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Universidad Carlos III de Madrid
Instituto de Derechos Humanos “Bartolomé de las Casas”
Programa de Doctorado en Derechos Fundamentales
Tesis:
Multiculturalismo y derechos indígenas en México.
Doctoranda: Lelia María Jiménez Bartlett
Director: Profesor Dr. Javier de Lucas Martín
Tutor: Profesor Dr. José María Sauca Cano

AGRADECIMIENTOS
La realización de este trabajo fue posible gracias a una gran cantidad de personas e
instituciones. La beca que me fue otorgada por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(CONACYT) fue fundamental para poder estudiar el doctorado e iniciar la redacción de la tesis
doctoral en Madrid. Recibí también un importante apoyo de la Fundación Mc Arthur-Ford-Hewlett
a través del Institute of International Education (IIE).
Deseo agradecer a la Fundación Masaji Chiba que a través del Instituto Internacional de
Sociología Jurídica de Oñati (IISJ) me otorgó una beca para hacer una estancia de investigación de
un mes en Oñati y viajar a un par de localidades para entrevistarme con líderes indígenas.
Agradezco a Manolo Calvo, director científico durante mi estancia en Oñati y al equipo de trabajo
del Instituto Internacional de Sociología Jurídica.
Agradezco al Programa de Derechos Humanos de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de
México, y a todos los que colaboraban allí durante mi estancia de trabajo e investigación durante un
año y cinco meses en los que avancé considerablemente el trabajo de investigación y redacción:
especialmente a Santiago Corcuera, quien siendo coordinador del Programa me abrió las puertas y el
espacio.
Deseo agradecer a varios colegas, profesores y compañeros que de una u otra forma me
apoyaron en el proceso de este trabajo. En primer lugar debo agradecer la asesoría y el paciente
apoyo de Javier de Lucas. Esta tesis se ha visto considerablemente nutrida con las discusiones que
mantuve y los trabajos conjuntos que realicé con Francisco López Bárcenas, a quien debo un
agradecimiento especial. Al inicio del trabajo de investigación recibí un importante apoyo y asesoría
de María José Fariñas. Alejandro Sahuí siempre estuvo ahí con atinadas sugerencias. José María
Sauca apareció oportunamente en momentos estratégicos para apoyarme. Lola Cubells, así como
Ricardo Garibay me proporcionaron documentación y datos importantes para la investigación.
Rodolfo Stavenhagen generosamente me dio valiosos consejos. Macrina Restor, de la Unidad de
Información y Documentación de los Pueblos Nativos del Noroeste Mexicano del Colegio de
Sonora, me apoyo con útil y abundante información. Adelfo Regino de Servicios del Pueblo Mixe, e
Hilario Molina y Eulalia Saviva de la Tribu Yaqui tuvieron la paciencia y la disposición para
recibirme y hablar conmigo.
Agradezco mis padres, hermanos y hermanas el apoyo y comprensión. A Lourdes y Gabriel,
además, su ayuda.
Finalmente, agradezco a Christian Courtis por su consejo y apoyo en todas las formas
posibles.

ÍNDICE
INTRODUCCIÓN......................................................................................................................... 9
CAPÍTULO 1. EL MULTICULTURALISMO......................................................................... 15
1.1. Cultura y Multiculturalismo................................................................................................. 15
1.2. Pueblos, naciones, minorías y otros colectivos.................................................................... 23
1.2.1. Nación......................................................................................................................... 24
1.2.2. Minorías...................................................................................................................... 28
1.2.3. Pueblos Indígenas........................................................................................................ 34
1.3. Acerca del fenómeno de la multiculturalidad....................................................................... 40
1.4. Globalización y multiculturalismo....................................................................................... 45
1.4.1. Globalización y Estado-nación.................................................................................... 47
1.4.2. Contradicciones y paradojas de la globalización. El fenómeno ambivalente de
globalización-localización........................................................................................................... 51
CAPÍTULO 2. EL PODER ESTATAL Y LA COMUNIDAD INTERNACIONAL ANTE LA
DIVERSIDAD CULTURAL...................................................................................................... 55
2.1. La visión del Estado-nación homogéneo.............................................................................. 55
2.2. Política Estatal y diversidad cultural.................................................................................... 62
2.3. El Derecho Internacional frente a la diversidad cultural...................................................... 68
2.3.1. El ámbito universal...................................................................................................... 69
2.3.1.1. La Sociedad de Naciones................................................................................... 70
2.3.1.1.1. El sistema de protección de minorías en la Sociedad de Naciones........... 71
2.3.1.1.2. El sistema de protección de minorías según la Corte Permanente de
Justicia Internacional (CPJI)........................................................................................... 73
2.3.1.2. Las Naciones Unidas.......................................................................................... 75
2.3.1.2.1. La Subcomisión sobre la Prevención de la Discriminación y Protección de
las minorías –hoy Subcomisión de Promoción y Protección de los Derechos
Humanos......................................................................................................................... 78
2.3.1.2.2. El Artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Políticos........................................................................................................................... 79
2.3.1.2.3. El Pacto Internacional de Derechos Económicos Sociales y
Culturales........................................................................................................................ 82
2.3.1.2.4. Otros instrumentos internacionales relacionados con minorías................ 85
2.3.1.2.5. El Grupo de Trabajo sobre Minorías........................................................ 86
2.3.1.2.6. Los pueblos indígenas en las Naciones Unidas........................................ 86
2.3.1.2.6.1. El Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas.......................... 87
2.3.1.2.6.2. El Proyecto de Declaración de los Derechos de los Pueblos
Indígenas................................................................................................................... 89
2.3.1.2.6.3. La participación indígena en Naciones Unidas................................ 91
2.3.1.2.6.4. Otros documentos emitidos por Naciones Unidas respecto de
indígenas....................................................................................................................93
2.3.1.2.6.5. El Relator Especial sobre la Situación de los Derechos Humanos y
las Libertades Fundamentales de los Indígenas........................................................ 94
2.3.1.2.6.6. La perspectiva indígena en otras áreas de Naciones Unidas........... 94
2.3.1.2.6.7. La OIT y los derechos indígenas..................................................... 96
2.3.2. El ámbito regional, la Organización de Estados Americanos (OEA)....................... 101
2.3.2.1 Los Congresos Indigenistas Interamericanos y el Instituto Indigenista
Interamericano..................................................................................................................... 101
2.3.2.2. La creación de la OEA..................................................................................... 103
2.3.2.3. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos....................................... 105
2.3.2.4. El Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas............................................................................................................................. 106
2.3.2.5. La Corte Interamericana de Derechos Humanos............................................. 107
2.3.3. Comentarios concluyentes......................................................................................... 108

CAPÍTULO 3. EL DEBATE EN TORNO A LOS DERECHOS............................................. 110
3.1. El derecho a la diferencia................................................................................................... 112
3.1.1. El reconocimiento...................................................................................................... 121
3.1.2. ¿Derechos diferenciados.......................................................................................... 129
3.1.3. El derecho a la diferencia de los Pueblos Indígenas en el Derecho Internacional.... 134
3.1.3.1. En el sistema universal..................................................................................... 134
3.1.3.2. En el Convenio 169.......................................................................................... 140
3.1.3.3. En el sistema interamericano........................................................................... 142
3.2. Derechos colectivos y derechos individuales..................................................................... 146
3.3. El derecho a la libre determinación.................................................................................... 154
3.3.1. Los sujetos del derecho a la libre determinación...................................................... 159
3.3.2. El derecho a la libre determinación de los Pueblos Indígenas en el Derecho
Internacional.............................................................................................................................. 162
3.3.2.1. En el sistema universal..................................................................................... 162
3.3.2.2. En el Convenio 169.......................................................................................... 166
3.3.2.3. En el sistema interamericano........................................................................... 169
3.3.3. Libre determinación, Pueblos Indígenas y autonomía.............................................. 172
3.4. Justicia a minorías versus estabilidad................................................................................. 181
CAPÍTULO 4. REPASO HISTÓRICO DE LA SITUACIÓN INDÍGENA EN MÉXICO...... 187
4.1. La Conquista....................................................................................................................... 188
4.2. La Colonia.......................................................................................................................... 193
4.3. La gestación e independencia del Estado-nación mexicano............................................... 201
4.4. El moderno Estado mexicano............................................................................................. 216
4.4.1. El Porfiriato............................................................................................................... 221
4.5. El México de la Revolución............................................................................................... 227
4.6. La “era del progreso”.......................................................................................................... 240
4.6.1. El cardenismo............................................................................................................ 240
4.6.2. La política “desarrollista”.......................................................................................... 246
4.7. Finales del siglo XX........................................................................................................... 254
CAPÍTULO 5. EL MÉXICO CONTEMPORÁNEO Y LOS PUEBLOS INDÍGENAS:
CONTEXTO Y ASPECTOS CONCEPTUALES..................................................................... 263
5.1. Pueblos indígenas en México hoy...................................................................................... 263
5.2. Tendencias hegemónicas sobre el modelo de Estado-nación en México........................... 270
5.2.1. Críticas a la noción homogénea del Estado-nación................................................... 271
5.2.2. La noción de Estado en la Constitución.................................................................... 274
5.2.3. El presidencialismo constitucional como agente homogeneizante........................... 280
5.2.4. El Estado-nación homogéneo desde las aulas............................................................283
5.2.4.1. El Estado-nación desde la teoría política y jurídica dominante....................... 286
5.3. Visiones predominantes sobre lo indígena......................................................................... 306
CAPÍTULO 6. NORMATIVA Y POLÍTICAS INDIGENISTAS............................................ 325
6.1. El marco legal. Derechos reconocidos............................................................................... 326
6.1.1. El Derecho de igualdad y el derecho a la diferencia................................................. 333
6.1.2. Derechos colectivos y derechos individuales............................................................ 340
6.1.3. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación............................. 348
6.2. Políticas indigenistas.......................................................................................................... 359
6.2.1. Políticas indígenas y legislación.................................................................................361
6.2.2. El INI y la CDI.......................................................................................................... 366
6.2.3. Acciones que lleva a cabo el Estado en materia indígena......................................... 377
6.2.3.1. El reconocimiento............................................................................................ 384
6.2.3.2. El respeto por el derecho a la diferencia.......................................................... 386
6.2.3.3. Respeto por la autonomía indígena.................................................................. 397

6.2.3.3.1. Autonomía para sus formas propias de organización y administración
de justicia................................................................................................................ 398
6.2.3.3.2. Autonomía educativa y lingüística................................................... 401
6.2.3.3.3. Autonomía territorial y derechos relacionados con la tierra............. 404
6.2.3.4. Criminalización y militarización.......................................................................412
CAPÍTULO 7. RECLAMOS DE LA MULTICULTURALIDAD. LA POSTURA DE LAS
ORGANIZACIONES INDÍGENAS EN MÉXICO.................................................................. 421
7.1. Movimientos y organizaciones indígenas.......................................................................... 421
7.1.1. El Congreso Nacional Indígena (CNI)...................................................................... 438
7.1.2. La propuesta de CNI.................................................................................................. 444
7.1.2.1. Derecho de igualdad y derecho a la diferencia................................................ 445
7.1.2.2. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación.................... 446
7.1.3. La Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA)........................ 448
7.1.4. La propuesta de ANIPA............................................................................................ 455
7.1.4.1. Derecho de igualdad y derecho a la diferencia................................................ 456
7.1.4.2. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación..................... 461
7.1.4.2.1. Autonomías regionales............................................................................ 462
7.1.4.2.2. Autonomías municipales......................................................................... 465
7.1.4.2.3. Autonomías comunitarias....................................................................... 466
7.2. Movimiento zapatista......................................................................................................... 468
7.2.1. ¿Quiénes son............................................................................................................ 471
7.2.2. Haciendo un poco de historia.................................................................................... 472
7.2.3. Cómo están organizados............................................................................................ 491
7.2.4. ¿Qué reclaman......................................................................................................... 493
7.2.4.1. Derecho de igualdad y derecho a la diferencia................................................ 498
7.2.4.2. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación......................502
7.3. Servicios del Pueblo Mixe, A. C. (SER)............................................................................ 506
7.3.1. ¿Quiénes son............................................................................................................ 510
7.3.2. Haciendo un poco de historia.................................................................................... 513
7.3.3. Cómo están organizados............................................................................................ 521
7.3.4. ¿Qué reclaman......................................................................................................... 523
7.3.4.1. Derecho de igualdad y derecho a la diferencia................................................ 527
7.3.4.2. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación..................... 531
7.4. La Tribu Yaqui................................................................................................................... 548
7.4.1. ¿Quiénes son............................................................................................................ 550
7.4.2. Haciendo un poco de historia.................................................................................... 551
7.4.3. Cómo están organizados............................................................................................ 567
7.4.4. ¿Qué reclaman......................................................................................................... 568
7.4.4.1. Derecho de igualdad y derecho a la diferencia................................................ 570
7.4.4.2. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación..................... 572
CONCLUSIONES..................................................................................................................... 583
BIBLIOGRAFÍA....................................................................................................................... 617
ANEXO..................................................................................................................................... 641
a. Entrevistas a líderes e integrantes de organizaciones indígenas......................................... 641

APÉNDICES............................................................................................................................. 653
A. Reforma constitucional en materia indígena....................................................................... 653
B. Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígenas (Acuerdos de San Andrés)........................ 656
C. Decreto por el que se expide la Ley de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas y se abroga la Ley de Creación del Instituto Nacional Indigenista...... 680
D. Proyecto de iniciativa de reforma constitucional elaborado por la ANIPA........................ 686
E. Declaraciones del Congreso Nacional Indígena................................................................. 694
F. Directorio de organizaciones indígenas de México............................................................ 703

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INTRODUCCIÓN
“El mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos.
La Patria que construimos es una donde quepan todos los pueblos”
Cuarta Declaración de la Selva Lacandona
Es común que la elección de un trabajo de investigación se vea, de alguna forma,
influida por motivaciones personales. Este caso no es la excepción. El que provenga de un país
en el que es palpable la gran contradicción entre el discurso de los derechos y la realidad, en el
que los pueblos indígenas han sido los grandes olvidados, me ha llevado a intentar buscar
respuestas y soluciones para la opresión, marginación y explotación en la que viven varios
millones de mexicanos.
El tema de los reclamos de la multiculturalidad proveniente de los pueblos indígenas en
México se encuentra presente en importantes discusiones en diversos sectores tanto del
gobierno como de la sociedad civil. Sabemos que la situación de los pueblos indígenas en
México es difícil y conflictiva. Hemos sido testigos de fuertes denuncias y manifestaciones de
rechazo por parte de los pueblos indígenas a la imposición arbitraria de normativa y políticas
públicas que no dan cuenta de su diversidad cultural. Mucho se ha hablado en torno a la
necesidad de incluir cambios normativos en materia de derechos y cultura indígena y las
reivindicaciones de diversos movimientos como el Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
No dejamos de reconocer que encontrar respuestas y soluciones infalibles es una labor
de gran envergadura que –sin lugar a dudas— rebasa las posibilidades de este trabajo. Sin
embargo creemos que presentamos un amplio ejercicio de exploración del tema y de varios de
los diversos planteamientos y enfoques que existen al respecto.
El objeto de estudio del presente trabajo es el Estado-nación mexicano como un Estado
multicultural a partir de sus pueblos indígenas, con referencias al ámbito internacional y global.
Existe numerosísima bibliografía sobre los pueblos indígenas; hay abundantes trabajos y
análisis sobre la materia. Sin embargo, consideramos que no es significativo lo que
efectivamente se ha avanzado; es decir, los pueblos indígenas se encuentran aún en gran
desventaja y en condiciones de opresión. Entonces ¿en que consiste la carencia Consideramos
que, entre otras muchas cosas, en el estudio de este tema, es necesario un cambio de enfoque
que considere el problema de manera estructural, integral, relacional, e interdisciplinaria para

10
poder tener una visión más completa y menos parcial de la problemática. Eso es lo que
intentamos hacer aquí.
El presente trabajo intenta presentar –consciente de sus limitaciones— algunas visiones
contrastadas de unos y otros ámbitos del quehacer científico social y jurídico, así como diversos
acercamientos a las realidades del mismo problema. También busca analizar, por un lado, como
un mapa a pequeña escala, al Estado mexicano en su totalidad, ver a grandes rasgos su
problemática, y luego incluir, como si fueran pequeños mapas a mediana o grande escala, los
reclamos de organizaciones en regiones específicas, de manera que podamos tener también
alguna idea de los detalles y los conflictos en un ámbito más local.
Este trabajo se encuentra organizado en dos partes: una más teórica y general, en la que
planteamos y analizamos de manera global los conceptos, los fenómenos, las tendencias
políticas, la doctrina y el debate acerca de los derechos; y una segunda parte en la que
trabajamos la historia, las tendencias doctrinales, la normativa, las políticas públicas y los
reclamos indígenas del Estado mexicano. Nuestro interés es que las ideas, conceptos, posturas
políticas y debates doctrinarios sirvan como herramienta y como marco para analizar la
situación de los indígenas en el Estado mexicano. Hacemos primero un planteamiento general
que va encaminado a analizar el problema de los pueblos indígenas en México. Utilizamos
herramientas teóricas que sirvan para analizar la situación de los pueblos indígenas en México.
Debido a la abundancia bibliográfica respecto del presente tema de estudio y a la
incapacidad de abarcarla toda, nos hemos visto en la necesidad de seleccionar los textos que, en
nuestro criterio, mejor guiaban y acompañaban lo que pretendíamos expresar. Es prudente
reconocer que no se agotó el material existente.
Así, la estructura del trabajo es la siguiente:
En el capítulo 1 tratamos básicamente de introducir la problemática a tratar; primero, a
través de los conceptos e ideas fundamentales que se emplean en el trabajo; segundo, mediante
el planteamiento, a modo de descripción, del fenómeno multicultural y del fenómeno de la
globalización como un proceso que atañe también a la multiculturalidad. Lo anterior por dos
motivos: primero, para explorar las diferentes y variadas posturas terminológicas y conceptuales
que existen en la materia; y, segundo, para dejar sentadas las bases sobre las que se pretende
más adelante construir los argumentos. En este capítulo hemos tomado como autores referentes
a Luis Villoro, Javier de Lucas, Rodolfo Stavenhagen y Will Kymlicka, entre otros.

11
En el capítulo 2 abordamos un análisis de las posiciones del poder. En un primer
momento hablamos de cómo se ha formado, desde la teoría liberal, la concepción del Estadonación
como un Estado homogéneo que no da cuenta de la diversidad cultural. En segundo
lugar hablamos de el tipo de políticas públicas que se dan frente a la diversidad cultural,
retomamos de Jeremy Colwill la idea de exponer los distintos tipos de políticas mediante una
clasificación en cuatro tipos básicos (asimilación, integración, pluralismo y segregación). Por
último, hablamos de cómo se ha ido abordando las cuestiones de la diversidad cultural en el
derecho internacional, en el ámbito universal, desde la Sociedad de Naciones a Organización de
Naciones Unidas, y dentro de ésta el desarrollo que ha tenido la visión que se tiene de la
pluralidad proveniente de los pueblos indígenas, tanto en las instituciones de derechos humanos,
como en los instrumentos internacionales y sus mecanismos de protección. De igual forma
analizamos el ámbito de la Organización de Estados Americanos, los instrumentos
internacionales que existen en la materia y sus instituciones. Estudiamos como se ha ido
avanzando de la visión de homogeneizante de la cultura, pasando por la protección de minorías
hacia la visión de los pueblos indígenas como sujetos de derechos. Asimismo planteamos las
dificultades que se ha tenido para ir avanzando en este sentido.
En el capítulo 3, vamos centrando más el eje de análisis en los colectivos que hemos
llamado pueblos, aunque también, cuando caben, incluimos también a otros grupos minoritarios,
tales como los que se forman de inmigrantes. En este capítulo buscamos analizar
conceptualmente las problemáticas expuestas en los capítulos 1 y 2, y proponer algunas
reflexiones valorativas y algunos planteamientos sobre justicia. Abordamos directamente
cuestiones relativas a los derechos y presentamos algunas reflexiones respecto de cuáles de ellos
se debieran reconocer para garantizar el respeto de los derechos humanos de las personas
pertenecientes a estos pueblos. En este capítulo abordamos la doctrina y dogmática respecto de
los derechos que nos parecen relevantes en torno a los pueblos indígenas. Hemos buscado en la
discusión acerca de los derechos incluir un enfoque interdisciplinario, pues como decíamos
arriba, nos parece importante para poder tener una visión más completa y menos parcial de la
problemática.
Después de algunas lecturas y conversaciones sostenidas con compañeros en diversos
ámbitos de discusión –tales como la Reunión de trabajo: “La Declaración Universal de los
derechos de los Pueblos Indios, un debate irresuelto”, llevada a cabo en el Instituto Internacional
de Sociología Jurídica de Oñati— hemos llegado a la conclusión de que los reclamos de los
pueblos indígenas podían concretarse, por lo pronto, en dos: el derecho a la diferencia y el
derecho a la libre determinación. De esta manera, decidimos tomar estos derechos como los dos
ejes alrededor de los cuales se articulan otras cuestiones, tales como la importancia del

12
reconocimiento, la interrogante de si es necesario establecer derechos diferenciados, y el
presunto enfrentamiento entre derechos colectivos y derechos individuales.
En el capítulo 4 ya pasamos propiamente al análisis del Estado mexicano como un
estado multicultural. En este capítulo buscamos en la historia de México la relación que el
Estado ha tenido con los pueblos indígenas desde que se dio una relación entre indígenas y noindígenas,
es decir, a partir de la conquista. El análisis pasa por distintas etapas de la historia de
México, en las que vamos analizando: cuál es la noción que prevalece acerca de lo que es o
debe ser México como Estado-nación; cuál es la noción que prevalece sobre los indígenas; cuál
es la normativa y los derechos que se reconocen, y qué políticas públicas se llevan a cabo
respecto de los indígenas; de igual forma analizamos las reacciones de los indígenas y sus
respuestas al trato que reciben. El análisis de la historia nos interesa en la medida en que nos
ayuda a entender el presente y en ese sentido hemos dado realce a las tendencias ideológicas y
posturas de cada época, de manera que nos sirva como pauta para entender cómo hemos llegado
hasta donde estamos.
Iniciamos este capítulo 4 con la Conquista y seguimos con la Colonia; ambas épocas las
tratamos de modo sucinto, a manera de antecedentes para introducirnos en el problema.
Seguimos con el período en el que se fueron gestando las ideas que propugnaban por un Estadonación
independiente, y analizamos cómo algunas de estas ideas se llevaron o no a cabo con la
consumación de la independencia. Al hablar del moderno Estado mexicano planteamos la
visión de México en la época de Benito Juárez y las ideas liberales, y terminamos por analizar la
dictadura de Porfirio Díaz, que culminó al iniciarse la revolución mexicana. Estudiamos las
ideas que se fueron gestando en la revolución y cómo, una vez consumada, se dio el Estado
“revolucionario”. A partir del período presidencial de Lázaro Cárdenas, en la década de 1940 se
dieron cambios que con los que varió la relación del Estado con los pueblos indígenas.
Hablamos del período presidencial de Lázaro Cárdenas y de las décadas que le siguieron, en las
que se aprovecharon instituciones establecidas por Cárdenas pero también se produjeron
modificaciones, sobre todo en la relación del Estado con los ciudadanos y sus instituciones,
incluyendo a los pueblos indígenas. Por último, repasamos las últimas décadas del siglo XX, en
las que se dio un nuevo giro en las políticas públicas a partir de la introducción de ideas
neoliberales, así como del poder de las agencias económicas internacionales y del mercado. El
análisis del capítulo 4 termina en el año de 1993 pues el 1º de enero de 1994, fecha del
levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), ha marcado un hito en la
historia reciente de México, a partir del cual la situación de los pueblos indígenas adquirió
nuevas posiciones con la que nos encontramos en la actualidad.

13
Con el capítulo 5 iniciamos ya el bloque de capítulos en los que trataremos propiamente
al Estado mexicano contemporáneo. El orden de ideas que habíamos planteado en la etapa
histórica lo proseguimos en el análisis del México contemporáneo. Así, plantearemos de igual
manera el concepto que se tiene acerca del Estado; la visión sobre lo indígena; la normativa y
los derechos reconocidos; las políticas públicas existentes respecto de los indígenas, así como
los reclamos indígenas respecto de su situación. Además de este orden de ideas tomamos como
eje los dos derechos planteados más arriba: el derecho a la diferencia como una forma del
derecho de igualdad y el derecho a la libre determinación de los pueblos.
En el capítulo 5 introducimos algunos datos estadísticos actuales y algunos otros datos
que consideramos complementarios para entender la situación actual de los pueblos indígenas.
Posteriormente analizamos las tendencias hegemónicas en la concepción del Estado mexicano
como un Estado-nación homogéneo que no da cuenta de la diversidad cultural. Por último
analizamos también las visiones predominantes que se tienen sobre lo indígena, visiones que
dificultan el verdadero reconocimiento de los derechos indígenas.
El capítulo 6 lo dedicamos a analizar la normativa actual del Estado mexicano respecto
de los pueblos indígenas. En particular, estudiamos la reciente reforma constitucional mexicana
en materia de derechos y cultura indígenas, pero vemos también algunas otras leyes federales
relacionadas con el tema. En la segunda parte del capítulo examinamos las políticas públicas
del Estado mexicano frente a los pueblos indígenas en la actualidad. En esta parte prestamos
atención a la transformación del Instituto Nacional Indigenista (INI) en la Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) y los problemas que aún tiene esta nueva
institución para llevar a cabo sus programas de gobierno. De igual forma presentamos las
posturas gubernamentales sobre el reconocimiento del derecho a la autonomía y como reacciona
el gobierno ante las gestiones autonómicas indígenas en distintos ámbitos.
El capítulo 7 es el más vasto de este trabajo de investigación y lo dedicamos a examinar
la postura de los indígenas frente al Estado mexicano. En un primer momento nos dedicamos a
introducir a los movimientos y organizaciones indígenas. En particular, nos detenemos
revisando la conformación y posturas del Congreso Nacional Indígena (CNI) y de la Asamblea
Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA) como dos de las redes u organizaciones
que tienen presencia en gran parte del país.
Posteriormente analizamos tres colectivos en particular, uno del sureste, otro del sur y
otro del norte de México. Los tres son diferentes entre sí pues el primero de ellos reviste la
forma de un movimiento, el segundo de una organización del tipo de asociación civil y el

14
tercero de un pueblo o nación indígena. Estos tres colectivos tienen en común que son
indígenas organizados y que plantean de uno u otro modo fuertes reivindicaciones frente al
Estado mexicano. Hemos querido elegir un colectivo de cada región geográfica para poder
tener una referencia de distintas regiones y conocer distintas visiones. No pretendemos con esto
conocer en su totalidad la problemática y los reclamos que plantean los indígenas de todo el
país, pero pensamos que estos tres colectivos nos sirven como muestras sumamente interesantes
para poder situarnos en la posición del otro y ver el problema desde su visión. Hemos
privilegiado la información proporcionada por las propias organizaciones o miembros de esos
pueblos indígenas porque nos interesaba más contar “su” historia. Si partimos de que la
opresión, como veremos en el trabajo, consiste muchas veces en normas cotidianas poco
cuestionadas, es importante destacar cómo han percibido ellos estas normas y las relaciones que
tienen con el Estado.

15
CAPÍTULO 1. EL MULTICULTURALISMO
Hoy en día hemos podido constatar la diversidad cultural, los conflictos existentes entre
grupos de diversas culturas, la falta de concordancia entre los modelos político-administrativos
y las culturas y los pueblos que existen en su interior. Hemos observado cómo muchos grupos
han denunciado el hecho de que se niegue su existencia y su cultura de alguna u otra forma.
Diversas han sido las aproximaciones a estos temas. Es por ello que, en nuestro intento
de contribuir con algunas aportaciones a este tan importante debate, comenzamos planteando
someramente, en un primer momento, las complejidades de estos planteamientos, tanto por las
imprecisiones conceptuales como por los distintos elementos que comprenden los fenómenos
multiculturales.
1.1. Cultura y Multiculturalismo
No son pocas las dificultades conceptuales al hablar de multiculturalismo. En este
apartado procuraremos explorarlas. Sabemos que el concepto es ambiguo y utilizado para
definir cosas diversas; además, como ha señalado Javier de Lucas 1 , existen confusiones en su
uso, puesto que se le utiliza para nombrar tanto al fenómeno social de la multiculturalidad o del
pluralismo cultural, como al modelo o a la doctrina que sustenta un proyecto normativo
multicultural. Agrega que sucede lo mismo con términos como pluralismo cultural,
interculturalismo y sociedad multiétnica, que son estandartes de ideologías de variada
naturaleza que implican políticas acordes con cada una de ellas o reivindicaciones distintas que
en ocasiones son incluso contradictorias.
Ahora bien, podemos notar que ya desde el término cultura tampoco existe claridad ni
consenso al respecto. Es común llamar cultura al grado de desarrollo de una persona o un grupo
social. 2 También se suele utilizar, sobre todo en los últimos años, para describir un conjunto de
1 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del Derecho frente al proyecto
intercultural”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Granada, núm. 31, 1994, p. 16 También sobre esta
variedad nos advierte Daniel Solís, quien explica que además de la diversidad de visiones que acompañan
y a veces enfrentan a los términos multiculturalidad e interculturalidad, así como pluriculturalidad, el
mismo término multiculturalidad acompaña visiones diferentes. (SOLÍS DOMÍNGUEZ, Daniel,
Educación y diversidad cultural: breve agenda de investigación en educación para la multiculturalidad,
Ponencia presentada durante la Segunda Reunión Nacional de la Red de Educación Intercultural de la
Universidad Pedagógica Nacional, Tepic, Nayarit, México, 11 al 14 de noviembre de 2001)
2 El Diccionario de la Lengua Española editado por la Real Academia Española lo define de la siguiente
manera:

16
costumbres y hábitos de un grupo determinado que comparte una visión o un sentir de la
sociedad; como pueden ser, por ejemplo, los homosexuales, los discapacitados o las mujeres.
Según Luis Villoro, la aplicación del término cultura para este tipo de “creencias y formas de
vida comunes a un grupo en un contexto preciso” tiene algunas limitaciones como, por ejemplo,
que no se pueda ubicar con claridad ese grupo, como unidad, en el tiempo y el espacio; además,
varios de estos tipos de grupos forman parte y comparten con una comunidad más amplia la
pertenencia a una sociedad. Por eso, Villoro prefiere llamarlas subculturas, que son parte de
una cultura más amplia que las incluye. 3
También es común el uso del término cultura popular. En años recientes se suele hablar
de cultura popular como la “cultura masificada”, es decir, “aquélla cultura producida por los
medios de difusión masiva, la educación y la tecnología informativas”, pero ver la cultura
popular desde ese punto de vista la limita a una simple “expresión –o síntoma— de un proceso
global de dominación cultural y homogeneización.” 4 Joseph y Nugent prefieren hablar de
cultura popular para “designar los símbolos y significados incrustados en las prácticas
cotidianas de los grupos subordinados.” Esta concepción no negaría la existencia de una cultura
de masas pero si permite incluir diversas prácticas significativas que son excluidas por la otra
interpretación del término. 5 Además, reconocen la cultura popular como una “pluralidad de
espacios descentralizados,” por ello critican la visión unitaria de la cultura popular de un país
(en este caso, México) y reconocen que existen diversos ejes de referencia en la sociedad “que
el populismo oficial se ha empeñado en oscurecer.” 6
En el ámbito del Derecho 7 Internacional también se ha entendido cosas muy distintas al
hablar de cultura. A pesar de que diversos instrumentos normativos en el ámbito internacional
incluyen derechos culturales, no existen definiciones unívocas sobre el concepto. Rodolfo
Stavenhagen habla de tres enfoques en la manera como se entiende cultura en los instrumentos
internacionales. El primero de ellos ve a la cultura como un patrimonio material acumulado de
“cultura. (Del lat. cultura)f. cultivo. ... || 4. Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y
grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época o grupo social, etc. [...] [más adelante
dice:] || popular. Conjunto de las manifestaciones en que se expresa la vida tradicional de un pueblo.”
3 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, México, Paidós, UNAM, 1998, p. 111
4 JOSEPH, Gilbert M. y NUGENT, Daniel, “Cultura popular y formación del Estado en el México
revolucionario,” en JOSEPH, Gilbert M. Y NUGENT, Daniel (comps.), Aspectos cotidianos de la
formación del estado, trad. de Rafael Vargas, prólogo trad. de Paloma Villegas, ensayo de Gilbert M.
Joseph, trad. de Ramón Vera, México, Ediciones Era, 2002, Colección Problemas de México, p. 44
5 JOSEPH, Gilbert M. y NUGENT, Daniel, “Cultura popular y formación del Estado en el México
revolucionario,” op. cit., p. 45
6 JOSEPH, Gilbert M. y NUGENT, Daniel, “Cultura popular y formación del Estado en el México
revolucionario,” op. cit., p. 47
7 Hemos optado por distinguir el Derecho objetivo de los derechos subjetivos con el uso de mayúscula
inicial para el primero y minúsculas para los segundos.

17
la humanidad; y de acuerdo con el mismo, el derecho a la cultura será el derecho de toda
persona a tener acceso a este patrimonio acumulado en condiciones de igualdad. 8
El segundo enfoque entiende por cultura el proceso de creación artística o científica, en
el que participan sólo algunos individuos que son los creadores de la cultura. Aquí, el derecho a la
cultura significará el derecho de las personas a la creación de obras culturales y el derecho de las
personas de acceso a estas obras. 9
Un tercer enfoque, que se encuentra más presente en las discusiones hoy en día en torno
a los derechos culturales y que se retoma de la antropología, es el que entiende por cultura “la
suma de todas las actividades y productos materiales y espirituales de un determinado grupo social,
que lo distinguen de otros grupos similares.” 10
Stavenhagen señala que en algunos instrumentos internacionales han estado presentes
los dos primeros enfoques y esto ha sido beneficioso para proteger ciertos derechos como la
libertad de creación y la propiedad intelectual, sin embargo, resultan insuficientes. No obstante,
en algunos otros instrumentos, sobre todo los más recientes, se encuentra presente el tercer
enfoque. 11
Stavenhagen opina que la cultura en el tercero de los enfoques propuestos “se perfila como
un sistema de valores y símbolos coherente y autocontenido que un grupo social específico
(frecuentemente denominado una etnia) reproduce en el tiempo y que brinda a sus miembros la
orientación y los significados necesarios para normar la conducta y las relaciones sociales en la
vida cotidiana.” 12
Algunos otros antropólogos culturales nos aportan también otras definiciones: Marvin
Harris en su libro Antropología cultural define cultura como “el conjunto aprendido de
8 STAVENHAGEN, Rodolfo, Derechos Humanos y Derechos culturales de los pueblos indígenas, El
Colegio de México, Documento de trabajo, p. 1
9 STAVENHAGEN, Rodolfo, Derechos Humanos y Derechos culturales de los pueblos indígenas, cit,
p.1
10 STAVENHAGEN, Rodolfo, Derechos Humanos y Derechos culturales de los pueblos indígenas, cit,
p.1
11 Por ejemplo el Convenio núm. 169 de la OIT Sobre Pueblos Indígenas y Tribales o la Declaración
Universal de la UNESCO sobre Diversidad Cultural. Esta última define a la cultura como “el conjunto de
rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a
un grupo social y que abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir
juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias” (UNESCO, Preámbulo de la Declaración
Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural, Adoptada por la 31º reunión de la Conferencia
General, Paris 2 de noviembre de 2001)
12 STAVENHAGEN, Rodolfo, Derechos Humanos y Derechos culturales de los pueblos indígenas, op.
cit., p. 1

18
tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos, de los miembros de una sociedad,
incluyendo sus modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y actuar (es decir, su conducta)” y
señala que sigue el precedente de sir Edward Burnett Tylor, para quien la “cultura [...] en su
sentido etnográfico, es ese todo complejo que comprende conocimientos, creencias, arte, moral,
derecho, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en
tanto que miembro de la sociedad”; y que una sociedad puede ser descrita como “un grupo de
personas que comparten un hábitat común y que dependen unos de otros para su supervivencia y
bienestar” 13 .
Los antropólogos, sociólogos, filósofos y pedagogos no siempre identifican el término
cultura de la misma manera. En el campo de la antropología, por ejemplo, para el análisis de las
culturas, tratan de basarse en un patrón universal que pretenden es esencial a toda cultura y que
este patrón abarca los elementos conductual y mental que se implican en la satisfacción de
necesidades, reproducción, intercambio de bienes y trabajo, la vida en comunidad y los
elementos lúdico, artístico, moral e intelectual. Aún entre los científicos de la antropología no
existe unidad de criterios sobre los elementos que se deben de tomar en cuenta, ni acerca de la
jerarquía entre ellos. 14
El antropólogo mexicano Bonfil Batalla (hablando de los pueblos indígenas de México)
expresa que la cultura abarca elementos diversos pues incluye tanto objetos y bienes materiales
(tales como un territorio y sus recursos naturales, así como los espacios y edificios públicos y
los sitios sagrados), formas de organización social (como por ejemplo, los derechos y deberes
de los miembros así como los procedimientos para la colaboración social y la retribución de la
misma), conocimientos que se heredan (como las formas de trabajar, de interpretación de la
naturaleza, los nombres de las cosas), valores, así como un idioma que expresa la forma de ver
el mundo y que incluye, además de la lengua, gestos, tonos y actitudes. 15
Los parámetros que se ofrecen en las definiciones de cultura, permiten una
interpretación de un modo más restringido o más extenso. Según sea el enfoque, unas son más
inclusivas que otras. Es difícil establecer fronteras, quizás porque no las haya en forma clara,
hasta dónde una cultura termina; sobre todo si tomamos en cuenta que el fenómeno del que se
está hablando es dinámico y, en consecuencia, variable con el tiempo y susceptible de
influencias externas. Creemos que debe de tomarse en cuenta que la cultura, como opina Javier
13 HARRIS, Marvin, Antropología Cultural, trad. de Vicente Bordoy y Francisco Revuelta, Madrid,
Alianza, 1990, pp. 19-20
14 Ver HARRIS, Marvin, op. cit., pp. 30 y ss.
15 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, México, Grijalbo, 1990, p. 47

19
de Lucas, 16 proviene del intercambio y de la comunicación de la colectividad, tanto en su
interior como con en el exterior. No podemos hablar de que exista una cultura pura que se
encuentre aislada, y por otro lado, el hecho de que se reciban influencias del exterior no implica
que se ha perdido la identidad propia de una cultura y también preferimos en ese sentido hablar
de relaciones 17 más que de conocimientos o creencias.
Peter McLaren, desde su postura (que define como multiculturalismo crítico o de
resistencia) rechaza también ver a la cultura como “no conflictiva, armoniosa y consensual”. 18
Joaquín Herrera también nos llama la atención en el sentido de que no existen formas culturales
puras y que nuestras producciones culturales “son ficciones que aplicamos al proceso de
construcción social de la realidad”. Ahora bien, lo anterior, no significa que se degrade”su
naturaleza de instrumentos, de técnicas adecuadas para llevar a la práctica nuestra concepción
de la sociedad.” Sin embargo, sí nos demuestra que “todas estas construcciones están
determinadas por la historia y por la labor interpretativa de la humanidad.” Así, Herrera
entiende por cultura la “malla compleja de significados, símbolos y formas de conocimiento que
constituyen la matriz, el trasfondo de la conciencia y de la acción.” 19
Por todo lo anterior, retomamos la definición de Luis Villoro pues es la que nos parece
más adecuada para el tema que nos ocupa:
“Una cultura no es un objeto entre otros, sino un conjunto de relaciones
posibles entre ciertos sujetos y su mundo circundante. Está constituida por creencias
comunes a una colectividad de hombres y mujeres; valoraciones compartidas por
ellos; formas de vida semejantes; comportamientos, costumbres y reglas de conducta
parecidos. No son exactamente iguales en todos los sujetos pero presentan rasgos de
familia semejantes; son intersubjetivos. Esas disposiciones dan lugar a un mundo
propio constituido por una red de objetos [...], de estructuras de relación conforme a
16 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del Derecho frente al proyecto
intercultural”, op. cit., p. 24
17 Peter McLaren enfatiza que “los signos y las significaciones son esencialmente inestables y cambiantes
y pueden ser fijados sólo temporalmente, dependiendo de cómo son articulados en particulares luchas
discursivas e históricas” y por eso es importante tener en cuenta que muchas de las representaciones
sociales de la identidad son generadas a partir de una determinada estructura impuesta por el grupo
dominante (MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, trad. de Pilar Pineda Herrero,
Barcelona, Paidós, 1997, p. 155)
18 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, op. cit., p. 155
19 HERRERA FLORES, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en HERRERA
FLORES, Joaquín, (ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao,
Desclée de Brower, 2000, Colección Palimpsesto. Derechos Humanos y Desarrollo, pp. 20-21

20
reglas [...], animado por un sistema significativo común [...]. Ese mundo es el
correlato colectivo del conjunto de disposiciones intersubjetivas.” 20
Agrega Villoro que a pesar de que lo anterior es simplemente “el producto de acciones
de agentes individuales”, identificar cada uno de los actos individuales sería un propósito
inasequible y por tanto es preferible observar a una cultura como “una unidad colectiva, con
características propias, que trasciende al individuo y es atributo de una comunidad”; se trata de
“una entidad real, que comprende y rebasa a los individuos, como contexto y condición
necesarios para que cualquier agente moral elija y realice su vida”. Opina el filósofo mexicano
que esa cultura corresponde a un “pueblo” (entendiendo éste como “un conjunto de grupos y
asociaciones que comparten una cultura común, limitada en el tiempo y en el espacio”) Así
entonces, un “pueblo puede ser una nación o una etnia conscientes de su identidad y de su
relación con un territorio; no siempre coincide con un Estado.” 21
Para hablar de cultura en este sentido, Will Kymlicka la denomina cultura societal, 22
entendida como la que “proporciona a sus miembros unas formas de vida significativas a través
de todo el abanico de actividades humanas, incluyendo la vida social, educativa, religiosa,
recreativa y económica, abarcando las esferas pública y privada. [...] tienden a concentrarse
territorialmente, y se basan en una lengua compartida [...] [comparten también, según
Kymlicka] instituciones y prácticas comunes.”
Ahora bien, en el mundo moderno existen, como es sabido, no una, sino muchas
culturas que tienen una dinámica propia y actúan e interactúan independientemente de los
Estados-nación y es por ello que se habla de multiculturalismo, o, más bien, de
multiculturalismos, como bien acota Javier de Lucas. Así, un Estado puede ser multicultural si
contiene varias culturas.
Sin embargo, como ya se dijo antes, no hay un criterio único en cuanto a la utilización
del término multiculturalismo. Tanto gobiernos, como intelectuales, grupos étnicos, reclamantes
y reclamados han adoptado dicha palabra en su discurso y, según el caso, es un descriptor social
o un modelo normativo a seguir.
20 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 110
21 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 111 y 112
22 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, trad. de Carme Castells Auleda, Barcelona, Paidós,
1996. En la página 112 explica lo que entiende por ella pero a lo largo de todo el capítulo 5 (pp. 111-150)
desarrolla su teoría al respecto.

21
Por esa razón Kymlicka prefiere hacer a un lado el término multiculturalismo y hablar
sólo de multinacional o poliétnico, tomando como pauta si el origen de la diversidad cultural
proviene de la existencia de diversas naciones dentro de un mismo territorio o de la procedencia
de personas de distintas naciones ajenas a ese territorio; de esta manera, expresa que “un Estado
es multicultural bien si sus miembros pertenecen a naciones diferentes (un Estado
multinacional), bien si éstos han emigrado de diversas naciones (un Estado poliétnico), siempre
y cuando ello suponga un aspecto importante de la identidad personal y la vida política.” 23
Creemos, por nuestra parte, que el problema de esta diferenciación es que muchos de los países
del mundo tienen los dos tipos, o en ocasiones tienen otros tipos de diversidad, por lo tanto no
nos parece una clasificación tan útil.
Charles Taylor, expresa que el término multiculturalismo se utiliza para describir un
tipo de corriente política contemporánea basada en la necesidad y la exigencia de
reconocimiento, partiendo de la idea de que “nuestra identidad se moldea en parte por el
reconocimiento o por la falta de éste” incluso también por “el falso reconocimiento de otros” y
“el falso reconocimiento o la falta de reconocimiento puede causar daño, puede ser una forma
de opresión.” 24
Sin embargo, también se ha utilizado este término precisamente para no reconocer a
ciertas culturas en particular. Will Kymlicka comenta que el gobierno canadiense, por ejemplo
ha llamado multiculturalismo al tipo de política que adoptó en los años setenta que,
supuestamente, intentaba fomentar la diversidad étnica de los inmigrantes, pero que, en el
fondo, pretendía diluir los reclamos quebequenses en un mar de pluralidades étnicas, al parecer,
para desestimar sus reivindicaciones de autodeterminación. El gobierno de Nueva Zelanda, por
su parte, hizo lo mismo con las exigencias maoríes. 25
Joaquín Herrera critica el uso de este término pues considera que “el término
multicultural o bien no dice nada, dada la multitud de culturas que conviven en este mundo y la
inexistencia de culturas separadas, puras o independientes; o bien conduce a superponer, al
estilo de un museo, las diferentes culturas y formas de entender los derechos” y además,
absolutiza las identidades y diluye la idea de las relaciones jerárquicas en las que unos son
dominantes y otros son dominados. 26 Coincidimos con Herrera en el sentido que el término
multicultural quizás no diga nada nuevo pues la diversidad cultural es un hecho innegable, sin
23 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p.36
24 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento” trad. de Mónica Utrilla de
Neira, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 43
25 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 34
26 HERRERA FLORES, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., p. 74

22
embargo, la intención de utilizarlo –por lo menos en nuestro caso— es llamar la atención sobre
este hecho pues muchas de las políticas y normativas del mundo están basadas en el mito de
sociedades homogéneas. También coincidimos en que en ocasiones no se toma en
consideración las relaciones de dominación y de opresión que se padecen y por eso pensamos
que el multiculturalismo de que hablamos debe tomar también esto en consideración.
Por su parte, Peter McLaren (a quien sigue Herrera en parte de su crítica) habla de los
cuatro tipos de multiculturalismo, como categorías heurísticas para distinguir las diferentes
formas como se aborda la diversidad. En un principio habla del multiculturalismo conservador,
al que atribuye una visión de tipo colonial, heredera de las doctrinas de la supremacía de los
blancos que a la fecha; aunque reconocen la igualdad de las razas, aún piensan que las culturas
diferentes a la raza blanca no han logrado tener éxito debido a sus propias carencias. El
proyecto de este tipo de multiculturalismo es el de “construir una cultura común” basado en la
cultura propia. 27
El multiculturalismo liberal lo define McLaren como el que afirma la igualdad
cognitiva y racional entre culturas y reconoce que no existe igualdad en la sociedad; pero con la
idea de que esta desigualdad se debe únicamente a que las culturas no hegemónicas no han
tenido suficientes oportunidades sociales y educativas y por ello solo habría que darles más
oportunidades dentro del propio mercado capitalista. 28
El multiculturalismo liberal de izquierdas, para McLaren es una postura que al poner el
énfasis en las diferencias plantea que la idea de la igualdad de razas hace que se olviden
diferencias importantes para la identidad. Además, este tipo de multiculturalismo –según
McLaren— tiende a “esencializar las diferencias culturales, y a ignorar la situación de
diferencia histórica y cultural” y que frecuentemente ignora “la diferencia como una
construcción social e histórica”. Al esencializar la diferencia, el multiculturalismo liberal de
izquierdas la trata como si existiera con independencia de la historia, la cultura y el poder. 29
El multiculturalismo crítico y de resistencia es el que propone McLaren como más
adecuado y se trata de una visión de “resistencia postestructuralista del significado” y enfatiza
que el lenguaje y la representación juegan un papel importante en la construcción del
27 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, op.cit., pp. 148-149
28 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, op. cit, p. 153
29 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, op. cit, pp. 153-154

23
significado y la identidad, además que los signos y significaciones son inestables y cambiantes y
dependen de las luchas discursivas, históricas y con el poder. 30
Para efectos del presente trabajo usaremos el término multicultural como descriptor del
fenómeno, siguiendo la concepción de Javier de Lucas, para quien éste describe “[...] un hecho
social, la existencia, de hecho, de las manifestaciones de la diversidad, del pluralismo cultural,
es decir, la presencia en una misma sociedad de grupos con diferentes códigos culturales
(identidades culturales propias) como consecuencia de diferencias étnicas, lingüísticas,
religiosas o nacionales, que es lo que designamos como sociedades multiétnicas”. 31
1.2. Pueblos, naciones, minorías, y otros colectivos
Al hablar del fenómeno multicultural vienen mencionándose términos como pueblo,
nación y minorías, los cuales también requieren alguna aclaración con referencia a sus
significados ya que pueden asimismo generar algunas confusiones.
Ya la caracterización de Kymlicka de multinacional o poliétnico nos había adentrado en
el origen de la diversidad, proveniente de diversas naciones o de grupos étnicos. En un análisis,
Luis Villoro distingue la multiculturalidad de los Estados con base en la diferente relación que
éste pudiera llevar con la sociedad diversa en su interior, es decir, según se trate de pueblos o de
minorías. Por pueblos entiende para tal efecto: “las naciones (sociedades con una cultura e
identidad propias, un proyecto histórico y una relación con un territorio), o bien, las etnias que
tengan su propia identidad cultural, aunque carezcan de la voluntad y el proyecto de ser una
entidad histórica distintiva.” 32
A las minorías, en cambio, las define como “cualquier grupo étnico, racial, religioso o
lingüístico, que sea minoritario en su país y no pretenda constituirse en una entidad nacional”. 33
30 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, op. cit., p. 155
31 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del Derecho frente al proyecto
intercultural” op. cit., p. 21. Habermas también utiliza el término en el mismo sentido: ver por ejemplo,
HABERMAS, Jürgen, “La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de Derecho”, La
inclusión del otro. Estudios de teoría política, trad. de Juan Carlos Velasco Arroyo, Barcelona, Paidós,
1999, pp. 189-227 En una concepción muy similar, Neus Torbisco señala que “[e]n su acepción más
común, el término ‘multiculturalismo’ se usa para hacer referencia al fenómeno de la creciente diversidad
cultural y étnica que caracteriza la composición social de la mayoría de Estados del
mundo.”(TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minorías culturales. Una
reflexión sobre la adecuación de las premisas teóricas”, en CARBONELL, Miguel, et. al. (comps.),
Derechos sociales y derechos de las minorías, México, Porrúa, UNAM, 2001, p. 389
32 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 56-57. Las cursivas son nuestras
33 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 57

24
Intuimos que esta distinción está influida por el hecho de que el Derecho Internacional
reconozca derechos, tales como el de libre determinación, a los “pueblos” y no así a las
“minorías” pues más adelante señala: “Según el derecho internacional vigente, los pueblos
tendrían derecho a un estatuto de autonomía, no así las minorías. Por eso, de los proyectos
políticos de una etnia depende reivindicar el carácter de o de .” Así,
se da una lucha por los términos empleados: “Mientras que los representantes del Estado-nación
homogeneizante insisten en retener el término para todo problema étnico, los
grupos que luchan por su autonomía reivindican su carácter de .” 34
De lo anterior se desprendería que en un Estado multicultural formado por diferentes
pueblos dejaría de existir la identificación: un Estado-una nación en el que los pueblos o
naciones en su interior tendrían derechos como la libre determinación o la autonomía. 35
Por eso, por ejemplo, en México, en muchas ocasiones se usa la palabra pueblo para los
colectivos indígenas, según si se les pretende reconocer derechos o no, si se pretende defender
sus reivindicaciones o no; lo cual hace que en ocasiones se forme un diálogo absurdo entre
reclamantes y reclamados. Un ejemplo de lo que sucede con el término nación o nacional, es
España, en donde éste tiene también implicaciones emotivas, sobre todo si se acompaña del
sufijo ismo –que, en todo caso, implica ya una doctrina y no una descripción de una situación
social— 36 lo cual dificulta un diálogo objetivo.
1.2.1. Nación
El concepto nación, que surgió a principios del s. XIX con la ilustrada idea de que la
autoridad reside en los gobernados, aunque ya antes se utilizaba el término, 37 ha significado para
34 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 57
35 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 57
36 Kymlicka y Straehle entienden por nacionalismo a los “movimientos políticos y políticas públicas
encaminadas a asegurar que los Estados sean efectivamente ‘Estados-nación’ en los que el Estado y la
nación coinciden”, pues, opinan para los nacionalistas liberales, el hecho de que “los Estados-nación
lograran existir no es producto de un feliz accidente: de algún modo, es legítimo utilizar determinadas
medidas para tratar de producir mayor coincidencia entre nación y Estado.” Esto se puede aplicar tanto a
lo que denominan “nacionalismo de Estado”, como al “nacionalismo de las minorías”. (KYMLICKA,
Will y STRAEHLE, Christine, Cosmopolitismo, Estado-nación y nacionalismo de las minorías. Un
análisis crítico de la literatura reciente, trad. de Karla Pérez Portilla y Neus Torbisco, México, UNAM,
2001, pp. 40-41)
37 Anteriormente, en la Edad Media se llamaba nación política a la conformada por la nobleza y la elite
que gobernaba, y fueron los revolucionarios burgueses los que tomaron el término para cambiar las
circunstancias y lo utilizaron para significar el gobierno del pueblo. Más sobre la historia y el desarrollo

25
algunos, como los franceses, el pueblo que conforma la nación-Estado, para otros, una entidad
sin una definición clara. En nuestros días puede tener los siguientes significados: la entidad
política que conforma el Estado; una entidad territorial que se define por fronteras naturales; el
pueblo, que es autoconsciente de su identidad como tal; y/o el pueblo que se define por
características objetivas como la lengua, la religión o la raza.
Richard Jay comenta que cuando se reúnen las cuatro formas antes descritas, se tiene lo
que puede llamarse una nacionalidad “ideal” 38 y que muchas veces los conflictos se producen
porque algún grupo que se identifica como nación carece de alguna de estas formas y desearía
tenerla.
Del otro lado del Atlántico, la evolución del término nación no ha sido exactamente la
misma que en Europa. En México, por ejemplo, el término nación ha significado sólo el del
Estado-nación implicado en la idea del Estado moderno que fue articulado por las clases altas,
quienes finalmente conformaron la política del México independiente. 39
Aún a la fecha, en México existe la tendencia generalizada de entender por nación la
que conforma el Estado. Recientemente han habido intentos por parte de algunas
organizaciones indias en los Estados Unidos de América, de llamar naciones a los pueblos
indígenas y en México, por ejemplo los purépechas se llaman a sí mismos Nación Purhépecha. 40
Estos términos en ese sentido aún son incipientes pero significan algo distinto del Estadonación.
En el ámbito internacional es muy utilizado el término para referirse a los Estadosnación.
Ya lo vemos desde la conformación de la “Sociedad de Naciones” y la existencia en la
actualidad de las “Naciones Unidas”.
En el sentido sociológico, se suele entender por nación la que se forma por un grupo de
personas (que pueden ser de la misma etnia, pero no necesariamente) y que comparten unas
del concepto nación y la ideología del nacionalismo se encuentra en JAY, Richard, “Nacionalismo”, en
AA.VV., Ideologías políticas, Madrid, Tecnos, 1993, pp. 187-217. También habla sobre esto Jürgen
HABERMAS en un excursus de historia conceptual acerca de la conciencia moderna de “nación” como la
de pueblo. Ver La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., pp. 86-87
38 JAY, Richard, “Nacionalismo”, en AA.VV., Ideologías políticas, Madrid, Tecnos, 1993, p. 191
39 Hablaremos más sobre esto en el capítulo 4 del presente trabajo
40 La Nación Purhépecha se encuentra en el sur-occidental estado de Michoacán, México. Acerca del uso
del término nación por parte de los purhépechas, ver NACIÓN PURHÉPECHA, Propuesta de autonomía
de la Nación Purépecha, México, 1993. Este documento se puede encontrar en INI-PNUD, Estado del
desarrollo económico y social de los pueblos indígenas en México. Primer Informe, INI, PNUD, México,
2000, pp. 402-403

26
tradiciones, una historia, una lengua y un territorio. Esta es la forma común 41 , y aunque
sepamos que estos elementos sean en unas ocasiones causa y en otras consecuencia de la nación,
nos sirven como un parámetro referencial.
Como se dijo antes, el uso del término nación no tiene por qué estar definido por la raza
o los ascendentes; aunque algunos, como los alemanes, se definan a sí mismos en términos de
filiación sanguínea, otros, se definen por la lengua, y otros más por la convivencia y el uso de
las tradiciones en común. Kymlicka cuando habla de minorías nacionales se refiere a grupos
culturales, y no raciales; para él nación significa “comunidad histórica, mas o menos completa
institucionalmente, que ocupa un territorio o una tierra natal determinada y que comparte una
lengua y una cultura diferenciadas. [y añade] La noción de ‘nación’ en sentido sociológico, está
estrechamente relacionada con la idea de ‘pueblo’ o de ‘cultura’” 42
También se refiere a minorías nacionales en el sentido de “grupos etno-culturales que se
piensan a sí mismos como naciones dentro de un Estado.” Partiendo de esto expresa Kymlicka,
siguiendo a Straehle que estos grupos, enfrentados al nacionalismo estatal “han resistido
tradicionalmente la presión de asimilarse a la nación mayoritaria y, en su lugar, se han
movilizado para formar su propia comunidad autogobernada, ya sea como Estado independiente
o como región autónoma dentro del Estado al que pertenecen.” 43
Florescano afirma que la nación existe cuando sus miembros se reconocen entre sí
derechos y deberes a partir de su común calidad de miembros y de ahí que lo nacional no es
algo innato, sino que es producto del desarrollo de un aprendizaje social y la conformación de
hábitos, por ello, según este autor, el nacionalismo como el deseo de formar un Estado-nación
es, en muchas ocasiones, anterior al nacimiento de la misma nación. 44
Para Ignasi Álvarez Dorronsoro el concepto de nación, o el de minoría nacional
contiene un elemento de continuidad con el de grupo étnico pero la diferencia es la existencia de
un ámbito de poder político y cultural, o bien, la aspiración de llegar a conformarlo. Señala que
la nación como entidad política en realidad es una construcción moderna. 45
41 Por ejemplo, Roberto Garvía señala estos elementos en Conceptos fundamentales de sociología,
Madrid, Alianza, 1998, pp. 71 y 72
42 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit. pp. 26 y 41
43 KYMLICKA, Will y STRAEHLE, Christine, Cosmopolitismo, Estado-nación y nacionalismo de las
minorías. Un análisis crítico de la literatura reciente, op. cit., p. 41
44 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación, Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
México, Taurus, 2001, pp. 14 -15
45 ÁLVAREZ DORRONSORO, Ignasi, Diversidad cultural y conflicto nacional, Madrid, Talasa, 1993, p.
11. Álvarez Dorronsoro, siguiendo a Schnapper distingue entre la “nación moderna o política” y la

27
El antropólogo mexicano Jorge Hernández-Díaz considera que la etnicidad como el
“instrumento a través del cual el uso selectivo de símbolos étnicos sirve para movilizar a la
gente con propósitos culturales, políticos y económicos”, y conceptualiza al nacionalismo como
“una forma especial de etnicidad que envuelve la institucionalización de una identidad étnica
particular asociándola a un Estado”. De esta manera refiere el nacionalismo como “un
movimiento social y sus ideologías que persiguen adquirir o mantener un Estado por su
cuenta.” 46
Opinamos que un factor esencial para la identificación de un pueblo o una nación es la
autoidentificación. Luis Villoro 47 propone cuatro elementos comunes a los conceptos de nación,
que son, primero, comunidad de cultura, que implica ciertos caracteres en común de los
miembros de la misma; segundo, conciencia de pertenencia, como asunción de una forma
determinada de vida en la que se hace propia la historia colectiva; tercero, un proyecto común,
es decir, la elección de fines y valores que dan sentido a la acción colectiva; y cuarto, relación
con un territorio, como un lugar de referencia aunque éste sea cerrado o abierto, simbólico o
real.
Los términos pueblo y nación, están ligados a lo largo de la historia de alguna u otra
forma, como puede observarse, en las connotaciones de nación suele encontrarse presente la de
pueblo. Nosotros pretendemos evitar la carga valorativa de dichos términos y utilizarlos más
bien en un sentido sociológico. Se toma como pauta lo dicho por Villoro, pues, como ya se
comentó, las características que se aducen no son siempre las mismas. En ocasiones, los
términos pueblo y nación se usarán inclusive como sinónimos, aunque para los efectos del
presente trabajo preferimos el término de pueblos por el uso que se le da en la normatividad
nacional e internacional.
nación del antiguo Régimen. Esta última, llamada también “etnia” por los antropólogos, se refiere a una
colectividad identificada por una cultura específica pero que no forzosamente tiene un poder político. De
ahí el elemento de continuidad y la diferencia que este autor señala respecto de nación y grupo étnico.
(Ver ALVAREZ DORRONSORO, op. cit., pp. 9-11)
46 Para él “el proceso de construcción nacional ha significado la implantación de políticas destinadas a
homogeneizar, integrar, aculturar o asimilar a aquellos sectores de la población diferentes al que
pertenece el grupo étnico o nacional que controla el poder del Estado.” HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge,
Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas en Oaxaca, México,
Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, Miguel Ángel Porrúa, 2001, p. 15
47 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 13-14

28
1.2.2. Minorías
Los casos de pueblos que exigen reconocimiento han sido muchas veces tratados a
través de la figura de minorías. El profesor Fernando Mariño describe a las minorías como
cuyo número de miembros es menor que los del resto de la
comunidad estatal. Personalmente consideramos que la situación de minoría puede darse
también en colectividades diferenciadas aún cuando su número de miembros sea igual o mayor
a los del resto de la comunidad, si se encuentran marginadas o imposibilitadas para acceder al
poder. Estas colectividades tienen rasgos que las diferencian del resto de ciudadanos y se
“autoidentifican, personal y socialmente, por medio de todas o de alguna de esas características
diferenciales”. 48
Entre las agrupaciones a las que se llama minorías encontramos términos, como los ya
mencionados de minorías nacionales, o también otros términos relacionados con otros
elementos culturales. En este sentido encontramos, por ejemplo, la redacción del artículo 27 del
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos que habla de minorías étnicas, religiosas o
lingüísticas.
A pesar de ello, aún no existe una definición del término ni universal ni regionalmente
acogida en el Derecho Internacional. El Estudio sobre los Derechos de las Personas
Pertenecientes a Minorías Étnicas, Religiosas y Lingüísticas, realizado por el Relator Capotorti
en 1979 sugiere una definición de minoría como un grupo numéricamente inferior que el resto
de la población del Estado, en una posición no dominante en la que sus miembros –siendo
nacionales del Estado- poseen características étnicas, religiosas o lingüísticas que los
diferencian del resto de la población y que muestran un sentido de solidaridad dirigido a
preservar su cultura, tradiciones, religión o lenguaje. 49
48 MARIÑO, Fernando M., “Protección de las minorías y derecho internacional” en Derechos de las
minorías y de los grupos diferenciados, Madrid, Escuela libre editorial, Fundación ONCE, 1994,
Colección Solidaridad, pp. 171-174
49 E/CN.4/Sub.2/384/Rev.1 En un artículo posterior al Estudio, en 1985 Capotorti aporta la misma
definición a la que, sin embargo, quita la condición de ser nacional de un Estado. Ver LERNER, Natán,
Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, México, Comisión Nacional
de Derechos Humanos, 1991, p. 22. Hay que tomar en cuenta también que, como comenta Spilioupoulou,
la definición está acotada por el mandato del Relator que estaba circunscrito al artículo 27 del Pacto
Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP) (SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia,
Justifications of Minority Protection in International Law, Londres, Kluwer Law, 1997, p. 80).
Posteriormente, la Observación General núm. 23 sobre el artículo 27 del PIDCP señala que no es
necesario ser ciudadano del Estado para ser considerado protegido por este artículo, es decir, para ser
considerado minoría. Observación General núm. 23: Los derechos de las minorías (Art. 27),
CCPR/C/21/Rev.1/Add.5, 8 de abril de 1994.

29
Spilioupoulou observa que el relator distingue entre elementos objetivos y elementos
subjetivos en su definición, donde los primeros se tratan de la inferioridad numérica, la posición
no dominante, la nacionalidad de los miembros de la minoría y las características étnicas,
religiosas y lingüísticas del grupo. Los elementos subjetivos vendrían a ser el sentimiento de
solidaridad y la voluntad del grupo de preservar su cultura, tradiciones religión y lenguaje.
Estos últimos cobran relevancia pues se destaca que debe ser el propio grupo el que afirme su
vocación de preservación. Esta autora opina además que ambos criterios están interrelacionados
y que, por ejemplo, a partir del elemento objetivo se puede inferir el elemento subjetivo pues se
entiende que éste existe si el grupo preserva a través de sus prácticas cotidianas su identidad, su
lenguaje, su cultura y su lengua. 50
La Subcomisión sobre la Prevención de la Discriminación y Protección de las
Minorías 51 presentó también una definición en 1985. Esta definición es muy similar a la del
Relator Capotorti. A pesar de que en un principio la Subcomisión entendía por minorías sólo a
los ciudadanos de un Estado, este criterio se fue abriendo cada vez más para incluir a
extranjeros. El mismo relator Eide distingue entre grupos establecidos e inmigrantes recientes,
y en su último informe utilizó términos como nuevas minorías o residentes en lugar del término
ciudadanos. 52
El Comité de Derechos Humanos también ha considerado a los grupos compuestos por
inmigrantes como minorías. 53 Posteriormente, ha adoptado una postura aún más abierta: en la
Observación General Núm. 23, sobre el artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles
y Políticos 54 el Comité dijo que no es necesario ser ciudadano ni residente permanente del
Estado parte para ser reconocido como minoría para los efectos d el artículo 27. En ese sentido,
el Comité reconoció estos derechos a los visitantes y a los trabajadores migrantes. El problema
es que no queda claro que quiere decir con visitantes. La autora que seguimos para este análisis
interpreta que podrían referirse a refugiados de hecho aunque no estén reconocidos con ese
estatus o a miembros recién llegados de minorías asentadas. 55
50 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 89-90
51 A partir de 1999 esta Subcomisión se llamó Subcomisión de Promoción y Protección de los Derechos
Humanos
52 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 90 y 97. E/CN.4/Sub.2/1993/34
53 Este criterio ha sido utilizado en los análisis de los Informes presentados por los Estados parte, por
ejemplo tratándose del derecho al acceso a los medios de comunicación como parte del derecho al uso de
la lengua minoritaria (SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection
in International Law, op. cit., p. 146)
54 Observación General núm. 23(50), UN Doc. CCPR/C/21/Rev.1/Add.5
55 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 174-177

30
Spilioupoulou prefiere no usar el término minorías nacionales pues opina que se presta
a confusión en el ámbito del Derecho Internacional con elementos como la ciudadanía y el
territorio, pues, por ejemplo, no todas las minorías ocupan un territorio específico.
Spilioupoulou se refiere a la minoría como: Un grupo institucionalizado, no dominante, que
comparte una identidad cultural diferente que desea preservar. 56
Isse Omanga Bokatola 57 comenta que en el seno de Naciones Unidas se ha establecido
la diferencia entre las minorías y los pueblos, interpretando que aquéllas no pueden ser
entendidas como pueblos, sin embargo, opina que las minorías sí pueden ser pueblos y para ello
propone cuatro elementos comunes a las minorías y a los pueblos:
En primer lugar, la “autoafirmación particularista”. Su concepción de pueblos está así
determinado no por un poder extraño a las colectividades, sino por los interesados, se atestiguan
a sí mismos; y este atestiguamiento debe ser la constatación de unos hechos y no la expresión
de un simple deseo, debe basarse en una realidad: la identidad propia.
En segundo lugar, expresa que la identidad o la diferencia permite a toda minoría
definirse, en tanto que tal, por oposición al otro en particular, la mayoría, y en tanto que pueblo,
como diferente de otros grupos en general. La existencia de la identidad esta ligada a la
presencia del criterio objetivo (los caracteres distintivos), pero, éste, si es importante, no es un
criterio suficiente: el grupo tiene necesidad de una conciencia colectiva o sentimiento de
pertenencia al mismo colectivo -criterio psicológico-, lo cual hace que sus miembros tengan
conciencia de una realidad de orden diferencial que los pone en posición de inferioridad.
En tercer lugar, la dominación, la opresión o la discriminación impuesta por el otro es la
misma se trate de minoría o de pueblo. En los dos casos de colonialismo interior y de
colonialismo en sentido estricto, la alienación causa estragos bajo todas las perspectivas, el
dominado -minoría, colonizado- permanece dominado, y el dominante -mayoría, colonizadordominante,
cualquiera que sea el sector considerado. La post-descolonización muestra que, aún
cuando ya se encuentran independizados de la metrópoli la mayoría y la minoría prolongan sus
relaciones mutuas de opresión o de discriminación.
56 Por institucionalizado entiende un grupo que tienen una cierta estructura interna y cierta continuidad.
SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., p. 96. La traducción es nuestra
57 BOKATOLA, Isse Omanga, L’Organisation des Nations Unies et la protection des minorités. Bruselas
Établissements Émile Bruylant, 1992, Colección Organisation internationale et relations internationales,
pp. 107 y ss.

31
En cuarto lugar, la voluntad permanente de la libertad de las minorías afirmadas y
combativas (es decir, su voluntad constante de no asimilación) explica sus reivindicaciones y las
justifica; el combate permite a las minorías como a todos los pueblos dominados satisfacer su
necesidad de libertad frente a la cual no se puede transigir.
En el ámbito de la filosofía del Derecho, no se diferencia entre el término inmigrantes y
el término minorías étnicas. Neus Torbisco propone como más adecuado el término minorías
étnicas ya que “[l]a locución ‘minorías étnicas’ alude a grupos de origen o de descendencia
común (real o figurada) que van más allá de las familias.” Hablar de minorías étnicas “no
implica asumir que las conexiones de los miembros de estos grupos con su lengua y su cultura
originarias se deban necesariamente a una emigración reciente.” En cambio resultaría
inadecuado llamar inmigrantes a “las segundas o terceras generaciones de descendientes”. Por
otro lado, también en el ámbito iusfilosófico es común referirse a minorías nacionales como
“grupos históricamente asentados en un territorio concreto, que mantienen costumbres,
tradiciones o una lengua propias, y que han gozado –o aspiran a gozar— de cierta autonomía
institucional respecto del Estado del que forman parte. No obstante, es frecuente que la
identificación de estas minorías también involucre la apelación a lazos –aunque sean
imaginarios—de descendencia común.” 58
Según Torbisco, la mejor forma de distinguir los tipos de minorías es a partir de sus
demandas, pues para ella sólo las minorías nacionales reclaman “instituciones separadas que
materialicen su aspiración a la autonomía política.” No obstante esta distinción al final opta por
utilizar el término minorías culturales abarcando con este a los otros dos y utilizándolo “en el
sentido de que se trata de grupos numéricamente inferiores en un Estado cuyos miembros se ven
a sí mismos como portadores de una identidad cultural distintiva a la que atribuyen un valor y
que, por tanto, desean mantener.” 59
Comaducci por su parte distingue entre minorías by force y minorías by will. Las
primeras de ellas podrían incluir tanto minorías políticas, es decir, “conjuntos de individuos
que, dependiendo del voto, se encuentran en una contingencia de inferioridad numérica respecto
58 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minorías culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, en CARBONELL, Miguel, et. al. (comps.), Derechos
sociales y derechos de las minorías, México, Porrúa-UNAM, 2001, p. 392
59 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minorías culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, en CARBONELL, Miguel, et. al. (compiladores), Derechos
sociales y derechos de las minorías, México, Porrúa-UNAM, 2001, p. 392

32
a otros conjuntos de individuos en un cuerpo electoral,” como minorías culturales que serían las
formadas por
“conjuntos de individuos que, aunque no sean menos numerosos que otros conjuntos
de individuos (pensemos en las mujeres), se encuentran –por razones históricas,
económicas, políticas o de otro tipo, y dependiendo de sus características raciales,
sexuales, éticas, lingüísticas, etcétera— en una condición de desventaja (de
subalternidad o de menor poder) respecto a otros conjuntos de individuos de la misma
sociedad.”
Ahora bien, ésta última categoría podría convertirse en minoría by will si atribuyen un
valor a su diversidad, si reclaman respeto a su diferencia y a su propia identidad y rechazan la
homologación, la asimilación en la mayoría. 60
Para nosotros el término minorías culturales también parece ser el más apropiado pues
este puede incluir a los pueblos indígenas que no son ni minorías étnicas en el sentido aquí
descrito, es decir, como grupos de inmigrantes, y tampoco coinciden siempre con todos los
criterios de las minorías nacionales aunque se acercan más a estas últimas. De cualquier
manera, para los casos más concretos será más conveniente denominarlos pueblos indígenas,
pues, como veremos adelante, ello conlleva la idea de ser sujetos colectivos de derecho, que es
una de sus principales demandas. Sin embargo, ha sido habitual llamar etnias a los colectivos
indígenas. En ese sentido, el historiador mexicano Enrique Florescano define etnia como “un
grupo integrado por individuos establecidos históricamente en un territorio determinado que
poseen un lenguaje y una cultura común, reconocen ante otros grupos sus propias peculiaridades
y diferencias, y se identifican con un nombre propio” 61
Neus Torbisco opina que se ha mantenido una controversia infructuosa respecto de la
definición de minoría porque se intenta plantear la cuestión de la definición de forma separada
al problema normativo relacionado con los derechos de minorías y no se considera que
60 COMANDUCCI, Paolo, “Derechos humanos y minorías: un acercamiento analítico neo-ilustrado” trad.
de Francesca Gargallo, en CARBONELL, Miguel, et. al. (comps.), Derechos sociales y derechos de las
minorías, México, Porrúa-UNAM, 2001, pp. 320-321. Aunque la distinción entre minorías by force, y
minorías by will puede ser ilustrativa, coincidimos con Torbisco en que no es tan útil puesto que puede
prestarse a la idea de concebir que quienes se encuentran entre las minorías by force están
ineludiblemente condenados a permanecer con esas diferencias y que carecen de la opción para
modificarlas pues, en todo caso, el argumento en contra de la discriminación no se fundamenta en esta
imposibilidad de cambiar sino en que estas diferencias “no contienen nada intrínsecamente perverso, ni
afectan a las capacidades o habilidades de las personas, por lo que, ante condiciones de igualdad efectiva,
carecería de sentido pensar en modificar estas características.” (TORBISCO, Neus, “Capítulo III.
Entender el Multiculturalismo ¿Qué grupos cuentan”, Minorías culturales y derechos colectivos: un
enfoque liberal, Tesis Doctoral, Barcelona, Universidad Pompeu Fabra, 2000, p. 148)
61 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación, Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
México, Taurus, 2001, p. 14

33
precisamente las diferencias en cuanto a las definiciones provienen de las divergencias sobre las
razones y la clase de derechos implicados con estos grupos. Por ello, ella prefiere, hablar de qué
tipo de grupos son relevantes para los derechos de los cuales se discute y expresa que se trata de
“aquellas minorías cuyas reivindicaciones desafían la idea de que los únicos derechos
moralmente justificados son los derechos individuales típicamente reconocidos en los catálogos
de derechos humanos que incorporan las constituciones modernas.” 62
En ese sentido, distingue entre dos tipos de minorías: sociales y culturales. Las
minorías sociales serían las conformadas por grupos que padecen desventajas o
discriminaciones en el trato social que parten de prejuicios arraigados históricamente.
Discriminaciones que se dan tanto en la vida pública como privada. En este tipo de minorías,
entre las que se encuentran, por ejemplo, las mujeres, los afro descendientes, las personas con
discapacidad, entre otros, comparten una identidad que más que el color de su piel o el género al
que pertenecen, está marcada por la historia compartida de discriminación. Por ello, los
derechos que reivindican estos grupos tienen que ver con la efectiva aplicación del principio de
igualdad, que incluye el reconocimiento de algunas diferencias mediante la discriminación
positiva u otras formas, pero que en el fondo no implican derechos colectivos puesto que los
intereses individuales que justificarían estas son perfectamente reducibles a bienes
individuales. 63
Frente a las minorías sociales, las minorías culturales serían grupos que “se ven a sí
mismos como portadores de una identidad cultural distintiva a la que atribuyen un valor y que,
por tanto, desean mantener.” De ahí que la distinción de un grupo como minoría cultural tendrá
mucho que ver con la noción de cultura y cómo el grupo se auto-percibe. Este tipo de grupos
haría demandas encaminadas a la preservación de los rasgos culturales que la identifican.
Torbisco señala que este tipo de minorías son las que Kymlicka llama “culturas societarias”,
(noción de la cual también hablamos en el presente trabajo) e incluye varios tipos de
comunidades como la nación, la minoría nacional, el grupo étnico o el pueblo; pero finalmente
opina que lo importante no es distinguir entre estos diversos tipos de colectividades sino
analizar cuáles son las demandas relevantes y cómo se utilizan estos conceptos contextualmente.
Para estos grupos no basta con la no-discriminación, sino que buscan algún “grado de
autonomía institucional” y por ello, aquí es relevante hablar de derechos culturales. 64
62 TORBISCO, Neus, “Capítulo III. Entender el Multiculturalismo ¿Qué grupos cuentan”, op. cit., p. 145
63 TORBISCO, Neus, “Capítulo III. Entender el Multiculturalismo ¿Qué grupos cuentan”, op. cit., pp.
145-159. El tema de los derechos colectivos lo abordaremos más adelante, en el Capítulo 3 de este
trabajo.
64 TORBISCO, Neus, “Capítulo III. Entender el Multiculturalismo ¿Qué grupos cuentan”, op. cit., p.
159-165

34
1.2.3. Pueblos Indígenas
Los pueblos indígenas pueden verse como una categoría especial de minorías aunque
también existen diversas normativas, por ejemplo en el Derecho Internacional, específicas sobre
indígenas, tales como el Convenio 169 de la OIT. Los pueblos indígenas pueden ser
reconocidos como minorías pero no viceversa, pues como veremos más adelante, en los
instrumentos nacionales e internacionales sobre minorías se incluye a los pueblos indígenas, sin
embargo, al existir normatividad especial sobre pueblos indígenas, significa que éstos tienen
algunos derechos que no son reconocidos al resto de las minorías.
Las organizaciones indígenas prefieren plantear sus reivindicaciones de manera
independiente y no en el ámbito de las minorías. Esto obedece a diversas razones: en primer
lugar a que, como se explicó ya, los grupos que se encuentran esta situación no siempre son
minoría numérica, sino mayoría de manera que el término para esos efectos no siempre es
afortunado; en segundo lugar, difieren de las minorías étnicas en que “son pueblos originarios
cuya soberanía fue violentada por un proceso de conquista y colonización y que han sido
incorporados contra su voluntad al dominio de estados modernos que les fueron impuestos
desde arriba y de fuera”; 65 por último, prefirieron desde un principio que sus planteamientos se
trataran de manera independiente ya que cuando se trataron por primera vez en la ONU los
temas indígenas, la reglamentación para la protección de minorías era escasa e incipiente. 66
Desde nuestro punto de vista, estos conceptos no son excluyentes, es decir, como hemos
afirmado, un pueblo indígena puede ser a la vez minoría y pueblo indígena y como tales
reivindicar la posición más favorable.
Por su parte, los Estados –sobre todo los latinoamericanos— por mucho tiempo no sólo
no reconocían a los pueblos indígenas como tales, sino que ni siquiera los veían como “minorías
diferenciadas, sino más bien como ciudadanos en situación de desventaja social y económica.”
Stavenhagen comenta que “los delegados latinoamericanos ante Naciones Unidas siempre
negaban que los indígenas constituyeran minorías en el sentido que este concepto se estaba
manejando, por ejemplo, en Europa.” 67 En parte es cierto que las minorías formadas por los
indígenas en Latinoamérica son diferentes de las minorías nacionales europeas, pero también es
cierto que las formas de agrupación de los pueblos indígenas latinoamericanos son algo muy
65 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, en KROTZ, Esteban,
Antropología Jurídica: Perspectivas socioculturales en el Estudio del Derecho, Barcelona, Antropos-
UAM, 2002, pp. 193-194
66 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, PP. 193-194
67 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 194

35
distinto a simples conglomerados de personas pobres y atrasadas, pues forman comunidades y
pueblos con una cultura propia.
Por otro lado, en el mismo seno de la ONU, por la misma razón del escaso trabajo
inicial respecto de las minorías, se optó también por que el tema indígena se viera como un tema
específico en la Subcomisión. 68
Creemos con Stavenhagen que “la línea divisoria entre y
es tenue y el tratamiento de ambas problemáticas en el seno de la ONU
responde a preocupaciones comunes: los derechos humanos colectivos de grupos sociales
subordinados y marginados.” 69 Como dice Spilioupoulou, existe un área gris en la diferencia
entre “minoría” y “pueblo indígena”. 70
En la práctica de la ONU ha habido la tendencia de interpretar el término pueblo como
“un concepto político y legal referido al conjunto de pobladores de un territorio o de un estado,
independientemente de sus elementos étnicos y culturales” sin tomar en cuenta si se comparten
o no identidades étnicas y culturales, pero un buen número de minorías culturales afirman “que
le corresponde al grupo mismo decidir si es o no .” 71
Para el caso específico de los indígenas, la definición de quiénes son personas, grupos,
comunidades o pueblos indígenas es un problema complejo, el tema ha sido ampliamente
debatido en todo el ámbito internacional. En ocasiones, la definición varía de un país a otro.
Guillermo Bonfil Batalla señala que la categoría de indio es una categoría supraétnica, es decir,
va más allá de la referencia al conjunto de etnias, pues “no denota ningún contenido específico
de los grupos que abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema
social global del que los indios forman parte. La categoría de indio denota la condición de
colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial”. 72
Stavenhagen cuenta que además de existir definiciones distintas y, en ocasiones
contradictorias, existe una gran diversidad de formas para nombrarlos, por ejemplo:
“poblaciones indígenas,” “aborígenes,” “nativos,” “silvícolas,” “minorías étnicas,” “minorías
68 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 194
69 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 194
70 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., p. 21
71 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op.cit., p. 186
72 BONFIL BATALLA, G., “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”,
Anales de Antropología, vol. IX, México, UNAM, 1972, p. 110.

36
nacionales,” “poblaciones tribales,” “poblaciones semitribales,” “minorías lingüísticas,”
“minorías religiosas,” “indios,” “tribus,” “tribus semibárbaras,” “poblaciones no civilizadas,”
“poblaciones no integradas a la civilización,” “pueblos indígenas,” “autóctonos,” “poblaciones
autóctonas,” entre otras. 73
En la resolución 10 del Segundo Congreso Indigenista Interamericano de 1949 se
definió al indio (de América) como
“[...] el descendiente de los pueblos y naciones precolombinas que tienen la misma
conciencia social de su condición humana, asimismo considerado por propios y
extraños, en su sistema de trabajo, en su lenguaje y en su tradición, aunque éstas hayan
sufrido modificaciones por contactos extraños.
Lo indio es la expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas
de trabajo y la economía, con el idioma propio y con la tradición nacional respectiva
de los pueblos o naciones aborígenes.” 74
Según Guillermo Bonfil lo que define al indio no son los rasgos culturales externos y
diferentes sino el hecho de que pertenezca a una colectividad organizada con su propia herencia
cultural que “ha sido forjada y transformada históricamente, por generaciones sucesivas; [y que]
en relación a esa cultura propia, se sabe y se siente maya, purépecha, seri o huasteco.” Además
señala que, por ejemplo, en el caso de los pueblos indios de México –que no es un caso muy
distinto al resto de los indígenas del mundo—un elemento histórico importante que ya hemos
mencionado es que durante muchos años han sido colonizados” 75 Este elemento, en el discurso
internacional plantea la restitución por los agravios sufridos en el pasado a partir de
dominaciones coloniales, planteamiento que no es tan central en el discurso en torno a las
minorías. 76
En el ámbito de las Naciones Unidas y sus organismos especializados, las definiciones
de pueblos indígenas corresponden al Estudio del problema de la discriminación contra las
73 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina,
México, Colegio de México, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, 1988, p. 135
74 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 136
75 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, México, Grijalbo, 1990, p. 48 Esto
tiene que ver también con lo que propone McLaren en el sentido de que cuando hablemos de
multiculturalismo entendamos también que en estas relaciones de la diversidad tiene que ver el poder y el
privilegio de unos y la opresión de otros. Ver MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura
depredadora, op. cit., pp. 148-175
76 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
Londres, Kluwer Law, 1997, p. 21

37
poblaciones indígenas 77 de la entonces Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y
Protección a las Minorías y al Convenio Núm. 169 Sobre Pueblos Indígenas y Tribales de la
Organización Internacional del Trabajo (OIT).
El Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas considera
que
“[s]on comunidades, pueblos y naciones indígenas los que, teniendo una continuidad
histórica con las sociedades anteriores a la invasión y precoloniales que se
desarrollaron en sus territorios, se consideran distintos de otros sectores de las
sociedades que ahora prevalecen en esos territorios o en parte de ellos. Constituyen
ahora sectores no dominantes de la sociedad y tienen la determinación de preservar,
desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad
étnica como base de su existencia continuada como pueblo, de acuerdo a sus propios
patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales”.
Además señala como criterio importante el de la propia percepción por encima de la
percepción de otros ajenos a los pueblos. 78 .
El Convenio Núm. 169 de la OIT también considera la autoidentificación, es decir, la
conciencia de su identidad como un criterio fundamental para determinar a qué grupos se aplica
éste. 79 Al igual que el Convenio 107 –su antecesor—el Convenio 169 distingue entre tribales e
indígenas en países independientes, pero sustituye el término “poblaciones” por el de pueblos.
Así, los pueblos tribales en países independientes son aquellos cuyas condiciones sociales,
culturales y económicas les distingue de otros sectores de la colectividad nacional, y que están
regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o por una legislación
especial. 80 El Convenio 169 define como pueblos a aquellos que, “considerados indígenas por
el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país, o en una región geográfica a la
que pertenece el país, en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las
actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan sus propias
instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas”. 81
De los elementos expuestos en la definición de pueblos indígenas, Rodolfo Stavenhagen
destaca en primer lugar “la existencia originaria y continuidad histórica” anterior a una invasión
y colonización extranjera; en segundo lugar, la posesión de una identidad propia y distinta; en
77 E/CN.4/Sub.2/1986/7
78 E/CN.4/Sub.2/1986/7, cit.
79 Artículo 1.2.
80 Artículo 1.1a
81 Artículo 1.1b

38
tercer lugar, destaca el hecho de su situación de subordinación; en cuarto lugar, el vínculo con
un territorio; y por último, el que hayan mantenido “patrones culturales, instituciones sociales y
sistemas legales propios” 82 Como se puede observar, los elementos coinciden en gran parte con
los cuatro elementos propuestos por Villoro para una nación (es decir: comunidad de cultura,
conciencia de pertenencia, proyecto común, y relación con un territorio), 83 pero además aquí
encontramos otros elementos como son la situación de invasión, colonización y la
subordinación.
Sin embargo, en el proyecto de Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos
Indígenas de la ONU no se incluyó una definición del término “indígenas.” La OIT había
sugerido que se siguiera el criterio del Convenio 169 y que usaran ambos términos: “indígenas”
y “tribales” para que se aplicara incluso en los casos en donde los gobiernos los reconocen como
tribus y no como indígenas pero al final no se incluyó el término tribales ni una definición de
indígenas. Esto significa que, en caso de que se promulgara, la aplicabilidad de esta declaración
a algunos pueblos todavía estaría cuestionada. Aún así, comienza a haber cada vez mayor
consenso respecto de la calidad de indígenas de algunos pueblos, entre ellos están los pueblos
de América, Australia y los países nórdicos. El proyecto de Declaración deja abierto el alcance
de la categoría para una evolución en su utilización. 84
De hecho, en 1996 el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de la Subcomisión
dijo que no era ni deseable ni necesario elaborar una definición universal de “pueblos
indígenas” y la presidenta-relatora de este Grupo expresó que debido a su diversidad no era ni
posible ni útil definir el término “pueblos indígenas.” 85
Hoy vemos también que lo indígena, como “identidad negativa y colonial que antes sólo
servía para denominar, a la diversidad de pueblos indígenas unidos por la dominación,” es decir,
lo indígena como lo ha explicado Bonfil Batalla, ha dado un nuevo giro, pues “se ha ido
transformando en una identidad liberadora, intraétnica, que unifica esa diversidad de pueblos,
culturas e identidades en un objetivo común: lograr el reconocimiento de sus derechos históricos
82 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 188
83 Ver apartado .2.1. de este capítulo (VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp.
13-14)
84 SANDERS, Douglas, “The legacy of Deskaheh: indigenous peoples as international actors”, en PRICE
COHEN, Cynthia (ed.), Human rights of indigenous peoples, Nueva York, Trasnational Publishers, 1998,
pp. 87-88
85 SANDERS, Douglas, “Chapter 5. The legacy of Deskaheh: indigenous peoples as international actors”,
op. cit., p. 88

39
y modificar su situación de desventaja dentro de los Estados y frente al conjunto de las
sociedades nacionales.” 86
Por otro lado, junto con el pueblo indígena también se puede hablar de otros tipos de
colectividades, como la comunidad. La comunidad es la forma más pequeña de agrupación y es
característica de los pueblos indios de Latinoamérica: es el núcleo poblacional y varias de ellas
pueden formar un pueblo. El término de comunidad se utiliza también en algunas legislaciones
sobre derechos indígenas. Según Arturo Warman, “[l]a mayoría de los indígenas [aquí se
refiere a los mexicanos] arraiga su raíz e identidad en la comunidad rural, espacio acotado y
entrañable.” 87
Díaz-Polanco y Sánchez dicen que las comunidades indígenas de México “son núcleos
de identidades vivas. La organización comunal es uno de los más valiosos patrimonios
culturales de México.” 88
Una vez que hemos visto la problemática conceptual del tema que estudiamos,
pasaremos a mirar el entorno en el que se desenvuelve la diversidad cultural. Creemos que la
multiculturalidad se pudiera analizar desde diversos ámbitos: por un lado tenemos el Estatal, es
decir, los fenómenos dentro de los Estados-naciones, encuadrados por el Derecho Estatal; y el
internacional, es decir, las relaciones entre los Estados a nivel ya sea regional o universal
encuadrados por el Derecho Internacional. Por otro lado, encontramos la interacción de actores
y fenómenos en el ámbito local y en el ámbito global. A continuación intentaremos explorar
someramente el fenómeno de la multiculturalidad visto desde las diferentes perspectivas que
dichos ámbitos nos pudieran proporcionar.
86 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”, en
Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas en México. Primer Informe, México,
INI, PNUD, 2000, Tomo I, p. 363. Como señala Natalia Álvarez, “el uso de la expresión se ha extendido y ha sido asumida tanto por las propias organizaciones indígenas,
como por los académicos y representantes de los Estados y organismos internacionales, significando en su
momento un importante factor de aglutinamiento de las fuerzas dispersas que trabajaban por los derechos
de los pueblos indígenas”. (ÁLVAREZ, Natalia, “Nuevos espacios para los pueblos indígenas en
Naciones Unidas: un reto para el discurso, el diálogo y la representatividad”, en MARIÑO MENÉNDEZ,
Fernando M. y OLIVA MARTÍNEZ, J. Daniel, Avances en la protección de los derechos de los pueblos
indígenas, Madrid, Universidad Carlos III de Madrid, Dykinson, 2004, p. 65)
87 WARMAN, Arturo, Los indios mexicanos en el umbral del milenio, México, Fondo de Cultura
Económica, 2003, p. 9
88 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía,
México, Siglo XXI, 2002, p. 110

40
Consideramos que la mayoría de los fenómenos sociales y culturales no se dan asilados,
sino que interactúan, se influencian y compiten con otros fenómenos. Es por ello que hemos
buscado ampliar el contexto de su análisis.
Analizaremos ahora, dentro del marco del Estado-nación, cómo es que se da la
confrontación entre un modelo político y la multiculturalidad de la que hablábamos. Trataremos
de comentar algunos puntos acerca del modelo de Estado-nación que se pretende fundamentado
en una homogeneidad de sus integrantes.
1.3. Acerca del fenómeno de la multiculturalidad
Se habla de un reciente (re)surgimiento de reclamos de reconocimiento de identidades
diferenciadas y de derechos especiales para ciertos grupos minoritarios como por ejemplo los
inmigrantes de los países de tradición árabe en Europa, y los pueblos indígenas en América
Latina, 89 sin embargo, el hecho de que culturas diversas coexistan en este mundo no es ninguna
novedad, tampoco lo es que dentro de una misma entidad política-administrativa, llámese hoy
Estado-nación, se encuentre un grupo de personas que se considera con una identidad cultural
propia y distinta del resto. Lo hubo en el imperio otomano, en el romano y en el azteca; existe
hoy en día en los países de todos los continentes. Cita Kymlicka que estimaciones recientes
señalan que los 184 Estados independientes del mundo contienen más de 600 grupos de lenguas
vivas y 5.000 grupos étnicos. Los países cuyos ciudadanos comparten el mismo lenguaje o
pertenecen al mismo grupo étnico nacional, son muy pocos, 90 pues se estima que existe
diversidad de grupos étnicos, nacionales o lingüísticos en más del 90% de los Estados del
mundo. 91 El profesor de Derecho Internacional, Remiro Brotóns, 92 comenta que según
clasificaciones etnológicas se cuentan 6.000 grupos diferentes en el mundo. 93
89 En este caso es conveniente aclarar que ni el fenómeno de la multiculturalidad, ni los reclamos por
parte de los pueblos indígenas son nuevos. Lo que sí puede predicar cierta novedad es la forma en cómo
se presentan ante las instancias político-administrativas y el resto de la sociedad. Podría decirse que, en
algunos lugares como México más bien se trata de un cambio de táctica en las exigencias para el
reconocimiento de sus derechos, que en algún caso, como, por ejemplo el movimiento zapatista, ha sido
acompañado por el mass media y el consecuente seguimiento de la sociedad nacional e internacional.
Pero no por nada se habla de más de quinientos años de resistencia indígena.
90 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p.13
91 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minorías culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., p. 389
92 REMIRO BROTÓNS, A., Derecho Internacional, Madrid, Mc Graw Hill, Ciencias Jurídicas, 1997, p.
125
93 Los criterios para establecer estos números son diferentes para cada caso; como se ve, las estimaciones
difieren entre sí, y seguramente que cualquiera que las analice podría tener algunas objeciones sobre por

41
También se habla de que alrededor de 5.000 diferentes pueblos indígenas viven en cerca
de 70 países. La mayoría de ellos se encuentran en Asia, sin embargo no sólo existen en países
del llamado Tercer Mundo, también hay pueblos indígenas en Estados Unidos, Canadá,
Australia, en los países escandinavos, en Japón y Rusia. 94 Por su parte, el Foro Permanente
sobre Cuestiones Indígenas de Naciones Unidas estima que la población indígena mundial se
cuenta entre 300 y 500 millones de personas en todos los continentes, distribuidas en más de 70
países y que representan más de 5.000 idiomas y culturas. 95 De hecho, la diversidad a causa de
población indígena es un fenómeno creciente y no, como pudieran pensar algunos, decreciente.
Por ejemplo, Jonathan Friedman 96 dice que entre los años de 1970 y 1980, la población de los
indios de Norteamérica creció de 700.000 a 1,4 millones, incluyendo la creación de varias tribus
nuevas.
En México, por ejemplo, se calcula al total de la población indígena mexicana en 12,7
millones de personas en el año 2000, 97 lo cual representaría el 13 % de la población total del
país; 98 y aunque están en minoría en el ámbito nacional, representan algunas veces una neta
mayoría en ciertas regiones o provincias. En general, se estima que sobreviven 56 lenguas
indígenas, pero algunos investigadores aseguran que son muchas más porque consideran que las
formas dialectales de algunas lenguas son en realidad idiomas diferentes. 99
La génesis de cada Estado-nación puede descubrirnos de gran manera la situación de la
diversidad de los grupos que lo integran. Sabemos que las fronteras político administrativas son
qué se utilizó algún criterio y no otro, pero esto no es sino reflejo de la complejidad de lo que estamos
estudiando.
94 OIT, Los pueblos indígenas y tribales y la OIT, Ginebra, Servicio de las Políticas de Desarrollo,
Oficina Internacional del Trabajo, 1995, p.1. A propósito de la pluralidad existente en Japón y otros
países asiáticos, Masaji Chiba, desde una perspectiva socio-jurídica hace un análisis del pluralismo
jurídico existente en lugares como Japón, la península coreana y China; sociedades complejas que
involucran más de dos sistemas jurídicos, muchas veces en conflicto, provenientes de diversos orígenes
culturales y religiosos. Ver, por ejemplo, CHIBA, Masaji, “Other Phases of Legal Pluralism in the
Contemporary World”, Ratio Juris, Oxford, Vol. 11, núm. 3, septiembre de 1998, pp. 234-237
95
Foro Permanente sobre Cuestiones Indígenas de las Naciones Unidas,
http://www.un.org/spanish/indigenas/2003/ Aquí se recalca también que los pueblos indígenas son los
más desfavorecidos y vulnerables.
96 FRIEDMAN, J., “Being in the world: Globalization and localization”, en FEATHERSTONE, Mike
(ed.), Global culture. Nationalism, globalization and modernity, London, Sage, 1990, p. 311
97 Esta cifra se sacó tomando como base dos criterios: la población hablante de lengua indígena y la
población perteneciente a algún grupo indígena. INI, “Indicadores socioeconómicos de los pueblos
indígenas de México, 2002”,
http://indigenas.gob.mx/conadepi/index.phpoption=articles&task=viewarticle&artid=439&Itemid=3
98 Tomando como base que la población total del país era, en 2002 de 97.483.412 personas, según
SERRANO CARRETO, Enrique, EMBRIZ OSORIO, Arnulfo y FERNÁNDEZ HAM, Patricia
(coordinadores), Indicadores socioeconómicos de los pueblos indígenas de México, INI, UNDP,
CONAPO, México, 2002, p. 77, cuadro 1
99 Hablaremos más sobre esto en el capítulo 5 de este trabajo

42
artificiales y muchas veces han impuesto por la fuerza divisiones donde no las había y otras
tantas pretendido imponer, también por la fuerza, unidad homogénea en donde había diversidad.
Así, encontramos Estados que en su interior conviven culturas diversas entre sí en los que, sin
embargo, prevalece la idea de que existe una sola cultura que, generalmente, aunque no siempre,
es la mayoritaria y es la que se ve favorecida, involucrada y tomada en cuenta por las políticas
estatales. Consideramos, con Javier de Lucas, que la imposición de algunas fronteras es
inadecuada, “no por artificiales, [todas las fronteras son artificiales, dice] sino por impuestas a la
fuerza” 100 y creemos también impropio que los Estados nacionales permanezcan indiferentes
ante esta situación.
En gran cantidad de lugares del mundo los conflictos étnicos son consecuencia de
colonizaciones pero también pueden ser producto de desplazamientos masivos de personas,
tanto trabajadores, emigrantes o refugiados. De cualquier manera, el rechazo de estas minorías
culturales a las políticas de los Estados nacionales ha puesto en tela de juicio la legitimidad de
estos últimos, pero los factores que han causado conflicto en estas situaciones son diversos y
“pueden incluir, desde el acceso desigual a los recursos económicos y políticos y el tipo de
políticas gubernamentales, hasta sentimientos de privación y temor, pasando por aquellos
relacionados con las fronteras y los inmigrantes. Por tanto, las demandas son igualmente
variables, lo mismo que las formas de resistencia y oposición..” 101
Kymlicka observa, como hemos visto, la génesis de la diversidad básicamente en dos
factores: Uno, en la pluralidad de naciones dentro de un Estado (refiriéndose a culturas que
tenían un gobierno propio y se encontraban concentradas en un territorio específico y fueron
incorporadas a un Estado mayor, a las que llama “minorías nacionales” y les atribuye como
aspiraciones la permanencia de su particularidad y la autonomía); y otro, en la pluralidad de
grupos étnicos no estructurados (refiriéndose a asociaciones de escasa rigidez formadas como
consecuencia de inmigraciones, a las que llama “grupos étnicos” y opina que sus aspiraciones
son integrarse en la sociedad en la que ahora se encuentran y por lo tanto requieren que tanto las
instituciones como las leyes del Estado acogedor sean más flexibles para poderles incluir a pesar
de que sus características y prácticas culturales sean diversas). 102
100 DE LUCAS, Javier, “Porqué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías.
(Los derechos de las minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos)”, en DE LUCAS, Javier (Dir.), Derechos de las minorías en una sociedad multicultural,
Madrid, Escuela Judicial, Consejo General del Poder Judicial, 1999, p. 272
101 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, ¡Todos somos zapatistas! Alianzas y rupturas entre el EZLN y las
organizaciones indígenas, Tesis de doctorado en Ciencias Antropológicas, México, Universidad
Autónoma Metropolitana, 2000, p. 299
102 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 25; habla más ampliamente del tema a lo
largo de la primera parte del capítulo II (pp. 25-46)

43
La pluralidad de colectividades puede venir de la conformación de un Estado por parte
de diferentes naciones, ya sea mediante una confederación más o menos voluntaria; o voluntaria
por parte de unos e involuntaria por parte de otros; de las conquistas; de que se anexione
involuntariamente el territorio de un pueblo a un Estado; de las grandes migraciones que son
causadas por muy diversos factores, y de muchos otros movimientos sociales que se nos pueden
escapar. No se resume en una simple relación de migraciones y de reunión de minorías
nacionales. Como el mismo Kymlicka reconoce, esta clasificación en dos tipos de diversidad
cultural es ya una simplificación del fenómeno. Cada una de las dos formas mencionadas se ve
matizada por situaciones diversas en cada caso concreto; y entre una y otra forma hay infinidad
de situaciones que abarcan características atribuidas a cada una de ellas indistintamente.
Así, como expresan Díaz-Polanco y Sánchez, “la diversidad cultural o étnica es una
constante histórica” pues existe desde los primeros grupos humanos. También señalan, con
razón que esta diversidad “y sus consecuencias no son fenómenos pasajeros; no podemos
prescindir de ellos a voluntad, como quien deja de lado unos detalles sin importancia. Cada vez
que ello se ha intentado, se han tenido que pagar altos costos sociales y políticos.” 103
Habermas, en una clasificación más amplia que abarca diversos fenómenos colectivos
de luchas por el reconocimiento. 104 Habla del feminismo, multiculturalismo, nacionalismo y la
lucha contra el eurocentrismo. Estos fenómenos, opina, están emparentados pues, hablando de
las mujeres, las minorías étnicas y culturales, las naciones y las culturas, todos ellos “ofrecen
resistencia contra la opresión, la marginación, el desprecio, y [...] luchan por el reconocimiento”
tanto en el interior de una cultura mayoritaria, como en el ámbito internacional. Otro elemento
que destaca Habermas en estos “movimientos de emancipación” es que, aunque en muchas
ocasiones estén en condiciones desiguales, tanto en lo político, sus objetivos políticos se definen
en primera instancia, en clave cultural. Ahora bien, aunque considera que estos movimientos se
encuentran emparentados, opina que no deben confundirse; he aquí las diferencias entre ellos: 105
Sobre el feminismo señala que aunque no tiene que ver con minorías, si es un
fenómeno dirigido contra “una cultura dominante que interpreta la relación entre los
sexos de un modo asimétrico que excluye la igualdad de derechos”. Esto es porque,
103 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 29
104 Acerca del contenido y los postulados de algunos autores sobre la lucha por el reconocimiento
hablaremos en forma más profunda en el capítulo 3 de este trabajo
105 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, trad. de Juan Carlos Velasco
Arroyo, Barcelona, Paidós, 1999, p. 198

44
afirma, “[l]a diferencia de las situaciones de vida y experiencias específicas de cada
sexo no encuentra ni jurídica ni informalmente una consideración adecuada: ni la
comprensión que en clave cultural las mujeres tienen de sí mismas, ni su contribución
a la cultura común, encuentran su debido reconocimiento.” Y es que las definiciones
que predominan no dan cuenta de las necesidades de las mujeres, así la lucha por el
reconocimiento empieza por la lucha por que se tomen en cuenta las aportaciones,
necesidades e intereses específicos femeninos. 106
Por su parte, las “minorías étnicas y culturales oprimidas” conforman un movimiento
que lucha por el reconocimiento de la identidad colectiva y por “la superación de una división
ilegítima de la sociedad”. Por esta razón es necesario cambiar “la autocomprensión de la cultura
mayoritaria”, sin embargo, a diferencia de la relación entre sexos y la reinterpretación del papel
del varón a partir del feminismo, aquí el cambio no significa una reinterpretación del propio
papel de la cultura mayoritaria. Habermas considera también que los movimientos de minorías
étnicas y culturales cambian dependiendo del origen de las minorías y de la forma en que se da
la autocomprensión del Estado, por eso distingue entre “minorías endógenas [que] se hacen
conscientes de su identidad” y “nuevas minorías por causa de la inmigración”. 107
Otro movimiento distinto es el nacionalismo pues este implica a “poblaciones que se
comprenden como grupos homogéneos étnica y lingüísticamente” con “un destino histórico
común” y con la vocación de que su identidad sea conformada como Estados-nación, con
capacidad de acción política y no quedarse únicamente como “comunidades de origen”. 108
Por último, la lucha contra el eurocentrismo y el predominio de la cultura occidental es
otro de los movimientos de lucha por el reconocimiento, en el que, a escala internacional se da
por la desigual relación entre Oriente y Occidente, así como entre primer mundo y tercer
mundo. 109
Habermas encuentra que básicamente tres tipos de discursos han acompañado a estos
fenómenos, discursos que recoge sobre todo de lo planteado por Taylor 110 . El primero de estos
discursos trata del debate acerca de la “corrección política” y de la idea de que quizás sea
conveniente desechar el proyecto de la modernidad. Este debate discurre entre la propuesta del
106 Idem
107 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 199
108 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., pp. 199-200
109 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 200
110 Se refiere sobre todo a la publicación de La política del reconocimiento, texto que trabajamos más
adelante en este trabajo.

45
paso a la posmodernidad y la tradicionalista de retornar a tradiciones clásicas. En el segundo
tipo de discurso, que se sitúa en otro nivel, encontramos los discursos filosóficos a partir de
fenómenos como los esbozados buscan describir problemas generales e ilustrar acerca de
problemas derivados de la diversidad cultural. Según Habermas, la descomposición de las
sociedades multiculturales nos obliga a “hacer uso de conceptos lingüísticos holistas y de
imágenes del mundo contextualistas, que predisponen escépticamente frente a todas las
pretensiones universalistas, sean cognitivas o normativas.” Un tercer tipo de discurso es el que
se encuentra en el ámbito del derecho y la política en el que el tema del Derecho o de los
derechos de las minorías oprimidas adquiere un sentido jurídico: “Las decisiones políticas se
sirven de la forma regulativa del derecho positivo en general para hacerse eficaces en las
sociedades complejas”; sin embargo, hay que tener en cuenta que el Derecho tiene ya una
estructura “artificial” con base en “determinadas decisiones normativas previas.” 111
1.4. Globalización y multiculturalismo
En nuestro intento de analizar la multiculturalidad tomando en cuenta el entorno y los
distintos ámbitos desde los que se puede observar, consideramos necesario hablar de la
globalización como un fenómeno que también atañe a la realidad de nuestro objeto de estudio y
que, dada la importancia de este tema en la actualidad, debe ser tomado muy en cuenta. No
pretendemos realizar ahora un análisis profundo de la globalización 112 sino sólo reseñar cómo
éste fenómeno afecta también a la realidad que se ha estado describiendo en este capítulo. La
legislación y las políticas públicas tienen que pensarse tomando en cuenta tanto el
multiculturalismo como la globalización, que son fenómenos frente a los que el Estado nacional
no puede ser indiferente. Aunque la globalización y el multiculturalismo son fenómenos
distintos, uno influye al otro. Nos interesa analizar el fenómeno del multiculturalismo desde el
contexto en el que se encuentra interactuando, afectado de manera importante por consecuencias
de la globalización.
Esto es así porque ambos fenómenos tienen elementos sociales, económicos y políticos
y afectan la esfera jurídica. La globalización, señala Ulrich Beck, debe entenderse como un
fenómeno pluridimensional en el que “existe una afinidad entre las distintas lógicas de las
111 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., pp. 200-202
112 Para mayor ahondamiento en el estudio de la globalización, puede leerse, por ejemplo, BECK, Ulrich,
¿Qué es globalización Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, trad. Bernardo Moreno y
María Rosa Borràs, Barcelona, Paidós, 1998, donde se hace un análisis de este fenómeno y sus
consecuencias en diferentes ámbitos.

46
globalizaciones ecológica, cultural, económica, política y social, que no son reducibles —ni
explicables— las unas a las otras, sino que, antes bien, deben resolverse y entenderse a la vez en
sí mismas y en mutua interdependencia”. Así, Beck entiende por globalización “los procesos
en virtud de los cuales los Estados nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante
actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y
entramados varios”. 113
Boaventura de Sousa Santos también lo concibe como un fenómeno polifacético en el
que las dimensiones económicas, sociales, políticas, culturales, religiosas y jurídicas se
combinan de maneras complejas 114 . Habla, por lo tanto, de globalizaciones (en plural), porque
no se trata de un proceso, sino de varios, se trata de conjuntos de relaciones sociales, y entiende
la globalización como “el proceso por medio del cual una condición o entidad local dada tiene
éxito en extender su rango de acción sobre todo el globo y, haciéndolo, desarrolla la capacidad
de designar a una condición o entidad rival como local.” 115 Este proceso, entonces, podemos
verlo en ámbitos como el social, cultural, político, religioso y jurídico antes señalados.
Entre las diversas formas de globalización hemos optado por hablar de dos aspectos en
que consideramos que la globalización afecta al fenómeno de la multiculturalidad, esto es, en
113 BECK, Ulrich, ¿Qué es la globalización Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, op.
cit., pp. 27-29. Beck distingue entre globalismo, globalidad y globalización, donde por globalismo
entiende la idea que concibe sólo la dimensión económica en la que el mercado mundial sustituye al
quehacer político, la ideología del liberalismo; por globalidad entiende el hecho de que las sociedades del
mundo son plurales, diferentes y que no existe una unidad, que las relaciones sociales no se encuentran ni
integradas, ni determinadas por el Estado nacional de manera que las diversas formas económicas,
culturales y políticas se entremezclan; y por globalización entiende lo que se ha mencionado arriba.
A. J. Arnaud y María José Fariñas señalan como condiciones de la globalización las siguientes:
“un cambio en los modelos de producción” lo que implica “una nueva división internacional del trabajo”;
el “desarrollo de mercados de capitales” que atraviesan las fronteras de los Estados-nacionales; la
expansión de las multinacionales; el crecimiento de los bloques económicos surgidos a causa de acuerdos
comerciales, tales como la Unión Europea, el Tratado de Libre Comercio para América del Norte
(TLCAN), el MERCOSUR, etc.; el crecimiento de la privatización a la vez que disminuye el papel del
Estado; un papel hegemónico de conceptos neoliberales en cuanto a las relaciones económicas –opinamos
que no sólo económicas, sino también políticas y sociales—; una tendencia generalizada a la
democratización, a la protección de los derechos humanos y el Estado de Derecho –creemos que existe
una cierta tendencia, por parte de algunos sectores, a considerar sólo los derechos civiles y políticos y
dejar en un segundo plano a los derechos económicos, sociales y culturales y derechos de las minorías y
pueblos indígenas—; y, por último, la aparición de actores transnacionales, conocidos como ONGs, que
promocionan la democracia y la protección de los derechos humanos. Por nuestra parte podemos añadir
también la existencia de una tendencia a la desregulación y una ruptura de fronteras del capital financiero.
(ARNAUD, André-Jean, y FARIÑAS DULCE, María José, Sistemas jurídicos: elementos para un
análisis sociológico, Madrid, Universidad Carlos III de Madrid. Boletín Oficial del Estado, 1996, pp.
272-273)
114 SANTOS, Boaventura De Sousa, La globalización del derecho. Los nuevos caminos de la regulación
y la emancipación, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1998, p. 39
115 SANTOS, Boaventura De Sousa, “Hacia una concepción multicultural de los derechos humanos”,
Análisis político, Bogotá, núm. 31, Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales,
Universidad Nacional de Colombia, may/ago 1997, p. 5

47
primer lugar, al minar el poder tanto político como económico del Estado-nación, frente al que
se encuentran las minorías oprimidas y que reclaman derechos; y, en segundo lugar, al
desenvolverse como una de las caras de un fenómeno ambivalente y paradójico de
globalización-localización, en el que las minorías culturales también juegan un papel importante
en lo que se ha llamado como localización.
1.4.1. Globalización y Estado-nación
Se ha dicho que el Estado-nación está en crisis; Luis Villoro comenta acerca de éste que
“a fines del siglo XX resulta demasiado pequeño para hacer frente a los problemas planetarios y
demasiado grande para solucionar las reivindicaciones internas.” 116 María José Fariñas señala
también que “en los umbrales del siglo XXI y desde una perspectiva socio-jurídica, no podemos
dejar de constatar [...] la crisis en la que se encuentra el Estado-nación, tanto por la amenaza de
la económica y jurídica de los intercambios y de las relaciones, como por el
resurgimiento de los , y la multiplicación de centros de
decisión jurídica.” 117 Los Estados son cada vez menos capaces de tomar decisiones por sí
mismos, cada vez más dependen de muchos otros factores ajenos a ellos. Mucho de ello se debe
a que las tendencias de la globalización escapan al dominio de los Estados.
Ya hemos dicho que en la actualidad, la globalización abarca diversos ámbitos de la
sociedad. Por un lado, la globalización económica conlleva consecuencias políticas, ya que las
instituciones industriales que anteriormente se encontraban ajenas al ámbito de lo político, se
encuentran cada vez más en posibilidad de influirlo: “La economía que actúa a nivel mundial
socava los cimientos de las economías nacionales y de los Estados nacionales, lo cual
desencadena a su vez una subpolitización de alcance completamente nuevo y de consecuencias
imprevisibles”. 118 El Estado nacional se entremezcla y es relativizado por la sociedad global,
que existe como una diversidad de conjuntos de relaciones sociales, redes de comunicación,
relaciones de mercado y modos de vida que no se encuentran vinculados territorialmente y que
traspasan las fronteras del Estado nacional en todas las direcciones. 119
116 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 48
117 FARIÑAS DULCE, María José, Los derechos humanos: desde la perspectiva sociológico-jurídica a la
, Madrid, Instituto de derechos humanos “Bartolomé de las Casas”,
Universidad Carlos III de Madrid, Dykinson, Cuadernos “Bartolomé de las casas”, 1997, p. 46
118 BECK, Ulrich, ¿Qué es la globalización Falacias el globalismo, respuestas a la globalización, op.
cit., pp. 15-16
119 Ver BECK, Ulrich, op. cit. p. 19, ver también SANTOS, Boaventura De Sousa, La globalización del
derecho. Los nuevos caminos de la regulación y la emancipación, op. cit., 1998, pp. 37-39

48
En estas nuevas redes aparecen en escena actores que empiezan a tener cada vez más
poder, aparecen diversos actores transnacionales, como ya se ha dicho, tales como las empresas
transnacionales (ETN), los organismos no gubernamentales (ONGs), y las entidades
internacionales regionales que han surgido como consecuencia de tratados de libre comercio.
En el campo de la economía las ETN y sus dirigentes como nuevos “agentes clave de la nueva
economía mundial”, 120 comienzan a tener cada vez más poder en detrimento de los Estados
nacionales, lo cual implica ciertamente pérdida de soberanía y pérdida de poder de decisión; los
Estados están siendo relevados de su papel de promotor, controlador e incentivador de las
políticas económicas y sociales; de los flujos de capital, bienes, personas, e información. “El
papel regulador del Estado ha cambiado radicalmente.” 121 Joaquín Herrera señala que se nos
presentan una serie de presupuestos básicos que nadie cuestiona y en consecuencia de los cuales
los “derechos humanos quedan reducidos, desde el punto de vista de esta nueva racionalidad, a
derechos de propietarios que se piensan a partir del mercado.” Y es a partir de esa razón liberal
que se cometen violaciones a derechos humanos con justificaciones como las de los “Planes de
Ajuste Estructural” que implican, entre otras cosas “desregulaciones normativas que favorezcan
los intereses de los poderosos y las consiguientes anulaciones de derechos laborales, de
seguridad social, de protección y promoción a la salud, la educación, el medio ambiente [...]” 122
y, decimos nosotros, de los derechos de las minorías culturales, ya que al estar estas minorías en
condiciones de mayor vulnerabilidad son unas de las principales víctimas. Esto se ve, por
ejemplo, con mucha frecuencia en el campo, donde se dan prácticas desleales de comercio
agrícola, desalojos forzosos, la obstaculización para que los sectores rurales –que en América
Latina son predominantemente indígenas— se organicen, etc.
Así lo dice Luis Villoro: “estamos ante un nuevo poder mundial del que depende la
suerte de una gran parte del mundo. Un poder sin fronteras, sin contrato social, sin leyes ni
sanciones”. 123
Las soberanías estatales son hechas a un lado no sólo por la globalización económica,
sino por todos los demás procesos de este fenómeno pluridimensional. Se establecen ahora
nuevas relaciones de poder y competitividad; por ejemplo, se ocasionan conflictos entre
120 SANTOS, Boaventura De Sousa, La globalización del derecho. Los nuevos caminos de la regulación
y la emancipación, op. cit., p. 40. Como ejemplo de la preeminencia de las ETN se puede mencionar que
una tercera parte de la producción industrial del mundo es hecha por ETN (ver SANTOS, op. cit., p. 41).
121 HERRERA FLORES, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., p. 24
122 HERRERA FLORES, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., pp. 25-
26
123 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 50

49
representantes del Estado y los actores transnacionales o aparecen nuevas formas de violación
de los derechos humanos por parte de dichos actores transnacionales. 124
Al ir perdiendo el Estado poder de decisión, se complejiza la situación de los pueblos y
minorías étnicas ya que ahora sus demandas y reivindicaciones se encuentran vulnerables y
vulneradas por los nuevos actores transnacionales y los Estados se encuentran con menor
posibilidad de intervenir en esta situación. Son ahora los operadores de la globalización quienes
toman decisiones que pueden afectar los derechos de las minorías, mientras que, al mismo
tiempo, éstas se encuentran dentro de un Estado-nacional debilitado.
Maya Lorena Pérez-Ruiz señala que lo que está en el fondo de la disputa “en la
confrontación interétnica dentro de los estados nacionales y frente a la globalización del
mundo” se trata de “modelos civilizatorios que orientan las formas de apropiación y
aprovechamiento de los recursos naturales; que sustentan las concepciones de desarrollo y
bienestar de las poblaciones; y que establecen la toma de decisiones, el control de la memoria
histórica, la interpretación del presente y la construcción del futuro.” 125
Aunque la globalización sea, en cierto sentido “una realidad inescapable”, como
comenta Carlos Fuentes, el reclamo que muchos hacen es “no el hecho de la globalización, sino
el hecho de una globalización sin ley, abandonada a su capricho especulativo y superior a toda
normatividad nacional o internacional.” 126
Arnaud y Fariñas opinan que “ahora que el Estado, en esta coyuntura de globalización,
se presenta como un actor cada vez más problemático, es paradójicamente a él al que le
124 BECK, Ulrich, ¿Qué es globalización Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, op. cit.,
p. 43
125 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, ¡Todos somos zapatistas! Alianzas y rupturas entre el EZLN y las
organizaciones indígenas, op. cit., p. 19. Un caso ejemplificativo puede ser el de las organizaciones
agrícolas en México, formadas en gran parte por indígenas. Según apareció una nota en el periódico La
Jornada, Conservación Internacional (CI), una fundación ambientalista que tiene contratos de
compraventa de café con Starbucks Coffee Company, ha llevado a la división de los campesinos
productores de café orgánico de la Sierra Madre de Chiapas al intentar someter las políticas de
comercialización a la trasnacional Starbucks, que no sólo participa sólo como cliente, sino que interviene
en los proyectos de conservación. Ahora han planteado un nuevo modelo de comercialización con el que
los agricultores involucrados no están de acuerdo; varios de ellos “indicaron a La Jornada que
Conservación Internacional tuvo con ellos, cuando llegó a Chiapas, una relación de colaboración que, sin
embargo, en los últimos meses pasó a ser de franca agresión” al negarse algunas de las organizaciones a
aceptar las nuevas condiciones comerciales. Uno de los entrevistados manifestó que no se oponen a
venderle a Starbucks, "pero lo que no queremos es el proceso de comercialización que nos quieren
imponer. Estamos en favor de tener dos o más clientes, de ampliar nuestro mercado. Queremos seguir
desarrollando nuestras capacidades en la parte productiva, la parte comercial y la parte financiera.
Tenemos las capacidades" (MARISCAL, Ángeles, “Crea organización que se someterá a las políticas de
la trasnacional Starbucks”, Periódico La Jornada, México, Sección Estados, martes 27 de abril de 2004)
126 FUENTES, Carlos, “La nueva izquierda”, Periódico El País, Madrid, 4 de febrero de 2000, p. 15

50
corresponde, en este difícil contexto y sobre el terreno —localmente— asegurar la mejor
regulación posible de la esfera social” pero, es finalmente el Estado quien, a través del Derecho
y de los poderes públicos, el que tiene todavía la capacidad —y la tarea— de velar por el mejor
funcionamiento del mercado, promover la igualdad y proteger los derechos humanos [...] de sus
ciudadanos. 127
En ese sentido, Villoro señala que los Estados nacionales son los únicos que están en
posición de limitar los poderes de la globalización y recuperarlo para sus pueblos y añade que
“por otra parte, mientras las reivindicaciones de los pueblos interiores al Estado no se encuadren
en una nueva estructura política, la desaparición del Estado-nación no podría sino dar lugar al
caos y a la lucha intestina. El Estado nacional cumple aún una función indispensable: en el
exterior, la defensa de los intereses de las naciones que lo componen; en el interior, el
mantenimiento de la paz y el orden.” 128
Por su parte, Luigi Ferrajoli expresa que en esta etapa de procesos de integración
internacional, “[e]l desplazamiento de la toma de decisiones fuera de los Estados nacionales en
materias que hasta entonces habían reservado a su poder soberano, [...], amenaza con debilitar,
en el proceso, la autoridad de la Constituciones nacionales.” Por ejemplo, en la Unión Europea
se le da un valor supra-legal a las fuentes del derecho europeo 129 y es el caso que provienen de
instituciones que no están sujetas a un control parlamentario ni constitucional nacionales, con el
riesgo de “frustrar la estructura constitucional de las democracias europeas y abrir así
oportunidades a un revivido neoabsolutismo.” Por eso opina que es necesario repensar el
constitucionalismo y diseñar tanto en el ámbito nacional como supranacional “garantías
constitucionales de la paz y los derechos humanos capaces de controlar a las agencias que, de
127 Ver ARNAUD, André-Jean, y FARIÑAS DULCE, María José, Sistemas jurídicos: elementos para un
análisis sociológico, op. cit., p. 274
128 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 52
129 En América los procesos de integración no han llegado a un grado tan avanzado como en la Unión
Europea, sobre todo en el ámbito político, no obstante el Tratado de Libre Comercio de América del
Norte, a pesar de que es un acuerdo meramente comercial es obvio que tiene implicaciones sociales y
políticas que tienen que ver con la disminución de las soberanías y facultades de decisión de los Estados
en detrimento de minorías y una muestra de ello es la gran controversia y rechazo que se suscitó de un
alto porcentaje de agricultores mexicanos que se manifestaron en México en contra de la aplicación de la
última fase del TLCAN, relativa a la agricultura: “Somos pueblos nacidos del maíz, sobrevivientes que
nos negamos a desaparecer; del campo no nos vamos y por eso estamos aquí.’ De esta forma se hicieron
escuchar más de 100 mil personas en la mayor movilización campesina de la que se tiene memoria desde
el gobierno del general Lázaro Cárdenas del Río, sólo que ahora llegaron a la ciudad de México no en
demanda de tierra, sino para exigir la revisión del capítulo agropecuario del Tratado de Libre Comercio
de América del Norte (TLCAN), así como una nueva relación del Estado con ellos [...] los campesinos no
pueden seguir su actividad por el desmantelamiento de programas y de infraestructura, la falta de
compromiso de banqueros e iniciativa privada para invertir y la apertura comercial indiscriminada.”
(PEREZ, Matilde y ENCISO, Angélica, “El campo ante el TLCAN. Más de 100 mil personas exigen en el
Zócalo revisar el tratado”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, sábado 1º de febrero de
2003).

51
facto, toman de forma creciente una amplia gama de decisiones vitales sin ser políticamente
responsables y en ausencia de controles constitucionales de todo tipo.” 130
1.4.2. Contradicciones y paradojas de la globalización. El fenómeno ambivalente
de globalización-localización
Al mismo tiempo que el fenómeno polifacético de la globalización va creciendo para
alcanzar cada vez más espacios, se da un fenómeno que pareciera inverso, sin embargo, algunos
como Jonathan Friedman 131 lo ven como una interacción entre procesos locales y globales. El
desarrollo del mercado mundial en que la globalización también fabrica símbolos culturales y se
genera una universalización como unificación de los modos de vida, los símbolos culturales y
los modos de conducta transnacionales que excluye las identidades locales y a quienes no
reconocen aquellos modos de vida, se da de forma paradójica y ambivalente con la localización;
es decir, que al tiempo que crece una, se va generando su opuesta, como un proceso dialéctico y,
por tanto, tampoco se puede ya hablar de sociedades cerradas en sí mismas. Se produce una
nueva acentuación de lo local. 132
Luis Villoro comenta como a la par que el mundo se unifica, se renueva la conciencia
de identidad de los pueblos al interior de los Estados-nación que pretendían una homogeneidad
que se va vislumbrando inventada. Se debilitan los Estados-nacionales y los individuos
procuran revivir sus relaciones personales en la cercanía de su comunidad, que es la que puede
dar sentido a sus vidas, la que proporciona formas de pertenencia. 133
La globalización como fenómeno ideológico que pretendía la normalización de las
alternativas culturales con el objetivo común de la homogeneización del mundo entero en torno
al libre comercio y la expansión del capital, 134 la idea de que la globalización desaparecería la
diversidad de identidades hacia una homogeneidad cultural aparece ahora como una ilusión.
“Nada indica que esto vaya a cambiar en un lapso previsible. Por el contrario, todo apunta en
otro sentido: las presiones y fuerzas que ha desatado la llamada globalización están provocando
130 FERRAJOLI, Luigi, “Más allá de la soberanía y la ciudadanía: un constitucionalismo global”,
CARBONELL, Miguel (comp.), Teoría de la Constitución. Ensayos escogidos, México, Porrúa, 2000,
pp. 404-405
131 FRIEDMAN, J., “Being in the World: Globalization and Localization” en FEATHERSTONE, M.,
(ed.) Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity, London, Sage, 1990, pp .311-312
132 BECK, Ulrich, ¿Qué es globalización Falacias del globalismo, respuestas a la globalización, op. cit.,
pp. 71-76
133 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p.51
134 BENEYTO, José María, “Contra la globalización”, en Nueva Revista de política, cultura y arte,
Madrid, núm 50, 1997, p.65

52
un renacimiento de las identidades (nacionales, étnicas, regionales, etc.) y de los movimientos
que reivindican la particularidad y los derechos conexos.” 135
Como dice Montemayor, a veces se piensa que “la globalización es una especie de
realidad natural como los ríos, el verano o la nieve”, sin embargo, es una “imposición de reglas
económicas a partir de intereses de corporaciones trasnacionales”. Hay culturas, ya sea en sus
territorios originales o en otros, en los que se encuentran asentados a partir de la migración
(como los indígenas mexicanos mixtecos y zapotecos) que reafirman su identidad cultural.
Ahora que, “cuando la globalización busca un mundo con mayor amplitud para capitales y
mercancías y no para el trabajo, no para seres humanos”, los pueblos están mostrando facetas
“opuestas a lo que establece teóricamente la globalización económica contemporánea.” Así, por
ejemplo, algunos núcleos migratorios indígenas recuperan y fortalecen, en otros territorios, su
estructura cultural: “Hay una reconstrucción del sistema de parentesco y de comunidad, una
voluntad de vinculación con sus tierras de origen”. Así, la “cultura continúa como un soporte
poderoso cuando la comunidad no dispone de la tierra original” y muestra su naturaleza
migratoria en la memoria misma y en la lengua”. 136
Se habla de una cultura global, a la cual se ve como un proyecto de la modernidad, se
considera que el aumento de circulación de capital, bienes, personas, información y tecnologías
ha significado un aumento en “las convergencias, isomorfismos y mezclas híbridas” 137 entre las
diversas culturas. Sin embargo, esto no quiere decir que exista ya una cultura global puesto que
frente a estos procesos globalizadores homogeneizantes se dan los procesos de resistencia
cultural, de búsqueda de lo propio, las reivindicaciones de formas particulares de vida. Se
generan reacciones en contra. En numerosas ocasiones estas reacciones de resistencia cultural
se interpretan como si los pueblos de tradiciones comunitarias estuvieran en contra de aceptar
concepciones occidentales tales como derechos humanos, en el sentido de respeto al individuo,
garantías para el ejercicio de los derechos y la democracia, etc. Sin embargo, como comenta
Javier de Lucas, a menudo no es a aquello a lo que se oponen, sino que más bien se oponen al
neoliberalismo como dinámica económica y cultural que los convierte en dependientes
económicos y que se vincula con el etnocentrismo occidental. 138 Se oponen a la normalización
de la que hablaba Beneyto; a la hegemonía de los conceptos neoliberales como ideología que
135 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía,
México, Siglo XXI, México, 2002, p. 30
136 MONTEMAYOR, Carlos, “Tradición y globalización” Periódico La Jornada, México, Opinión,
Sección Política, martes 18 de mayo de 2004
137 SANTOS, Boaventura de Sousa, La globalización del derecho. Los nuevos caminos de la regulación y
la emancipación, op. cit., pp. 44-46
138 DE LUCAS, Javier, El desafío de las fronteras. Derechos humanos y xenofobia frente a una sociedad
plural, Madrid, Ensayo, 1994, Temas de hoy, pp. 60-61

53
“surge por todas partes y coloniza los espacios que se le resisten,” y que vincula políticamente a
los Estados a tener economías liberales, no dirigistas que sean resguardadas –por no decir
ocultas— en la idea de la democracia y los derechos humanos. 139
Con el capitalismo y la sociedad anómica que surge con él, “crece la necesidad de
autoafirmación, la demanda de pertenencia a grupos definidos y homogéneos, y esa es la razón
de que asistimos al retorno de las identidades colectivas, que es el de la comunidad (familia,
grupo étnico, nación) frente al Estado” 140 y, añadimos, frente al mundo global.
El fenómeno de la globalización afecta de gran manera, como se dijo antes, a la realidad
multicultural y al Estado moderno. El enfoque del presente estudio permanece en el contexto
del Estado porque consideramos que a pesar de los cambios, y aunque debilitado, aún existe y
es dentro de este contexto donde se pudieran dar los elementos para propuestas de apertura y
pluralidad, sin dejar de tomar en consideración la importancia que tiene la globalización en las
dinámicas multiculturales de la actualidad; porque, como se ha dicho, es el Estado-nación el que
se ve obligado a actuar, en este caso localmente, para garantizar los derechos humanos de sus
habitantes, incluidos los grupos diferenciados, frente a las consecuencias negativas de los
procesos de globalización.
Ahora bien, aún cuando nuestro análisis permanezca centrado en el Estado-nación, no
dejamos de reconocer, como dicen Kymlicka y Straehle, que es evidente que “necesitamos
instituciones políticas internacionales que trasciendan las barreras lingüísticas y nacionales.
Además, “aunque contamos con un número cada vez mayor de instituciones transnacionales que
ejercen una influencia importante en nuestras vidas, no tenemos una teoría política de las
instituciones transnacionales.” 141
Lo cierto es que en esta era la globalización, con sus consecuentes relaciones
asimétricas de poder, erosiona la democracia en perjuicio de los menos favorecidos. Kymlicka
y Straehle proponen algunas opciones para democratizar el sistema transnacional y una de ellas,
que nos parece sumamente atinada, es que en organizaciones internacionales como la ONU,
tengan representación ya no sólo los Estados-nación, sino las organizaciones no
139 BENEYTO, José María, “Contra la globalización”, en Nueva Revista de política, cultura y arte, nº 50,
1997, p.65
140 DE LUCAS, Javier, El desafío de las fronteras. Derechos humanos y xenofobia frente a una sociedad
plural, op. cit., p. 75
141 KYMLICKA, Will y STRAEHLE, Christine, Cosmopolitismo, Estado-nación y nacionalismo de las
minorías. Un análisis crítico de la literatura reciente, op.cit., pp. . 79-80

54
gubernamentales y las minorías culturales. 142 Como veremos más adelante, ya participan de
alguna manera ambos tipos de organizaciones en las instancias de la ONU, sin embargo,
creemos, se les debe dar aún mayor participación.
Con razón se pregunta Joaquín Herrera si vista la “situación actual de predominio global
de grandes corporaciones empeñadas en revolucionar el papel regulador del Estado en su
beneficio privado ¿nos podemos sentir satisfechos ante análisis puramente formales y
descontextualizados de los derechos” 143
Por ahora no profundizaremos más en este debate, que es de suma importancia, sin
duda, pero que excede los límites de esta investigación. Sí hemos querido tocar el tema para
dejar claro que la globalización es un fenómeno que debemos tener en mente a la hora de
plantear soluciones justas para los miembros de las minorías culturales. Las políticas estatales e
internacionales tendrán que replantearse en relación con estos procesos.
142 KYMLICKA, Will y STRAEHLE, Christine, Cosmopolitismo, Estado-nación y nacionalismo de las
minorías. Un análisis crítico de la literatura reciente, op. cit., p. 93
143 HERRERA FLORES, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, op. cit., p. 22

55
CAPÍTULO 2. EL PODER ESTATAL Y LA COMUNIDAD INTERNACIONAL ANTE
LA DIVERSIDAD CULTURAL
Trataremos aquí las reacciones o la forma como han recibido el fenómeno de la
multiculturalidad quienes han tenido la facultad de decisión y el poder político. Hablaremos de
algunos casos de posturas, políticas y criterios normativos que se han tomado respecto de la
multiculturalidad, tanto dentro de los Estados, como a nivel internacional.
2.1. La visión del Estado-nación homogéneo
Como hemos venido señalando, en la actualidad, el mundo se encuentra conformado
por entidades organizadas con la forma de Estados-nación. Debido al fenómeno de la
globalización, los Estados se han visto mermados en sus facultades de decisión; sin embargo,
aún es dentro de los mismos donde se ubican las minorías culturales en posición de desventaja y
muchas veces en franca contradicción con la estructura legal y política que el Estado ha
decidido tener.
En cuanto al término Estado, 1 señala González Uribe que su utilización para designar un
tipo de organización política, a la que se conoce hoy como Estado moderno, es bastante reciente
y se remonta al renacimiento humanista de los siglos XV y XVI en Italia. En la Edad Media se
formaron gran parte de las nacionalidades europeas. Se dieron distintos nombres a las
agrupaciones políticas, consecuencia de la gran diversidad de realidades políticas que coexistían
en lucha con diversas formas de poder en una situación de pluralismo político. 2
A fines de la era medieval e inicios de la modernidad se fueron dando nuevas formas de
poder y dominio. Al decaer los imperios, la soberanía papal y los señoríos feudales, fueron
cobrando fuerza los reinos nacionales como Inglaterra, Francia y España a la par de una
creciente centralización política y jurídica que fue acompañada de un nuevo discurso político y
jurídico. 3 De forma paralela se fueron consolidando algunas ciudades que se fueron constituyendo
en “verdaderas repúblicas urbanas” tales como Venecia y Florencia que llegaron a tener gran
influencia en la política sudeuropea. Fue precisamente en Florencia donde comenzó a usarse la
1 Utilizaremos mayúscula inicial para referirnos al Estado en el sentido en que aquí lo estamos utilizando
y con minúscula inicial para referirnos a las entidades político-administrativas al interior de México, que
además de denominárseles entidades federativas se les llama también estados.
2 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, México, Porrúa, 1987, 6° edición, pp. 143-146
3 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, Porrúa, op. cit., p. 147

56
palabra Estado, concepto que reduciría “a unidad ese conjunto abigarrado de situaciones
políticas”. Este término que apareció inicialmente en El Principe de Nicolás Maquiavelo;
primeramente se utilizó para designar el gobierno y su corte pero posteriormente se usó para
abarcar toda la dominación territorial. 4
Ya para el siglo XVIII se le fue dando al término Estado un uso común, tanto en el
ámbito académico, como jurídico y político. Hoy en día, se usa esta palabra para designar la
comunidad política total pero también se usan otros términos como sinónimos, como, por
ejemplo, en el Derecho Internacional suele hablarse de las naciones o los pueblos para indicar
las mismas organizaciones políticas. 5
La palabra Estado, según González Uribe, “de acuerdo con su evolución histórica, tiene
un significado preciso [...] Denota la organización política suprema de un pueblo.” Pero desde
la teoría política el Estado se concibe en ocasiones como “la totalidad de la comunidad política
y otras veces se le identifica con algunos de los elementos de la misma: con el poder, o con el
pueblo, o incluso con el territorio. Se le ha tomado como persona (sujeto) y aún como cosa
(objeto). Y aún cuando en general se presenta como titular de la soberanía total, a veces se le
toma en el sentido más restringido de organización financiera (fisco) o de gobierno regional o
provincial.” Por ello, no hay un concepto único de Estado sino que se le concibe de diversas
maneras pero todas ellas se encuentran ligadas. 6
Como hemos dicho ya, el modelo de Estado moderno intenta terminar con la diversidad
que existía en la Edad Media. Comenta Luis Villoro 7 que en el largo proceso de unificación, las
monarquías europeas se fueron formando en una pugna entre la tendencia unificadora y
centralizadora de un sólo poder soberano de los reyes y el sentimiento de pertenencia a
nacionalidades distintas. Surge, como señala Javier de Lucas, 8 la ilusión de una cultura propia
“pura” y de manera coactiva se impone una sola religión unida a la moral y la cultura, así como
la unificación jurídica.
Ignasi Álvarez Dorronsoro 9 comenta que, junto con la unificación de la administración
del poder en las monarquías, en este largo proceso de constitución de los actuales modelos, se
4 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, Porrúa, México, op. cit, p. 148
5 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, Porrúa, México, op. cit., p. 149
6 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, Porrúa, México, op. cit., pp. 149-151
7 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, México, Paidós, UNAM, 1998, p.24
8 DE LUCAS, J., El desafío de las fronteras. Derechos humanos y xenofobia frente a una sociedad
plural, Madrid, Ensayo, 1994, Temas de hoy, p.68
9 ÁLVAREZ DORRONSORO, I., Diversidad cultural y conflicto nacional, Madrid, Talasa, 1993, pp. 10
y 11.

57
presentaron otros factores que de alguna u otra forma contribuyeron a las formaciones de
Estados-nación, tales como la movilidad interna que se originó con la revolución industrial y la
emigración de zonas rurales a urbanas haciendo crecer éstas últimas, el crecimiento también de
las clases medias, y la escolarización obligatoria, entre otros.
Con la Revolución Francesa y la Revolución Americana la ideología creciente burguesa
y liberal coincide con la idea del monismo jurídico: un Estado homogéneo debe tener un sistema
legal único y homogeneizador, por tanto, la ley debe ser la ley del Estado, uniforme para todas
las personas y debe ser administrada por un sólo aparato estatal de instituciones, así, otros tipos
de ordenamientos normativos “menores”, deben estar subordinados a la ley y las instituciones
del Estado.
Este tipo de Estado que se pretende unificado en cuanto a identidades, religión, lengua,
y cultura, también se identifica con la idea de sociedad civilizada y por tanto, las diferencias
deben evitarse a toda costa dentro de un mismo Estado-nación. Se antepone la homogeneidad.
Gran parte de la literatura en teoría política ha usado “un modelo idealizado de polis en la que
los conciudadanos comparten unos ancestros, un lenguaje y una cultura comunes. Aún cuando
los propios especialistas vivieron en imperios plurilingües que gobernaban numerosos grupos
étnicos y lingüísticos, escribieron a menudo como si las ciudades-Estado culturalmente
homogéneas de la antigua Grecia proporcionasen el modelo esencial o estándar de una
comunidad política.” 10
Ya no puede haber naciones diferentes del Estado. La “nación” se entiende entonces
como “el pueblo propio de un Estado” 11 . No se concibe a la nación separada del Estado. Este
“pueblo propio de un Estado” se entiende como un conjunto de ciudadanos despojados de sus
particularidades que convienen, según las teorías contractualistas, en expresar su voluntad
general. Todos los ciudadanos son iguales ante la ley establecida mediante esta voluntad
general. No se admiten distinciones. Señala Habermas que, en la concepción moderna, el
“Estado” es un concepto jurídico que concierne a un poder soberano tanto interna como
externamente en un territorio definido y que comprende a la totalidad de sus miembros. 12
10 KYMLICKA, W., Ciudadanía multicultural, trad. de Carme Castells Auleda, Barcelona, Paidós, 1996
p. 14
11 Esto es lo que Habermas llama Staatsvolk; ver HABERMAS, Jürgen. La inclusión del otro. Estudios de
teoría política, op. cit., p.83
12 HABERMAS, J. La inclusión del otro. Estudios de teoría política, trad. de Juan Carlos Velasco
Arroyo, Barcelona, Paidós, 1999, p. 83

58
La conformación de cada Estado se ha dado de manera distinta, por ejemplo, los países
del Norte y Oeste de Europa se conformaron en Estados ya existentes, que no quiere decir ya
homogéneos, puesto que la diversidad cultural subsiste en no pocos de ellos. Por otro lado, están
las naciones “tardías” 13 , entre las que Habermas señala a Alemania e Italia, así como los países
de Europa Central y del Este que se fueron conformando con una idea de nación que no nacía de
la identidad de sus miembros, sino de intelectuales que las imaginaron y propagaron.
Por su parte Villoro 14 expresa que la moderna 15 identificación del Estado con la nación
no coincide con la realidad. En algunos casos, esta falta de coincidencia es más aparente que en
otros, y su conformación interna varía de una cierta unidad nacional, como el caso de Suecia, a
la existencia de múltiples nacionalidades dentro de Estados confederados, como en los Estados
Unidos, aunque, en este último caso, a pesar de que el país se conformó sobre la base de una
variedad de culturas, se pretendió la homogeneización en una nueva forma de los individuos
americanos, en lo que se ha llamado el melting pot. 16
Álvarez Dorronsoro declara que con la formación del Estado-nación moderno vino la
idea de que debe haber una única cultura compartida: “La unidad cultural es ahora una cuestión
estrechamente ligada al poder político y a su legitimación. Cultura y poder, antes separados,
tienden a juntarse.” La legitimidad política se entiende entonces con
“la fórmula una Cultura, una Nación, un Estado [...] . Pero en muchos casos ocurre
que la actuación de los Estados, [...] altera la secuencia de la fórmula anterior,
sustituyéndola por esa otra: un Estado, una Cultura, una Nación. De manera que la
homogeneidad cultural no es a menudo un dato previo, aunque se postule como tal,
sino algo que se irá intentando construir desde el poder estatal, eliminando la
diversidad étnica realmente existente mediante la utilización de diversos grados de
consenso y violencia.” 17
13 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit. 81
14 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit. p.17
15 ÁLVAREZ DORRONSORO sostiene que la misma idea de nación como una entidad política es
también una construcción moderna. Ver Diversidad cultural y conflicto nacional op. cit., pp. 11 y 12
16 Sobre el concepto de melting pot hay diversas versiones; Will Kymlicka afirma que el término se
refiere más bien a la “fusión biológica de diversos grupos étnicos (blancos) a través de matrimonios
mixtos, más que a la fusión de sus prácticas culturales”. Sin embargo se usa para hablar de la fusión de
culturas también. Citamos las palabras dichas por Theodore Roosvelt y que cita también Kymlicka: “los
‘representantes de muchas razas antiguas del mundo se están uniendo en un nuevo tipo’, pero ‘el crisol en
el que se han fundido todos los nuevos tipos hasta convertirse en uno solo se configuró desde 1776 hasta
1789, y nuestra nacionalidad se fijó definitivamente, con todas sus características esenciales, en el hombre
de la época de Washington’”. KYMLICKA, Ciudadanía multicultural, op. cit. p.30
17 ÁLVAREZ DORRONSORO, Ignasi, Diversidad cultural y conflicto nacional, op. cit., p. 12

59
Kymlicka y Straehle comentan que los Estados-nación no existen desde siempre ni se
lograron en un día, sino que “son producto de deliberadas políticas de construcción nacional,
adoptadas por los Estados para difundir y fortalecer un sentido de la pertenencia nacional” y en
ese sentido también proponen que para describirlos es mejor llamarles “Estados en construcción
nacional” o “Estados nacionalizadores.” 18
Distingue Habermas dos formas de conformación de los Estados-nación que describe
como de Estado a nación versus de nación a Estado. 19 Este análisis coincide con el que hace
Luis Villoro 20 al hablar de la conformación de las naciones en donde describe a las naciones que
se gestaron en la conciencia de un grupo reducido, para posteriormente lograrse como Estadonación,
como sucedió, ejemplifica, con muchos de los países que surgieron de la
descolonización. Villoro distingue entre dos tipos de naciones: “históricas” y “proyectadas”.
Las naciones históricas son en las que el eje de la identidad nacional se basa, sobre todo en el
origen y la continuidad cultural; y las naciones proyectadas se trata de las que el sentimiento de
pertenencia se basan más en un proyecto a futuro. 21
Vemos que J. Habermas y Álvarez Dorronsoro coinciden en señalar que en la
concepción de nación sobre la que se asienta el Estado subyacen dos visiones: una la de “nación
como , en la voluntad de pertenencia, en el plebiscito diario;” 22
la nación de los ciudadanos [que] constituye la fuente de la legitimación
democrática.” 23 Otra la de la nación histórica, basada en la sangre, la lengua, la cultura; 24 “la
nación compuesta por quienes pertenecen étnicamente a un pueblo [que] se ocupa
de la integración social”. Es así como, refiere Habermas, “en las categorías conceptuales del
Estado nacional se encuentra incrustada la tensión entre el universalismo de una comunidad
jurídica igualitaria y el particularismo de una comunidad con un destino histórico”. 25
En México la idea del Estado moderno fue articulada por las clases altas, quienes
finalmente conformaron la política del México independiente, como señala Carlos Durand, “[e]l
advenimiento de la nación mexicana fue el producto del acuerdo de diversos núcleos de las
18 KYMLICKA, Will y STRAEHLE, Christine, Cosmopolitismo, Estado-nación y nacionalismo de las
minorías. Un análisis crítico de la literatura reciente, trad. de Karla Pérez Portilla y Neus Torbisco,
México, UNAM, 2001, p. 62
19 Dice así: “from state to nation vs. from nation to state”, la traducción es nuestra. Ver HABERMAS,
Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit. p.81
20 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 16 y ss.
21 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 16
22 ÁLVAREZ DORRONSORO, Diversidad cultural y conflicto nacional, op. cit., p. 20
23 HABERMAS, J., La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 91
24 ÁLVAREZ DORRONSORO, Ignasi, Diversidad cultural y conflicto nacional, op. cit. p. 20
25 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit. p. 91

60
burguesías regionales, donde se destaca la negación sistemática de conjunto de las etnias
indígenas (no obstante que los indios fueron utilizados como aliados en la guerra de
independencia) y la creación en todos sus niveles de un proyecto ideológico acorde con el
liberalismo”. 26
Hernández-Díaz resalta además que el proyecto de nación y de Estado en los países de
América Latina ha tenido un elemento particular distinto a los países de Europa que consiste en
que en Latinoamérica quienes han construido estos conceptos de Estado-nación no fueron los
pobladores originarios, sino los descendientes de los colonizadores. 27
El no haber considerado las propias características culturales o étnicas de las
poblaciones al interior de los Estados que se iban creando, ocasionó que en la mayoría de estas
nuevas formaciones políticas se congregaran “conjuntos humanos socioculturalmente dispares.
La pluralidad de facto resultó entonces la norma. Así, paradójicamente, el Estado que nace
como exaltación de la homogeneidad universal fundada en la razón, generalmente lleva en su
seno el germen del conflicto que brota de su propia composición diversa.” Gran parte de los
esfuerzos estatales a lo largo de la historia se dedicaron a tratar de controlar o suprimir la
diversidad cultural: “Durante el siglo XX, una era particularmente adversa a los potenciales
efectos emancipadores de la diversidad, se ensayó un sinnúmero de métodos para neutralizar los
antagonismos o desavenencias que provoca su negación.” Sin embargo no se logró
efectivamente el objetivo de la homogeneización y por ello, opinan Díaz-Polanco y Sánchez,
que “la diversidad sociocultural o étnica no puede ser suprimida, y debemos acostumbrarnos a
vivir con ella. Desde este punto de vista, lo racional no es buscar la eliminación de lo diverso,
sino encontrar su acomodo en el arreglo social acordado.” 28
Como se señalaba anteriormente, el fenómeno de la multiculturalidad, reciente para
algunos, que se encontraba en estado latente y que ha tenido un resurgimiento, para otros, ha
ocasionado que en las últimas décadas el modelo de Estado-nación homogéneo sea ampliamente
cuestionado por filósofos, antropólogos, sociólogos y juristas occidentales y no occidentales,
desde diversas perspectivas ya que su imposición vulnera de distintas maneras los derechos de
26 DURAND ALCÁNTARA, Carlos H., Derecho Nacional, derechos indios y derecho consuetudinario
indígena, México, Universidad Autónoma de Chapingo, Universidad Autónoma Metropolitana, 1998, p.
45
27 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, México, Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, Miguel Ángel Porrúa, México,
2001, pp. 16-17
28 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit, pp. 29-30 y 34-35

61
muchos individuos. Se le cuestiona por inadecuado como contexto en el cual resolver
problemas derivados del multiculturalismo.
Kymlicka y Straehle también hablan de que en occidente han habido dos tendencias
importantes en los últimos dos siglos: por un lado, el “reordenamiento del espacio político”
hacia sistemas de Estados-nación, y por otro el “reemplazamiento” de formas no democráticas a
sistemas democráticos de gobierno, y que la teoría política ha tendido a dar por sentado que
estos dos movimientos son afines y ligados entre sí; sin embargo, poco se ha escrito acerca de la
afinidad entre ambos y si es verdad que esta concepción de Estados-nación es verdaderamente el
espacio ideal para sistemas democráticos que cuenten con los principios de justicia social,
democracia deliberativa y libertad individual que, según estos autores serían los principios de
una democracia liberal. 29
Por mucho tiempo han predominado en el mundo las tendencias homogeneizantes,
situación que ha traído conflictos nacionales y étnicos: sin embargo, señalan Díaz-Polanco y
Sánchez, con el tiempo han ido cobrando fuerza las tendencias pluralistas y multiculturalistas, y
por tanto, se han ido logrando arreglos de regímenes autonómicos. 30
No pretendemos decir que el tipo de organización político-administrativa de Estadonación
sea completamente inútil o perjudicial, muy lejos estamos de pensarlo. De hecho, es
dentro del marco de los Estados-nación que se piensa este trabajo y creemos, como se reseñará
más adelante, que es dentro de este contexto donde se pueden marcar las pautas de sociedades
más adecuadas al fenómeno de lo multicultural; pero sí se critica la pretensión de homogeneidad
con la consecuente imposición de una única cultura.
Lo cierto es que el modelo de Estado-nación homogéneo está en crisis; lo dice Luis
Villoro 31 cuando lo señala como una de las ideas de la modernidad en crisis. También J.
Habermas plantea esta situación:
“[...] en nuestras sociedades pluralistas vivimos con evidencias cotidianas que se
alejan cada vez más del caso modélico de un Estado nacional con una población
culturalmente homogénea. Aumenta la multiplicidad de formas de vida, grupos
étnicos, confesiones religiosas e imágenes del mundo. No existe para ello ninguna vía
29 KYMLICKA, Will y STRAEHLE, Christine, Cosmopolitismo, Estado-nación y nacionalismo de las
minorías. Un análisis crítico de la literatura reciente, op. cit., pp. 47-48
30 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía,
México, Siglo XXI, 2002, p. 35
31 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 13-62

62
alternativa, a no ser que se pague el precio normativamente insoportable de las
limpiezas étnicas.” 32
Más adelante expresa Habermas que “en una sociedad pluralista en el orden cultural y
cosmovisional, esta carga [refiriéndose a la integración en una sociedad internamente
diferenciada] no puede ser desplazada del nivel de la formación de la voluntad política y la
comunicación pública al substrato aparentemente cuasinatural de un pueblo presuntamente
homogéneo. Detrás de una fachada tal se esconde tan sólo la cultura hegemónica de una parte
dominante.” 33
2.2. Política Estatal y diversidad cultural
Los poderes estatales, muy frecuentemente partiendo del modelo de Estado-nación
planteado, han ido adoptando también diferentes posturas en torno a la multiculturalidad. A lo
largo del tiempo, según la filosofía de la época, los criterios prácticos han ido cambiando. La
mayoría de las decisiones tomadas tanto en el ámbito legislativo como en el judicial, así como
en las acciones llevadas a cabo por las administraciones de los gobiernos de los Estados que
albergan minorías étnicas y culturales en su seno, significan la puesta en práctica de las
diferentes políticas que se han tomado frente a la diversidad. No pretendemos hacer un estudio
exhaustivo de las políticas y respuestas normativas que se han llevado a cabo en relación con el
fenómeno multicultural en los diversos países del mundo porque además sabemos que las
políticas del multiculturalismo no son universales ni intercambiables pero si consideramos
pertinente al menos repasar (quizás a modo de ejemplo) algunas prácticas y modelos con
tendencias comunes.
Aunque hoy en día encontramos cada vez más incorporaciones a los textos
constitucionales, tradicionalmente no ha sido habitual encontrar en las cartas de derechos
fundamentales de los ordenamientos jurídicos estatales “cláusulas que atribuyan derechos
especiales a grupos minoritarios específicos”. Las razones para eso tienen que ver con que “el
constitucionalismo moderno se fundamenta en un concepto de soberanía que elimina la
diversidad (cultural, étnica, de género, etcétera) como aspecto constitutivo de la política.”
Torbisco agrega que en algunas constituciones recientes se incorporan algunos tipos de derechos
colectivos y en algunos Estados Federales que contienen minorías nacionales, también existe
32 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit. p. 94
33 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit. p. 94

63
algún tipo de protección de minorías culturales, sin embargo, según expone, éstas no tienen un
fundamento ni criterios específicos para ello. 34
Carbonell expresa que el constitucionalismo si ha tomado en consideración a las
minorías pero no como grupos diferenciados culturalmente de las mayorías, 35 sino como grupos
que políticamente contaban con un número menor de representantes populares y por lo tanto con
la visión de que había que protegerlas contra eventuales decisiones de las mayorías. Afirma que
el constitucionalismo desde el principio fue “un instrumento contramayoritario, en el sentido de
que los textos constitucionales suponen un estándar que limita el poder de las mayorías
(parlamentarias) para tomar decisiones”. Las constituciones limitan al poder mediante la
regulación de “una serie de derechos fundamentales que no pueden ser alterados por la voluntad
de las eventuales mayorías” y mediante un “control constitucional sobre la producción
legislativa de esas mismas mayorías.” El problema ha sido que se ha partido de un modelo de
Estado homogéneo culturalmente. El constitucionalismo de la última mitad del siglo pasado ha
incorporado la promoción de la igualdad como un valor central junto con el de la libertad. En
las últimas décadas este constitucionalismo ha ido tendiendo a “tutelar no solamente una
igualdad formal, sino que ha querido avanzar hacia una igualdad de hecho”, como por ejemplo
ha sucedido con las constituciones española de 1978 y la italiana de 1947, sin embargo, estos no
toman en cuenta a las minorías étnicas y culturales. Aún son pocos los textos constitucionales
que se refieren a minorías distintas de las políticas. 36
En realidad muchos Estados sí han puesto atención a las minorías culturales a las que
han visto más bien como un obstáculo para su proyecto de Estado-nación homogéneo y han
elaborado programas y políticas que abiertamente han buscando homogeneizar.
Colwill, considerando un estudio sobre Discriminación Racial en las Esferas Política,
Económica, Social y Cultural de las Naciones Unidas 37 señala la existencia de cuatro tipos
34 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, en CARBONELL, Miguel, et. al. (comps.), Derechos
sociales y derechos de las minorías, México, Porrúa, UNAM, 2001, p. 388
35 Carbonell retoma los conceptos de minorías culturales y minorías políticas de Comanducci; sobre estos
términos ya hablamos en el capítulo 1 de este trabajo (ver página 18).
36 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, México, Fundap, Colegio
de Secretarios de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, A.C., Comisión Estatal de Derechos
Humanos de Querétaro, 2002, Colección Derecho, Administración y Política, pp. 24-29
37 U.N. Sales No. 71.XIV.Z, nosotros lo tomamos de COLWILL, Jeremy, “Los derechos humanos, la
protección de las minorías y el agotamiento del universalismo” trad. de M. Escamilla, J. J. Jiménez
Sánchez, N. M. López Calera, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Granada, núm. 31, 1994, pp. 210-
211

64
básicos de políticas estatales respecto de las minorías culturales. Estos son: asimilación,
integración, segregación y pluralismo. Colwill 38 los describe de la siguiente manera:
La asimilación como política, parte de la creencia de superioridad de la cultura
mayoritaria y es “activamente hostil a la continuación de la existencia de diversas minorías que
continúen promoviendo identidades separadas [...]. la aceptación de las minorías está
condicionada a su aceptación de la cultura dominante.”
La integración representa la voluntad estatal de reconocer algunas diferencias sociales y
culturales. “El objetivo de la integración es una unidad surgida de la combinación de las
diferencias, de lo que se deduce que la tolerancia de tales diferencias está restringida
estrictamente a las diferencias que contribuyen a esa unidad y que son compatibles con ella”.
El pluralismo acepta la diferencia y la diversidad e implica la promoción de las
identidades; se encamina a “unir grupos étnicos diferentes en una relación de interdependencia
mutua, de respeto y de igualdad, al tiempo que les permite mantener y cultivar sus peculiares
maneras de ser”.
La segregación se basa también en la creencia de la superioridad de la cultura
mayoritaria pero a diferencia de la asimilación, la política se encamina a mantener separadas a
las culturas diferentes y de ninguna manera se les acepta que formen parte de aquélla.
Colwill presenta al pluralismo como el modelo de política “más benigno” respecto de
las minorías puesto que respeta la diversidad. Entendemos que este tipo de política tampoco
pretende imponer por la fuerza ningún modelo homogeneizador.
Javier de Lucas 39 , por su parte, clasifica en dos tipos las políticas estatales que han
surgido como respuesta a las minorías étnicas, ya sean reactivas o negativas de la realidad
multicultural. Así, nos habla de la asimilación impuesta y la segregación. También nos dice
que ambas pretenden de alguna manera “negar, ocultar, reducir o reconducir a la realidad
multicultural” y ambas las expone como obstáculos al “proyecto intercultural”; entonces, el
proyecto intercultural sería un tercer tipo de política —la deseable— frente a la realidad
multicultural.
38 COLWILL, Jeremy, “Los derechos humanos, la protección de las minorías y el agotamiento del
universalismo”, op. cit. pp. 210-211
39 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del derecho frente al proyecto
intercultural”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Granada, núm. 31, 1994, p. 21

65
Sostiene de Lucas que el rechazo a la pluralidad cultural es común a la asimilación
impuesta y a la segregación. La diferencia entre ambas radica en las opciones que se ofrecen a
quienes no participan de la cultura mayoritaria: La asimilación impuesta pretende que las
personas abandonen su identidad y se conviertan a la cultura hegemónica. La segregación, en
cambio, lleva a las personas a vivir en ghettos y se les incomunica del resto de la sociedad. 40
También son lugares comunes la asunción de la superioridad de la cultura hegemónica a
la que se suele catalogar de “universal”, y la tendencia a ridiculizar la diversidad en donde, “si
esas diferencias son relevantes, resultan incompatibles con los rasgos de la identidad universal,
y por tanto han de ser rechazadas; si son compatibles, es que carecen de importancia: las únicas
diferencias admisibles son las relativas al folklore o la gastronomía”. 41
En el caso, por ejemplo, de los países de la Unión Europea, Javier de Lucas 42 distingue
las políticas respecto de dos casos de multiculturalidad. Uno, el que proviene de minorías
nacionales y en donde la crítica que se suele hacer a los ordenamientos, tanto nacionales como
internacionales, es que la mayoría de ellos contienen únicamente derechos atribuibles a
individuos pero no a grupos, es decir, se reconocen derechos a los individuos pertenecientes a
minorías pero no a las minorías mismas, con la consecuencia de que al ser la cultura un
fenómeno que no subsiste individualmente, los individuos pertenecientes a ella se ven en la
necesidad de volverse a la cultura mayoritaria, esto es, una integración o una asimilación
forzosa.
Otro caso es el del fenómeno de la inmigración, al cual en las políticas estatales no se le
identifica como un hecho social, sino dentro del ámbito laboral o económico y las respuestas
que se suelen dar en el caso de personas con culturas distintas es negar la validez de éstas.
Mientras los actos de culturas diversas no contravengan el orden normativo estatal se les acepta
bajo la idea de tolerancia; por el contrario, si las costumbres de la cultura diferente se apartan
del orden legal, se suele tratar el asunto como de “orden público” y se simplifica el trámite a
40 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del derecho frente al proyecto
intercultural”, op. cit. pp. 21-22
41 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del derecho frente al proyecto
intercultural”, op. cit. p.22
42 Ver DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del derecho frente al proyecto
intercultural”, op. cit. p. 30, también COLWILL, Jeremy, “Los derechos humanos, la protección de las
minorías y el agotamiento del universalismo”, op. cit. pp. 213-214

66
remitir los casos al ámbito penal sin hacer mayor análisis de la causas y contexto del fenómeno
ni de las consecuencias de que se sancione penalmente. 43
Will Kymlicka por su parte comenta como, en el afán de lograr esa sociedad homogénea
de la que hablábamos antes, los gobiernos han llevado a cabo diversas políticas respecto de las
minorías étnicas y culturales que han pasado, desde la eliminación de las mismas ya sea
mediante expulsiones masivas, ya mediante el genocidio, hasta la asimilación de forma
coercitiva mediante la presión para que abandonen sus costumbres, tradiciones e identidad
culturales para volverse a la cultura mayoritaria, pasando por la segregación a través de la
discriminación y privación de derechos políticos y económicos. 44
En Estados Unidos, Canadá y Australia, ejemplifica Kymlicka, “[a]ntes de 1960 se
esperaba que los inmigrantes a estos países abandonasen su herencia distintiva y se asimilasen
totalmente a las pautas culturales existentes, lo que se conoce como modelo inmigratorio de
. Así las cosas, a algunos grupos se les negaba la entrada si no se les
consideraba asimilables. [...] La asimilación se consideraba esencial para la estabilidad política,
algo que se racionalizaba posteriormente mediante la denigración etnocéntrica de las otras
culturas.” Sin embargo, una década después tuvieron que ir cambiando su política hacia una
más “tolerante y pluralista” debido a las presiones de grupos inmigrantes. 45
Hoy en día, continúa diciendo el teórico canadiense, en estos países se ha llegado a
aceptar, con algunas limitaciones, que debiera de otorgarse cierta libertad a los inmigrantes para
que realicen “algunas de sus antiguas costumbres respecto de la alimentación, la indumentaria,
la religión, así como derecho a asociarse entre sí para mantener tales prácticas.” 46 Digamos que,
tomando como referencia la clasificación expuesta por Colwill, las políticas estatales americana,
canadiense y australiana han pasado del tipo de asimilación al de integración.
A pesar de que a Kymlicka no le convence del todo el término de multiculturalismo, sí
lo menciona como el tipo de política encaminado al fomento de la diversidad étnica. 47
43 Javier de Lucas explica mejor esta situación y analiza estos casos en torno, sobre todo a los casos de
inmigrantes musulmanes en Europa. Ver DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades
del derecho frente al proyecto intercultural”, op. cit., pp. 31-34
44 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 14
45 KYMLICKA, W ill, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 29-30
46 KYMLICKA, W ill, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 30
47 En el rubro correspondiente a Cultura y multiculturalismo se comentó cómo este autor tenía ciertas
reservas al respecto por las que prefería mejor hablar de y op. cit., p.
34. Aquí no lo usaremos de este modo como ya se explicó con anterioridad

67
Cabe recordar que en muchos de los países americanos, así como en Australia y Nueva
Zelanda, incluso se llegó a negar la existencia de minorías nacionales aduciendo que la
conformación de estos países se basaba en la inmigración, sin tomar en cuenta a los pueblos
indígenas que habitaban allí con anterioridad a las colonias. 48 Destaca Kymlicka que hasta hace
muy poco tiempo esta situación era aceptada a nivel internacional y que mucho tuvo que ver la
creencia europea de la inferioridad de los pueblos indígenas, los cuales eran considerados como
pupilos incapaces de desarrollarse políticamente y que necesitaban de la custodia paternalista de
los blancos. 49
Aunque ahora cuentan con mayor reconocimiento, los pueblos indígenas de América
han pasado de la exclusión a la asimilación forzada o la integración, aún bajo ciertas ideas
paternalistas. Por mucho tiempo se les ha negado el reconocimiento como pueblos y se les ha
tratado sólo como minorías étnicas con sus consecuentes implicaciones jurídicas.
Recientemente se ha ido teniendo un mayor reconocimiento de los colectivos indígenas como
pueblos y las políticas han tenido que ir abriendo espacios; sin embargo aún se sigue teniendo el
pesado lastre de un modelo de Estado-nación homogéneo y unas políticas que se presentan
como pluralistas pero que aún no llegan a serlo.
Las complejas y cambiantes políticas respecto de los indígenas en América Latina han
sido conceptualizadas, según refiere Carlos Durand, 50 por Gonzalo Rubio Orbe (quien fue
presidente del Instituto Interamericano Indigenista), en un intento de clasificación, de la
siguiente manera: incorporación, entendiendo por ésta la encaminada a la desaparición de la
cultura indígena en pro de la unidad nacional; asimilación, la cual busca la eliminación absoluta
de las culturas indígenas; integración, como la política encaminada a la realización de un
“mestizaje étnico y cultural” que sin embargo ha recibido críticas puesto que no considera a la
cultura indígena en un mismo nivel, sino como inferior y de “atraso”; y redención, que parte de
la idea de la inferioridad de los indígenas y se plantea la aspiración de buscar la unidad nacional.
Como veremos en los capítulos del 4 al 7, en el caso específico de México, el desarrollo
de las políticas respecto de la diversidad cultural de los pueblos indígenas ha sido peculiar.
48 Nos pone como ejemplo el caso de que los representantes de Estados Unidos en la Sociedad de
Naciones, posteriormente en las Naciones Unidas han aducido que no tienen minorías nacionales, incluso
insistieron que se añadiera una cláusula al artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y
Políticos en la que se aclarara que dicho artículo sólo era aplicable a los países que contaran con minorías
nacionales, entre los cuáles, por lo tanto, no debían figurar los Estados Unidos. Ver KYMLICKA, Will,
Ciudadanía multicultural, op. cit., p.39
49 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 39-40
50 DURAND ALCÁNTARA, Carlos H., Derecho Nacional, derechos indios y derecho consuetudinario
indígena, op. cit., pp. 67 y ss.

68
Desde el surgimiento del Estado mexicano se tuvo conciencia de la realidad indígena pero las
respuestas normativas a esta realidad han variado con el tiempo. De la segregación, que existió
en tiempos de la colonia, se ha pasado por etapas de asimilación forzosa, integración y,
nuevamente, otras formas de segregación, hasta la política actual que suelen llamar de
“indigenismo pluricultural” 51 y que no es más que —en nuestra opinión— otra forma de
integración.
Hablando de México, Díaz-Polanco y Sánchez señalan que “[p]ara ejercer la
asimilación, los indigenistas 52 no toman en cuenta el punto de vista ni mucho menos el interés
de los pueblos, puesto que por definición el indigenismo es la política de los otros (de los
supuestos depositarios de la razón, la civilización y los instrumentos del progreso), fundada en
la posición de poder que les otorga el Estado.” Por otro lado, observan que cuando se ha
ejercido una política de tipo integracionista se ha hecho con “un énfasis en lo nacional, 53 en
contraposición con lo étnico, concebido este último como una realidad indeseable y condenada a
la extinción; una exaltación del mestizaje como la vía privilegiada de constitución de la
nacionalidad; un vinculación de lo más sustancial de las otras identidades con lo retrasado e
inviable, etc.” 54
2.3. El Derecho Internacional frente a la diversidad cultural
Como sabemos, el ámbito internacional está conformado por Estados, por ello este
Derecho depende en parte de lo que los representantes estatales aprueben. Depende mucho de
la voluntad de los Estados que exista cierta normatividad y que ésta se aplique. De alguna
manera podemos hablar de tendencias o de ideologías dominantes en los instrumentos que se
formulan —aunque no sean las mismas en todos ellos—. Creemos que una forma relativamente
clara de saber cuál es la postura en el ámbito internacional ante la multiculturalidad puede ser
mediante el análisis (esta vez lo haremos muy someramente) de la producción normativa, así
como de otros instrumentos de soft law, y algunas instituciones en este ámbito.
51
Ver DURAND ALCÁNTARA, Carlos H., Derecho Nacional, derechos indios y derecho
consuetudinario indígena , op. cit. p. 76
52 Así se les llama a los que han aplicado las políticas “indigenistas” del gobierno que son más bien de
asimilación e integración. Sobre este tema se ahondará más adelante.
53 Se refieren al Estado-nación
54 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 109

69
En el Derecho Internacional, como veremos, desde sus inicios se ha tratado el tema de
las minorías culturales enfocado, sobre todo en un principio, a las minorías nacionales y
posteriormente se ha ido abriendo a otros tipos de minorías culturales. Por otro lado, podemos
encontrar un diverso desarrollo de lo que podrían llamarse derechos culturales que en algunas
ocasiones se vincula con el tratamiento de las minorías, pero no siempre. También por vía
separada podemos encontrar el desarrollo del Derecho Internacional respecto de los pueblos
indígenas; aunque estos se incluyen en el tratamiento en torno a minorías, también encontramos
algún trabajo específico sobre pueblo indígenas. Ahora bien, en realidad no podemos hablar de
un Derecho Internacional de los Derechos de los Indígenas como un Derecho estructurado o
unitario, más bien se encuentran instrumentos –la mayoría no vinculantes— aquí y allá, en
ocasiones con posiciones contradictorias.
2.3.1. El ámbito universal
Las respuestas normativas respecto de la multiculturalidad en el ámbito universal no
siempre han sido las mismas. Han cambiado con el paso del tiempo. Diversos autores, entre
ellos Natán Lerner 55 , suelen dividir la historia, en cuanto a nuestro tema se refiere, en tres
etapas: un primer período, anterior a las guerras mundiales, en el que se dieron algunos tratados
de manera no sistemática respecto, sobre todo, de la protección de minorías religiosas; una
segunda etapa, posterior a la Primera Guerra Mundial, esto es, la época de la Sociedad de
Naciones; y la tercera etapa se refiere a la que se dio después de la Segunda Guerra Mundial: la
de las Naciones Unidas.
En el período anterior a la 1ª Guerra Mundial, a quienes se veía como sujetos de
protección era a los grupos, a las minorías existentes dentro de una comunidad política, y no al
individuo aislado. En el siglo XVII se firmaron algunos tratados que contenían derechos de
individuos o grupos que profesaran una religión distinta de la mayoría. 56
A finales del siglo XIX y principios del XX había un debate importante acerca de los
derechos de las minorías. Existió una gran diversidad de ideas al respecto a pesar de que
actualmente hayan dejado de lado esta cuestión y parezcan haber olvidado que alguna vez se
55 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, México,
Comisión Nacional de Derechos Humanos, 1991, p. 19. Para el estudio de la evolución histórica en la
protección de minorías y derechos de grupo, ver pp. 19-37
56 Ejemplos de estos tratados son el Tratado de Westfalia (1648), el Tratado de Oliva (1660), el Tratado
de Nimeguen (1678), el Tratado de Ryswick (1697), y el Tratado de París. LERNER, Natán, Minorías y
grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit. pp. 19-20

70
encontraron, dentro de las preocupaciones liberales, reivindicaciones de los derechos de grupos
minoritarios. Por ejemplo, en el liberalismo del siglo XIX se hablaba en favor de las minorías
nacionales que existían en el interior del imperio austro-húngaro, y del otomano; y la defensa no
consistía en la concesión de derechos individuales a todos los ciudadanos, sino la concesión de
poderes políticos a las naciones que integraban los imperios. 57
El Congreso de Viena de 1815, por ejemplo, reconoció algunos derechos a las minorías.
Los diferentes movimientos de los pueblos europeos por su independencia hicieron también
progresar la idea de las nacionalidades: el Congreso de Berlín liberó en 1878 Bulgaria,
Montenegro, Rumania y Serbia de Turquía; después de las guerras balcánicas (1912-1913), el
Tratado de Londres de 1913 ratificó la independencia de Albania conforme el principio de
nacionalidades, separada de los territorios europeos restantes del imperio otomano entre los
estados balcánicos. 58
En ese período se reconocieron derechos de minorías, no sólo de tipo religioso, sino
también derechos de los pueblos a elegir a sus gobernantes. Se planteó el principio de las
nacionalidades para pueblos invadidos por otros 59 , sin embargo, no se puede decir que existiera
una protección sistemática efectiva y, por tanto, un tratamiento pluralista. El Derecho
Internacional era incipiente aún para ello.
En el período que siguió a la Primera Guerra Mundial se puede hablar ya de un de
sistema que reconoció derechos a las minorías; éste es el que se formó en el seno de la Sociedad
de Naciones.
2.3.1.1. La Sociedad de Naciones
Después de la primera guerra mundial, los imperios de Europa central fueron
parcialmente desmantelados, pero la delimitación de Europa tras esta guerra sólo dio un lugar
limitado al derecho de los pueblos. El presidente Wilson, de los Estados Unidos de América,
hacia elaborado unos “14 puntos para la paz” que incluían el principio de autodeterminación de
57 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit. pp. 77-80
58 Ver BOKATOLA, Isse Omanga, L’Organisation des Nations Unies et la protection des minorités.
Bruselas, Établissements Émile Bruylant, Colección Organisation internationale et Relations
internationales, 1992; pp. 95-96
59 Ver BOKATOLA, Isse Omanga, L’Organisation des Nations Unies et la protection des minorités. op.
cit., pp. 95-96

71
los pueblos; 60 esta propuesta fue adoptada por Europa; sin embargo, en opinión de Remiro
Brotóns, las lagunas debidas a la imposibilidad de aplicar plenamente el principio fueron
rellenadas por la instauración de un sistema de protección internacional de minorías de la
Sociedad de Naciones. 61
En la Conferencia de Paz de París en enero de 1919 se negoció y adoptó el Pacto de la
Sociedad de Naciones. Este Pacto fue visto como parte del Tratado de Paz de Versalles y a
partir de ahí se enfocaron los esfuerzos hacia la creación de una organización como pilar
principal del proceso de paz. Esta organización fue la Sociedad de Naciones y sus órganos
principales fueron: la Asamblea, el Consejo, la Secretaría y la Corte Permanente de Justicia
Internacional. 62 Como los objetivos principales de la organización eran la paz y la seguridad, y
la cuestión de las minorías era vista como una amenaza a ambas, fue un tema frecuentemente
tratado en la Asamblea. La Secretaría contaba con una Sección de Minorías y la Corte conoció
de varios casos y emitió opiniones consultivas respecto de minorías. 63
2.3.1.1.1. El sistema de protección de minorías en la Sociedad de Naciones
En lugar de incluir artículos sobre minorías en el propio Pacto de la Sociedad de
Naciones, las potencias prefirieron elaborar tratados especiales con minorías específicas en
diversos Estados o incluir cláusulas sobre minorías en los tratados de paz que eran
complementados por acuerdos bilaterales o por declaraciones unilaterales. El sistema incluyó:
1) cinco tratados entre los Aliados y los Estados que habían tenido conflictos con minorías en su
territorio; 2) tratados generales de paz en los que se incluían cláusulas con derechos de minorías,
firmados con cuatro Estados; 3) como condición para el ingreso a la Sociedad de Naciones se
obtuvieron declaraciones de algunos Estados sobre el reconocimiento de ciertos derechos a
minorías; y 4) Acuerdos bilaterales (o en algunos casos multilaterales). Los países que firmaron
60 Es preciso señalar que el presidente Wilson propuso, si embargo, una fórmula bastante moderada ya
que al pedir el arreglo del problema colonial propuso el respeto de los intereses de las potencias
coloniales además del de los pueblos colonizados. Promovió también la restauración de la independencia
de Bélgica y Polonia; la devolución de Alsacia y Lorena a Francia; el reajuste de la frontera italiana; un
principio de autodeterminación para los pueblos que pertenecían a los imperios austro-húngaro y otomano
y la creación de la Sociedad de Naciones.
61 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, Madrid, Mc Graw Hill, Ciencias Jurídicas,
1997, p. 106
62 La Corte Permanente de Justicia Internacional no se encontraba establecida directamente en el Pacto
pero el Consejo la estableció posteriormente con base en el mismo Pacto (art. 14) SPILIOPOULOU
ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law, Londres, Kluwer
Law, 1997, p. 102
63 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 101-102

72
los tratados o acuerdos a que hemos aludido o que hicieron declaraciones son los siguientes:
Polonia, el Reino de serbios, croatas y eslovenos, Checoslovaquia, Rumania, Grecia, Austria,
Bulgaria, Hungría, Turquía, Albania, Lituania, Latvia, Estonia e Irak. 64 Como podemos ver, se
trata de Europa (central y del este) y apenas un país del mundo árabe. Ni el continente
americano ni el africano participaron de este sistema.
El primer Tratado que se firmó fue con Polonia y por ello se convirtió en modelo de los
tratados posteriores. Este Tratado distinguía tres tipos de personas en cuanto a derechos:
habitantes, nacionales y pertenecientes a alguna minoría étnica, religiosa o lingüística. Aunque
el Tratado restringía los derechos de personas pertenecientes a minorías para aquellos que
fueran nacionales, los derechos a la vida y a la libertad religiosa eran garantizados para todos los
habitantes. A los miembros de minorías se les garantizaron derechos como a la nodiscriminación,
a establecer sus propias instituciones religiosas, educativas y sociales, a la
educación primaria en su propia lengua y a subsidios equitativos para minorías en áreas como
educación y religión. 65
Según expresa Natán Lerner, el propósito de estos instrumentos era, por un lado, pactar
un trato de igualdad legal entre las personas pertenecientes a las minorías y los ciudadanos del
Estado; por otro, posibilitar que se preservaran las tradiciones y particularidades del grupo
minoritario. 66
Este sistema de protección no fue muy efectivo, además de que la interpretación del
principio de libre determinación fue tergiversado y en vez de dar lugar a una libre
determinación, nuevamente se impusieron las potencias; así lo señala Antonio Remiro Brotóns
cuando dice:
“Sobre las colonias de los vencidos (y los territorios no europeos del Imperio
Otomano) el reverbero de la libre determinación de los pueblos se diluyó en
sentimientos filantrópicos y actitudes paternalistas. Habitadas por pueblos , su bienestar y desarrollo constituía una
que había de confiarse, como puede suponerse, a
64 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit.,
p. 26, SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 104-105
65 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
Londres, Kluwer Law, 1997, pp. 106-107
66 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit.,
pp. 26-27

73
las potencias vencedoras designadas al efecto, que ejercerían la tutela en calidad de
mandatarias y en nombre de la S. de N.” 67
2.3.1.1.2. El sistema de protección de minorías según la Corte Permanente de
Justicia Internacional (CPJI)
La CPJI tenía competencia para juzgar disputas relacionadas con minorías, así como
para que se le sometieran opiniones consultivas. 68
La postura de reconocer igualdad legal entre las personas pertenecientes a las minorías y
los ciudadanos del Estado pero a la vez de posibilitar que se preservaran las tradiciones y
particularidades del grupo minoritario puede desprenderse también de la Opinión Consultiva de
la Corte Permanente de Justicia Internacional acerca del caso de las Escuelas Minoritarias
(Griegas) en Albania. En esta Opinión Consultiva la Corte argumentó extensamente acerca de
la protección de las minorías 69 y señaló:
“La idea que subyace en los tratados para la protección de minorías es
asegurar a ciertos elementos incorporados en un Estado, de cuya población difieren en
raza, idioma o religión, la posibilidad de vivir pacíficamente junto con esa población y
de cooperar amistosamente con la misma, preservando al mismo tiempo las
características que los distinguen de la mayoría y satisfaciendo las necesidades
especiales emergentes.
A fin de alcanzar este objetivo, dos cosas fueron consideradas particularmente
necesarias y fueron objeto de las disposiciones de esos tratados.
La primera fue asegurar que los nacionales pertenecientes a minorías raciales,
religiosas o lingüísticas fueran colocados, en todo sentido, en un plano de perfecta
igualdad con los otros nacionales del Estado.
La segunda fue asegurar al elemento minoritario medios adecuados para la
preservación de sus peculiaridades raciales, sus tradiciones y sus características
nacionales.
Estos dos requerimientos están en efecto estrechamente entrelazados, pues no
habría verdadera igualdad entre una mayoría y una minoría si esta última se viera
67 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 107
68 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., p. 108
69 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., p. 110

74
privada de sus propias instituciones y estuviera obligada por tanto a renunciar a
aquello que constituye la esencia misma de su condición minoritaria.” 70
Por primera vez un órgano judicial reconoció que el trato diferenciado es un medio
necesario para alcanzar una igualdad real y que la no-discriminación no es suficiente. Esta
Opinión Consultiva fue la última que emitió la CPJI. 71
Como puede observarse, el sistema de protección de minorías estuvo enfocado sobre
todo a Europa y a las minorías nacionales; el tema de los pueblos indígenas no fue tratado por
este sistema. Con todo, creemos que, en general, pudiera decirse que en este período el régimen
de la Sociedad de Naciones intentó fomentar una política pluralista, sin embargo el sistema
instaurado fue ineficaz, finalmente fracasó y murió junto con la Sociedad de Naciones.72
Ahora bien, cabe destacar que la Sociedad de Naciones no fue instaurada para proteger los
derechos de las minorías ni detener la opresión de la que eran objeto; si se instauró un sistema
de protección de minorías fue porque a los Estados les pareció un objetivo político importante
para prevenir posibles conflictos; “las grandes potencias sólo vieron en la protección a minorías
una necesidad política, sin hacer ninguna referencia al valor de la protección de la minoría per
se”.73
Spiliopoulou opina que la Sociedad de Naciones trató de crear un régimen legal con
posibilidad de control judicial, sin embargo al final acabó utilizando el método de la
conciliación y esto, en opinión de la autora, fue la razón principal por la que el sistema de
protección de minorías pareció tan poco satisfactorio y lo que ocasionó que al final se abusara y
colapsara el sistema. 74
Lerner señala que deben, no obstante, de reconocerse algunos méritos, por ejemplo, se
establecieron escuelas minoritarias en algunos países; existió algún tipo de resistencia contra la
asimilación forzada; también en algunos países los representantes de grupos minoritarios
70 Caso de las Escuelas Minoritarias en Albania (1935), PCIJ, Ser. A/B, No. 64, p. 17, tomado de
LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit., p.
27.
71 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., p. 111. Hablaremos más sobre la necesidad de medidas especiales y la no suficiencia de la nodiscriminación
en el capítulo 3.
72 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit.,
pp. 25-26
73 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 111-112. La traducción es nuestra
74 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., p. 114

75
pudieron participar en los asuntos políticos; en algunos otros casos se resolvieron asuntos
mediante los métodos de mediación y conciliación; y las decisiones de la Corte Permanente de
Justicia Internacional han contribuido en la defensa de minorías con planteamientos que,
algunos de ellos, tienen vigencia a la fecha. 75 Además, podemos observar hoy en día como en la
arena internacional resurgen algunos de los principios nacidos en el sistema de la Sociedad de
Naciones y que todavía se pueden encontrar ideas rescatables en lo que fue dicho sistema. 76
2.3.1.2. Las Naciones Unidas
Después de la Segunda Guerra Mundial quedaron sin efecto los acuerdos pactados
respecto de las minorías (con la salvedad del acuerdo sobre las Islas Aaland). 77 Jeremy Colwill
comenta que del sistema de la Sociedad de Naciones al de las Naciones Unidas tuvo lugar una
profunda transformación filosófica en la que la atención que se prestaba a la “protección de las
minorías” se cambió a la “prevención de la discriminación” 78 y es que “el énfasis en la
protección de los derechos humanos se trasladó ahora de la protección del grupo a la protección
de los derechos y libertades individuales, en forma casi exclusiva.” 79 Añade Colwill que en esto
tuvo que ver la posición de algunos Estados dominantes en el proceso político de conformación
de las Naciones Unidas. Estos Estados argumentaron que una acción positiva de protección a las
minorías implicaba una interferencia en su soberanía. 80
En el incipiente sistema de Naciones Unidas se empiezan a tratar por primera vez los
temas indígenas desde uno o mas de los siguientes títulos: discriminación racial;
descolonización o libre determinación; derechos de minorías culturales o derechos humanos
individuales. Otros temas como: trabajo, desarrollo económico, las actividades de empresas
trasnacionales, medio ambiente, salud o la situación de los tratados firmados con pueblos
indígenas también han sido invocados. Para Sanders las áreas más lógicas para tratar temas
75 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit.,
pp. 25-26
76 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., p. 118
77 Para Spiliopoulou es una cuestión todavía debatible si todo el sistema de protección de minorías de la
Sociedad de Naciones quedó extinto o si, por el contrario, algunos elementos persisten a la fecha. Ver,
por ejemplo, SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in
International Law, op. cit., pp. 119-123
78 COLWILL, Jeremy, “Los derechos humanos, la protección de las minorías y el agotamiento del
universalismo”, op. cit. p. 212
79 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit.,
p. 28
80 COLWILL, Jeremy, “Los derechos humanos, la protección de las minorías y el agotamiento del
universalismo”, op. cit. p. 212

76
indígenas son los derechos de minorías y los de descolonización y libre determinación pero en
ambas existe una gran susceptibilidad política al respecto y han sido tratados con mucha
restricción en el seno de NU 81 .
La Naciones Unidas no incluyen una cláusula específica sobre minorías ni sobre
pueblos indígenas en su Carta ni en la Declaración Universal de Derechos Humanos. En los
trabajos para la redacción de la Declaración Universal se elevaron algunas voces a favor de la
consideración de minorías culturales. Algunos delegados de Europa del este, entre otros,
propusieron que la Declaración, y los Pactos, incluyeran artículos con alguna protección de los
derechos humanos de las minorías étnicas. 82 Los delegados occidentales rechazaron la
propuesta y se limitaron a la concepción de los derechos humanos individuales aunque
reconocieron “que el tema merecía más atención.” 83
Al final se impuso en la ONU la visión de que si se violaban los derechos humanos con
motivo de la pertenencia a un grupo minoritario, la forma efectiva de enfrentarlo era a través de
la protección individual con base en el principio de no-discriminación. De esta manera, tanto en
la Carta de Naciones Unidas, como en la Declaración Universal de Derechos Humanos, y en el
Pacto Internacional sobre Derechos Civiles y Políticos se contempla el derecho de nodiscriminación
por diversos motivos tales como raza, sexo, idioma o religión. 84
Se optó por tratar el tema de las minorías en otro instrumento aparte pero la Asamblea
General 85 declaró que de cualquier manera no permanecían indiferentes a la situación de las
minorías y pidió al ECOSOC, a la Comisión y a la Subcomisión que prepararan un Estudio
81 SANDERS, Douglas, “Chapter 5. The legacy of Deskaheh: indigenous peoples as international actors”,
en PRICE COHEN, Cynthia (ed.), Human rights of indigenous peoples, N. Y., Trasnational Publishers,
1998, p. 75
82 Lo cierto es que sí existían propuestas concretas. En la preparación de la Declaración, la División de
Derechos Humanos de la Secretaría propuso una cláusula que luego retomó en forma muy similar el
Comité encargado de la redacción del proyecto de Declaración. Esta cláusula decía:
“In States inhabited by a substantial number of persons of a race, language or religion other
than those of the majority of the population, persons belonging to such ethnic, linguistic or
religious minorities shall have the right to establish and maintain, out of an equitable
proportion of any public funds available for the purpose, their schools and cultural and
religious institutions, and to use their own language before the Courts and other authorities and
organs of the State and in the press and in public assembly.”
UN Doc. E/CN.4/21, Anexo A, Artículo 46. La propuesta retomada por el Comité se encuentra en UN
Doc. E/CN.4/21, Anexo F, Artículo 36. Nosotros lo tomamos de SPILIOPOULOU ÅKERMARK,
Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law, op. cit., p. 124
83 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, en KROTZ, Esteban,
Antropología Jurídica: Perspectivas socioculturales en el Estudio del Derecho, Barcelona, Antropos-
UAM, 2002, p. 182
84 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit.,
p. 30
85 Resolución 217C (III)

77
sobre el problema de las minorías raciales, nacionales, religiosas o lingüísticas. Es de notarse
que los órganos técnicos o compuestos por expertos en Naciones Unidas estuvieron a favor de la
inclusión de una cláusula sobre minorías en la Declaración, mientras que los órganos más
políticos como la Comisión y la Asamblea General estuvieron en contra. 86
En un principio se reconocieron a las comunidades culturales derechos muy básicos
como el derecho a la existencia pues, como consecuencia de los horrores vistos en la Segunda
Guerra Mundial, la comunidad internacional se encontró presta a la adopción, en 1948, de la
Convención para la Prevención del Crimen de Genocidio; incluso antes de la aprobación de la
Declaración Universal de los Derechos Humanos. Esta Convención define como crimen contra
el derecho internacional toda acción encaminada a la destrucción de un grupo nacional, étnico,
racial o religioso. 87
Para Rodolfo Stavenhagen “las ideas centrales sobre derechos humanos, plasmadas en
la Declaración Universal, tienen su origen en la larga lucha por las libertades fundamentales de
las personas en los países occidentales, cuyos hitos históricos se encuentran en el
parlamentarismo inglés y, sobre todo, en la Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano de la Revolución Francesa, así como en el Bill of Rights de la constitución política
norteamericana [...]” Por eso a menudo se critica a la Declaración Universal “su sesgo
individualista” y su visión del sujeto de derechos, como “un individuo atomizado, aislado,
desvinculado de su contexto cultural y social específico, lo cual no correspondería a la realidad
que se vive en numerosos países, sobre todo no occidentales.” Algunos de estos temas fueron
señalados en su momento, por ejemplo, por la American Anthropological Association que envió
en 1947 a la Comisión de Derechos Humanos de la ONU –cuando se encontraba redactando la
Declaración—una comunicación en la que señala, entre otras cosas, la necesidad del
reconocimiento de la cultura, el respeto de las diferencias culturales y la necesidad de tomar en
cuenta que los postulados que emanan de códigos culturales de una cultura en particular,
disminuye la posibilidad de aplicación a la humanidad de dichos postulados. 88
86 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
Londres, Kluwer Law, 1997, p. 125
87 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit.,
p. 34
88 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op.cit., pp. 174-175

78
2.3.1.2.1. La Subcomisión sobre la Prevención de la Discriminación y Protección
de las minorías –hoy Subcomisión de Promoción y Protección de los Derechos
Humanos
Con el énfasis en la no-discriminación, se estableció en 1947 una Subcomisión sobre la
Prevención de la Discriminación y Protección de las minorías como órgano subsidiario de la
Comisión de Derechos Humanos y con algunas funciones de hacer recomendaciones a la
Comisión en torno a temas como discriminación, protección de minorías raciales, nacionales,
religiosas o lingüísticas. 89 Esta Subcomisión, que desde 1999 se llama Subcomisión para la
Promoción y Protección de los Derechos Humanos, ha producido algunos documentos
importantes y ha realizado estudios en torno a las minorías, así como también se encargó de la
redacción del artículo 27 del Pacto sobre Derechos Civiles y Políticos 90 que tiene una referencia
específica a las minorías étnicas, religiosas o lingüísticas.
A la Subcomisión se le habían encomendado dos mandatos, el primero fue la
elaboración de la primera versión del artículo 27 del PIDCP y la Declaración sobre Minorías.
El segundo mandato consistía en la prevención de la discriminación y la protección de minorías,
sin embargo, “la Subcomisión se ha ocupado sobre todo del combate contra el racismo en el
marco de los movimientos anticoloniales que acapararon la atención mundial durante las
décadas de los cincuenta a los setenta, y de la lucha contra el sistema de apartheid.” 91 Como
señala Colwill, la Subcomisión se ha preocupado por la prevención de la discriminación pero no
por la protección de las minorías. 92
Cabe resaltar que los veintiséis “expertos individuales” que pertenecen a esta
Subcomisión son propuestos por sus gobiernos, y en consecuencia, son funcionarios, y
representantes de sus gobiernos. Esto, como es lógico, limita su independencia de acción. 93
89 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 182-183
90 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit.,
p. 30
91 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 186
92 COLWILL, Jeremy, “Los derechos humanos, la protección de las minorías y el agotamiento del
universalismo”, op. cit. p. 213
93 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 186

79
2.3.1.2.2. El Artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos
Los Pactos Internacionales (1966), tanto el de Derechos Civiles y Políticos, como el de
Derechos Económicos, Sociales y Culturales, siguen la misma línea universalista y enfocada al
derecho de no-discriminación y, salvo la excepción del artículo 27 del Pacto de Derechos
Civiles y Políticos que reconoce el ejercicio de derechos en forma colectiva, la normatividad de
ambos instrumentos se refiere a derechos individuales de personas descontextualizadas.
Casi la única referencia concreta a minorías en los tratados de derechos humanos de la
ONU se encuentra en el artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. 94
Este artículo reconoce “no se negará a las personas que pertenezcan” a minorías étnicas,
religiosas o lingüísticas, el derecho a tener su propia vida cultural, practicar su religión y su
lengua.
La redacción del texto del artículo 27 fue muy debatida, hubieron delegaciones que se
opusieron y al final prevaleció en el artículo la alusión a “personas que pertenezcan a dichas
minorías” lo cual quiere decir que se mantuvo la idea de derechos individuales aunque
actualmente se dan discrepancias actualmente sobre la forma en que debe interpretarse. 95
Existen algunos otros problemas con este artículo: su redacción quedó vaga en el sentido de que
no se especifica cómo se decide si existen minorías o no en un Estado “y, como se sabe, en
muchos Estados se niega la existencia de minorías”; asimismo se prefirió no reconocer derechos
a las minorías como tales sino a las “personas que pertenezcan a dichas minorías”; y, por
último, tampoco se plantea en el sentido de derechos positivos pues el texto solo dice que “no
se negarán” los derechos. 96
Sin embargo, existe ya algún trabajo realizado por el Comité de Derechos Humanos
(tanto en la consideración de los Informes por Estados, como en el análisis de casos presentados
ante el Comité y en la Observación General núm. 23) en la interpretación de este artículo. 97 El
Comité ha ido avanzando en una interpretación más amplia del artículo 27.
94 Decimos casi porque la Convención sobre los Derechos del Niño incluye cláusulas en tres artículos
sobre derechos de niños indígenas o pertenecientes a minorías. Hablaremos de esto más adelante.
95 Natán Lerner expone brevemente algunas posturas encontradas entre diversos autores al respecto en
LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit., p.
31
96 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 183
97 Entre ellos, Spiloupoulou, a quien seguimos en el presente trabajo (SPILIOPOULOU ÅKERMARK,
Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law, op. cit., pp. 123-179)

80
Entre las interpretaciones que ha ido avanzando el Comité a partir del análisis de
informes está la de que para el cumplimiento del artículo 27 se requiere no sólo la tolerancia y la
no-discriminación, sino acciones positivas por parte de los Estados: se requiere que tomen
medidas para promover activamente los derechos de las minorías. 98
También ha interpretado que es necesario para la claridad y certeza jurídica, que existan
disposiciones legales para hacer efectivos los derechos reconocidos en el artículo 27. Entre las
disposiciones legales que el Comité considera necesarias están las relativas al estatus y derechos
concretos de las minorías. Es decir, en la interpretación del artículo 27 el Comité ha afirmado
que los Estados tienen la obligación de proteger a las minorías no sólo de facto, sino mediante
leyes. Asimismo, ha opinado que es necesario un reconocimiento legal del estatus de minorías.
Esto lo ha interpretado tanto para el caso de minorías nacionales como para el de indígenas. 99
Uno de los temas a los que el Comité ha prestado gran interés es al del derecho a la
lengua de las minorías sobre todo en relación con la educación, el uso ante autoridades oficiales
y el acceso a los medios de comunicación. Respecto del derecho a la religión, el Comité ha
considerado relevante que existan medidas positivas y no sólo la tolerancia por parte de los
Estados. 100
Otro avance en la interpretación del Comité es la consideración de la importancia de la
representación de las minorías en los ámbitos parlamentarios de los Estados, así como otras
formas de participación en asuntos políticos del Estado; de igual forma, ha considerado
relevante el derecho a la tierra y el desarrollo y la protección de estos frente al deterioro
medioambiental, la expansión agrícola o industrial. Estos derechos han sido considerados
especialmente tratándose de pueblos indígenas. 101
En cuanto al análisis de casos llevados ante el Comité podemos también observar
algunos criterios relevantes. Por ejemplo, de sus análisis se deduce que el Comité considera a
los pueblos indígenas como minorías para efectos del artículo 27. 102 Otro de los elementos que
98 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit, p. 139-140
99 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 140-142
100 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 142-148
101 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 149-154
102 Esto lo encontramos en los casos Lovelace vs. Canadá, Kitok vs. Suecia, Lubicon Lake Band vs.
Canadá, Länsman vs. Finlandia y Sara vs. Finlandia. Los casos aún son pocos para saber si esta
interpretación de derechos para los pueblos indígenas será igual para otros grupos minoritarios no

81
se desprenden del análisis de casos ante el Comité es la relevancia del medio ambiente para la
protección de derechos minoritarios; así como las actividades económicas como parte
importante de la identidad cultural y la interpretación de que la libertad de los Estados en torno
al desarrollo y la tecnología esta limitada por las obligaciones que se desprenden del artículo
27. 103 Respecto de la aplicación individual o colectiva de los derechos del artículo 27, el
Comité ha reconocido derechos colectivos y se ha pronunciado de diferentes formas en
diferentes casos. Por ejemplo, en el caso Lovelace vs. Canadá privilegió el derecho individual
de Sandra Lovelace de tener su propia vida cultural en común con los demás miembros de su
comunidad, en contra de la opinión de los miembros de la misma comunidad. En cambio, en el
caso Kitok vs. Suecia, el Comité favoreció los intereses de la comunidad en contra del interés
individual de Ivan Kitok. Esto muestra que no existe un criterio a priori acerca de qué derecho
prevalece, si el individual o el colectivo. 104
El Comité de Derechos Humanos también ha adoptado una Observación General, la
Núm. 23, sobre el artículo 27 del Pacto. 105 En esta Observación, entre otras cosas, el Comité
critica la postura de los Estados que se niegan a reconocer sus minorías y que defienden la
postura de que es suficiente con la no-discriminación. Señala también que no es necesario ser
ciudadano ni residente permanente del Estado parte para ser protegido por el artículo 27, pues se
le reconoce también a los visitantes y a los trabajadores migrantes. Esto significa un avance en
el ámbito de Naciones Unidas. Aún se habla de un cierto grado de permanencia de estas
personas, sólo que ahora se ve con más flexibilidad esta permanencia. En la Observación el
Comité también habla a favor de la medidas positivas para prevenir condiciones de desigualdad
en el disfrute de derechos; no especifica que estas medidas tengan que ser temporales pero se
infiere del objetivo. Afirma que los recursos de la tierra están incluidos en el derecho a la
cultura, sobre todo en el caso de pueblos indígenas. Indica que la protección de todos estos
derechos está encaminada a asegurar la supervivencia y desarrollo de la identidad cultural,
religiosa y social de las minorías, pero además a enriquecer el tejido social de toda la sociedad.
indígenas.(SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in
International Law, op. cit., pp. 157-170)
103 Esto se puede observar en los casos Lubicon Lake Band vs. Canadá y Länsman vs. Finlandia
(SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op.cit., pp. 157-171)
104 Un análisis de estos dos casos y de las opiniones del Comité se puede encontrar en SPILIOPOULOU
ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law, op.cit., pp. 157-
1158 para el caso Lovelace; pp. 158-158 para el caso Kitok; y pp. 173-174 para el análisis de la relación
con esta problemática.
105 Observación General núm. 23 (50), UN Doc. CCPR/C/21/Rev.1/Add.5

82
Según Spiliopoulou, de lo anterior se desprende que la protección de la cultura es tan importante
como la dignidad humana. 106
2.3.1.2.3. El Pacto Internacional de Derechos Económicos Sociales y Culturales
El Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales que entró en
vigor en 1976, incluye muy pocas provisiones con relación a derechos culturales y ninguna en
específico sobre minorías culturales, étnicas o nacionales, lingüísticas, religiosas o pueblos
indígenas. Sin embargo, varios de los derechos que se reconocen el en Pacto son relevantes
para las minorías y los pueblos indígenas. El Comité de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales ha interpretado varios derechos contenidos en el PIDESC de forma tal que confirma
y especifica los derechos garantizados en el artículo 27 del PIDCP.
Entre los derechos reconocidos en el PIDESC que son relevantes para minorías
culturales, tenemos el derecho a la educación contenido en el artículo 13. El artículo no habla
sobre minorías pero si menciona, entre otras cosas, que la educación deberá “capacitar a todas
las personas para participar efectivamente en una sociedad libre”, también habla de favorecer la
comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y entre todos los grupos
raciales, étnicos o religiosos”, y reconoce la libertad de los padres de “hacer que sus hijos o
pupilos reciban la educación religiosa o moral que esté de acuerdo con sus propias
convicciones.”
El artículo 15 del Pacto reconoce el derecho a toda persona a “participar en la vida
cultural; [...]” pero no especifica como será la participación en la vida cultural ni qué se
entiende por ésta. Ni siquiera hace mención del disfrute del derecho en “común con los demás
miembros de su grupo”, como lo hacen otros instrumentos internacionales de derechos
humanos. No obstante, puede observarse que es una disposición similar a la del artículo 27 del
PIDCP y en general la relación que puede observarse entre este artículo 27 y los mencionados
del PIDESC nos da una idea de la conexión e integralidad entre los derechos civiles y políticos
y los derechos económicos, sociales y culturales. 107
106 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit, pp. 174-179
107 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., p. 189-190

83
De cualquier manera, el trabajo del Comité de Derechos Económicos Sociales y
Culturales, desde su creación en 1986, en su interpretación del PIDESC trabaja menos con
enfoque individual de los derechos (en parte porque no existe aún un mecanismo para recibir y
considerar comunicaciones sobre presuntas violaciones a los derechos contenidos en el Pacto) y
más con políticas públicas y métodos de implementación en los Estados que tiene como base el
sistema de informes presentados por los Estados parte y sus Observaciones Generales. 108
En las directrices que ha preparado el Comité para guiar, tanto en la forma como en el
fondo, a los Estados parte en la presentación de sus informes quinquenales, el Comité ha
mostrado su preocupación por los “grupos vulnerables” entre los que se encuentran
especialmente las minorías y los pueblos indígenas y ha señalado que los Estados deben incluir
en sus informes información relativa a las características étnicas, lingüísticas, demográficas y
religiosas de la población. Esta solicitud se ha hecho, por ejemplo, respecto del derecho al
trabajo, el derecho a un nivel de vida adecuado, el derecho a la alimentación y el derecho a la
educación. Desgraciadamente aún persiste el énfasis en la no-discriminación, aunque se
incluyen medidas de acción positiva. 109 Hay que considerar que el Comité sólo puede
interpretar lo que establece el Pacto y lamentablemente la redacción del mismo no facilita un
gran campo de acción hablando de derechos positivos de minorías culturales.
Respecto al derecho a participar en la vida cultural establecido en el artículo 15.1 el
Comité ha exhortado a que los Estados tomen medidas legislativas o de otro tipo para lograr el
derecho de toda persona a tomar parte en la vida cultural que considere pertinente, así como a
manifestarse en su propia cultura; en concreto, el Comité habla de fondos para la promoción del
desarrollo y la participación en la vida cultural; de infraestructura institucional; de la promoción
de la identidad cultural como un factor de reconocimiento mutuo entre los individuos, los
grupos, las naciones y las regiones; de la promoción de la conciencia y el disfrute de la herencia
cultural de los grupos étnicos nacionales, las minorías y los pueblos indígenas; así como el
papel de los medios de comunicación en la promoción y participación de la vida cultural; entre
otros. 110 Es decir, aunque la redacción del artículo es ambigua, el Comité ha avanzado en
establecer criterios para su aplicación.
108 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit, 1997, pp. 188-190 y ABRAMOVICH, Víctor y COURTIS, Christian, Los derechos sociales
como derechos exigibles, Madrid, Trotta, 2002, pp. 65-68
109 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 190-191
110 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., p. 191

84
El Comité señala también que cada quien tiene el derecho de elegir por sí mismo en que
tipo de vida cultural quiere participar y eso implica que no necesariamente tiene que ser en la
cultura oficial del Estado. 111 Aunque lo hace de una forma bastante moderada, de alguna
manera deja la posibilidad de derechos diferenciados inherentes a la cultura.
A pesar de que el Comité de Derechos Económicos Sociales y Culturales aún no ha
producido ninguna Observación General sobre los artículos más relevantes para minorías que
son el 6, el 13 y el 15, si lo ha hecho sobre otros artículos, manifestando alguna consideración
relativa a la diversidad cultural. Por ejemplo, en la Observación General Núm. 14 sobre el
derecho al disfrute del más alto nivel posible de salud consagrado en el artículo 12 del Pacto, el
Comité hace un llamado de atención de la necesidad de que los servicios de salud sean
apropiados desde el punto de vista cultural, que tengan en cuenta, por ejemplo, las medicinas
tradicionales y que se proporcionen recursos para ello. Reconoce además una dimensión
colectiva del derecho a la salud. 112
En la Observación General núm. 7 sobre el derecho a una vivienda adecuada contenido
en el artículo 11.1 del Pacto, el Comité llama la atención de que, entre otros grupos vulnerables,
los pueblos indígenas y las minorías étnicas “se ven afectados en medida desproporcionada por
la práctica de los desalojos forzosos”. 113 Aquí no se trata de un derecho especial por la
pertenencia a la minoría étnica o indígena, sino de la particular vulnerabilidad a violación de
derechos humanos garantizados a todos.
En su análisis de informes por países el Comité ha prestado particular atención a
minorías y pueblos indígenas en temas como la educación y la lengua, la vida cultural y el
financiamiento económico en la promoción de los mismos, así como las condiciones de otros
derechos económicos y sociales de estos grupos. El Comité, además de prestar atención a estos
rubros, lo hace desde la perspectiva colectiva. Por todo ello, de alguna manera, la labor del
Comité ha ayudado a desarrollar el tema de los derechos de las minorías y pueblos indígenas y
el derecho a la cultura en un sentido más amplio. 114
111 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., p. 192
112 Observación General núm. 14, párrafo 27, UN Doc. HRI/GEN/1/Rev.5
113 Observación General núm. 7, párrafo 1, UN Doc. HRI/GEN/1/Rev.5
114 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 193-196

85
2.3.1.2.4. Otros instrumentos internacionales relacionados con minorías
En un tenor enfocado a la prevención de la discriminación pero no por la protección de
las minorías existen la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de
Discriminación Racial (1965) y la Declaración (1963). Estos instrumentos surgen como
reacción al antisemitismo de los años cincuenta e imponen la obligación de evitar cualquier
forma de discriminación racial. La Convención autoriza la adopción de medidas del tipo de las
llamadas “discriminación positiva” o “acción afirmativa”, es decir medidas especiales de
tratamiento preferencial para miembros de grupos que han sufrido discriminación. 115 Sin
embargo, comenta Jeremy Colwill, por un lado, los documentos siguen la misma tónica
individualista que no contempla derechos colectivos, y, por otro, el ejercicio de la
discriminación positiva está estrictamente limitado y se contempla como una medida temporal
que habrá de finalizar. 116
La Declaración de los Derechos de las personas pertenecientes a Minorías Nacionales o
Étnicas, Religiosas y Lingüísticas, aprobada por la Asamblea General de la ONU en 1992,
recoge las normas más importantes existentes al respecto en el ámbito de NU 117 y de alguna
manera se inserta como parte de una compleja red de normatividades relacionadas con los
derechos de minorías en la que la Declaración es el primer instrumento internacional específico
sobre derechos de minorías. Es claro que esta Declaración parte del artículo 27 del PIDCP pero
ésta no debe verse como una simple aclaración del artículo, sino que tiene mayor alcance al
retomar los principios del artículo e intentar darles aplicación global. 118 De hecho, lo limitado
del alcance del artículo 27 fue una de las razones que propiciaron que la Subcomisión elaborara
un nuevo instrumento de protección de los derechos de minorías. 119
La Declaración establece entre otras cosas que “los Estados protegerán la existencia y la
identidad de las minorías nacionales o étnicas, culturales, religiosas y lingüísticas en sus
115 Artículo 1.4. de la Convención
116 COLWILL, Jeremy, “Los derechos humanos, la protección de las minorías y el agotamiento del
universalismo”, op. cit. p. 213. También ver LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho
Internacional. Derechos y discriminación, op. cit., p. 35
117 Se mencionan en el preámbulo: la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de
Genocidio, la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación
Racial, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, El Pacto Internacional de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales, la Declaración sobre la Eliminación de Todas las Formas de
Intolerancia y Discriminación basadas en la Religión y la Convención sobre los Derechos del Niño.
(SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., p. 182)
118 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 180-181
119 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 184

86
territorios, y que adoptarán medidas legales y otras que favorezcan la identidad y el desarrollo
cultural de dichas minorías”. Sin embargo, se utiliza nuevamente la fórmula de derechos
individuales que son ejercidos en colectividad. Hubo varios intentos de elaborar una definición
de minorías pero no se consiguió el consenso y tampoco se lograron establecer derechos para las
minorías en sí mismas 120 . La Declaración no contiene mecanismos específicos de
implementación y control pero el Grupo de Trabajo sobre Minorías formado posteriormente
tiene entre sus tareas la revisión de la aplicación de esta Declaración. 121
2.3.1.2.5. El Grupo de Trabajo sobre Minorías
A pesar de que en Naciones Unidas se comenzó a trabajar primero desde la perspectiva
de minorías y hasta después se trabajó en concreto con pueblos indígenas, en el caso de los
grupos de trabajo fue al revés: la experiencia obtenida con el Grupo de Trabajo sobre
Poblaciones Indígenas 122 inspiró la creación de un Grupo de Trabajo sobre Minorías que fue
aprobado en 1995 por resolución del ECOSOC. Las labores principales del Grupo de Trabajo
sobre Minorías consistieron en: supervisar la aplicación de la Declaración de Minorías de 1992;
proporcionar recomendaciones a la Subcomisión y otros órganos de NU sobre la protección de
minorías en casos de riesgo de violencia; y promover el dialogo entre los grupos minoritarios y
los gobiernos. La conformación del Grupo es muy similar al de poblaciones indígenas: está
compuesto por cinco miembros de la Subcomisión con un mandato de tres años. 123
2.3.1.2.6. Los pueblos indígenas en las Naciones Unidas
A mediados de los años sesenta se tomó una ruta estratégica para tratar los temas
indígenas: se incluyeron los asuntos de pueblos indígenas en el trabajo sobre discriminación
racial. A pesar de que la discriminación no era un descripción suficiente de la problemática
indígena por lo menos fue una forma en que los temas indígenas finalmente pudieron entrar a la
120 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 186. Sobre la
discusión acerca de la inclusión de derechos de tipo individual o colectivo también habla
SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., Kluwer Law, 1997, pp. 47-48
121 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit, p. 187-188
122 Acerca del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas hablaremos en el apartado 3.1.2.6.1. de este
capítulo 2
123 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 187-188

87
agenda de Naciones Unidas. 124 A partir de esta inclusión y aunque poco se había hecho antes en
este ámbito, finalmente en 1970 se mandó a realizar el Estudio del problema de la
discriminación contra las poblaciones indígenas, al relator José R. Martínez Cobo. El estudio
estuvo listo diez años después y en 1983 se publicó en la ONU un resumen del mismo. 125
La labor de cabildeo indígena ante la Subcomisión ha sido determinante para la
consideración de sus temas. Por ejemplo, gracias al impulso de las delegaciones indígenas
mexicanas la Subcomisión emitió el 14 de agosto de 1998 una resolución en la que “[p]ide a las
autoridades de México que garanticen el pleno respeto de los instrumentos internacionales en
que es Parte”, y llama a que se reinicie el proceso de diálogo entre los firmantes de los Acuerdos
de San Andrés. 126
El primer reconocimiento expreso de derechos indígenas en un tratado internacional de
derechos humanos de las Naciones Unidas (exceptuando los convenios de OIT, que no son
propiamente del ámbito de los derechos humanos) puede encontrarse en la Convención sobre
los Derechos del Niño, que en sus artículos 17, 29 y 30 reconoce derechos para niños de origen
indígena. Los artículos 17 y 29 reconocen derechos como el acceso a la información y
materiales de diversas fuentes culturales, y a que se tengan en cuenta las necesidades
lingüísticas del niño perteneciente a un grupo minoritario o que sea indígena, a que la educación
se encamine a inculcar al niño el respeto de “su propia identidad cultural, de su idioma y sus
valores [...]”. El artículo 30, en una redacción muy similar a la del artículo 27 del PIDCP, con
la salvedad de que se añade la referencia expresa al origen indígena, establece el derecho de los
niños que pertenezcan a minorías étnicas, religiosas o lingüísticas o de origen indígena a tener
su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión o a emplear su propio idioma.
2.3.1.2.6.1. El Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas
En 1981, por recomendaciones del Estudio sobre la discriminación contra poblaciones
indígenas, pero también por reivindicaciones de ONGs con estatus consultivo ante la ONU y
organizaciones, pueblos y naciones indígenas, especialmente de Estados Unidos y Canadá, el
Consejo Económico y Social de la ONU, autorizó la creación de un Grupo de Trabajo sobre
124 Esta iniciativa la tomó Augusto Willemsen, abogado guatemalteco que ya trabajaba para el Centro de
Derechos Humanos de la ONU. SANDERS, Douglas, “Chapter 5. The legacy of Deskaheh: indigenous
peoples as international actors”, op. cit., p. 75
125
El trabajo de Augusto Willemsen fue fundamental para la elaboración de dicho Estudio.
STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 187
126 Un Doc.E/CN.4/Sub. 2/1998/L.18

88
poblaciones indígenas que sería parte de la Subcomisión. Este Grupo de Trabajo, compuesto
por cinco miembros provenientes de cada una de las grandes regiones geográficas representadas
en la ONU, inició labores en 1982. 127
El Grupo de Trabajo se reúne una semana al año en Ginebra y tiene dos mandatos: el
primero de ellos consiste en “examinar los acontecimientos nacionales relativos a la promoción
y protección de los derechos humanos y las libertades fundamentales de las poblaciones
indígenas;” y el segundo en “elaborar normas internacionales relativas a los derechos de las
poblaciones indígenas, teniendo en cuenta tanto las semejanzas como las diferencias en lo que
respecta a la situación y a las aspiraciones de las poblaciones indígenas en todo el mundo.” 128
El Grupo de trabajo además ha expandido su trabajo a otras áreas como son los tratados
entre pueblos indígenas y Estados, los derechos de propiedad intelectual y cultural, el Foro
Permanente sobre las Cuestiones Indígenas, los trabajos de la década internacional de pueblos
indígenas (1995-2004), así como la salud y el desarrollo sustentable. 129
La participación en el Grupo de Trabajo también ha aumentado en los últimos años: de
treinta personas en 1982 pasó a tener mas de 700 delegados, entre representantes de gobiernos,
de organizaciones gubernamentales, de pueblos indígenas y de organizaciones no
gubernamentales. Este Grupo, además admite –a diferencia de otras instancias de NU— la
participación de todos los representantes indígenas que quieran hacerlo aunque no tengan
estatus consultivo ante la ONU y es, en este sentido, la instancia más abierta de todo el sistema
de Naciones Unidas. 130
Existe ya también –desde 1988— un Fondo de Contribuciones Voluntarias de las
Naciones Unidas para las Poblaciones Indígenas con el cual cientos de representantes indígenas
de todas las regiones pueden acudir con gastos pagados a las sesiones del Grupo de Trabajo.
Este Fondo es controlado por una Junta de Síndicos integrada por cinco personas de origen
indígena. 131
127 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 187
128 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 188-189
129 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, en PRICE COHEN,
Cynthia (ed.), Human rights of indigenous peoples, N. Y., Trasnational Publishers, 1998, p. 4
130 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., p. 4, SANDERS,
Douglas, “Chapter 5. The legacy of Deskaheh: indigenous peoples as international actors”, op. cit., p. 77
131 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., p. 5. Se puede ver
también ONU, Los derechos de los pueblos indígenas, Folleto informativo núm. 9 (Rev. 1), Ginebra, Alto
Comisionado/ Centro de Derechos Humanos, 1998, pp. 10-11, 27-28

89
La desventaja que tiene el Grupo de Trabajo es que es de baja jerarquía en NU, y sus
actividades dependen la Subcomisión de Derechos Humanos que a su vez le reporta a la
Comisión de Derechos Humanos y ésta última a la Asamblea General a través de ECOSOC. El
Grupo no puede hacer investigación ni atender casos de violaciones a derechos humanos. 132
2.3.1.2.6.2. El Proyecto de Declaración de los Derechos de los Pueblos
Indígenas
Entre las labores del Grupo de Trabajo durante estos años destaca el proyecto de
Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas, cuarenta y cinco artículos que serían
aprobados por la Asamblea General. El problema de este proyecto es que desde 1994 se
encuentra detenido sin lograr el consenso de los delegados gubernamentales en la Comisión de
Derechos Humanos. 133
El proyecto consiste en un instrumento único en su tipo en el seno de Naciones Unidas,
pues ha sido proyectado con la participación de quienes han sido víctimas de violaciones a
derechos humanos en este ámbito y quienes serían también sus beneficiarios. La lista de
colaboradores incluye abogados y activistas indígenas, organizaciones de mujeres y jóvenes,
sobrevivientes de políticas genocidas de Estados en contra de pueblos indígenas y trabajadores
comunitarios. 134
En el proyecto de Declaración se hacen reconocimientos importantes que serían un gran
avance para los derechos indígenas en el Derecho Internacional. Se pueden destacar el
reconocimiento expreso a los pueblos indígenas del derecho a la libre determinación (en el
sentido de ambos pactos internacionales de derechos humanos) en virtud del cual se reconoce su
libertad para determinar su condición política y su desarrollo económico, social y cultural; 135 el
derecho a conservar y reforzar sus propias características políticas, económicas, sociales,
culturales y sus sistemas jurídicos; 136 el derecho a vivir en libertad, paz y seguridad como
pueblos distintos; 137 el derecho colectivo e individual a no ser objeto del etnocidio y genocidio
cultural, y a la prevención contra actos que los dañen como pueblos distintos, les enajenen sus
tierras, territorios o recursos, les trasladen en perjuicio de sus derechos, y toda forma de
132 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., 1998, p. 5
133 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 188-189
134 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., 1998, p. 6
135 Artículo 3
136 Artículo 4
137 Artículo 6

90
asimilación e integración impuesta ya sea con medidas legislativas, administrativas o de otro
tipo; 138 el derecho a la autonomía o el autogobierno en cuestiones relacionadas con sus asuntos
internos como forma de ejercer el derecho a la libre determinación; 139 y el derecho colectivo de
determinar su propia ciudadanía conforme a sus costumbres y tradiciones. 140
En el proyecto se incluye y se define al etnocidio, al que se describe como “todo acto
que tenga por objeto o consecuencia privarlos de su integridad como pueblos distintos o de sus
valores culturales o su identidad étnica” 141 .
Una novedad importante es el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos
colectivos de derecho, a diferencia de otros instrumentos de derechos humanos que reconocen
únicamente derechos individuales. El proyecto de Declaración, según Burger, encuentra el
equilibrio entre el derecho de los pueblos a ser diferentes y a tener sus propias formas de
organización con el derecho a participar enteramente en la sociedad mayoritaria. 142 Sanders
resalta el reconocimiento de derechos individuales y colectivos; a tierras y territorios; a la
propiedad cultural e intelectual; a poderes de autogobierno; y también a que se hace referencia a
tratados firmados con pueblos indígenas. 143
Como dice Stavenhagen, “el proyecto es ambicioso y extenso”. Los miembros de la
Subcomisión lo aprobaron y lo adoptaron sin modificaciones, de lo que puede notarse ya una
apertura de sus miembros; otro signo de apertura es el hecho de que se reciban anualmente, en
las reuniones del Grupo de Trabajo, cientos de indígenas representantes de sus pueblos que,
aunque no tienen derecho a voto, han podido externar sus problemáticas y esto ha influido en
los miembros del Grupo y de la Subcomisión. 144 Se ha nombrado incluso un Grupo de Trabajo
sobre el proyecto de declaración, con el mandato de revisar el proyecto que sesiona con la
participación de representantes indígenas. 145
138 Artículo 7
139 Artículo 31
140 Artículo 32. Ver STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit.,
pp. 189-190. SANDERS, Douglas, “Chapter 5. The legacy of Deskaheh: indigenous peoples as
international actors”, op. cit., pp. 84-88
141 Artículo 7
142 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., 1998, p. 10
143 SANDERS, Douglas, “Chapter 5. The legacy of Deskaheh: indigenous peoples as international
actors”, op. cit., pp. 85-88
144 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 191
145 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., p. 6. Ver también
ONU, Los derechos de los pueblos indígenas, op. cit., pp. 9-10

91
Desgraciadamente, parece que será difícil que los representantes gubernamentales lo
aprueben. Uno de los temas más controvertidos en el proyecto de Declaración es el del derecho
a la libre determinación. Como se sabe, no existe consenso respecto al mismo y a nivel
internacional muchos Estados se mantienen reacios a reconocerlo. 146 El problema es que
mientras no se resuelva el reconocimiento de los indígenas como pueblos con derecho a la libre
determinación, no se aprobará la Declaración. 147 Otro tema que también ha sido fuente de
debate es el relacionado con la tierra y los derechos a los recursos naturales y su autonomía. 148
El proyecto de Declaración es hoy el texto más avanzado ya que incorpora derechos
importantes, y los derechos que retoma de otros instrumentos ya existentes, lo hace “a menudo
con una mejor y más eficaz formulación” pues, por lo menos hasta ahora, “no antepone ninguna
cortapisa a la autodeterminación de los pueblos indígenas.” 149 Ahora bien, esta es una de las
razones por las que la aprobación de la Declaración se encuentra estancada y lamentablemente
no se vislumbra un futuro esperanzador para la pronta aprobación de la misma.
2.3.1.2.6.3. La participación indígena en Naciones Unidas
La presencia indígena históricamente ha estado ausente de las conferencias
internacionales de alto nivel y fue hasta la Conferencia de Naciones Unidas sobre el Medio
Ambiente y el Desarrollo, llevada a cabo en Río de Janeiro en 1992, que se reunió un gran
número de personas de origen indígena y se invitó a un representante indígena a dirigirse a la
plenaria de la conferencia. 150 En la Conferencia se reconoció que “los pueblos indígenas y sus
comunidades desempeñan un papel crucial en la gestión ambiental y el desarrollo, en vista de
sus conocimientos y prácticas tradicionales.” También se recalcó que “las actividades
nacionales e internacionales encaminadas a lograr un desarrollo ecológicamente racional y
sostenible se debería reconocer, promover y fortalecer el papel de las poblaciones indígenas y
sus comunidades.” 151
Al año siguiente, en la Conferencia de Viena de 1993, ya se les dio la palabra a varios
oradores indígenas. 152 No obstante, en los resultados de esta Conferencia no se reflejó la
146 Este derecho se analizará con más detenimiento en el capítulo respectivo.
147 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., , p. 192
148 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., p. 11
149 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 20
150 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., p. 15
151 ONU, Los derechos de los pueblos indígenas, op. cit., p. 23
152 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit, p. 15

92
perspectiva indígena. De hecho, algunos autores, según refiere Stavenhagen, consideran que el
lenguaje en la Declaración y el Plan de Acción de la Conferencia representan un retroceso pues
se limitan a reconocer la dignidad de las poblaciones indígenas y su contribución al desarrollo y
pluralismo de la sociedad; y en cuanto a las obligaciones de los Estados parte, se enfocan a que
tomen medidas positivas para garantizar el respeto de los derechos humanos y las libertades
fundamentales a los indígenas, dejando de lado reivindicaciones colectivas importantes. 153 Ese
mismo año, en la plenaria de la inauguración del Año Mundial de los Pueblos Indígenas,
también se les invitó al podio de los oradores. Sin embargo, un año es poco para reconducir toda
la perspectiva de las Naciones Unidas.
Es así como se emitió también la década de los pueblos indígenas de 1995 a 2004, 154
haciendo un énfasis en el desarrollo de proyectos y programas por parte de las Naciones Unidas.
También se ha autorizado a la Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los
Derechos Humanos a abrir un fondo especial que apoye proyectos indígenas gestionados por
ellos mismos. Una de las prioridades de esta Oficina es el entrenamiento de representantes
indígenas, la cual se está llevando a cabo con un programa de becas abierto a activistas de
derechos humanos propuestos por las propias comunidades. 155 La propuesta de creación de un
Foro estuvo fuertemente promovida por varias organizaciones indígenas. Se propuso que éste
incluyera temas como medio ambiente, desarrollo y derechos humanos, además que fuera capaz
de tomar acción ante violaciones graves de derechos humanos y, sobre todo, que sean los
mismos indígenas quienes participen en la toma de decisiones del mismo. 156
Mientras el proyecto de Declaración se encuentra estancado, los esfuerzos se
encaminaron más hacia la creación de este Foro. 157 En nuestro parecer, esto no representa un
gran avance pues aunque cada vez se han ido abriendo más espacios de participación para
representantes indígenas, no se emite ningún instrumento, ya no digamos vinculante, sino ni
siquiera declarativo sobre derechos indígenas a pesar de que se llevan ya 10 años en ese
esfuerzo.
De conformidad con la resolución 2000/22 del ECOSOC, finalmente se estableció el
Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas que se reunió por primera vez en mayo de 2002.
153 Ver STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 192
154 Para la fecha en que se realizó este trabajo se había presentado la propuesta de nombrar una segunda
década de los pueblos indígenas, que estaba pendiente de resolución por parte de la Comisión de
Derechos Humanos de la ONU.
155 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., 1998, p. 15
156 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., pp. 15-16
157 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., p. 21

93
El Foro está integrado por 16 expertos independientes (8 de ellos propuestos por los pueblos
indígenas y 8 de ellos propuestos por los gobiernos de los Estados) que actúan a título personal.
El Foro se reúne durante 10 días cada año en Nueva York o Ginebra y entre sus funciones están:
examinar cuestiones indígenas sobre desarrollo económico, social, cultura, medio ambiente,
educación, salud y derechos humanos; dar asesoría especializada y formular recomendaciones al
Consejo y demás órganos de Naciones Unidas; así como difundir actividades relacionadas con
cuestiones indígenas. 158
2.3.1.2.6.4. Otros documentos emitidos por Naciones Unidas respecto de
indígenas
También se han estado realizando en Naciones Unidas en las últimas décadas estudios
sobre derechos indígenas. Entre ellos podemos nombrar el Estudio sobre los tratados y los
acuerdos concertados con los pueblos indígenas, publicado en 1998, realizado por el Relator
Especial Miguel Alfonso Martínez, miembro del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones
Indígenas. Este estudio trata, como su título lo indica, sobre los tratados y acuerdos vigentes
entre pueblos indígenas y Estados y las violaciones a los mismos. 159 Otro ejemplo es el Estudio
sobre la protección del patrimonio de los pueblos indígenas que se presentó a la Subcomisión en
agosto de 1993, 160 realizado por la presidenta relatora del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones
Indígenas, Erica-Irene Daes. Este estudio trata sobre las amenazas a la integridad de las
tradiciones culturales, espirituales, artísticas, religiosas y científicas de los pueblos indígenas.
Después del Estudio, la presidenta relatora preparó un proyecto de principios y directrices
básicos para la protección del patrimonio de los pueblos indígenas, además de la promoción de
un diálogo más amplio entre los pueblos indígenas y las Naciones Unidas, la Organización de
las Naciones Unidas para la Educación (UNESCO), la Organización Mundial de la Propiedad
Intelectual (OMPI), las instituciones financieras internacionales y las asociaciones científicas y
profesionales en este ámbito. 161
A estos estudios se puede agregar la serie de informes conducidos por el ex Centro de
Corporaciones Transnacionales de Naciones Unidas que revisan el impacto de las corporaciones
transnacionales en las tierras, medio ambiente y derechos humanos de los pueblos indígenas en
158
Página web del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas
http://www.un.org/spanish/indigenas/2003/
159 UN Doc. E/CN.4/Sub.2/1995/27
160 UN Doc. E/CN.4/Sub.2/1993/28
161 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., pp. 12-13.
También ONU, Los derechos de los pueblos indígenas, op. cit., pp. 12-13

94
América, África y Asia. Este estudio se hizo a petición del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones
Indígenas. 162 2.3.1.2.6.5. El Relator Especial sobre la Situación de los Derechos Humanos y
las Libertades Fundamentales de los Indígenas
En fechas recientes puede destacarse la creación –en 2001— 163 de un Relator Especial
sobre la Situación de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Indígenas.
El inconveniente es que el mandato de tres años 164 de este relator es bastante acotado y sus
recomendaciones y propuestas deberán versar sobre violaciones a los derechos humanos y
libertades fundamentales de los indígenas, es decir, se enfoca a derechos indígenas en forma
individual. En la resolución de su mandato en ningún momento se menciona la palabra pueblos
y sólo mencionan las comunidades y organizaciones indígenas. Para esta labor se nombró al
antropólogo mexicano, Rodolfo Stavenhagen.
2.3.1.2.6.6. La perspectiva indígena en otras áreas de Naciones Unidas
También a partir de los años noventa, los pueblos indígenas han empezado a tener
influencia en otras áreas de Naciones Unidas además del ámbito de los Derechos Humanos. Un
ejemplo de esto es la adición de una disposición –el artículo 8, inciso (j)— relacionada con
indígenas en el Convenio de Diversidad Biológica. 165 El artículo 8 (j) prevé el deber de los
Estados parte de respetar, preservar y mantener los conocimientos, innovaciones y prácticas de
comunidades indígenas y la difusión de las mismas con la aprobación y participación de dichas
comunidades. 166 De igual forma, prácticamente todas las conferencias posteriores de alto nivel
han incluido recomendaciones sobre pueblos indígenas. 167 Incluso el Banco Mundial ha
incluido ya, en la directriz operacional 4.20 lineamientos de política para que se garantice a los
162 Final Report on Transnational Investments and Operations on the Lands of Indigenous Peoples, U.N.
Centre on Transnational Corporations, UN Doc. E/CN.4/Sub.2/1994/40.
163 Resolución de la Comisión de Derechos Humanos 2001/57
164 En la 60ª sesión de la Comisión de Derechos Humanos se propuso la renovación del mandato por otros
tres años.
165 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., p. 14-15
166 Convenio sobre la Diversidad Biológica, Na. 92 7807, 5 de junio de 1992, 31 I.L.M. 818 (1992)
167 Entre las conferencias se pueden citar la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo
(El Cairo, 1994), la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social (Copenhague, 1995), la Cuarta Conferencia
Mundial sobre la Mujer (Beijing, 1995) y la Conferencia de las Naciones Unidas sobre los Asentamientos
Humanos (Hábitat II)(Estambul, 1996). Ver ONU, Los derechos de los pueblos indígenas, Folleto
informativo núm. 9 (Rev. 1) op. cit., p. 23

95
pueblos indígenas el beneficio de los proyectos de desarrollo y que no se ocasionen
consecuencias negativas para ellos con estos proyectos. 168
Los instrumentos más avanzados provienen de los organismos especializados, como por
ejemplo la UNESCO. Esta organización ha sido vanguardista al orientarse por “el objetivo del
diálogo intercultural y del reconocimiento de la diversidad cultural como uno de los mayores
bienes de la Humanidad.” 169 La UNESCO ha adoptado documentos tales como la Convención
contra la Discriminación en la Educación (1960) que reconoce el derecho de miembros de
minorías nacionales a desarrollar sus actividades educativas incluyendo la posibilidad de que
tengan escuelas separadas y la educación en su propia lengua. También ha emitido la
Declaración sobre Raza y Prejuicio Racial (1978) que enfatiza sobre la importancia de proteger
la identidad y el pleno desarrollo de los grupos; reconoce el derecho de todos los individuos y
los grupos a ser diferentes, a considerarse y ser considerados como tales; también reconoce el
derecho a la identidad cultural, prohíbe la asimilación forzada, señala la necesidad de que se
lleven a cabo medidas preferenciales a favor de grupos discriminados, etc. 170
En 1981 la UNESCO organizó un seminario internacional sobre el etnocidio y el
desarrollo étnico en América Latina. En este seminario se definió el etnocidio como
“las condiciones en que se deniega a un grupo étnico el derecho a disfrutar, desarrollar y
transmitir su propia cultura y su propio idioma.” 171
Más recientemente podemos hablar de la Declaración Universal de la UNESCO sobre la
Diversidad Cultural (2001). 172 Esta Declaración es mucho más completa y avanzada, habla de
la diversidad cultural como un patrimonio de la humanidad; 173 propone una política de
pluralismo cultural que favorezca la inclusión; 174 reconoce que la diversidad cultural “amplía las
posibilidades de elección que se brindan a todos”; 175 reconoce que la defensa de la diversidad
cultural es inseparable al respeto de la dignidad humana; 176 habla claramente de derechos
culturales en un sentido amplio del termino cultura y señala que “los derechos culturales son
168 ONU, Los derechos de los pueblos indígenas, Folleto informativo núm. 9 (Rev. 1) op. cit, p. 23
169 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del derecho frente al proyecto
intercultural”, op. cit., p. 30
170 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional, op. cit., pp. 34-35
171 ONU, Los derechos de los pueblos indígenas, Folleto informativo núm. 9 (Rev. 1), op. cit., p. 22
172 Adoptada por la 31ª reunión de la Conferencia General de la UNESCO, París, 2 de noviembre de 2001
173 Artículo 1
174 Artículo 2
175 Artículo 3
176 Artículo 4

96
parte integrante de los derechos humanos, que son universales, indisociables, e
interdependientes”. 177
El Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) también está teniendo
una apertura importante hacia la pluralidad. En su informe La libertad cultural en el mundo
diverso de hoy, presentado el 15 de julio de 2004, el PNUD señaló que “la libertad cultural debe
ser adoptada como uno más de los derechos humanos básicos y como un requisito para
conseguir el desarrollo de las cada vez más diversas sociedades del Siglo XXI”. El informe
aborda además temas de políticas públicas que incluyen la educación bilingüe, planes de
discriminación positiva, nuevos sistemas de representación proporcional y de federalismo. En
este informe se reconoce también el derecho de todas las personas de mantener su identidad
étnica, lingüística y religiosa. Se señala que la única forma sostenible de alcanzar el desarrollo
en las sociedades diversas es con políticas que reconozcan y protejan las identidades diversas;
asimismo, se afirma que deben de protegerse y respetarse las libertades culturales frente a la
globalización. 178
2.3.1.2.6.7. La OIT y los derechos indígenas
Otro organismo especializado que desde hace varias décadas ha tratado con interés el
tema indígena es la Organización Internacional del Trabajo (OIT). Este organismo –
especializado en temas laborales— se ha interesado por las condiciones de los indígenas y a
pesar de no ser en principio su especialidad, ha emitido el único tratado internacional que existe
sobre derechos de los pueblos indígenas. Quizás podría pensarse que no queda claro el interés
de la OIT en estos temas; sin embargo, la OIT desde su creación en 1919 con la Sociedad de
Naciones tuvo como responsabilidad velar por la paz social pues, como dice el preámbulo de la
propia constitución de la organización: “la paz universal y permanente sólo puede basarse en la
justicia social” por eso, desde los años 20 ya estuvo ocupada en la situación de los trabajadores
indígenas. La OIT emplea comúnmente el método de la adopción y supervisión de convenios
internacionales. A la fecha, la OIT ha adoptado 183 convenios internacionales. La mayoría de
ellos relacionados con el trabajo pero algunos otros con aplicación más amplia. 179
177 Artículo 5
178 PNUD, Informe sobre Desarrollo Humano 2004. La libertad cultural en el mundo diverso de hoy,
2004, http://hdr.undp.org/2004/espanol
179 SWEPSTON, Lee, “Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples convention (No. 169): eight
years after adoption”, en PRICE COHEN, Cynthia (ed.), Human rights of indigenous peoples, N. Y.,
Trasnational Publishers, 1998, p. 18. Ver también la Constitución de la OIT, preámbulo,
http://www.ilo.org/public/spanish/about/iloconst.htm#pre

97
Cuando se crearon las Naciones Unidas en 1945, vieron que la OIT había sobrevivido a
la extinta Sociedad de Naciones y que contaba, además, con amplia experiencia en la adopción
de convenios internacionales, así se le incorporó a la ONU a través del ECOSOC. A partir de
esa época la OIT comenzó a trabajar el tema de los indígenas ya no solo como indígenas
trabajadores sino como pueblos. En 1953 publicó un estudio sobre las condiciones de vida y de
trabajo de las poblaciones indígenas y en 1957 adoptó el Convenio 107 sobre la protección de
las poblaciones indígenas y tribales en países independientes, que fue el primer tratado
internacional en esta materia. 180
El desarrollo de la visión de esta organización también ha ido evolucionando desde la
visión paternalista que planteaba políticas de asimilación e integración en el Convenio 107,
hasta una visión más abierta y reconocedora de derechos a los pueblos indígenas, como la del
Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, adoptado en 1989,
a partir de diversas críticas que provinieron tanto de organizaciones indígenas como desde la
misma ONU con el Estudio de Martínez Cobo, que finalmente lograron una revisión del
Convenio 107 y la adopción del 169.
La misma Conferencia General de la OIT reconoció que el Convenio 107 había tenido
un enfoque integracionista que partía de la premisa de que “los indígenas debían renunciar a sus
propias formas culturales o a su identidad y, de hecho, desaparecer como tales, mediante su
‘integración’ a la nación”. 181
En la visión de Díaz-Polanco y Sánchez, en el Convenio 169 por una parte hay un gran
avance en el reconocimiento de derechos a los pueblos indígenas, y por otra, se encuentran
algunos riesgos, como que “en la norma internacional se puedan asentar enfoques que resulten
fuertemente limitativos para el ejercicio de aquellos derechos en los respectivos espacios
nacionales”. 182
De cualquier manera, el Convenio 169 de la OIT ha resultado de gran valor para las
luchas de los indígenas porque es el primer instrumento internacional que abiertamente rechaza
el enfoque integracionista que había primado por muchos años en la política tanto nacional
180 SWEPSTON, Lee, “Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples convention (No. 169): eight
years after adoption”, op. cit., pp. 18-19
181 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p.14
182 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit. p.13

98
como internacional, 183 además consigna el derecho al desarrollo de los pueblos indígenas con
sus propias pautas. 184 También es valioso el Convenio porque incluye un conjunto de derechos
basados en “principios de respeto, participación y consulta” a los pueblos indígenas e indica que
esta consulta sea mediante procedimientos apropiados y con sus instituciones representativas; 185
también se reconocen derechos a “decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de
desarrollo” 186 y a “conservar sus costumbres e instituciones propias”, 187 entre otros. Asimismo
resulta valioso porque establece obligaciones concretas y firmes para los Estados parte. 188
Sus 34 artículos divididos en diez partes tratan: política general, tierras, contratación y
condiciones de empleo, formación profesional, artesanía e industrias rurales, seguridad social y
salud, educación y medios de comunicación, contactos y cooperación a través de las fronteras.
Una de las introducciones importantes fue el término pueblos en lugar de poblaciones
que era el término que usaba el Convenio 107. Esta inclusión tuvo dificultades porque muchos
de los Estados no estaban de acuerdo con este cambio. Según Swepston una de las
complicaciones venía de que en realidad nadie sabe lo que implica el derecho a la libre
determinación; y que siempre existió el miedo de que si se abría la puerta a la libre
determinación se abriría también para la secesión. También Díaz-Polanco, 189 señala que el
temor que subyacía en el fondo era que el concepto de pueblos estaba ligado al derecho de libre
determinación 190 y que éste último se entiende como de independencia, con la fórmula puebloautodeterminación-independencia,
y por esta razón, tanto los miembros gubernamentales como
los miembros de organizaciones patronales se opusieron a la utilización del término y, en todo
caso, si se usaba, propugnaron por que se le calificara de distinta manera; así, ésta visión fue la
que se impuso. A partir de estos desacuerdos fue que la Conferencia estuvo forzada a incluir en
el artículo 1.3. que “[l]a utilización del término pueblos en este Convenio no deberá
interpretarse en el sentido de que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos que
pueda conferirse a dicho término en el derecho internacional.” 191
183 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p.14
184 Artículo 7. Ver también SWEPSTON, Lee, “Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples
convention (No. 169): eight years after adoption”, op. cit., p. 23
185 Artículo 6
186 Artículo 7
187 Artículo 8
188 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p.14.
189 Ver DÍAZ-POLANCO, Héctor, “Derechos Indígenas y Autonomía”, Crítica Jurídica 11, México,
UNAM-CONACYT, 1992, pp. 52-53
190 El derecho a la libre determinación será abordado más ampliamente en el capítulo 3 de este trabajo.
191 Convenio núm. 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales, 1989, Organización Internacional del Trabajo.
SWEPSTON, Lee, “Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples convention (No. 169): eight years

99
Lo anterior se convirtió, por tanto, en una de las limitaciones del Convenio pues no
reconoce cabalmente “derechos políticos vinculados al ejercicio de la libre determinación.”
Esta limitación, explican Díaz-Polanco y Sánchez, permite que exista la posibilidad “de ser
usado por los gobiernos para frenar las demandas políticas de los indígenas.” 192
Díaz-Polanco opina también que una opción mejor hubiera sido precisar el contenido
del derecho de libre determinación y establecer que dentro de los territorios nacionales, el
derecho a la libre determinación solo podría ser ejercido mediante la autonomía; sin embargo,
primó la moción de privar de derechos en términos de derecho internacional cuando se trate de
pueblos indígenas. Este debate aún continua, pero en opinión de Swepston la OIT no es el
órgano competente para resolver esta cuestión.
Para Swepston si el derecho a la libre determinación puede significar, por ejemplo,
autonomía dentro de las fronteras estatales, entonces artículo 1.3 de. Convenio no lo contradice;
el Convenio es consecuente con todos los grados de autonomía y otras formas de ejercicio de la
libre determinación que puedan darse dentro de las fronteras de los Estados. Por otro lado, para
este autor no es cierto que el artículo 1.3. limite el derecho de los pueblos a la libre
determinación, pues el convenio simplemente remite la decisión del contenido a las Naciones
Unidas que es donde compete. 193
Se puede decir que el Convenio contribuyó a que avanzara significativamente el debate
en torno a derechos indígenas; ha servido de presión para el ejercicio de derechos y el
cuestionamiento y adecuación tanto de políticas públicas como de legislaciones a nivel nacional.
También ha tenido influencia a nivel internacional: esto se refleja tanto en las discusiones del
Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, como en los proyectos de declaraciones tanto
Universal como Americana sobre derechos de los pueblos indígenas. En este sentido también es
importante subrayar que estos proyectos no pueden significar un retroceso –por el deseo de
algunos Estados— en los derechos previamente adquiridos a partir del Convenio 169. Desde
que se instauró la ONU ha habido una progresión ininterrumpida en los principios asentados en
sus convenios, declaraciones, resoluciones y otros instrumentos de la comunidad internacional y
after adoption”, op. cit., p. 22. Sobre el debate en torno al derecho a la libre determinación ver también
DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit.,
pp. 15-16
192 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p.15
193 SWEPSTON, Lee, “Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples convention (No. 169): eight
years after adoption”, op. cit., p. 23

100
dar un paso atrás significaría una traición a los pueblos indígenas y un fracaso de los principios
del sistema de Naciones Unidas 194
Podemos concluir, entre otras cosas, que gran parte de los instrumentos internacionales
de derechos humanos contienen derechos de los individuos que pertenecen a las minorías, pero
no derechos de las minorías. Esta perspectiva, como señala Javier de Lucas, “niega la identidad
básica y con ella el diálogo entre culturas, porque la cultura no es un fenómeno individual sino
social. Por tanto, desde el punto de vista de derechos individuales, en realidad no hay más
alternativa que la integración en la cultura del grupo mayoritario o la segregación, porque la
cultura no pervive como bien individual.” 195
Natán Lerner opina que la comunidad internacional finalmente ha tomado “conciencia
del hecho que la norma de no-discriminación y el sistema de protección centrado en el individuo
no son suficientes para asegurar los derechos de los individuos como miembros de un grupo, ni
para proteger los derechos del grupo en cuanto grupo.” 196 No estamos seguros de que haya
consenso en tal conciencia pero si creemos que es justo reconocer que las cosas están
cambiando, cada vez hay más apertura a la consideración de las minorías como titulares
colectivas de derechos.
Han surgido nuevos instrumentos y se está planteando la utilización de nueva
terminología tal como el uso de la palabra grupos, que sugiere Lerner como más adecuada o la
de pueblos, que es la que se propone en este trabajo. De cualquier manera, como comenta este
autor, más que las palabras, el cambio se encuentra encaminado a la sustitución de una visión
paternalista de protección por un reconocimiento de derechos como algo propio de los
colectivos. 197
Coincidimos con Burger en que ante la patente violación masiva de derechos humanos
de los indígenas en todo el mundo, se requiere de un gran salto tanto en entendimiento como en
194 SWEPSTON, Lee, “Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples convention (No. 169): eight
years after adoption”, op. cit, p. 17, 34-36
195 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del derecho frente al proyecto
intercultural”, op. cit. p. 30
196 LERNER, N., Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit., p.
33
197 LERNER, Natán, Minorías y grupos en el Derecho Internacional. Derechos y discriminación, op. cit.,
p. 34. Para la cuestión de la terminología y de la propuesta de Lerner de la utilización del término
“grupos” ver pp. 48-57. Lerner opina que debe de sustituirse el término “minorías” por el de “grupos”.
Considera también que la palabra “pueblos” presenta algunas dificultades tanto por su relación con el
derecho de autodeterminación, el cual “no todos los grupos gozan o están calificados para gozar”, como
por la falta de una definición aceptada en el Derecho Internacional; ver pp. 49-50. No coincidimos con
esta opinión, como puede verse en páginas anteriores.

101
acción; sin embargo, las Naciones Unidas parecen moverse lentamente y con pasos
cautelosos. 198
2.3.2. El ámbito regional, la Organización de Estados Americanos (OEA) 199
En el continente americano, desde antes de que existiera la OEA se plantearon a nivel
regional las problemáticas indígenas. Sin embargo, como veremos, el tratamiento que se le dio
en estos primero años fue paternalista, etnocéntrico y con una visión política encaminada a la
asimilación. Desde 1933, con la realización de la VII Conferencia Internacional Americana,
realizada en Uruguay, Montevideo, se llamó a la organización de un congreso hemisférico para
estudiar los problemas de las poblaciones indígenas. 200 Fue así como se celebró el Primer
Congreso Indigenista Interamericano, en la ciudad de Pátzcuaro, en Michoacán, México, en
1940.
2.3.2.1 Los Congresos Indigenistas Interamericanos y el Instituto Indigenista
Interamericano
Al Primer Congreso asistieron todos los países americanos (con excepción de Haití y
Paraguay) y ahí se llegaron a 72 acuerdos relacionados con temas indígenas, entre ellos la
creación del Instituto Indigenista Interamericano, 201 y se establecieron varios principios; algunos
con base en un pretendido respeto por la identidad cultural, como “el respeto a la personalidad y
a la cultura indígena”, el “respeto a los valores positivos de la cultura indígena”, y la necesidad
de la aceptación de la comunidad para las acciones a realizar. Algunos otros, con base en el
principio de igualdad y no-discriminación, como el rechazo a medidas que tuvieran base en la
diferencia racial con perjuicio para “los grupos indígenas”, y la “igualdad de derechos y de
oportunidades para todos los grupos”. Otros más con una postura paternalista y asimilacionista
con una noción etnocéntrica del desarrollo, como el “facilitar a los grupos indígenas su
198 BURGER, Julian, “Chapter 1. Indigenous peoples and the United Nations”, op. cit., p. 16. La
traducción es nuestra
199 Hemos elegido tratar únicamente este sistema regional de protección de derechos humanos puesto que
nuestro trabajo se centra en México y aunque en esta parte abordamos el tema de manera más general y
más teóricamente, estamos ya dejando un marco teórico para tratar el caso de México; por ello, abordar
otros sistemas nos distraería de nuestro tema central.
200 KREIMER, Osvaldo, “Chapter 4. The future inter-american declaration on the rights of indigenous
peoples: a challenge for the Americas”, en PRICE COHEN, Cynthia (ed.), Human rights of indigenous
peoples, N. Y., Trasnational Publishers, 1998, p. 63
201 KREIMER, Osvaldo, “Chapter 4. The future inter-american declaration on the rights of indigenous
peoples: a challenge for the Americas”, op. cit., p. 63

102
elevación económica y la asimilación y el aprovechamiento de los recursos de la técnica
moderna y de la cultura universal”. 202
El enfoque asimilacionista que se dio en este Congreso partía también de la idea de
que”los indígenas debían renunciar a sus propias formas culturales o a su identidad y, de hecho,
desaparecer como tales, mediante su ‘integración’ a la nación”. De esta manera, las acciones de
los gobiernos se encaminaban a lograr este objetivo. “Se trataba de una visión etnocéntrica por
su enfoque y etnocida por sus fines.” 203 Después de este Congreso se han venido celebrando
periódicamente otros Congresos. 204
Sin embargo, del conjunto de las resoluciones de estos congresos no es posible observar
un “edificio coherente y bien estructurado ni tampoco se advierte un desarrollo acumulativo y
un progresivo refinamiento de una política indigenista continental” sino más bien se puede ver
que lo que primó fueron “las preocupaciones circunstanciales de los delegados presentes.” No
obstante, sí se pueden encontrar algunos elementos comunes que en conjunto dejan ver las ideas
principales de lo que se ha llamado “el indigenismo continental.” Hay que añadir, además, que
las resoluciones de los congresos no son vinculantes y que su cumplimiento es sumamente
escaso. 205 Por otro lado, a pesar de los principios esbozados desde el primer Congreso, no
existió en la década de los cuarenta ni en los años que les siguieron, una referencia sistemática a
los derechos humanos para defender derechos indígenas o para justificar las políticas sobre
indígenas. 206
El Instituto Indigenista Interamericano que se creó en 1942 como resultado del Primer
Congreso Indigenista Interamericano es el órgano encargado de orientar y coordinar la política
indigenista interamericana y cumplir las resoluciones de los congresos. Está integrado por
representantes de los Estados firmantes de los acuerdos de 1940 y su comité ejecutivo cuenta
con cinco miembros de estos Estados. El Instituto desde sus inicios gozó de autonomía técnica
y administrativa y en 1953 firmó un acuerdo con la OEA para coordinar acciones entre ellos. El
202 Primer Congreso Indigenista Interamericano, Declaración solemne de principios fundamentales,
Resolución LXII, Acta final, Pátzcuaro, 1940, tomado de STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho
Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 172. Las cursivas son nuestras
203 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cot., p.14
204 Los siguientes congresos se celebraron en: Cuzco, Perú (1949); La Paz, Bolivia (1954); Guatemala,
Guatemala (1959), Quito, Ecuador (1964); Pátzcuaro, México (1968); Brasilia, Brasil (1972); Mérida,
México (1980), Santa Fe, Estados Unidos (1985), Neuquen, Argentina, (1989) y Managua, Nicaragua
(1993).
205 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina,
México, Colegio de México, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, 1988, p. 108
206 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 172

103
problema principal del Instituto es que nació con la tendencia paternalista y asimilacionista, con
la idea de que había que incorporar a los indígenas a la cultura nacional. Muchos de los
postulados de los congresos indigenistas que luego tenía que llevar a cabo el Instituto, estaban
en contradicción; por ejemplo, a la vez que se reafirmaba el respeto a la personalidad indígena, a
su cultura y a sus lenguas, se planteaba la educación como instrumento de cambio social y se
recomendaba ampliamente utilizar la lengua nacional en la educación indígena. 207
Posteriormente se fue cambiando el enfoque del indigenismo hacia uno relativamente más
respetuoso de las posturas indígenas y que empezó a recibir participación de organizaciones
indígenas; sin embargo, este instituto ha sido bastante deficiente al defender los derechos
humanos de los pueblos indígenas. 208
2.3.2.2. La creación de la OEA
En 1948 la IX Conferencia Internacional Americana creó la Organización de Estados
Americanos. De los documentos producidos en el seno de la OEA, ni la Declaración Americana
de Derechos y Deberes del Hombre (aprobada por la IX Conferencia Internacional Americana),
ni la Convención Americana sobre Derechos Humanos hacen referencia a los pueblos indígenas.
No obstante, la IX Conferencia proclamó también la Carta interamericana de garantías
sociales, que en su artículo 39 reconoce derechos de protección, libertad y propiedad para las
poblaciones indígenas. Esta disposición es progresista para su época pero también sumamente
paternalista y asimilacionista pues habla de “prestar al indio protección y asistencia,
resguardándolo de la opresión y la explotación, protegiéndolo de la miseria y suministrándole
adecuada educación” y habla de que el Estado ejercerá tutela sobre los indios. 209
Lo cierto es que los instrumentos interamericanos de derechos humanos están
redactados desde una perspectiva que no toma en consideración al multiculturalismo y
que incluso pudieran tender al integracionismo en el sentido en el que lo hemos descrito en
este capítulo. Afortunadamente, como veremos ahora, tanto la Comisión como la Corte
207 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 109
208 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., pp. 113-117
209 Stavenhagen señala que “a medio siglo de distancia, no se puede decir que los Estados del continente
hayan cumplido en alguna medida con la disposición citada, que además está formulada en un lenguaje
ampliamente rechazado hoy en día.” STAVENHAGEN, Rodolfo, “El Sistema Internacional de los
Derechos Indígenas”, Memoria II Seminario Internacional sobre Administración de Justicia y Pueblos
Indígenas, San José, IIDH, Banco Mundial, OIT, Agencia Sueca de Cooperación Internacional para el
Desarrollo (Asdi), 1999, p. 377

104
Interamericanas de Derechos Humanos han ido involucrando progresivamente la perspectiva
pluralista que reconoce el multiculturalismo.
La Convención Americana sobre Derechos Humanos en su artículo 12 reconoce el
derecho a la libertad de conciencia y religión y prohíbe las medidas restrictivas que menoscaben
la libertad de conservar la religión o creencias, también el derecho de los padres de que sus hijos
reciban la educación religiosa y moral de acuerdo a sus convicciones. Esta disposición no habla
de indígenas, pero consideramos que podría interpretarse a favor de los derechos de los pueblos
indígenas.
El Protocolo Adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos en
Materia de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (conocido como Protocolo de San
Salvador, dada la ciudad de su adopción) establece que la educación deberá fortalecer el respeto
por el pluralismo ideológico, que se capacitará a las personas “para participar efectivamente en
una sociedad democrática y pluralista” y que se favorecerá “la comprensión, la tolerancia y la
amistad entre todas las naciones y todos los grupos raciales, étnicos o religiosos”. Reconoce el
derecho de los padres a “escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos”, 210 y el
derecho de toda persona a participar en la vida cultural de la comunidad. 211 El problema de esta
última disposición es que entiende por cultura lo que Stavenhagen llamaba el proceso de
creación artística o científica, en el que, como comentábamos en el primer capítulo, se entiende
que participan sólo algunos individuos que son los creadores de la cultura y donde se trata del
derecho de las personas a la creación de obras culturales y el derecho de las personas de acceso a
estas obras, pero no hace mención a la identidad cultural.
La recientemente aprobada Carta Democrática Interamericana señala en su artículo 9
que: “La eliminación de toda forma de discriminación, especialmente la discriminación, de
género, étnica y racial, y de las diversas formas de intolerancia, así como la promoción y
protección de los derechos humanos de los pueblos indígenas y los migrantes y el respeto a la
diversidad étnica, cultural y religiosa en la Américas, contribuyen al fortalecimiento de la
democracia y la participación ciudadana.”
210 Artículo 13
211 Artículo 14

105
2.3.2.3. La Comisión Interamericana de Derechos Humanos
La Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) ha analizado la situación de
los derechos humanos de poblaciones indígenas en algunos de sus informes por países, por
ejemplo en Colombia, Guatemala, Chile, Bolivia, Surinam, Brasil y México, 212 y elaboró un
informe especial en 1987 sobre la situación de los derechos humanos de las personas de origen
Miskito en Nicaragua; de igual manera, otro sobre las Comunidades de Pueblos en Resistencia
en Guatemala en 1994. También adoptó en 1972 una resolución sobre “La Protección Especial
para Poblaciones Indígenas” en la que afirma que es un compromiso de los Estados proteger
especialmente a las poblaciones indígenas. 213
La Comisión Interamericana lleva ya con cierta regularidad, casos en los que indígenas
son víctimas, ya sea en forma individual o colectiva. Como hasta la fecha no existe un
instrumento legal especial sobre pueblos indígenas, los casos son revisados bajo las previsiones
de la Convención Americana sobre Derechos Humanos, con la excepción de los países (Estados
Unidos y Canadá) que aún no la han ratificado, en cuyo caso son analizados bajo los principios
de la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre. 214 Ahora bien, la CIDH
utiliza también como norma complementaria de interpretación –con base en el principio de
plena garantía expuesto en la Opinión Consultiva 1/83 de la Corte Interamericana— al
Convenio 169 de la OIT y otros instrumentos internacionales especiales que sean aplicables. 215
La Comisión ha reconocido ya derechos colectivos a comunidades y pueblos indígenas.
Esto puede verse, por ejemplo en el tratamiento del caso 1690 relativo a la población Guahibo
de Colombia; el caso 1802 de los Aché de Paraguay; el caso 7615 de los Yanomami en Brasil,
así como en el caso de los Miskitos en Nicaragua. La Comisión ha interpretado que los
derechos culturales forman parte de la integralidad de los derechos humanos y así ha hablado de
la violación de derechos como la vida, relacionados con la cultura: En el caso Yanomami la
Comisión encontró que el gobierno de Brasil había sido responsable de violar el derecho a la
vida y otros derechos humanos al no tomar las medidas necesaria para prevenir el daño que
212 En el Informe sobre la situación de los derechos humanos de los indígenas en México de 1998, la
Comisión recomienda, entre otras cosas, que el Estado mexicano restablezca y profundice iniciativas de
diálogo y paz y que se cumplan los Acuerdos de San Andrés. También, que promueva reformas políticas,
sociales y económicas para superar las causas de la violencia
213 KREIMER, Osvaldo, “Chapter 4. The future inter-american declaration on the rights of indigenous
peoples: a challenge for the Americas”, op. cit., pp. 64-65 y OEA, La situación de los derechos humanos
de los indígenas en la Américas, Washington, Secretaría General, OEA, 2000, OEA/Ser.L/V/II.108, p. 9
214 KREIMER, Osvaldo, “Chapter 4. The future inter-american declaration on the rights of indigenous
peoples: a challenge for the Americas”, op. cit., p. 65
215 OEA, La situación de los derechos humanos de los indígenas en la Américas, op. cit., p. 12

106
llevó a miembros del pueblo Yanomami a la perdida de la vida, de la identidad cultural y de su
propiedad. 216
En el caso de los Miskitos de Nicaragua, que se resolvió en una solución amistosa, la
Comisión reconoció los derechos de los Miskitos a la protección de su lengua, su religión, la
protección de su identidad cultural y su organización productiva incluyendo la protección de sus
tierras comunitarias ancestrales. 217
2.3.2.4. El Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas
Hay que señalar que la Comisión Interamericana de Derechos Humanos ha preparado y
aprobado un proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas 218
para ser aprobado por la Asamblea General de la OEA en 1998. En la preparación de los
borradores han trabajado quienes han ocupado el cargo, desde 1990, de Relatores especiales
para asuntos indígenas. Lamentablemente, las delegaciones gubernamentales en la OEA para el
momento de la finalización del presente trabajo, en octubre de 2004, apenas se habían puesto de
acuerdo en dos artículos.
Para realizar este proyecto se llevaron a cabo consultas nacionales y regionales que
coordinó la Comisión Interamericana de Derechos Humanos con el apoyo del Instituto
Indigenista Interamericano, la Unidad para la Promoción de la Democracia, el Instituto
Interamericano de Derechos Humanos, el Fondo Interamericano para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas y el Banco Interamericano de Desarrollo. Además se recibieron comentarios
de gobiernos, de expertos –como la OIT y la Misión de Naciones Unidas en Guatemala
(MINUGUA)—, así como de organizaciones indígenas. 219
216 CIDH, Caso Yanomami, Caso núm. 7615, OEA/Ser.L/V/II.66. Ver WILSON, Richard J., “Chapter
11. Environmental, economic, social, and cultural rights of the indigenous peoples of Chiapas, México”,
en PRICE COHEN, Cynthia (ed.), Human rights of indigenous peoples, N. Y. Trasnational Publishers,
1998, p. 218
217 WILSON, Richard J., “Chapter 11. Environmental, economic, social, and cultural rights of the
indigenous peoples of Chiapas, México”, op. cit., p. 225
218 Aprobado por la Comisión el 27 de febrero de 1997, en su 95º período de sesiones
219 Un resumen de los comentarios enviados con motivo de este proyecto, así como otros documentos
preparatorios del Proyecto de Declaración, se pueden encontrar en OEA, La situación de los derechos
humanos de los indígenas en la Américas, op. cit., KREIMER, Osvaldo, “Chapter 4. The future interamerican
declaration on the rights of indigenous peoples: a challenge for the Americas”, op. cit., pp. 67-
68

107
Este proyecto retoma muchos elementos del Convenio 169 de la OIT y también del
proyecto de Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU. Osvaldo
Kreimer destaca del contenido del preámbulo y los 26 artículos del proyecto, siete principios
relevantes: el reconocimiento de la importancia de las culturas, dignidad y contribuciones de los
pueblos indígenas; la naturaleza pluricultural de nuestras sociedades; la integridad y unidad de
los Estados; la naturaleza inherente de los derechos de los pueblos indígenas; el derecho de los
pueblos indígenas a su autogobierno mediante la autonomía interna; la supremacía de los
derechos humanos; y la necesidad de medidas especiales y compensatorias para los pueblos
indígenas. 220
Como puede verse, al igual que el proyecto de Declaración de la ONU, se trata de un
texto ambicioso e innovador que todavía encuentra renuencias en algunas delegaciones
gubernamentales en la OEA.
2.3.2.5. La Corte Interamericana de Derechos Humanos
La Comisión Interamericana ha llevado a la Corte algunos –todavía pocos— casos que
involucran derechos indígenas. El primero de ellos se trata del caso Aloeboetoe y otros vs.
Suriname, en el que la Corte Interamericana dictó una sentencia de reparaciones interesante
pues toma en cuenta para su decisión la diferencia cultural y sobre todo, considera para su
decisión el derecho consuetudinario de la comunidad indígena agraviada. 221 Esta sentencia
resulta una gran apertura al reconocimiento de la diversidad cultural y al pluralismo jurídico
proveniente de la misma, pues considera –y en ese sentido deberán interpretarlo los Estados
parte de la Convención Americana—al derecho consuetudinario indígena como fuente de
Derecho que debe ser respetada. 222
El segundo se trata del Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs.
Nicaragua. 223 En la sentencia de 31 de agosto de 2001 la Corte también acudió a una
“interpretación evolutiva de los instrumentos internacionales de protección de derechos
220 KREIMER, Osvaldo, “Chapter 4. The future inter-american declaration on the rights of indigenous
peoples: a challenge for the Americas”, op. cit., pp. 69-70. La traducción es nuestra
221 Corte IDH, Aloeboetoe y otros vs. Surinam, Sentencia de Reparaciones, 10 de septiembre de 1993. Se
puede ver también KREIMER, Osvaldo, “Chapter 4. The future inter-american declaration on the rights
of indigenous peoples: a challenge for the Americas”, op. cit., p. 65
222 WILSON, Richard J., “Chapter 11. Environmental, economic, social, and cultural rights of the
indigenous peoples of Chiapas, México”, op. cit., p. 212
223 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, Sentencia de 31 de
agosto de 2001

108
humanos, tomando en cuenta las normas de interpretación aplicables y, de conformidad con el
artículo 29.b de la Convención –que prohíbe una interpretación restrictiva de los derechos—” y
consideró que el derecho de propiedad contenido en el artículo 21 de la Convención Americana
incluye los derechos de los miembros de las comunidades indígenas en el marco de la propiedad
comunal. 224 Es decir, reconoce claramente un derecho colectivo a una comunidad indígena.
En un caso más reciente –Masacre Plan de Sánchez vs. Guatemala—la Corte opinó que
los “hechos [...] que afectaron gravemente a los miembros del pueblo maya achí en su identidad
y valores y que se desarrollaron dentro de un patrón de masacres, causan un impacto agravado
que compromete la responsabilidad internacional del Estado que esta Corte tomará en cuenta al
momento de resolver sobre reparaciones.” 225
2.3.3. Comentarios concluyentes
Parece ser que hay una tendencia hacia el cambio de las políticas internacionales del
integracionismo al pluralismo; sin embargo, también hay posturas que se resisten a este cambio.
Cada uno de los pequeños logros son producto de una gran lucha de muchas personas y
organizaciones que han tenido que ir muy poco a poco ganando espacios y derechos para las
minorías culturales. Muchos de los derechos que reclaman estas minorías están aún presentes
en los debates.
Como bien dice Spiliopoulou, el Derecho Internacional en relación con las minorías y
los pueblos indígenas no es ni política ni moralmente neutral, pues son los Estados los que
acuerdan determinadas normas o principios y en ellos pesan consideraciones de diversos tipos
que tienen que ver con sus intereses como Estados. Las normas de Derecho Internacional son,
en muchos de los casos notoriamente vagas y permiten una gran escala de grados de
implementación; así, le toca a los órganos internacionales, tanto políticos como judiciales y a
los demás Estados el alcanzar la compatibilidad de la actuación del Estado parte con estas
normas. 226
224 Párrafo 148. Hay que señalar que este tipo de propiedad también está reconocida en la Constitución
Política de Nicaragua.
225 Corte IDH, Caso Masacre Plan de Sánchez vs. Guatemala, Sentencia de 29 de abril de 2004, Párrafo
51
226 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 16-17

109
Se puede percibir una tendencia en las Naciones Unidas hacia la aceptación de un
espectro más amplio de protección de derechos de minorías y pueblos indígenas que ya no
necesariamente es de derechos individuales. Así, podemos observar nuevas estrategias y
directrices en el desarrollo de los órganos de NU para la protección de estos derechos.
Rodolfo Stavenhagen opina que “el nuevo Derecho internacional de los derechos
indígenas que se está construyendo en el marco de las organizaciones multilaterales, refleja
también la búsqueda de una nueva relación entre los pueblos indios y el Estado nacional, que
caracteriza la etapa actual en varios países latinoamericanos.” 227
De la labor tanto de la CIDH como de la Corte Interamericana, podemos destacar que a
pesar de la visión tan poco pluralista de los instrumentos en el Sistema Interamericano de
Derechos Humanos, ambas instituciones han ido teniendo una tendencia hacia una visión más
pluralista, de reconocimiento a la multiculturalidad que ha ido avanzando al Derecho
Internacional en ese sentido. Como sucede en el ámbito de Naciones Unidas, aquí también se
percibe que la tendencia antes descrita es impulsada por las instituciones compuestas por
expertos independientes. Por el contrario, los espacios que dependen de las decisiones de los
Estados son los más rezagados y hacen más lento el desarrollo del Derecho Internacional de los
Derechos Humanos relacionado con minorías y pueblos indígenas. Es importante reconocer que
la Comisión y la Corte han introducido el reconocimiento de derechos colectivos así como del
Derecho consuetudinario indígena.
Podemos reconocer que hay avances en el desarrollo del Derecho Internacional frente a
los pueblos indígenas y es verdad que hay apertura para la participación indígena en los
espacios de los órganos internacionales pero lo cierto es que estos espacios aún son marginales,
no constituyen instancias importantes de decisión y tienen poca capacidad coercitiva; además,
mientras que otros sectores de la población, como las mujeres y los niños, ya cuentan con una
convención y su mecanismo de protección respectivo, en materia de derechos indígenas apenas
se debate por la emisión de una declaración.
227 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 171

110

111
CAPÍTULO 3. EL DEBATE EN TORNO A LOS DERECHOS
Como bien dice Kymlicka “[l]a articulación y difusión de la doctrina de derechos
humanos es sin duda uno de los mayores logros del liberalismo de posguerra”. Sin embargo aún
así es criticada por un número no despreciable de académicos y activistas en muchas partes del
mundo “por considerar que ésta niega la realidad de una diversidad etnocultural, y por ser
incapaz de resolver los conflictos que surgen de esta diversidad, ya sea dentro de una sociedad o
entre las sociedades.” 1
Consideramos que las principales insuficiencias de la teoría liberal para garantizar los
derechos humanos de todas las personas en sociedades multiculturales parten de 1) la idea
errónea de una supuesta neutralidad del marco jurídico y del sujeto de derechos; 2) también
tiene que ver con la noción de derechos individuales descontextualizados y, 3) por último, la
imposibilidad de gestión en diversos ámbitos de las minorías culturales. Estas insuficiencias
pretendemos irlas demostrando a lo largo del presente capítulo, así como ir introduciendo a) la
necesidad, cada vez más aceptada del reconocimiento del derecho a la diferencia como
concreción del derecho a la igualdad, b) la relevancia de los derechos colectivos, c) así como del
derecho a la libre determinación de los pueblos para algunas minorías culturales.
Ya lo señala Torbisco cuando dice que “la instauración de sistemas democráticos y de
Constituciones liberales no ha sido capaz de evitar la emergencia de conflictos de carácter
etnonacionalista” y aquí agregaríamos también de carácter etnocultural. Lo que se ha puesto en
discusión a partir de las demandas de las minorías no es la legitimidad de los derechos civiles y
políticos, sino “las fronteras territoriales establecidas y la legitimidad de los propios procesos de
construcción e integración democrática.” 2 Es así que “la progresiva expansión de una cultura
política liberal no parece resultar suficiente para lograr la integración social en muchos
contextos de diversidad cultural.” 3
Sobre la primera de las insuficiencias podemos decir, retomando de Kymlicka que “[l]a
justicia que se ha alcanzado mediante [...] derechos comunes de ciudadanía, es suficiente para
muchas de las formas legítimas en la diversidad de grupo que existen en la sociedad” pero añade
1 KYMLICKA, Will, “Derechos Humanos y Justicia Etnocultural”, trad. de Eva Pecino Rosado, Debats,
Valencia, núm. 68, invierno de 2000, p. 47
2 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minorías culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, en CARBONELL, Miguel, et. al. (comps.), Derechos
sociales y derechos de las minorías, México, Porrúa-UNAM, 2001, p. 391
3 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minorías culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., p. 392

112
que “[n]o obstante, resulta cada vez más evidente que la lista de derechos individuales comunes
que se garantizan mediante las constituciones democráticas occidentales, o en la Declaración de
las Naciones Unidas, no resulta suficiente para asegurar la justicia etnocultural.” 4
Por otro lado, como dice Torbisco, “el proceso usual de toma de decisiones en un
Estado democrático, la regla de mayoría, difícilmente constituye un proceso adecuado para
abordar” las cuestiones que plantean las minorías culturales y parece que tampoco los catálogos
de derechos individuales dan cuenta de las necesidades o exigencias de estos grupos, “[l]os
grupos minoritarios formulan sus reclamaciones en términos de una protección específica a sus
identidades y tradiciones culturales distintivas que –...—los derechos individuales sólo pueden
proveer de forma insuficiente.” 5 La necesidad del reconocimiento de formas de vida y
tradiciones culturales de minorías y grupos que se encuentran marginados en el contexto de una
cultura mayoritaria requieren de “garantías de status y de supervivencia y, en cualquier caso, un
tipo de derechos colectivos que hacen estallar en pedazos nuestra tradicional autocomprensión
del Estado democrático de derecho que está cortada en base a la patrón de los derechos
individuales y que, en este sentido, es ”. 6
Ahora bien, siguiendo a Habermas, el Derecho positivo debe ser legítimo en el sentido
de que “en todo tiempo pueda ser obedecido por los destinatarios ... por respeto a la ley. Un
ordenamiento jurídico es, pues legítimo si asegura de modo equitativo la autonomía de todos los
ciudadanos. Éstos son autónomos sólo si los destinatarios del derecho pueden entenderse a sí
mismos simultáneamente como sus autores.”7
En este capítulo intentaremos esbozar algunos argumentos en favor del reconocimiento
de derechos de pueblos y minorías culturales que consideramos vulnerados. Creemos que los
reclamos de estos grupos pudieran analizarse desde dos derechos básicos: el derecho a la
diferencia y el derecho a la libre determinación, para los cuales tomamos también en
consideración el importante debate en torno a los derechos colectivos.
Establecimos estos puntos de análisis puesto que opinamos que las discusiones en torno
a minorías culturales y pueblos indígenas frecuentemente terminan en estos temas como
derechos importantes en sus reivindicaciones. Iniciaremos con lo que creemos que pudiera ser
4 KYMLICKA, Will, “Derechos Humanos y Justicia Etnocultural”, op. cit., p. 49
5 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minorías culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., pp. 392-393
6 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, trad. de Juan Carlos Velasco
Arroyo, Barcelona, Paidós, 1999, p. 191
7 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 202

113
la base del planteamiento, que es el derecho a la diferencia, ya que, por otro lado, se le aborda
en forma más abstracta, y sirve para irnos introduciendo en forma progresiva en planos más
concretos. Seguiremos con el análisis en torno a los derechos colectivos vinculados a las
demandas de minorías culturales y terminamos con el derecho a la libre determinación de los
pueblos. En todo el análisis recurrimos a autores de la teoría política y filosófica al respecto,
como lo son Charles Taylor, Will Kymlicka, Jürgen Habermas, Luis Villoro e Iris Young.
También hemos incluido a este debate, con la idea de introducir la posibilidad de un debate
interdisciplinario, el análisis desde la perspectiva del Derecho Internacional. Posteriormente, en
un breve análisis de tipo más práctico, intentamos entrar en otra que consideramos discusión
importante: la idea de si fomentar la pluralidad puede atentar contra la estabilidad de los
Estados-nación.
Torbisco expresa que las demandas de las minorías culturales no se encaminan a un
régimen especial provisional, sino que esperan que éste sea permanente. Además, la demanda
de derechos se relaciona a determinadas personas por ser miembros de ese grupo y para poder
gozar de determinados bienes colectivos. Según Torbisco, “Admitir esto plantea auténticas
dificultades a las teorías liberales de los derechos y a la justificación clásica de los derechos
humanos;” por eso deben de considerarse estas situaciones y diferencias tomando en cuenta que
los derechos que se reclaman serán distintos según el colectivo en cuestión y no generalizando
sin más.” 8
3.1. El derecho a la diferencia
Como ya se ha expuesto antes, existen comunidades de cultura, 9 llámense minorías
nacionales o pueblos que son distintos de la cultura mayoritaria del Estado-nación en el que se
encuentran; distintos porque se identifican a sí mismos como un “nosotros” diverso de los
“otros”; distintos porque su forma de organización difiere de la del resto, distintos porque su
visión del mundo, su concepción de la vida buena, sus creencias, mitos y tradiciones no son
iguales a los de la cultura mayoritaria. Sin embargo, esta situación, como se ha comentado, es
ignorada o rechazada por los gobiernos de una u otra forma.
8 TORBISCO, Neus, “Capítulo III. Entender el Multiculturalismo ¿Qué grupos cuentan”, Minorías
culturales y derechos colectivos: un enfoque liberal, Tesis Doctoral, Universidad Pompeu Fabra,
Barcelona, 2000, p. 165
9 Este concepto de “comunidades de cultura” lo tomamos de Luis VILLORO; ver, por ejemplo Estado
plural, pluralidad de culturas, México, Paidós, UNAM, 1998, p. 19

114
Consideramos necesario, primeramente, distinguir la diferencia como hecho de la
valoración de la diferencia. La primera de ellas es un fenómeno que realmente sucede, quiérase
o no; la segunda de ellas es algo que se desea y se utiliza para la fundamentación de derechos.
Ahora, no es que se desee el mero hecho de ser diferente, más bien lo que se desea es el respeto
de la propia singularidad, que, en este caso, resulta ser diferente de la mayoría. En esta
situación, el respeto a la diferencia, no sería sinónimo de desigualdad, sino una concreción o
especificación del derecho de igualdad.
Fernando Vallespín comenta que “no es lo mismo reflexionar sobre la igualdad en
abstracto, que inmediatamente nos remite a su antónimo, la desigualdad, que sobre el código
igualdad/diferencia” ya que frente a la desigualdad, la “igualdad aparece como un concepto
regulativo que sirve para contemplar la realidad a la luz del ideal y denunciar su apartamiento o
desviación del mismo “, mientras que frente a la diferencia, la “igualdad parece funcionar como
[...] constreñimiento que contribuye a expulsar de la realidad a lo que no se somete a
determinadas pautas supuestamente , , homogeneizadoras.” 10
Pero aquí el problema no es la igualdad, sino que con el pretexto de una igualdad –opinamos
que mal entendida—se justifica ignorar las diferencias.
Ferrajoli explica mejor esta situación: el distingue la igualdad de la diferencia en que la
igualdad es un término normativo y como tal, es decir, como norma, lo que procede es
“observarla y sancionarla.” Por el contrario, la diferencia es “un término descriptivo: quiere
decir que de hecho, entre las personas, hay diferencias, que la identidad de cada persona está
dada, precisamente, por sus diferencias, y que son, pues, sus diferencias las que deben ser
tuteladas, respetadas y garantizadas en obsequio al principio de igualdad.” Por esa razón, la
contraposición entre igualdad y diferencia no tiene sentido, pero además significa que una
diferencia, como por ejemplo, la sexual 11 es “de hecho ignorada o discriminada, ello no quiere
decir que la igualdad es , sino simplemente que es violada.” 12
En ese sentido, parece que ha quedado claro que no es lo mismo desigualdad que
diferencia pero recurramos de nuevo a Ferrajoli quien también explica muy claramente la
10 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, en REYES MATE, Manuel (ed.), Pensar la igualdad
y la diferencia. (Una reflexión filosófica), Madrid, Fundación Argentaria, Visor, 1995, p. 15
11 Ferrajoli se basa para su argumentación en la diferencia de género como una diferencia paradigmática
por su “carácter originario e insuperable” pero su intención con esta argumentación es “iluminar las
restantes diferencias de identidad (de lengua, etnia, religión, opiniones políticas y similares) en oposición
a las desigualdades, que, en cambio, no tienen nada que ver con las identidades de las personas sino
únicamente con sus discriminaciones y/o con su disparidad de condiciones sociales.” FERRAJOLI, Luigi,
“Igualdad y Diferencia”, Derechos y garantías. La ley del más débil, trad. de Perfecto Andrés y Andrea
Greppi, Madrid, Trotta, 1999, pp.73-74
12 FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, op. cit., pp.79-80

115
distinción entre diferencia y desigualdad: “Las diferencias –sean naturales o culturales— no
son otra cosa que los rasgos específicos que diferencian y al mismo tiempo individualizan a las
personas y que, en cuanto tales, son tutelados por los derechos fundamentales. Las
desigualdades –sean económicas o sociales— son en cambio las disparidades entre sujetos
producidas por la diversidad de sus derechos patrimoniales, así como de sus posiciones de poder
y sujeción.” Las diferencias “son tuteladas y valorizadas, frente a discriminaciones o
privilegios, por el principio de igualdad formal en los derechos fundamentales de libertad”. Las
desigualdades “son, si no removidas, al menos reducidas o compensadas por aquellos niveles
mínimos de igualdad sustancial que están asegurados por la satisfacción de los derechos
fundamentales sociales.”13
Se critica la interpretación de igualdad como una imposición opresora pero no la idea
emancipadora de igual dignidad. Desde la igualdad se puede defender la diferencia.
Vamos a intentar explicarnos: Norberto Bobbio dice que el hecho de expresar que dos
sujetos son iguales, sin más especificación, no tiene mayor significación políticamente hablando
si no se precisa “de qué entes se trata y respecto a qué cosa son iguales, es decir, si no se está en
condiciones de responder a dos preguntas: a) ¿Igualdad entre quienes, y b) ¿igualdad en
qué”14. Vamos a tratar de responder estas preguntas con un ejemplo hipotético: a) Igualdad
entre dos personas de diferentes religiones, vamos a decir, entre Juan, de religión católica, y
David, de religión judía; y b) Igualdad en el respeto por su cultura y sus creencias, por ejemplo
igualdad en el permiso que pudiera concederse para ausentarse del trabajo por motivo de fiestas
religiosas.
De lo anterior se desprende que la igualdad sin más, tiene que ser analizada con más
detenimiento. Por ejemplo, si Juan y David se encuentran en un país de mayoría católica,
entonces es muy probable que Juan goce de vacaciones en temporada de navidad y quizás no
requiera siquiera pedir un permiso especial para ausentarse del trabajo. Las vacaciones están
establecidas de modo institucional. Sin embargo, David requiere ausentarse para celebrar Rosh
Hashanah que se lleva a cabo a finales de septiembre o principios de octubre y para esas fechas
no se tienen previstas ningunas vacaciones. Es probable que David tuviera que pedir un
permiso especial para ausentarse. Quizás la respuesta a su petición quedaría a criterio del jefe
de su trabajo y de darle una respuesta negativa, tendríamos el caso de que a pesar de que se
dieran vacaciones a todos por igual, con el argumento de que todos tienen derecho a su período
13 FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, op. cit., pp. 82-83
14 BOBBIO, Norberto, Igualdad y Libertad, trad. de Pedro Aragón Rincón, Barcelona, Paidós,
I.C.E/U.A.B., 1993, pp. 53-54

116
vacacional en diciembre, se trataría de manera desigual a Juan y a David en detrimento de éste
último. Si, en cambio, situáramos el ejemplo hipotético en un país en que la mayoría profesase
la religión judía, de manera que estuvieran establecidas sus fiestas, la situación se invertiría:
Juan y David serían tratados de manera desigual en detrimento de Juan.
El ejemplo anterior lo hemos tomado para traer a colación que recientemente se ha
puesto en duda la pertinencia de la postura que pretende fincar la igualdad en una pretendida
homogeneidad de los individuos a quienes se atribuye y en una neutralidad en la estructura
político-administrativa, así como en la normatividad que la establece. Esto intentaremos
exponerlo brevemente a continuación.
Fernando Vallespín comenta cómo algunas de las críticas de filósofos postmodernos,
comunitaristas y de teoría política feminista, analizan las que señalan como carencias de la
visión liberal estricta, destacando argumentos puntuales. El primero de ellos es que existe una
pretensión de universalidad que pierde la referencia histórico-contextual y posteriormente se
olvida de que tuvo alguna vez alguna referencia. La concepción de igualdad, se alega, debe
tomar en cuenta también de qué, para quiénes y bajo que criterios se pretende la igualdad. 15
Otra idea destacada es que el modelo de la ilustración, al que no se le niega su ideal
emancipatorio, debe, sin embargo, renovarse tomando en cuenta las nuevas relaciones entre el
individuo y los procesos globales; para esto se introduce la idea de la “diferencia”, que, además
está relacionada de alguna manera con el concepto de identidad. Se debate también que el
universalismo de la ilustración se interpreta desde una visión unitaria de la subjetividad que
excluye las diferencias.
Entre las últimas ideas que esboza Vallespín están algunas de las que se postulan dentro
de la teoría política feminista que cuestiona el principio de neutralidad, pues éste puede tratarse
de una “sutil forma de dominación que no sólo afectaría a la mujer, sino a razas u otros grupos
sociales minoritarios y marginados. El concepto , , o
no sería a la postre más que una forma sofisticada de referirse al varón
heterosexual, blanco y judeo-cristiano.” 16 Es decir, que el discurso que se debate habla de
universalidad pero en el fondo excluye lo que es diferente a ese tipo específico de .
15 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, op. cit., p. 19
16 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, op. cit., p. 25

117
La teoría feminista, como señala Vallespín y como pretendemos retomar aquí, no
intenta rechazar “el impulso emancipador ilustrado”, 17 sino hacer notar que éste tiene fallas que
deben corregirse para evitar ciertos tipos de opresión y marginación.
Vamos a intentar verlo desde la crítica de Iris Marion Young 18 , quien, entendiendo la
justicia como las condiciones institucionales necesarias para el desarrollo y ejercicio de las
capacidades individuales y la comunicación y la cooperación colectiva, señala a la opresión
como una de las formas fundamentales de injusticia; y agrega que, en este sentido, se entiende
por opresión las desventajas e injusticias que sufren algunas personas con motivo de la práctica
cotidiana en una sociedad. Se refiere a limitaciones sistemáticas que, basadas en normas poco
cuestionadas, en hábitos y símbolos institucionales, son impuestas a cierto tipo de grupos de
manera estructural. Esto es lo primero sobre lo que llama la atención pues muchas veces se
suele pensar en la opresión sólo como actos tiránicos del grupo dominante sobre otro, o la
colonización de otro grupo, pero lo cierto es que también en sociedades supuestamente
democráticas existen diversos tipos de opresión de una forma estructural al darse impedimentos
sistemáticos: normas, hábitos y símbolos poco cuestionados que como consecuencia perjudican
a ciertos sectores de la sociedad. Esto implica que no necesariamente existe un grupo opresor
que directa y conscientemente oprime a otro; se trata más bien de relaciones entre grupos en esta
opresión estructural.
McLaren afirma que “la diferencia no es una obviedad cultural” sino que “las
diferencias son construcciones históricas y culturales” y esto debe tomarse en consideración
porque si no, muchas veces se encuentran políticas que en aras del multiculturalismo lo que
hacen es “mantener intactas formas de racismo institucionalizado.” Para McLaren, según su
postura de multiculturalismo crítico “las representaciones son el resultado de las luchas sociales
sobre los significantes y sus significados” y de esa misma manera las diferencias en una cultura
no son sólo diferencias formales sino también políticas. Por ello se debe cuestionar también “el
significado transformado en orden social” y preguntarnos por la forma en que llegó a ese
estatus: “En lugar de darnos por satisfechos con borrar el privilegio de las ideologías opresivas
que han sido naturalizadas en la cultura dominante, [...] la praxis multiculturalista crítica
pretende revisar los aspectos hegemónicos existentes.” 19
17 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, op. cit. p. 26
18 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, Princeton, Princeton University Press,
1990, pp. 39-41
19 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, trad. de Pilar Pineda Herrero, Barcelona,
Paidós, 1997, pp. 160-161

118
Por eso propone entender la diferencia como diferencia-en-relación y en ese sentido
encaminarse a un cambio de las condiciones materiales que recrean estas relaciones de
dominación. No se trataría entonces de medidas positivas que pongan a un miembro de un
grupo minoritario culturalmente diferente en una posición jerárquicamente superior, sino
cambiar las condiciones que llevan a que las culturas o grupos diferentes sean víctimas “de la
opresión, la injusticia y el sufrimiento humano.” 20
Young continúa diciendo que en los últimos años, diversos grupos manifiestan ser
víctimas de algún tipo de opresión y menciona entre las formas de opresión a la explotación, la
marginación, la carencia de poder, el imperialismo cultural y la violencia. La primera forma la
describe con la teoría marxista de la explotación: la opresión ocurre a través de un proceso
sostenido de transferencia de los resultados de la labor de un grupo social para beneficiar a otro,
pero recoge las críticas contemporáneas que van más allá del concepto marxista y que alcanzan
otros espacios de explotación además de los tradicionalmente marxistas de clase y señala que
esto de da, por ejemplo, entre hombres y mujeres no sólo por la desigualdad de estatus, poder y
riqueza, sino porque la posibilidad de poder, estatus y libertad de los hombres se da gracias a
que las mujeres trabajan para ellos. Esto también se da, por ejemplo, en el racismo estructural
con el que usualmente los grupos raciales explotados suelen tener los trabajos de servicio, no
cualificados, carentes de autonomía, como los trabajos domésticos. 21 Es usual ver a indígenas
en este tipo de trabajos en sociedades latinoamericanas o a inmigrantes en sociedades europeas.
En segundo lugar, la marginación consiste, según Young, en que existe toda una
categoría de personas que son expulsadas de la participación útil en la vida social. 22 Aunque
Young se refiere aquí sobre todo a espacios de trabajo, a nosotros nos parece relevante también
en los espacios políticos. Además, las decisiones económicas y políticas tomadas por la mayoría
afectan a las minorías culturales: “Los recursos y las políticas cruciales para la supervivencia de
las culturas de dichas minorías nacionales pueden ser subestimadas o infravaloradas, un
problema al que no se enfrentan los miembros de las culturas mayoritarias. Habida cuenta de la
importancia de la pertenencia cultural, se trata de una desigualdad importante que, de no
corregirse, deviene una grave injusticia.” 23
La carencia de poder también la explica con variaciones de la teoría marxista de la idea
de clase: el trabajo de la mayoría aumenta el poder de un grupo reducido. Los profesionales se
20 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, op. cit., p. 162
21 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 48-53
22 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 53-55
23 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, trad. de Carme Castells Auleda, Barcelona, Paidós,
1996, op. cit., pp. 152- 153

119
encuentran en una situación ventajosa que les permite orientar su vida hacia un desarrollo
personal, tener cierta autonomía tanto en el trabajo como en la vida social y gozar de cierta
respetabilidad mientras que los no profesionales están en desventaja en todos esos aspectos. 24
Junto a esto, como la mayoría de los trabajos no están organizados democráticamente, no se
tiene acceso a las decisiones políticas; un importante número de personas en estas sociedades
carece de las posibilidad de tener acceso a las instancias donde se toman decisiones políticas
que las afectan. Creemos que aquí también nos podemos referir a otros espacios además de los
laborales.
La cuarta forma de opresión se denomina imperialismo cultural, el cual implica que la
particular perspectiva de un sector de la sociedad es la única tomada en cuenta, haciendo que
otros puntos de vista sean, por un lado invisibles y por otro se tengan como estereotipos de los
demás sectores de la sociedad. El imperialismo cultural implica la universalización de la
experiencia y de la cultura del grupo dominante, teniéndolas como representativas de la
humanidad en sí. 25 En este sentido, McLaren critica al que llama multiculturalismo
conservador 26 que “se niega a tratar lo blanco [que es en Estados Unidos la cultura dominante]
como una forma de etnicidad y al hacerlo convierte lo blanco en una norma invisible por la que
las otras etnias son juzgadas”. Además, se les pide a quienes no pertenecen a la cultura
dominante que se sumen a la misma y adopten “una visión consensual” y acepten la
“esencialidad de las normas” de dicha cultura. McLaren recalca que el hecho de que lo blanco
pueda ser tanto todo como nada, le proporciona a la cultura blanca “el poder de colonizar la
definición de lo normal en lo que se refiere a la clase, el género, la sexualidad y la
nacionalidad. 27
Por su parte, Kymlicka coincide con la idea de que algunos grupos minoritarios en
realidad se encuentran en desventaja frente a la mayoría y tienen poco acceso a las decisiones
del Estado; señala que “la idea de responder a las diferencias culturales con una carece de sentido”. 28 Las diferencias relativas a los otros grupos son
comúnmente vistas como una carencia o una negación de lo normal, de lo universal. Esto lleva
24 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 56-58
25 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 58-61
26 Los cuatro tipos de multiculturalismos según McLaren los hemos explicado en el capítulo 1 de este
trabajo.
27 MCLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, op. cit., pp. 150 y 163. Aquí se utiliza lo
blanco para hablar de la cultura del grupo dominante en una situación de imperialismo cultural como la
que describe Young. Quizás quepa comentar que esta visión de lo blanco, por ejemplo en México, cobra
un cariz especial pues la cultura dominante es la mestiza y es ésta la que goza del privilegio de ser todo y
nada aunque en realidad el mestizo en México se mira al espejo y se ve blanco. Hablaremos más sobre
esto en los capítulos 4 y 5.
28 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 152- 153

120
a una opresión paradójica, por un lado las expresiones culturales de los grupos diferentes son
invisibles, por otro lado los mismos grupos son estereotipados de una manera negativa, lo cual
sirve para marginarlos y/o inferiorizarlos. 29
Pero también, la desigualdad, marginación, discriminación, segregación e intolerancia –
que no debieran permitirse en ningún régimen democrático— son habituales cuando se trata de
una cultura minoritaria como pueden ser, por ejemplo, los inmigrantes, las personas afro
descendientes o los pueblos indígenas y de esta manera, “la situación de estos configura un
estatus de minorías permanentes, en tanto están imposibilitados para gestionar su participación,
en una medida justa, en las instancias de gobierno y en los órganos de representación local y
nacional.” 30 Así, en el caso concreto de los pueblos indígenas de Latinoamérica, su
participación política es obstaculizada pues incluso el mismo sistema electoral permite “que a
menudo queden fuera de la representación que debía corresponderles [...] . A cambio de ello,
los que controlan la cosa pública ofrecen gestiones y apoyo a favor de las comunidades étnicas,
como parte de un indigenismo asistencialista y paternalista que pretende ser una compensación
adecuada por su exclusión política.” 31
La violencia es otra forma de opresión en la medida en que con frecuencia los miembros
de algunos grupos diferentes son objeto de agresiones físicas que pretenden degradarlos,
humillarlos o estigmatizarlos, siendo los motivos de estas agresiones únicamente su pertenencia
a estos grupos diferentes. 32
El análisis que hace Young abarca más aspectos de los que estamos por la labor de
abordar, Sin embargo, a pesar de que el derecho a la diferencia se relaciona más directamente
frente al tipo de opresión que se denomina como el imperialismo cultural, consideramos que la
vulneración de los derechos de los pueblos y las minorías culturales puede abarcar más de uno
de los tipos antes mencionados, y, en muchos de los casos, a todos ellos.
Hemos hablado de cómo la opresión se da en nuestras sociedades de un modo
estructural sobre quienes de alguna manera son diferentes al modelo hegemónico de cada
29 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 58-61
30 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía,
México, Siglo XXI, 2002, p. 36
31 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 36
32 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 61-63 Un ejemplo de esto
podemos verlo en las mujeres indígenas, víctimas de violencia y de “la agresión ejercida por caciques,
cuerpos policíacos, militares y paramilitares en las comunidades y regiones indígenas, la que tiene por
objeto reprimir y acallar las demandas de los pueblos indios.” (DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ,
Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 112)

121
sociedad ¿cuál es o debe ser la relación del Derecho con esas diferencias Ferrajoli nos habla de
cuatro posibles modelos de la relación entre Derecho y diferencias. El primero de ellos se trata
de la indiferencia jurídica de las diferencias en el que “las diferencias no se valorizan ni se
desvalorizan, no se tutelan ni se reprimen, no se protegen ni se violan. Simplemente se las
ignora.” Para este filósofo este modelo sería más bien de tipo anarquista en el que en realidad
habría ausencia tanto de Derecho, como de derechos. 33
El segundo modelo viene a ser el de la diferenciación jurídica de las diferencias; aquí
se valorizan algunas identidades, se desvalorizan otras y se jerarquiza dando como resultado
estatus privilegiados y estatus discriminatorios. Según Ferrajoli, este modelo es propio del
“mundo jurídico premoderno” pero prevalece “en los orígenes de la modernidad cuando la
igualdad y los consecuentes derechos aparecen pensados y proclamados, en las
primeras constituciones liberales, únicamente con referencia al sujeto macho, blanco y
propietario.” 34
El tercer modelo se trata de la homologación jurídica de las diferencias en el que
también se valorizan y desvalorizan las diferencias, pero en comparación con el modelo
anterior, en este la valoración o desvalorización de las diferencias se hace partiendo de “una
abstracta afirmación de igualdad” y en lugar de formar estatus de privilegios o de
discriminación, lo que hace es desplazar reprimir o violar las diferencias en un “cuadro de
homologación, neutralización e integración general”. Este modelo es propio de los “socialismos
reales y burocráticos”, así como de “los ordenamientos liberales, que sin poner en cuestión la
parcialidad del sujeto universalizado del modelo precedente, lo asumieron como término
y de la relación de igualdad, idóneo para incluir a los demás sólo
en cuanto homologados con él.” 35
El cuarto modelo, el de la igual valoración jurídica de las diferencias se basa en “el
principio normativo de igualdad en los derechos fundamentales –políticos, civiles, de libertad y
sociales—y al mismo tiempo en un sistema de garantías capaces de asegurar su efectividad.”
Este modelo no es simplemente tolerante de las diferencias, sino que “garantiza a todos su libre
afirmación y desarrollo, no abandonándolas al libre juego de la ley del más fuerte sino
haciéndolas objeto de esas leyes de los más débiles que son los derechos fundamentales” Por
33 FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, Derechos y garantías. La ley del más débil, op. cit.,
1999, pp.74
34 FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, Derechos y garantías. La ley del más débil, op. cit.,
pp.74
35 FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, Derechos y garantías. La ley del más débil, op. cit.,
pp.75

122
eso, para Ferrajoli, la “igualdad en los derechos fundamentales resulta así configurada como el
igual derecho de todos a la afirmación y la tutela de la propia identidad.” 36
Se desprende de lo dicho por Ferrajoli que el mejor modelo es el expuesto en último
lugar, el de la “igual valoración jurídica de las diferencias”, con el cual coincidimos totalmente
y así las cosas, pretendemos reivindicar el derecho a la diferencia en el principio de la igualdad.
Por eso, la valoración de las diferencias “no es el abandono del proyecto emancipatorio, sino la
introducción de un cambio de énfasis en sus rasgos básicos.” 37
Para explicar mejor esta exigencia del derecho a ser diferente vamos a intentar proponer
algunos puntos que consideramos importantes tomando como referencia la exigencia del
reconocimiento que desarrolla Charles Taylor y siguiendo muy de cerca los planteamientos de
Luis Villoro.
3.1.1. El reconocimiento
Un concepto clave en este ámbito es el de la identidad. 38 Charles Taylor, en su ensayo
La Política del Reconocimiento, expresa que la identidad se moldea en parte por el
reconocimiento o por la ausencia del mismo y una visión degradante o falsa de un individuo o
de un grupo puede ser, por tanto, una forma de opresión, ya que pueden llevar al individuo o
grupo a la autodepreciación. 39
La idea es la siguiente: Taylor no cree que exista una cosa tal como generación interna
monológica, sino que la vida humana es fundamentalmente dialógica ya que la forma en que
podemos definirnos a nosotros mismos es a través del lenguaje (en su sentido más amplio) que
adquirimos mediante el intercambio con los demás seres que son importantes para nosotros, con
36 FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, Derechos y garantías. La ley del más débil, op. cit.,
pp.75-56
37 VALLESPÍN, Fernando “Igualdad y diferencia”, op. cit., p.22
38 Taylor entiende identidad como el término que “designa algo equivalente a la interpretación que hace
una persona de quién es y de sus características definitorias fundamentales como ser humano”. Ver
TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento” trad. de Mónica Utrilla de
Neira, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 43. Luis Villoro, por su parte, señala que
“ se refiere ... a una representación que tiene el sujeto. Significa, por lo tanto, aquello con
lo que el sujeto se identifica a sí mismo”. Ver VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op.
cit., p. 64
39 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, op. cit., pp. 43-44

123
los “otros significantes” 40 quienes conviven con nosotros (en nuestro interior) tanto durante
como después de haber cruzado por nuestra vida. El hecho de que uno mismo construya su
identidad no significa que no lo haga mediante el diálogo con los demás; así, con el desarrollo
de un ideal de identidad cobra importancia el reconocimiento. La identidad se define “en
diálogo con las cosas que nuestros otros significantes desean ver en nosotros, y a veces en lucha
con ellas. Y aún después de que hemos dejado atrás a algunos de estos otros [...] la
conversación con ellos continuará en nuestro interior mientras nosotros vivamos”. 41
En ese sentido, Boaventura de Sousa Santos, opina que tras varias décadas o siglos de
colonización, de imposición por diversas vías de la cultura occidental hacia otras culturas ha
tenido como consecuencia que éstas hayan perdido ya mucho de lo que las identifica. Esto
puede verse como una consecuencia de la opresión, por un lado y de la autodepreciación del
oprimido a causa de la ausencia de reconocimiento. 42
Volviendo con F. Vallespín, podemos decir que este autor reconoce la importancia que
los demás tienen en nuestra identidad pero critica a Taylor el hecho de que la “identidad
político-social dominante se busca confundir con la auto-identidad, la coherencia de la una se
hace extensiva a la otra.” También cuestiona como certero que considere como prioridad los
valores comunitarios y establezca éstos como el criterio regulativo de la acción moral. 43
Nosotros no pretendemos aquí ahondar en la discusión de qué tanto se confunde la identidad
social con la individual, sino únicamente tener en cuenta que, de alguna manera, es importante
el papel de los demás en la conformación de nuestra identidad.
40 Esta expresión la toma Charles Taylor de George Herbert Mead a quien cita de Mind, Self, and Society,
(Chicago: University of Chicago Press, 1934) pero la hace suya para el desarrollo de su explicación (en
TAYLOR, Charles, op. cit. p.53)
41 TAYLOR, Charles, op. cit., p. 53. Esta idea la refuerza George H. Mead al decir que:
“Todas las cosas que valen la pena son experiencias compartidas. Aun cuando una persona
está sola, sabe que la experiencia de que goza en la naturaleza, en el placer de la lectura de un
libro, experiencias que se podrían considerar como puramente individuales, sería acentuada
enormemente si pudiera compartirla con otros. Incluso cuando una persona parece retirarse en
sí misma para vivir entre sus propias ideas, está viviendo, en realidad, con otros que han
pensado lo que ella piensa. Lee libros, recuerda las experiencias que ha tenido, proyecta las
condiciones en las cuales podría vivir. El contenido tiene siempre un carácter social.”
Más adelante continúa diciendo que “en nuestra conducta reflexiva estamos siempre
reconstruyendo la sociedad inmediata a la que pertenecemos. Adoptamos ciertas actitudes definidas, que
implican relación con los otros.” Ver MEAD, George Herbert, Espíritu, persona y sociedad, trad. de
Florial Mazía, Barcelona, Paidós, 1973, pp. 386-387
42 Ver SANTOS, Boaventura de Souza, “Hacia una concepción multicultural de los derechos humanos”
en Análisis político, Bogotá, núm. 31, Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales,
Universidad Nacional de Colombia, mayo-agosto de 1997, pp. 3-16
43 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, op. cit., p.27

124
Diversos sectores de la sociedad, tales como las feministas y los afro descendientes se
quejan de que por mucho tiempo se les ha proyectado una imagen despectiva de sí mismos de la
cual es difícil desprenderse. 44 Es por ello que se advierte la importancia del reconocimiento,
tanto en el plano íntimo como en el social. En este último nivel (que es el que nos interesa para
este trabajo) se ve cómo, por las razones argumentadas, la política del reconocimiento
igualitario tiene un lugar importante. Y muchos piensan, comenta Taylor, que la falta de
reconocimiento, además de implicar la ausencia de una democracia sana, es un modo de
opresión que causa daños, humillación y sentimientos de inferioridad al no reconocido. 45
Luis Villoro manifiesta que en realidad el individuo se enfrenta a una variedad de
imágenes sobre sí mismo que tienen que ver, por un lado, con las diversidad de relaciones con
los otros, según también con las circunstancias variables y los distintos roles que juega. De esta
manera se le atribuyen cualidades y defectos, “la mirada ajena nos determina, nos otorga una
personalidad”, sostiene, “y nos envía una imagen de nosotros”. Por otro lado el individuo tiene
una visión ideal de sí mismo, de como quisiera identificarse. Tratando de armonizar estas
imágenes el individuo busca su identidad. 46
De acuerdo con Sergio Sarmiento la identidad no “sólo [es] una cuestión que permite a
los actores autopercibirse o ser motivo de una identificación etiquetada, sino que las identidades
colectivas se definen y distinguen por las representaciones socialmente construidas y
compartidas en mayor o menor grado dentro del grupo o del colectivo en cuestión, generando
entre sus miembros orientaciones comunes a la acción.” 47
Así, retomando lo dicho al inicio del capítulo, en la esfera pública, la política del
reconocimiento igualitario ha significado, en un primer momento, la política de la dignidad
igualitaria que implica hacer a un lado cualquier tipo de distinción entre los ciudadanos y, en un
segundo momento, señala Taylor, la política de la diferencia, que implica que debe reconocerse
la identidad única, debe reconocerse que se es distinto. Esto significa que las diferencias sean la
base del tratamiento diferente, y no sólo como medidas temporales para igualar lo que la
discriminación ha hecho desigual, sino como medida permanente ya que la identidad no
pretende perderse.
44 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, op. cit., p.44
45 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, op. cit., p. 58
46 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 65.
47 SARMIENTO SILVA, Sergio, “Procesos y movimientos sociales en la montaña de Guerrero. Entre el
corporativismo y la violencia”, en CANABAL CRISTIANI, Beatriz (coord.), Los caminos de la montaña.
Formas de reproducción social en la montaña de Guerrero, México, Universidad Autónoma
Metropolitana, CIESAS, Miguel Ángel Porrúa, 2001, p. 244

125
Taylor señala dos cambios históricos como la causa de los dos momentos en la política
del reconocimiento igualitario. Estos son: primero, el hecho de que las jerarquías sociales
hubieran dejado de existir, desapareciendo con ello la idea del honor que en realidad marcaba
desigualdades, dando lugar al concepto de dignidad, el cual se emplea con la idea de algo
universal e igualitario. La democracia ha tomado la forma de una política de reconocimiento
igualitario que mediante el paso de los años ha ido conformándose y que ahora reclaman
algunos como la igualdad de status para las culturas.
Segundo, el desarrollo del concepto moderno de identidad que trajo como consecuencia
la idea de la política de la diferencia. La necesidad del reconocimiento la confiere Taylor a la
nueva interpretación dieciochesca de la identidad individual, de la identidad del individuo de sí
mismo y del ideal de autenticidad de que los seres humanos fueron dotados de un sentido moral
que les indica lo bueno y lo malo. Esta concepción arraigó en la conciencia moderna la idea de
que uno encuentra la forma en que debe vivir sólo dentro de sí mismo y esa es la forma en que
uno se define a sí mismo. 48
Creemos que pensar en la dignidad de los seres humanos nos lleva a la del pueblo y la
cultura a los que pertenecen. La dignidad de los seres humanos se ve vulnerada si no se
reconoce su cultura. No se puede decir a alguien, sin que esto signifique un modo de opresión:
“te respeto a ti pero no a tu pueblo ni a tu cultura”. El salto de los derechos de los individuos a
los derechos de los grupos se entiende, porque los grupos están integrados por individuos y los
individuos desean que su grupo sea reconocido y respetado como tal. Además, como
48 Nos parece encontrar que esta idea de la autenticidad en forma radical que refiere Taylor pudiera llegar
a contraponerse con la idea de la conformación de la identidad en la que los demás juegan un papel
importante. Por eso, ni apoyamos la idea de que la identidad del individuo es absolutamente la misma
que la de la sociedad (o sea, la confusión entre ambas), ni la idea de que uno encuentra la forma en que
debe vivir sólo dentro de sí mismo. Acerca de este tema puede ser clarificador ver VILLORO, Luis,
Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 63-78; STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho
Internacional y derechos indígenas”, KROTZ, Esteban, Antropología Jurídica: Perspectivas
socioculturales en el Estudio del Derecho, Barcelona, Antropos-UAM, Barcelona, 2002, p. 177. Por otro
lado, nos parece encontrar en McLaren una crítica a esta idea cuando dice que el multiculturalismo liberal
de izquierdas “trata la diferencia como una que existe independientemente de la historia, las
cultura y el poder” y cuando más adelante dice que “[e]sta perspectiva suele ubicar el significado
mediante el conducto de experiencia en la creencia errónea de que la propia política de
ubicación garantiza de alguna manera la de antemano (MCLAREN, Peter,
Pedagogía crítica y cultura depredadora, op. cit., p. 154). Nos parece que por lo expresado antes y por lo
que desarrollamos más adelante junto con estas ideas, la idea de la autenticidad no tiene por qué
presentarse como única y no estar contextualizada política, económica, social y culturalmente, además de
“contaminada” por las relaciones de poder y de supra/subordinación.

126
retomábamos ya de Javier de Lucas, 49
individualmente.
la cultura es un fenómeno que no subsiste
Habermas también opina que “considerada normativamente, la integridad de la persona
jurídica individual no puede ser garantizada sin la protección de aquellos ámbitos compartidos
de experiencia y vida en los que ha sido socializada y se ha formado su identidad. La identidad
del individuo –continúa—esta entretejida con las identidades colectivas y sólo puede
estabilizarse en un entramado cultural, que, tal como sucede con el lenguaje materno, uno lo
hace suyo como si se tratase de una propiedad privada” y es así como “el individuo permanece,
en el sentido de Will Kymlicka, como el portador de los correspondientes ; de ahí se derivan, en la dialéctica entre la igualdad jurídica y la igualdad
fáctica, amplias garantías de status.” 50
El giro que hay entre el primer y el segundo momento lo explica Taylor
fundamentándose en el concepto de dignidad de Kant. Señala que la política de la dignidad
igualitaria se basa en que todos los seres humanos somos dignos, por igual, de respeto; y somos
dignos de respeto porque somos agentes racionales capaces de regir nuestra vida y esto se
extiende aún a los seres humanos que, por alguna deficiencia, carecen de esta capacidad; así, la
dignidad está fincada en un “potencial humano universal”. La política de la diferencia, por su
parte, también está fincada en un potencial humano universal como lo es la capacidad de una
persona y, por ende, de una cultura, de formar su propia identidad y este potencial debe
respetarse a todos por igual. Por lo tanto, la idea de que se debe respetar más a una cultura que,
según criterios del juzgador, ha evolucionado más que otra, además de adolecer de un juicio
insensible a otra cultura, es negadora del principio de igualdad. 51
Ahora bien, siguiendo a Habermas, quizás sea conveniente dejar claro que el derecho a
la diferencia y los derechos especiales que pudieran partir de esta no provienen de “una
estimación del valor universal de cada cultura”. Habermas afirma que “[l]a política del
reconocimiento defendida por Taylor estaría asentada sobre pies de barro si dependiera de la
de las culturas y de su correspondiente contribución a la
civilización universal. El derecho al igual respeto que cada cual puede reclamar incluso en los
contextos de vida formadores de su identidad no tiene nada que ver con la supuesta excelencia
de su cultura de origen, con méritos cuyo reconocimiento sea general”. Y en este sentido, la
postura de Habermas refuerza lo que ya veníamos proponiendo aquí: “La protección de las
49 Ver capítulo 2.2. de este trabajo
50 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 209
51 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, op. cit., pp. 65-66

127
tradiciones y de las formas de vida que configuran las identidades debe servir, en último
término, al reconocimiento de sus miembros; no tiene de ningún modo el sentido de una
protección administrativa de las especies.” 52 Habermas no coincide con la idea de que se
traslade a las culturas la visión ecológica de conservación de las especies. Para él “[l]as
tradiciones culturales y las formas de vida que en ellas se articulan se reproducen normalmente
por el hecho de que convencen a aquellos que las abrazan y las graban en sus estructuras de
personalidad.” 53
Fernando Salmerón sigue un argumento parecido al de Taylor: “la dignidad de la
persona, definida fundamentalmente por su capacidad para elegir fines y proseguir de un modo
racional su propio plan de vida”—con fundamento de la igualdad de los individuos como
sujetos morales y no la igualdad de sus fines y proyectos de vida— interpretada analógicamente
nos lleva a aplicar ese principio de igualdad “al menos parcialmente” a entidades colectivas.
Para Salmerón “[l]o que se dice de fines y planes de vida de la persona individual, se dice
también de colectividades —etnias, pueblos, naciones—, que sobre la base de algunas
características culturales logran unificar a la porción mayoritaria de su población alrededor de
un proyecto común.” Ahora bien, esta analogía se podría llevar al extremo de entender a los
colectivos como capaces de tener un proyecto histórico pero siempre y cuando se tome en
cuenta que estos no son sujetos de conciencia como las personas, sino que se trata de una
construcción de los miembros del colectivo, es decir, “una representación intersubjetiva al
52 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., pp. 209-210
53 Creemos que esto no quiere decir que las culturas no sean valiosas y que todas ellas no tengan cosas
valiosas que aportar a la humanidad. Todo lo contrario, creemos que todas las culturas que existen en el
mundo tienen un especial valor y todas tienen cosas valiosas que aportar. La UNESCO en la Declaración
Universal sobre la Diversidad Cultural ha dicho que “[l]a cultura adquiere formas diversas a través del
tiempo y del espacio. Esta diversidad se manifiesta en la originalidad y la pluralidad de las identidades
que caracterizan los grupos y las sociedades que componen la humanidad. Fuente de intercambios, de
innovación y de creatividad, la diversidad cultural es, para el género humano, tan necesaria como la
diversidad biológica para los organismos vivos. En ese sentido, constituye el patrimonio común de la
humanidad y debe ser reconocida y consolidada en beneficio de las generaciones presentes y
futuras”.(Artículo 1) Quizás en algún momento este artículo pudiera contradecir lo dicho por Habermas.
Sin embargo, en la misma Declaración, mas adelante se reconoce también que la defensa de la diversidad
cultural es inseparable del respeto de la dignidad de la persona humana (Artículo 4). También en las
directrices del Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales para la presentación de informes
relativos al artículo 15.1 del PIDESC, el Comité habla de la promoción y concientización de la herencia
cultural de las minorías y los pueblos indígenas, también aquí en relación con el derecho que tienen todos
los seres humanos de elegir la cultura de la que desean formar parte (UN Doc. E/1991/23/). Es decir, el
valor de las culturas no puede entenderse separado de la dignidad humana, que es finalmente su sustento
y son los seres humanos los que le dan vida a las culturas. En fin, es nuestra opinión que las culturas son
valiosas per se y hay que buscar protegerlas, pero ahí ya nos encontramos fuera del campo de los
derechos humanos y fuera de la relación con los derechos que aquí pretendemos defender.

128
servicio de un plan de vida común.” Pero que son “unidades culturales dignas de igual respeto
en sus formas de vida y en la imagen que tienen de sí mismas”. 54
Las razones de lo anterior son las mismas que con los individuos: “la preservación de
una cultura se justifica en términos del bienestar de su miembros” y en la necesidad de “alentar
su desarrollo moral y material” pues éstos se dan dentro de cada cultura por la libre decisión de
cada persona. 55
La exigencia del reconocimiento, fomentada por el ideal de la dignidad humana, expresa
Amy Gutmann, se encamina en dos sentidos: “tanto a la protección de los derechos básicos de
los individuos cual seres humanos, como al reconocimiento de las necesidades particulares de
los individuos cual miembros de grupos culturales específicos,” de ahí que el “pleno
reconocimiento público como ciudadanos iguales puede requerir dos formas de respeto: 1) el
respeto a la identidad única de cada individuo, cualquiera que sea su sexo, raza o etnicidad, y 2)
el respeto a aquellas actividades, prácticas y modos de ver el mundo que son objeto de una
valoración singular o que son inseparables de los miembros de los grupos en desventaja”. 56
Joaquín Herrera piensa que los valores forman un “conjunto de preferencias sociales”
que otorgan sentido a nuestra acción y orientan a nuestras elecciones y nuestro comportamiento
individual y colectivo, y que en conjunto “conforman la idea de dignidad humana que
defendemos o en la que creemos.” En este orden de ideas opina que no es suficiente con una
definición abstracta de la dignidad, sino que es necesario el reconocimiento de la experiencia
particular de las culturas y formas de vida y que sería una violación a derechos humanos el
“impedir a una cultura, a un grupo o a determinados individuos dentro de sus grupos y/o
culturas, que puedan reivindicar su idea de dignidad, sea impidiéndoselo por norma o no
creando las condiciones para su respeto y puesta en práctica.” 57
Así, según Habermas “la coexistencia de las formas de vida en igualdad de derechos
significa para cada ciudadano un oportunidad asegurada de crecer de una manera sana en el
mundo de una cultura heredada y de dejar crecer a sus hijos en ella, esto es, la oportunidad de
confrontarse con esa cultura –como con todas las demás, de proseguirla de manera convencional
54 SALMERÓN, Fernando, Diversidad cultural y tolerancia, México, Paidós, UNAM, Facultad de
Filosofía y Letras, 1998, Biblioteca Iberoamericana de ensayo, p. 32
55 SALMERÓN, Fernando, Diversidad cultural y tolerancia, op. cit., p. 32
56 GUTMANN, Amy, “Introducción” en TAYLOR, Charles, La política del reconocimiento, op. cit. pp.
20 y 21
57 HERRERA FLORES, Joaquín, “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en HERRERA
FLORES, Joaquín, (ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao,
Desclée de Brower, 2000, Colección Palimpsesto. Derechos Humanos y Desarrollo, p. 63

129
o de transformarla, así como la oportunidad de separase con indiferencia de sus imperativos o de
renegar de modo autocrítico.” 58
En fin, como dice Vallespín, la lucha por el reconocimiento de las diferencias reivindica
“una igual dignidad dentro de la conformación de la autoidentidad para quienes sufren el
desprecio, la humillación y el sometimiento. Y es una lucha que, según el contexto, debe estar
guiada por una diferente interpretación de las necesidades, y que pasa por una revaloración y
negociación pública de las diferencias.” 59 Indica que esta reivindicación destaca la problemática
de las concepciones liberales de justicia que plantean una persona “descorpórea y
descontextualizada” que por un lado facilita universalizar los principios de justicia, pero que por
otro lado obstaculiza la posibilidad de poder tener la perspectiva del individuo concreto con sus
diferencias y particularidades.
Entonces tenemos que el reconocimiento por un lado, implicaría reconocer
verdaderamente como iguales a quienes en la práctica no se reconoce, pero por otro lado,
implicaría reconocer las diferencias de quienes son diferentes. En palabras de Javier de Lucas,
“habría que tener en cuenta dos etapas en el proceso de reconocimiento jurídico. (1)
En primer lugar, el logro del objetivo de la equiparación, esto es, la no-discriminación
en los derechos. 60 Pero eso no siempre es suficiente: (2) a veces es preciso que demos
un paso más para que podamos hablar en sentido estricto de protección de minorías,
pues no basta con las medidas orientadas a reducir la discriminación. [...] Ese plano
basta para las minorías que aspiran en realidad a la asimilación con la mayoría. [...]
Pero frente a las minorías con voluntad de pervivencia [...] es preciso garantizar los
derechos que aseguren la plena libertad y la igual oportunidad al desarrollo cultural y
al papel activo en la vida social de las minorías en cuanto tales.” 61
58 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., pp. 211-212
59 VALLESPÍN, Fernando, “Igualdad y diferencia”, op. cit., p. 31
60 Este primer objetivo lo encontramos ya, por ejemplo en el artículo 1, inciso 4 de la Convención
Internacional para la Eliminación de Todas formas de Discriminación Racial que establece que “medidas
especiales adoptadas con el fin exclusivo de asegurar el adecuado progreso de ciertos grupos raciales o
étnicos o de ciertas personas que requieran la protección que pueda ser necesaria con objeto de
garantizarles, en condiciones de igualdad, el disfrute o ejercicio de los derechos humanos y de las
libertades fundamentales no se considerarán como medidas de discriminación racial, siempre que no
conduzcan, como consecuencia, al mantenimiento de derechos distintos para los diferentes grupos
raciales y que no se mantengan en vigor después de alcanzados los objetivos para los cuales se tomaron.”
61 DE LUCAS, Javier, “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías. (Los
derechos de las minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos)”,
en DE LUCAS, Javier (dir.), Derechos de las minorías en una sociedad multicultural, Madrid, Escuela
Judicial, Consejo General del Poder Judicial, 1999, p. 300

130
También Spilioupoulou, quien hace su análisis desde el Derecho Internacional, opina
que la no-discriminación, aún en su forma más fuerte, es decir, en la que implica medidas de
acción positiva o de acción afirmativa, es insuficiente para la protección de las minorías. 62
Ante el segundo de los planteamientos de Javier de Lucas surge la interrogante, ¿cómo
podemos adecuar estas exigencias en nuestras sociedades Intentando dar solución ha surgido
recientemente la idea de los derechos diferenciados, que han planteado diversos autores desde la
modernidad, pero intentando criticar a la misma. A continuación haremos el ensayo de plantear
este tema.
3.1.2. ¿Derechos diferenciados
Algunos de los análisis que se han hecho al respecto parten de conceptos como el de
ciudadanía 63 que encierra a los sujetos titulares de derechos en términos de los Estados-nación;
así lo hacen, entre otros, Luis Villoro, María José Añón y Will Kymlicka, a quienes tomamos
como referencia para este apartado.
Luis Villoro opina que los derechos inherentes a la ciudadanía son diferentes de los
derechos de etnias y nacionalidades. Expresa que los primeros son derechos creados por el
Estado-nación, por lo tanto posteriores y supeditados al mismo, que significan para los
derechos y obligaciones iguales para todos. Los derechos de minorías étnicas y
nacionales, en cambio, son condiciones de la constitución de un Estado, los derechos inherentes
a su autonomía son anteriores al Estado (que implican ser derechos diferenciados) lo cual lleva a
62 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
Londres, Kluwer Law, 1997, pp. 26-27. Esta autora distingue entre derechos humanos y protección de las
minorías pues considera que son diferentes asuntos aunque en varios momentos se superponen. Ella
sustenta esta distinción en el hecho de que los derechos humanos están fundamentados en la dignidad
humana y, en cambio, la protección de las minorías se fundamenta, además de la dignidad humana, en la
paz y en el valor por sí mismo de la cultura. Ver op. cit., capítulo 4, pp. 68-85; además se encuentra
mencionado a lo largo de todo el libro. Por nuestra parte, pensamos que la paz y la cultura también tienen
un vínculo directo y se fundamentan en la idea de la dignidad humana, por ello, en lugar de separar, a
estos conceptos los pensamos como parte del mismo fundamento y como tal, dentro de los derechos
humanos. No ahondaremos en esta discusión pero nos parece que esto se entenderá en el desarrollo del
presente trabajo.
63 Este concepto tiene su historia y ha sido motivo asimismo de exclusión puesto que a quien no es
ciudadano de un Estado se le niegan ciertos derechos civiles y políticos; pero no podemos extendernos
aquí en este tema. María José AÑÓN ROIG hace un breve análisis de lo que ha significado y significa la
ciudadanía en “Ciudadanía diferenciada y derechos de las minorías”, en DE LUCAS, Javier (dir.),
Derechos de las minorías en una sociedad multicultural, Madrid, Escuela Judicial, Consejo General del
Poder Judicial, 1999, pp. 45-118. También Javier de Lucas critica la forma en que se utiliza el concepto
de ciudadanía hoy en Europa en DE LUCAS, Javier “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídicopolíticas
de las minorías. (Los derechos de las minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal
de los Derechos Humanos)”, op. cit., pp. 253-312

131
un dilema: “mantener derechos autónomos distintos a costa de diferenciar el concepto de
, o bien, conservar el concepto tradicional de a riesgo de
socavar las pretensiones de autonomía de los pueblos”. 64
Una propuesta de solución es la de Kymlicka, quien opina que a pesar de que el
derecho, liberal, de la libertad de conciencia protege actividades “intrínsecamente sociales” [...]
“algunas formas de diferencia cultural únicamente pueden acomodarse mediante medidas
legales o constitucionales 65 especiales por encima —y más allá de— los derechos comunes de
ciudadanía,” pues las diferencias derivadas de la pertenencia a un grupo sólo pueden ajustarse si
sus miembros poseen algunos derechos específicos como grupo;” y para ello toma de Iris
Young el concepto de . 66 Refiere que en algunos países como
Canadá (en donde se reconocen derechos comunitarios) y Estados Unidos (que contempla un
estatus especial para los indios y los puertorriqueños), así como otros países de Europa, Asia y
África ya reconocen ciertos derechos comunitarios específicos en función de la pertenencia
grupal.
Entre los teóricos liberales se suele criticar esta idea de ciudadanía diferenciada; las
objeciones más comunes las resume Luis Villoro de esta manera:
1. Se considera que la diferenciación de la ciudadanía podría plantearse como un
retroceso a distinciones políticas y sociales que podría dar lugar a privilegios y ventajas de unos
grupos frente a otros.
2. El trato diferenciado a los ciudadanos podría favorecer la discriminación.
3. El que se diferenciara a los ciudadanos según el grupo llevaría a una división de
ciudadanos y, por ello, propiciaría la disgregación del Estado.
4. Se considera sumamente difícil encontrar los criterios adecuados para poder
establecer en una ley ciudadanías diferenciadas.
Se argumenta también desde un enfoque liberal convencional, que la igualdad de
derechos que se desprende de la ciudadanía común es suficiente para fomentar la autonomía
cultural. Si se concede a todos las mismas libertades, cada uno es libre de mantener y
64 VILLORO, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 99-100
65 También lo dice Javier de Lucas: “... el Derecho ... forma parte del problema mismo y por ello también
de las posibles respuestas.... [más adelante sigue:] la pluralidad de identidades culturales presentes cada
día con más fuerza en nuestras sociedades parece exigir un reconocimiento de esas diferencias que, en lo
que toca a su dimensión normativa, a sus pretensiones de orientar, justificar, juzgar los comportamientos
y, por tanto, establecer derechos y deberes, difícilmente puede dejar de ser un reconocimiento jurídico”.
DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del Derecho frente al proyecto
intercultural” en Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Granada, núm. 31, 1994, p. 16
66 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 46-47.

132
desarrollar su propia cultura así como llevar a cabo las prácticas propias de su cultura siempre y
cuando no vulnere la libertad de otros. 67
La visión anterior sería acertada si no fuera porque en realidad no todos tienen, de
hecho, las mismas oportunidades para ejercer sus derechos. Los Estados nacionales, como
hemos dicho ya, son, en muchos casos, resultado de la imposición de una cultura sobre otras, 68
aunque se diga que los derechos de ciudadanía están pensados para un sujeto abstracto, en
realidad “coincide con un sujeto muy concreto” 69 que suele ser el de la cultura impuesta. Así es,
“[l]os derechos del ciudadano se confunden, de hecho, con los dictados por un pueblo sobre
otros. Pero el ejercicio de la libertad de cada ciudadano tiene como condición elegir en el
abanico de posibilidades de la cultura a que pertenece que, en los países multiculturales, puede
diferir de la hegemónica.” 70
María José Añón comenta que como respuestas a estas demandas de reconocimiento de
la diferencia, en primer lugar, se propone el bastión de los derechos fundamentales como modo
de proteger las necesidades e intereses primarios de las personas, ya que éstos se predican como
potestad del todos los seres humanos. Aquí se incluyen los derechos de libertad como medio de
proteger la igualdad formal y los derechos sociales como medio de promover la igualdad
material. En segundo lugar, se admite la necesidad de establecer medidas específicas para los
grupos minoritarios. 71
Will Kymlicka propone tres tipos de derechos básicos como medidas especiales para los
grupos diferenciados: derechos de autogobierno, derechos poliétnicos y derechos especiales de
representación. 72
Los derechos de autogobierno son también conocidos como derechos de
autodeterminación, indica Kymlicka que en la mayoría de los Estados multinacionales las
naciones que los componen reclaman alguna forma de autonomía. También en los Estados
multiculturales muchas de las minorías culturales o de los pueblos indígenas reclaman alguna
forma de autonomía. Como decíamos, siguiendo a Luis Villoro, para que cada ciudadano pueda
ejercer su libertad de elegir entre las posibilidades que su cultura le ofrece, se requiere que ésta
cultura sea reconocida en igualdad de condiciones con la cultura hegemónica. Así, el
67 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 100-101
68 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p.102
69 AÑÓN ROIG, María José, “Ciudadanía diferenciada y derechos de las minorías”, op. cit., p. 76
70 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p.102
71 AÑÓN ROIG, María José, “Ciudadanía diferenciada y derechos de las minorías”, op. cit., pp. 82-83
72 Ver KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 46-55

133
reconocimiento de las diferencias se finca en el derecho de los pueblos (puesto que ahí es donde
se desarrolla la cultura en particular) que, considera Villoro, no son otorgados por el Estado,
sino previos a él. Se requiere el reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos
para que sus miembros puedan ejercer la autonomía plenamente. 73
Los derechos poliétnicos como medidas específicas en función del grupo de pertenencia
los propone Kymlicka con el objetivo de que las minorías puedan expresar su particularidad sin
obstáculos y sin que esto signifique una exclusión de la sociedad dominante. A éstos los
propone como medida permanente puesto que la particularidad no es algo que se espere perder.
Éstos derechos servirían para fomentar la integración de los excluidos de la sociedad. 74 No
podría darse un catálogo exhaustivo de este tipo de derechos pues dependerán de las
necesidades de cada cultura minoritaria, pero citamos algunos a modo de ejemplo: como pueden
ser la educación bilingüe e intercultural que incorpore el idioma y contenidos culturales propios
de la cultura minoritaria; la posibilidad de tener distinciones como tener periodos vacacionales
distintos (recordemos el ejemplo que pusimos al inicio de este capítulo); el apoyo del Estado en
ámbitos donde la cultura minoritaria puede ser especialmente vulnerada o marginada como en
los tribunales, en el trabajo, etc.
Los derechos de representación significarían equilibrar la manera en que se representa
la sociedad en el proceso político, puesto que tal como se conforman los poderes legislativos en
un gran número de Estados, en realidad no reflejan la diversidad de su población. Es común
que los legislativos estén compuestos por varones de clase media de la cultura dominante. Se
alega que las minorías en general se encuentran mal representadas. Puede ser que este tipo de
derechos sea como consecuencia del autogobierno puesto que una minoría con cierto tipo de
autonomía dentro de un Estado requerirá representarse en donde se toman las decisiones a nivel
del Estado nacional. 75
La exigencia que plantean los pueblos indígenas en América, por ejemplo, como anota
Villoro, es, por un lado, de autonomía, y, por otro, de participación dentro del ámbito estatal.
De aquí, que la solución que él propone no es en el sentido de establecer ciudadanías
diferenciadas, sino separar lo que es la ciudadanía —con sus derechos inherentes iguales para
todos— de la nacionalidad dominante. 76 Él se encuentra a favor de una ciudadanía común para
73 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 102. Este tema se aborda con mayor
detenimiento en un apartado específico más adelante.
74 Ver KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 46-55
75 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 53-55
76 Creemos que es buena la propuesta de separar la ciudadanía no sólo de la nacionalidad dominante, sino
de la nacionalidad en general. Consideramos que en este sentido, las críticas que Javier de Lucas suele

134
todos los miembros del Estado; en palabras suyas, “una ciudadanía común a todos los miembros
de un Estado multicultural garantiza su unidad y no tiene por qué ser incompatible con el
establecimiento de autonomías, con tal de no incluir en la ciudadanía ninguna característica
inaceptable para cualquiera de los pueblos que deciden convivir en el mismo Estado.” 77 Debe
contemplarse en esta ciudadanía el derecho a la diferencia y se deben de tomar en cuenta los
puntos de vista de las minorías para el establecimiento de los derechos de ciudadanía.
En fin, coincidimos con Habermas, quien afirma que “en las sociedades complejas la
ciudadanía no puede ser mantenida unida mediante un consenso sustantivo sobre valores, sino a
través de un consenso sobre el procedimiento legislativo legítimo y sobre el ejercicio del
poder”, 78 y aquí apuntamos más hacia una noción procedimental de la ciudadanía.
Creemos, con María José Añón, que se “plantean cuestiones de primer orden y hasta el
momento no tenemos respuestas adecuadas en sentido global.” 79 Entendemos que el concepto de
ciudadanía es un concepto en revisión que supondrá cambios.
3.1.3. El derecho a la diferencia de los Pueblos Indígenas en el Derecho Internacional
En el presente apartado abordaremos la discusión que venimos tratando, del derecho a la
diferencia, pero desde la perspectiva del Derecho Internacional.
3.1.3.1. En el sistema universal
Jurídicamente, el primero de los reconocimientos de los que hablaba Taylor (es decir, el
del reconocimiento igualitario) se establece, a nivel internacional, con la prohibición de la
discriminación, establecida en la Convención Internacional sobre la Eliminación de Todas las
Formas de Discriminación Racial. En ese sentido y tomando el marco de todo el Derecho
Internacional de los Derechos Humanos, como dice Stavenhagen, “los pueblos indígenas, como
todos los demás pueblos, tienen por supuesto todos los derechos consagrados en los dos pactos
hacer al uso de la ciudadanía en Europa irían encaminadas en favor de que los derechos de ciudadanía se
reconocieran a todos por igual, nacionales o extranjeros (Ver DE LUCAS, Javier, “Por qué son relevantes
las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías. (Los derechos de las minorías en el 50 Aniversario
de la Declaración Universal de los Derechos Humanos)”, op. cit., pp. 264-272) puesto que su trabajo se
ha enfocado a las reivindicaciones de inmigrantes en Europa. En el mismo sentido, ÁLVAREZ
DORRONSORO, Ignasi, Diversidad cultural y conflicto nacional, Madrid, Talasa, 1993, pp. 88-89
77 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 103-104
78 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 214
79 AÑÓN ROIG, María José, “Ciudadanía diferenciada y derechos de las minorías”, op. cit. p. 90

135
internacionales [de derechos humanos].” Es decir, jurídicamente no tendrán ninguna distinción
en perjuicio de sus derechos. Los dos pactos internacionales también prohíben la
discriminación y por lo tanto “los indígenas víctimas de actos discriminatorios encuentran en los
pactos elementos para su reivindicación.” 80
El segundo de los reconocimientos (la política de la diferencia) está jurídicamente
menos desarrollado que el primero, puesto que en éste ámbito, como hemos visto antes, estos
planteamientos son más recientes. No obstante, algunos reconocimientos se pueden encontrar
ya en diversos instrumentos internacionales y nacionales y los mismos preceptos que en un
principio se interpretaban de una forma mucho más restringida, vemos como ahora los van
interpretando en el sentido del reconocimiento de la diferencia.
En el discurso de los derechos en la arena internacional se suele hablar de medidas
especiales. Estas medidas se diferencian de la acción afirmativa en que esta última es de
vocación temporal y compensatoria; en cambio, las medidas especiales (como podrían ser el
mantenimiento de la propia lengua, la cultura, las prácticas religiosas, etc) se proponen para
mantener “un equilibrio” a partir de situaciones diferenciadas y para que se mantengan siempre
que sea del interés del grupo al que se refieren. 81
El artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP) establece
que “[e]n los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a
las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde, en común con
los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia
religión y a emplear su propio idioma.” Este artículo, como vemos, reconoce derechos
inherentes a las minorías culturales diferentes, no obstante, los derechos que reconoce lo hace de
manera individual. Pero si hemos de entender que la cultura no subsiste individualmente –como
ya hemos retomado de Javier de Lucas— para poder cumplir a cabalidad con éste artículo
tendrían que tomarse medidas especiales para la protección de dichas minorías en su conjunto.
Entre las interpretaciones que ha ido avanzando el Comité de Derechos Humanos está la de que
para la satisfacción del artículo 27 se requiere no sólo la tolerancia y la no-discriminación, sino
80 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, Derecho Internacional y
derechos indígenas”, en KROTZ, Esteban, Antropología Jurídica: Perspectivas socioculturales en el
Estudio del Derecho, Barcelona, Antropos-UAM, 2002, pp. 177-178
81 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
Londres, Kluwer Law, 1997, pp. 27-28

136
acciones positivas por parte de los Estados; se requiere que tomen medidas para promover
activamente los derechos de las minorías. 82
El Comité de Derechos Humanos ha considerado el derecho a la cultura como un
derecho en sí mismo: en su Comentario General núm. 23 sobre el artículo 27 del Pacto de
Derechos Civiles y Políticos, el Comité señaló que la protección de los derechos establecidos
por el artículo 27 está dirigida a asegurar la supervivencia y el continuo desarrollo de la
identidad cultural, social y religiosa de las minorías y así enriquecer el tejido de la sociedad
como un todo y por ello consideran que estos derechos deben ser protegidos como tales y no ser
confundidos con otros derechos personales. 83
Abramovich y Courtis opinan, por ejemplo, que una interpretación extensiva del
artículo 27 del PIDCP, como la que ha hecho el Comité, vincula el derecho a la autonomía
personal con el derecho a la preservación de la cultura y, aunque en principio este tratado se
trata de derechos civiles y políticos, se encuentra una clara vinculación con los derechos
culturales pues el mismo artículo 27 vincula el goce individual del derecho con el de los demás
miembros de la comunidad cultural a la que pertenece. Para estos autores, el Comité “deja en
claro la íntima relación que existe entre la elección de una forma de vida individual y el
aprovechamiento de bienes culturales que identifican a una determinada minoría o a un pueblo
indígena.” 84
Además, en la interpretación del artículo 27, el Comité ha afirmado que los Estados
tienen la obligación de proteger a las minorías no sólo de facto, sino mediante leyes. Asimismo,
ha opinado que es necesario un reconocimiento legal del estatus de minorías. Esto lo ha
interpretado tanto para el caso de minorías nacionales como para el de indígenas. 85
Uno de los temas a los que el Comité ha prestado gran interés es al del derecho a la
lengua de las minorías. En este rubro, el Comité ha interpretado, entre otras cosas, que: el
derecho a la lengua de las personas pertenecientes a minorías implica: que puedan ser educados
en su propia lengua minoritaria; que esta educación debe ser impartida tanto en nivel primario
como secundario y preferentemente también en nivel universitario; que las personas
82 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., p. 139-140
83 Comité de Derechos Humanos, Observación General núm. 23: Los derechos de las minorías (Art. 27),
CCPR/C/21/Rev.1/Add.5, 8 de abril de 1994
84 ABRAMOVICH, Víctor y COURTIS, Christian, Los derechos sociales como derechos exigibles,
Madrid, Trotta, 2002, pp. 213-216
85 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit, pp. 141-142

137
pertenecientes a minorías puedan usar su propia lengua ante las autoridades oficiales; y que los
Estados parte deben tomar medidas encaminadas a asegurar el disfrute de estos derechos. 86
El derecho al acceso a los medios de comunicación también ha sido tomado en
consideración por el Comité como una forma de ejercer el derecho a la lengua de las personas
pertenecientes a minorías, así como parte del derecho a la difusión de la cultura y el derecho a la
información. 87
Respecto del derecho a la religión el Comité ha considerado también relevante llevar a
cabo medidas positivas y no sólo la tolerancia por parte de los Estados. 88
El Comité también ha considerado al medio ambiente como parte importante del modo
tradicional de vida y de la cultura de las minorías y ha opinado que éstas deben ser consultadas
cuando se proyecten medidas que puedan afectarles en este sentido. 89 También que los recursos
de la tierra están comprendidos en el derecho a la cultura, sobre todo en el caso de pueblos
indígenas. 90 Ha considerado que las actividades económicas de las minorías son una parte
importante de su identidad cultural pero a la vez que este tipo de actividades no tienen por
fuerza que permanecer siempre anticuadas o ajenas a tecnologías más modernas. Ahora bien,
también ha sostenido que los Estados no tienen un “margen de apreciación”, sino que la libertad
de los mismos en torno al desarrollo y la tecnología esta delimitada por las obligaciones que se
desprenden del artículo 27, que implicarían que los miembros de minorías no deben ver negado
su derecho a disfrutar de su cultura, de tal manera que las medidas que se tomen que tengan un
impacto que signifique una negación de estos derechos no son compatibles con el artículo 27. 91
Como habíamos comentado antes, 92 aunque el Pacto Internacional de Derechos
Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC) no contenga ningún artículo específico sobre
minorías culturales o pueblos indígenas, en algunos artículos relacionados con otros derechos
86 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit, pp. 142-146
87 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 146-147
88 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 147-148
89 El Comité se ha pronunciado en ese sentido en los casos Lubicon Lake Band vs. Canadá y Länsman vs.
Finlandia (SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in
International Law, op. cit., pp. 157-170)
90 Comité de Derechos Humanos, Observación General núm. 23: Los derechos de las minorías (Art. 27),
cit.
91 Esto se puede observar en los casos Lubicon Lake Band vs. Canadá y Länsman vs. Finlandia
(SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 157-171)
92 Ver capítulo 2.3.1.2.3. del presente trabajo

138
sociales, encontramos alguna referencia al respeto por la diversidad cultural. Por ejemplo,
podemos destacar que el artículo 13 relativo al derecho a la educación contiene un texto que
permite el establecimiento de derechos diferenciados o medidas especiales para minorías
culturales. Este artículo señala, entre otras cosas, que la educación deberá “fortalecer el respeto
por los derechos humanos”, así como también “capacitar a todas las personas para participar
efectivamente en una sociedad libre; favorecer la comprensión, la tolerancia y la amistad entre
todas las naciones y entre todos los grupos raciales, étnicos o religiosos”. En el tercer párrafo se
establece “la libertad de los padres [...] de escoger para sus hijos o pupilos escuelas distintas de
las creadas por las autoridades públicas” y también de “hacer que sus hijos o pupilos reciban la
educación religiosa o moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones.” Todo esto
implica el reconocimiento de derechos inherentes a diferencias culturales y de algunas medidas
especiales para garantizarlos.
El Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales ha avanzado en la
interpretación del artículo 12 relativo al derecho de toda persona al más alto nivel posible de
salud física y mental. Al afirmar que “los pueblos indígenas tienen derecho a medidas
específicas que les permitan mejorar su acceso a los servicios de salud y a las atenciones de la
salud”, el Comité ha señalado que los “servicios de salud deben ser apropiados desde el punto
de vista cultural, es decir, tener en cuenta los cuidados preventivos, las prácticas curativas y las
medicinas tradicionales”. Asimismo ha considerado que existen algunas obligaciones para los
Estados de dar apoyo financiero para la autogestión colectiva de estos derechos culturalmente
diferenciados: “Los Estados deben proporcionar recursos para que los pueblos indígenas
establezcan, organicen y controlen esos servicios de suerte que puedan disfrutar del más alto
nivel posible de salud física y mental”. Reconoce la importancia especial que algunos recursos
naturales tienen para las culturas indígenas pues señala que también “deberán protegerse las
plantas medicinales, los animales y los minerales que resultan necesarios para el pleno disfrute
de la salud de los pueblos indígenas.” De igual forma el Comité señala que
“en las comunidades indígenas, la salud del individuo se suele vincular con la salud de
la sociedad en su conjunto y presenta una dimensión colectiva. A este respecto, el
Comité considera que las actividades relacionadas con el desarrollo que inducen al
desplazamiento de poblaciones indígenas, contra su voluntad, de sus territorios y
entornos tradicionales, con la consiguiente pérdida por esas poblaciones de sus
recursos alimenticios y la ruptura de su relación simbiótica con la tierra, ejercen un
efecto perjudicial sobre la salud de esas poblaciones.” 93
93 Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, Observación General núm. 14. El derecho al
disfrute del más alto nivel posible de salud (Art. 12), HRI/GEN/Rev. 5, 26 de abril 2001, párrafo 27

139
Al reconocer derechos al niño “perteneciente a un grupo minoritario o que sea
indígena”, la Convención sobre los Derechos del Niño establece en sus artículos 17, 29 y 30
derechos diferenciados o medidas especiales para miembros de minorías culturales o pueblos
indígenas. 94 El artículo 17 establece obligaciones para los estados en el sentido de la promoción
de difusión, cooperación y producción de “información y materiales de interés social y cultural
para el niño”; también, que esa información y esos materiales procedan de “diversas fuentes
culturales”; y que se tenga “particularmente en cuenta las necesidades lingüísticas del niño”. 95
El artículo 29 de esta Convención reconoce el derecho de los niños indígenas o de
culturas minoritarias de que su educación esté encaminada a inculcarles “el respeto de sus
padres, de su propia identidad cultural, de su idioma y sus valores, de los valores nacionales del
país en que vive, del país de que sea originario y de las civilizaciones distintas de la suya”. De
esta manera se reconoce jurídicamente la valoración de las diferencias culturales e identitarias
tanto para garantizar a estos niños el respeto de sus culturas, como para promover en la
enseñanza a los otros niños, el respeto de las culturas diferentes.
Por último, el artículo 30 de la Convención establece que “[e]n los Estados en que
existan minorías étnicas, religiosas o lingüística o personas de origen indígena, no se negará a
un niño que pertenezca a tales minorías o que sea indígena el derecho que le corresponde, en
común con los demás miembros de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y
practicar su propia religión, o a emplear su propio idioma”. Consideramos que aunque este
artículo está redactado de forma negativa con un “no se negará”, en realidad, implica, por un
lado, el establecimiento de medidas especiales encaminadas a garantizar los derechos aquí
reconocidos y, por otro, obligaciones positivas para los Estados pues debido a que estas
minorías y pueblos indígenas se encuentran en una situación de desventaja, se requiere de apoyo
y fomento para que su cultura no se vea desaparecida o marginada, pues de lo contrario, se
estaría negando este derecho.
También encontramos el deber de los Estados parte de respetar, preservar y mantener
los conocimientos, innovaciones y prácticas de comunidades indígenas y la difusión de las
mismas con la aprobación y participación de dichas comunidades en el artículo 8, inciso (j) del
Convenio de Diversidad Biológica. 96
94 Sobre esto también hemos hablado en el capítulo 2.3.1.2. de este trabajo
95 Artículo 17, incisos a., b., y d.
96 Convenio sobre la Diversidad Biológica, Na. 92 7807, 5 de junio de 1992, 31 I.L.M. 818

140
La Declaración de los Derechos de las personas pertenecientes a Minorías Nacionales o
Étnicas, Religiosas y Lingüísticas, 97 establece, entre otras cosas, que “los Estados protegerán la
existencia y la identidad de las minorías nacionales o étnicas, culturales, religiosas y lingüísticas
en sus territorios, y que adoptarán medidas legales y otras que favorezcan la identidad y el
desarrollo cultural de dichas minorías”. Aunque se utiliza la fórmula de derechos individuales
que son ejercidos en colectividad, como ya hemos reiterado aquí, para una cabal garantía de
estos derechos son necesarias las medidas especiales, el reconocimiento diferenciado y colectivo
de derechos 98 .
Como comentábamos en el capítulo anterior, 99 el derecho de todos los individuos y los
grupos a ser diferentes, a considerarse y ser considerados como tales, es recogido también por la
Declaración sobre Raza y Prejuicio Racial de la UNESCO que también prohíbe la asimilación
forzada y señala la necesidad de que se lleven a cabo medidas preferenciales en favor de grupos
discriminados. Entre los grupos discriminados es claro que se pueden encontrar las minorías
culturales o los pueblos indígenas, que encuentran en este instrumento no vinculante, pautas
para que los Estados valoren sus diferencias.
El relator Martínez Cobo, en la Recomendación núm. 581 del Estudio del problema de
la discriminación contra las poblaciones indígenas, señala que la libre determinación puede
bien manifestarse como el derecho individual y colectivo a ser diferente y ser considerado
diferente.” 100
3.1.3.2. En el Convenio 169
Sobre el derecho a la diferencia, en el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas
encontramos que se reconocen importantes derechos tanto a los miembros, como a los pueblos
indígenas mismos. Desde su Preámbulo el Convenio muestra ya su vocación por un Derecho
que valora las diferencias y se manifiesta contrario a las políticas de asimilación: “Considerando
la evolución del derecho internacional desde 1957 y los cambios sobrevenidos en la situación de
97 Aprobada por la Asamblea General de la ONU en 1992
98 Ver STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 186. Sobre
la discusión acerca de la inclusión de derechos de tipo individual o colectivo también habla
SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International Law,
op. cit., pp. 47-48. Sobre esta Declaración hemos hablado también en el capítulo 2.3.1.2.4.
99 Ver capítulo 2.3.1.2.4. de este trabajo
100 MARTÍNEZ COBO, José R., Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones
indígenas, Volumen V. Conclusiones, propuestas y recomendaciones, Naciones Unidas, Nueva York,
1987

141
los pueblos indígenas y tribales en todas las regiones del mundo hacen aconsejable adoptar
nuevas normas internacionales en la materia, a fin de eliminar la orientación hacia la
asimilación de las normas anteriores” y se afirma el reconocimiento de las aspiraciones de estos
pueblos de “fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en
que viven.” 101
Como habíamos dicho ya, 102 el Convenio 169 de la OIT es el primer instrumento
internacional que explícitamente reconoce a los pueblos indígenas su derecho a continuar
existiendo y desarrollándose siguiendo sus propias pautas. 103 Además de que el Convenio
reconoce los derechos comunes que parten del principio de igualdad, como la prohibición de la
discriminación, 104 reconoce, como medidas especiales diversos derechos individuales y
colectivos derivados de la pertenencia a un pueblo indígena. Expresamente señala que se
deberán adoptar “las medidas especiales que se precisen para salvaguardar las personas, las
instituciones, los bienes, el trabajo, las culturas y el medio ambiente de los pueblos
interesados.” 105
Estas medidas especiales están basadas en derechos reconocidos a lo largo del Convenio
como que “deberán reconocerse y protegerse los valores y prácticas sociales, culturales,
religiosos y espirituales propios de dichos pueblos y deberá tomarse debidamente en
consideración la índole de los problemas que se les plantean tanto colectiva como
individualmente”. También que “deberá respetarse la integridad de los valores, prácticas e
instituciones de esos pueblos.” 106
Se reconoce el derecho de que los Estados tomen en cuenta las costumbres propias de
los pueblos cuando los tribunales deban pronunciarse sobre cuestiones penales, 107 y que cuando
impongan sanciones penales a miembros de dichos pueblos, se deberá tomar en cuenta “sus
características económicas, sociales y culturales” y se consideran de preferencia sanciones
distintas del encarcelamiento. 108
101 OIT, Convenio núm. 169 Sobre Pueblos Indígenas y Tribales, 1989, Preámbulo
102 Ver Capítulo 2.3.1.2.6.7.
103 Artículo 7. Sobre el Convenio 169 ver también SWEPSTON, Lee, “Chapter 2. The ILO indigenous
and tribal peoples convention (No. 169): eight years after adoption”, en PRICE COHEN, Cynthia (ed.),
Human rights of indigenous peoples, N.Y., Trasnational Publishers, 1998, p. 23; DÍAZ-POLANCO,
Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p.14
104 Artículo 3 y 4.3.
105 Artículo 4.1.
106 Artículo 5
107 Artículo 9
108 Artículo 10

142
El Convenio reconoce también derechos especiales sobre los recursos naturales y
dispone que “[l]os derechos de los pueblos interesados a los recursos naturales existentes en sus
tierras deberán protegerse especialmente. Estos derechos comprenden el derecho de esos
pueblos a participar en la utilización, administración y conservación de dichos recursos”. 109
Además se prohíbe el traslado de esos pueblos de las tierras que ocupan. 110 Otro ámbito
protegido por el Convenio se trata de “la artesanía, las industrias rurales y comunitarias y las
actividades tradicionales y relacionadas con la economía de subsistencia de los pueblos
interesados, como la caza, la pesca, la caza con trampas y la recolección”; aquí se establece que
estas tradiciones y actividades “deberán reconocerse como factores importantes del
mantenimiento de su cultura”; en fin, es obligación de los Estados que, con la participación de
esos pueblos cuidar que “se fortalezcan y fomenten dichas actividades”; esto incluye la
facilitación de asistencia técnica y financiera pero señala que esta asistencia será a petición de
los pueblos interesados. 111
Asimismo, el derecho a la salud encuentra un reconocimiento diferenciado en el
Convenio: “Los servicios de salud deberán organizarse, en la medida de lo posible, a nivel
comunitario. Estos servicios deberán planearse y administrarse en cooperación con los pueblos
interesados y tener en cuenta sus condiciones económicas, geográficas, sociales y culturales, así
como sus métodos de prevención, prácticas curativas y medicamentos tradicionales. 112
Por último, podemos mencionar también el derecho al uso de la lengua propia, a la
enseñanza de la misma a los niños miembros de un pueblo indígena y, así como la obligación de
los Estados de protección y fomento de las lenguas indígenas de los pueblos interesados. 113
3.1.3.3. En el sistema interamericano
Entre los instrumentos vinculantes en el sistema interamericano encontramos el derecho
a la libertad de conciencia y religión, así como la prohibición de medidas restrictivas que
menoscaben la libertad de conservar la religión o creencias, también el derecho de los padres de
que sus hijos reciban la educación religiosa y moral de acuerdo a sus convicciones. 114
109 Artículo 15.1
110 Artículo 16.1
111 Artículo 23
112 Artículo 25.1
113 Artículo 28
114 Convención Americana sobre Derechos Humanos, artículo 12

143
Garantizar estos derechos implica un reconocimiento de la diversidad cultural e implica
derechos diferenciados o medidas especiales.
Sobre el derecho a la educación, se reconoce que ésta “deberá fortalecer el respeto por
los derechos humanos, el pluralismo ideológico”, también que se capacitará a las personas “para
participar efectivamente en una sociedad democrática y pluralista” y que se favorecerá “la
comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos raciales,
étnicos o religiosos”. Encontramos también el derecho de los padres a “escoger el tipo de
educación que habrá de darse a sus hijos”. 115 De igual manera podemos hablar del derecho de
toda persona a participar en la vida cultural de la comunidad. 116 Aunque el texto del artículo va
más hacia entender la cultura como lo que Stavenhagen llamaba el proceso de creación artística
o científica, consideramos que una interpretación consecuente con instrumentos relacionados con
derechos culturales de más reciente creación, 117 nos llevará a entender los derechos culturales aquí
consignados de una forma más amplia e inclusiva de las minorías culturales.
La Comisión Interamericana de Derechos Humanos ha considerado importante el tomar
medidas necesarias para favorecer o permitir la supervivencia de un pueblo indígena,
incluyendo su identidad cultural y el no hacerlo puede significar una violación del derecho a la
vida y otros derechos humanos. 118 También ha considerado relevante la protección de la lengua,
la religión, la identidad cultural y la organización productiva que incluye la protección de tierras
comunitarias ancestrales. 119
La CIDH también ha reconocido derechos colectivos pues ha aceptado casos que se le
han presentado en ese sentido, como lo es el caso de los Aché de Paraguay, que, además de
otras cosas, denunciaban el desconocimiento de tierras colectivas, la destrucción de su lengua,
su música tradicional y sus prácticas religiosas. 120 También los reconoció en el caso de los
indígenas Miskitos de Nicaragua en el que opinó que les correspondían derechos especiales por
su carácter de grupo étnico y recomendó, como parte de la solución amistosa, el estudio de la
115 Protocolo de San Salvador, artículo 13
116 Protocolo de San Salvador, artículo 14
117 Entre ellos, por ejemplo, la Declaración Universal de la UNESCO sobre Diversidad Cultural (2001)
118 CIDH, Caso Yanomami, Caso núm. 7615, OEA/Ser.L/V/II.66
119 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos de un sector de la población nicaragüense
de origen Miskito, OEA/Ser.L/V/II.62
120 CIDH, Caso sobre los Aché de Paraguay, Caso núm. 1802

144
forma en que se promovería y garantizaría el respeto a su identidad cultural. 121 Asimismo,
recomienda una reparación social a favor de la comunidad indígena Paez del norte de Cauca. 122
En sus informes por países la CIDH ha recomendado que “antes de autorizarse la
explotación de los recursos naturales que se encuentren en las tierras de los indígenas se
celebren las consultas pertinentes con las comunidades indígenas afectadas”, que el Estado
garantice que dicha explotación no cause daños irreparables a la identidad y derechos religiosos
económicos o culturales de las comunidades indígenas; que se asegure que los proyectos de
desarrollo que se realicen en tierras indígenas o cerca de ellas “no causen daños irreparables a la
identidad y los derechos religiosos, económicos o culturales de las comunidades indígenas”. 123
Ha considerado que “[e]l respeto por la expresión, religión y cultura indígenas implica
disposiciones especiales por parte del Estado para garantizar, por ejemplo, que esté a
disposición la educación bilingüe; que los planes de estudio y los materiales reflejen,
comuniquen y respeten adecuadamente la cultura de la tribu”; en el caso específico de Ecuador,
donde existían pueblos indígenas afectados por la extracción de petróleo y otras actividades de
desarrollo, la CIDH recomendó que se adoptaran medidas especiales para garantizar los
derechos individuales y de las comunidades de manera que se garantizara su vida e integridad
física y su existencia como pueblos. 124
Entre sus recomendaciones se encuentra también que se “ayude a potencializar el papel
de las poblaciones indígenas para que tengan opciones y puedan retener su identidad cultural, al
tiempo que participan en la vida económica y social del país, con respeto a sus valores
culturales, idiomas, tradiciones y formas de organización social. 125
La Corte Interamericana también ha tomado en consideración la diferencia cultural
como un elemento importante en sus decisiones. 126 En el caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname,
la Corte reconoció que la estructura de la familia es distinta en cada cultura y dictó una
sentencia de reparaciones en consecuencia con esta diferencia.
121 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos de un sector de la población nicaragüense
de origen Miskito, cit., p. 142
122 CIDH, Informe núm. 36/00 Caso11.101, Masacre Caloto, Colombia, 13 de abril de 2000. La cursiva
es nuestra
123 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos en Colombia, 1998, Capítulo X
124 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos en Ecuador, 1997, Capítulo IX
125 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos en Perú, 2000, Capítulo VI
126 Corte IDH, Caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, Sentencia sobre reparaciones, 10 de septiembre de
1993, Pars. 58-64

145
Podemos retomar también la sentencia de la Corte en el Caso Awas Tingni 127 en la que
recalca que
“la estrecha relación que los indígenas mantienen con la tierra debe de ser reconocida
y comprendida como la base fundamental de sus culturas, su vida espiritual, su
integridad y su supervivencia económica. Para las comunidades indígenas la relación
con la tierra no es meramente una cuestión de posesión y producción sino un elemento
material y espiritual del que deben gozar plenamente, inclusive para preservar su
legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras.” 128
El Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, 129
del que ya hemos hablado, 130 a pesar de que aún no es un instrumento oficial del sistema
interamericano, fue, como hemos dicho, preparado y aprobado por la CIDH y en ese sentido
podemos observar la posición de la Comisión. El texto reconoce –además de los derechos
humanos que les corresponden a todos y a la no-discriminación— 131 derechos especiales,
individuales y colectivos, como el derecho a pertenecer a un pueblo indígena de acuerdo a sus
tradiciones; 132 a que se les reconozca personalidad jurídica a los pueblos indígenas; 133 a
“preservar, expresar y desarrollar libremente su identidad cultural en todos sus aspectos, libre de
todo intento de asimilación; 134 a su integridad cultural; 135 a “sus lenguas, filosofía y
concepciones lógicas”; 136 a definir sus propios programas, instituciones e instalaciones
educacionales; 137 a sus propias formas de familia indígena, matrimonio, nombre familiar y
filiación; 138 al reconocimiento legal y a la práctica de su medicina tradicional. 139
127 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, Sentencia de 31 de
agosto de 2001
128 Párrafo 149
129 CIDH, Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, Aprobado
por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos el 26 de febrero de 1997, en su sesión 1333ª.
Durante su 95º Período Ordinario de Sesiones, publicado en CIDH, La situación de los derechos humanos
de los indígenas en las Américas, OEA/Ser. L/V/II.108, Doc. 62, 20 de octubre de 2000
130 Ver Capítulo 2.3.2.4
131 Artículos II y VI
132 Artículo III
133 Artículo IV;
134 Artículo V
135 Artículo VII
136 Artículo VIII
137 Artículo IX
138 Artículo XI
139 Artículo XII

146
3.2. Derechos colectivos y derechos individuales
Existe una larga discusión tanto académica como en el ámbito de las Naciones Unidas y
otros organismos multilaterales en la que, según describe Stavenhagen en términos generales,
por un lado se reciben criticas a la concepción occidentalista e individualista de los derechos
humanos por parte de “algunas antiguas culturas y civilizaciones [...] [donde] no existe la
concepción del como un ente abstracto, aislado de su entorno social y comunal,
o cuando menos existe en menor grado que en Occidente.” En estas culturas, comenta
Stavenhagen, “[l]os individuos tienen derecho a su dignidad y a ser respetados como tales, pero
su identidad se vincula a la del grupo al que pertenecen y hacia el cual también tienen
determinados deberes y obligaciones.” Por todo esto, se piensa que “tratar al individuo como
sujeto de derechos humanos generales, desvinculado de su grupo primario, constituye una
amenaza para la identidad y a veces incluso la supervivencia del grupo mismo.” Así, expresa
este relator de la ONU que “la filosofía de los derechos humanos individuales no es aceptada en
todas partes con el mismo entusiasmo y compromiso”. Del otro lado de la discusión, se contraargumenta
que “las colectividades y comunidades no constituyen en realidad unidades ideales,
como a veces se pretende. Se señala, con razón, que en nombre de este colectivismo o
comunalismo se llegan a violar los derechos humanos fundamentales de las personas, sobre todo
de las mujeres, los niños y los jóvenes, y que las estructuras colectivas son en ocasiones
patriarcales, jerárquicas y autoritarias” y la filosofía de los derechos humanos más bien
significaría un elemento liberador de este tipo de oprimidos. 140
Por su parte, Neus Torbisco critica las formas en que se ha dado este debate y resalta las
deficiencias, inconsistencias y estériles razonamientos del mismo. En primer lugar, expone que
en este debate, quienes hablan a favor de los derechos colectivos opinan que “la mejor forma de
garantizar una protección especial” a las minorías culturales “es por medio de una categoría de
derechos distinta”, esta nueva categoría vendrían a ser los derechos de titularidad colectiva y los
justifican como análogos a los derechos individuales; el titular de estos derechos sería el grupo y
no los individuos con el fundamento de que existen intereses de “grupos que no son
individualizables”; que hay ciertos bienes que sólo pueden ser de los grupos, como los
“procesos de socialización” y se parte de la idea de que estos grupos “tienen una identidad clara
y capacidad para la agencia efectiva (siendo ésta una precondición para ser sujeto de derechos
humanos).” 141
140 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 181
141 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., p. 393-395

147
Por otro lado, quienes se oponen a los derechos colectivos argumentan –indica
Torbisco— que estos derechos se basan en una “ontología dudosa” pues las colectividades no
tienen capacidades como las tienen los seres humanos para el razonamiento y la toma de
decisiones, fundamento de los derechos. Además, también se cuestiona que existan intereses de
grupo que no son reducibles a intereses individuales pues todos los grupos están compuestos por
individuos quienes son finalmente la unidad más básica en las ciencias sociales. Por último,
también se considera difícil saber cuál es la unidad para ser sujeto de estos derechos pues los
elementos que componen las minorías son diversos, variantes, y no constituyen un criterio
claro. 142 En contraposición a esas críticas se suelen invocar los argumentos del comunitarismo o
del relativismo. El comunitarismo en realidad no tiene “una teoría de los derechos colectivos en
sentido estricto,” pero su discurso se inclina hacia que “las comunidades tienen un valor
intrínseco y cierta primacía sobre el individuo.” En cuanto al relativismo cultural, el argumento
de fondo sería en el sentido de que no es posible determinar las prácticas desde fuera de los
contextos culturales y que desde esa visión “la crítica externa carece de sentido.” 143
En opinión de Torbisco “se desprende que en el debate sobre los derechos colectivos de
las minorías confluyen teorías sobre el valor, la identidad y la agencia moral contrapuestas” y
también que en ese debate parecen competir los derechos colectivos contra los derechos
individuales “en términos de valores absolutos o inconmensurables”. 144 Cada vez que se les
introduce en el debate, se suele considerar a los derechos colectivos como absolutos cuando no
necesariamente tiene que ser así. Si la mayoría de los derechos individuales no son absolutos
¿por qué habrían de serlo los derechos colectivos El plantearlos en términos absolutos impide
también una discusión seria sobre los mismos. Spilioupoulou comenta que algunos abogados
internacionalistas se oponen a la idea de derechos colectivos con el argumento de que estos
suponen una amenaza para la integridad de los Estados, así como para los derechos individuales,
sin embargo, esta autora responde a este argumento diciendo que esta postura ignora que lo que
se conoce como autodeterminación externa, es decir, el derecho a la secesión, es solo una
pequeña parte de lo que pueden ser los derechos colectivos, pues existen muchos otros derechos
colectivos tales como el derecho de los pueblos a la existencia, el derecho de las minorías a la
identidad, el derecho a un medio ambiente sano, etc. y ninguno de estos significa una amenaza
142 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., p. 395-400
143 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op.cit., pp. 401-405
144 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op.cit., pp. 401-405

148
para la integridad de los Estados. Por otro lado, el oponer los derechos individuales a los
colectivos ignora que los conflictos de derechos se dan también entre los derechos individuales
y entonces el tema de fondo es más bien acerca de las prioridades; el reconocer derechos
colectivos no significa que automáticamente éstos derechos tengan la prioridad sobre todos los
demás. 145 Para Torbisco las premisas sobre las que se debate son inadecuadas y llevan a ignorar o
a analizar de manera simplista los reclamos que las minorías culturales ciertamente hacen ante
las teorías liberales y por esta razón no se tiene un trabajo adecuado frente a las razones de
fondo de las demandas minoritarias. Critica también que se utilice la categoría de los derechos
colectivos como una especie de cajón de sastre en el que cabe cualquier demanda proveniente
de una colectividad, por ello, al final las discusiones giran en torno a cuestiones, tanto de fondo,
como de forma, que en realidad son distintas entre sí. Estas diferencias no se toman en cuenta y
al final se llega a la misma conclusión: que los derechos colectivos son incompatibles con el
liberalismo y que en todos los casos “la justificación de los derechos colectivos requiere
renunciar principios básicos como el de libertad o la prioridad de los derechos individuales,
cualquier argumentación adicional resulta superflua. Sin embargo, ello resta profundidad y
rigor a toda la discusión”. 146
Otro problema que encuentra en el debate es que se ha utilizado como paradigma las
demandas de las “minorías antiliberales” o –diríamos nosotros, para adentrarse en la discusión
se parte del ejemplo de prácticas violatorias de derechos humanos, como si esa fuera la esencia
de los derechos colectivos—. Se plantean los reclamos de derechos colectivos como los que
darían cabida “en los Estados democráticos a una serie de prácticas que, por el mero hecho de
formar parte de las costumbres o tradiciones ‘esenciales’ del grupo en cuestión, ya se consideran
legítimas.” El problema de esta postura es que se cae en la “falacia de generalización”, cuando
en realidad las minorías plantean una serie importante de reclamos que no siempre obedecen a
las características enunciadas y que incluso podría decirse que las demandas “de minorías que
145 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 44-45. Esta autora comenta que tampoco coincide con la postura que identifica los
derechos colectivos con los derechos humanos pues, considera, los derechos humanos se reconocen a los
individuos por el hecho de ser seres humanos y en ese sentido los derechos colectivos no encajan bien en
este marco. Por nuestra parte no coincidimos con Spilioupoulou en este punto por las razones que se
desarrollan en este capítulo.
146 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., pp. 401-405

149
cabría calificar de ‘antiliberales’ son poco significativas para dar cuenta de por qué el debate
sobre el multiculturalismo es un debate serio en la mayoría de Estados democráticos.” 147
Nos parece que lo relevante aquí es que la “reivindicación de derechos colectivos por
parte de un buen número de minorías culturales emerge para suplir algunas insuficiencias de los
derechos individuales más que para negar la legitimidad de los mismos.” 148
Como comenta Stavenhagen, se plantea la necesidad de reconocer los de determinados grupos humanos, como ingrediente esencial de la consecución de
los derechos humanos, afirmándose que sin este reconocimiento no podrán gozarse plenamente
los derechos individuales. Sería el caso de los pueblos oprimidos, de las culturas negadas, de
las comunidades discriminadas y excluidas.” 149
Por último, otro elemento deficiente en el debate es la concurrida asociación: “derechos
individuales-liberalismo, derechos colectivos-comunitarismo.” Esta asociación, además de
innecesaria es contraproducente porque desvía la discusión de lo realmente relevante; del mismo
modo –y aquí coincide Torbisco con una idea varias veces reiterada por Kymlicka— 150 en
realidad gran parte de los defensores de derechos de minorías son autores liberales o que
aceptan las premisas del liberalismo. Por lo anterior, concluye Torbisco, la forma predominante
de abordar la discusión de los derechos colectivos ha sido insatisfactoria, sesgada y no ha
proporcionado luz para poder tener un criterio de análisis con base en la justicia sobre la
legitimidad o ilegitimidad de las demandas. 151
Pretendemos hablar aquí en favor de los derechos colectivos diciendo que en lugar de
ver a los derechos colectivos como causa necesaria de violaciones a los derechos individuales,
podríamos verlos como una extensión de ellos, como una manera de concretarlos, más aún,
podemos verlos como derechos humanos fundamentales.
147 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op.cit., pp. 406-407
148 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., pp. 406-407. Sobre este último punto, que
consideramos central, ahondaremos más adelante.
149 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 182
150 Ver, por ejemplo, KYMLICKA, Will y STRAEHLE, Christine, Cosmopolitismo, Estado-nación y
nacionalismo de las minorías. Un análisis crítico de la literatura reciente, trad. de Karla Pérez Portilla y
Neus Torbisco, México, UNAM, 2001, pp. 61-78 y KYMLICKA, Will, “Derechos Humanos y Justicia
Etnocultural”, op. cit., pp. 48-49 y ss.
151 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., pp. 407-408

150
Así los reconoce Luis Villoro quien fundamenta los derechos humanos en necesidades y
valores 152 previos a la constitución de cualquier asociación política; por ello, como se había
dicho, son condición y no consecuencia de ella. Así, el derecho de los pueblos, como un
derecho humano básico, se funda en necesidades y valores de individuos pertenecientes a una
“comunidad cultural consciente de sí misma” que debe distinguirse de la entidad estatal. 153
En el Estado moderno, que surge con base en la idea de una asociación política como
pacto entre individuos donde los derechos humanos son vistos como “derechos de los
individuos aislados, separados de todo contexto comunitario”, se legisló con la idea de un
Estado homogéneo que coincidía con una sola nación y en nada se tomaba en cuenta si había
una pertenencia previa a culturas o nacionalidades distintas. Por eso no cabía duda de que los
derechos serían los mismos para todo ciudadano. Sin embargo, “en las sociedades reales, los
derechos individuales no pueden abstraerse de una dimensión colectiva. El es la figura del derecho internacional que reconoce esa dimensión colectiva de los
derechos humanos. No puede oponerse a los derechos individuales; por el contrario, permite su
ejercicio”. 154
Ahora vamos a explicar, basándonos también en la argumentación de Luis Villoro,
cómo es que los derechos colectivos permiten el ejercicio de los derechos individuales. Como
se mencionó con anterioridad, una de las necesidades básicas de los seres humanos es la
pertenencia a una comunidad cultural específica, como el marco de valores donde se puede
elegir un plan de vida y ejercitarlo; es decir donde se posibilita la autonomía de las personas;
esta comunidad cultural suele concretarse en un pueblo. Por lo tanto, sólo reconociendo
derechos a esa comunidad de cultura, es decir a ese pueblo, se propicia a los seres humanos la
capacidad para elegir un plan de vida y seguirlo. 155 En ese mismo sentido, expresa Javier de
Lucas que la cultura es un bien primario, una necesidad básica y una condición para el ejercicio
de la autonomía individual y señala cómo Kymlicka también otorga importancia a la comunidad
como “contexto de elección”. 156 Si “[e]l sólo puede contarse entre
los derechos humanos fundamentales, en la medida en que sea una condición
necesaria para la autonomía de las personas; entonces sólo puede referirse a la comunidad
152 Entendiendo por “aquellas que corresponden a todo hombre o mujer en
cuanto agente moral, es decir, en cuanto sujeto con la facultad de decidir libremente de su vida dentro de
las condiciones determinadas por su sociedad” y por “la propiedad de objetos o situaciones
que satisfacen una necesidad de una persona” y éste valor será si es susceptible de ser
compartido por cualquiera”. VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 90
153 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p.89-90
154 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 92
155 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 93-94
156 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del derecho frente al proyecto
intercultural”, op. cit., p. 21

151
cultural en cuyo marco se da cualquier elección autónoma; en esa medida, el no contradice los derechos del individuo, sino, por el contrario, los refuerza”. 157
En relación con la común discusión acerca del posible enfrentamiento de derechos
individuales y derechos colectivos, Kymlicka, que reivindica su argumento como liberal, señala
que la libertad y la igualdad de los ciudadanos es el “compromiso básico de una democracia
liberal” y no tiene que ser contraria a los derechos de las minorías, sino por el contrario, se
pueden defender los derechos de éstas desde los ideales liberales. Pero, para alejarse de la
confusión común del enfrentamiento de los derechos de las colectividades y los derechos
individuales, Kymlicka prefiere hacer la distinción entre restricciones internas y protecciones
externas como las dos diferentes formas de ejercerse los derechos de una colectividad. 158
Las primeras implicarían el derecho de una colectividad a imponer restricciones internas
a sus miembros. En este caso sí podrían enfrentarse en algún momento las libertades
individuales de los miembros y el derecho de la colectividad, sin embargo, es claro que esto
acontece en todas las sociedades, hasta en las más democráticas, puesto que el orden se impone
con base en ciertas pautas de conducta que procuran una convivencia y que implican a menudo
ciertas restricciones. El objeto del debate surgiría si llegara a presentarse el caso de que las
normas internas vulneraran los derechos humanos, 159 de lo que nos ocuparemos más adelante.
Las segundas representarían el derecho que tiene una colectividad de que se establezcan
medidas en el marco de la sociedad mayor donde se encuentra insertada para su protección
como comunidad y para la protección de sus tradiciones culturales. En este caso, no hay
enfrentamiento con derechos individuales, el peligro consistiría en que la reivindicación de los
derechos de una comunidad sea en detrimento de los de otra, sin embargo, se supone que las
protecciones externas sean únicamente para proteger a un grupo étnico o nacional de las
decisiones de la sociedad de la que forman parte. 160
El propio Kymlicka señala que la distinción entre las restricciones internas y las
protecciones externas no es tan clara, puesto que un grupo puede pedir una medida (ya sea una
ley o una acción positiva por parte del Estado, por ejemplo) para protección de su comunidad y
que en realidad signifique una vulneración de los derechos o libertades de los miembros de la
157 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 94
158 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 57
159 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 58-59
160 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 58-71

152
comunidad. 161 No obstante, creemos que esta distinción puede ser pertinente en términos
analíticos para ayudar a esclarecer el problema que nos ocupa. Creemos que todo lo anterior
nos autoriza a decir que se entiende ya que reconocer derechos a una colectividad no implica
restringirlos a sus individuos.
Javier de Lucas considera que es una reducción sostener como únicos titulares de
derechos a los individuos, ya que los grupos, los colectivos también pueden ser titulares de
derechos siempre y cuando no se anule el respeto a la autonomía individual. Retoma la
propuesta de Raz y Kymlicka del respeto del grupo a la cláusula de free choice que debe tener
derecho todo miembro del grupo y propone como el límite al reconocimiento de los derechos
colectivos el que a nadie se obligue “contra su voluntad a ser titular en cuanto miembro del
grupo”. 162 Esto coincidiría con la argumentación que hemos venido retomando de Habermas
más arriba en el sentido de que las tradiciones culturales y las formas de vida que se reproducen
en ellas se dan porque “convencen a aquellos que las abrazan” y en esa misma línea coincidimos
en que “[b]ajo las condiciones de una cultura que se ha hecho reflexiva sólo pueden mantenerse
aquellas tradiciones y formas de vida que vinculan a sus miembros con tal que se sometan a un
examen crítico y dejen a las generaciones futuras la opción de aprender de otras tradiciones o de
convertirse a otra cultura.” 163
Por nuestra parte coincidimos también en que el límite de los derechos colectivos sería
el no imponerlos contra la voluntad de sus miembros. Esto se infiere claramente si, como se ha
dicho, entendemos los derechos colectivos como una forma de favorecer la autonomía de los
miembros del grupo, de reforzar los derechos individuales. Hablamos en favor de los derechos
colectivos porque si no se reconoce la “comunidad de cultura” de la que habla Villoro, se
vulnera la dignidad de los individuos (miembros del grupo) en particular ya que los derechos
individuales en este caso no son suficientes, es necesaria la extensión de derechos de la
colectividad para que los individuos miembros de ella se vean favorecidos en las condiciones
que posibilitan el ejercicio de su autonomía.
Estos argumentos valen para oponer tanto a liberales y universalistas que se encuentran
temerosos de reconocer derechos a las colectividades porque piensan que esto va a vulnerar los
161 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 68-71
162 DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del derecho frente al proyecto
intercultural”, op. cit., pp. 20 y 36
163 HABERMAS, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, op. cit., p. 210. Cursivas en
el original

153
derechos de las personas 164 , como a los relativistas y comunitaristas que pretenden hacer valer
esta idea de derecho colectivo como validez para imponer a los miembros de su grupo cualquier
restricción.
Por otro lado, señala Kymlicka, que los derechos inherentes a la colectividad como
protecciones externas también pueden implicar derechos que se ejerzan individualmente, por
eso opina que el término “derechos colectivos” no es muy afortunado; tampoco le gusta el
término “derechos comunitarios” porque implica la idea de comunidad, de un grupo
homogéneo, cosa que no siempre es así, ya que los miembros de una colectividad pueden estar
divididos, lo importante en este caso es que son derechos que se infieren de la pertenencia a la
colectividad. 165
Aunque Kymlicka reconoce que podría haber una controversia entre las restricciones
internas y los derechos individuales, y de que entonces surgiría el debate acerca tanto de la
preeminencia de la comunidad o la del individuo como de si la comunidad puede tener intereses
independientemente de sus miembros o no, consideramos que éste no es un argumento válido
para negar el reconocimiento de los derechos colectivos, pues ni éstos son causa necesaria de
violación de derechos individuales, ni se han pensado nunca como absolutos, y, por otra parte,
la misma concesión de derechos individuales supone en innumerables ocasiones restricciones a
las libertades.
Torbisco propone –retomando de Raz—, una noción alternativa de derechos colectivos:
entenderlos como derechos a bienes “inherentemente públicos” pues son importantes para el
bienestar de un grupo. Aunque el interés en ellos sea individual, serían bienes sociales porque
su “producción y consumo sólo se producen por medio de una acción participativa de carácter
colectivo, [y][...] su inteligibilidad se perdería si se redujeran a bienes individuales.” Propone
también entenderlos como derechos que gozan los individuos por pertenecer a una minoría pues
esta pertenencia es el “elemento central para la inteligibilidad última del valor del bien que se
164 Por ejemplo, en México la discusión acerca de los derechos de los pueblos indígenas ha sido
cuestionada porque los usos y costumbres de los indígenas, dicen algunos, son motivo de privaciones,
vejaciones y opresiones de la mujer, no obstante, “en las asambleas más relevantes del movimiento
autonomista [indígena] la desigualdad de género se ha planteado en términos críticos” y ahí “[l]as mujeres
han sido claras en su demanda: la autonomía [indígena], en la medida en que sea una nueva relación,
incluye una renovadora visión de género y, en particular, debe suprimir todos los ‘usos y costumbres’ que
opriman y limiten la vida de las mujeres.” (DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México
Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 111). Es decir, al exigir derechos para las colectividades
indígenas se plantea que estos derechos no serán para violar los derechos de sus integrantes, sino por el
contrario, para respetarlos, garantizarlos y hacerlos valer. Esta perspectiva ha sido cristalizada en las
propuestas y proyectos elaborados por las propias organizaciones indígenas (ver capítulo 7 de este
trabajo).
165 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 72-74

154
pretende proteger”. Esto no tendría que significar un riesgo para el principio humanístico pues
se supone que las personas conciban esta pertenencia como valiosa para su bienestar y tampoco
se estaría en contra del principio de universalidad porque se parte de la idea de que “cualquier
ser humano que pertenezca a la clase de grupo concreto que se distingue como relevante tiene
un interés moralmente significativo en obtener el tipo de bien público en cuestión.” 166
Esta propuesta nos parece adecuada y consideramos que coincide con lo que hemos
venido defendiendo aquí. Así, más allá de llegar a una taxonomía detallada de los derechos
colectivos, que consideramos aún no es posible hacer debido a la variedad de contextos,
demandas y necesidades de cada minoría y sus miembros; aquí nos quedamos con la simple
clasificación que hemos utilizado: derechos diferenciados con motivo de la pertenencia a una
minoría cultural y derechos relacionados con la libre determinación de las minorías culturales
como pueblos. El primer tipo de derechos ya lo hemos abordado en la primera parte de este
capítulo; el segundo tipo de derechos lo abordamos a continuación.
3.3. El derecho a la libre determinación
Ya se ha señalado con anterioridad pero quizá sea pertinente recordar para efectos de
este apartado, que la importancia del reconocimiento de colectividades se finca primordialmente
en que ésta sea la forma en que los individuos de que están compuestas dichas colectividades
puedan ejercer sus derechos más eficazmente.
Así lo entiende, por ejemplo, la organización indígena mexicana Servicios del Pueblo
Mixe (SER):
“La libre determinación –y la autonomía, si es ésta la modalidad que
libremente se escoge– la podemos caracterizar también como un derecho indígena
fundamental, pues para que los indígenas podamos disfrutar plenamente de nuestros
derechos individuales es preciso que previamente se nos reconozca el derecho que
tenemos colectivamente a ser diferentes de otros pueblos. Ningún hombre puede
desarrollarse plenamente fuera de un contexto social, que de preferencia debe ser el de
su propio pueblo y cultura. La libertad no se ejerce en abstracto sino en el marco de
una sociedad concreta, y esto es especialmente claro en el caso de los indígenas,
166 TORBISCO, Neus, “El debate sobre los derecho colectivos de las minoría culturales. Una reflexión
sobre la adecuación de las premisas teóricas”, op. cit., pp. 410-413

155
quienes siempre definimos nuestra identidad en primer lugar como parte de un ente
colectivo (la familia, la comunidad y el pueblo).” 167
Si entendemos que el reconocimiento jurídico-político a nivel del Estado-nación es
importante, esto nos llevará a pensar que debemos reconocer como pueblo a un grupo que se
autoidentifica como tal (claro que habrán criterios, no todos los grupos pueden ser pueblos; esto
lo veremos más adelante); si habremos de reconocer al otro como sujeto, a nivel colectivo,
habremos de reconocer a una colectividad como sujeto colectivo en tanto, entendemos, ella
significa los intereses de los sujetos individuales. Luis Villoro indica que el reconocimiento del
otro implica reconocerlo como sujeto, como un ente autónomo capaz de hacer elecciones y de
llevarlas a cabo, de ejercer su libertad sin cortapisas. 168
Habíamos dicho que la conformación de Estados-nación muchas veces fue distinta de la
de los pueblos en su interior, que esta conformación se impuso en ocasiones a la fuerza 169 y que
muchos de los Estados tienen en su interior minorías nacionales o pueblos indígenas. Estados
sucesores de las colonias europeas en África, América y Asia conservan las fronteras
establecidas por los imperios coloniales o por acuerdos internacionales entre Estados europeos
que trazaron los territorios en regiones difícilmente conocidos por ellos, y con frecuencia
partiendo por la mitad comunidades ya existentes o definiendo fronteras geográficas estáticas en
lugares habitados por comunidades nómadas que no reconocían esas divisiones territoriales.
Como también habíamos comentado, el Estado moderno surge con una tensión que parte del
reconocimiento de la autonomía de los individuos, a la vez que se reprime a las comunidades a
las que los individuos pertenecen. 170
En muchos de los países los Estados que se conformaron imponiendo una concepción
de Estado moderno no tomaron en cuenta a los pueblos indios o nativos que vivían allí. Estos
pueblos y sus pobladores merecen el reconocimiento como tales y el derecho a ejercer su
libertad sin restricciones.
Al abordar la discusión acerca de los pueblos indios es frecuente que se llegue
inevitablemente al tema del derecho de libre determinación. Este es un término que se utiliza en
167 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, Revista Chiapas, México, núm. 2 Era, UNAM, 1996,
http://www.ezln.org/revistachiapas/ch2pueblomixe.html
168 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 79
169 DE LUCAS, Javier, “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías.
(Los derechos de las minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos)”, op. cit., p. 272
170 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 80

156
el Derecho Internacional 171 y que ha sido adoptado por muchos pueblos y minorías nacionales
en su lucha por el reconocimiento.
Entendemos este derecho como la libertad en ejercicio colectivo, es decir, la libre
determinación es a los pueblos lo que la libertad es al individuo. 172 Su ejercicio puede abarcar
un amplio espectro que va desde la libertad para tomar algunas decisiones en forma autónoma,
hasta la secesión. Recordaremos que las diferencias son “tuteladas y valorizadas, frente a
discriminaciones o privilegios, por el principio de igualdad formal en los derechos
fundamentales de libertad” y es que la igualdad está estrechamente vinculada a los derechos
fundamentales de libertad “en cuanto derechos al igual respeto de todas las ”. 173
Para Stavenhagen “[h]ay quienes afirman que el de la libre determinación es el principal
derecho humano ya que sin él, todos los demás no podrían ser ejercidos[...] Otros, en cambio, le
niegan el valor de ya que no se refiere a las personas individuales sino
más bien a esa construcción ideológica que es el término , que hasta la fecha no
cuenta con una definición consensual, y mucho menos operativa.” 174
Entre quienes se declaran a favor de entender el “derecho de los pueblos como un
derecho humano fundamental”, Luis Villoro expresa que el derecho de los pueblos como
derecho humano fundamental “no podría estar en contradicción con los derechos individuales” y
si se le interpretara como derecho de los Estados, entonces sí podría estar enfrentado a los
derechos individuales y puede ser incluso el argumento para no respetar derechos individuales
como ha ocurrido en países no democráticos. 175 También indica Villoro que la identificación
del derecho de los pueblos como derecho de los Estados es equívoca puesto que “ignora la
distinción entre (comunidad cultural relacionada con un territorio) y
(sistema de poder soberano sobre uno o varios pueblos) y confunde la
con la soberanía política”. El derecho de los pueblos debe entenderse como complementario de
los derechos individuales y anterior a la constitución de los Estados.
Hay que recordar que estos pueblos existían antes de la conformación del Estado y, lo
que es más importante, en el “consenso” del Estado ellos no fueron invitados. Es más, éstos
171 En realidad tiene su origen en una tradición histórica del siglo XIX. Sin embargo pretendemos no
remontarnos a sus orígenes, sino, por el contrario, tratar de entenderlo en el mundo que hoy nos toca
vivir.
172 También lo entiende así Francisco López Bárcenas. Ver LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Autonomía
y derechos indígenas en México, México, autoedición, 2000, p. 38
173 FERRAJOLI, Luigi, “Igualdad y Diferencia”, op. cit., pp. 82-83
174 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 185
175 VILLORO, Luis., Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 85

157
pueblos originarios vieron violentada su soberanía por un proceso de conquista y colonización y
luego fueron “incorporados contra su voluntad al dominio de estados modernos que les fueron
impuestos desde arriba y de fuera.” 176 Esto se trae a colación porque como dice Villoro “[t]oda
asociación política libremente consentida supone ciertos elementos de consenso entre las partes
que se asocian;” esos elementos formarían un núcleo de valores a los que Villoro, tomando el
término de Garzón Valdés, llama y el contenido de éste debe ser el que
contenga “las condiciones mínimas para que se posibilite un convenio voluntario” ya que
“cualquier forma de asociación, si es libremente consensuada, supone el reconocimiento de los
otros como sujetos, lo cual implica: el respeto a su vida, la aceptación de su autonomía, la
aceptación de igualdad de condiciones en el diálogo y la ausencia de coacción. 177
Ahora bien, “[e]l respeto a la vida, a la autonomía, la igualdad de condiciones y la
posibilidad de perseguir sin coacción los propios fines y valores no son resultado sino condición
de todo convenio político voluntario”. Hace la aclaración nuestro autor de que aquéllas
condiciones “corresponden a una situación ideal que nunca se da en pureza. Pero, en la medida
en que no se cumplan esas condiciones, el resultado no será una asociación voluntaria, sino una
imposición, al menos parcial, de una de las partes sobre las otras”. El convenio político que ha
dado origen a las naciones que tienen en su interior pueblos que no pertenecen a la misma
comunidad cultural involucra pueblos que no comparten “las mismas creencias básicas sobre
fines y valores”. En este convenio no se ha dado igualdad de condiciones y posibilidad de
elección a cada sujeto conforme a los propios fines y valores –que sólo en el contexto de su
cultura puede ejercer. Así, ha sido un convenio impuesto y sólo dejará de serlo si reconoce la
autonomía de los sujetos del convenio. 178
De ahí que “[e]l fundamento del derecho de los pueblos a su autodeterminación es [...]
anterior a la constitución del Estado-nación. El orden jurídico no puede fundarlo, sólo
reconocerlo.” Y sólo puede hablarse de una asociación política fundada en libertad cuando en
un Estado multicultural se ha reconocido el derecho originario de un pueblo para asociarse con
otros. 179
176 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 193-194
177 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 81-82
178 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 82
179 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., pp. 82-83

158
Este tipo de derecho, por lo tanto, es inherente a su condición de pueblo, de nación, y no
se pretende como una medida temporal (del tipo de lo que pudiera llamarse de acción
afirmativa) sino de un derecho del cual pretenden ser titulares siempre. 180
Hemos dicho que la libre determinación de un pueblo se puede ejercer de diversas
formas. Héctor Díaz-Polanco para aclarar el tema que nos ocupa indica que debemos entender la
diferencia entre el “principio general o abstracto del derecho de autodeterminación de sus muy
diversos sentidos concretos, mismos que resultan precisamente del ejercicio específico que los
pueblos hacen de la libre determinación.” 181 En realidad este principio implica la posibilidad de
que un pueblo decida sobre su destino, “sin estar supeditado a leyes más altas que las que él
mismo se otorgue. Entonces el ejercicio de la libre determinación conduce a un estatuto de
soberanía. Es el caso de todos los Estados nacionales y de algunas nacionalidades que aspiran a
convertirse en Estados. [...]Pero hay otra manera de ejercer el derecho de libre determinación:
aceptar formar parte de un Estado soberano, determinando las facultades, competencias y
ámbitos en que se ejercerían los derechos propios. Eso es autonomía.” 182
Díaz-Polanco señala que el ejercicio del derecho a la autodeterminación de los pueblos
podría abarcar desde la constitución de un Estado nacional propio, hasta la conformación de
entes autónomos en el marco de un Estado determinado. Sin embargo, opina que existe la
opción de precisar el contenido de autodeterminación a la autonomía en los marcos
nacionales. 183
Ahora, es cierto que si partimos de las premisas: “Todos los pueblos tienen el derecho
de libre determinación” y “el derecho de libre determinación abarca un amplio margen de
actuación que llega hasta la independencia”, se puede concluir lógicamente que no puede
negarse a ningún pueblo el derecho a la independencia. Sin embargo, ya en el orden práctico,
en los casos reales y concretos, muchas veces el territorio de un pueblo se superpone con el área
de competencia del Estado-nación y es por ello que, en nuestra opinión, una vía adecuada y
180 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., pp. 51-52
181 DÍAZ-POLANCO, Héctor, “Derechos Indígenas y Autonomía”, Crítica Jurídica, México, núm. 11,
UNAM-CONACYT, 1992, p. 51
182 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 94. Lo que Luis Villoro entiende
por autonomía y que retomamos aquí es: el derecho que tiene un grupo social o una institución para
“dictar sus propias reglas, dentro de un ámbito limitado de competencia” Ver VILLORO, Luis, Estado
plural, pluralidad de culturas op. cit. p.95. Díaz-Polanco, por su parte, dice que la autonomía es el
“sistema por medio del cual los grupos socioculturales ejercen el derecho a la autodeterminación.” en
“Derechos indígenas y autonomía” (DÍAZ-POLANCO, Héctor “Derechos indígenas y autonomía”, op.
cit., p. 51)
183 DÍAZ-POLANCO, Héctor, “Derechos indígenas y autonomía”, op. cit., pp. 53-54 Esta opción la
predicaba como posibilidad que se podía haber elegido en la elaboración del Convenio 169 de la OIT en
lugar de establecer límites para el concepto de pueblos dentro del mismo Convenio.

159
respetuosa podría ser la de pactar entre ellos ciertos estatutos de autonomía en los que, por otra
parte, podría explorarse la idea de una relación de tipo intersubjetiva entre los sujetos colectivos.
Además, muchos de los pueblos al interior de los Estados no desean una separación completa de
ellos al grado de la independencia, sino requieren de la libertad de poder continuar con la
práctica de su —tal es el caso, como veremos, de la mayoría de los
pueblos indígenas en México.
Así lo dice Luis Villoro: “Cuando los pueblos indígenas demandan la autonomía[...] Lo
que plantean es su derecho a pactar con el Estado las condiciones que permitan su sobrevivencia
y desarrollo como pueblos”. 184
3.3.1. Los sujetos del derecho a la libre determinación
Como hemos venido observando, gran parte de la discusión se centra en quiénes son los
sujetos que serían titulares de este derecho. Consideramos que la interpretación no debe ser
restrictiva: se debiera reconocer a todos los pueblos. Es obvio, sin embargo, que no todos los
grupos humanos pueden ser reconocidos como tales; deben haber criterios de aplicación de esta
categoría, como los que se esbozaron en el capítulo 1 de este trabajo. El caso es que los
conceptos de libre determinación, autonomía y pueblos están estrechamente ligados. Por eso la
discusión se centra “en el quién y el qué, esto es, en si los indígenas constituyen pueblos o no, y
si tienen o no el derecho a la autodeterminación” y como los términos de pueblo y de libre
determinación están ligados porque son los pueblos los sujetos de este derecho, “el primer
problema es precisar quiénes son los pueblos; y, después de resolver este asunto, definir el
rango del derecho correspondiente.” 185 Ahora bien, en este trabajo ya nos hemos referido a la
noción de pueblos y de pueblos indígenas, por eso partimos de lo ya expresado en el capítulo 1:
pero ahora volvemos a ello desde la perspectiva de los mismos como sujetos colectivos de
derecho.
Francisco López Bárcenas argumenta que “los únicos entes susceptibles de ser titulares
de derechos y obligaciones son las personas” pero que en términos jurídicos las personas no son
necesariamente los individuos humanos “pues también existen diversos tipos de personas
colectivas, morales o jurídicas.” En ese sentido, en México por ejemplo, son personas jurídicas
184 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 95
185 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p.16

160
el Estado mexicano, las entidades federativas, los municipios, los núcleos agrarios ejidales y
comunales y las organizaciones, económicas y sociales. 186
El tema de la identificación del sujeto de derechos es importante, tanto en el ámbito de
los Estados como a nivel internacional, pues como ha señalado Carbonell, tratándose de las
relaciones que regula el Derecho constitucional, “[d]ebido en parte a una ‘identificación difusa’
–o malentendida a propósito— de los titulares de los derechos y de los obligados a su
satisfacción, en muchos casos esas prerrogativas han quedado como mera retórica
constitucional, sin que se sepa cabalmente quién debe exigir –y ante quién puede hacerlo— los
derechos que tutela el ordenamiento.” 187
Los documentos internacionales no han tenido un criterio del todo claro para saber
cuáles de los grupos son considerados como para este efecto. El primer artículo
de los dos pactos internacionales de Derechos Humanos reconoce que todos los pueblos tienen
el derecho de libre determinación. Díaz-Polanco y Sánchez recalcan que “[a]llí no se señala
ningún género de restricción a este derecho. De ahí que a la hora en que hubo que discernir la
aceptación de la calidad de pueblos de los indígenas en los instrumentos internacionales,
inmediatamente surgieran los temores de muchos gobiernos por sus implicaciones jurídicas y
políticas.” Esto ha dado lugar a importantes resistencias y, aunque existe una tendencia a
reconocer como pueblos a los colectivos indígenas, también se impone una postura que limita el
alcance de este reconocimiento. Esto fue lo que sucedió cuando se discutió y aprobó el
Convenio 169. 188
Respecto de cuáles son o no son pueblos para efectos del artículo 1º de ambos Pactos,
Remiro Brotóns comenta que
“entre el acontecimiento histórico de la descolonización y el principio de la libre
determinación de los pueblos se produjo una relación simbiótica: el principio
facilitaba la operación descolonizadora; la descolonización permitía vertebrar y
consolidar jurídicamente el principio. Jinete y montura habían yacido tanto y tan
confundidos que amanecían como centauros. Era lógico preguntarse, una vez que la
descolonización tocaba a su fin, si acaso el principio que la había conducido debía
186 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Autonomía y derechos indígenas en México, México, edición de
Francisco López Bárcenas, 2000, p. 45
187 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, México, Fundap, Colegio
de Secretarios de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, A.C., Comisión Estatal de Derechos
Humanos de Querétaro, 2002, Colección Derecho, Administración y Política, p. 47
188 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 16-17

161
entenderse con ella agotado o si, por el contrario, su potencialidad podía aplicarse a
los procesos políticos de otros pueblos, no coloniales.” 189
Luis Villoro expresa que el hecho de que la función histórica del derecho de libre
determinación hubiera sido el proceso de descolonización llevó a la interpretación de que se
permitiera a los pueblos colonizados acceder al status de Estado-nación dentro de las mismas
fronteras establecidas por los colonizadores. Así se dio al término “pueblos” el sentido de
Estados-nación. Se interpretó la autodeterminación, junto con la no-injerencia, como atributo de
la soberanía. 190 De hecho, lo que consideraron podría ser una posible contradicción entre el
principio de soberanía y el de libre determinación lo resolvieron argumentando la
desvinculación entre el Estado soberano y el pueblo colonial en tal caso con base en la soberanía
virtual de este último, vulnerada por la ocupación de un Estado ajeno. 191
Por eso en la práctica de las Naciones Unidas ha sido habitual entender el derecho de
libre determinación como “propio de los pueblos coloniales dominados por alguna potencia
extranjera,” y considerar que sólo se ejerce una vez, al alcanzar la independencia política.
Comúnmente se ha considerado que la población que habita una colonia es el sujeto del derecho
de libre determinación y que ejerce este derecho “al decidir libremente sobre su futuro político a
través de referéndums, plebiscitos o elecciones libres.” 192
Como hemos comentado ya, la ONU ha considerado que las minorías a las que se
refiere el artículo 27 del PIDCP y la Declaración de Minorías, no son pueblos y, por tanto, no
tienen derecho de libre determinación, 193 pero hasta la fecha persiste el debate acerca de si se
pueden proclamar derechos a favor de los pueblos distintos de los Estados o si se entiende como
un derecho de los Estados vinculado a la no-injerencia. Parece ser que por un lado, ha
predominado esta última interpretación y esto ha sido en detrimento de los pueblos incorporados
de manera involuntaria en territorios de Estados nacionales, pero por otro se encuentra ya una
cierta apertura tanto en el ámbito de los Estados, que empiezan a incorporar los términos de
pueblos para referirse a los colectivos indígenas y al hablar de ellos como sujetos de
derechos. 194
189 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, Madrid, Mc Graw Hill, Ciencias Jurídicas,
1997, p. 109
190 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 84
191 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 112
192 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 185
193 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 185
194
Ejemplos de estas incorporaciones las encontramos en gran parte de las constituciones
latinoamericanas. La Constitución mexicana, que a pesar de utilizar un lenguaje poco afortunado e incluir
una serie de pasos de difícil consecución para el efectivo ejercicio de los derechos que reconoce, habla de

162
Ahora bien, los pueblos indígenas pueden encontrar algún tratamiento diferente y,
debido a que la mayoría de ellos lucha por el reconocimiento de la libre determinación para
ejercerla a través de la autonomía y no como soberanía, a continuación analizamos con más
detalle el asunto particular del derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas desde
el Derecho Internacional, para luego adentrarnos en el tema de la autonomía.
3.3.2. El derecho a la libre determinación de los Pueblos Indígenas en el Derecho
Internacional
En el ámbito del Derecho Internacional se ha discutido ampliamente al respecto ya que
diversos instrumentos internacionales contemplan tanto el principio como el derecho a la libre
determinación.
3.3.2.1. En el sistema universal
La ONU tradicionalmente en sus resoluciones ha considerado que “el derecho de libre
determinación no puede ser invocado contra [E]stados soberanos e independientes que se
comportan conforme a las normas y principios de las Naciones Unidas, y no puede servir de
pretexto para la secesión ni para poner en peligro la integridad territorial de los [E]stados.” 195
Desde la Carta de las Naciones Unidas se establece el principio de libre determinación.
Se considera que la consagración en la Carta de este principio marca no solamente su
reconocimiento en el plano jurídico, sino también el punto de partida de su evolución, de su
puesta en obra y de su aplicación a las situaciones más diversas de la vida internacional. 196
los pueblos y las comunidades indígenas y declara que estos tienen derecho a la libre determinación y la
autonomía (artículo 2). También encontramos el uso de los términos pueblos o comunidades indígenas y a
continuación una lista de derechos de los cuales aquellos son titulares en las constituciones de Argentina
(1994, artículo75.17), Bolivia (1994, artículo 171), Brasil (1988, artículos 231 y 232), Colombia (1991,
artículos, 246, 286, 287, entre otros), Ecuador (1998, por ejemplo, artículos 83 a 85), Guatemala (1986,
artículos 58 y de 66 a 68), Nicaragua (1995, artículo 5), Paraguay (1992, artículos 62 y 63), Perú (1993,
artículo 89) y Venezuela (1999, artículos 119-126). El reconocimiento de algunos de estos textos de los
colectivos indígenas como pueblos no significa que los reconozcan como tales para los efectos del
Derecho Internacional, sin embargo, los pueblos y comunidades indígenas comienzan a perfilarse como
sujetos de Derecho con cada vez más prerrogativas.
195 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 185
196 BOKATOLA, Isse Omanga, L’Organisation des Nations Unies et la protection des miniorités,
Bruselas, Établissements Émile Bruylant, 1992, Colección Organisation internationale et Relations
internationales, p. 98

163
La Carta cita el principio en dos artículos redactados de forma casi idéntica. El artículo
1.2. establece como uno de los propósitos de las Naciones Unidas el “[f]omentar entre las
naciones relaciones de amistad basadas en el respeto al principio de la igualdad de derechos y al
de la libre determinación de los pueblos, y tomar otras medidas adecuadas para fortalecer la paz
universal”. El artículo 55 por su parte dice que: “Con el propósito de crear las condiciones de
estabilidad y bienestar necesarias para las relaciones pacíficas y amistosas entre las naciones,
basadas en el respeto al principio de la igualdad de derechos y al de la libre determinación de los
pueblos, la Organización promoverá: [...]” niveles de vida más elevados, y respeto a los
derechos humanos, entre otras cosas. 197
El contenido de estas disposiciones, aunque se tratara de un principio jurídico
consagrado en un tratado internacional, tenía solamente un valor programático porque no
imponía directa e inmediatamente obligaciones jurídicas a los Estados miembros. Por otra parte,
el principio de libre determinación se entendía como un medio para asegurar la paz y las
relaciones amistosas; no estaba considerado como un valor en sí mismo y, por tanto, debía ser
abandonado cuando su realización ocasionara tensiones y conflictos entre los Estados. 198
Aunque la Carta reguló las situaciones coloniales con “un blando talante reformista” 199
estableciendo un régimen de administración fiduciaria bajo mandato de la Sociedad de
Naciones para territorios que no accedieron a la independencia en 1945 y para las colonias de
los países perdedores de la Segunda Guerra Mundial, y con una invitación ⎯no atendida⎯ a
los demás países para que sometieran a sus colonias a este régimen de forma voluntaria, esta
Carta abrió la vía a nuevos desarrollos que con el fenómeno de la descolonización basado en la
libre determinación de los pueblos y numerosas declaraciones de la Asamblea General lograrían
un gran avance.
El principio de libre determinación reconocido en la Carta tiene su formulación más
concreta y explícita en la Declaración sobre la concesión de la independencia a los países y
pueblos coloniales, adoptada en la resolución 1514 (XV) del 14 de diciembre de 1960 por la
Asamblea General. Esta Declaración reconocía que la sujeción de los pueblos a una
subyugación, a una dominación y a una explotación extranjera constituye una negación de los
derechos fundamentales del hombre, es contraria a la Carta de las Naciones Unidas y
compromete la causa de la paz y la cooperación mundiales. Así, todos los pueblos tienen el
197 ONU, Carta de las Naciones Unidas
198 Ver BOKATOLA, Isse Omanga, L’Organisation des Nations Unies et la protection des miniorités, op.
cit., pp. 98-99. Ver también REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 108
199 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 108

164
derecho de libre determinación; en virtud de este derecho, ellos determinan libremente su
estatus político y alcanzan libremente su desarrollo económico, social y cultural.
A tal resolución se le conoce también como la Carta Magna de la Descolonización. Esta
Carta fue completada por las resoluciones 1541 (XV) y 1654 (XVI). 200 La resolución 1541
(XV) estableció los criterios según los cuales un territorio es considerado colonia para los
efectos de la Carta y así evitar que algunas potencias evadieran su aplicación. También matizó
el concepto de libre determinación establecido en la Declaración, que lo ligaba de manera
enfática a la independencia, al señalar también las posibilidades de la asociación y la
integración de las colonias a un Estado siempre y cuando mediara la libre elección de los
pueblos a través de procedimientos democráticos y con conocimiento de causa. 201
El derecho a la libre determinación es retomado por la Declaración sobre los Principios
de Derecho Internacional concernientes a las relaciones amigables y la cooperación entre los
Estados conforme a la Carta de las Naciones Unidas adoptada por la Asamblea General el 14 de
octubre de 1970. 202
Esta Declaración estipula que todos los pueblos tienen el derecho de determinar su
condición política, con toda libertad y sin injerencia exterior, y de perseguir su desarrollo
económico, social y cultural, y todo Estado tiene el deber de respetar este derecho conforme a
las disposiciones de la Carta; el segundo párrafo afirma que todo Estado tiene el deber de
favorecer la realización del principio de igualdad de derechos de los pueblos y el derecho a
disponer de sí mismos; el quinto párrafo proclama que todo Estado tiene el deber de abstenerse
de recurrir a toda medida de coerción que prive a los pueblos de su derecho a disponer de sí
mismos, de su libertad y de su independencia; de esta manera, los pueblos disponen de legítimo
derecho de reaccionar contra las medidas de coerción y de buscar, así como de recibir apoyo,
conforme a los objetivos y principios de la Carta. 203 Además, añade la posibilidad de adquirir
cualquier otra condición política libremente decidida por el pueblo. 204
200 Adoptadas la primera de ellas el 15 de diciembre de 1960 y la segunda el 27 de noviembre de 1961
201 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 112
202 Resolución 2625 (XXV)
203 BOKATOLA, Isse Omanga, L’Organisation des Nations Unies et la protection des miniorités, op.cit.,
p. 99-100
204 REMIRO BROTÓNS, Antonio, Derecho Internacional, op. cit., p. 112

165
La resolución 1654 (XVI) del 27 de noviembre de 1961 creó un Comité especial para
velar la aplicación de esta Declaración. Este Comité se convirtió en un órgano esencial de las
Naciones Unidas en materia de descolonización. 205
Como ya habíamos comentado, los dos pactos internacionales de derechos humanos de
1966 reconocen el derecho a la libre determinación en el artículo 1º, párrafo 1º que es común a
los dos pactos: “Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este
derecho establecen libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo
económico, social y cultural.” Según Stavenhagen, de todos los instrumentos de derechos
humanos quizás sea el texto de este artículo el que haya generado mayor controversia. 206
La gran cantidad de textos que se encuentran hoy en día sobre este tema se concentran
en la discusión acerca de la aplicabilidad del principio fuera de la colonización y la ocupación
extranjera y en este sentido los puntos principales de la discusión son el concepto de “libre
determinación interna” como opuesta a la “libre determinación externa” y asimismo si algunas
minorías y pueblos, como los pueblos indígenas pueden acceder, bajo ciertas condiciones a la
libre determinación interna. 207
En particular sobre pueblos indígenas el Relator Martínez Cobo, en las conclusiones del
Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas 208 señala que “[l]a
libre determinación en sus múltiples formas es [...] la condición previa fundamental para que las
poblaciones indígenas puedan disfrutar de sus derechos fundamentales y determinar su
futuro”. 209 También dice, acerca de la libre determinación, que “[t]al como se aplica a las
naciones y los pueblos indígenas, la esencia de este derecho es el derecho a la libre elección y,
por lo tanto, los propios pueblos indígenas han de crear en gran medida el contenido específico
de ese principio”. 210
Algunos derechos relacionados con lo que podría ser libre determinación interna
podrían ser la representación de las minorías en los ámbitos parlamentarios de los Estados, así
205 BOKATOLA, Isse Omanga, L’Organisation des Nations Unies et la protection des miniorités, op. cit.,
p. 99
206 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 185
207 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., p. 28
208 Ver Informe final del Relator especial de la Subcomisión sobre la Prevención de Discriminación y
Protección de las minorías, Sr. José R Martínez Cobo, Estudio del problema de la discriminación contra
las poblaciones indígenas, conclusiones, propuestas y recomendaciones, E/CN.4/Sub.2/1976/7 Add. 4,
1987
209 Conclusión núm. 369
210 Conclusión núm. 276

166
como otras formas de participación en asuntos políticos del Estado. Estos son algunos de los
temas que ha considerado el Comité de Derechos Humanos respecto del artículo 27, así como el
derecho a la tierra y el desarrollo y la protección de estos frente al deterioro medioambiental, la
expansión agrícola o industrial. Estos derechos han sido entendidos sobre todo tratándose de
pueblos indígenas. 211
El Proyecto de Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas –que se encuentra
detenido sin lograr el consenso para su adopción— 212 contiene varias disposiciones que
reconocen o implican el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas. Entre estas
disposiciones se encuentran los artículos 3, 4, 6, 7, 8, 19, 21, 23, 26, 30, 31, y 32. 213 En
particular, el artículo 3 del Proyecto establece: “Los pueblos indígenas tienen derecho a la libre
determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y
persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural.”
3.3.2.2. En el Convenio 169
Aunque el Convenio 169 de la OIT no habla explícitamente del derecho a la libre
determinación, éste está implícito en diversas partes importantes del mismo. Como hemos
comentado, la inclusión, la discusión y el texto que acompaña el término pueblos en el artículo
1.1 del Convenio, está estrechamente vinculado a la libre determinación.
La introducción de este término, como hemos dicho, tuvo dificultades porque se le
relacionaba con el derecho a la libre determinación y éste a su vez con la soberanía y el derecho
a la secesión y por ello se incluyó en el artículo 1.3. que “[l]a utilización del término pueblos en
este Convenio no deberá interpretarse en el sentido de que tenga implicación alguna en lo que
atañe a los derechos que pueda conferirse a dicho término en el derecho internacional.” 214
Como hemos comentado, 215 el temor de fondo con el concepto de pueblos es que está
ligado al derecho de libre determinación y éste último se relaciona con la independencia a partir
211 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., pp. 149-154
212 Ver capítulo 2.3.1.2.6.2. de este trabajo
213 Proyecto de Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas. Ver también STAVENHAGEN,
Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 188-191
214 OIT, Convenio núm. 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales, 1989. Ver también SWEPSTON, Lee,
“Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples convention (No. 169): eight years after adoption”, op.
cit., p. 22
215 Ver capítulo 2.3.1.2.7. de este trabajo

167
del trinomio pueblo-autodeterminación-independencia. Esta concepción surgía como un
peligro amenazante para la integridad de los Estados al parecer de las organizaciones patronales
y gubernamentales: por ello buscaron que se le calificara de distinta manera. Así quedó la
versión del artículo 1.3 que conocemos actualmente. Díaz-Polanco opina que una opción mejor
hubiera sido precisar el contenido del derecho de libre determinación y establecer que dentro de
los territorios nacionales, el derecho a la libre determinación solo podría ser ejercido mediante
la autonomía. Sin embargo, primó la moción excluir el alcance del derecho en términos de
derecho internacional cuando se trate de pueblos indígenas.
Si, como opina Swepston, la inclusión de la no utilización del término pueblos en el
sentido del derecho internacional, no limita el ejercicio de la libre determinación, por ejemplo a
través de la autonomía; si se circunscribe al ámbito nacional, y si el convenio es consecuente
con todos los grados de autonomía y otras formas de ejercicio de la libre determinación que
puedan darse dentro de las fronteras de los Estados, 216 entonces podemos interpretar algunas de
sus disposiciones en el sentido de algunos grados y tipos de libre determinación, como lo son
varios derechos colectivos. Entre ellos están el procedimiento de consulta a través de sus
instituciones representativas para la previsión de medidas legislativas o administrativas
susceptibles de afectarles, establecido en el artículo 6. Además, el establecimiento de “medios a
través de los cuales los pueblos interesados puedan participar libremente ... en la adopción de
decisiones en instituciones electivas y organismos administrativos y de otra índole responsables
de políticas y programas que les conciernen”; y el establecimiento de “medios para el pleno
desarrollo de las instituciones e iniciativas de esos pueblos”. 217
Por otro lado, se establece que los pueblos interesados “deberán tener el derecho a
decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo, en la medida en que éste
afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o
utilizan de alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo
económico, social y cultural. Además, dichos pueblos deberán participar en la formulación,
aplicación y evaluación de los planes y programas de desarrollo nacional y regional susceptibles
de afectarles directamente.” 218
El Convenio dispone, asimismo, que cuando se aplique la legislación nacional a los
pueblos indígenas se deberá tomar “debidamente en consideración sus costumbres o su derecho
216 SWEPSTON, Lee, “Chapter 2. The ILO indigenous and tribal peoples convention (No. 169): eight
years after adoption”, op. cit., p. 23
217 OIT, Convenio 169, Artículo 6
218 OIT, Convenio 169, Artículo 7.1.

168
consuetudinario” y que estos pueblos tendrán “el derecho de conservar sus costumbres e
instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos
fundamentales”. 219 Otro de los derechos que consideramos relacionados con la autonomía y en
consecuencia a algún tipo de ejercicio de la libre determinación lo encontramos en el artículo
9.1 que establece que “deberán respetarse los métodos a los que los pueblos interesados recurren
tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus miembros”. 220
Este instrumento vinculante de la OIT reconoce de igual manera diversos derechos
relacionados con el territorio que, como hemos señalado, es parte importante en el ejercicio de
la autonomía como forma de libre determinación: “los gobiernos deberán respetar la
importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados o
reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos, que ocupan o
utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de esa relación.” Pero
además, que “[l]a utilización del término ‘tierras’ en los artículo 15 y 16 deberá incluir el
concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos
interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera.” 221
Podemos hablar también de otros derechos sociales a los que se les reconoce algún tipo
de ejercicio autonómico. Por ejemplo, hablando de educación, el Convenio 169 dispone que se
deberá asegurar la participación de los pueblos indígenas en la formulación y ejecución de
programas de educación; que se les deberá transferir a estos pueblos la responsabilidad de la
realización de esos programas; y que se deberá reconocer el derecho de los pueblos “a crear sus
propias instituciones y medios de educación”. 222
Por último, podemos comentar que el Convenio reconoce el derecho de los pueblos
indígenas de que los gobiernos de los Estados les faciliten “incluso por medio de acuerdos
internacionales” el poder entablar contactos y cooperación con pueblos indígenas de otros
países. 223
219 OIT, Convenio 169, Artículo 8
220 OIT, Convenio 169, Artículo 9.1.
221 OIT, Convenio 169, Artículo 13
222 OIT, Convenio 169, Artículo 27
223 OIT, Convenio 169, Artículo 32

169
3.3.2.3. En el sistema interamericano
En el sistema interamericano no existen instrumentos vinculantes que hablen del
derecho a la libre determinación y la autonomía. La Convención Americana no dice nada al
respecto, y tampoco lo hace el Protocolo de San Salvador.
En este sistema regional ha predominado la noción de la libre determinación como la
clásica de la no-injerencia a la soberanía de los Estados. Sin embargo, el trabajo de la CIDH y
algunas resoluciones recientes de la Corte IDH se han ido acercando a algunos derechos que se
entienden vinculados a la libre determinación interna. La CIDH, por ejemplo, en los casos
llevados por ella y en sus informes por países ha ido aportando importantes interpretaciones al
respecto de los derechos que nos ocupan.
La Comisión ha reconocido ya la existencia de los derechos colectivos, tal como lo
hemos señalado más arriba, pero además, en el reconocimiento de estos derechos colectivos
podemos avanzar de alguna manera en formas autonómicas. Ha reconocido a los pueblos y
comunidades indígenas como sujetos colectivos de derecho. Uno de estos casos es el de los
Yanomami de Brasil, en el que se reconoció que este pueblo tenía un derecho colectivo de
propiedad sobre su territorio, pero que este derecho “por su naturaleza iba más allá del concepto
de propiedad reconocido en la Declaración y la Convención, e incluía derechos políticos sobre
la misma, igualmente de carácter colectivo, relacionados con la parcial autonomía de dicho
territorio”. 224
También se pronunció en el sentido de que se adoptaran medidas para que los pueblos
Miskitos y otros pueblos indígenas de Nicaragua participaran en las decisiones que se llevaran
en el ámbito nacional y que pudiera afectarles, asimismo que participaran en la administración
de la región de la Costa Atlántica y en el sentido del derecho a su propia administración. 225
Se ha pronunciado a favor de que se otorguen a las comunidades indígenas un título de
propiedad sobre la tierra que ocupan, se respete su derecho al uso de sus recursos naturales. 226
Le recomendó a Perú que promulgara una ley que desarrollara los derechos individuales de los
indígenas para garantizar “mecanismos de participación de los pueblos indígenas en la toma de
224 CIDH, Caso Yanomami, Caso núm. 7615, OEA/Ser.L/V/II.66. Cita textual tomada de CIDH, La
situación de los derechos humanos de los indígenas en las Américas, OEA/Ser. L/V/II.108, Doc. 62, 20
de octubre de 2000
225 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos de un sector de la población nicaragüense
de origen Miskito, OEA/Ser.L/V/II.62
226 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos en Colombia, 1998, Capítulo X

170
decisiones de índole política, económica y social que afecten sus derechos y que incremente su
participación política en la adopción de decisiones a nivel nacional;” también que adoptara
“medidas apropiadas para garantizar el proceso de demarcación legal, reconocimiento y
otorgamiento a las comunidades indígenas de títulos de propiedad sobre la tierra y para que ese
proceso no perjudique el normal desarrollo de la propiedad y vida comunitaria; de igual forma
que de acuerdo al Convenio 169, los proyectos de infraestructura o de explotación de recursos
en áreas que les afecten, sean tramitados y decididos “con participación y en consulta con los
pueblos interesados.” 227
El proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas,
elaborado por la CIDH 228 , contiene el derecho de los pueblos indígenas a su auto gobierno
mediante la autonomía interna. 229 Entre las disposiciones de ese documento –desgraciadamente,
aún no promulgado— podemos destacar: el derecho a tener una personalidad jurídica como
pueblos indígenas; 230 los “derechos de asociación, reunión y expresión de acuerdo a sus valores,
usos, costumbres, tradiciones ancestrales, creencias y religiones”, de los pueblos indígenas; 231 el
derecho al autogobierno, es decir, “a determinar libremente su status político y promover
libremente su desarrollo económico social, espiritual y cultural, ...” y el derecho a “mantener y
desarrollar sus propias instituciones indígenas de decisión”; 232 el derecho a que el Estado
reconozca el Derecho indígena como parte del orden jurídico y el derecho a mantener, reforzar y
aplicar sus propios sistemas jurídicos; 233 así como el derecho “al reconocimiento de su
propiedad y de los derechos de dominio con respecto a las tierras, territorios y recursos que han
ocupado históricamente, así como al uso de aquéllos a los cuales hayan tenido igualmente
acceso para realizar sus actividades tradicionales y de sustento.” 234
La Corte Interamericana en el caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, consideró el
derecho consuetudinario en materia familiar de la comunidad indígena agraviada. 235 De ahí se
227 CIDH, Informe sobre la situación de los derechos humanos en Perú, 2000, Capítulo VI
228 CIDH, Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, Aprobado
por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos el 26 de febrero de 1997, en su sesión 1333ª.
Durante su 95º Período Ordinario de Sesiones, publicado en CIDH, La situación de los derechos humanos
de los indígenas en las Américas, OEA/Ser. L/V/II.108, Doc. 62, 20 de octubre de 2000
229 KREIMER, Osvaldo, “Chapter 4. The future inter-american declaration on the rights of indigenous
peoples: a challenge for the Americas”, en PRICE COHEN, Cynthia (ed.), Human rights of indigenous
peoples, N. Y., Trasnational Publishers, 1998, pp. 69-70
230 Artículo IV
231 Artículo XIV
232 Artículo XV
233 Artículo XVI
234 Artículo XVIII
235 Corte IDH, Caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, Sentencia sobre reparaciones, 10 de septiembre de
1993, Parrs. 58-64

171
puede inferir, como habíamos dicho, 236 que los Estados parte de la Convención Americana
deben reconocer el derecho consuetudinario indígena como fuente de Derecho que debe ser
respetada. 237 En su sentencia, la Corte expresó: “las pruebas producidas permiten deducir que
las leyes de Suriname sobre esa materia no tienen eficacia respecto de aquella tribu; sus
integrantes las desconocen y se rigen por sus propias reglas y el Estado, por su parte, no
mantiene la estructura necesaria para el registro de matrimonios,… Además, los conflictos que
ocurren en estas materia no son sometidos por los saramacas a los tribunales del Estado y la
intervención en éstos en las materias mencionadas, respecto de los saramacas es, prácticamente
inexistente.” 238 Más adelante la Corte señala que los términos de los sucesores de las víctimas
“deben ser interpretados según el derecho local. Este, como ya se ha indicado, no es el derecho
surinamés porque no es eficaz en la región en cuanto a derecho de familia. Corresponde pues
tener en cuenta la costumbre saramaca.” 239
En el Caso Awas Tingni 240 la Corte reconoció la propiedad comunal, el derecho al
territorio y el derecho consuetudinario indígena:
“Entre los indígenas existe una tradición comunitaria sobre una forma
comunal de la propiedad colectiva de la tierra, en el sentido de que la pertenencia de
ésta no se centra en un individuo sino en el grupo y su comunidad. Los indígenas por
el hecho de su propia existencia tienen derecho a vivir libremente en sus propios
territorios; la estrecha relación que los indígenas mantienen con la tierra debe de ser
reconocida y comprendida como la base fundamental de sus culturas, su vida
espiritual, su integridad y su supervivencia económica. Para las comunidades
indígenas la relación con la tierra no es meramente una cuestión de posesión y
producción sino un elemento material y espiritual del que deben gozar plenamente,
inclusive para preservar su legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras. 241
Al igual que en el Caso Aloeboetoe, en el Caso Awas Tingni la Corte resaltó la
importancia de considerar al derecho consuetudinario de los pueblos indígenas, y en ese sentido
afirmó que “[e]l derecho consuetudinario de los pueblos indígenas debe ser tenido
especialmente en cuenta, para los efectos de que se trata. Como producto de la costumbre, la
236 Ver capítulo 2.3.2.5. de este trabajo
237 WILSON, Richard J., “Chapter 11. Environmental, economic, social, and cultural rights of the
indigenous peoples of Chiapas, México”, en PRICE COHEN, Cynthia (ed.), Human rights of indigenous
peoples, N. Y. Trasnational Publishers, 1998, p. 212
238 Corte IDH, Caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, cit. Parr. 58
239 Corte IDH, Caso Aloeboetoe y otros vs. Suriname, cit. Parr. 62
240 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, Sentencia de 31 de
agosto de 2001
241 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, cit., Párrafo 149

172
posesión de la tierra debería bastar para que las comunidades indígenas que carezcan de un
título real sobre la propiedad de la tierra obtengan el reconocimiento oficial de dicha propiedad
y el consiguiente registro.” 242
Asimismo determinó que el Estado nicaragüense deberá delimitar, demarcar y titular las
tierras que corresponden a la comunidad Awas Tingni con la plena participación de la misma y
tomando en consideración el derecho consuetudinario, valores, usos y costumbres de la
comunidad. 243
Díaz-Polanco y Sánchez recuerdan que el derecho de libre determinación, como
fundamento de la autonomía se encuentra en una etapa de intenso debate en la actualidad desde
los ámbitos nacionales a los internacionales, y que el “rumbo que tome esta discusión y su
desenlace determinarán el porvenir de los indígenas y otras comunidades étnicas subalternas en
todo el mundo.” Para ellos, el riesgo que existe es que algunas delegaciones gubernamentales
logren imponerse y limiten el derecho internacional “para, a partir de ello, reforzar las
restricciones en los respectivos ámbitos nacionales. En esto radica uno de los más serios
desafíos para el futuro de la autonomía en América Latina.” 244
3.3.3. Libre determinación, Pueblos Indígenas y autonomía
Ya hemos venido esbozando en apartados anteriores la idea de que la libre
determinación puede ejercerse tanto externa como internamente y que la primera de ellas se
vincula particularmente a los Estados o a las nacionalidades que buscan convertirse en Estados;
pero que la segunda puede ser ejercida por otros pueblos que no aspiran a convertirse en
Estados: la forma en que se pretende su ejercicio es a través de la autonomía. En el presente
apartado pretendemos ahondar sobre esta idea.
El relator Martínez Cobo, en la Recomendación núm. 581 del Estudio del problema de
la discriminación contra las poblaciones indígenas, señala que la libre determinación “no
implica necesariamente la facultad de separarse del Estado en que viven y constituirse con
242 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, cit., Párrafo 151
243 Corte IDH, Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, cit., Párrafo 164
244 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p.16

173
entidades soberanas. Esta facultad puede bien manifestarse como diversas formas de autonomía
dentro del Estado.” 245
El derecho a la libre determinación todavía causa algunos temores incluso en algunos
defensores de derechos humanos que abogan por la autonomía indígena debido a la vinculación
tácita que aquélla tiene con la soberanía y por ello prefieren hablar de la autonomía no como
expresión del derecho a la libre determinación, sino como otra forma política. Stavenhagen
expresa que “si bien la autonomía puede ser considerada como una expresión de la libre
determinación de los pueblos, también se le considera como una de varias posibles modalidades
políticas, jurídicas y administrativas que usan los estados para normar sus relaciones con
unidades subsidiarias al estado nacional.” 246
Nos parece que en ocasiones se confunden los conceptos de autonomía y soberanía y
esto complica la discusión. Por ejemplo, en México, Dietz dice que el concepto de autonomía
“proveniente del zapatismo histórico, ... prevé la reestructuración de la sociedad mexicana en
función del reconocimiento de la mencionada soberanía de las comunidades y de sus
representantes regionales frente a todo tipo de actor exógeno, gubernamental o nogubernamental.”
247 Como podemos ver, se utiliza soberanía y autonomía casi como sinónimos,
cuando son conceptos diferentes con implicaciones diferentes. Nosotros preferimos entender la
autonomía de los pueblos indígenas como un límite al ejercicio de la soberanía interior, al igual
que lo serían el resto de los derechos humanos y los derechos ciudadanos.
Stavenhagen, al hablar de autonomía, la divide en individual y colectiva, vinculándolas
con el debate de los derechos colectivos y los derechos individuales. Para él la autonomía
individual trata de las libertades fundamentales de la persona humana: señala que en el debate
filosófico en torno a la autonomía individual se ha coincidido en que ésta no puede ser absoluta,
que tiene sus límites, marcados por la convivencia con otros seres humanos. Por otro lado, la
autonomía colectiva es más compleja pues se puede ejercer al interior de una colectividad, como
al exterior de la misma. Es así como “toda autonomía colectiva estará condicionada por las
limitaciones impuestas por la autonomía de sus propios miembros –que constituyen en esencia
los derechos humanos universales— y por los derechos grupales de otras colectividades
(comunidades, municipios, estados, naciones) que reclaman para sí derechos jurídicos, políticos
245 Ver Informe final del Relator especial de la Subcomisión sobre la Prevención de Discriminación y
Protección de las minorías, Sr. José R Martínez Cobo, Estudio del problema de la discriminación contra
las poblaciones indígenas, cit.
246 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 198
247 DIETZ, Gunther, “Movimientos indígenas y ONGs en México”, Nueva Sociedad, México, núm. 164,
1999, p. 53

174
o históricos –no necesariamente derechos humanos— que pueden entrar en competencia o
conflicto con los de la entidad que sería sujeto de la autonomía.” 248
Para Stavenhagen la autonomía colectiva estaría legitimada en el respeto que pudiera
tener por los derechos humanos fundamentales, en la autonomía de los individuos que
pertenecen a esa colectividad, con la sola limitante de que no se pusiera en peligro a la misma
colectividad. Por otro lado, la autonomía colectiva tendría que respetar a otras colectividades. 249
Esto ya lo hemos abordado siguiendo a Villoro y Kymlicka en apartados anteriores y al hablar
de los derechos individuales y colectivos.
Los argumentos para aceptar la autonomía serían que se trata de la expresión del
derecho de libre determinación de los pueblos como un derecho humano fundamental y que las
materias sobre las que se buscará la autonomía formarán parte de la identidad cultural de las
colectividades. 250
Pero además opina que “los reclamos por el derecho a la autonomía no pueden
entenderse cabalmente sino es en relación con una larga historia de opresión, exclusión y
explotación. Éste ha sido el caso de los pueblos indígenas.” 251
Díaz-Polanco y Sánchez no están de acuerdo en la distinción entre libre determinación
interna y externa. Para ellos “es difícil concebir la autodeterminación a medias.” Argumentan
que si se parte “de una condición de pueblo acotado, los Estados podrán limitar el derecho de
autodeterminación de los pueblos indígenas, alegando que en este caso se trata de libre
determinación ‘interna’ o algo por el estilo” y que de hecho, en algunos países como México ya
se está empezando a manejar de esta manera. Estos autores se encuentran en contra del uso del
binomio de términos “interno” y “externo” pues este no existe en ningún instrumento jurídico
internacional y les parece inaceptable que exista un doble rasero para el reconocimiento de la
libre determinación. 252
Por otro lado, ambos autores reconocen que las organizaciones indígenas de América
Latina no están reclamando “la autodeterminación como independencia, en un horizonte
separatista.” Sin embargo piensan que estos pueblos deben tener “el pleno derecho a la
248 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 199
249 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 199-200
250 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p
251 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 200
252 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 20-21

175
autodeterminación” y que es ejerciéndola como realizarán su autonomía dentro del ámbito
nacional; pues si no tienen la facultad de elegir y decidir entonces no se puede concebir la libre
determinación. Para Díaz-Polanco y Sánchez es diferente “definir a priori y arbitrariamente
que, para los indígenas, la libre determinación es sólo ‘interna’”, que reconocer que el pleno
derecho de libre determinación puede también ejercerse internamente, como régimen de
autonomía elegido y aceptado libremente por un pueblo.” Agregan que, efectivamente, “no hay
propósito separatista en el reclamo de los pueblos indígenas de que se les reconozca su derecho
a la autodeterminación. Pero en ningún caso, mucho menos pretextando ‘peligro’ separatista, es
admisible o justo que se quiera limitar un derecho fundamental de todos los pueblos.” 253
De cualquier manera, parece alentador que algunos teóricos de la tradición liberal estén
volviéndose hacia la idea de que el régimen de autonomías puede ser la opción ante la
composición étnica heterogénea en un Estado-nación pues de esta manera se asegura al mismo
tiempo la unidad y la diversidad en una sociedad democrática. 254
Para los autores citados la autonomía y la democracia son inseparables pues la
autonomía sirve para que los grupos étnicos o nacionales puedan asumir cabalmente sus
derechos democráticos que de otra manera –por las condiciones de desigualdad, marginación,
discriminación, segregación e intolerancia— no habrían podido ejercer. La autonomía vendría
así a significar un “pacto nacional” que marcaría las nuevas relaciones y establecería los entes
autónomos que aseguraran la “equitativa presencia sociopolítica de los pueblos, tanto en sus
propios órganos de gobierno como en los demás entes públicos de deliberación y decisión del
país.” 255 En fin, por todo ello, proponen como fundamento de la autonomía cuatro principios
básicos que recogen de algunas formulaciones autonómicas. Estos principios son “1] la unidad
de la nación; 2] la igualdad de trato de todos los ciudadanos (incluso en los entes autonómicos);
3] la igualdad entre sí de los grupos socioculturales que convivan en el territorio autónomo, y 4]
la solidaridad y fraternidad entre los diversos grupos étnicos que componen el país.” Si se
toman como base estos principios, opinan, las principales objeciones a la autonomía se vendrían
abajo. 256
253 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 21
254 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 34
255 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 37
256 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 37

176
Luis Villoro señala que en un Estado plural, “[l]a concesión de autonomías iría en el
sentido de otorgar el máximo poder de decisión, compatible con la unidad del país, a los
distintos pueblos que lo componen” y considera que podrían negociarse ciertos estatutos de
autonomía con el poder central o con los estados o entidades federativas de los Estados
federales, según fuera el caso y establecer el alcance de sus competencias. Ahí el Estado dejaría
de actuar como una unidad homogénea y se convertiría en una asociación plural con la
participación de las distintas comunidades culturales en el poder.” 257
La unidad de la nación la entienden Díaz-Polanco y Sánchez como un pilar del pacto
autonómico entre los sujetos autonómicos y el Estado-nación. Si se busca un arreglo político
entre ambos sujetos es porque existe la intención de que se mantenga la unidad del Estadonación
como entidad política que les contiene a ambos. Seguramente, en el arreglo autonómico
tendrían que haber cambios encaminados hacia unas relaciones más democráticas entre ambos,
una descentralización de las funciones de la federación y las entidades federativas, entre otros,
pero siempre bajo el principio de la unidad de la nación. 258
El principio de igualdad de trato significaría evitar prácticas discriminatorias o la
violación de derechos humanos de alguno de los sujetos autonómicos, “la autonomía es para
terminar con la discriminación, no para crear otras formas de la misma”, pues, opinan, el
reconocimiento de los derechos colectivos significa “un fin valioso por sí mismo” pero además
“es condición del pleno ejercicio de los derechos individuales. 259
La igualdad entre sí, la proponen como un principio que garantice que no se van a dar
relaciones de desigualdad entre los diferentes grupos étnicos o pueblos indígenas, ya sea entre
los pueblos indígenas y la población mestiza, como entre los propios pueblos indígenas entre
sí. 260
Por último, el principio de solidaridad implicaría un acuerdo entre las partes que
constituyen el Estado-nación para apoyar a los más desfavorecidos y promover el equilibrio en
el disfrute de condiciones culturales y materiales de vida elementales para todos los ciudadanos.
257 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p. 58
258 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 37
259 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 38-39
260 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 39

177
Esto implicaría “solidaridad interterritorial” y mecanismos de nivelación variantes según las
circunstancias de cada caso: “la autonomía debe conducir, en beneficio del conjunto social, a la
búsqueda de estas formas de compensación, de contrapesos a favor de los más desaventajados e
incluso a la creación de fondos especiales con esos fines.” 261
Estos cuatro principios parecen adecuados para sentar bases de un régimen autonómico.
Ahora bien, además de ellos debería quedar claro que es necesario un reconocimiento legal de la
autonomía y no dejarlo a un mero asunto de descentralización administrativa pues las facultades
del ente autónomo deben derivar de la ley aunque la implantación de un régimen de autonomías
signifique también un proceso de descentralización administrativa. 262
Como bien señala la organización SER, no podemos hablar de un modelo autonómico
que sea aplicable a todos los casos. Si la autonomía es una concreción del derecho a la libre
determinación, entonces esa libertad debería manifestarse como la facultad para elegir el
alcance y las competencias del ente autónomo. 263
Aunque no podemos hablar de un solo modelo, retomamos de Stavenhagen, quizás a
modo de ejemplo, algunos modos de autonomía que comparando las diversas instancias
internacionales, aparecen como los más comunes. Estos son: la autonomía lingüística; la
autonomía educacional; la autonomía territorial; autonomía para el control de los recursos
naturales; y la autonomía política. 264
La autonomía para el uso de la propia lengua parte del hecho de que en la mayoría de
los países del mundo existen comunidades y pueblos que hablan una lengua distinta de la
mayoritaria o de la oficial. La cuestión de la autonomía lingüística se refiere sobre todo a
minorías culturales con una larga tradición en un determinado territorio. En el continente
americano es probable que hayan desaparecido gran cantidad de lenguas y otras tantas
desaparecerán si no se aplican políticas encaminadas al rescate y resurgimiento de las mismas.
Stavenhagen opina que “la autonomía lingüística es un aspecto de la lucha por los derechos
humanos indígenas en la actualidad.” 265
261 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 39
262 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., s/n p.
263 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., s/n p.
264 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 200-205
265 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 201-202

178
La autonomía en el ámbito educativo es un tema relevante para Stavenhagen porque a
través de ella se transmite la cultura de una generación a otra, se sustituye una cultura por otra y
es usada por el Estado para imponer la cultura “nacional” y excluir las demás culturas. Por estas
razones, las reivindicaciones del multiculturalismo y en particular de los pueblos indígenas son
para tener el control y el manejo propio de la política educacional y de sus instituciones
educativas. Estas reivindicaciones van en el sentido de instaurar nuevas políticas e instituciones
educativas que permitan un ejercicio libre e igualitario de educación bilingüe e intercultural. 266
El sustento territorial también es relevante hablando de autonomía pues en la gran
mayoría de los casos las minorías culturales y los pueblos indígenas requieren de “un territorio
propio y delimitado, al interior del cual pueden ejercerse distintas modalidades de autonomía.”
Parte de la idea –ya desarrollada aquí- de que cualquier colectividad, o lo que hemos llamado
comunidad de cultura, se encuentra de alguna manera vinculada con un territorio. Los pueblos
indígenas –dice Stavenhagen—exigen el “reconocimiento, respeto y demarcación de sus
territorios, dentro de los conjuntos estatales más amplios.” 267 Entre los reclamos de los
derechos de los pueblos indígenas, el del territorio es particularmente relevante porque
“[l]a tierra y sus recursos naturales, la relación simbólica que guardan con ella, sus
lugares sagrados e históricos y los mitos de origen constituyen el espacio concreto en
el que los pueblos indígenas existen y crean sus estructuras sociales, políticas,
económicas y culturales, las que les dan identidad y los diferencian del resto de la
sociedad mexicana. De ahí que el control de sus territorios constituya la posibilidad
de mantenerse y desarrollarse sin dejar de ser lo que son. Por eso, cuando se ven
amenazados por agentes externos a ellos responden de manera unitaria, olvidando
conflictos internos, construyendo argumentos que se apoyan en la posesión histórica,
títulos primordiales, resoluciones presidenciales, sentencias de los tribunales agrarios,
entre otros.” 268
Pero sobre todo, expresan López Bárcenas y Espinoza Sauceda “[c]uando las
comunidades indígenas luchan por sus espacios territoriales no están peleando sólo un espacio
de tierra donde sembrar o colocar una casa para vivir, están defendiendo, sobre todo, su derecho
a ser, a vivir como colectivo humano, a mantener el control sobre su vida comunitaria y, en un
266 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 203
267 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 203
268 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco y ESPINOZA SAUCEDA, Guadalupe, “Derechos territoriales y
lucha por la autonomía: el caso de San Pedro Yosotato,” en REYGADAS ROBLES GIL, Rafael y SOTO
MARTÍNEZ, Maricela Adriana (coords.), La construcción de sujetos ciudadanos colectivos. Democracia
y derechos humanos en México: tres estudios de caso, México, Alianza Cívica y Centro Internacional de
Derechos Humanos y Desarrollo Democrático, 2003, p. 85

179
sentido más amplio, a tener el derecho de decidir su futuro. Están peleando por su
autonomía.” 269
El siguiente ámbito autonómico del que habla Stavenhagen tiene estrecha relación con
el anterior; estamos hablando de la autonomía para el control de los recursos naturales, de
manera que los pueblos indígenas puedan disponer de las fuentes de riqueza que les permitan
satisfacer sus necesidades básicas tanto individuales o colectivas y puedan oponerse a la común
explotación y saqueo sus recursos naturales. 270
Por último, Stavenhagen ve a la autonomía política como la que posibilita todas las
demás autonomías. Opina que se puede dar de distintas formas según el propio contexto y las
características del grupo que la ejerce. Los pueblos indígenas generalmente ya ejercen un cierto
tipo de gobierno autónomo así como sus propios sistemas jurídicos; ambos tendrían que ser
reconocidos formalmente en un arreglo autonómico. 271
Stavenhagen también nos propone el análisis de la autonomía desde cuatro diversos
enfoques: primero, la identidad de los sujetos; segundo, el ámbito y límites; tercero, el tema de
las competencias; por último, el marco jurídico que encuadra las relaciones Estado-entidades
autonómicas. 272 Los ámbitos autonómicos que antes retomamos de Stavenhagen son más bien
ejemplificativos y no debieran indicar un modelo a priori porque las necesidades y
posibilidades de cada caso varían en ese sentido. Los presentes elementos de análisis son de
suma importancia para poder plantear seriamente las posibilidades y retos de elaborar un
régimen autonómico.
Respecto del sujeto que ejerce la autonomía, es obvio que debe ser una colectividad.
Entre los problemas a resolver sobre esto estarían: poder determinar quién es el sujeto colectivo;
saber con base en qué se le determina; quién lo determina; y cuales serán los criterios de
pertenencia. 273
Actualmente en México, por ejemplo, se debate acerca de los posibles niveles de
autonomía que se podrían ejercitar. Particularmente se debate sobre cuatro posibles niveles: la
269 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco y ESPINOZA SAUCEDA, Guadalupe, “Derechos territoriales y
lucha por la autonomía: el caso de San Pedro Yosotato,” op. cit., pp. 85 y 86
270 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 204
271 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 204
272 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 205
273 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 205

180
comunidad, el municipio, el pueblo indígena y la región indígena. 274 Sobre algunos de ellos ya
hemos hablado aquí pero ahora los retomamos en torno a la perspectiva del modelo autonómico.
Stavenhagen distingue estas cuatro entidades de la siguiente manera:
La comunidad es “el núcleo de población reconocido con sus tierras y terrenos”; el
municipio “ya constituye constitucionalmente la base misma de la división políticoadministrativa
del país y que por más señas es formalmente ”; el pueblo indígena es
“el conjunto de población concentrada o dispersa que se identifica en términos lingüísticos,
culturales e históricos, y que se distingue de otros constituidos de manera
semejante, los cuales pueden ser indígenas o no;”y por último región indígena o pluriétnica sería
la región “cuya magnitud geográfica tendría que definirse en función de criterios consensados
por las partes interesadas.” Expresa que los que prefieren este último tipo de autonomía la
entienden como “un político administrativo en la división territorial del país,
junto con el municipio y la entidad federativa.” 275
Estos cuatro niveles de autonomía no necesariamente son excluyentes, podrían convivir
conjuntamente. Hablando de México, podemos decir que algunos de ellos gozan ya de una
cierta autonomía de facto y tienen personalidad jurídica, por ejemplo, para el derecho agrario,
como es el caso de las comunidades. Los municipios, por su parte, existen ya en la construcción
política del Estado-nación mexicano. Los pueblos indígenas ya están reconocidos en la
Constitución aunque todavía no se les reconoce expresamente como sujetos de derecho. Las
regiones indígenas o pluriétnicas no están regidas aún en ninguna normatividad. 276
En segundo lugar, la relación entre el sujeto autonómico y el Estado es importante e
implica la necesidad de “negociaciones políticas, modificaciones legislativas, normatividad
jurídica nueva y cambios institucionales así como de procedimientos en una larga lista de
ámbitos específicos en los cuales ha de funcionar la autonomía.” Este tema requiere de mayor
desarrollo en la literatura jurídica y política para que pueda darse un debate serio. 277
Por último, es necesario también establecer las competencias 278 de los sujetos
autonómicos en los ámbitos ya tratados y algunos otros más que sean requeridos, o dejar
claramente acordado el procedimiento para el acceso a las competencias que cada caso requiera.
274 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 206
275 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 206
276 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 205
277 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 206-207
278 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 207

181
Todo lo anterior, consideramos, debiera pactarse entre el Estado y los sujetos colectivos
que accedieran a un tipo de estatus autonómico. Es necesaria una negociación entre las partes
interesadas pero “sin perder de vista que, puesto que las condiciones sociopolíticas y la relación
de fuerzas entre el estado y las entidades autónomas son cambiantes, no puede pensarse en la
existencia de ningún acuerdo o modelo autonómico definitivo.” 279 Es decir, como dice
Bermejillo, “no se trata de aplicar un esquema nacional de autonomía a lo largo del país sino
que cada pueblo, casa región pluriétnica, de acuerdo a su historia y situación, desarrolle un
proyecto propio consensado a su interior.” 280
Es obvio que el reconocimiento de nuevos sujetos de derecho, de nuevos ámbitos de
competencias para estos sujetos y un nuevo marco de relaciones entre las colectividades
indígenas y el Estado, así como entre sí, necesariamente implicaría cambios en la vida interna
de estos colectivos. Lo que es relevante aquí es que estos cambios “no sean definidos
unilateralmente por la voluntad autoritaria de los otros y su Estado opresor, sino en virtud del
diálogo, la negociación y el acuerdo democrático; y, desde luego, que estos cambios redunden
en beneficio de los propios pueblos.” 281
Es decir, si se busca la autonomía es porque esta significaría, repetimos, la forma de
alcanzar la autonomía moral de quienes componen estas colectividades. Debe de buscarse el
modo de que esto suceda efectivamente en la arena política; es decir, que puedan tener
autoridades propias elegidas por ellos libremente; que dispongan de un ámbito territorial propio;
que tengan las facultades necesarias para la preservación de su cultura con todo lo que ellos
consideren imprescindible; puedan tener acceso a participar en las instancias gubernamentales
donde se toman las decisiones políticas del país; y puedan manejar sus propios recursos. 282
3.4. Justicia a minorías versus estabilidad
Si nuestro planteamiento ha resultado adecuado hasta aquí, podríamos llegar a la
conclusión que es de justicia reconocer las diferencias y los derechos inherentes a los pueblos.
279 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., s/n de p.
280 BERMEJILLO, Eugenio, “Los pueblos indígenas y sus demandas”, Alegatos, México, núm. 36,
mayo/agosto de 1997, p. 205
281 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 110
282 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 154

182
Sin embargo, muchas veces, a pesar de que no se niega la validez de los argumentos esbozados
por las minorías al respecto, se suele oponer al reconocimiento la idea de que ello pudiera
conducir a poner en peligro la estabilidad y la integridad de los Estados.
Como indica Kymlicka, la “negativa a reconocer las reivindicaciones nacionales de los
pueblos indígenas se justifica muchas veces argumentando que las minorías nacionales son una
amenaza para la seguridad nacional”. 283
Se sabe que a los estadistas de la posguerra les preocupaba la paz internacional y la
estabilidad, y consideraban que los reclamos y la equidad de las minorías nacionales las ponían
en peligro. 284 Esta consideración hizo que se borraran de la agenda de trabajo de las Naciones
Unidas. A pesar de que poco a poco se han ido incorporando reconocimientos y acciones a
favor de las minorías culturales dentro de la Carta de Naciones Unidas y sus organismos
especializados, esta idea persiste hasta hoy en algunos sectores. También es posible decir que
en el hecho de que en el seno de Naciones Unidas los Estados rechacen reconocer a los
indígenas como pueblos y se les niegue el derecho a la libre determinación, “interviene el temor
de muchos gobiernos de que el ejercicio de la libre determinación puede conducir a la secesión
política y a la fragmentación de los estados existentes.” 285
Kymlicka señala que las posturas liberales identifican la necesidad de asegurar la
estabilidad de un Estado democrático con la idea de una identidad común. Les preocupa que, si
se otorgan derechos nacionales a los pueblos que lo requieren, esto será ocasión para que todos
los demás grupos hagan sus exigencias también. Pero esto no es así; en realidad no todos
desean derechos de autogobierno, sino la posibilidad de integrarse a la sociedad mayor a pesar
de sus diferencias. Agrega que, en su opinión, se sacrifica la justicia en aras de la estabilidad.
Comenta que varios de los autores que hablan a favor de los derechos de las minorías (como
Walzer y Glazer) en realidad no sugieren que “el autogobierno de las minorías nacionales
implique algo injusto o iliberal” pues más bien se ofrecen argumentos en torno a un estatus
político especial para las minorías nacionales partiendo de que “el que
rechaza tales derechos fue definido por determinados grupos de colonos para que se adaptase a
sus propias circunstancias específicas.” En realidad, opina Kymlicka, son pocos los teóricos
liberales que en realidad consideren los derechos de las minorías como “intrínsecamente
iliberales” puesto que quienes se han opuesto a ellos, muchas veces ha sido basándose en el
283 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 88
284 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 88
285 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 192

183
argumento de la estabilidad y no en la libertad y la justicia. Afirma que en diversas ocasiones
estos teóricos admitieron que “estaban comprando la estabilidad a costa de la injusticia”. 286
En realidad no podemos saber, por ejemplo en el caso de los pueblos indígenas en
México, si un pueblo, de haber podido, hubiera optado por la independencia o no. Quizás lo
hubiera hecho, pero eso no niega la idea de que un Estado o nación verdaderamente democrático
debe ser respetuoso de la diversidad en su interior. Quizás sea esto lo que verdaderamente
posibilite la convivencia voluntaria y pacífica de diversas culturas al interior de un Estado, o de
una sociedad más grande; es decir, si un Estado respeta, promueve y garantiza los derechos de
las minorías (o, simplemente, de los que son diferentes), es más probable que estas minorías
tengan poco interés en apartarse o secesionarse de modo radical.
Fernando Vizcaíno, por el contrario, opina que “que el punto de vista del
multiculturalismo liberal es insuficiente para entender la naturaleza de las relaciones entre el
Estado-nación y las minorías. Una cosa son los deseos, basados en principios casi
universalmente aceptados, y otra la verdad con la que los hechos se imponen: la lucha de las
minorías por existir y la de los gobiernos centrales por incorporarlas o, si es necesario,
eliminarlas.” 287 Aunque esta visión es un poco exagerada, lo que toma en cuenta es que en el
fondo muchas veces lo que hay son luchas de poder; pero precisamente porque existen éstas
luchas de poder, es que es importante la garantía de los derechos de las minorías y de los
pueblos, como el bastión que impida que las relaciones se deciden por medio de la ley del más
fuerte.
Javier de Lucas critica las políticas llevadas a cabo respecto de las minorías culturales
puesto que éstas se han llevado a cabo pensando en el tema como un riesgo para la democracia.
El problema es que han partido de la idea de que determinados modelos culturales son
incompatibles con la democracia, lo cual ha dado como respuesta a los mismos, prácticas
políticas orientadas a reforzar la homogeneidad de identidades culturales. Sostiene que detrás
de las políticas de asimilación impuesta y de segregación se sitúa el reduccionismo de entender
la homogeneidad social como una condición para la estabilidad y pervivencia de las
sociedades. 288
286 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 101
287 VIZCAÍNO, Fernando, “El nacionalismo y la nueva relación del Estado y la sociedad con los pueblos
indígenas”, Revista Mexicana de Sociología, México, núm. 1, 1998, pp. 173-174
288 DE LUCAS, Javier, “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías.
(Los derechos de las minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos)”, op. cit., pp. 282-283

184
No negamos la posibilidad de que la diversidad puede ser generadora de divergencias y
disensos –así lo reconoce Kymlicka cuando dice que “el desafío del multiculturalismo consiste
en acomodar dichas diferencias nacionales y étnicas de una manera estable y moralmente
defendible.” 289
Nos cuestionamos si el reduccionismo del que hemos hablado no tendrá que ver en
ocasiones con la idea de que estable es igual a estático, puesto que si así fuera, aquí tendríamos
que hacer la aclaración de que las sociedades son dinámicas y, por lo tanto, generadoras de
pluralidad. Javier de Lucas opina que esta visión es “un lastre que afecta a la democracia
misma, en la que primará el objetivo de la homogeneidad, la visión estática, la democracia como
sistema alcanzado, y no como actividad de resistencia, abierta, dinámica, precisamente en
cuanto plural.” 290
Ahora, si hemos aceptado la existencia de la diversidad y el derecho de los seres
humanos a seguir identificándose con ciertos modos de ver el mundo, propio de la cultura a la
que pertenece, debemos de buscar una vía de solución a estos planteamientos.
Creemos que también sería pertinente tomar en cuenta que, en muchas ocasiones, el no
reconocimiento de derechos a las minorías es una posible fuente generadora de ruptura de la
estabilidad. Entonces, desde un punto de vista pragmático, quizá sería conveniente para
garantizar la propia estabilidad repensar las políticas más con base en un consenso dialogado
que tome en cuenta los intereses de quienes hasta el momento no han sido tomados en
consideración.
Díaz-Polanco y Sánchez afirman que cuando se empezaron a formar sociedades
complejas que incluían varias formas culturales en una misma asociación política y económica y
se fueron estructurando jerárquicamente en su interior, la diversidad se fue convirtiendo en un
factor de disputas y dificultades. No obstante, la coincidencia de diversidad y conflicto “no
implica que la primera sea la causa directa del segundo: en realidad, la fuente del conflicto no es
la diversidad en sí, sino las acciones encaminadas a negarla y aplastarla”. 291
289 KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit., p. 46
290 DE LUCAS, Javier, “Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías.
(Los derechos de las minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos)”, op. cit., p. 259
291 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 29

185
Para Luigi Ferrajoli es una hipótesis irreal “imaginar que la realidad permanecerá igual
para siempre, que podremos mantener indefinidamente democracias ricas y cómodas y seguros
niveles de vida con hambrunas y miseria en el resto del mundo.” 292 De igual manera, dentro de
los países llamados del “tercer mundo” es difícil que se mantenga estable una situación en
donde sólo un pequeño sector de la sociedad puede acceder y ver efectivamente garantizados
sus derechos humanos, mientras el resto se ve oprimido, excluido o marginalizado de alguna
manera.
Tenemos la intuición de que la opresión de un grupo sólo puede dar lugar a la
frustración y ésta puede ser causa de violencia. Ponemos por ejemplo el caso de México, que es
el que conocemos mejor. Ahí, la negación de derechos a los pueblos indígenas ha producido una
situación de inestabilidad social y política, que no se hubiera producido de haber mediado un
política de reconocimiento a los pueblos indígenas y de sus derechos.
También para Spilioupoulou es evidente que existe una relación entre la opresión de las
minorías y el surgimiento de situaciones de conflicto y en este sentido, tampoco se puede
pretender tener separados totalmente los aspectos legales y lo escrito ya por los teóricos
políticos. 293 La misma Asamblea General de Naciones Unidas ha reconocido que “la promoción
y protección de los derechos de las personas pertenecientes a minorías nacionales o étnicas,
religiosas y lingüísticas contribuyen a la estabilidad política y social de los Estados en que
viven”. 294
Para Díaz-Polanco y Sánchez, la experiencia histórica muestra que las autonomías
contribuyen a disminuir las tensiones y las fricciones entre culturas. Por eso encuentran
ventajosos los arreglos autonómicos, porque permiten el ejercicio de derechos particulares y
colectivos a diversas minorías culturales y sus miembros, “sin necesidad de plantearse la
separación y la constitución de un Estado-nación propio”. Así, “[e]n la medida que satisface las
aspiraciones históricas de tales grupos, la autonomía armoniza las partes componentes del
cuerpo social; en tanto abre espacio a la participación de sectores anteriormente impedidos,
sienta las bases de un régimen político más democrático.” 295
292 FERRAJOLI, Luigi, “Más allá de la soberanía y la ciudadanía: un constitucionalismo global”, trad. de
Gerardo Pisarello, en CARBONELL, Miguel (comp.), Teoría de la Constitución. Ensayos escogidos,
México, Porrúa, 2000, p. 407
293 SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia, Justifications of Minority Protection in International
Law, op. cit., p. 20
294 Ver Declaración sobre los derechos de las personas pertenecientes a minorías nacionales o étnicas,
religiosas y lingüísticas, Preámbulo, Resolución 47/135, 18 de diciembre de 1992
295 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía,
op.cit., 2002, p. 35

186
Agregan que en ningún caso se ha dado la desintegración de la unidad nacional en los
lugares donde se han establecido regímenes de autonomía. Por el contrario, “como regla, la
autonomía es el mejor remedio contra las posibles tendencias separatistas presentes en el seno
de la sociedad. Dado que la autonomía –cuando es un buen arreglo, aceptado por las partespermite
a las colectividades de que se trata el ejercicio de anhelados derechos y libertades, casi
siempre tiene como efecto paulatino desalentar las tentaciones cismáticas que pudieran
existir.” 296 De ahí que se hable de un “arreglo constructivo” pues un “arreglo adecuado
garantiza una solución firme y duradera, lo que en la práctica significa que el pacto autonómico
alcanzado deja satisfechas a las partes. Particularmente que, según el sentir de los grupos o
pueblos involucrados, la fórmula autonómica acordada cubre mínimamente los derechos y
libertades que demandan. Desde el punto de vista de los grupos que se consideran relegados
esto significa, ante todo, ser reconocidos.” 297
La estabilidad es un bien deseable, pero consideramos que no a costa de la opresión y la
vulneración de los derechos de otros. Ésta no es una estabilidad justa, ni real. Creemos que una
vía adecuada de intentar el acomodo de la diversidad puede ser el diálogo y el consenso en
igualdad de condiciones entre los sujetos.
Cerramos estas ideas con un postulado de John Rawls en una propuesta sobre el
derecho de gentes:
“... la sociedad política de pueblos democráticos bien ordenados debería ser estable de
la manera correcta ... Decir que la sociedad de los pueblos democráticos es estable de
la manera correcta significa que lo es con respecto a la justicia, esto es, que las
instituciones y prácticas entre los pueblos satisfacen siempre los principios relevantes
de la justicia, aunque presumiblemente las condiciones sociales siempre cambian. Es
decir además que el derecho de gentes es respetado no simplemente por un afortunado
equilibrio de poder —de suerte que alterarlo va contra los intereses del pueblo— sino
porque, a pesar de las cambiantes posturas de los distintos pueblos, todos se adhieren
al derecho común y lo aceptan como justo y beneficioso para todos.” 298
296 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 152
297 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 153
298 RAWLS, John, “El derecho de gentes”, en SHUTE, Stephen y HURLEY, Susan (eds.) De los
derechos humanos, trad. de Hernando Valencia Villa, Madrid, Trotta, 1998, pp. 61-62

187
CAPÍTULO 4. REPASO HISTÓRICO DE LA SITUACIÓN INDÍGENA EN MÉXICO
El propósito del presente capítulo es irnos introduciendo en la problemática actual del
Estado mexicano a través de la historia. Para ello presentamos un breve bosquejo de cómo se
fue ordenando la realidad multicultural en México, siguiendo como criterios de análisis: el
concepto que desde el poder se tenía de eso que hoy llamamos México pero que pasó por
muchas etapas; las nociones de lo indígena que se fueron dando a lo largo de la historia; las
respuestas jurídicas que se daban y, las políticas públicas que se organizaban en torno a lo
indígena; la situación de marginación u opresión que vivían los pueblos indígenas a
consecuencia de lo anterior; 1 así como las respuestas de los mismos ante esta situación.
Buscamos ir preparando el terreno para que en los capítulos que siguen podamos analizar la
situación de los pueblos indígenas en el México de hoy desde las mismas perspectivas.
Nos interesa el pasado en la medida en que nos sirva para entender el presente. Se trata
de una búsqueda para entender cómo se ha llegado a la situación actual y a partir de ahí tener
más elementos para un análisis integral.
La historia se puede leer de muchas maneras; aquí hemos buscado los elementos que
nos parecieron relevantes para los fines de este trabajo de investigación. Sabemos que no es
posible presentar una visión histórica completamente objetiva y homogénea respecto de la
situación de los pueblos indígenas en las diferentes etapas de conformación de lo que hoy es el
Estado mexicano pues, por un lado, la historia que se ha difundido más comúnmente ha
minimizado u ocultado el actuar de los pueblos indios en la construcción de la nación mexicana.
Por otro lado, existe una muy desigual oferta de fuentes en torno al tema. Todo ello hace que la
presentación de un trabajo con un patrón homogéneo sea prácticamente imposible.
Intentaremos presentar un “mapa a pequeña escala” tomando como pauta los criterios de
análisis antes descritos, sabiendo de antemano que nuestra exposición no será exhaustiva ni
totalmente homogénea, pero pensamos que nos dará pistas de gran utilidad para contextualizar
la problemática indígena de nuestros días. En este recorrido podremos ir viendo cómo varios
elementos del mundo indígena permanecen a través del tiempo y cómo algunas otras cosas han
ido cambiando. 2
1 Como bien señala Luis Villoro, muchas veces los conceptos empleados son como un disfraz de lo que
en la realidad acontece. Ver VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México,
México, El Colegio de México, El Colegio Nacional, Fondo de Cultura Económica, 1996, 3a. ed., p. 9
2 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, México, INI, CIESAS, México,
1996, Serie Historia de los pueblos indígenas de México, p. 19

188
Gran parte del territorio que hoy ocupa el Estado mexicano estuvo habitado por lo que
se ha llamado civilización mesoamericana. 3 Aunque se hable de una civilización, la
mesoamericana, ésta abarcaba toda una gama de cosmovisiones y formas de vida, de
organización política, social y económica que se encontraban conviviendo estrechamente en este
territorio y que se fueron sucediendo en el tiempo unas a otras. Al norte del territorio actual del
país vivían también otros pueblos. Todos ellos formaron culturas vastas y variadas;
prácticamente todo el territorio habitable estuvo poblado en algún momento del período
prehispánico.
Cuando llegó Cortés por primera vez a América, la diversidad de estos pueblos incluía
numerosos grupos recolectores, cazadores, pescadores; pequeños y abundantes cacicazgos o
señoríos que alguna vez estuvieron conglomerados en grandes Estados pero que para esa fecha
sólo formaban pequeñas comunidades fragmentadas que hablaban lenguas y ostentaban culturas
muy diferentes entre sí; así como confederaciones como las establecidas en los valles de México
y Puebla donde grandes Estados dominaban a pueblos de un extenso territorio. 4
4.1. La conquista
El período colonial, que comprende la conquista, se puede enmarcar entre 1519, cuando
desembarcó Cortés y 1580, cuando el rey Felipe II invadió el reino de Portugal y consiguió el
3 Como puede deducirse fácilmente, no se puede dar una serie exacta de datos inamovibles de la zona que
comprendía Mesoamérica pues ésta ha sido establecida posteriormente por los antropólogos para
delimitar una región en la que se sucedió una gran diversidad de pueblos en un amplio período de tiempo.
No obstante, a modo de guía podemos mencionar que Mesoamérica se ubica en la región que abarca
desde la actual Sinaloa en México y el área limitada al norte por los ríos Lerma y Pánuco, o el paralelo
38, hasta las actuales repúblicas centroamericanas, con límite en Costa Rica o Panamá, en el sur. Ver, por
ejemplo, BERNAL, Ignacio, “Formación y desarrollo de Mesoamérica”, Historia General de México,
México, El Colegio de México, Harla, 1981, 3ª ed., Tomo 1, p. 151 y BONFIL BATALLA, Guillermo,
México profundo. Una civilización negada, México, Grijalbo, 1990, p. 29
4 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 121. En la
narración en la que Bernal Díaz del Castillo describe su entrada a Tenochtitlán podemos observar el grado
de organización social y política del imperio azteca para ese entonces:
“... y desde que vimos tantas ciudades y valles poblados en el agua y en la tierra firme y otras
grandes poblaciones y aquella calzada tan derecha y por nivel como iba a México, nos
quedamos admirados y decíamos que parecía a las cosas de encantamiento que cuentan en el
libro Amadís, por las grandes torres y edificios que tenían dentro del agua y todos de cal y
canto y aún algunos de nuestros soldados decían que si aquello que veían si era entre sueños y
no es de maravillar que yo escriba aquí de esta manera, porque hay mucho que ponderar en
ello. No sé como lo cuento, ver cosas nunca oídas, ni aún soñadas como veíamos.”
(BERNAL, Ignacio, “El tiempo prehispánico”, Historia Mínima de México, México, el Colegio de
México, Harla, 1973, p. 34)

189
control de la trata de negros. En este período se dio la conquista violenta y sucesiva de los
pueblos indígenas, así como la “sujeción por las armas y la evangelización”. 5
La colonización se fundamentaba en “un ordenamiento cuyas bases se definían, antes
que por un derecho, por una teología, por la teología de su propia religión, la de los
colonizadores siempre.” Se partía de la idea de que había una sola religión verdadera y un solo
Derecho. Lo demás serían sólo “prácticas religiosas” o “costumbres jurídicas” pero no la
religión ni el Derecho de la civilización. 6
El concepto de indio no existía en la época prehispánica. Este fue el resultado histórico
de la conquista y la imposición de esta categoría significó la homogeneización imaginaria de las
culturas de América. 7 Antes de la conquista no había indios sino pueblos particularmente
identificados. 8 En palabras de Carlos Montemayor, “el indio americano fue sobre todo una
invención de los europeos, más que un descubrimiento. De ahí las condiciones políticas,
jurídicas y religiosas en las que se extendió la polémica [...] sobre la naturaleza humana o
inhumana del indio”. 9
La aclaración teórica acerca de la naturaleza humana del indio tardó más de medio
siglo, tras de un largo debate en Europa donde se transitaba del cristianismo medieval al
humanismo renacentista y donde comenzaron a cuestionarse las doctrinas de la guerra justa de
los cristianos contra los infieles y de la servidumbre natural de los pobladores americanos. 10 La
aclaración era necesaria para poder establecer y justificar las formas en que incorporarían los
nuevos territorios y sus habitantes al imperio español y la iglesia católica. 11 En esta relación
entre conocimiento y poder; percepción y valoración,
“el contacto con que son asumidos como tales, implica una determinada
opción de a los otros; ésta a su vez se encuentra íntimamente vinculada con
una determinada opción de interactuar con ellos. Cuando la relación es asimétrica, se
5 AGUIRE BELTRÁN, Gonzalo, Obra Antropológica XV. Crítica Antropológica, México, Universidad
Veracruzana, Instituto Nacional Indigenista, Gobierno del Estado de Veracruz, Fondo de Cultura
Económica, 1990, p. 80
6 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, México, Siglo XXI,
1994, p. 6
7 DURAND ALCÁNTARA, Carlos H., Derecho nacional, derechos indios y derecho consuetudinario
indígena. Los triquis de Oaxaca, un estudio de caso, México, Universidad Autónoma de Chapingo,
Universidad Autónoma Metropolitana, 1998, pp. 33 y 35
8 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 121
9 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, México, México, 2000, Temas’ de hoy, p.
24
10 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, en SOBREVILLA, David (ed.)., Madrid, Trotta,
Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1998, Enciclopedia Iberoamericana de
Filosofía, p.164
11 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 164

190
presentan alternativas tan diversas como el exterminio (), la esclavitud,
la creación de , la segregación espacial, el establecimiento de leyes
especiales [...]” 12
Luis Villoro analiza las concepciones acerca de lo indio a través de Hernán Cortés y
Fray Bernardino de Sahagún como dos figuras emblemáticas. 13 Encuentra en Hernán Cortés
una mezcla de conquistador e investigador que quiere conocer los secretos de la tierra que
conquista y ser el revelador de los mismos; ser quien la haga patente ante los ojos del
occidental. Cortés muestra admiración ante “el orden y “policía” de la sociedad indígena a la
que reconoce cualidades pero también defectos. No ve al pueblo como salvaje e inferior sino
como una gran civilización y le reconoce los derechos de cualquier pueblo civilizado, pero esto
no implica que no pueda sojuzgarlo. Su argumento para hacerlo no es la falta de civilización –le
pesa incluso “tener” que destruir Tenochtitlán— pero es un hombre de su época, y a fines de la
Edad Media se ve a sí mismo como “un cruzado que defiende la fe con la punta de su espada”:
la “misión divina” es “castigar al infiel para aumentar el reino de Dios”. Desde esta perspectiva
el pueblo indígena es de criaturas engañadas y dominadas por el demonio; sujeto a los peores
vicios, que merecen la esclavitud por su pecado y por eso hay que someterlos. 14
Fray Bernardino de Sahagún, por su parte, no ve a los indígenas como inferiores, sino
como un pueblo austero, amante de la virtud y del orden. De lo anterior Villoro observa una
contradicción entre la valoración sobrenatural y la natural; señala que la perspectiva de Sahagún
“gravita [...] sobre dos polos. Por un lado América en su relación con la historia y cultura
universales; por el otro, el hombre americano en sus vicisitudes y creaciones propias” pues
también ve a ve al pueblo mexica como un pueblo extraño y perverso que por engaño y ceguera
renegó de su Dios y cayó en el pecado. Por eso el pueblo mexica merece el peor castigo, la ira
de Dios; así explica Sahagún que la misma mano divina es quien envía castigos al indio por
haber hecho la guerra a sus cristianos. 15
El problema es que en la valoración sobrenatural de Sahagún debe expiarse el pecado y
la vía expiatoria del indio será la destrucción. Debe destruirse todo lo que recuerde la falta, todo
lo que se refiera a su antigua religión. Sahagún pretendía que el orden y la cultura indígenas se
respetaran pero reconoce que el mundo natural no podrá sobrevivir al sobrenatural, al destruirse
12 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 163
13 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op.cit., pp. 23-97
14 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op.cit., pp.31-33
15 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op. cit., pp. 74-84

191
uno, inevitablemente se destruirá el otro; y presenta como la última salida a esta encrucijada la
asimilación a la nueva cultura. El indio deberá cultivarse y cristianizarse. 16
Villoro comenta en años posteriores a la obra que retomamos, que incluir el estudio de
Fray Bartolomé de las Casas podría matizar y enriquecer el análisis de la línea ideológica del
indigenismo de esta época 17 y es que Las Casas, a diferencia de Cortés y Sahagún, comienza a
hablar de conquistar a los indios por medios pacíficos y de encaminarlos a la fe cristiana
persuadiendo a su entendimiento como seres racionales que son. 18 Este proceso de diferencias
de opiniones respecto de los indios se puede ver sintetizada en la disputa de Valladolid entre
Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. 19
Estas posiciones se plantean en el terreno religioso, pero en lo político y en lo social, en
la situación real, se traducen en sometimiento, y en una relación que pasa de la exclusión a la
asimilación y viceversa. 20 Con base en estos argumentos religiosos e ideológicos se les somete
bajo las armas y otros métodos.
Al encontrarse con el nuevo mundo los colonizadores aplicaron al nuevo caso concreto
que significaban los indígenas, la práctica que ya se tenía en la doctrina cristiana de medioevo
tardío, no solo español, sino europeo, de la cristiandad romana. Esta doctrina tenía establecidos
unos principios teológicos y unas reglas jurídicas que concretaban en el ámbito jurídico los
pronunciamientos de los teólogos. 21
Esta época está marcada por la negación del indio. El indio debe negarse a sí mismo y
“expiar su falta” mientras el europeo le revela su ser. 22 La conquista embate a tres frentes:
territorial, corporal y espiritual.
Cabe aquí señalar que en esa época los derechos subjetivos como tales no existían pues
el Derecho se concebía no como facultad de un sujeto sino como orden de una sociedad. Tenía
el sentido de ordenamiento objetivo y no de capacidad subjetiva. Este ordenamiento se
fundamentaba en principios religiosos de los que nadie disponía, venían dados por la tradición
16 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op. cit., pp. 84-108
17 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op. cit., pp. 11-12
18 HANKE, Lewis, “Las Casas, historiador”, estudio preliminar a LAS CASAS, Bartolomé, Historia de
las Indias, México, Fondo de Cultura Económica, Edición de Agustín Millares Carlo, 1951, p. XIII y XIV
19 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 164
20 Ver VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op. cit., p. 11
21 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., 6-7
22 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op. cit., p. 109

192
religiosa de tal manera que no era concebible pensar que los indígenas, gente de religión
completamente ajena a la católica, pudieran tener sus propios derechos. 23
El Derecho objetivo tenía mucho de divino. Se consideraba que la sociedad estaba en
parte formada por la divinidad; por lo tanto, esta divinidad que se predicaba como universal era
la que marcaba la pauta de los derechos de poblaciones extrañas. De ahí que tanto teólogos
como juristas se veían con el derecho de determinar el derecho de los pueblos indígenas. Por
otro lado, este Derecho objetivo no se concebía como un Derecho homogéneo para toda la
sociedad, así como tampoco exclusivo de la sociedad humana pues de él participaban
divinidades lo mismo que animales, por tanto, había claras diferencias en cuanto a los derechos
subjetivos. 24
Finalmente, la evangelización fue la vía para el sometimiento cultural. Conforme se
fueron definiendo las primeras estructuras de dominación, la cristianización e hispanización se
fueron convirtiendo en una función del Estado. Los misioneros, como nuevos organizadores de
la vida comunitaria, se convirtieron en rectores de las actividades colectivas y tuvieron gran
influencia en las nuevas formas de cohesión social. 25 La educación y la castellanización también
iban encaminadas a hacer más dóciles a los pueblos, a que admiraran la cultura española, y al
verse frenado el desarrollo de los indios en el ámbito social y económico, esta educación acabó
sirviendo sólo para el sometimiento cultural. 26 También se promovieron campañas en contra de
las creencias indígenas y se mandaron a destruir físicamente sus imágenes, sus figuras, sus
códices y sus templos. 27
Debido a que los intentos de “pacificarlos” y reducirlos a la “vida de policía” habían
fallado, desde mediados del siglo XVI “las autoridades del virreinato autorizaron hacerles la
guerra ‘a fuego y a sangre’” a los indios que se encontraban en el norte. Las órdenes
mendicantes comenzaron a proponer formas pacíficas de conversión y penetraron en algunas de
estas regiones para formar varias misiones y congregarlos en pueblos fundados por ellos.
Muchos de estos indios se resistieron, hubo revueltas pero se lograron formar varias misiones.
Los indios fueron obligados a adoptar las costumbres y la cultura de los dominadores. 28
23 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., p. 8
24 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., pp. 9-11
25 MORENO TOSCANO, Alejandra, “La era virreinal”, Historia mínima de México, México, El Colegio
de México, Harla, 1973, pp. 54-61
26 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, Temas’ de hoy, México, 2000, p. 37
27 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
México, Taurus, op. cit., p. 178
28 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp.163-169

193
El contacto entre el mundo europeo y el americano en los inicios del siglo XVI implicó
la disminución de la población americana y su opresión mediante la organización de un modo
de convivencia entre vencedores y vencidos, en el que ambos grupos tuvieron derechos,
obligaciones y lealtades, codificados en la institución de una sociedad dividida en castas en
función de la raza. La llegada de europeos y africanos acrecentó la heterogeneidad, sin
embargo, los europeos se impusieron como dominadores a negros e indios. En la escala
jerárquica el europeo ocupaba el primer nivel y el negro el último, pasando por indígenas,
mestizos, mulatos y personas descendientes de otras mezclas. 29
El mundo indígena se encontró sometido a una explotación sistemática. Los
conquistadores recibían a cambio de su conquista cierta cantidad de indios a su servicio, así
como tributos, encomiendas, mercedes de tierras o de solares urbanos y, a pesar de que la
corona enviaba órdenes en contra del maltrato a los indios, éstas fueron desoídas de manera
generalizada. 30 Hubo una gran reducción de la población pues sucesivas epidemias provocaron
la muerte de miles de indígenas. Los que sobrevivieron fueron obligados a abandonar sus
antiguos hogares y congregarse en nuevas poblaciones. 31 El brutal abatimiento de la población
durante el siglo XVI, debido a enfermedades antes desconocidas, a guerras y a las duras
condiciones de trabajo impuestas, condujo a la desaparición de pueblos enteros y al
despoblamiento de sitios antes habitados. El despojo de sus tierras y la voluntad de mantenerse
libres, arrojó a muchos grupos hacia regiones inhóspitas distintas de su medio original. 32
4.2. La Colonia
En la sociedad colonial que abarcó los siglos XVII y XVIII, los pueblos indios
continuaron siendo sumamente diversos en cuanto a su “tamaño, densidad de población,
relación con los vecinos, tecnología y economía, organización social y política, lengua, y
cosmovisión.” 33 Mientras tanto, la corona española comenzó a verse influida por las nuevas
ideas de la Ilustración que planteaban la separación entre el Estado y la religión. 34
29 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 52
30 MORENO TOSCANO, Alejandra, “La era virreinal”, op. cit., p. 47 y 48
31 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 150 y 151
32 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 52
33 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., 164
34 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 251

194
Respecto al concepto que se tenía de los indígenas, la corona y sus colonizadores
pasaron de preguntarse por la naturaleza del indio a finalmente reconocer la capacidad racional
del indígena. Sin embargo, como veremos más adelante, en la práctica siempre se les segregó y
excluyó y se permitieron prácticas económicas y sociales que llevaron inevitablemente al
despojo de sus propiedades y de su libertad individual frente al trabajo. El establecimiento de la
diferenciación entre los pueblos sometidos y la sociedad dominante implicaba el contraste racial
ya que el orden colonial se basaba en la creencia de la superioridad de la sociedad dominante
teniendo como pauta la superioridad de la raza. 35 Al mestizo (hijo de indígena y español) se le
negó en un principio reconocimiento social; después, cuando se le admitió, se le asignó un nivel
inferior. El régimen colonial impuso la distinción de castas sobre la base de la proporción de
ascendencia española, india o negra. Al indio se le prohibió la igualdad de trato tanto con
españoles como con las castas. 36
Como se ha dicho antes, el derecho subjetivo inherente al ser humano no existía como
tal. El estatus, es decir, la religión y la posición en y de la familia, entendida ésta en sentido
lato, era lo que determinaba los derechos. El estatus más bajo que existía era el del esclavo, del
cual fueron liberados los indígenas. Sin embargo, no existía en el Derecho un estatus aplicable a
los indígenas, así que hubo que inventar uno que se formó a partir de tres estatus preexistentes:
los de rústico, miserable y menor. 37
El estatus de rústico era el que se aplicaba normalmente a quienes no podían participar
en la cultura letrada. A los rústicos se les permitía ordenarse por sus usos y costumbres en
materias privadas pero no como un derecho propio que pudieran oponer frente a la autoridad –
ya que los jueces podían actuar a su arbitrio—sino como una condición de abandono, de
exclusión. El miserable era para el Derecho el que no podía valerse por sí mismo; por ello
requería de un amparo especial y era comúnmente aplicado a huérfanos y viudas, pero también a
conversos al cristianismo, es decir, la condición de miserable también se aplicaba para el ámbito
espiritual. Aquí, en lugar del abandono, se trataba de amparo a la persona. La condición de
minoría se aplicaba a quienes eran considerados incapaces, que se encontraban faltos de la
razón humana, que no eran gente de razón. Esta consideración los sometía a una patria potestad
o a una tutela. De esta manera, los indígenas no podían gozar de un ejercicio pleno de la patria
potestad. 38
35 Ver BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit. p.40
36 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., p. 44
37 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., pp. 11-13
38 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., pp. 13-15

195
De la combinación de rústico, miserable y menor se produce lo que Clavero ha llamado
status de etnia. De ahí que la monarquía y la iglesia fungieran como instituciones tuitivas, lo
mismo que las Leyes de Indias. La ley no capacitaba a los indígenas sino que asistía a una
discapacidad establecida por el mismo Derecho. 39
El Juzgado General de Indios desde 1592 tuvo competencia para proteger y defender a
los indios en el ámbito judicial y administrativo del virreinato en temas como: problemas de
tierras; malos tratos y exacciones por no indios; disputas de indios contra indios y casos
criminales entre otros 40 pero con base en criterios como los que hemos descrito.
A partir de la distinción de castas coexistieron tanto el sistema estamentario, como “las
repúblicas de indios.” A pesar de que surgió una política que controlaba mejor los abusos y
protegía al indígena, persistió un gran desequilibrio en la conformación de la sociedad basado
en la separación de la república de españoles y la república de indios. 41 Las ciudades se
encontraban en lugares separados. Esta separación dejó un cierto espacio social y jurídico para
los indígenas en el que pudieron preservar su cultura. 42 Sin embargo, este espacio no existió
como un derecho propio de los indígenas pues no implicaba de ninguna manera obligaciones o
limites para los colonizadores. La problemática indígena estaba confiada a la decisión de los
eclesiásticos y al arbitrio de los jueces. 43
Las leyes, los jueces y tribunales especiales que se habían implantado para “proteger” a
los pueblos, con una visión paternalista, los mantenían en condiciones de exclusión que
determinaron a los indígenas a trabajar de manera subordinada a la economía española y a
permanecer marginados económicamente. Además, a pesar de que el aislamiento produjo
también que pudieran desarrollar un cierto grado de conservación y reinvención de su identidad
cultural, 44 en los nuevos pueblos, trazados a la forma española, se siguieron llevando a cabo
programas de hispanización de la vida individual, familiar y colectiva de los indígenas para
modificar sus formas de vida. 45
39 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., pp. 16-19
40 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 231-242
41 MORENO TOSCANO, Alejandra, “La era virreinal”, op. cit., pp. 48-52
42 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, México, Paidós, UNAM, 1998,op. cit. p.40
43 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., p. 19
44 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 152 y 153
45 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 151

196
Algunas de las premisas ideológicas coloniales de las “políticas de indios” sufrieron
modificaciones con los Austrias (s. XVI y XVII) y luego con los Borbones (s. XVIII). También
hubo cambios con las cortes de Cádiz a principios del siglo XIX. Cada una de estas
modificaciones aportaba acciones políticas concretas en contra o a favor de los pueblos indios.
Gran parte de las políticas indigenistas ocurridas en los siglos XIX y XX son consecuencia y en
ocasiones inercia de procesos políticos iniciados desde el siglo XVI. 46
En las últimas décadas del siglo XVIII se buscó acelerar la integración de los indígenas
mediante la imposición de la educación obligatoria del español. Además se promulgaron
nuevas ordenanzas para regular el orden público, las costumbres y la apariencia externa de los
ciudadanos. Esto significó el control de todas las actividades callejeras, la represión de
costumbres populares y religiosas, así como de instituciones que habían funcionado como
elementos de cohesión de los pueblos. Todo ello les afectó gravemente como pueblos. 47
También durante los últimos años de la colonia, la Constitución de Cádiz introdujo
algunos cambios importantes. Por ejemplo, en el número de ayuntamientos: de 1812 a 1821 los
ayuntamientos aumentaron de 36 a 630 y los lugares en donde aumentó más el número de
ayuntamientos fue en las zonas con mayor población indígena. Para Florescano este hecho se
debía a la defensa de las tierras y a la manifestación de los pueblos de mayor autonomía que al
convertirse en nuevos ayuntamientos lograron una cierta autonomía territorial y
administrativa. 48 Sin embargo, también se escuchan voces en el sentido contrario: el número tan
grande de ayuntamientos en Oaxaca se debe a la intención de fragmentar la fuerza indígena. 49
La Constitución de Cádiz también disponía que las tierras comunales de los indígenas se tenían
que dividir y luego repartir individualmente entre sus miembros. 50 Es decir, terminaba con la
propiedad comunal o colectiva de la tierra, uno de los pilares de las culturas indígenas.
Algunos de los cambios que se originaron a consecuencia de las ideas ilustradas
acentuaron el contraste entre la sociedad blanca y los indígenas pues la fortaleza y cohesión de
las comunidades se encontraba en lo sagrado y en los símbolos comunitarios que fueron
46 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., p. 48
47 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 253-256 y 261-264
48 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 295-296
49 Más adelante volveremos a ello. Ver STAVENHAGEN, Rodolfo (coord.), Derecho indígena y
Derechos Humanos en América Latina, México, Colegio de México, Instituto Interamericano de
Derechos Humanos, 1988, p. 304
50 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 321

197
reprimidos. 51 Se acentuó la diferencia entre indios y la minoría española y criolla. El proyecto
indígena era histórico, con base en un ideal tiempo pasado, en cambio el proyecto modernizador
tenía base en el futuro, en una sociedad sin raíces en el pasado. 52
Por otro lado, se fueron haciendo requerimientos de tierras y de mano de obra indígenas
para servicio de los fundos, las haciendas y las ciudades. Se fueron imponiendo políticas de
población acordes con las necesidades de los colonizadores y ajenas a las necesidades de los
indios. Los colonizadores se expandieron rápida e inconteniblemente y fueron tomando las
tierras de los indios mediante diversos métodos disfrazados de legales. La propiedad indígena
se redujo considerablemente. 53 Además, debido a su estatus de etnia era difícil que se pudiera
hablar de un derecho a la propiedad de la tierra. Por otro lado, el que los indios fueran
propietarios de tierras se oponía a los intereses de los colonizadores que buscaban asentarse en
las “tierras conquistadas”: “las ciudades y los emporios agrícolas y mineros requerían tanto de
las propiedades indígenas como del trabajo forzoso de los indios. Así, el indio no pudo gozar de
libertad ni tampoco ejercer a cabalidad el dominio sobre sus bienes”. La complejidad crecía
porque el concepto de propiedad de la tierra nada tenía que ver con el concepto indígena de la
misma que era más de tipo comunal, donde la relación era con un ser vivo no susceptible de ser
poseído. 54
De esta manera, aumentó “la presión que haciendas, plantaciones y estancias ganaderas
ejercían sobre las tierras de las comunidades indias, a la que se agregó, a su vez, la derivada del
crecimiento poblacional en el interior de estas últimas.” Aumentó también el número de
personas que vivía al margen de las dos repúblicas. 55
Poco a poco con la formación de latifundios y el monopolio de la producción se fue
despojando a los indígenas de sus tierras y se los fue orillando a las ciudades, convirtiéndolos
también en consumidores de sus productos. La acumulación de tierras requirió que se asegurara
la existencia de mano de obra estable y fija. Uno de los métodos para ello fue sostener sistemas
de bajos salarios; los indios se fueron convirtiendo en peones asalariados; a un nivel de
51 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 253
52 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 266
53 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., pp. 51-52
54 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., pp. 49-50
55 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit. p. 165; MORENO TOSCANO, Alejandra, “La
era virreinal”, op. cit., p. 63

198
subsistencia, de manera que cualquier imprevisto forzaba a los trabajadores a pedir préstamos
impagables que los ataban para siempre en la hacienda. 56
Sin embargo, para el antropólogo Felipe Castro, es probable que las peores amenazas a
la supervivencia indígena no fueran los cobros excesivos de tributo ni la imposición de una
hegemonía pues esto existió también en la época prehispánica. La amenaza mayor consistiría
en la imposición de una nueva cultura y un nuevo concepto de poder, pues los colonizadores
“además de desplazar al antiguo grupo dirigente y apoderarse de buena parte de las mejores
tierras, se dedicaron a implantar coercitivamente sus normas, valores, creencias.” 57
A pesar de que la colonización trajo consigo la destrucción de los Estados que existían
en estos territorios, la coerción ejercida no significó la aceptación total de la nueva cultura, sino
su reinterpretación dentro de los viejos patrones de las culturas indígenas. 58 Se trató de “un
juego dialéctico de influencias, resistencias y préstamos recíprocos entre la cultura que
transporta el conquistador y las culturas de los grupos étnicos nativos”, 59 pero no debemos
olvidar que en este juego unos eran poderosos y dominadores y los otros eran explotados y
dominados.
En general, la situación de opresión, explotación, discriminación y agresión cultural
también produjo acciones violentas como formas de resistencia indígena. 60 Entre ellas se puede
hablar de alborotos, motines, rebeliones, insurrecciones y movimientos mesiánicos. 61 Muchos
de los alzamientos se dieron cuando ocurrieron cambios importantes respecto de lo que los
indígenas consideraban sus derechos; es decir, por el hecho de que cambiaran las condiciones
usuales de dominación. Estos cambios, según refiere Felipe Castro, venían ocasionados por
cuestiones como el desarrollo de la agricultura mercantil; el crecimiento demográfico que
empujó a españoles y mestizos hacia tierras de los indios; la modernización de la administración
colonial o una renovada intolerancia de autoridades hacia prácticas religiosas indígenas. 62 Por
su parte, Florescano menciona entre las causas de la violencia colectiva: las presiones
económicas y amenazas contra las tierras comunales; los atentados contra la autonomía,
56 MORENO TOSCANO, Alejandra, “La era virreinal”, op. cit., p. 64; KROTZ, Esteban, “El indigenismo
en México”, op. cit. p. 165; MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., pp. 54-
55
57 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, op. cit., p. 29
58 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit. p.40
59 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 187-188; Krotz, p. 165
60 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, op. cit., p. 33
61 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 199-200
62 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, op. cit., pp. 37-40

199
derechos y símbolos de las comunidades indígenas; las fricciones entre miembros de una misma
comunidad o entre pueblos cercanos; el que las autoridades transgredieran normas pactadas o
tradicionalmente respetadas; y el odio racial contra indígenas, negros, mulatos y gente de color
oscuro. 63 También se dieron otras formas de resistencia, como la huida a zonas de refugio, la
migración, ya fuera temporal o permanente, el repliegue en el espacio comunal, el
aprovechamiento a su manera de algunas ventajas del sistema legal español, el bandolerismo y
el tumulto. No todos los pueblos indígenas reaccionaron de la misma manera frente a la
imposición colonial ni se dio una respuesta homogénea dentro de los mismos pueblos. Entre los
extremos de rebelión y sumisión se dieron infinidad de reacciones. 64 El huir hacia regiones de
difícil acceso y con poco interés económico para los españoles fue un recurso bastante
socorrido; también la fuga colectiva, que muchas veces se dio como migración. Otras formas de
resistencia que se utilizaron por quienes se quedaron en sus comunidades fueron, por ejemplo,
la renuencia a producir a artículos o alimentos de utilidad para europeos; la transmisión de
conocimientos antiguos con miembros de su antigua religión; así como la renuencia a abandonar
lazos familiares extensos, poligamia y unión libre. Todo esto lo hacían de manera velada pues al
exterior mantenían las formas de la cultura impuesta. Infinidad de cuestiones menores que día a
día iban conformando una reconstrucción de la identidad étnica diferente de la prehispánica
pero igualmente india. 65
Muchas veces usaron la misma legislación española para impedir que españoles y
mestizos vivieran en sus tierras. Se valieron de medios proporcionados por el sistema legal
colonial como el Juzgado Protector de Naturales. Aunque a la larga fueron inevitablemente
despojados de tierras y aguas, muchos pueblos comúnmente confiaron en estos mecanismo
legales y fue común que los levantamientos armados ocurrieran sólo después de haber agotado
estos recursos. 66
Algunos otros pueblos no aceptaron el nuevo orden colonial y mantuvieron
constantemente una frágil estabilidad acompañada de continuos hostigamientos a los colonos;
frecuentes robos, asaltos y asesinatos. Este tipo de resistencia, llamada “bandolerismo” por los
colonos fue muy común en la frontera norte y fue protagonizada por grupos formados por indios
63 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 222-230 y 231
64 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, op. cit., pp. 46 y 47
65 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, op. cit., pp. 49-50
66 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, op. cit., pp. 50-51

200
“gentiles”, algunos que huyeron de otras misiones, esclavos fugitivos, así como mestizos y
mulatos. 67
Hubo también movimientos más amplios, radicales y violentos que implicaban más
organización, coordinación y planeación y que se meditaban cuidadosamente. Estos
movimientos llegaron a reunir miembros de más de una etnia para realizar ataques frontales, 68 y
aunque no se dieron de manera generalizada y unificada en todo el territorio, sí fueron
fenómenos mas o menos frecuentes y variados en diversas regiones. 69
Los pueblos indígenas durante la colonia no eran totalmente solidarios unos con otros.
Algunas veces las convocatorias para la rebelión iban acompañadas de amenazas. Rara vez las
rebeliones conformaron un ejército único y un fuerte mando político-militar. La mayoría de las
rebeliones duraron poco tiempo y no llegaron a formar una diferente estructura de poder. Las
que lograron permanecer un poco más no tuvieron éxito pues la diversidad étnica saltaba al
momento de intentar formar alianzas y fracasaron al poco tiempo. 70
Muchos de los movimientos no buscaban terminar el contacto con los colonizadores
sino modificar las relaciones sociales y poder acceder en condiciones de igualdad a los
elementos sociales y culturales que les eran negados. 71 En las condiciones de dominación en las
que se encontraban, crearon una cultura de resistencia que les permitiera absorber agresiones del
mundo exterior sin dejar de ser lo que eran. 72 De todos modos, debemos reconocer que se dio
un importante proceso de lo que Bonfil Batalla ha llamado desindianización; es decir “un
proceso histórico a través del cual poblaciones que originalmente poseían una identidad
particular y distintiva, basada en una cultura propia, se ven forzadas a renunciar a esa identidad,
con todos los cambios consecuentes en su organización social y su cultura”. 73 Bonfil sostiene
que un gran porcentaje de lo que consideramos mestizos “forman el contingente de los indios
desindianizados”. Sin embargo, a pesar de los cambios, algunos rasgos (a veces más, a veces
menos) pueden permanecer vigentes en comunidades que hoy no se consideran indígenas. 74
67 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, op. cit., pp. 54-55
68 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, op. cit., p. 57
69 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 202
70 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, op. cit., pp. 63-68
71 CASTRO, Felipe, La rebelión de los indios y la paz de los españoles, op. cit., p. 92
72 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 208
73 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., p. 48
74 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit, pp. 41-42

201
4.3. La gestación y la independencia del Estado-nación mexicano
El estado mexicano no surgió –ni se consolidó— de un día para otro. Las ideas se
fueron gestando desde un siglo antes y se siguieron discutiendo muchos años después. El
período durante el que se luchó por la independencia duró más de una década; es decir, desde
que se levantaron las primeras armas contra la corona española –en 1910—hasta que finalmente
se proclamó a México como país independiente –en 1921—pasaron once años.
A finales del siglo XVIII todavía se percibía un afán de orgullo de la hispanidad frente a
la inferioridad india. 75 De forma paralela, la negación de los españoles a reconocer como tales a
los criollos y la idea europea de la inferioridad de la tierra americana llevó a los criollos a
buscarse a sí mismos y reivindicarse en la búsqueda de su nacionalidad. 76 En este contexto, un
grupo de humanistas nacidos en México que poco a poco fueron teniendo influencia en la
educación del país, comenzó a hablar de la sabiduría de los antiguos pueblos de México. Se
publicaron obras importantes que cambiaron el concepto del indio, revaloraron la cultura
prehispánica y presentaron este pasado prehispánico como parte del origen de México;
concibieron el mestizaje como “la naturaleza original de los mexicanos” y postularon a la
educación como el camino para la evolución social. 77
De ahí que los criollos, descendientes de españoles, empezaran a tener un sentimiento
de especificidad diverso a la Corona. Se encontraban también en crisis porque estaban siendo
despojados de los puestos de poder político que se reservaban para los peninsulares, y al verse
ajenos a España, comenzaron a preguntarse por su identidad. 78 Al no poderse identificar con sus
padres europeos ni con la cultura occidental de la que ellos mismos eran parte, buscaron otros
orígenes en que fundamentar la identidad. 79
Francisco Javier Clavijero se enmarca –y destaca— en este grupo de humanistas
ilustrados del siglo XVIII. 80 Villoro, a partir del análisis de la obra de Clavijero, encuentra que
América sabe que desde la conquista pende de Europa (es de-pendiente de otra instancia) en la
que está reducida a ser de hecho solamente. Se le niega dimensión íntima a su realidad y por
75 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., pp. 58-59
76 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., p. 60
77 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., pp. 61-63
78 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 172
79 AGUIRE BELTRÁN, Gonzalo, Obra Antropológica XV. Crítica Antropológica, México, Universidad
Veracruzana, Instituto Nacional Indigenista, Gobierno del Estado de Veracruz, Fondo de Cultura
Económica, México, 1992, 2ª ed., p. 63
80 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op. cit., pp. 15- 17 y 113-205

202
tanto trascendencia. Pero “[e]l criollo niega que el punto de vista europeo sea el único válido” y
ahora pretende comenzar a juzgar a la misma Europa con los argumentos que Europa usaba. 81
El criollo en realidad es “culturalmente” europeo; aún cuando su patria sea México, su raza y su
educación son como las del europeo, no como las del indio y no puede menos que hablar de la
misma forma que aquél.
Ya que América quiere constituirse también en “instancia revelante” de Europa;
necesita de un criterio capaz. Este criterio es la razón universal y sólo aceptará el juicio europeo
cuando venga portador del mismo criterio. Así América se establece en pie de igualdad frente al
juicio ajeno. El único criterio con poder es la razón: “El criollo ha separado el criterio que lo
revelaba de la instancia europea para colocarlo en la [...] razón.” 82 La razón, que es
característica de la ilustración.
Sin embargo, hasta aquí América aún acepta que Europa le puede juzgar
completamente, además, al juzgar a Europa lo hace exactamente con el mismo criterio con el
que ella lo hizo antes, es decir, es sólo su espejo. La única manera de liberarse plenamente es
presentar una realidad que escape a la totalidad de los juicios europeos y que la especifique
como totalmente distinta. Esta realidad está simbolizada en el indio. “Lo indígena es lo más
diverso de lo occidental, es lo único que da especificidad y consistencia propias.” Aquí, en el
indigenismo de Clavijero, “El deseo de independencia, albergado en el corazón del criollo, se
dirige, para alcanzar sus propósitos, a la muda realidad del indio.” 83
Surge así, con Clavijero, así como con el resto de escritores humanistas una “conciencia
de la dignidad del indio como parte de la historia patria.” 84 Esta concepción también fue una
invención, ya no de europeos, sino de americanos; una interpretación, si no europea, sí
europeizada que sigue relegando al indio al nivel de objeto. Así, a “partir de entonces creemos
descender de españoles y de indios, nos creemos herederos de una gran cultura prehispánica y la
aceptamos sin compromiso alguno con los pueblos que descienden de esas viejas culturas.
Como en una especie de esquizofrenia social, abrimos un gran abismo entre la población
indígena actual y la prehispánica.” 85
81 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op. cit., pp. 153-157
82 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, pp. 157-159
83 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, p. 157-159
84 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., p. 63. La publicación en 1784 de
la Historia antigua de México, de Francisco Javier Clavijero tuvo gran influencia en la forma de asumir el
pasado indígena como origen de la patria criolla (FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación.
Ensayo sobre las identidades colectivas en México, op. cit., p. 282)
85 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., pp. 63-64

203
Estas ideas acompañarían posteriormente la lucha por la independencia y de forma
paralela al distanciamiento entre indígenas y criollos, surgiría un proceso de identificación de
los criollos con la patria americana. 86 Los criollos verían el presente indio como inadmisible
pero aceptando y reconociendo el pasado indio. 87 Influidos por las ideas ilustradas y
posteriormente apoyados por los mestizos de clase media, comienzan a imaginar una nación
nueva, que no se asimila ni al reino de Castilla ni a las naciones indígenas. 88
Surgió un modelo identitario criollo apoyado en determinados elementos americanos
originarios que confrontaron con el hispanismo dominante. Esto “implicó de alguna manera
una barrera a la desvalorización completa de todo .” 89 Los criollos hablaban de la
grandeza de su patria, los conocimientos acumulados sobre su historia y la situación actual;
hacían críticas al gobierno y al poder que los marginaba; valoraban exaltadamente los adelantos
de las ciencias y las artes, así como los recursos del país. 90 Por otro lado, reivindicaban con
orgullo su ascendencia hispánica. A la vez que se iban apropiando del territorio americano e
iban haciendo “el inventario y la apología de la naturaleza americana”, iban creando los
primeros símbolos de la identidad patria, entre los que se encontraban el lenguaje y la religión. 91
El mito de la anterior nación indígena tenía como base tres ideas: “la posibilidad de
restaurar un imaginario imperio mexicano, el repudio de la dominación española y la definición
de la guerra de independencia como una venganza contra las injusticias de la conquista.” 92
Los indígenas, que durante la conquista y la colonia no participaron en movimientos
políticos de amplia dimensión territorial, durante la revolución de independencia participaron en
grupos numerosos. Para ello, los líderes de esta revolución enarbolaron la cuestión indígena en
sus discursos. Al proclamarse la independencia se declaró a México como “una nación libre y
soberana, pero se definió como una nación antigua, anterior a la conquista española que la había
86 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 243
87 AGUIRE BELTRÁN, Gonzalo, Obra Antropológica XV. Crítica Antropológica, op. cit., p. 66
88 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit., p.41
89 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., pp. 165-166
90 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 249
91 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 172-175
92 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 286

204
sojuzgado”. Así lo decía el Acta de Independencia que señalaba que la nación había “recobrado
el ejercicio de la soberanía usurpado.” 93
Ya comentábamos antes 94 retomando de Villoro, que según se consideren los ejes de la
identidad nacional puede haber dos tipos de naciones: unas históricas y otras proyectadas. Las
primeras fundamentan su identidad en el origen y la continuidad cultural; las segundas, en la
adhesión a un proyecto futuro decidido en común. La mayoría de los Estados modernos son del
segundo tipo. También el Estado mexicano, en el que la conciencia nacional de un reducido
grupo de personas fue anterior a la misma conformación del Estado-nación mexicano.
Este grupo de personas reivindicaba la idea de que la soberanía recae en el pueblo, pero
entendían por pueblo no el conjunto de ciudadanos, sino el Ayuntamiento, los cuerpos
establecidos y formados por los “hombres honrados,” educados y de una cierta posición social. 95
Circulaban ya entre ellos las obras de Montesquieu, Rousseau, Voltaire y la Enciclopedia; sin
embargo, opina Villoro, “la actitud inicial de los criollos parece, más bien, asimilar a su propia
línea de pensamiento, algunas expresiones de los ideólogos franceses que coincidían
formalmente con ella.” 96
La verdadera búsqueda de independencia se dio sólo después de que los comerciantes
europeos, temerosos de las posibilidades criollas, hubieran aprendido al virrey Iturrigaray y
realizado un golpe de Estado. Frente a esta situación, los criollos se vieron impelidos a llevar su
iniciativa a posiciones mucho más adelantadas de las que planteaban inicialmente. Por otro
lado, comienzan a ver ya más claramente al europeo como el agresor. En un principio el partido
criollo pretendía reivindicar el orden legal establecido pero después del golpe de Estado ve al
orden legal como una imposición del agresor. A partir de “entonces, ya no se habla de un
intento de reforma jurídica o administrativa” sino de “una rivalidad concreta entre clases
enemigas: ‘americanos’ contra ‘europeos’, ‘criollos’ contra ‘gachupines.’” 97
Hasta aquí, los indígenas no jugaban ningún papel en la idea de la independencia. Sin
embargo cuando Miguel Hidalgo proclamó el inicio de la revolución de independencia, fue
seguido por las clases medias y bajas. El movimiento se justificó ante el pueblo con los
93 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 280-281; AGUIRE BELTRÁN, Gonzalo, Obra Antropológica XV. Crítica Antropológica, op.
cit., p. 67
94 Ver capítulo 1.2.
95 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, México, UNAM, 1983, pp.
52-60
96 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 60
97 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 66

205
argumentos de la traición de los europeos y la protección divina. Aunque estas ideas ya existían
entre ellos, es la primera vez que un movimiento concreto las envuelve y los impulsa. 98
Las ideas de la revolución francesa influyeron hasta más tarde en el movimiento de
independencia pues el movimiento que surgió con Hidalgo es, según Villoro, más de tipo
milenarista; sus seguidores lo ven como a un profeta, como el defensor de una guerra santa. En
Hidalgo las ideas ilustradas se ven hechas a un lado por el propio impulso de las clases
populares. En Morelos, en cambio se da la situación inversa, el caudillo surge de las clases
populares y al final se ve seducido por las ideas ilustradas. El igualitarsmo social y las medidas
agrarias que proponían Hidalgo y Morelos no surgieron de doctrinas políticas, sino más bien del
impulso popular. 99
La idea de nación como la representada por los cuerpos constituidos –sobre todo los
ayuntamientos— va cambiando de matiz pues “al ser usada en el contexto revolucionario
adquiere un alcance inesperado. La realidad que efectivamente expresa no coincide con la
señalada por la teoría”. 100 Son las masas, formadas en gran parte por indígenas, quienes apoyan
y sostienen a Hidalgo. Aquí nación toma el significado de “voluntad de las clases populares” 101
en un movimiento que se va acrecentando y cobrando fuerza, replicándose en diversos lugares y
luchando de una manera bastante poco racional. 102
Como explica Luis Villoro,
“el tránsito de la ‘soberanía de la nación’ como gerente de los bienes reales, a la
auténtica soberanía popular, se realiza en la práctica antes que en la teoría. Sin esperar
una evolución doctrinal, el pueblo se ha puesto a sí mismo como origen de la
sociedad. Ante ese hecho, las fórmulas políticas del criollo ilustrado cobran un nuevo
sentido; al ser utilizados en la práctica revolucionara, los mismos términos usados
antes de la revolución adquieren un significado radical.” 103
Los criollos de clases acomodadas, al ver que el movimiento independentista se
popularizaba y tomaba un nuevo cariz, comienzan a cambiar de opinión y a oponerse al mismo.
En la clase media, las posturas ideológicas, según Luis Villoro, podrían distinguirse en dos
etapas. En una primera etapa, junto con las ideas de igualitarismo que por esos momentos se
98 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., pp. 74-75
99 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., pp. 82-104
100 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 79
101 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 79
102 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 87-89
103 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 80

206
encontraban en el discurso popular de la lucha, se encontraban las tesis del Ayuntamiento. En
una segunda etapa, van sufriendo una transformación ideológica. El mismo movimiento los va
abriendo a las ideas ‘modernas’ del liberalismo europeo. En unos cuantos años la concepción
política de la clase media transita de “una concepción hispánica tradicional a una concepción
liberal moderna.” 104
Aparecen dos importantes nuevas ideas: ahora se ve la lucha de independencia como la
lucha general que tienen los pueblos en contra del despotismo y a favor de las libertades
individuales; y, por otro lado, se considera que la soberanía, en ausencia del monarca, pertenece
a la voluntad general de los ciudadanos. Los términos que aparecen junto con las nuevas ideas
también son relevantes pues el despotismo está asociado a la monarquía absoluta, frente a la
cual se presentan ahora los ciudadanos poseedores de libertades individuales; y la idea de
voluntad general difiere de la anterior que fincaba la soberanía en el Ayuntamiento, en los
cuerpos constituidos, en las instituciones tradicionales. 105 Estas ideas llevarán a otras como la
de la igualdad ante la ley.
Si antes Clavijero y sus compañeros respondieron recusando a Europa el derecho de
erigirse en única instancia de juicio sobre América, equiparándose con ella en el campo teórico
del juicio histórico; ahora, “el juicio infamante proviene de la clase que domina en la Colonia;
manifiesta verbalmente la opresión económica, política, cultural del ofensor, y simboliza su
pretensión de mantener enajenadas a las otras clases.” 106
Los intelectuales criollos, en un primer momento no pretenden rechazar del todo los
valores del régimen español, sino que pretenden equipararse con la clase europea partiendo de
principios comunes. Pretenden apegarse a las leyes ya existentes en donde fundamentan la
igualdad de derechos frente a los peninsulares. No obstante, en un segundo momento, se alejan
de esta actitud para radicalizarse en la negación total de lo español empezando por el abandono
a la reivindicación del monarca español: “El americano empieza a juzgar a su antiguo juez, y lo
niega en la misma forma en que la ‘leyenda negra’ negara a América. Si el americano parecía
bárbaro y salvaje, ahora se manifiesta el español inhumano en su terrible crueldad en la guerra,
bárbaro en su ‘despotismo’ oriental, incivil en su negativa a tratar de paz con los insurgentes.” 107
104 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 118
105 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., 118-120
106 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 147
107 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 150-154

207
El problema que existe ahora es que al negar el pasado español los criollos niegan su
propio pasado pues tienen ascendencia hispana y la Nueva España no es sino parte de lo que ha
sido la misma España. Esta negación pone al criollo en el vacío; lo único que le queda es el
salto a un mundo nuevo que tendrá que construirse por sí mismo; por ello intenta ir más allá del
período colonial y busca en la época prehispánica, con la que ya nada tiene que ver, una
revaloración de sí mismo. 108
Esta búsqueda en el pasado prehispánico no es de valores pues el criollo no tiene nada
que ver con la cosmovisión prehispánica, y de hecho permanece fiel a los valores cristianos, así
como a las ideas políticas modernas. No hay una reiteración material de lo indígena sino una
coincidencia formal. 109
En esta búsqueda y creciente presencia del pasado prehispánico en la mente de los
insurgentes es que aparecen los nombres de “México” y “mexicanos” que antes no se usaban.
También se habla de nombrar el “restablecimiento” del imperio del Anáhuac, pero esta
reiteración es sólo simbólica pues no se procura prolongar instituciones políticas de la época
prehispánica. 110
Se adopta una concepción democrático-liberal con base en principios racionales: “El
Congreso de Chilpancingo propone como meta una república democrática representativa en que
los ciudadanos sean iguales ante la ley, que respete los derechos fundamentales del individuo,
que promueva la prosperidad y la ilustración y asegure la libertad económica y de expresión, en
cuyo seno puedan realizarse valores tales como: ilustración, igualdad, propiedad, seguridad
personal, facultad de autodeterminación, etcétera.” 111
Así, los primeros pasos en la construcción de su nueva sociedad será la promulgación de
una Constitución –la de Apatzingán—; la instauración de un Congreso –el de Chilpancingo—
formado por los nuevos “representantes” que ahora tendrían la autoridad que antes tenían los
caudillos populares. 112 La Constitución de Apatzingán contenía principios liberales como los
derechos a la igualdad, a la seguridad, a la propiedad y a la libertad. También incluía el régimen
representativo y la separación de tres poderes. Según Florescano, este anhelo republicano, de la
manera como lo entendían en ese entonces, se contraponía de alguna manera a la religiosidad
108 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op.cit., pp. 155-161
109 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 163
110 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., pp. 170-172
111 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., 173-175
112 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., 175-176

208
tradicional que había servido como aglutinador de los líderes insurgentes como Hidalgo,
Morelos o Iturbide. 113
Las concepciones que se manejaban en la Constitución de Apatzingán eran “típica[s] del
liberalismo burgués europeo” y, en cambio, por otro lado, esta Constitución no incluía ninguna
de las medidas agrarias que habían sido decretadas por Hidalgo o por Morelos, ni se establecía
ninguna reforma en la tenencia de la tierra. 114
Lo anterior provocó inevitablemente el choque del Congreso con los caudillos
populares; las clases y movimientos de unos y otros nunca llegaron a acoplarse. La concepción
popular podía haberse acoplado con las ideas religiosas y la defensa de lo propio frente a lo
extranjero, propugnadas por los criollos en una primera etapa del movimiento. Sin embargo,
fue imposible el acoplamiento de la lucha popular con estas novedades del liberalismo. El
movimiento popular decae y es entonces la clase media la que se encarga de instaurar estas
ideas a través de un Congreso. Así, “la Revolución de Independencia terminará bajo el signo de
una concepción política enteramente distinta de aquella que le dio principio.” 115
Hay una clara actitud en una minoría del grupo criollo que insiste en que el pueblo
deberá adaptarse al modelo ideal planteado por ellos. 116 Se fundamenta el origen de la nación
en su pasado más remoto y se lleva a la sociedad a buscar unas metas puestas en el futuro. 117
El criollo se enfrenta a dos obstáculos: primero, aunque “quiere la ilustración, la libertad
y la abundancia, [...] de hecho se sabe ignorante, sujeto y mísero”. Segundo, aunque ha elegido
un futuro para la nación entera, la mayor parte de los ciudadanos de la nación no están con él,
no se han unido a su movimiento. Quizás este modelo no llegue a realizarse nunca, pero lo ve
como un propósito y así tiene una función regulativa. Los esfuerzos se encaminarán a “destruir
los antiguos hábitos y prejuicios, la ignorancia y la miseria [...]” Entre estos hábitos y prejuicios
se incluye a la costumbre, que deberá ser suplantada por el “progreso”. 118
Existía otro grupo entre los europeos y las clases altas en México que formaba el partido
realista. Este partido estaba en contra del movimiento insurgente, y veía a la nación como un
113 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 287-288
114 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., pp. 122-123
115 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., pp. 126-128
116 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., 177
117 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 189-290
118 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., 178-186

209
orden ya constituido que no debía cambiar. El partido realista estaba dividido en su interior: por
un lado, el ejército, que durante todo el período que duró la guerra de independencia fue
tomando fuerza y poder, no coincidía del todo con los europeos y para 1821 ya se encontraban
en franca contradicción. Por otro lado, el alto clero, que en un inicio había estado con el partido
realista en contra de los insurgentes, también comenzó a distanciarse y finalmente en 1820 con
el restablecimiento de la constitución liberal y la promulgación de los decretos de Cortes –que
expulsaban a los jesuitas, desaforaban eclesiásticos, suprimían órdenes monacales, reducían
diezmos y vendían los bienes del clero— el distanciamiento terminó en ruptura. 119
Las elites criollas se fueron uniendo en torno de Iturbide con el Plan de Iguala. Ellos no
estaban con el partido realista pero tampoco con los insurgentes. No buscaban una
transformación en el régimen sino, por el contrario, reivindicar las ideas antiguas en contra del
liberalismo. El Plan de Iguala buscaba abolir la recién establecida Constitución liberal con
todas sus reformas, declarar a la religión católica como la religión del Estado y conservar los
fueros y prerrogativas del clero secular y regular. 120
Finalmente, la independencia de México se proclama con el triunfo de Iturbide. Eso
significa que hubo un cambio de régimen pero éste ha quedado en poder de las elites criollas y
ha permanecido el orden anterior. Se estableció una junta con preponderancia del alto clero y la
nobleza criolla donde se excluyó a los insurgentes pero se otorgaron algunas concesiones a la
clase media y castas para evitar su descontento.” 121
Para Villoro resulta evidente que
“el movimiento de Iturbide nada tiene de común con el que promovió Hidalgo. La
proclamación de la independencia en 1821 no concluye la revolución ni, mucho
menos, supone su triunfo; es sólo un episodio en el que una fracción del partido
contrarrevolucionario suplanta a la otra. Iturbide no realiza los fines del pueblo ni de
la clase media más que en el aspecto negativo de descartar al grupo europeo de la
dirección política; toda comparación entre movimientos tan distintos resulta estéril e
improcedente.” 122
Varios insurgentes se reunieron para conspirar de nuevo pero esta vez lo hicieron sin el
pueblo. También se organizaron logias masónicas en la lucha independentista. A estas logias
119 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., 189-203
120 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., 204-205
121 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., 206-208
122 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., 208-209

210
se afilió la clase media. Debido a que Iturbide intentó eliminar definitivamente del poder a la
clase media, ésta se vio orillada a la rebelión y destituyó al emperador Iturbide. Sin embargo,
no lo hizo en alianza con las clases populares sino con una fracción del ejército. Así termina la
guerra de independencia, con la abdicación de Iturbide en marzo de 1823 y la toma del poder
por la clase media, dejando de lado a las clases bajas y los pueblos indígenas. 123
Por otro lado, aunque la clase media ascendió al poder no se lograron sus objetivos pues
la estructura económica y social permaneció tal cual; los propietarios criollos y la iglesia
continuaron teniendo el poder real, los indígenas continuaron relegados y lejanos, lo mismo que
la clase obrera. 124
Sin embargo se habla de la “nación liberada” como “la antigua nación azteca que había
sido conquistada por las huestes de Hernán Cortés”. Se alude –como advierte Enrique
Florescano— a “una nación mítica, pues los aztecas o mexicas nunca constituyeron una nación
en el sentido moderno de esa palabra, ni la organización política que edificaron comprendía al
conjunto de los grupos étnicos presentes en el momento de la conquista.” 125
Florescano afirma que el contenido indígena y popular que se dio desde los primeros
movimientos independentistas hasta la formación de la nueva república fue “una mezcla de
mitos ancestrales, pulsiones patrióticas tradicionales y símbolos religiosos de identidad,
confundidos con el proyecto de crear una nación y un Estado modernos”. 126
Por su parte Villoro, expresa que “[l]os dos siglos de vida independiente pueden verse,
desde entonces, bajo una luz: la contraposición de dos corrientes que responden a ideas distintas
de la nación.” Esta contraposición lleva, por un lado, “la construcción del Estado-nación
moderno, que había imaginado el grupo fundador; por el otro, la resistencia de las comunidades
que no encajan en ese proyecto.” 127
El pensamiento que comenzó a prevalecer entre algunos intelectuales del México recién
independizado era que había que remediar el mal causado por los hispanos que se habían
mezclado con razas inferiores. Por eso era necesaria para ellos una inmigración europea de
123 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., 214-215
124 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., pp. 215-232
125 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 282
126 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 282-283
127 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit. p. 42

211
gente “sana” con hábitos de orden y de industria. También que era necesaria una educación en
ese sentido. 128 Se trata de una visión claramente asimilacionista.
Los proyectos nacionales no aceptaron a los pueblos indígenas como pueblos con
tradiciones distintas a las de los criollos y mestizos, y tampoco “aceptaron esas tradiciones
como parte de la cultura y el patrimonio nacionales. Cada vez que los grupos gobernantes
tuvieron que acudir al apoyo indígena, trocaron el principio de equidad por la petición expresa
de que negaran su condición de indígenas.” El gobierno del México independiente que
determinó que las culturas indígenas eran inferiores, declaró enemigos de la civilización a los
pueblos indios que se resistieron a esta imposición y justificó por ello promover guerras
exterminadoras contra estos pueblos. 129
Lerdo de Tejada, intelectual de aquélla época, veía la multiplicidad de razas, de
orígenes, de lenguas, educaciones o tradiciones como “el mayor obstáculo para el desarrollo del
país”. También por esa época se difundían las noticias del “peligro apache” y otras tribus del
norte como peligrosas. Estas ideas se exacerbaron con la llamada guerra de castas de Yucatán,
de manera que “en el norte del país se llegó a ponerle precio al cuero cabelludo de los indios; en
el centro y en el sur la prensa se llenó de escritos que denunciaban [...] el temor de un
‘levantamiento universal de la raza indígena.’” Se advertía como necesidad urgente “reprimir a
las clases de color.” 130
Ante los movimientos indígenas comenzó a usarse en las ciudades el término guerra de
castas “para amedrentar a la población y convencerla de que los indígenas preparaban un
levantamiento general, cuyo último objetivo era matar a los de tez clara y regresar a sus
costumbres bárbaras”. Originalmente se había denominado guerra de castas a los levantamientos
de indígenas mayas en Yucatán y yaquis en Sonora que se defendieron con fuerza de un intento
de castigo del ejército por no haber participado en la guerra contra los Apaches. Pero para fines
de la década de 1940 se generalizó el uso del término y a cualquier conflicto que tuviera como
actores a indígenas se le llamó guerra de castas. 131
128 STAVENHAGEN, Rodolfo (coord.) Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 35
129 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 434-435
130 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 342-344
131 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 352-357

212
La Constitución de Apatzingán de 1824 reconocía iguales derechos para todos los
individuos; mandaba abolir la esclavitud, las castas y las desigualdades; establecía una
ciudadanía común con iguales derechos para todos. Sin embargo no se tomó en consideración
la diversidad étnica ni tampoco se consultó con los pueblos indígenas la nueva proclamación,
excluyéndoseles del proyecto nacional. 132 En palabras de Bonfil: “la identidad criolla cede su
lugar a la ideología del México mestizo, pero sus contenidos de fondo no cambian [...] El
México mestizo, imaginario, si bien se distancia de España, nunca rompe con occidente ni
intenta hacerlo.” 133
En la década de 1820 también muchos de los estados de la república fueron redactando
sus constituciones en las que, entre otras cosas, se terminaba con la propiedad comunal de la
tierra de los pueblos. 134
La legislación que surgió con la nueva república mexicana “creó la ficción de la
igualdad de todos los ciudadanos”. Para Stavenhagen esto tuvo consecuencias negativas en la
posesión indígena de sus tierras comunales y consolidó el poder político y económico de los
criollos. Se afianzó la supremacía de la política criolla sobre la indígena. 135
Después de la independencia los indígenas adquirieron formalmente los mismos
derechos y libertades que el resto de la población; sin embargo, aún cuando tenían la igualdad
jurídica, no podían disfrutar de las mismas prerrogativas que sus conciudadanos debido a la
“situación de inferioridad económica, discriminación y subordinación política” que padecían. 136
Uno de los efectos de la estructura de desigualdad jurídica mantenida durante la colonia fue la
patente distancia económica, social y cultural entre indígenas y no indígenas. Al declararse la
igualdad formal con la independencia, esta declaración constituyó el telón de fondo para la
puesta en marcha de políticas de homogeneización. Se dio aquí un tránsito de la exclusión a la
asimilación.
Jurídicamente, ahora el indio no existía: la “diferencia de etnia 137 con una distinción de
cultura [...] era improcesable entonces por el sistema constitucional”. Así, se optó por eliminar
132 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit. p.41
133 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 160
134 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 322
135 STAVENHAGEN, Rodolfo (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 301
136 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 23
137 Recordaremos los términos que hemos retomado de Clavero en la primera parte de este capítulo.

213
por completo al indígena –con su cultura, su comunidad, su lengua y sus costumbres—de la
constitución. La palabra indio se excluyó del texto constitucional. Ahora se hablaría de pobres,
menesterosos, campesinos, condiciones ligadas sobre todo a lo económico pero no a lo
cultural. 138
Los indios que se habían reunido en la lucha de la independencia fueron olvidados.
Ellos ignoraban acerca de la instauración de la república y sus congresos constituyentes, pues lo
que les preocupaba era el problema de sus pueblos y sus territorios. Esta situación no es
entendida por los congresos constituyentes que, interpretando los ideales liberales, no
refrendaron las propiedades comunales de las tierras que les habían restituido Hidalgo y
Morelos. 139
Durante la primera mitad del siglo XIX las comunidades indígenas pudieron mantener,
por lo general, el control sobre sus tierras colectivas (que en muchos casos les había sido
garantizado por la legislación tutelar colonial), 140 y que aunque la Constitución de Cádiz las
había mandado fragmentar, estas disposiciones nunca se cumplieron. 141 Según Florescano la
propia guerra de independencia fue favorable para los derechos tradicionales de los campesinos
(suponemos que aquí incluye a los indígenas) porque ninguno de los bandos en guerra se atrevió
a intervenir en sus tierras pues eso los habría puesto en su contra. Por su parte, algunas
comunidades indígenas aprovecharon para convertir sus repúblicas de indios en ayuntamientos
pensando que así sería más fácil proteger sus derechos territoriales. 142 Cuando finalmente se
dio, el cambio del régimen colonial a la república fue sumamente drástico para toda la sociedad
y en consecuencia modificó la situación de los pueblos indígenas que por primera vez
“quedaron sin protección jurídica para defender sus derechos territoriales.” 143
Según López Bárcenas, a pesar de que se ignoraba a los indios como tales, en el Acta
Constitucional de la República mexicana de 1824 sí se reconoció de alguna manera a los
138 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., pp. 36-38
139 VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit. pp. 41-42
140 En realidad, prácticamente los primeros cincuenta años del México independiente fueron tan
accidentados que no tuvieron tiempo de legislar a profundidad, por lo tanto y con base en los Tratados de
Córdoba de 1821, el país se gobernó interinamente conforme a las leyes vigentes antes de la
independencia. SOBERANES, José Luis, Historia del derecho mexicano, México, Porrúa, 2001, pp. 96-
97 Lo anterior no obsta para que aún así se hayan dado políticas y acciones encaminadas a terminar con
los pueblos indígenas como colectivos diferenciados.
141 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 321
142 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 321-322
143 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 429

214
pueblos indios pues se estableció la facultad para el Congreso de la Unión de arreglar el
comercio con las naciones extranjeras entre los estados de la Federación y tribus de indios,
además, la Constitución Federal del 4 de octubre de 1824 (primera constitución de México
independiente) reconoció también, en su artículo 49, fracción XI, esa misma facultad. Es decir,
en la primera constitución mexicana existían los indios como pueblos. De cualquier manera, ya
que la tendencia se encaminaba a ignorar a los pueblos indígenas como colectivos diferentes, en
la Constitución Federal de 1857, quedó consolidada esta visión. 144
En los primeros años del México independiente no puede hablarse todavía de una
política indigenista; el incipiente gobierno simplemente se planteaba la cuestión de los pueblos
indígenas libres de la siguiente manera: “o son mexicanos y se someten a las leyes del país o
son rebeldes que ponen en riesgo la soberanía nacional y, por tanto, enemigos y traidores a la
patria”. Por ello se les procuró “nacionalizar” mediante las armas. Se puede decir que
prácticamente todo el período entre la independencia y la revolución de 1910, el gobierno
estuvo ocupado en acabar con las instituciones indígenas y reprimir sus revueltas. 145
El mito de la guerra de castas hizo que las autoridades locales y federales justificaran
políticas represivas en contra de los pueblos indígenas y que no tomaran en consideración las
demandas de los mismos, muchas de ellas enunciadas en sus levantamientos. Todo ello
“agudizó la violencia en todos los frentes e hizo de cada combate un acto de represalia contra
reales o imaginadas afrentas.” Esta situación llegó a que se detuvieron personas solo por tener
piel oscura, con argumentos de que “planeaban” alguna afrenta pero sin tener pruebas de ello.
No se consideró, en cambio, ninguno de los argumentos ni exigencias indígenas; tampoco las
razones que ellos planteaban para levantarse en armas. Comenta Florescano que “[l]os yoris 146
de Sonora, las élites de Yucatán y Campeche, los criollos y mestizos del centro y sur de México
nunca entendieron que los indígenas, al defender sus territorios, estaban protegiendo el núcleo
protector de la solidaridad social que los unía, el generador de la vida comunitaria y la razón
más profunda para seguir siendo ellos mismos.” 147
Para Florescano, puede decirse que primó la tendencia de “apoderarse de la tierra
indígena, destruir las instituciones que cohesionaban las identidades étnicas y combatir las
144 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Derechos Indígenas en México”, en CALVO GARCÍA, Manuel
(coord.), Identidades culturales y derechos humanos, Madrid, Instituto Internacional de Sociología
Jurídica de Oñati, Dykinson, 2000, p. 165
145 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p.157
146 Yori es la forma en que los yaquis denominan a los mestizos y blancos
147 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 360-362

215
tradiciones, la cultura y los valores indígenas.” Así, en la nueva república mexicana se dio una
triple oposición a los indígenas. En primer lugar, tanto las élites dirigentes como los partidos
liberales y conservadores rechazaron a los indígenas como parte de sus proyectos políticos. En
segundo lugar, el mismo Estado les declaró la guerra cuando los indígenas no se acomodaron a
las nuevas leyes y decisiones de la autoridad. En tercer lugar, a causa de las dos anteriores, los
indígenas se vieron excluidos del proyecto nacional. 148
Después de las primeras décadas del siglo XIX se dio “una ofensiva general contra las
tierras comunales de los pueblos.” Después de los movimientos liberales de mediados de siglo,
los pueblos indígenas fueron en gran medida despojados de sus propiedades,” 149 que se
disputaban las élites criollas y mestizas.” 150 Así, se descubrieron toda clase de artilugios para
demandar esas tierras comunales. Municipios, instituciones e individuos, rancheros y
hacendados, aprovecharon esta situación. 151
Esto llevó a la guerra a los yaquis y los mayos en el norte y asoló a los indígenas de
Puebla, Guerrero, Morelos y Oaxaca en el sur del país, quienes fueron invadidos por
hacendados. En la zona de la Huasteca (en el Golfo de México) se dieron luchas entre
campesinos y caciques locales. Entre 1840 y 1859 “hubo un crecimiento geométrico de las
luchas y movimientos campesinos armados.” 152
Las rebeliones indígenas y campesinas como respuesta a “las agresiones del exterior,
fueron convertidas en una propaganda histérica que reducía el conflicto a una pugna entre la
barbarie indígena y la civilización blanca.” 153
Finalmente, con el régimen instaurado permaneció el orden que tenía la colonia con el
alto clero, el ejército y los grandes terratenientes que conservaron riqueza y privilegios.
Después de la independencia vinieron alternados períodos de demagogia, anarquía y
despotismo; crecieron las dificultades económicas y las facciones políticas; se sucedieron las
148 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 431
149 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 23
150 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p.
151 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 430
152 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 322-323
153 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 340-341

216
revoluciones donde murieron o partieron “al exilio la mayoría de los grandes hombres que
habían forjado la nueva nación.” 154 Se comenzó a ver con desencanto que “[e]l mundo soñado
no aparece; la Colonia persiste en sus rasgos esenciales; no logra establecer la democracia ni la
ilustración; por el contrario, se siente como nunca el peso de la opresión y la ignorancia.” 155
Los conflictos que hubo en el México independiente tienen mucho que ver con el hecho
de la esquizofrenia entre la diversidad histórico-cultural y el Estado nacional con un modelo
homogeneizador del proyecto liberal. Una vez establecido el Congreso en 1823, el pueblo no
vuelve a participar de forma organizada en la lucha. Surgen algunos levantamientos indios
sobre todo entre los antiguos seguidores de Morelos y algún otro caudillo popular como
Guerrero, pero se mantienen esporádicos y desorganizados y finalmente se apagan. 156 En
algunos casos se dieron levantamientos indígenas en una mezcla de lucha por sus derechos con
liderazgos de tipo mesiánico. 157
4.4. El moderno Estado mexicano
Una vez consolidada la independencia del Estado-nación se comenzó a institucionalizar
el fomento al amor a la patria, sobre todo a partir de los años cincuenta. 158
Con el triunfo de la revolución liberal sobre los conservadores y el dictador Antonio
López de Santa Anna 159 se establecieron las bases de un programa liberal de unidad nacional,
con base en la “lealtad a la nación fundada en leyes iguales para todos.” 160
Con la proclamación de la Constitución de 1857 se marcaron las pautas de una nueva
idea de nación como la que lucha contra los invasores extranjeros y por la defensa de la
154 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 237
155 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 238
156 VILLORO, Luis, El proceso ideológico de la revolución de Independencia, op. cit., p. 235
157 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 364-371
158 Por ejemplo, en 1853 el presidente Santa Anna mandó a componer un himno nacional de tinte
patriótico y militarista que, por cierto, es aún el himno oficial
159 El período que abarca desde que México es formalmente independiente, en 1922, hasta mediados de
los años 50, fue un período sumamente convulso que incluyó un dictadura: la del general Antonio López
de Santa Anna. Así se describe este período de la historia mexicana: “Entre 1821 y 1850 reinó la
inquietud en todos los órdenes. En treinta años hubo cincuenta gobiernos, casi todos producto del
cuartelazo; once de ellos presididos por el general Santa Anna.”(GONZÁLEZ, Luis, “El período
formativo”, Historia mínima de México, México, El Colegio de México, Harla, 1974, p. 102)
160 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 379

217
integridad de su territorio. Después de haber perdido la guerra contra Estados Unidos se
instauró un programa de creación de símbolos con fuerte sentimiento nacionalista. 161
Durante la década de 1860 se fueron instituyendo en los municipios juntas patrióticas
para organizar festivales en las fechas señaladas por el calendario patriótico, como el grito de
independencia el 15 de septiembre de 1810, el triunfo ante el ejército francés el 5 de mayo de
1862 y luego se añadió también el triunfo del 2 de abril de 1867. Los liberales veían en las
escuelas laicas un instrumento para consolidar las Leyes de Reforma y debilitar el monopolio
ideológico de la iglesia. 162
Los políticos e intelectuales de la llamada generación de la Reforma (entre los que se
encontraba Benito Juárez) tenían como tareas “construir una república asentada en leyes;
infundirles a los ciudadanos un espíritu nacionalista; y definir los medios para alcanzar esas
metas, que a la postre fueron la educación, la literatura, las artes, los símbolos nacionales y el
fortalecimiento del Estado.” Esta generación, que se enfrentaba a una serie de problemas como
desigualdad económica y social, conflictos políticos, así como los amenazantes intereses
militares y caciquiles, veían también como un problema a la “división étnica”. Consideraron
que debía aspirarse a la “unidad del país por la vía del respeto a la norma constitucional, la
educación cívica y la creación de símbolos que apelaran al sentimiento nacional.” Pensaban que
una de las formas de crear este “carácter nacional” sería a través de la historia y la educación. 163
Esta nueva generación de intelectuales buscaba, a través de la educación, la difusión de
sus ideas liberales a toda la nación; “[e]l tipo de liberalismo que fue tomado sobre todo de la
experiencia norteamericana, no constituía una simple bandera política, sino un programa para
educar al hombre latinoamericano, para hacer de él un hombre distinto del que hiciera la
Colonia.” 164
Después del período de guerra que se dio entre liberales y conservadores, incluyendo el
establecimiento, por tres años, de una monarquía pactada entre el imperio francés y los
conservadores mexicanos a través del nombramiento del archiduque Maximiliano de Habsburgo
161 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 379
162 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 351-352
163 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 380
164 STAVENHAGEN, Rodolfo (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 39

218
como “emperador de México”, los liberales vuelven a triunfar. 165 Benito Juárez, al lograr el
triunfo, mandó fusilar al emperador Maximiliano. Al hacerlo, además de reafirmar el discurso
de la soberanía nacional manejó estos actos como “una defensa de la antigua nación indígena y
como una venganza contra la muerte de Motecuhzoma y Cuauhtémoc a manos de los
conquistadores europeos.” De hecho, Juárez se asumió como el heredero de Cuatimoctzin y
proclamó: “heredamos la nacionalidad aboriginal de los aztecas, y con pleno goce de ella, no
reconocemos ni soberanos, ni jueces, ni árbitros extraños.” 166
La visión nacionalista de esta época también utilizó la glorificación del pasado indígena
como antecesor de la nación e incorporó la utilización de símbolos y monumentos sobre el
pasado indígena, como por ejemplo, el monumento que se mandó a erigir en el Paseo de la
Reforma de la Ciudad de México, en honor de Cuauhtémoc. En la inauguración de este
monumento en 1887 se realzó la relación entre el pasado indígena –en particular el azteca—y la
nación moderna. Cuauhtémoc se convirtió “en el primer indígena al que se le otorgó la
condición de héroe nacional en la épica historiográfica y simbólica creada por el liberalismo.” 167
La intelectualidad mexicana del siglo XIX, retomaba “doctrinas filosóficas y modelos
políticos que muy poco tenían que ver con la realidad” de la excolonia. Aunque se resaltaba la
gloria de los héroes aztecas, tampoco se fundamentaba la nación en lo indígena. De hecho,
algunos intelectuales de la generación de la Reforma, como Ignacio Ramírez e Ignacio Manuel
Altamirano ven el pasado prehispánico “como una época gobernada por la barbarie y una suerte
de despotismo oriental” y ven la época de la colonia como “un período sumergido en el
oscurantismo religioso.” No ven el fundamento del país en el pasado prehispánico, sino en el
hito histórico que significa “el grito de Dolores” como llamado a la lucha por la independencia.
Así, con este llamado, Hidalgo se convierte en “el padre de la patria.” 168
Por todo lo que hemos comentado, no es difícil ver que la imagen del indígena vivo que
tienen los intelectuales mexicanos del siglo XIX es la de un “lastre” que los vincula a la pobreza
y el “atraso”. Por eso los indígenas debían “desaparecer” ya que todos serían “ciudadanos
165 De 1858 a 1867 hubo una época de dualismo pues a la vez que Juárez era nombrado presidente en
lugar de Comonfort, otro grupo de poder, que había desconocido a Comonfort, nombró a Zuloaga como
presidente y posteriormente mandó traer a Maximiliano de Habsburgo como emperador. Finalmente en
julio de 1857 Juárez reentró triunfante a la ciudad de México y reestableció la Constitución de 1857 y las
Leyes de Reforma. (SOBERANES, José Luis, Historia del derecho mexicano, op. cit., pp. 155-157)
166 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 382
167 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 383-384
168 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 384-385

219
mexicanos.” 169 Así es como “[e]n aras de la modernidad, progreso y civilización, a los
indígenas y mestizos se les negó el derecho de ser partícipes de la historia y forjadores de su
futuro.” Sin embargo, expresa Stavenhagen que la negación del presente indígena era irreal
pues lo indígena permaneció en la vida cotidiana de estos hombres y mujeres. 170 Para Clavero
“las comunidades y las costumbres indígenas, unos órdenes políticos y unos ordenamientos
jurídicos, siguen teniendo una existencia de hecho al margen y en los márgenes del sistema
constitucional, condicionándose e interfiriéndose mutuamente”. 171
En esta época también puede hablarse de una manipulación ideológica de la prensa
sobre los movimientos agrarios e indígenas que los convirtió en una “amenaza virtual contra ‘la
propiedad y la civilización’”. La propiedad y la civilización se identificaban como cualidades
de la “gente de razón” o “gente decente”. Así, los ataques racistas contra los indígenas y
campesinos aumentaron. 172
Por su parte, la constitución liberal de 1857 por un lado declaraba ciudadanos iguales a
todos los habitantes de la república, y por otro privaba a los grupos étnicos del derecho
consuetudinario que amparaba sus formas de vida comunitaria y los despojaba de personalidad
jurídica para defender sus tierras sin proveer ninguna legislación social en su favor. 173
A pesar de que en el siglo XIX hubo alguna ley que protegió comunidades indígenas, la
avasalladora tendencia fue en el sentido de ignorar las identidades indígenas. 174 En su período
de gobierno el presidente Comonfort formó un gabinete integrado por seis personas, entre
quienes se encontraban Benito Juárez, Melchor Ocampo, Miguel Lerdo de Tejada y el propio
Comonfort. Este gabinete tuvo una actividad legislativa importante. Entre las leyes que
desarrolló se encuentra la llamada Ley Lerdo, de 25 de junio de 1856, que dispuso “la
desamortización de fincas rústicas y urbanas pertenecientes a las corporaciones civiles o
eclesiásticas, disponiendo se adjudicasen al arrendatario o al mejor postor.” 175
169 DURAND ALCÁNTARA, Carlos H., Derecho nacional, derechos indios y derecho consuetudinario
indígena. Los triquis de Oaxaca, un estudio de caso, op. cit., p. 36
170 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 39
171 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., p. 42
172 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 327
173 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 431
174 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 302
175 SOBERANES, José Luis, Historia del derecho mexicano, op. cit., p. 151

220
Este gobierno consideraba que los bienes corporativos de la Iglesia y colectivos de las
comunidades se encontraban en “manos muertas” y que eso obstaculizaba la activación de la
economía; por eso se decidió incautarlos. Esta ley ocasionó el empobrecimiento de los
indígenas, pero además propició el crecimiento de las haciendas pues mucha de la tierra que
salió a la venta acabó en manos de los grandes propietarios. 176 También ocasionó que se
acabara, en muchos de los casos, con las formas de propiedad comunal que eran “base y
sustento de las propiedades ancestrales indígenas”. En consecuencia, además de imposibilitar a
los pueblos indígenas a seguir sustentando una propiedad comunal, “condujo a la pérdida de una
fracción muy importante de [sus] territorios, que fueron a parar a manos de extranjeros y de
latifundistas mexicanos.” 177
Por otro lado, como expresa Bartolomé Clavero, “que el derecho sea hecho, que el
derecho indigna sea hecho constitucional, implica que su misma existencia, que su propio
mantenimiento, es materia plenamente de policy, de política y no de otra cosa”; de ahí que “la
discreción de unos poderes puede ser arbitrariedad sin más.” Se excluyó no solamente el acceso
de los indígenas al Estado constitucional, sino que también se excluyó el reconocimiento de la
existencia del Derecho indígena. 178
Debido a que en esta época había muchos levantamientos de indígenas y campesinos
ocasionados por las prácticas de despojo de sus tierras, los dueños de las haciendas y
terratenientes fueron creando sus propios guardias con el aval del gobierno federal que era
incapaz por sí solo de contener las revueltas. A partir de 1850 se iniciaron esfuerzos por lograr
fuerzas policíacas en zonas rurales y en 1857 el gobierno liberal ordenó la creación de la policía
rural. Posteriormente, en 1867, el presidente Benito Juárez formó una nueva fuerza rural que
estuvo bajo el mando del gobierno federal y que tenía como función “sofocar el bandolerismo y
[...] restringir el poder de los caciques regionales” que para la época de Porfirio Díaz “se
convirtieron en un fuerza auxiliar del gobierno y de los propietarios, dedicada en buena parte a
perseguir a los líderes campesinos.” 179
Esta época de instauración de “la modernidad” tampoco estuvo exenta de
levantamientos indígenas, que reclamaban no sólo por el despojo de sus tierras, sino por otras
176 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 324-325; STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en
América Latina, op. cit., p. 302
177 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, en BURGUETE CAL Y MAYOR,
Araceli (coord.), México: Experiencias de autonomía indígena, México, IWGIA, 1999, p. 107
178 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., p. 44
179 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 323-324

221
razones, como la discriminación y opresión que aún sufrían, el aumento de impuestos y otras
razones. 180 Pero nos parece importante destacar que “los movimientos indígenas y campesinos
dirigidos a su defensa eran asimismo acciones orientadas a conservar la identidad étnica. Como
sabemos, para los pueblos campesinos la tierra de cultivo se identificaba con el lugar habitado
por la comunidad y era el centro de los ritos y ceremonias comunitarios.” 181
4.4.1. El Porfiriato
El general Porfirio Díaz, quien luchó al lado de los republicanos en la guerra contra el
imperio y los conservadores, finalmente compitió en diversas ocasiones por la presidencia
contra Juárez y Lerdo de Tejada. Ante la reelección del primero y el intento de reelección del
segundo, se levantó en armas y tomó el poder. 182 Durante el prolongado período del gobierno
de Díaz se consolidó por primera vez un Estado fuerte, con un prolongado período de paz y
desarrollo económico, pero con numerosas afectaciones a los derechos civiles y una gran
desigualdad económica y social. Con base en las ideas de los “científicos” y “positivistas” de su
régimen se buscó “unificar al país alrededor de una identidad cultural compartida por sus
diversos grupos sociales.” Durante los primero años del gobierno de Díaz se debatieron
ideológicamente los símbolos nacionales y acerca el verdadero fundamento histórico de la
nación. Se planteó una educación basada en la “historia patria” que fomentara el
“mexicanismo” a la par que otros intelectuales daban prioridad a la formación científica y a las
ideas filosóficas positivistas. Se emprendieron proyectos encaminados a la integración de la
historia de México. Un ejemplo de esto fue la obra México a través de los siglos, en cinco
tomos que se publicaron entre 1884 y 1889, donde “el nacimiento de la nación era el resultado
de la mezcla física y cultural del antiguo México con la realidad del virreinato.” 183
A diferencia de la interpretación del sustento de la nación de los políticos de principios
de siglo, los de la década de 1880 ya tenían un fuerte sentimiento de ser herederos de las
antiguas civilizaciones prehispánicas. Los políticos e intelectuales adoptaron las ideas de
Clavijero y Mier al reconocer el sustrato indígena de la República. Durante toda esa década la
publicación de obras dedicadas a la historia prehispánica fue abundante; en 1897 se declaró que
180 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 428
181 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 327
182 COSÍO VILLEGAS, Daniel, “El tramo moderno”, Historia Mínima de México, México, el Colegio de
México, Harla, 1973, pp. 124-127
183 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 389-391

222
todos los monumentos arqueológicos eran propiedad de la nación; en 1910 se incluyó en el
antiguo Museo Mexicano, una serie de salas para incluir la época prehispánica. De esta manera,
“por obra de un gran despliegue museográfico, los monumentos de la antigüedad, sobre todo los
de estirpe azteca, pasaron a ocupar el lugar de símbolos de la identidad mexicana.” 184
Los intelectuales y políticos porfiristas pusieron también gran interés en construir un
calendario cívico que hiciera culto a los héroes de la patria así como a Porfirio Díaz: “la
celebración de la independencia, la fundación de la República y la defensa de la integridad
nacional se fundieron con la figura de Porfirio Díaz en las fiestas que celebraban la identidad de
los mexicanos.” 185
El régimen utilizó diversos medios, desde las artes, hasta el periodismo y los libros, para
dejar en la población una imagen de México con base en “un pasado glorioso, próspero en el
presente y proyectado hacia el futuro.” 186 En México la idea de la modernidad se basó en “la
asunción de los valores políticos, sociales y económicos europeos y la implantación
intransigente de un modelo de Estado que ignoraba a la mayoría de la población.” 187
Al tiempo que el Estado se fue consolidando, también se reforzó el nacionalismo que se
basaba en la unificación de la nación, el orgullo por el pasado y la creación de una nación
imaginada. El Estado, siguiendo esta ideología, procuró uniformar las creencias colectivas y se
volvió intolerante con otras ideas y tradiciones y cualquier cosa que pareciera opuesta a su
concepción de nación. Aumentó el rechazo hacia los pueblos indígenas que buscaron la defensa
de sus tradiciones diferentes. 188
Prácticamente durante todo el siglo XIX se dio una relación violenta entre los pueblos
indígenas y el Estado debido, en gran parte, a la divergencia entre el concepto de Estado-nación
de los gobiernos mexicanos y la identidad cultural diferente de los pueblos indígenas con
vínculos importantes en aspectos culturales como las lenguas, las costumbres tradicionales y
184 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 391-394
185 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 386-387
186 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 397
187 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 437
188 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 437-442

223
una fuerte voluntad de preservarlas. 189 Sobre todo durante la dictadura de Porfirio Díaz se
agudizó la política estatal que, con el lema de “orden y progreso”, se encauzó hacia una
occidentalización de la cultura a nivel nacional.
Varios intelectuales de finales del siglo XIX y principios del siglo XX hablaban de los
indígenas como gente de “condición bárbara” y con “una compulsión atávica propia de una raza
que repudiaba a la civilización.” 190 Reconocían que los indígenas habían sufrido malos tratos
durante la colonia pero nunca reconocieron que también en esa época eran víctimas de
discriminación, explotación y opresión. Estas ideas fueron admitidas por la mayor parte de los
criollos y mestizos del país. 191 De hecho, durante la segunda mitad del siglo XIX se empezó a
utilizar el término bárbaro para designar a cualquier grupo indígena que se encontrara en
rebeldía; y el hablar de guerra de castas significaba hablar de la guerra “entre barbarie y
civilización.” 192
Florescano expresa que el haber considerado a los indígenas como “enemigos del
progreso” o como los “culpables del atraso y los fracasos del país, puso en movimiento una
campaña insidiosa que terminó de configurar una imagen negativa del indígena. La prensa, los
libros, los discursos, la pintura y los medios más diversos difundieron una imagen degradada,
salvaje y obtusa de los indígenas. 193
En este período de la historia se levantaron también algunas pocas voces en defensa de
los indígenas. Por ejemplo, Justo Sierra, Secretario de Educación en su momento, objetó las
tesis racistas contra los indios y se pronunció a favor de ellos, pero en el sentido de que debían
“integrarse a la nación como una clase progresista, por medio de la educación y la mejoría de
sus condiciones de vida.” Como vemos aquí, la mentalidad de Justo Sierra criticaba las
políticas de exclusión, marginación y explotación de los indígenas pero promovía las de
integración. Tampoco Sierra entendía la necesidad del reconocimiento de los pueblos como
culturas diferenciadas. Digamos que por lo menos denunciaba el racismo más agresivo. De
cualquier manera, ni siquiera la visión de Sierra prevaleció: las políticas de la época fueron
189 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 442
190 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 419-420
191 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 419-420
192 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 419-420
193 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p.435

224
claramente en el sentido de negar todos los derechos a los pueblos, favorecer a los europeos y
despojar a los indios de sus tierras. 194
Luis Villoro analiza diferentes teorías que fueron precursoras del indigenismo como
política pública en México, entre ellas están los planteamientos de Pimentel, Bulnes y Molina
Enríquez, intelectuales de finales del siglo XIX y principios del XX. Villoro refiere que en los
planteamientos de estos autores se ve por primera vez al indio del presente y no del pasado.
Comenzaron a interesarse en el indígena vivo, el ser del indio del presente. 195 El indigenismo
en estos autores ya no estaba ligado a la historia, sino a la sociología y a la economía. Hablaron
de los indígenas como colectividad explotada que ha caído en la miseria y la servidumbre; se
reconoció que los indígenas estaban siendo explotados tanto por criollos como por mestizos; se
habló de la decepción que significaba para los indígenas que después de la independencia por la
que también habían luchado permanecieran explotados; 196 pero no se resaltó la particularidad de
la identidad indígena, y la reivindicación étnica, racial o cultural se confundió con
reivindicación social, de clase. 197 Nos parece que estos análisis de la situación del indio no
difieren mucho ya de los que se pudieran hacer hoy.
Wistano Luis Orozco y Molina Enríquez conocían diversos pueblos indígenas y
comunidades rurales y ambos hablaron en contra de la Leyes de Reforma y se pronunciaron a
favor de que los pueblos indígenas conservaran su propiedad comunal; pero también
propusieron la “integración progresiva y sin presiones a la comunidad nacional.” 198 Al igual
que Justo Sierra, se habla en contra del despojo de derechos territoriales y del respeto en cierta
forma a los indígenas pero la propuesta también es de integrarlos a la cultura nacional.
El gobierno de Porfirio Díaz, por su parte, se avocó a la consolidación de su Estado y a
minimizar los poderes regionales políticos y comerciales, así como a lograr que el poder central
abarcara todos los ámbitos y se impusiera, sobre todo en el ámbito político, “donde el
194 Ver FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en
México, op. cit., p. 437
195 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op. cit., p. 213
196 La obra de John Kenneth Turner, que incluía una reveladora colección de fotografías, aparecida en
1911 también fue importante al denunciar las atrocidades cometidas por el gobierno de “la civilización y
el progreso” en contra de los pueblos mayas y yaquis. Varios autores que trabajan la historia de la Tribu
Yaqui lo citan, pero sobre todo muestran algunas de las fotografías tomadas por Turner. Ver, por
ejemplo, FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en
México, op. cit., p. 454 y HERNÁNDEZ SILVA, Héctor, Insurgencia y autonomía. Historia de los
pueblos yaquis: 1821-1910, México, CIESAS, INI, 1996, Serie Historia de los pueblos indígenas de
México
197 VILLORO, Luis, Los Grandes momentos del indigenismo en México, op. cit., pp. 212-213
198 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 452

225
autoritarismo del presidente Díaz aplastó la autonomía de los gobiernos estatales y
municipales.” Se reformó la Constitución para reducir el poder de los gobiernos estatales y
municipales y ampliar los presidenciales. Un ejemplo que nos ocupa fue que “se coartó el
derecho que permitía a los pueblos erigirse en ayuntamientos” y el cargo de presidente
municipal se limitó a ser un funcionario designado por los jefes políticos que a su vez eran
designados por el presidente o el gobernador. El Estado, que en principio era federal y liberal,
se fue convirtiendo cada vez más en un Estado autoritario basado en la figura del presidente. 199
No hubo una legislación en materia indígena a nivel nacional. De forma aislada algunos
estados de la república publicaron ciertas leyes relacionadas con pueblos indígenas; sin
embargo, estas leyes iban estaban orientadas a inducir la “civilización” de los indios. 200 Hubo
poca legislación relacionada con indígenas, pero la que hubo buscaba su asimilación.
Tampoco se puede decir que hubiera existido un proyecto de Estado-nación
absolutamente coherente. Al analizar este período es fácil toparse con “constantes grietas que,
detrás de las máscaras del [E]stado, lo que encontramos repetidamente es la mezquindad, los
personalismos, la corrupción, la puñalada a traición, el toma y daca.” Derek Sayer comenta que
los jefes políticos porfirianos eran “ineficaces, ineptos y corruptos” y que continuamente
“estaban chupando del [E]stado, de tal manera que ponían en entredicho la existencia misma de
cualquier cosa que pudiésemos llamar con ese nombre.” 201
Durante este período sí se dieron, sin embargo, algunas políticas sistemáticas de
represión a diversos pueblos indígenas que se resistieron a los embates de los gobiernos. Un
ejemplo paradigmático de estas políticas son las acciones que se llevaron a cabo en contra de la
Tribu Yaqui. Acciones que hoy encuadrarían en el tipo penal de genocidio. 202
199 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 405
200 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 302
201 SAYER, Derek, “Formas cotidianas de formación del estado: algunos comentarios disidentes acerca
de la ‘hegemonía’”, en JOSEPH, Gilbert M. y NUGENT, Daniel (comps.), Aspectos cotidianos de la
formación del estado, trad. de Rafael Vargas, México, Era, 2002, Colección Problemas de México, p. 229
202 Ver, por ejemplo, TRONCOSO, Francisco, P., Las guerras con las Tribus Yaqui y Mayo del Estado de
Sonora, México, Edición Facsimilar, INI, reimpresión 1977 (original 1905), Colección Clásicos de la
Antropología Mexicana; FABILA, Alfonso, Las Tribus Yaquis de Sonora. Su cultura y anhelada
autodeterminación, México, INI, reed. 1978, Colección clásicos de la antropología mexicana, núm. 5, pp.
120-121; FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en
México, op. cit., p. 407; HERNÁNDEZ SILVA, Héctor, Insurgencia y autonomía. Historia de los
pueblos yaquis: 1821-1910, op. cit., pp. 133-145; MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía
yaqui”, op. cit., pp. 107-108. Sobre la Tribu Yaqui y las acciones gubernamentales de las que fueron
víctimas hablaremos más adelante, en el capítulo 7.4.2.

226
Un cambio importante en las últimas décadas del siglo XIX y primera del XX fue la
transformación de la propiedad: según estimaciones, cuando México logró su independencia el
40 % de las tierras estaban en régimen comunal de los pueblos. Para 1911, fecha en que terminó
la dictadura de Porfirio Díaz, sólo el 5% de las tierras seguían en régimen comunal de los
pueblos. Esto querría decir que el 90% de las comunidades campesinas e indígenas perdieron
sus tierras. 203
También podemos destacar que durante este período la enorme diferencia
socioeconómica entre una “minoría dirigente y las mayorías campesinas” era coincidente con
las diferencias étnicas y racionales: “quienes dirigían y mandaban eran blancos, y quienes
obedecían y servían eran gente de color moreno”; es decir, indígena o con ascendencia indígena
o negra. Esta circunstancia le dio a los “conflictos sociales tonalidades raciales muy
acentuadas.” 204
Como hemos comentado, durante el siglo XIX se habló con proclividad de la guerra de
castas, pero lo cierto es que los levantamientos indígenas se originaron al defender sus
territorios tradicionalmente ocupados, al luchar por mantener la integridad de sus pueblos, o al
exigir el respeto por sus valores y derechos tradicionales. Según refiere Florescano, no se tienen
registros de que haya habido un movimiento de la magnitud de lo que se difundió como la
guerra de castas. Las batallas feroces que dieron los indígenas surgieron sólo cuando no
lograron el respeto de sus territorios, valores, tradiciones e integridad de sus pueblos, por otros
medios. 205
Las políticas intolerantes que no sólo desconocieron la existencia de las diferencias de
identidades indígenas, cultura y tradiciones, sino que las reprimieron, produjeron “el efecto
inverso al que perseguían los modernizadores porfiristas” pues provocaron un resurgimiento de
las demandas indígenas en numerosas regiones del país. Se dieron “rebeliones, sublevaciones,
movimientos religiosos, motines” con los que reclamaron “la devolución de sus tierras, respeto
a los derechos ancestrales, castigo a los crímenes del ladino, reconocimiento de las identidades
indígenas y comunitarias, protección legal para sus pueblos y lenguas, justicia [...]” 206
203 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 433-434
204 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 422. Cabe comentar que esta relación entre el color y la posición social es patente aún hoy en
pleno siglo XXI
205 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 422-423
206 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 443

227
Precisamente fue durante el régimen de Porfirio Díaz que se dieron los más grandes actos de
violencia social en el norte del país y se agravaron los conflictos entre “el sector moderno” y el
“tradicional.” 207
4.5. El México de la Revolución
En México la historia oficial institucional por muchos años ha descrito la revolución
como “un acontecimiento unificado, una revolución agraria virtualmente espontánea,” en la que
el pueblo se levantó “y derrocó a su antiguo dictador, Porfirio Díaz, y a los caciques locales más
visibles”; y “aunque la lucha social se desorientó durante una época, en la que los caudillos de
‘La Revolución’ pelearon entre sí, finalmente otorgó su esperado fruto” que consistió
principalmente en tierra para los campesinos. Sin embargo, la revolución fue un proceso
histórico complejo. 208 Incluso las fechas para enmarcar el fenómeno revolucionario pueden ser
un tanto arbitrarias pues existieron movimientos armados antes de 1910 (año con el que
tradicionalmente se reconoce el inicio del movimiento revolucionario) y se dieron rebeliones
después de 1920, incluyendo la guerra cristera de la década de 1920. 209
Según Knight en el período 1910-1940 no se dio un proceso de legitimación lineal sino
“una secuencia de batallas ideológicas.” Entre estas batallas se daban también correlaciones en
las posturas. Por ejemplo, los revolucionarios estaban a la vez en pro de la reforma agraria y del
anticlericalismo, mientras los conservadores estaban en contra de la reforma agraria y a favor de
la iglesia. Cuando los revolucionarios echaban mano de la leyenda negra del colonialismo
español para reforzar sus argumentos, los conservadores alzaban la voz en contra de los
protestantes, masones y gringos. 210
Pero incluso también entre los revolucionarios se enfrentaron dos fuerzas antagónicas:
la primera, que se basó en la idealización del pasado indígena como reacción contra el
extranjerismo de la vieja clase gobernante y, a la vez, como punto de apoyo en que fundamentar
207 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 407
208 JOSEPH, Gilbert M. y NUGENT, Daniel, “Cultura popular y formación del Estado en el México
revolucionario,” en JOSEPH, Gilbert M. y NUGENT, Daniel (comps.), Aspectos cotidianos de la
formación del estado, trad. de Rafael Vargas, México, Era, 2002, Colección Problemas de México, p. 33
209 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” en JOSEPH, Gilbert M. y
NUGENT, Daniel (comps.), Aspectos cotidianos de la formación del estado, trad. de Rafael Vargas,
México, Era, 2002, Colección Problemas de México, p. 54
210 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” op. cit., p. 95

228
un nacionalismo que diferenciara a México del resto de las naciones. La segunda impulsó una
franca tendencia hacia la modernización económica. Se enfrentaron el movimiento localista y
popular, que reivindicaba los derechos agrarios y territoriales, lidereado por Villa y Zapata, y el
movimiento liberal con un proyecto de Estado-nación homogéneo que promovían Madero y
Carranza. 211
Para Sayer el “paso del sentimiento revolucionario, inarticulado y latente” a un proyecto
político es resultado de un proceso en el que “intelectuales en posiciones de poder” traducen y
totalizan algo que, “según ellos atribuyen, está ya allí como vox populi.” 212
Para Hernández-Díaz la revolución marca un parteaguas en la formación de la identidad
nacional, pues antes de ella el proyecto de identidad nacional estaba basado en el nacionalismo
criollo y después de ella, aunque no se le abandonó del todo y continuó latente, sí se inició un
énfasis mayor en “la población mestiza como modelo sobre el cual el Estado-nación mexicano
debería ser construido.” 213 Y es que para 1910 la población mestiza contaba ya con el 43% de la
población y había superado ya a la indígena, que representaba un 37%. La raza cósmica 214
propuesta por José Vasconcelos era ahora la representación de la identidad mexicana e
implicaba la asimilación del indígena, que debía ser mezclado con el resto de la población e
hispanizado y a partir de ahí surgiría una identidad nueva y única que sería la identidad
nacional. Esta nueva identidad debía ser hispano-parlante y por lo tanto habría que nombrar al
castellano lengua nacional, en detrimento de las demás y también debía tener la herencia
cultural hispana y la religión católica. Esta última ayudaría a que los indios dejaran de serlo. 215
Los intelectuales de esta época veían en el mestizo la esencia de lo mexicano y el
sustento de la unidad racial, cultural y lingüística. La influencia de algunos de estos
intelectuales fue importante porque muchos de ellos también formaban parte de la capa política
gobernante y la mayoría de ellos opinaba que era necesaria una cultura común y homogénea que
211 Ver VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit. p.45
212 SAYER, Derek, “Formas cotidianas de formación del estado: algunos comentarios disidentes acerca
de la ‘hegemonía’”, op. cit., p. 232
213 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, México, Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, Miguel Ángel Porrúa, 2001, p. 17
214 Término acuñado por Vasconcelos para designar al mestizo. Este mestizo profesa el catolicismo, habla
castellano y tiene cultura hispana y latina. Se presentaba principalmente en oposición a la profesión del
protestantismo, el habla inglesa y la cultura anglosajona, que representaba una mayor amenaza en
aquéllas épocas. Ver HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las
organizaciones indígenas en Oaxaca, Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, Miguel Angel
Porrúa Grupo Editorial, México, 2001, p. 18
215 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., 2001, p. 17

229
hablara el español. 216 Los gobiernos de la revolución marcaron su visión del Estado-nación en
diversos elementos de la cultura nacional. Al buscar un sustento, una base tradicional para el
Estado-nación, se volvió a llegar a la época prehispánica a la que se utilizó de nuevo como
legitimación y se retomaron algunos elementos indígenas del presente “de fácil atractivo: la vida
bucólica del campesino, las artesanías populares, el folclor. En la música, en la danza, en la
literatura y las artes plásticas, la temática de lo indio proporcionó los elementos para configurar
una vasta corriente nacionalista bajo el patrocinio gubernamental.” 217
Durante años se hicieron estudios acerca de las zonas rurales –y por ende, de las
indígenas— que se quedaban en términos de folclor, y por años las tradiciones rurales –e
indígenas— fueron secuestradas por un Estado revolucionario populista que ignoraba la vasta
dinámica sociopolítica de estas comunidades o pueblos. Esto sucedía al mismo tiempo que el
mismo Estado perpetuaba “nociones de una cultura rural singular auténtica, presentada
habitualmente como el repositorio de la identidad y la virtud nacionales.” 218
Según Stavenhagen, la generación que surgió de la revolución ya no buscaba en otros su
identidad sino que se finaba en su propia realidad. Cita como ejemplo de lo anterior al
importante antropólogo mexicano Alfonso Caso, quien opinaba que para salvar al país era
necesario volver la vista a las costumbres y tradiciones mexicanas y que, en consecuencia, ya no
deberían negar al indígena que antes negaron otras generaciones. 219 Con Manuel Gamio –y su
libro Forjando patria publicado en 1916— se trazaron los cimientos del indigenismo 220 como
ideología política que ha marcado el proceder gubernamental mexicano casi hasta nuestros días.
El indigenismo, aunque ha variado y actualizado sus postulados teóricos, en el fondo ha
conservado el proyecto planteado por los no indios para la integración de los indios a la nación.
Este proyecto se concretiza en una serie de planes integrales que incluyen, entre otros,
desarrollo económico, educación, salud, y organización política; todo hacia la conversión a la
cultura occidental. 221
216 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 18
217 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 89
218 JOSEPH, Gilbert M. y NUGENT, Daniel, “Cultura popular y formación del Estado en el México
revolucionario,” op. cit., p. 43
219 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 40
220 El antropólogo mexicano Rodolfo Stavenhagen define indigenismo como “[e]l conjunto de ideas y
actividades concretas que realizan los estados latinoamericanos en relación con las poblaciones
indígenas”. STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América
Latina, op. cit., p. 40
221 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., pp. 170-176

230
En un buen número de obras del indigenismo que se comenzó a gestar a partir de Gamio
se puede observar la reducción de los indígenas a “escalas de civilización inferiores,” en las que
se les considera “menos civilizados” o “menos desarrollados” que los no indios. Esta
reducción, como dice Hernández-Díaz, representa “una metáfora que permite al ‘civilizado’
civilizar al incivilizado.” 222
La postura de Vasconcelos era critica con el modelo anterior a su época que ensalzaba
lo sajón y lo europeo y se expresó en el sentido de reconocer la grandeza de la cultura mestiza
con herencia indígena. Sin embargo, opinaba que los indígenas debían modificar sus hábitos y
costumbres como condición necesaria para volverse una nación civilizada y con base en esa idea
estructuró todo un sistema escolar nacional que tuviera como fin la asimilación de los indígenas
a la cultura nacional. 223 Se asumía al indígena como parte de la realidad mexicana que era
necesario transformar. Los indígenas eran nuevamente tratados como objeto del desarrollo y no
sujeto del mismo. Para Stavenhagen liberar al indígena aquí suponía “convertirlo en un
elemento capaz de ser aprovechado por el mestizo.” Para la clase política e intelectual era
necesario integrar a estos pueblos “con la finalidad de edificar naciones homogéneas
culturalmente.” 224
Es decir, los gobiernos posteriores a la Revolución ya reconocen a los pueblos indígenas
pero no el valor de sus culturas. Guillermo Bonfil resume la postura ideológica del México
mestizo de la Revolución:
“Esquemáticamente, la versión que predomina puede enunciarse así: la raíz
profunda de nuestra nacionalidad está en el pasado indio, de donde arranca nuestra
historia. Es un pasado glorioso que se derrumba con la Conquista. A partir de
entonces surge el verdadero mexicano, el mestizo, que va conquistando su historia a
través de una cadena de luchas (la Independencia, la Reforma) que se eslabonan
armónicamente hasta desembocar en la Revolución. La Revolución es el punto final
de la lucha del pueblo mexicano, el pueblo mestizo; es un hecho necesario, previsto y
anticipado por la historia. A partir de la Revolución será posible la incorporación
plena del mexicano a la cultura universal”. 225
222 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 24
223 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 41
224 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., , pp. 41-45
225 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, pp. 166-167

231
Algunos otros autores del indigenismo no sólo los ven como el objeto a civilizar, sino
que opinan –y en esto nos recuerdan a los intelectuales del siglo anterior— que los problemas
que tiene el país se deben al atraso de los indígenas y que hay una diversidad de “etapas de
civilización” que debe ser corregida mediante la civilización de los atrasados. 226 Los
intelectuales indigenistas pensaban, por ejemplo, que las lenguas indígenas estaban condenadas
a ser eliminadas “ya que no servían de mecanismos capaces para expresar ideas abstractas,” y
que carecían de elementos morfológicos suficientes para su evolución. 227
De igual manera, los gobiernos post-revolucionarios llevaron a su máxima expresión la
concepción de un Estado conformado por individuos y no por colectividades diversas. Así, se
desconoció en las leyes, así como en las políticas impulsados por el Estado, lo que era una
realidad visible en todos los sentidos: la existencia de pueblos y colectividades diferenciadas en
el marco del Estado-nación. De esta manera, la revolución mexicana para el caso de los pueblos
indígenas no implicó más que el cambio de una cúpula gubernamental por otra y no el
reconocimiento de derechos relevantes para su preservación como pueblos, como comunidades
de cultura. 228
Para Nugent y Alonso el discurso oficial, relacionado con el proyecto de la Reforma
Agraria 229 estaba impregnado de una visión de los campesinos como “ignorantes, analfabetas,
tradicionalistas, fundamentalmente indígenas y subdesarrollados en lo económico por carecer de
espíritu empresarial.” Desde estas ideas se les visualizaba como “criaturas políticamente
irracionales y descarriadas [que] deben ser protegidas de lo malo que hay en ellas en su propio
interés y el de la sociedad en su conjunto por el estado en tanto que paterfamilias.” Todo
proceso de reforma agraria estaba alejado de las comunidades. Quienes lo ideaban y articulaban
se encontraban detrás de un escritorio en la Ciudad de México. En la institución política
encargada del proyecto 230 se organizaban reuniones a las que no asistían indígenas ni
campesinos pero si “abogados, burócratas, maestros, políticos, de los cuales sólo unos pocos
provenían de los movimientos populares.” 231
226 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 24-25
227 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 23
228 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, Revista Chiapas, México, núm. 7,
http://www.ezln.org/revistachiapas/ch7regino.html, s/n de p.
229 Proyecto de la revolución encaminado a la repartición de tierras a campesinos.
230 Esta era la Comisión Nacional Agraria (CNA)
231 NUGENT, Daniel y ALONSO, Ana María, “Tradiciones selectivas en la reforma agraria y la lucha
agraria: Cultura popular y formación del estado en el ejido de Namiquipa, Chihuahua,” en JOSEPH,
Gilbert M. y NUGENT, Daniel (comps.), Aspectos cotidianos de la formación del estado, trad. de Rafael
Vargas, México, Era, 2002, Colección Problemas de México, p. 193

232
En el Congreso Constituyente de 1916-1917 se desarrollaron dos etapas ideológicas:
una de pensamiento liberal, con un proyecto de reformas asumido por Carranza; y otra con
influencia de las ideas sociales. Los trabajos del Constituyente se dieron en tensión entre estas
dos posturas como modos de entender la Constitución y como contenidos de los que partiría la
dominación política. 232
Del análisis de los debates de los artículos 3°, 5°, 27 y 123, se desprende que los
trabajos del Constituyente de 1916-1917 giraron en torno a “la disputa por el mantenimiento
(técnico) de ciertas categorías constitucionales comúnmente aceptadas, de un lado, y por las
reivindicaciones propias del movimiento que dio lugar a la revolución, del otro”. Aunque de lo
anterior pareciera que el debate del constituyente se trataba de posiciones teóricas, lo que había
en el fondo eran “dos concepciones diferentes del poder público: por un lado, aquélla que
limitaba a éste a una posición puramente negativa, de restricción en cuanto al ejercicio de sus
facultades y a su intervención respecto a los individuos. 233 Por el otro lado se consideraba que
el orden jurídico debía contener una serie de contenidos normativos que permitiera limitar
ciertas acciones de los individuos a fin de garantizarles a otros individuos determinadas
condiciones de vida.” La primera de las posiciones veía a la revolución sólo como un
movimiento político por el que se lograría la sustitución del grupo gobernante sin cambiar las
condiciones de dominación. La segunda corriente reivindicaba la revolución como un
movimiento político encaminado a lograr una nueva conformación de la clase gobernante junto
con la modificación de las condiciones de dominación, contexto de actuación de dicha clase
gobernante. 234
La posición que triunfó en el Congreso Constituyente “se representó y explicó a la
Constitución en términos fundamentalmente políticos” y significó también la plasmación del
ideal revolucionario de 1910. Esto fue así porque los constituyentes, como representantes de
partidos o facciones, tenían como labor intentar imponer una concepción determinada de país. 235
La Constitución tuvo un grado de eficacia considerable; desde su entrada en vigor el 1°
de mayo de 1917, un gran número de mexicanos comenzaron a regir su conducta con base en
232 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, México, Fontamara, 1998,
Biblioteca de Ética, Filosofía del Derecho y Política, núm. 71, p. 15
233 Carranza no pensaba incluir entre las garantías individuales o derechos fundamentales a los derechos
sociales. CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, México, Era, 1972, pp. 19-23
234 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., p. 25
235 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., p. 31

233
esa normatividad. 236 Sin embargo, las reformas sociales establecidas en la Constitución de 1917
no se aplicaron de forma convincente, pero desde un principio se sintió la presencia de un
gobierno fuerte apoyado en la Constitución. 237 Lo importante aquí es saber de qué manera se
representó y explicó el texto constitucional que comenzó a aplicarse. Según refiere Cossío, la
determinación del significado de la Constitución correspondió a dos tipos de sujetos: por un
lado, a los titulares de los poderes recientemente constituidos, y por otro, a los profesionales del
derecho estudiosos de la Constitución. Sin embargo, Cossío presta mayor atención a los
segundos ya que, opina, “el modo como la Constitución suele entenderse en un determinado
país es, normalmente, producido por los juristas, en tanto son éstos quienes enseñan y preparan
a los individuos que habrán de ocupar las posiciones jurídicas a partir de las cuales habrán de
formularse las concepciones de la Constitución y la interpretación de sus normas.” 238
Una vez que comenzaron a aplicarse tanto la Constitución, como el resto de la
legislación mexicana, funcionaron con un esquema en el que los hombres mayores de 21 años
eran los ciudadanos que podían elegir a los titulares del ejecutivo y legislativo a través del voto.
Estos últimos serían quiénes llevarían a cabo las reformas constitucionales y la elaboración de
normas generales supeditadas a la Constitución, a la vez que designarían a los titulares de los
órganos del Estado que individualizarían las normas jurídicas. En este esquema los distintos
caudillos militares de la revolución fueron los que estuvieron a cargo. Así sucedió con Carranza
y, tras su asesinato, con Obregón, quien “debido a su prestigio personal y al tipo de relaciones
que logró mediante el apoyo de los caudillos, pudo contar con la presencia suficiente para
‘controlar’ el esquema constitucional.” 239
Con Calles se produjo un cambio en el esquema de dominación pues este presidente se
impuso con tal fuerza y presencia que logró determinar “el voto ciudadano, la interpretación de
los órganos estatales y la producción del orden jurídico en general.” Esto lo logró, primero, por
medio de sus relaciones con los caudillos y líderes obreros y, después, por medio de las
relaciones institucionalizadas del partido. Se creó el Partido Nacional Revolucionario (PNR) y
Calles unificó las fuerzas que mantenían fuerza local. Los fundadores del PNR, militares, se
consideraron los herederos y continuadores de la revolución y así la convirtieron en partido y
programa político. La revolución se constituyó en “el contenido del régimen político y jurídico
de todo un país.” 240
236 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., p. 31
237 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 19-23
238 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., p. 32
239 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., pp. 33-34
240 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., pp. 34

234
Entre los textos legales y políticos de la revolución mexicana se recogen algunas de las
demandas indígenas: el Plan de San Luis, elaborado por Madero al iniciar la lucha hablaba de la
destitución de tierras a quienes se había despojado. También el Plan de Ayala de Emiliano
Zapata contenía la restitución de tierras. El decreto de 1915 emitido por el presidente Carranza
de igual manera señala “la necesidad de devolver a los pueblos los terrenos de que han sido
despojados como acto de elemental justicia.” Finalmente, en el artículo 27 de la nueva
Constitución política de 1917 se reconocen los derechos sobre tierras para los “ejidos” 241 y las
“comunidades” entre los que se encuentran con presencia muy importante los indígenas. Sin
embargo, en ningún momento se les nombra como indígenas, no se reconoce su existencia, ni
siquiera se reconoce la plurietnicidad del país. Prevalece ante todo el criterio de que “todos los
ciudadanos son iguales y tienen los mismos derechos y obligaciones” 242 interpretado en el
sentido de homogeneidad; es decir, como el modelo de la homologación jurídica de las
diferencias que retomamos de Ferrajoli en el capítulo anterior. 243
Aunado a lo anterior, la restitución de tierras que se dispuso en el artículo 27
constitucional no contuvo las posibilidades de territorialidad, sino que como hemos dicho, la
tierra se otorgó en calidad de ejido o comunidad agraria y no siempre coincidió con las formas
indígenas, pues “ni todas las comunidades agrarias que se constituyeron fueron indígenas ni
todas las comunidades indígenas eran agrarias.” 244 Francisco López Bárcenas opina que si los
indígenas habían participado en la revolución para recuperar sus tierras, el Congreso debía de
haber respetado el principio de los derechos adquiridos y haber reconocido los derechos
adquiridos por indígenas al haber ocupado esas tierras antes que el Estado pero prevaleció el
argumento de que el Estado necesitaba regular la propiedad privada para evitar la formación de
latifundios. Para López Bárcenas este argumento era válido pero “[e]l error estuvo en no
diferenciar la propiedad privada, social o pública de la indígena, que respondía a otras lógicas, y
encasillarlas en el mismo modelo.” Pudieron haberse establecido algunas modalidades de
protección a las tierras y territorios indígenas, como por ejemplo, considerar la conservación de
los territorios indígenas como causa de utilidad pública y el otorgamiento de un derecho
241 El ejido, establecido en el artículo 27 constitucional, consiste en una porción de tierra que es
usufructuada –ya que en principio pertenece al Estado—por un jefe de familia (generalmente varón) para
trabajarla de manera individual. Ver sobre este tema NUGENT, Daniel y ALONSO, Ana María,
“Tradiciones selectivas en la reforma agraria y la lucha agraria: Cultura popular y formación del estado en
el ejido de Namiquipa, Chihuahua,” op. cit., p. 177
242 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 303
243 Ver capítulo 3.1.
244 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Autonomía y derechos indígenas en México, México, autoedición,
2000, pp. 58-59

235
preferencial para adquirir tierras indispensables para su desarrollo. No obstante, comenta, “nada
de eso se hizo porque no hubo voluntad para atender a fondo las demandas indígenas.” 245
En cuanto al ejercicio del poder local, se declaró al municipio la “base de la
organización política del país, prohibiendo cualquier forma de organización local diversa a éste”
y en ese sentido se prohibió la organización de los pueblos indígenas como comunidades
políticas. López Bárcenas comenta que con esta medida “se buscaba terminar con las nefastas
jefaturas del porfiriato que restringieron los derechos políticos de los mexicanos, pero lo
correcto hubiera sido distinguir entre éstas y los gobiernos propios de los pueblos indígenas para
no dejarlos en la ilegalidad, condenados a desaparecer.” 246 Por otro lado, el municipio “se
constituyó tomando en cuenta las relaciones que los grupos de poder locales establecieron con el
poder regional, de la entidad federativa y aún el nacional, de la Federación, pero nunca
atendiendo a las condiciones de los pueblos indígenas.” Finalmente, al constituirse los
municipios se privó a los pueblos de poderes que antes habían estado ejerciendo. 247
Finalmente, los gobiernos posteriores a la revolución se dedicaron a poner en práctica
esta idea de Estado-nación homogéneo apoyado en una política asimilacionista y asistencialista
que se impulsó desde las instituciones gubernamentales. 248
Con base en las ideas antes descritas se impulsó una política de Estado encaminada a la
asimilación de las culturas indígenas a la cultura dominante. Se crearon diversas instituciones
que se dedicarían a “atender” a los pueblos indígenas con una serie de políticas asistencialistas y
proteccionistas dignas de aplicarse a menores de edad. Esta serie de políticas, como
comentamos antes respecto de los temas agrarios, se diseñó sin consultar ni tomar en cuenta a
los pueblos; tampoco se hizo para la implementación local de las políticas. Aunque las políticas
del indigenismo no partieron del texto constitucional, han tenido una instrumentación y una
organización de gran relevancia a nivel político-administrativo. 249
Así, se fueron creando diversas instituciones para la implementación del indigenismo:
en 1921 se creó el Departamento de Educación y Cultura; en 1923 se establecieron las Casas del
Pueblo para “mejorar la situación de las poblaciones indígenas”. En 1932 –durante la
245 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, México, Centro de
Orientación y Asesoría a Pueblos Indígenas, Ediciones Casa Vieja/La Guillotina, Red-ez, Ce-Acatl, 2002,
Serie Derechos Indígenas 3, pp. 30-31
246 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 31
247 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Autonomía y derechos indígenas en México, op. cit., p. 32
248 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., s/n de p.
249 Confrontar las consideraciones en sentido similar de LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y
derechos indígenas en México, op. cit., p. 32

236
presidencia de Plutarco Elías Calles— se creó el Internado Nacional de Indios; también en 1932
se creó una Estación de Incorporación Indígena (la de Carapan) con la que se buscaba la
integración los purépechas de esa región “a la vida nacional.” 250
La ideología del indigenismo hizo que los gobiernos fomentaran algunas formas de
producción artística y cultural indígena pero que buscaran que los modos de vida tradicionales
fueran desapareciendo poco a poco; que buscaran “redimir” al indio, incorporarlo a la cultura
nacional y a la civilización “universal”, que es la occidental. 251
El régimen revolucionario que empieza a establecerse en México y que avanzando en
las décadas del siglo XX comienza a afianzarse estaba embarcado en un “ambicioso programa
para ‘nacionalizar y reorganizar’ al pueblo mexicano.” Este programa implicaba cambiar los
rituales de dominación. Ahora había que “comisionar murales didácticos, construir
monumentos, rebautizar las calle, rescribir la historia, instituir nuevas celebraciones (‘fiestas
seculares’ ideadas para conmemorar aniversarios y héroes revolucionarios), ampliar la
educación –especialmente la educación rural—, rehabilitar al indígena ideológicamente y
mezclar indigenismo con nacionalismo.” 252
Para la implementación de la reforma agraria prevista en el artículo 27 constitucional,
entre los años veinte y los años setenta se tomaron millones de hectáreas pertenecientes a
propiedades mexicanas y extranjeras y se repartieron entre los campesinos. Esta política
revolucionaria agrarista, es vista con optimismo por quienes consideran que funcionó como un
freno al injusto y desigual desarrollo capitalista en el campo, pero también en realidad ha sido
criticada porque “al cooptar las demandas populares y erigir una estructura institucional a través
de la cual se organizaba el proceso de producción agrícola, el [E]stado posrevolucionario
fortaleció su propia posición al servicio del capital y en contra de los campesinos.” Esto se
puede ver así porque “[e]l Estado se reserva[ba] la autoridad para expedir credenciales a los
ejidatarios y ser el árbitro decisivo sobre quién tiene derecho al disfrute de la tierra. De acuerdo
con la legislación agraria, las tierras ejidales pertenecen al Estado.” 253
250 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., pp. 32-33
251 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 168;
HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas en
Oaxaca, op. cit., pp. 23-24
252 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” op. cit., p. 94
253 NUGENT, Daniel y ALONSO, Ana María, “Tradiciones selectivas en la reforma agraria y la lucha
agraria: Cultura popular y formación del estado en el ejido de Namiquipa, Chihuahua,” op. cit., p. 177

237
Con esta política, el Estado se convertía, en efecto, en una especie de paterfamilias y
aprovechaba el discurso en torno al ejido para legitimarse y asegurar su hegemonía. A pesar de
que el ejido fue más que nada una creación del Estado, en el discurso oficial solía hablarse de
“las raíces indígenas ‘tradicionales’ del ejido”; así, se adjudicó al ejido un origen que no tenía y
se aprovechó para controlar, de manera encubierta, al campo, a la producción agrícola 254 y a los
pueblos indígenas.
Los estados (entidades federativas) de la república mexicana se dividieron
territorialmente conforme a criterios completamente ajenos a la ubicación de los pueblos
indígenas y por ello los pueblos indígenas se encuentran muy frecuentemente fragmentados
entre los diferentes estados del país. Esto muestra también que hubo una intención expresa de
impedir que los pueblos indígenas tuvieran una “base política territorial propia”. 255 El
municipio si coincide algunas veces con los pueblos indígenas, pero también en este ámbito se
formaron divisiones extravagantes. Por ejemplo, Oaxaca, que es un estado con un 50% de
población indígena, tiene más de 500 municipios. Aparentemente esta enorme división en
municipios tuvo como finalidad quitar poder a los pueblos indígenas mediante su
fragmentación. 256 Así, el Estado “reclama para sí el poder de hacer mapas e imponer
instituciones uniformes y centralizadas sobre un medio rural heterogéneo.” 257
En el México posrevolucionario permanecen muchas de las condiciones establecidas
por los porfiristas y las clases sociales permanecen igual, con la excepción de la destrucción de
una vieja clase terrateniente y la aparición de muchos pequeños productores. La organización
del Estado siguió siendo el instrumento para operar las transformaciones del país después de la
revolución igual que antes de ella. 258
A pesar de que no parece que hubieran sido incorporadas con este fin, los derechos
sociales reconocidos constitucionalmente se convirtieron también en armas políticas del
gobierno. En la práctica significaron un obstáculo frente a cualquier levantamiento que pudiera
tener motivos sociales. El poder personal que se dio en el presidente, como en los casos de
254 NUGENT, Daniel y ALONSO, Ana María, “Tradiciones selectivas en la reforma agraria y la lucha
agraria: Cultura popular y formación del estado en el ejido de Namiquipa, Chihuahua,” op. cit., pp. 177-
178
255 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 304
256 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 304
257 ROSEBERRY, William, “Hegemonía y lenguaje contencioso,” en JOSEPH, Gilbert M. y NUGENT,
Daniel (comps.), Aspectos cotidianos de la formación del estado, trad. de Rafael Vargas, México, Era,
2002, Colección Problemas de México, pp. 223-224
258 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 14-16

238
Carranza, Obregón y Calles, fue desapareciendo a la vez que la Constitución funcionaba como
aglutinador de las diferentes fuerzas sociales. 259
Según Córdova, “los exponentes revolucionarios de las clases medias mexicanas
inventaron el populismo, no tanto en lucha contra el sistema oligárquico (para 1914 éste había
sido ya aniquilado como poder político), como, precisamente, en lucha contra el movimiento
campesino independiente que comandaban Villa y Zapata.” El populismo mexicano tuvo algo
de contrarrevolucionario pues se trató de evitar que el movimiento de masas se transformara en
revolución social. El régimen social creado por ellos tenía como características: primero, la
línea de masas tenía como objetivo invocar a la revolución social para manipularlas
satisfaciendo ciertas demandas; segundo, el sistema de gobierno del nuevo régimen paternalista
y autoritario se fue institucionalizando dotando al Ejecutivo de poderes extraordinarios
permanentes con un dominio absoluto; tercero, la propuesta de realización de un modelo de
desarrollo capitalista con base en la defensa de la propiedad privada. En realidad el
nacionalismo mexicano sólo ha buscado mejores condiciones de convivencia con el
imperialismo capitalista, practicando la negociación y no el rompimiento. 260
El general Obregón como presidente se vio beneficiado de la movilización de las
masas: 261 en la clase política e intelectual ya no se pensaba en la lucha revolucionaria como un
medio para cambiar el país; todos se limitaban a desarrollar sus relaciones en el mismo marco
político en estrecha relación con el Estado y con el presidente. 262
Posteriormente, con los presidentes Calles y Portes Gil, a finales de los años veinte, fue
aún más clara la manipulación del gobierno de las masas populares a través de organizaciones.
El presidencialismo de Obregón y de Calles se había fundamentado en sus relaciones personales
y Calles buscó fortalecerse a través de impulsar la formación de grandes centrales obreras,
campesinas y burocráticas que luego insertaría en un partido político. Fue decisiva la formación
del partido oficial con base en la intención de Calles de crear un organismo político que
fusionara todos los elementos de la revolución. El PNR comenzó en 1929 como una coalición
de fuerzas comandada por el Comité Ejecutivo Nacional con la autoridad de Calles, y las
fuerzas que no comulgaron con el partido oficial fueron combatidas. Cuatro años más tarde se
acordó la disolución obligatoria de las agrupaciones que habían formado el partido, así, se
259 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 19-23
260 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit, pp. 32-34
261 Tuvo el apoyo de los militares y de la organización sindical más importante de aquellos tiempos, la
Confederación Regional Obrera Mexicana (CROM) y un Partido Laborista organizado sólo para llevarlo
a la presidencia.
262 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 35-37

239
volvió la fuerza más importante del país y 263 sustituyó las organizaciones caciquiles por las
grandes agrupaciones de masas.
El Poder Ejecutivo se fue fortaleciendo como única vía para desarrollar el país evitando
enfrentamientos y la posibilidad de una revolución social. Con el fortalecimiento del Ejecutivo,
el Estado mexicano se convirtió en un híbrido: ni completamente democrático ni completamente
dictatorial; elementos de ambos tipos de regímenes se combinaron de forma original, con base
en la integración, dirigida políticamente, de gran parte de los sectores de la población. 264 El
presidencialismo y el caudillismo se dan como etapas de un mismo proceso; coincidieron en
algunos momentos pero eran diferentes: el caudillo era mas propio de sociedades tradicionales y
el presidencialismo se presenta en movimientos sociales de modernización y occidentalización.
El presidencialismo se impone mediante la lucha contra el caudillismo. En la década de los
años veinte todos los estados de la república eran gobernados por caudillos o caciques
regionales con sus grupos armados. Todavía a principios de los treinta el caciquismo tenía
mucho poderío. 265 Frente a estos poderes locales se encontraban los pueblos indígenas, en
muchos casos como víctimas de abusos y despojos por parte de personajes que, al tener un
enorme poder local, gozaban de impunidad. También se encontraban frente a un
presidencialismo que buscaba controlar desde el centro y que luchaba por homogeneizar a la
población.
No existe un consenso entre los historiadores acerca de la participación campesina o
indígena en la revolución 266 pero se puede decir que tanto las protestas como las revueltas
derivaron de la propia experiencia de comunidades que veían seriamente amenazada su
existencia como comunidades de cultura en diversos ámbitos económicos, políticos, sociales y
culturales. Este riesgo provenía sobre todo de parte de la “clase terrateniente expansionista
(incluyendo a algunos pequeños rancheros y caciques lo mismo que a grandes latifundistas).” 267
263 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op.cit., pp. 35-38
264 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., p. 45
265 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 48-50
266 JOSEPH, Gilbert M. Y NUGENT, Daniel, “Cultura popular y formación del Estado en el México
revolucionario,” op. cit., p. 43
267 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” op. cit., pp. 67-68

240
4.6. La “era del progreso”
Para mediados de la década de 1930 el Estado mexicano se encontraba más consolidado
y ejerciendo cada vez más un control desde el centro. A partir del período presidencial de
Lázaro Cárdenas se fueron dando una serie de cambios que fueron dando la pauta de una
variación en la relación del Estado con los pueblos y comunidades indígenas. A continuación
hablaremos del período presidencial de Lázaro Cárdenas y posteriormente de las décadas que le
siguieron, durante las cuales se aprovecharon instituciones establecidas por Cárdenas pero
también tuvieron variaciones, sobre todo en la relación del Estado con los ciudadanos y sus
instituciones, incluyendo a los pueblos indígenas.
4.6.1. El Cardenismo
La transformación populista de México produjo que el nacionalismo mexicano, como
postura frente ha la penetración extranjera, hubiera cambiado de contenido. En la época de
Porfirio Díaz, “nación” significaba “pueblo consciente” y en ese sentido sólo participaban de la
misma “un reducido número de ‘escogidos’”; en el México posrevolucionario “nación”
significó “el pueblo de obreros y campesinos”, es decir, el pueblo de masas. Pero en ella
participan también los “escogidos” y estas masas siguen tan manipuladas como antes y la
diferencia de clases, también. De esta manera, el populismo se convirtió en una solución
contrarrevolucionaria que obstaculizó las transformaciones económicas y sociales radicales y
manipuló a las masas en el afán de lograr el desarrollo capitalista. 268
En el México posrevolucionario se había pasado del caudillismo al presidencialismo
eliminando y transformando el fundamento del caudillo basado en el poder de hecho, al
fundamento basado en la institución del presidencialismo constitucional. 269 El fin del
caudillismo y la transformación política de México pudo verse en elementos como: la
destrucción física de los caudillos; la extensión de las comunicaciones que ampliaron “la
influencia unificadora del centro; la conversión de los jefes militares en empresarios; la
participación y final encuadramiento de las masas populares en el partido oficial, la
intensificación de la reforma agraria y la entrega de armas a los campesinos”. Entonces
comenzó la etapa del presidencialismo, como fenómeno con el que se moderniza el país y la
última forma de gobierno fuerte en México. 270
268 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 72-74
269 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 52-53
270 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., p. 52

241
Calles se había ocupado más por que el partido oficial fuera un instrumento de su poder
personal que por que se consolidara como institución. Cárdenas modificó esta situación
creando poderes más equilibrados y controlables, como la Confederación Nacional Campesina
(CNC), la Confederación de Trabajadores Mexicanos (CTM), las cámaras nacionales de
empresarios con la reducción del poder personal. Así, el poder presidencial se despersonalizó y
la fortaleza del presidente se fincó en el poder de la institución presidencial. Se combinó el
poder del cargo, las facultades legales del presidente, con los poderes de hecho, y se sustituyó la
imposición autoritaria por la negociación. 271
El programa del “Estado revolucionario” de Cárdenas también fue considerado en
muchos casos como “anticlerical, agrarista y ‘socialista’”. 272 Por algunas razones que iremos
explicando, significaba también una “nueva y amenazadora máquina de dominación.” 273 En
principio, se presentaba como “una fuerza emancipadora y progresista”, y en muchos casos lo
era, pero en algunos otros representaba una imposición en la forma de ignorar “cuestiones
‘socioeconómicas,’ más profundamente arraigadas”. 274 Entre ellas se podían encontrar las
identidades culturales diferentes de los pueblos indígenas.
Gran parte de los intelectuales, que también fueron funcionarios gubernamentales,
además de haber presentado los postulados de “la identidad mexicana” se dedicaron a la
elaboración de los proyectos y programas a llevar a cabo para conseguirlo y aunque se
debatieron diversas posturas, la mayoría coincidió “en la necesidad de asimilar la población
indígena en la llamada cultura nacional.” 275
La visión sobre los indígenas que se venía gestando partía de dos aspectos: en primer
lugar, se reconocía que los indígenas se encontraban en situación de extrema pobreza y
marginación además de que eran sujetos a explotación y opresión; sin embargo se atribuía la
causa de estos padecimientos no al sistema imperante en el país, sino a las características
culturales de los indígenas y a sus sistemas de vida. 276 Los antropólogos de esta época, como
por ejemplo Gonzalo Aguirre Beltrán, influían enormemente en la ideología oficial con la idea
271 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 54-55
272 Podrían citarse numerosos ejemplos; entre ellos el campesinado católico de Juanácuaro. KNIGHT,
Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” op. cit., p. 84
273 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” op. cit., p. 84
274 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” op. cit., p. 86
275 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 21
276 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., pp. 105-106 y REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., s/n de p.

242
de que había que construir “puentes” para unir todas las razas, lenguas y culturas del país en un
interés común, y de que había que integrar a los indígenas “al desarrollo nacional”. 277 En
segundo lugar, se veía aún a la población indígena plural como obstáculo para la unidad, el
progreso y el desarrollo de la nación. Estos dos aspectos desde los que se veía al indio
confluían para marcar los objetivos del indigenismo nacional oficial. 278
El indigenismo nacional estuvo ligado al indigenismo de toda la América Latina que
formó el Instituto Indigenista Interamericano con las mismas premisas de la necesidad de
asimilar o integrar a los indígenas a las culturas nacionales. 279
La visión gubernamental hacia los pueblos indígenas sí consideraba –aunque
vagamente— que éstos se encontraban en una situación de injusticia o de “justicia incumplida”
pero aún no se encontraba en su discurso a los derechos humanos y mucho menos a los derechos
humanos de los pueblos indígenas; tampoco la necesidad del reconocimiento de la diversidad
cultural. El indigenismo, aunque se enfocaba a mejorar las condiciones de los indígenas se
percibía como un deber del Estado, no frente a los indígenas, sino debido a los intereses del
mismo Estado-nación. Así, la ideología que prevaleció fue con una visión paternalista y
muchas veces autoritaria. De tal modo, los “servicios públicos proporcionados a las
comunidades indígenas [...] no eran considerados como un derecho de estas, sino como una
concesión del propio Estado, que de esta manera se hacía acreedor de la gratitud, y de la
sumisión, de los pueblos indios. La relación Estado-indígenas no había cambiado
sustancialmente desde la época colonial. 280
De cualquier manera, según expresa Sayer, no se puede decir que se hubieran aplicado
con plena efectividad los proyectos gubernamentales tan elaborados. Por el contrario, del
análisis de sus políticas indigenistas y agraristas podemos deducir que el destino de esos
proyectos era incierto. 281
En el período cardenista no se dieron cambios legislativos importantes respecto de los
indígenas; sin embargo, sí se instauró una nueva época respecto de las políticas públicas
277 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., pp. 105-106 y REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., s/n de p.
278 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., pp. 105-106
279 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 106
280 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 106
281 SAYER, Derek, “Formas cotidianas de formación del estado: algunos comentarios disidentes acerca
de la ‘hegemonía’”, op. cit., p. 230

243
partiendo de derechos ya reconocidos en la Constitución, y en su concepción de Estado
populista. Como habíamos comentado antes, las posturas revolucionarias del gobierno
concatenaban varias ideologías, y por tanto políticas públicas. Así, por esta época se dieron a la
vez –aunque no necesariamente de forma organizada— el apoyo a la educación federal, el
anticlericalismo, la nacionalización del petróleo y el agrarismo. 282
En 1938, con el nuevo esquema de grandes agrupaciones de masas, el PNR se
transformó en el Partido de la Revolución Mexicana (PRM). También aquí se consideró al
partido como heredero y guardián de la revolución porque incluyó “obreros, campesinos,
burócratas y militares que, por una parte, fueron los realizadores de la revolución de 1910 y que,
por la otra, fueron también los herederos y beneficiarios de la revolución, tal como ésta quedó
plasmada en la Constitución de 1917.” 283 El PNR se había fundamentado en las élites
vencedoras de la revolución; ahora el PRM lo hacía en la agrupación de “las masas sociales que
realizaron la revolución” 284 y por tanto se presentaba como un partido aún más legitimado que
aquél al que suplantó. Se había decretado la expropiación petrolera y habían terminado las
grandes movilizaciones. El partido entró en su periodo institucional, se consolidó el populismo
y el carácter corporativo del Partido. 285
Para Córdova, a partir del cardenismo se concibe una alianza “como unión y
compromiso entre el Estado y las organizaciones, mediante los cuales ciertos puestos públicos,
curules, subsidios, prestaciones para obreros, tierras o créditos para los campesinos, se otorgan a
cambio de actos de adhesión al Estado.” 286
A pesar de que el presidencialismo le había ganado espacios al caudillismo, éste dejó
como herencia el tipo de educación política que se promueve entre las masas populares. La
participación de las masas en el período del presidente Cárdenas se dio en una relación en la que
el presidente les brindaba protección paternal. La oposición al presidente se disolvía con el
empuje de las masas que manejaba el Ejecutivo. El caudillismo dejó también como herencia
una cultura de relaciones personales, del parentesco y de compadrazgos. Estas herencias
permanecieron porque en el fondo eran también formas de dominar y manipular a las masas. 287
282 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” op. cit., p. 96
283 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., p. 36. Ver también
CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., p. 39
284 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit, p. 36
285 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., p. 39
286 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 42-43
287 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 55-57

244
Este sistema fue impuesto tanto a obreros y campesinos como a patronos pues ninguno
de los movimientos que les representaban eran independientes. Los patronos y dirigentes
obreros y campesinos podían quedar conformes con las alianzas; no así, sin embargo, los
campesinos y obreros. Ante ellos, la imposición del poder presidencial fue autoritaria en una
operación sobre la marcha como resultado de un hecho: “el presidente lo podía todo.” Podía
conceder o quitar tierras, impulsar o no industrias, etc. Para evitar la posible oposición al
gobierno, además, existía siempre la posibilidad de efectuar las reformas sociales que eran
llevadas a cabo en diverso grado en cada período presidencial. Era la manera del gobierno de
tener siempre el control sobre los grupos, como el árbitro, en una relación paternalista en la que
generaba una mezcla de admiración y temor hacia el presidente. 288
La política de la omnipotencia del Ejecutivo dejó a las masas incapaces de trascender el
marco político institucional. Además, las alternativas de cambio eran desprestigiadas de
inmediato al ser confrontadas con el poderío presidencial y los grupos institucionalizados que él
manejaba. Así, el poder institucional se convirtió en autoritario. 289
A pesar de que el régimen político mexicano era populista, tenía fuertes rasgos clasistas
porque promovió de manera importante los intereses de la clase capitalista. El Estado reconoció
e hizo suyas las aspiraciones de las masas pero también las limitó. Por el otro lado, también
impuso a los empresarios ciertas políticas en favor de las masas y forjó un poderío económico
propio en el sector público. Todo esto, con la finalidad de hacer al país capitalista y moderno. 290
Lo importante para nosotros es entender que, en todo este contexto, la propia gestión de los
pueblos indígenas que reivindicaban su propia cultura e identidad era prácticamente imposible,
nada podían hacer fuera de los tentáculos controladores del Estado.
Los presidentes que siguieron a Cárdenas, como son Ávila Camacho y Miguel Alemán,
otorgaron una gran importancia a la industrialización. Parece que esto marcó una ruptura entre
Cárdenas y sus sucesores. Sin embargo, tanto Cárdenas como los demás presidentes
coincidieron en el mismo propósito que era el desarrollo nacional. Cárdenas lo hizo mediante la
creación de condiciones para el desarrollo de la industrialización, y los demás presidentes al
hacer de la industria el principal medio de promoción del desarrollo. A partir de ellos se
identificó a las reformas sociales con la industrialización pues se consideró a esta como el
medio para la transformación social. De ahí, el beneficio a la clase capitalista. 291
288 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 58-59
289 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 60-61
290 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., p. 62
291 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., p. 66

245
Respecto de los indígenas, se dieron por primera vez políticas estratégicas concretas.
Estas tuvieron como sustento teórico importante a la antropología, que se institucionalizó como
disciplina científica y se utilizó como instrumento para la integración de los pueblos indígenas.
Como dice Hernández Díaz “la antropología en el México posrevolucionario ha estado ligada,
hasta años recientes, con la política indigenista.” 292
Del gobierno de Cárdenas se encuentran, no obstante, distintas percepciones. Los
yaquis lo consideran como un gran presidente pues les reconoció, mediante decreto, varios
derechos territoriales y sobre el uso del agua; 293 por otro lado Adelfo Regino, de la organización
Servicios del Pueblo Mixe, expresa que desde el Estado se instituyeron las políticas
integracionistas hacia los pueblos indígenas, sin ningún avance sustantivo en la manera de
considerarles. En esa época se crearon y consolidaron las primeras instituciones desde las cuales
se canalizó toda la voluntad del Estado hacia la integración de los indígenas. 294 Se creó un
Departamento de Asuntos Indígenas dependiente del gobierno federal, con el objetivo de
realizar investigaciones acerca de las necesidades de los indios y formular –desde el gobierno—
programas para ayudarlos a elevar su nivel de vida. 295 También se creó, en 1937, el
Departamento de Educación Indígena, dependiente de la Secretaría de Educación Pública. Este
departamento promovió los internados indígenas con el nombre de Centros de Educación
Indígena. Estos centros se convirtieron en 1938 en los Centros de Capacitación Económica,
pasaron a cargo del Departamento de Asuntos Indígenas y se orientaron a dar capacitación
técnica agrícola e industrial a indígenas. Una de las últimas actividades indigenistas del
presidente Lázaro Cárdenas fue el impulso a la realización del Primer Congreso Indigenista
Interamericano, celebrado en Pátzcuaro, Michoacán, en 1940. 296 México formó parte de este
Congreso, donde se instauró formalmente el indigenismo oficial. Aquí se plantearon objetivos y
propósitos relativamente claros tales como la necesidad de “acelerar y consolidar la integración
nacional”. También se planteó que las “políticas indigenistas servirían para promover el
desarrollo económico y social de las comunidades indígenas, generalmente marginalizadas
292 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 25
293 Aunque, como ya veremos en el capítulo 7.4. de este trabajo, las políticas que acompañaron estos
derechos no siempre fueron las mejores e incluso fueron una vía para la intervención gubernamental en la
sociedad yaqui.
294 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., s/n de p.
295 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, trad. de Stella Mastrangelo, México,
UNAM, 1994, p. 337
296 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 33

246
frente al progreso material que se daba en otras regiones y sobre todo en los centros urbanos.”
297
En estos años se creó también el Instituto Lingüístico de Verano, formado por pastores
protestantes que el gobierno apoyó pues favorecerían la castellanización de los indígenas. El
Instituto, junto con el Congreso de Pátzcuaro, fueron acontecimientos importantes para el
indigenismo. Dos antropólogos fueron de vital importancia: Gonzalo Aguirre Beltrán y Alfonso
Caso. Alfonso Caso es considerado el fundador del indigenismo mexicano. 298
4.6.2. La política “desarrollista”
Según refiere Arnaldo Córdova, después de 1940 “surgió un principio de política
activa” llamado de la unidad nacional. Esta unidad nacional, a la que “Ruiz Cortines y López
Portillo llamarían ‘solidaridad’ y López Mateos y Díaz Ordaz ‘concordia’, así como su proyecto
real y concreto: la industrialización, dieron la cobertura ideológica y política que necesitaba un
régimen presidencialista consumado, bajo la autoridad incontrastable de un solo individuo: el
jefe del Ejecutivo. El símbolo de la unidad nacional se encontraba ahora en la mismísima figura
del presidente. Este era el “nuevo contrato social”. 299 De esta manera, la concepción del Estado
mexicano se puede decir que llegó a ser algo así como el discurso del partido y del presidente.
Dice Cossío que “los mensajes presidenciales, [...] eran la expresión de las facetas jurídica y
política del sistema mexicano.” 300
De los indígenas se seguía considerando que se encontraban en un “atraso secular” del
cual se les debía de sacar. 301 Se consideraba que “los indígenas debían integrarse al desarrollo
de México superando su condición de indios. La postura ahora era que entre leyes ineludibles
del desarrollo capitalista se encontraba la polarización creciente de la sociedad en clases y que
no había qué oponerse a las leyes históricas. Por ello, “en aras del progreso de México y de ellos
mismos, debían proletarizarse.” 302
297 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, KROTZ, Esteban,
Antropología Jurídica: Perspectivas socioculturales en el Estudio del Derecho, Barcelona, Antropos-
UAM, 2002, pp. 171-172
298 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., p. 172
299 CÓRDOVA, Arnaldo, “La concepción del Estado en México y el presidencialismo”, en GONZÁLEZ
CASANOVA, Pablo (coord.), El Estado en América Latina Teoría y Práctica, México, Siglo Veintiuno,
Universidad de las Naciones Unidas, 1990, p. 552
300 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., p. 37
301 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, op. cit., pp. 171-172
302 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, Cuadernos del
noroeste de México, Hermosillo, núm. 7, INAH, 1985, p. 128

247
En la década de los setenta se empezó a gestar un movimiento crítico de algunos
científicos sociales. Comenzaron a darse estudios interdisciplinarios entre la etnografía, la
historia y las ciencias sociales sobre los movimientos indígenas con un criterio marxista de
lucha de clases. 303 Florescano considera que el concepto de lucha de clases se convirtió en “una
clave mágica para esclarecer toda suerte de casos y problemas” que más que un método de
investigación; se convirtió en un dogma que impidió el verdadero análisis de los mensajes y
símbolos de los movimientos indígenas. 304
A finales de 1940 el general Manuel Ávila Camacho llegó a la presidencia de México.
Su gobierno restó continuidad al gobierno de Cárdenas y modificó o simplemente relegó las
reformas políticas del anterior gobierno. Ávila Camacho impulsó una nueva política de
desarrollo. 305
Las políticas gubernamentales a partir de Ávila Camacho, se enfocaron en dar mucho
apoyo a la iniciativa privada. Comenzó a darse así un tipo de política “desarrollista”. 306 Se
dieron también nuevas relaciones de dependencia. La política mexicana comenzó a depender
más del capitalismo internacional. 307 Para la imposición de la nueva política de la unidad
nacional, el gobierno se valió de alianzas entre el estado y las organizaciones populares que
había legado el gobierno de Lázaro Cárdenas.
En 1946 el PRM se convirtió en el Partido Revolucionario Institucional (PRI) 308 con
menores modificaciones que las que se dieron con el cambio de PNR a PRM, pues ya se habían
establecido las bases corporativas que tanto servirían al partido. El PRI siguió siendo utilizado
para organizar a las masas promoviendo y afianzando la conciliación de clases. El control se
impuso con base en una “ficción populista de un gobierno y de un Estado que proceden de un
partido que es enteramente popular, distinguible justamente por los ‘sectores’ que lo integran
(agrario, obrero y popular), y que se deben a ese partido.” 309 Esta organización política logró
dominar a los órganos de representación. Así, el PRI decidía “los contenidos de las normas y el
303 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación, Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., pp. 423-424
304 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación, Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 424
305 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 125
306 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 126
307 Por ejemplo, a través de préstamos del Fondo Monetario Internacional y el Banco Internacional de
Reconstrucción y Fomento que aparecieron en el país en 1944. Ver FIGUEROA, Alejandro, “Los que
hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 126
308 Nombre que permanece actualmente
309 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 40-41

248
nombre de los sujetos que debieran integrar los distintos órganos de la autoridad.” La asunción
del PNR y el PRM como herederos también la utiliza el PRI y por lo tanto entendían que debían
mantener “el proyecto social de la Constitución de 1917”. De ahí fundamentarían su
legitimidad como gobierno. Expresa José Ramón Cossío que “al igual que acontecía con el
orden jurídico, el planteamiento político del PRI era totalmente incluyente: la revolución se
había hecho partido, el partido régimen, el régimen se sometía a la Constitución (por ser la
expresión de la lucha que dio origen al partido), y el sometimiento del régimen a la Constitución
era la recreación cotidiana de la revolución misma.” 310
El Estado seguía recibiendo apoyo de las organizaciones populares pero ya no con base
primordial “en una política de concesiones a la clase trabajadora y campesina (o indígena), sino
en la corrupción de sus dirigentes, en la represión y en la descomposición o desintegración de
sus organizaciones; éstos a cambio de unas prebendas económicas o políticas, movilizaban a los
miembros de sus agrupaciones para que las políticas gubernamentales fuesen favorecidas y
defendidas.” 311
Los empresarios, que en un principio se habían encontrado en sectores políticos
marginales, se fueron convirtiendo en sectores políticos elitistas en una relación exclusiva y
cuasi-secreta con el Estado. 312
Las formas del Estado mexicano desde Ávila Camacho permanecieron, en sus rasgos
más generales, durante los sexenios siguientes. Los cambios eran poco relevantes y se daban en
políticas gubernamentales concretas que tenían como causa “las particularidades de los
proyectos de desarrollo que cada seis años eran abanderadas por el presidente en turno.” 313
A partir de la década de los años cuarenta, el indigenismo se ve influido por los cambios
marcados por el repentino desarrollo industrial surgido como consecuencia de la Segunda
Guerra Mundial. 314 La nueva perspectiva del desarrollo en México afectaba también a los
pueblos indígenas pues ellos eran objeto de políticas específicas cada sexenio. Por ejemplo, la
“política agropecuaria, que se desprendía de la política global” de los gobiernos poscardenistas
tuvo el efecto de “polarizar al sector agrícola. Por un lado, los campesinos pobres recibían cada
vez menos ayuda federal y por el otro, los grandes propietarios agrícolas gozaban,
prácticamente sin restricciones de una política de concesiones y privilegios.” Con esta óptica, el
310 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., p. 36
311 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 127
312 CÓRDOVA, Arnaldo, La formación del poder político en México, op. cit., pp. 40-41
313 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 127
314 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, pp. 176-181

249
indigenismo oficial se fue convirtiendo en una vía para el sometimiento de los pueblos
indígenas a las nuevas concepciones de desarrollo. 315 La política del Estado, además de
promover la cultura occidental, comenzaba a hacer a un lado a los pueblos que obstaculizaran la
industrialización, la urbanización, la explotación petrolera, los centros turísticos, etc. 316
El Departamento de Asuntos Indígenas instaurado por Cárdenas se transformó en 1944
en la Dirección General de Asuntos Indígenas de la Secretaría de Educación Pública. En 1948
se convirtió en el Instituto Nacional Indigenista (INI). 317
El INI contaba con personalidad jurídica propia. Su mandato consistía en coordinar las
acciones del gobierno en zonas indígenas, pero en realidad acabó desarrollando sus propios
programas y proyectos. 318 Como institución que diseñaba e instrumentaba la política
gubernamental en materia indígena, se encargó del “estudio, investigación, asesoría, difusión y
capacitación para promover las medidas para el mejoramiento de los pueblos y comunidades
indígenas, así como la coordinación con programas de otras dependencias oficiales en regiones
indígenas.” 319 Con el INI “se puso en marcha el plan ideado por Aguirre Beltrán y cuya
propuesta consistía en instrumentar un proceso de aculturación que propugnaba por la
conformación de una nueva cultura, la cultura mestiza, que resultaría del contacto de las culturas
indígenas y europeas.” 320 Las políticas indigenistas implementadas por el INI trataban de “lograr
la integración del indio mediante procesos de cambio inducidos, planificados y controlados
desde la política oficial.” 321
Con base en las ideas de Aguirre Beltrán se creó, en 1951 en San Cristóbal de las Casas,
Chiapas, el primero de una serie de Centros Coordinadores Indigenistas (CCI). La labor del INI
debía entonces ser desarrollada a través de los CCI que idearían los pasos a dar dentro de
regiones denominadas interculturales, de convivencia indígena y mestiza. En los centros
trabajaban los “promotores culturales”, que eran indígenas bilingües a los que se entrenaba para
315 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., pp. 127-
128
316 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, pp. 176-181
317 Ver FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 128;
LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 33;
HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas en
Oaxaca, op. cit., p. 25; STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en
América Latina, op. cit., p. 350; DURAND ALCÁNTARA, Carlos H. Derecho nacional, derechos indios
y derecho consuetudinario indígena, op. cit., pp. 72-73
318 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 350
319 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 33
320 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 25
321 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 129

250
que luego volvieran a sus comunidades a promover el cambio social. 322 Se trataba de
individuos extraídos de su comunidad que eran aleccionados para introducir los elementos del
exterior y eliminar los del interior que se consideraran pertinentes. Sobre todo en la década de
1970 se entrenó y ubicó en sus comunidades a una gran cantidad de maestros bilingües. 323
En la década de 1950 se crearon siete CCI y en la de 1960, cinco más. Para el sexenio
del presidente Luis Echeverría (1971-1976), precisamente cuando Aguirre Beltrán era el
director del INI, se crearon 58 nuevos CCI. En los sexenios de López Portillo (1976-1982) y
Miguel de la Madrid (1982-1988) se crearon 21 en total. La creación de nuevos CCI continuó
hasta 2000. 324 Con el paso de los años el INI fue asumiendo en los hechos funciones más
operativas debido a la ausencia de acción de otras instituciones federales y estatales que
atendieran los reclamos de los pueblos indígenas. El Instituto creció tanto que en los años
noventa su estructura estaba diseñada para atender 23 estados de la República a través de 96
Centros Coordinadores Indígenas (CCI), organizados en 21 delegaciones estatales y doce
subdelegaciones.” 325
Las políticas indigenistas de finales del siglo pasado, se basaban en argumentos que
presentaban como científicos en los que se presentaba un futuro fatalista y determinista a los
pueblos, pero en realidad ocultaban una situación de explotación que se daba a causa de la
relación entre las sociedades indígenas y el capitalismo mexicano. 326 En realidad muchas de
estas políticas, en los casos concretos, en terreno, significaban el despojo de los indígenas de sus
tierras y la conversión de los mismos a trabajadores. Buscar “la proletarización del indio era,
pues, una tarea primordial; solo como proletarios los indios podrían superar su situación,
integrarse a México y, a largo plazo, tener perspectivas de alcanzar otra etapa evolutiva de la
sociedad sin clases.” 327
Por estas épocas comenzó a darse también un tipo de indigenismo maniqueo por un
lado, e hipócrita por el otro: se decía que los indios eran explotados por una sociedad mestiza
regional que los manipulaba; “los indios eran los ignorantes buenos y los mestizos los malos
que sabían aprovechar su mejor preparación.” Por otro lado, estas posturas servían de máscara
322 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 25-26
323 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 26-27
324 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 26
325 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 33
326 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 128
327 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 128

251
para tapar una relación injusta de opresión en la que la identidad cultural no tenía ningún
valor. 328 Hernández-Díaz comenta que en el período del presidente Echeverría, el indigenismo
del Estado comenzó a retomar algunas de “las demandas políticas provenientes de la corriente
crítica y, principalmente, de algunos profesionales e intelectuales indígenas.” 329
El gobierno del presidente López Portillo llamó a su proyecto “indigenismo de
participación”. En 1977 el INI expresó que las acciones gubernamentales buscarían conseguir
mayor participación indígena “en la producción y en los beneficios de desarrollo nacional”. 330
La ideología del indigenismo de participación tenía como base la idea de que era necesaria la
participación popular en los proyectos para el desarrollo y destacaba el “rol positivo que puede
jugar la cultura local en dichos proyectos”. 331 El programa político y de acción tomaría como
premisas: que los pueblos indígenas viven en estado de marginación y dominación y que por
ello el Estado procuraría actuar en estas estructuras de dominación; que la población indígena se
encuentra inmersa en la estructura de clases y así es una clase oprimida; que el Estado-nación
mexicano es un Estado multiétnico y que es necesario el reconocimiento del desarrollo cultural
diferente de los indígenas. 332
Para Díaz-Polanco y Sánchez, este tipo de indigenismo era más bien retórico pero poco
honrado en la práctica. Se dio una idealización de lo indígena hasta el extremo, y se le
interpretó desde un maniqueísmo exacerbado donde la comunidad indígena era “lo auténtico, lo
armonioso, lo equilibrado y democrático.” 333 Margarito Ruíz, quien era líder indígena en esa
época, 334 consideraba que este “indigenismo de participación” seguía teniendo elementos de
“clientelismo” y “corporativización” del indigenismo anterior y “se limitaba a la mera
corporación de las dirigencias indígenas de esa época a los quehaceres de la administración
328 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 129
329 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 32
330 DURAND ALCÁNTARA, Carlos H., “El Estado mexicano y los indios”, Alegatos, México, núm. 38,
Universidad Autónoma Metropolitana, enero-abril de 1998,
http://www.azc.uam.mx/publicaciones/alegatos/38-03.html, s/n de p.
331 VARGAS, Lucila, “El racismo y los usos sociales en la comunicación para el desarrollo”, artículo
publicado en la página de internet de la Universidad de North Carolina, 1992,
http://www.unc.edu/~lcvargas/research/essays/radio2.html, s/n de p.
332 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 33
333 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía,
México, Siglo XXI, 2002, p. 109
334 Margarito Ruíz fue uno de los precursores del debate por la autonomía regional indígena en México.
Hoy es delegado de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI, antes INI) en
Chiapas.

252
pública. Así se entendía entonces la participación. Ésta, sin embargo, no llegaba a las bases, ni
pretendía la participación de las comunidades. 335
El gobierno de López Portillo creó también la Coordinación General de Plan Nacional
de Zonas Deprimidas y Grupos Marginados, dependiente de la Presidencia de la República
(COPLAMAR), que otorgaría alimentos básicos, servicios de salud, mejora del hábitat,
escuelas, y agua potable entre otros. Los servicios de salud se proporcionarían especialmente a
través del Instituto Mexicano del Seguro Social en el Programa IMSS-COPLAMAR. Como
vemos, el indigenismo de esta época se convierte en uno que pone el acento en la marginalidad
y por eso sus proyectos estuvieron asociados a la Coordinadora General del Plan Nacional de
Zonas Marginadas y Grupos Deprimidos. 336 Gran parte de estos proyectos no se realizaron
debido a la severa crisis en la que entró en INI por aquéllas épocas. 337
En estas décadas creció enormemente la educación indígena y el número de promotores
culturales que se suponía debían aculturar a sus comunidades. 338 En 1978 se creó la Dirección
general de culturas populares también para trabajar con indígenas. Esta Dirección necesitaba en
esta ocasión de promotores con otro tipo de preparación para los nuevos proyectos de desarrollo
que planeaban desde el Estado. Esta vez necesitaba recuperar las lenguas indígenas, las
manifestaciones artísticas y los conocimientos tradicionales. 339 Las políticas indigenistas
plantean la revalorización de ciertas prácticas culturales como el folclor y alguna otra pero esta
revalorización era selectiva y quien hacía la elección seguía siendo el Estado, digamos que
estamos frente a la integración, política distinta del pluralismo.
Por otro lado, desde la década de 1970, se impulsó la creación de organizaciones
indígenas pero a nivel nacional. Entre las que se formaron en esta época se pueden mencionar
la Alianza Nacional de Profesionales Indígenas Bilingües, Asociación Civil (ANPIBAC) y el
Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI). Éste último se creó en 1975 como producto
del Primer Congreso Nacional de Pueblos Indígenas celebrado en Pátzcuaro, Michoacán,
organizado por la Secretaría de la Reforma Agraria, el INI y la CNC. 340 A través de este
335 RUÍZ, Margarito, Revista Ojarasca Núm. 17, México, febrero de 1993
336 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 33
337 DURAND ALCÁNTARA, Carlos H., “El Estado mexicano y los indios”, op. cit., s/n de p.
338 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 27
339 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, Temas’ de hoy, México, 2000, p. 105
340 A pesar de su origen de iniciativa gubernamental, este Consejo, desde su creación reclamó “el respeto
a la identidad cultural de las comunidades indígenas” y en sus siguientes congresos (1977, 1979) fue cada
vez más lejos en sus reclamos y en el trabajo de su propia autonomía como organización. Por esta razón,
el mismo presidente, que ya para entonces era López Portillo trató de someter a la organización y

253
Consejo se impulsó la creación de Consejos Supremos que tuvieran una representación de cada
pueblo y llevar a las instancias gubernamentales y no gubernamentales los planteamientos de
sus pueblos. 341 Como se ve, la intención era controlar cada uno de los mecanismos de salida de
los reclamos indígenas.
El gobierno también estuvo detrás de la formación, en 1977, de la ANPIBAC, que llegó
a tener unos 200.000 maestros bilingües de prácticamente todos los pueblos indígenas. El
gobierno buscaba apoyarse en esta asociación para lograr la integración de los pueblos
indígenas. 342
En este período las políticas indigenistas ya no sólo buscaban la integración de las
culturas indígenas a la cultura nacional, también se empeñó el gobierno en modificar la
organización social de los pueblos indígenas. El resultado fue que los pueblos indígenas,
además de enfrentarse a transformaciones, no encontraron “el ascenso social ofrecido”. El
gobierno había promovido “un resultado contrario al explícitamente deseado.” 343
Es verdad que durante la década de 1940 y las que le siguieron, el nivel de violencia y
movilización política indígena en reclamos de sus demandas bajaron; sin embargo, según
Knight, ”aun cuando los cuarenta trajeron consigo un escenario sociopolítico distinto,
caracterizado por un campesinado más apacible, es una caricaturización de la historia
contemporánea considerar esa década –o de hecho, los últimos cincuenta años en su conjunto—
como un período de tranquilidad, docilidad e inercia popular.” 344
posteriormente de desmembrarla. Ver HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La
formación de las organizaciones indígenas en Oaxaca, op. cit., pp. 28-29. Sobre el posterior desarrollo
de esta y otras organizaciones se hablará en el capítulo 7.1. de este trabajo
341 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 29
342 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 27; LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos
indígenas en México”, Ponencia presentada en el seminario Globalización y resistencia, México,
Universidad de la Ciudad de México, Universidad Autónoma Metropolitana, Universidad de Puebla,
UNAM, 27 de mayo de 2003, p. 8
343 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 24
344 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” op. cit., pp. 66-67

254
4.7. Finales del siglo XX
En este apartado seguiremos con el repaso histórico de la situación de los indígenas en
el Estado mexicano, ahora en las dos últimas dos décadas del siglo XX. Esta última división
temporal la hemos basado en que a partir d la década de 1980 se dio un nuevo giro en las
políticas públicas a partir de la introducción de ideas neoliberales en la clase política, y del
poder cada vez mayor de las agencias económicas y del mercado. La presente etapa de estudio
termina con el año de 1993 pues consideramos que el 1º de enero de 1994, fecha del
levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), ha marcado un hito en la
historia reciente de México a partir del cual cambió la situación de los pueblos indígenas a
nuevas posiciones con la que nos encontramos en la actualidad. Eso será materia de los
próximos capítulos.
En gran parte del extenso período posrevolucionario “la ideología de la revolución –
igualitaria, nacionalista, populista— “ha tenido alguna influencia en las demandas populares.
Así puede ser que los grupos en el poder hayan tenido que “asumir la imagen idealizada que
presenta[ban] a sus subordinados.” Sin embargo, ya para la década de 1980 fue notoria “la
brecha entre los preceptos revolucionarios y la práctica real (que no ten[ía] nada de nuevo), sino
también –o quizás más aún— el abierto abandono de muchos de esos principios. Mientras que
los anteriores regímenes habían respetado los símbolos aún cuando transformaban sus prácticas,
los gobiernos de la década de los ochenta empezaron a desmontarlos.” 345
Como señala Hernández-Díaz “[e]l nacionalismo mestizo, que durante ocho décadas
proporcionó los contenidos a las políticas del Estado, en la última década se ha transformado
para dar paso a una propuesta que no ve a Estados Unidos como una amenaza, sino por el
contrario, argumenta que el fortalecimiento de los vínculos con la potencia mundial significa la
seguridad del porvenir.” Por otro lado, la ideología educativa también se ha ido separando del
modelo antes ideado por Vasconcelos. Las políticas educativas se alejan del ideal nacionalista
de la “raza de bronce” para acercarse a otros modelos, como el estadounidense, al tiempo que la
sociedad civil ha ido reconociéndose en una sociedad plural. 346
En estos cambios de posturas la visión acerca de los indígenas es de “pobres, pequeños
y desorganizados productores” y justifica la situación de los pueblos indígenas en su
345 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” op. cit., pp. 98-99
346 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 35

255
“incapacidad y desorganización.” 347 A la par de esta visión, a partir de las críticas de diversas
organizaciones indígenas y de la sociedad civil, las nuevas discusiones en las agencias
internacionales –como el Instituto Indigenista Interamericano y la OIT—, así como el fracaso
del modelo lineal de desarrollo impuesto desde fuera, fue permeando el discurso indigenista
hacia la riqueza de los pueblos. Se fue encontrando en las comunidades indígenas “un potencial
de desarrollo previamente desconocido o más bien desdeñado” y se volvió a hablar de la
dimensión cultural del desarrollo, pero no ya como necesidad de integrarlos culturalmente, sino,
por el contrario, la cultura indígena comenzó a tener un lugar en el discurso gubernamental
como recurso para un desarrollo integral. Así comenzó a hablarse de etnodesarrollo. 348 El
discurso del etnodesarrollo tiene más presencia en las agencias internacionales, pero de alguna
manera, han influido en la postura del Estado mexicano.
Así, “[c]on la emergencia de las organizaciones indígenas y la corriente crítica de la
antropología, el debate entre los científicos sociales, los políticos y los líderes indígenas con
respecto a la población indígena y la política indigenista, se intensificó.” 349
La posibilidad de reconocer derechos indígenas a nivel constitucional comenzó a
discutirse a partir de 1989 y esta reforma finalmente se llevó a cabo en 1992. 350 Esta discusión
se inició a causa de que México ratificó en 1990 el Convenio Núm.169 Sobre Pueblos Indígenas
de la OIT y como consecuencia de ello el gobierno federal se vio en la necesidad de promover
reformas a la Constitución Federal. 351 La reforma de 1992 consistió en la adición de un párrafo
al artículo cuarto constitucional. Este párrafo decía:
“La Nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada
originalmente en sus pueblos indígenas. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de
sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos y formas específicas de organización
social, y garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. En
los juicios y procedimientos agrarios en que aquellos sean parte, se tomarán en cuenta
sus prácticas y costumbres jurídicas en los términos que establezca la ley.”
347 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 37
348 FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ, José M., “Indigenismo”, en REYES, Román, (dir.), Diccionario
Crítico de Ciencias Sociales, Madrid, Universidad Complutense de Madrid,
http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/I/index.html, s/n de p.
349 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 33
350 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., p. 50
351 BARABÁS, Alicia M. “La rebelión zapatista y el movimiento indio en México” Serie Antropología
Núm. 208, Brasilia, 1996, http://www.unb.br/ics/dan/Serie208empdf.pdf, p. 3

256
Esta adición dio lugar a un amplio debate en México por diversas razones. Entre ellas,
se criticaba que, aunque se expresara una especie de reconocimiento al decir que “la ley
protegerá y promoverá el desarrollo de sus [...] usos, costumbres [...]” no garantizaba el efectivo
respeto a los mismos. También que a pesar de que reconocía la existencia de pluralidad cultural
en el país, el párrafo sólo mencionaba que “en los juicios y procedimientos agrarios en los que
ellos [los indígenas] sean parte, se tomarán en cuenta sus prácticas y costumbres jurídicas”; y no
les daba el reconocimiento de derecho y tampoco establecía la forma en que deberían ser
tomados en cuenta. Asimismo se debatió mucho si era necesaria o no una ley reglamentaria a
dicho artículo.
Para Clavero se optó por la salida “menos problemática” ya que se redujo “el
pronunciamiento a materia de principios sin tocarse de momento el cuerpo de la constitución e
interponiéndose expresa y eficazmente la ley para cualquier desenvolvimiento futuro”. Además
de esto, la operatividad de esta disposición se complicaba aún más si se tomaba en cuenta que
no existía jurisprudencia al respecto para hacer valer los principios constitucionales y que su
aplicación se limitaba a una ley. Para él, estas limitaciones parecen deliberadas. 352
Según López Bárcenas la reforma constitucional sólo se trató de “una norma declarativa
de la pluriculturalidad de la nación mexicana” y a partir de ella únicamente se podía considerar
a los pueblos indígenas como sujetos de derecho de manera indirecta. La misma redacción del
artículo cuarto era restrictiva pues sólo permitía la posibilidad del reconocimiento de derechos
“que la ley secundaria eventualmente llegara a reconocer.” 353
También en 1992 se reformó el artículo 27 constitucional incorporando el siguiente
texto: “la ley protegerá la integridad de los grupos indígenas” el cual presenta problemas pues,
por un lado no reconoce a los indígenas la condición de pueblos que ya había reconocido el
Convenio 169 recién ratificado por México. Por otro lado, la ley que se suponía protegería su
integridad –es decir, la ley reglamentaria del artículo 27 constitucional, en este caso la Ley
Agraria— remitía para esto a otra ley. En efecto, la Ley Agraria en su artículo 106 decía que las
tierras de los grupos indígenas serían protegidas en los términos de la ley reglamentaria del
artículo 4º constitucional, ley que no existía aún y que, por cierto, nunca llegó a redactarse. 354
El problema de que la reforma al artículo 4º constitucional se hubiera acompañado de
una reforma al artículo 27 puso en una peor situación la posibilidad de exigir derechos
352 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., pp. 50-51
353 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Autonomía y derechos indígenas en México, op. cit., p. 34
354 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Autonomía y derechos indígenas en México, op. cit., p. 34

257
indígenas, sobre todo con relación a la tierra y los territorios. Las reformas al artículo 27
abrieron la posibilidad de que salieran al comercio particular las tierras de propiedad comunal
que antes permitieron a algunas comunidades indígenas conservarlas. Es decir, como dice
Clavero, “[n]o sólo no se aborda la reforma más integral que el registro indígena requeriría, sino
que la revisión precisamente se efectúa en su única cobertura constitucional sustantiva y
propiciando además su debilitamiento. Y al contrario de lo que ocurre con nuestra reforma, esta
otra del capítulo agrario viene seguida inmediatamente, a las pocas semanas, de la legislación de
desarrollo que confirma tendencia”. 355 Así, se dio una reforma a favor de los derechos
indígenas ambigua y sin posibilidad de hacerse efectiva, junto con otra reforma agraria que
despojaba a las comunidades indígenas de derechos agrarios y de propiedad comunal
acompañada de una legislación secundaria detallada y efectiva.
Después de la reforma al artículo 4º constitucional se reformaron algunas leyes
federales y de las entidades federativas en materias como acceso a la justicia penal, derechos
agrarios, recursos naturales, culturales y en derecho administrativo. En el ámbito de la justicia
penal se reformaron el Código Penal para el Distrito Federal en materia de Fuero Común y para
toda la república en matera del Fuero Federal y el Código Federal de Procedimientos Penales.
Se reformaron la Ley Agraria, la Ley General de Equilibrio Ecológico y Protección al Ambiente
y la Ley Forestal, lo mismo que la Ley General de Educación y la Ley Federal de Derechos de
Autor; además, la Ley Orgánica de la Administración Pública Federal. Todas estas reformas, a
pesar de que incorporaron el componente indígena, lo hicieron en su mayoría en el sentido de
que son minorías a las que hay que ayudar a integrarse a la cultura nacional y nunca se les
reconoció como pueblos, con la facultad de organizarse por sí mismos ni de participar en las
gestiones de las políticas públicas. 356
Además de que estas reformas contenían aún un lenguaje integracionista, las
instituciones de gobierno nunca realizaron los cambios o las gestiones que se requerían para
poder cumplir con la legislación, y por lo tanto no cumplieron con ella. Un ejemplo de esto lo
tenemos con la reforma al Código Penal en la que se incorporó el derecho de los procesados
indígenas a contar con un traductor, con un intérprete y a que se tomaran en cuenta sus usos y
costumbres. Sin embargo, comenta López Bárcenas que “quince años después no existía
institución que prestara esos servicios y los jueces carecían de todo conocimiento sobre los usos
y costumbres.” 357
355 CLAVERO, Bartolomé, Derecho indígena y cultura constitucional en América, op. cit., pp. 51-52;
Ver también BARABÁS, Alicia M. “La rebelión zapatista y el movimiento indio en México”, s/n de p.
356 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Autonomía y derechos indígenas en México, op. cit., pp. 61-62
357 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Autonomía y derechos indígenas en México, op. cit., p. 62

258
Respecto de las políticas indigenistas, recordaremos que en los sexenios de López
Portillo (1976-1982) y Miguel de la Madrid (1982-1988) se crearon 21 CCI. Pues bien, el
gobierno de Carlos Salinas de Gortari continuó con la creación de estos centros con la
inauguración de 11 más. Precisamente en su último año de gobierno, es decir, en 1994, 358 se
crearon nueve de los 11 centros y cuatro de ellos se ubicaron en Chiapas. En el 2000 existían ya
96 CCI coordinados por 23 delegaciones estatales –es decir, una delegación por cada uno de los
estados de la república mexicana—. 359
A pesar de que hubo alguna continuidad con la estructura e instituciones del INI, a
partir de 1983 la política comenzó a ser redefinida. En el sexenio del presidente Miguel de la
Madrid (1982-1986) se buscó por primera vez la institucionalización de la presencia indígena en
los procesos de planeación. 360
El presidente de la Madrid resumió en siete puntos las ideas básicas de su política
indigenista, entre las que se incluían: el diseño y aplicación de una política con los indígenas y
no sólo para los indígenas; la preservación de la cultura y las tradiciones indígenas; la detención
del proceso de reducción de los territorios indígenas mediante la plena conservación y
aprovechamiento de sus recursos; la orientación de los programas de capacitación, producción y
empleo, de acuerdo con la naturaleza de los recursos y de las tradiciones de la comunidad; la
ampliación de la cobertura de servicios básicos; el combate a las formas de intermediarismo; la
efectiva aplicación a los indígenas de las garantías individuales y los derechos sociales
reconocidos en la Constitución para todos los mexicanos. 361
Los proyectos del gobierno de De la Madrid se fueron perfilando hacia la visión de
etnodesarrollo, que para este gobierno significaron “la entrega por parte del Estado de aquellos
medios y útiles que permiten a los propios grupos étnicos asumir los movimientos sociales.” El
problema que se presentaba aquí es que el diseño de las políticas seguía siendo elaborado por el
INI y también era el INI el que suministraba las nuevas tecnologías, formaba a los nuevos
líderes y apoyaba en la reconstitución de los colectivos indígenas. 362
358 Recordemos que en enero de 1994 fue el levantamiento del EZLN
359 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 26
360 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 33-34
361 DURAND ALCÁNTARA, Carlos H., “El Estado mexicano y los indios”, Alegatos Num. 38, eneroabril
de 1998, http://www.azc.uam.mx/publicaciones/alegatos/38-03.html; HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge,
Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas en Oaxaca, op. cit., pp. 33-34
362 DURAND ALCÁNTARA, Carlos H., “El Estado mexicano y los indios”, op. cit., s/n de p.

259
Para Hernández-Díaz, la política indigenista ha ido dejando atrás su integracionismo
original. Opina que se “ha fomentado o al menos consentido la persistencia de los indígenas”,
por ejemplo, con la amplia contratación de personal indígena para el sistema de educación
bilingüe, así como la implantación casi de manera generalizada de proyectos de educación
bilingüe en el país. Ahora bien, aclara que lo anterior no necesariamente significa que se hayan
logrado los objetivos. 363
La ANPIBAC, que inicialmente se habían formado a iniciativa gubernamental comenzó
a reclamar de manera cada vez más abierta el respeto de las particularidades indígenas. En
concreto reclamaba una educación bilingüe y bicultural que fuera planeada por y para los
indígenas. El gobierno federal respondió a las demandas de la ANPIBAC instaurando él mismo
la educación bilingüe-bicultural y atrayendo a algunos profesores para trabajar en instituciones
gubernamentales. Durante el gobierno del presidente Miguel de la Madrid “varios de los
dirigentes de esta organización ocuparon importantes posiciones en la Dirección de Educación
Indígena de la SEP.” 364
Según Hernández-Díaz, en el período gubernamental de Salinas de Gortari se dio un
nuevo viraje a la política indigenista a partir del cual “el discurso indigenista incluye el
reconocimiento de que México es un país pluricultural y multilingüe, y se orienta ‘a combatir
frontalmente la pobreza, a elevar el bienestar y a admitir que las diferencias en lenguajes,
conocimientos, culturas y tradiciones enriquecerán y robustecerán el nacionalismo.’” 365
Los objetivos del indigenismo en el período del presidente Salinas se lograrían ahora a
través del Programa Nacional de Solidaridad, que promovería el “desarrollo de proyectos
productivos autónomos y autogestivos” a través de los Fondos Regionales de Solidaridad y con
participación de organizaciones indígenas. En este contexto, al INI le tocó promover “la
organización horizontal de los campesinos, y su entrenamiento para la participación en la
363 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 34
364 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 29-30
365 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 35; LEMOS IGREJA, Rebecca, “políticas públicas e identidades: una reflexión
sobre el diseño de políticas públicas para los indígenas migrantes de la ciudad de México” op. cit., s/n de
p.

260
producción y comercialización de sus productos.” Con esta política surgió una gran cantidad de
organizaciones de productores. 366
Ahora el INI delegaría a las organizaciones el diseño y aplicación de los proyectos que
serían financiados por los Fondos Regionales de Solidaridad. 367 Finalmente, se dio una apertura
democrática al decidir dejar las iniciativas y los recursos “en manos de los indígenas… o más
precisamente de los que los dirigen.” 368 Esta opción, a simple vista parece haber llegado al
grado más avanzado de reconocimiento a los pueblos indígenas; sin embargo, en la práctica
significó, en la mayoría de los casos, un toma y daca de recursos económicos, mal canalizados,
entregados a “líderes” que no necesariamente contaban con el respaldo y la representatividad de
las comunidades y que acabaron, en muchos de los casos, como agentes corruptos buscando los
favores del gobierno. 369
En el programa de los Fondos Regionales de Solidaridad se contemplaba también el
apoyo técnico y asesoría para seguir un modelo organizativo creado en la Ciudad de México. 370
En el fondo, la política indigenista del gobierno salinista estaba relacionada con su intención de
modernización, con la orientación al incremento de la productividad y la producción hacia el
libre mercado. El INI, como organismo gubernamental también estuvo guiado por estas ideas.
En resumen, como dice Hernández-Díaz, “[s]i antes la política indigenista había estado centrada
en la asimilación y aculturación de la población indígena, esta vez la integración se definía en
términos económicos y a pesar de que se reconoce a México su carácter de país multicultural
“los avances en las políticas específicas para dar sustento a este reconocimiento son nulos.” 371
Por nuestra parte pensamos que aunque es verdad que con Salinas de Gortari se fue
dando un cambio en el discurso, no necesariamente se dio en la práctica. De hecho, la
militarización de Chiapas y otras zonas indígenas –tema que tocaremos en los próximos
capítulos— es una muestra de ello. Por otro lado, si uno pone atención al discurso, descubre
366 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 35-36; LEMOS IGREJA, Rebecca, “políticas públicas e identidades: una
reflexión sobre el diseño de políticas públicas para los indígenas migrantes de la ciudad de México”
Ponencia presentada en el Seminario Permanente Ciudad, Pueblos Indígenas y etnicidad, México, 11 de
noviembre de 2003, Dirección de Atención a los Pueblos Indígenas del Distrito Federal,
http://www.equidad.df.gob.mx/cuerpo/indigenas/seminario/nov_rebecca_03.htm, s/n de p.
367 LEMOS IGREJA, Rebecca, “políticas públicas e identidades: una reflexión sobre el diseño de políticas
públicas para los indígenas migrantes de la ciudad de México” op. cit., s/n de p.
368 DURAND ALCÁNTARA, Carlos H., “El Estado mexicano y los indios”, Alegatos Num. 38, eneroabril
de 1998, http://www.azc.uam.mx/publicaciones/alegatos/38-03.html
369 El caso del PATICY en Sonora es ejemplificativo de esta situación. Ver capítulo 7.4.2. de este trabajo
370 LEMOS IGREJA, Rebecca, “políticas públicas e identidades: una reflexión sobre el diseño de políticas
públicas para los indígenas migrantes de la ciudad de México” op. cit., s/n de p.
371 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 36-37

261
que aunque habla de pluriculturalidad, sigue interpretando las necesidades de los indígenas
como de combate a la pobreza y bienestar, dejando de lado la reivindicación de la identidad
cultural y los derechos colectivos como pueblos como derechos efectivamente ejercitables.
Las políticas indigenistas de los estados que componen la república mexicana han sido
por lo general las diseñadas desde la capital del país. Sin embargo, se han dado algunas
excepciones. Por ejemplo, en Oaxaca a partir de 1980 comenzaron a darse políticas diferentes a
las planificadas desde la Ciudad de México. Estas se acrecentaron a partir del sexenio 1986-
1992. Este cambio, según Hernández-Díaz, ha sido criticado de moderado y manipulador pero
que aún así significa un avance respecto de los gobiernos de otros estados de la República
mexicana. Esto es así porque, entre otras cosas, se propuso ya a principios de los noventa una
reforma a la Constitución oaxaqueña para reconocer la composición pluricultural del estado.
Esta reforma se llevó a cabo en 1990 y fue anterior, incluso, que la de la Constitución federal. 372
La Constitución oaxaqueña ha sido reformada varias veces ya desde 1990 pero siempre ha ido a
la vanguardia pues, entre otras cosas reconoce oficialmente la educación en las lenguas
indígenas, el derecho a votar según prácticas tradicionales indígenas y a los pueblos indígenas
como sujetos de derecho.
Como observación final de este capítulo queremos retomar que las “políticas de indios”
en la colonia y el “indigenismo” en el México moderno integran
“no precisamente un conjunto ordenado y etiquetado de planes o programas de
gobiernos de la colonia o del México independiente para beneficiar a los pueblos
indígenas, sino parte de un proceso político y social conflictivo. En el seno de las
sociedades dominantes de la Nueva España y del México moderno, este proceso ha
tenido como eje recurrente el cuestionamiento de la condición política de los pueblos
indígenas y sus derechos agrarios y se ha caracterizado por la resistencia de los
pueblos indios a los intereses de un actor principal que se llamó sucesivamente
conquistador, encomendero, corona española, administración virreinal, pueblo
colonizador, modernización económica, nación, [E]stado mexicano, gobiernos
revolucionarios o de la transición democrática.” 373
En ese mismo sentido, Roseberry opina que en México ha sido poco frecuente el Estado
centralizado y eficaz. Han existido intenciones, proyectos y declaraciones del Estado y de sus
372 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 37-38
373 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., pp. 48-49

262
funcionarios a lo largo de la historia del México posrevolucionario, pero esto no significa que lo
hayan logrado. 374
Nos parece que aún con todos los cambios que se han venido gestando históricamente,
aún no se han podido despojar de la visión paternalista y de la idea de homogeneización. Se
puede decir que hay más apertura hacia el uso de la lengua indígena y a ciertos “usos y
costumbres”, pero siempre y cuando no contravengan la ley Estatal; se reconoce la existencia de
pueblos indígenas pero no como entes autónomos. Todo esto lo analizaremos a continuación,
en los capítulos siguientes.
Acerca de las reacciones de los indígenas a toda esta historia de relación entre el Estado
nacional mexicano y los indígenas, retomamos de Maya Lorena Pérez-Ruiz que “[l]as luchas de
los pueblos indígenas en contra de la dominación han sido permanentes. Han estado presentes
desde la Conquista, la Colonia, el México independiente y en todo lo que va del siglo XX.” 375
374 ROSEBERRY, William, “Hegemonía y lenguaje contencioso,” en JOSEPH, Gilbert M. y NUGENT,
Daniel (comps.), Aspectos cotidianos de la formación del estado, trad. de Rafael Vargas, México, Era,
2002, Colección Problemas de México, p. 224-225
375 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”,
en Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas en México. Primer Informe,
México, INI, PNUD, 2000, Tomo I, p. 355

263
CAPÍTULO 5. EL MÉXICO CONTEMPORÁNEO Y LOS PUEBLOS INDÍGENAS:
CONTEXTO Y ASPECTOS CONCEPTUALES
La conformación actual de México, se asienta en una diversidad que es resultado de una
historia cultural milenaria, cuya huella no ha sido borrada por los cambios de los últimos 500
años. No se niega la trascendencia de estos cambios, pero las transformaciones ocurridas no son
exclusivamente resultado de los procesos desencadenados desde fuera, como si se implantaran
en un vacío cultural, sino que son producto de la acción de estas fuerzas. 1
En este capítulo nos internamos ya en el análisis del México actual. Para ello
consideramos necesario, primeramente, proporcionar brevemente algunos datos estadísticos
para darnos una idea de nuestro objeto de estudio e irnos situando en el contexto actual.
Posteriormente analizaremos cuál es el concepto de Estado-nación, así como la visión sobre los
indígenas que prevalecen hoy en día en la sociedad, principalmente, en la clase política.
5.1. Pueblos indígenas en México hoy
Es complicado encontrar datos estadísticos claros sobre la diversidad cultural mexicana
proveniente de las culturas indígenas, pues, como hemos dicho ya, la cultura es algo dinámico,
cambiante, difícil de delimitar. Por otro lado, las propias instituciones encargadas de aportar
estos datos, por muchos años han utilizado criterios inapropiados que, por provenir del Estado,
han sido influidos por las mismas ideologías y estrategias políticas de las que hemos venido
hablando. Además, el provenir de una agencia gubernamental les ha complicado recibir la
colaboración de muchos indígenas que, como es fácil entender, han sido desconfiados de
cualquier cosa que venga del gobierno. Sin embargo, hay que reconocer que poco a poco se han
ido mejorando los métodos de documentación. A continuación mostramos algunos datos
ejemplificativos de la composición del país, tomados de algunas instituciones gubernamentales.
En México la población total del país en 2000 era de 97.483.412 personas, de las cuales
se estimaba que 12,7 millones de personas eran indígenas; es decir, la población indígena
representaba el 13 % de la población total del país. 2
1 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, México, Grijalbo, 1990, p.
31
2 SERRANO CARRETO, Enrique, EMBRIZ OSORIO, Arnulfo y FERNÁNDEZ HAM, Patricia
(coords.), Indicadores socioeconómicos de los pueblos indígenas de México, México, Instituto Nacional
Indigenista, UNDP, Consejo Nacional de Población, 2002, p. 77, cuadro 1

264
Según datos aportados por el INI –hoy Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas (CDI)— los hablantes de lengua indígena (HLI) en México, desde los años
30 se han contado de la siguiente manera:
Número de hablantes de lengua indígena 3
Año total porcentaje de la población total
de 5 años y más
1930 2.250.943 16,0
1940 2.490.909 14,8
1950 2.447.609 11,2
1960 3.030.254 10,4
1970 3.111.415 7,8
1980 5.181.038 9,0
1990 5.282.347 7,5
1995 5.483.555 6,8
2000 6.044.547 7,0
Los datos que proporcionan las diferentes instituciones gubernamentales, así como las
organizaciones civiles o las agencias internacionales, cambian mucho según sean los criterios de
aplicación de las estadísticas y además los criterios generalmente utilizados no son exactos. Por
ejemplo, puede verse en la tabla anterior que solo se usa el criterio de hablantes de lengua
indígena; es decir, se utiliza sólo uno de los criterios posibles, —muy debatido como ya se ha
comentado—, 4 para distinguir un indígena de un no indígena. 5
3 Tabla tomada de INI, http://www.ini.gob.mx/indica2000/nacional.html
4 Entre los problemas que presenta la estadística basada únicamente en la lengua se encuentra que sólo
contaba a los mayores de cinco años y que muchos indígenas que hablaran castellano no eran contados
como indígenas, entre otros.
5 Aquí cabe señalar que, según dice Arturo Warman, hasta 1960 sólo se contabilizaba como HLI a los
indígenas monolingües; es decir, si una persona, además de su lengua indígena, hablaba el español, ya no
se incluía e estos datos estadísticos como HLI. WARMAN, Arturo, Los indios mexicanos en el umbral
del milenio, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 54

265
En otra tabla se proporcionan los siguientes datos contrastados:
LA POBLACIÓN INDÍGENA DE MÉXICO 6
1990 1995 2000
Población Total en México 81.249.645 91.158.290 97.483.412
Población Hablante de Lengua Indígena
(HLI)
Población de 0 a 4 años en hogares cuyo jefe
de familia y/o cónyuge habla lengua
indígena
No Habla Lengua Indígena pero se considera
indígena
5.282.347 5.483.555 6.044.547
1.129.625 1.232.036 1.233.455
1.103.312
Población indígena registrada por INEGI 6.411.972 6.715.591 8.381.314
Población en hogares cuyo jefe o cónyuge es
Hablante de Lengua Indígena
Población Hablante de Lengua Indígena en
hogares cuyo jefe y/o cónyuge no es
Hablante de Lengua Indígena
Población indígena estimada por INI y
CONAPO
8.373.700 8.984.152
177.289 183.336
8.550.989 9.167.488 12.707.000
Como también se comentó, aunque la población indígena represente una minoría
numérica a nivel nacional, algunas veces representan una neta mayoría en ciertos estados o
entidades federativas. 7 En general, se estima que sobreviven 62 lenguas indígenas, pero algunos
investigadores aseguran que son muchas más debido a que muchas de las consideradas formas
dialectales de algunas lenguas son en realidad idiomas diferentes. El Instituto Nacional de
Estadística, Geografía en Informática (INEGI) señaló en julio de 2004 que existen alrededor de
85 lenguas indígenas. 8
6 Tabla tomada de INI, http://www.ini.gob.mx/indica2000
7 Con estos términos se designa las provincias en las que México se divide políticamente
8 INEGI, Estadísticas a propósito del día mundial de la población. Datos nacionales, México, INEGI, 7
de julio de 2003,
http://www.sep.gob.mx/work/resources/LocalContent/15105/2/2003%20pOBLACION.pdf

MAPA 1. PUEBLOS INDÍGENAS EN MÉXICO 9
9 Aproximación basada en el mapa: “Grupos indígenas de México”, Instituto Nacional Indigenista, Subdirección de investigación, sistema de información geográfica, México, 1997

267
También según el INI, los pueblos indígenas que habitan en el territorio actual de
México son los siguientes:
Aguacateco
Amuzgo
Cakchiquel
Cochimí
Coras
Cuicateco
Cucapá
Chatino
Chichimeca jonaz
Chinanteco
Chocho
Chol
Chontal de Oaxaca
Chontal de Tabasco
Chuj
Guarijío y Tarahumara
Huasteco
Huave
Huichol
Ixcateco
Ixil
Jacalteco
Kanjobal
Kekchí
Kikapú
Kiliwa
Kumiai
Lacandón
Mam
Matlazinca
Maya
Mayo
Mazahua
Mazateco
Mixe
Mixteco
Motozintleco
Náhuatl
Ocuilteco
Otomí
Paipai
Pame
Pápago
Pima
Popoloca
Popoluca
Purépecha
Seri
Tarahumara
Teco
Tepehua
Tepehuán
Tlapaneco
Tojolabal
Totonaca
Triqui
Tzeltal
Tzotzil
Yaqui
Zapoteco
Zoque
El criterio de la lengua sigue siendo muy socorrido a la hora de identificarlos, pues al
referirnos a cuáles son los pueblos indígenas que existen en México, en realidad nos estamos
refiriendo a las lenguas que se hablan en México y las comunidades vinculadas con esta lengua.
Aunque muchos de estos se denominan pueblos, no todos ellos tienen una existencia política –
tal como la hemos explicado antes— 10 que pueda denotar la presencia de todos los elementos de
un pueblo o nación, por lo menos, no todavía. Es importante acotar que, como dice Warman,
“[l]a continuidad espacial, lingüística y cultural se rompe con frecuencia, se mezcla e imbrica
con otras para formar mosaicos cosmopolitas.” 11 Esto tiene que ver con que, como habíamos
dicho antes 12 la mayoría de los indígenas, con el espacio con el que se identifican más y en el
que tienen su arraigo es con la comunidad, más que con el pueblo. Por otro lado, las relaciones
10 Ver capítulo 1.2. de este trabajo
11 WARMAN, Arturo, Los indios mexicanos en el umbral del milenio, op. cit., p. 9
12 Ver capítulo 1.2. de este trabajo

268
de subordinación que han padecido, les ha fragmentado y debilitado como pueblos pero también
ha favorecido “la cohesión dentro de cada una de las unidades.” 13 No nos detendremos en esta
disertación, de sumo compleja, que desborda las capacidades y perspectivas de este trabajo. 14
Más adelante volveremos a tocar brevemente este asunto pero baste por ahora para dejar claro
que la situación que estudiamos es mucho más compleja de lo que aparece a simple vista.
Otro asunto que no es tema central del presente trabajo pero que no queremos dejar de
mencionar, es que al considerar la multiculturalidad en nuestro país hay que tener presente el
hecho de la desigualdad económica y social. Es necesario tener en cuenta el hecho de que,
como dice Warman, “la rica diversidad indígena viene aparejada con la iniquidad, la
segregación y la injusticia” que tiene como elementos importantes la pobreza y la desigualdad
padecida por los indígenas. 15 Como dice Carbonell, no es lo mismo discutir los problemas del
multiculturalismo o los derechos de las minorías en Québec, que pertenece a uno de los países
con el nivel más alto de desarrollo humano, que los derechos de los indígenas mexicanos, que se
encuentran en los más altos niveles de pobreza del mundo en un país que tiene una sociedad
sumamente desigual. 16
Por ejemplo, el Índice de Pobreza Humana (IPH1) proporcionada por el PNUD en
México para el año 2000, era de 8,85; la probabilidad de sobrevivir a los 40 años de edad era de
0,94; el analfabetismo de adultos era de 9,46; el porcentaje de población sin acceso a agua
potable de 12,55, sin acceso a servicios de salud de 49,16, sin acceso a saneamientos de 27,69, y
el porcentaje poblacional de niños menores de 5 años con peso insuficiente era de 7,25. 17
Tratándose de actividades económicas, se puede mencionar que la mayor parte de la población
indígena, es decir un 59,9% se dedica a la agricultura; el resto se reparten, de mayor a menor
porcentaje en trabajos industriales, servicios públicos, comercio y otros. Los ingresos de los
indígenas son “notoriamente más bajos que los de la población mexicana en su conjunto. 21%
de la población indígena no percibe ingresos y 38,6% recibe menos de un salario mínimo” en
contraste con los del resto de la población en la que el porcentaje es de 6,1% para los que no
reciben ingresos y 19% que recibe menos de un salario mínimo. 18
13 WARMAN, Arturo, Los indios mexicanos en el umbral del milenio, op. cit., p. 9
14 Sí retomaremos esta problemática cuando tratemos casos concretos en el capítulo 7.
15 WARMAN, Arturo, Los indios mexicanos en el umbral del milenio, op. cit., p.10
16 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, México, Fundap, Colegio
de Secretarios de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, Comisión Estatal de Derechos Humanos de
Querétaro, 2002, Colección Derecho, Administración y Política, pp. 34-37
17
PNUD, “Índice de Pobreza Humana 2000”, Human Development México 2002,
http://www.undp.org.mx/desarrollohumano/estadisticasfr.html
18 VELASCO CRUZ, Saúl, El movimiento indígena y la autonomía en México, México, UNAM, UPN,
2003, Colección Posgrado, p.99

269
Junto con estos datos, un análisis más detenido encuentra situaciones contrastantes y
desiguales según las regiones dentro del mismo país. Por ejemplo, mientras el Distrito Federal
registra un IDH de 0,871 (similar al de países como Portugal), Chiapas registra un IDH de 0.693
(similar al de países como Argelia). Otros números que pueden ser ejemplificativos son los del
índice de la esperanza de vida, el cual en el Distrito Federal es de 0,871, mientras que en
Chiapas es de 0,790, esto quiere decir que el riesgo de fallecer en Chiapas es 40% mayor que en
el DF. 19 Según datos más recientes, aportados por el PNUD, el Índice de Desarrollo Humano
Municipal que muestra los niveles de desarrollo humano de los 2.426 municipios de la
República mexicana y de las 16 delegaciones del Distrito Federal, 20 las desigualdades entre
municipios, al interior de cada entidad federativa, se magnifican incluso respecto a la
desigualdad regional observada y documentada en el Informe sobre Desarrollo Humano México
2002. La delegación Benito Juárez en el Distrito Federal ocupa el primer lugar en el IDH del
país, y es comparable al de países como Alemania, España, Italia y Nueva Zelanda. Por otro
lado, el municipio de Metlatónoc, en el estado de Guerrero, tiene el IDH más bajo del país y
está por debajo de los países que integran el África Subsahariana. 21
Ahora bien, consideramos importante entender que las desigualdades socioeconómicas
del país y en concreto entre indígenas y no-indígenas, están estrechamente vinculadas con “el
desconocimiento de la pluralidad étnica de la nación mexicana [que] ha generado desigualdades
socioculturales en perjuicio de los pueblos indios y privilegios para las personas comprendidas
en la llamada ‘identidad nacional’ dominante.” Es decir, se trata de una opresión como la que
Young denomina carencia de poder. Esto se da junto a otro tipo de opresión que es el
imperialismo cultural 22 : “El hecho de que el estrato dirigente (criollo y mestizo) haya impreso
al Estado-nación sus características socioculturales (sistema de valores, idioma, concepción del
mundo) y excluido la de los indígenas, ha dado como resultado que los no indígenas tengan
privilegios en diversos asuntos y que los pueblos autóctonos estén en constante desventaja.”
Esto podemos verlo, por ejemplo, en que en México los “mestizos pueden recibir educación e
información en su lengua materna o ser juzgados con un lenguaje que entienden y bajo normas
jurídicas que les son familiares,” 23 mientras que los indígenas casi nunca cuentan con estas
19 CONAPO, Índices de Desarrollo Humano 2000,
http://www.conapo.gob.mx/m_en_cifras/principal.html
20 PNUD, Comunicado de Prensa 04/088: Primordial, equilibrar los niveles de desarrollo humano entre
municipios de México,
http://www.cinu.org.mx/prensa/comunicados/2004/PR04088desarrollo_humano.htm
21 PNUD, Comunicado de Prensa 04/088: Primordial, equilibrar los niveles de desarrollo humano entre
municipios de México, cit.
22 Sobre los tipos de opresión de los que habla Iris Young hemos hablado en el capítulo 3.1. de este
trabajo.
23 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 53

270
prerrogativas. Esta es una situación que pone al mestizo y al indígena en una posición de
ventaja/desventaja respectivamente y que viola el principio de igualdad. Esta desigualdad
podemos encontrarla en prácticamente todos los aspectos de la vida de los pueblos y
comunidades indígenas, que se encuentran en desventaja para acceder, participar y decidir en las
estructuras de gobierno, la administración de justicia, la educación y la representación política,
entre otros aspectos. 24
Los derechos de los pueblos indígenas en México –y eso intentamos demostrar en el
presente trabajo— no son sólo un asunto de pobreza/riqueza, sino, y mucho más importante, un
asunto que tiene que ver con principios y derechos de libertad e igualdad en sus más amplios
sentidos y en las formas aquí descritas de reconocimiento de la diversidad cultural; en la
posibilidad de perseguir y alcanzar estos derechos por sí mismos y dentro del ámbito de sus
culturas.
Por ahora nos proponemos analizar, para seguir el orden de ideas que fuimos trabajando
en el capítulo anterior, cuál es el concepto de Estado nación que prevalece hoy en día, así como
la visión predominante que se tiene sobre los indígenas. Nos parece importante abordar estas
dos visiones puesto que influyen considerablemente y marcan la pauta de la legislación, la
interpretación de la misma, y las políticas públicas que se implementen respecto a los indígenas.
Todo ello redunda, finalmente, en la posibilidad de que los pueblos indígenas y sus miembros
puedan gozar y ejercer efectivamente sus derechos.
5.2. Tendencias hegemónicas sobre el modelo de Estado-nación en México
La forma como se concibe el Estado-nación ha tenido gran relevancia en el ámbito
político y jurídico mexicano. El modelo de sociedad que se tiene en mente incidirá en gran
medida en la manera como se enfrentará la diversidad cultural proveniente de los pueblos
indígenas.
Es importante conocer y reflexionar acerca de el concepto de Estado pues, como dice
Arnaldo Córdova,
“detrás de cada programa político, de cada posición política, de cada acción política
hay siempre una concepción del Estado que les sirve de sustento y que les da sentido y
24 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 53

271
las define en el mosaico de las luchas sociales y políticas. Cada concepción del
Estado, a su vez, esconde diversos elementos teóricos que nos muestran la generalidad
o la recurrencia de las tendencias sociales en la conformación y desarrollo de las
instituciones políticas y, sobre todo, del ejercicio del poder político en la sociedad.” 25
Al plantearnos el concepto de Estado en México debemos ser cautelosos acerca de lo
que entendemos por Estado, por modelo de Estado y proyecto de Estado. Sabemos que como
un producto histórico y cultural no es algo que se conciba y se conforme de una vez y para
siempre. Algunos autores opinan que el Estado es más bien “una afirmación que en su mismo
nombre intenta proporcionar unidad, coherencia, estructura e intencionalidad a lo que en la
práctica generalmente son intentos de dominación deshilvanados y fragmentados. En este
sentido, ‘el Estado’ es un proyecto ideológico (mas que un agente que tenga tales proyectos).” 26
Así pues, para estos autores “la idea del Estado es una ‘tergiversación colectiva’. El Estado no
es la realidad detrás de la máscara de la práctica política; el Estado es la máscara”. Esto, refiere
Sayer, también se puede decir de la llamada “cultura popular” a la que a veces se le atribuye una
“coherencia, concreción y solidez” que no siempre tienen. 27
Pero la labor de este apartado no es disertar acerca del ser del Estado, sino conocer qué
tienen en mente las autoridades cuando legislan, dictan políticas públicas y dictaminan en torno
a cuestiones (suelen ser muchas) que tienen que ver con la multiculturalidad.
5.2.1. Críticas a la noción homogénea del Estado-nación
En las últimas décadas ha comenzado a replantearse la concepción del Estado y a
vislumbrarse, aunque de un modo limitado, al Estado mexicano como “pluricultural”. Este
replanteamiento ha venido, en un primer momento, por el fuerte cuestionamiento,
principalmente de académicos, en sus inicios por antropólogos, pero posteriormente también por
autores de otras ramas de las ciencias sociales. En un segundo momento, el replanteamiento ha
venido por la movilización política y el reclamo de los pueblos indígenas; y, más recientemente,
25 CÓRDOVA, Arnaldo, “La concepción del Estado en México y el presidencialismo”, en GONZÁLEZ
CASANOVA, Pablo (coord.), El Estado en América Latina Teoría y Práctica, México, Siglo veintiuno,
Universidad de las Naciones Unidas, 1990, p. 542
26 SAYER, Derek, “Formas cotidianas de formación del estado: algunos comentarios disidentes acerca de
la ‘hegemonía’”, en JOSEPH, Gilbert M. y NUGENT, Daniel (comps.), Aspectos cotidianos de la
formación del estado, trad. de Rafael Vargas, México, Era, 2002, Colección Problemas de México, p. 231
27 SAYER, Derek, “Formas cotidianas de formación del estado: algunos comentarios disidentes acerca de
la ‘hegemonía’”, op. cit., p. 231

272
por la movilización de la sociedad civil organizada, muchas veces en trabajo conjunto con los
pueblos indígenas. 28
Algunas de las primeras críticas al modelo de Estado que se empezaron a escuchar por
parte del mundo académico vinieron de las teorías del marxismo economicista de la
antropología mexicana que rechazaba las temáticas consideradas “superestructurales” como lo
es la etnicidad, poniendo su interés en los métodos de explotación y dominación en el campo.
Posteriormente se unieron las críticas de científicos sociales al sistema político imperante que
aplicaba el indigenismo. 29 Más recientemente el trabajo de una buena parte de filósofos, 30
antropólogos, 31 y juristas 32 ha logrado permear moderadamente en algunos sectores la
concepción predominante.
En cuanto a la movilización política de pueblos indígenas podemos decir que, a pesar de
que constantemente, a lo largo de la historia mexicana, ha habido movilizaciones y reclamos, en
los últimos años éstos han cobrado renovada fuerza y han innovado sus mecanismos. Quizás a
esto último se deba a que la sociedad les escucha ahora más que antes. El levantamiento
zapatista del 1° de enero de 1994 fue una gran sacudida que abrió los ojos a muchas personas.
El levantamiento del EZLN modificó las perspectivas no sólo del gobierno sino de los teóricos
que participaban en el debate político. 33 A partir de ahí, muchos otros grupos han llamado la
atención para que se haga a un lado la pretensión de asumir al Estado mexicano como un ente
homogéneo.
28 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, en SOBREVILLA, David (ed.), Filosofía de la
Cultura, Madrid, Trotta, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998, Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía, p. 172
29 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 172
30 Entre los que se puede citar, en primer lugar a Luis Villoro (Ver por ejemplo VILLORO, Luis, Estado
plural, pluralidad de culturas, México, Paidós, UNAM, 1998), pero también otros (por ejemplo
SALMERÓN, Fernando, Diversidad cultural y tolerancia, México, Paidós, UNAM, 1998;) y extranjeros
(como KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, trad. de Carme Castells Auleda, Barcelona, Paidós,
1996) que hemos venido citando a lo largo de este trabajo.
31 Podemos nombrar a Rodolfo Stavenhagen (ver, por ejemplo STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho
internacional y Derechos indígenas”, en KROTZ, Esteban, Antropología jurídica: Perspectivas
socioculturales en el Estudio del derecho, Barcelona, Antropos, UAM, 2002) entre otros.
32 Magdalena Gómez es un buen ejemplo de una jurista que lleva varios años discutiendo este tema desde
distintos foros y difundiendo en México la legislación internacional en materia indígena (se puede ver
GÓMEZ, Magdalena, Derechos indígenas. Lectura comentada del convenio 169 de la OIT, México,
Instituto Nacional Indigenista, 1991. Francisco López Bárcenas es otro abogado con abundante trabajo al
respecto (podemos mencionar ahora LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas
en México, México, Centro de Orientación y Asesoría a Pueblos Indígenas, Ediciones Casa Vieja/La
Guillotina, Red-ez, Ce-Acatl, 2002, Serie Derechos Indígenas 3). También podemos citar a Miguel
Carbonell (entre otras obras, CARBONELL, Miguel, La constitución en serio, México, Porrúa, UNAM,
2001)
33 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 173

273
Por otro lado, el crecimiento y auge de ONGs ha llegado a incidir de alguna manera en
el resto de la sociedad así como en el sector gubernamental para plantear cuestionamientos
importantes relacionados con este tema.
Entre las criticas que se han hecho se pueden encontrar elementos comunes, como son:
el rechazo del indigenismo como instrumento para la eliminación o asimilación de las culturas
indígenas en un intento de mantener una cultura nacional homogénea; la promoción de la
revalorización de las culturas indias; y la promoción de la pertinencia de un modelo plural
étnica y culturalmente. 34
Esteban Krotz distingue tres tipos de énfasis en el planteamiento del problema de las
diferentes corrientes críticas frente al Estado en el debate teórico y político. El primero de ellos
pone su atención en “los mecanismos de creación y reproducción de identidad étnica y
frecuentemente trata de vincular éstos con la problemática relación entre clase y cultura.” El
segundo de ellos se fija en “las relaciones de los grupos indios (definidos, según el caso, como
pueblos, minorías nacionales, nacionalidades, etc.) con el Estado nacional, al cual se le ubica a
menudo en el marco más amplio del sistema capitalista.” El tercero toma en cuenta
mayoritariamente “la situación de los indios mexicanos desde la perspectiva de una
confrontación aún no resuelta entre dos modelos civilizatorios, el noratlántico y el
mesoamericano.” 35
El paulatino cambio que ha empezado a originarse en el concepto oficial no ha sido una
concesión graciosa de quienes detentan el poder sino que ha sido el resultado de muchas luchas,
tanto en el ámbito teórico como en el social para que poco a poco la forma en que el Estado se
ve a sí mismo haya ido abriéndose hacia una visión más plural. Una muestra de esta apertura fue
la adición, en 1992, de un párrafo al artículo cuarto constitucional en el que se reconocía la
composición pluricultural del país. 36 Sin embargo, la adición no logró hacer a un lado la visión
paternalista y la idea de homogeneización; 37 es decir, la declaración de la composición
pluricultural del país no pasó de ser eso, una declaración: no estableció derechos concretos para
los sujetos pertenecientes a las colectividades y mucho menos para las mismas colectividades
que precisamente componían la pluriculturalidad del país.
34 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 172
35 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 173
36 Este artículo fue reformado posteriormente el 14 de agosto del 2001 en un nuevo intento de
reconocimiento de derechos indígenas que será analizado más adelante.
37 Como recordaremos, en el capítulo 4.7. se hace un análisis de la reforma y su contexto histórico.

274
A la fecha, a pesar de la paulatina apertura de la que hablábamos, aún persiste una cierta
postura homogeneizadora que se niega a reconocer la diversidad de los pueblos indígenas y la
plantea como problemática.
5.2.2. La noción de Estado en la Constitución
Tomaremos como un referente importante la reciente reforma constitucional en materia
de derechos y cultura indígena pues constituye la expresión más clara y reciente de la política
del Estado frente a la diversidad cultural y los derechos de los pueblos indígenas. Sin embargo
no nos remitiremos únicamente a ésta sino que acudiremos a otras fuentes bibliográficas.
Las últimas reformas a la Constitución en esta materia se hicieron el 14 de agosto del
2001 y modificaron los artículos 1º, 2º, 4º, 18 y 115. El artículo 2º constitucional contiene la
parte más extensa de la reforma y la más controvertida; contiene la primera referencia específica
a los pueblos indígenas y una serie de disposiciones específicas en la materia. Por ahora nos
detendremos solamente en los dos primeros párrafos del artículo 2º pues son los que tienen que
ver con una concepción de Estado-nación frente a la diversidad cultural.
El primer párrafo del artículo, que consiste en una sola frase, expresa que “la Nación
Mexicana es única e indivisible.” Nos parece cuestionable que el artículo destinado a reconocer
los derechos indígenas comience con una afirmación como ésta. Si la Constitución contiene una
primera parte dogmática donde se tratan de las garantías individuales o los derechos
fundamentales y una segunda parte orgánica que contiene la forma de organización del Estadonación
mexicano, la inclusión de esta frase precisamente en el artículo 2º, que pertenece a la
parte de garantías y derechos, 38 parece que lleva un doble mensaje: por un lado, dejar en claro
que el Estado mexicano es uni-nacional y por otra, la intención de minar directamente la
posibilidad de reivindicaciones indígenas por su propia identidad nacional. Carbonell opina que
esta afirmación en la Constitución “quizá no tenga un talante del todo democrático, y que más
bien contiene algunos ecos propios de las dictaduras que enarbolaban la causa de la unidad
38 Ver en ese sentido LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Reforma constitucional y derechos indígenas en
México: entre el consenso y la ilegitimidad”, ESPINOZA SAUCEDA, Guadalupe, et. al., Los derechos
indígenas y la Reforma Constitucional en México, México, Centro de Orientación y Asesoría a Pueblos
Indígenas, 2001, p. 11

275
nacional como excusa para prolongar su dominio sobre la sociedad y para cometer los peores
vilipendios contra la población.” 39
Queda como una advertencia y es claro quien es el destinatario de este mensaje: los
pueblos indígenas. Aquí podemos ver claramente una concepción de Estado homogéneo que no
da una verdadera cuenta de la diversidad cultural sustentada en los pueblos indígenas y la falsa
creencia de que el reconocer derechos provenientes de la diversidad cultural de los pueblos
atenta contra la unidad de la nación. Esta postura ha sido reafirmada por muchos políticos y
académicos, como veremos un poco más adelante.
El segundo párrafo del artículo 2º, no obstante, reconoce expresamente la diversidad
cultural y la existencia de los pueblos indígenas: “La Nación tiene una composición
pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden
de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que
conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales, y políticas, o parte de
ellas.”
La mención de que la nación tiene una composición pluricultural se retomó del
recientemente reformado artículo 4° constitucional. El reconocimiento de la pluriculturalidad
de la nación queda ya aquí minado y disminuido por la afirmación primera del artículo: se
reconoce diversidad cultural pero no en un sentido fuerte, en un sentido que implique que
existen diversos pueblos o comunidades de cultura con todo lo que esto conlleva.
José Ramón Cossío lo interpreta de esta manera: “Actualmente, este último enunciado
[refiriéndose al que señala la composición pluricultural sustentada originariamente en sus
pueblos indígenas](ahora como parte inicial del segundo párrafo del artículo 2°) debe ser
comprendido a la luz de la unicidad e invisibilidad de la Nación, lo que significa que la
mencionada composición pluricultural no podrá ser entendida de forma externa o antagónica a
la Nación, sino como expresión de ella.” 40 En este sentido, lo que unos y otros entiendan como
antagónico a la Nación, puede ser muy diferente y aquí se corre el riesgo de que se asimile
unidad a homogeneidad y que se vea las particulares formas de organización social como
antagónicas al Estado.
39 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, México, Fundap, Colegio de
Secretarios de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, Comisión Estatal de Derechos Humanos de
Querétaro, 2002, Colección Derecho, Administración y Política, pp. 91-92
40 COSSÍO, José Ramón, “La reforma constitucional en materia indígena”, Documento de Trabajo Núm.
21, México, Departamento Académico de Derecho, ITAM, 10 de septiembre de 2001, s/n de p.

276
De esta visión podemos poner como ejemplo el prólogo del Libro blanco sobre las
reformas constitucionales en materia de derechos y cultura indígena, editado por el Senado de
la República; en éste, el senador Enrique Jackson, como Presidente de la mesa directiva del
senado de la República, al presentar el material legislativo en torno a las reformas expresa que
“[e]n todo Estado moderno coexisten derechos legítimos pero heterogéneos que, en ocasiones,
pueden entrar en conflicto” y presenta como ejemplo de lo anterior el caso de “los derechos de
las minorías a la autonomía y la obligación constitucional para el gobierno de preservar la
soberanía y la integridad nacional.” 41
Puede observarse cómo se considera la autonomía de los pueblos al mismo tiempo
como un derecho y como algo que atenta contra la soberanía y la integridad nacional y no como
una posibilidad real del Estado de pactar con estos pueblos regímenes da autonomía que ayuden
a preservar la soberanía. Por otro lado, no se explica qué se entiende aquí por integridad
nacional pero parece que se interpreta como unidad, cohesión; es decir, se presenta como un
valor muy parecido a la homogeneidad político cultural. Podemos observar también que –a
pesar de que el término pueblos ya ha quedado asentado en la Constitución— aquí se habla de
minorías y no de pueblos, términos que, como ya se ha explicado ampliamente tienen
connotaciones específicas. La preferencia de un término sobre otro no siempre suele ser
inocente.
Más adelante se señala que frente a esta aparente oposición de derechos “no existe una
solución mágica o única. Sólo la política, cuyo fin es el bien común del hombre, por lo que
puede, mediante la búsqueda de consensos lo más amplios posibles, conciliar intereses
heterogéneos pero igualmente validos y satisfacer requerimientos diferentes igualmente
apremiantes.” 42 Sin embargo, plantea una disyuntiva entre soberanía e integridad del Estado,
por un lado, y el derecho a la autonomía; por el otro, de lo que se desprende que la autonomía de
los pueblos se concibe como un derecho en conflicto con la soberanía e integridad del Estado,
situación que –como ya hemos visto y seguiremos argumentando— no necesariamente es así.
Por otro lado, al decir que la única solución que queda es la política, parece excluir la
posibilidad de que quede asentado en la Constitución Política de nuestro país el reconocimiento
de derechos para los pueblos indígenas.
41 JACKSON, Enrique, “Prologo” en Libro Blanco sobre las reformas constitucionales en materia de
derechos y cultura indígenas, México, Instituto de Investigaciones Legislativas del Senado de la
República, 2002, pp. 7-8
42 JACKSON, Enrique, “Prologo”, op. cit., p. 8

277
En la Presentación del mismo libro, Óscar Cantón Zetina, Presidente del Instituto de
Investigaciones Legislativas del Senado de la República, expresa que “las poblaciones
indígenas, en particular las que habitan en zonas de difícil acceso, han quedado al margen de los
grandes movimientos de nuestra historia como fueron la Reforma y la Revolución, así como de
los procesos llamados de modernización, tales como la urbanización, la educación y la salud,
entre otros.” 43 Este senador presenta como un valor el haber participado de los “grandes
movimientos de nuestra historia,” movimientos que aparecen como un todo unitario, ligado,
como sabemos, a un tipo de cultura; esto lo vemos al encontrarnos en el texto palabras como
modernización, urbanización, etc; y se presenta como un defecto el no haber participado de
aquello. El discurso del senador nos recuerda los discursos de las élites políticas en las distintas
formaciones de los partidos políticos en México, desde en PNR hasta el PRI, que veíamos en los
antecedentes históricos de este trabajo. Allí se presenta una visión del país como única: la de
los “auténticos” mexicanos, que lograron la independencia y, posteriormente, la revolución. 44
Más adelante Cantón Zetina continúa diciendo que “[e]ste aislamiento, relativo según
las regiones y estados, les permitió conservar sus usos y costumbres en unos casos, pero en
otros también generó altos niveles de marginación social con respecto a otros sectores del
país.” 45 Al parecer, según se sigue del texto la causa de la marginación social es únicamente el
encontrarse aislado del resto de la población nacional, como si el no haber participado de los
movimientos que antes señalaba los hubiera llevado por sí solos a situaciones precarias, cuando,
como sabemos, en la mayoría de los casos existen también elementos de discriminación,
explotación, y otras formas de opresión. Como consecuencia de aquélla visión, la única
solución que se desprende es una política paternalista y asistencialista. Sabemos que el texto
que analizamos no se presenta como un trabajo científico sino como una mera presentación. Sin
embargo, consideramos que ejemplifica en gran medida la concepción que se tiene en el ámbito
del Congreso constituyente acerca del Estado nacional frente la diversidad cultural y los pueblos
indígenas.
Esto lo podemos observar también en algunas de las discusiones que se dieron en el
debate legislativo en torno a la iniciativa de reforma constitucional en materia indígena en el
Congreso del Estado durante 2001. Por ejemplo, en la Reunión de la Subcomisión Plural de
análisis de la Reforma Constitucional en Materia Indígena, se expuso que “[l]as pluralidades
entre el derecho positivo mexicano y la costumbre indígena dificultan la homogeneización de
43 CANTÓN, Oscar, “Presentación” en Libro Blanco sobre las reformas constitucionales en materia de
derechos y cultura indígenas, México, Instituto de Investigaciones Legislativas del Senado de la
República, 2002, p. 9. Las cursivas son nuestras.
44 Ver capítulo 4.5. de este trabajo
45 CANTÓN, Oscar, “Presentación”, op. cit., p. 9

278
normas que sustenten el desarrollo que los pueblos indígenas requieren, debe buscarse el
equilibrio entre las posturas radicales de una integración total que aniquilaría la cultura indígena
y las posturas que pugnan por una autonomía plena que pudiera contravenir la estructura
político jurídico del Estado.” 46
En la Reunión de la Subcomisión de Puntos Constitucionales en Materia Indígena se
expresó que “esta propuesta [refiriéndose al proyecto de la Comisión de Concordia y
Participación (COCOPA) 47 presentado como iniciativa por el presidente] abre la controversia
acerca de que el eventual reconocimiento de los sistemas normativos indígenas, no implique la
creación de fueros, derechos o privilegios exclusivos para un grupo de la población.” 48
Se dice también que “[e]l otorgamiento de las autoridades educativas, estatales y
municipales de la facultad de definir programas educativos con contenidos específicos para las
poblaciones indígenas, pareciera una extralimitación en virtud de que son atribuciones
expresamente reservadas al Ejecutivo Federal, de acuerdo a lo establecido en la fracción tercera
del artículo 3º constitucional.” 49
Añade el ponente que “[e]l acceso de manera colectiva al uso y disfrute de los recursos
naturales de sus tierras y territorios, resulta en otro gran tema de debate” debido que “este texto,
incorporado a la Constitución, fracción quinta del artículo 40, puede propiciar un conflicto
social mayor, disputas agrarias y propiciar enfrentamientos por enconos de la posesión de la
tierra.” 50 Continúa diciendo que existen dos objeciones mayores al respecto, la primera sería que
“el texto propuesto en la iniciativa afecta las modalidades de propiedad inscritas en el artículo
27 Constitucional” 51 y la segunda que “la referencia o concepto de territorio implicaría un
46 “Reunión de la Subcomisión Plural de análisis de la Reforma Constitucional en Materia Indígena”,
Libro Blanco sobre las reformas constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, México,
Instituto de Investigaciones Legislativas del Senado de la República, 2002, p. 253
47 La COCOPA es una comisión formada por legisladores de todos los partidos políticos, que, entre otras
cosas, tuvo a su cargo elaborar una iniciativa de reforma constitucional en materia indígena. Hablaremos
más sobre ella en los siguientes capítulos.
48 “Reunión de la Subcomisión de Puntos Constitucionales en Materia Indígena”, Libro Blanco sobre las
reformas constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, México, Instituto de
Investigaciones Legislativas del Senado de la República, 2002, p. 289
49 “Reunión de la Subcomisión de Puntos Constitucionales en Materia Indígena” cit., p. 289
50 “Reunión de la Subcomisión de Puntos Constitucionales en Materia Indígena” cit., p. 289
51 Recordaremos que en 1992 el artículo 27 fue reformado en detrimento de los derechos indígenas. Ver
capítulo 4.7.

279
ámbito espacial de validez, aparte del resto del territorio nacional, diverso del ámbito espacial
de validez exclusivo del Estado.” 52
Se argumenta también como objeción recurrente a la iniciativa de reforma que se hable
de “derechos de los pueblos indígenas para acceder de manera colectiva al uso y disfrute de los
recursos naturales” pues “los argumentos críticos señalan la ausencia de una referencia
explícita, incluida en los acuerdos de San Andrés Larráinzar, al marco constitucional, lo que
potencia la posible interpretación de establecer la modalidad colectiva en detrimento de otras
modalidades” y concluye que “la modalidad colectiva excluiría a los pueblos indígenas de otras
formas de uso o de disfrute posibles.” 53
Otro problema que se señala en el debate legislativo es que “la definición de las
comunidades indígenas, como entidades de derecho público, propicia que éstas tengan facultad
para administrar fondos públicos, y puedan entrar en confrontación con las autoridades
municipales.” Se agrega que “los municipios pueden reconocer su pertenencia a un pueblo
indígena, con lo cual se puede dar una situación en la que se establezca por la vía de asociación
de las comunidades y municipios para coordinar sus acciones, un nuevo orden de gobierno que
no está precisado en la Constitución.” 54
José Luis Soberanes, presidente de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos
evidencia esta postura al exponer en sus planteamientos frente a la Subcomisión Plural de las
Comisiones de Asuntos Indígenas, Puntos Constitucionales, y Estudios Legislativos –
encargados de redactar el anteproyecto de dictamen a la iniciativas de reforma constitucional en
materia indígena— que “[c]on independencia de la conveniencia e idoneidad que pudiera tener
cada una de las propuestas de reforma constitucional en materia indígena, resulta importante
señalar que estos planteamientos constituyen un cuestionamiento a la concepción que, hasta
ahora, había imperado en el país de una sociedad con iguales derechos para todos en la que, por
regla general, no se admitían elementos que reconocieran las diferencias existentes entre sus
miembros, toda vez que el objetivo que se perseguía era crear una condición homogénea entre
ellos.” 55
52 “Reunión de la Subcomisión de Puntos Constitucionales en Materia Indígena” cit., p. 289
53 “Reunión de la Subcomisión de Puntos Constitucionales en Materia Indígena” cit., p. 290
54 “Reunión de la Subcomisión de Puntos Constitucionales en Materia Indígena” cit., p. 290
55 “Los derechos humanos y reforma constitucional” (Versión estenográfica de la mesa de análisis de la
Reforma Constitucional en Materia Indígena, organizada por la Comisión de Puntos Constitucionales,
realizada el 28 de marzo de 2001) en Libro Blanco sobre las reformas constitucionales en materia de
derechos y cultura indígenas, México, Instituto de Investigaciones Legislativas del Senado de la
República, 2002, p. 434

280
Soberanes evidencia ante los legisladores que “[e]n un esquema social de este tipo, los
valores del grupo mayoritario, generalmente identificados con los de la cultura occidental, se
imponen a todos los niveles, procurándose destacar las semejanzas existentes entre los distintos
miembros de la sociedad, minimizando las diferencias que los distinguen.” 56
Otro ejemplo de la manera como se percibe hoy al Estado es la que presenta Adalberto
Saldaña en su artículo El proyecto nacional en la Constitución. El autor expresa que
“[l]a teoría política de la Constitución, en su carácter de mandato público,
establece que el pueblo soberano concreta un pacto social sobre proyecto nacional,
mismo que se formaliza política y jurídicamente en la Constitución, como la ley
suprema del país. De esta manera, la Constitución es una ley política que hace
obligatorio, desde el punto de vista jurídico, el acuerdo político-social sobre la vida en
común de una colectividad, expresado en mandatos al poder público. En una palabra,
la Constitución es el proyecto nacional.” 57
Hasta aquí podemos observar que el autor se apoya en la teoría contractualista para
plantear el proyecto nacional. En todo momento se plantea el pueblo o la colectividad como
unitario y homogéneo: nunca se plantea la posibilidad de la diversidad. Frente al tema que nos
ocupa señala que “el mandatario público debe garantizar los fines humanos, que se consideran
sus derechos fundamentales. Estos derechos comprenden los siguientes aspectos: [...] 3) Los
mandatos del pueblo soberano para que el poder público proteja a la familia, los menores, los
indígenas y los campesinos” 58 Aquí, como vemos, no se reconoce que el Estado tenga una
composición pluricultural, sino que es homogéneo y cuenta con algunos sectores de la
población en calidad de grupos desvalidos, que merecen protección.
5.2.3. El presidencialismo constitucional como agente homogeneizante
Si intentamos profundizar un poco en el papel político e ideológico y las influencias de
éstos en la Constitución, podemos tomar como un referente a José Ramón Cossío, quien al
referirse a la dinámica normativa existente entre 1917 y 1997 señala que aunque no se puede
hablar de un modelo normativo de carácter estático ni de una modalidad puramente mecánica de
producción de normas, sí se puede decir que “el orden jurídico estaba sujeto a una serie de
56 “Los derechos humanos y reforma constitucional” cit., p. 435
57 SALDAÑA, Adalberto, “El proyecto nacional en la Constitución” en ALZAGA, Oscar (comp.) La
defensa de los derechos ciudadanos, México, Consejería Jurídica y de Servicios Legales, Ciudad de
México, 2000, p. 19
58 SALDAÑA, Adalberto, “El proyecto nacional en la Constitución” op. cit., p. 22

281
condicionantes que propiciaban ciertos patrones de regularidad en la producción e interpretación
de las normas jurídicas, y que esos patrones provenían, en buena medida, de la representación
que se tenía de la Constitución.” 59 La Constitución, como elemento fundamental del Estadonación
cobra aquí relevancia, como más adelante veremos, por ejemplo en Tena Ramírez: la
soberanía que originalmente reside en el pueblo es plasmada en la Constitución.
Cossío señala que la posición paradigmática, antes anunciada, de la Constitución ha
dejado de ser relevante en la actualidad debido a que han desaparecido las condiciones de
dominación política que habían imperado en el país durante los últimos setenta años 60 . No
obstante, aunque coincidimos con el autor en términos generales, consideramos que la
representación de la Constitución y, por ende, del Estado que pueda tenerse por parte de los
operadores jurídicos en todos los ámbitos no es algo que pueda cambiar de un día para otro.
Existen dinámicas, patrones de conducta de los que hablaba Cossío antes, modelos y formas de
entender la sociedad en un Estado-nación que permanecen o que no han cambiado del todo. Es
verdad que han comenzado a cuestionarse y que el modelo de Estado-nación está en crisis como
ya hemos comentado antes. 61 Es verdad que se está rompiendo el paradigma de la Constitución
pero algunos elementos del paradigma aún persisten en no pocos operadores jurídicos.
Elementos tales como la concepción de un Estado-nación homogéneo, la idea de una sociedad
unificada y de una soberanía que no admite diversidad en las formas de organización al interior
del Estado. De ahí que nos parezca interesante retomar el análisis de Cossío.
Cossío continúa diciendo que existe una confusión en cuanto al paradigma
constitucional debido a que “primero, han dejado de darse las condiciones de homogeneidad que
sí permitía una posición paradigmática; a que, segundo, no se han actualizado las condiciones
sociales que permitan el establecimiento de ciertos mínimos a partir de los cuales se pueda
construir un nuevo paradigma y, tercero, a que no se han hecho los esfuerzos necesarios para
señalar que el paradigma anterior ya no es operante, y a que es necesario producir otro que sí lo
sea.” 62 Cabe aclarar que aquí Cossío, cuando habla de homogeneidad no lo hace exactamente
en el mismo sentido en que nosotros lo hacemos sino más bien en un sentido político o
ideológico. No obstante, creemos que la referencia es pertinente puesto que si se habla de
homogeneidad política, esto incluye una postura frente a la multiculturalidad.
59 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, México, Fontamara, 1998,
Biblioteca de Ética, Filosofía del Derecho y Política, Num. 71, p. 37
60 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., p. 10
61 Ver Capítulo 1.4. de este trabajo
62 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., p. 12

282
Cossío apunta como evidencia de los patrones de conducta que existieron en la
dinámica normativa entre 1917 y 1997 que, en primer lugar, habían ciertas condicionantes en la
producción de normas. Esto se debía a que el PRI dominaba la integración de los órganos
federales y locales; los órganos legislativos eran controlados y así se determinaba la validez de
las normas de todo el ordenamiento jurídico mexicano. Los órganos ejecutivos, que estaban
facultados para emitir reglamentos, acuerdos, circulares, etc., determinaban entonces las formas
en que se aplicaban las normas emitidas por el legislativo. En cuanto a las normas individuales,
producidas por el judicial y administrativo eran condicionadas por el hecho de que los
nombramientos, sueldos y responsabilidades de sus funcionarios dependían de los titulares de
los órganos electos. 63
Apunta también que el predominio del presidente llegó a tener gran relevancia; muchas
de las iniciativas de ley fueron presentadas por el ejecutivo junto con las exposiciones de
motivos, las cuales marcaban la pauta de su interpretación. 64
Arnaldo Córdova presenta al presidencialismo como la concepción política dominante
en México pues “[d]esde sus orígenes se justificó postulándose como la única forma de
organización del poder político que haría posible la realización de los ideales revolucionarios.
El gobierno parlamentario y la democratización de nuestras estructuras políticas y sociales
fueron, también desde el principio, sistemáticamente desprestigiados como condiciones de la
vida política totalmente ajenas a nuestra realidad nacional.” Esta forma de centralizar el Estado
y el gobierno en torno al presidente no sólo determina y define la manera de hacer política, sino
que también “influye (y muchas veces constituye) el contenido de otras posiciones políticas
adversas en oposición, incluidos algunos de izquierda, que, al igual que el partido oficial,
preconizan una institución presidencial fuerte y preponderante en el Estado mexicano como
condición del desarrollo igualitario y justo de nuestro país.” 65
Esta concepción del Estado que se plantea aquí, y que apenas está cediendo a otras
posturas, nos da una idea de soberanía unitaria sumamente marcada. El poder se encuentra
concentrado no sólo en un grupo, sino en un única persona (que no da cabida a una política
pluralista). Algo completamente alejado de una política que dé cuenta de la diversidad cultural
existente en nuestro país.
63 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., pp. 37-38
64 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., p. 38
65 CÓRDOVA, Arnaldo, “La concepción del Estado en México y el presidencialismo”, op. cit., pp. 542-
543

283
Siguiendo también a Cossío, vemos que los juristas se han explicado el Derecho y la
Constitución “en relación directa con el tipo de dominación política que estaba llevándose a
cabo en el país”, pues, desde “un punto de vista puramente político, en donde si la Constitución
se aplicaba por el régimen, la aplicación resultaba legítima y el régimen, por ende también.”
Añade que “[e]n una misma Constitución había historia, revolución y derechos naturales” y así,
ésta
“funcionaba como parámetro final sin posibilidad alguna de apelación a un elemento
‘superior’ previo. La función que cumplía aquí el conocimiento era perversa: a final
de cuentas, todo el régimen y toda la Constitución debían valorarse a partir de sí
mismos, sin posibilidad alguna de utilizar ni los criterios superiores apuntados (en
tanto incorporados), ni las nociones del pluralismo político o el relativismo valorativo
o normativo (en tanto prevalecía un régimen autoritario). Esta noción de Constitución,
entonces, era el instrumento perfecto para un régimen que aspiraba a homogeneidad
social, y para el cual la democracia se reducía a un problema de sustitución periódica
de los titulares de los órganos, pero no de las condiciones de dominación, de las élites
o de los postulados generales del régimen.” 66
Por otro lado, señala también Cossío, “el hecho de que la Constitución se concibiera
como el producto de las ‘fuerzas’ apuntadas y comprendiera entre sus decisiones fundamentales
los llamados ‘derechos sociales’ o, [...] el conjunto de reivindicaciones obreras y campesinas,
era de lo más apropiado para lograr, justamente, la dominación directa de esos grupos obreros y
campesinos.” 67 Lo anterior es relevante en el ámbito constitucional en el sentido de que “la
visión paradigmática de la Constitución (simplemente por ser la dominante) es aquella que
determina también el punto de vista de los distintos ‘operadores jurídicos’ (jueces, legisladores,
litigantes, profesores, etc.)” 68
5.2.4. El Estado-nación homogéneo desde las aulas
Por último, apunta Cossío que estos patrones de los que hemos hablado se podían ver
también en los métodos de enseñanza y la manera como se reproducía el conocimiento jurídico.
Esto ha sido así puesto que durante muchos años “las élites del país se formaron en la
Universidad Nacional Autónoma de México, y sus profesores dieron a conocer sus ideas
mediante un número muy reducido de casas editoriales.” Cossío reconoce que entre 1935 y
66 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., pp. 51-52
67 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., pp. 51-52
68 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., pp. 9 y 10

284
1976 existieron “patrones en la formación de élites y de reclutamiento político,” y agrega que
“prácticamente todo el conocimiento considerado como relevante para los abogados, provenía
de esas dos fuentes, y desde ellas se generaba un predominio en todo el país.” Así, los
estudiantes de la UNAM eran quienes ocuparían los cargos públicos y esos “cargos no se
alcanzaban si no se mostraba un grado importante de aceptación de la ortodoxia jurídica en que
vivía el país, i.e., las condiciones de dominación priístas y la representación paradigmática de la
Constitución de 1917”. Esto aunado a que el estudio del Derecho se limitaba también al de las
normas generales, dejando fuera el derecho judicial y la jurisprudencia, de manera que “el
derecho explicado para todo el país era el federal desde el punto de vista de los profesores de la
UNAM.” 69
Esto nos parece relevante aquí en el sentido de que muchos de los abogados que fueron
formados en esa época aún ocupan cargos públicos en distintos niveles de los órganos ejecutivo,
legislativo y judicial y aún participan en la creación de normas, en su interpretación y en la
decisión e implementación de políticas públicas. La concepción de Estado-nación que ellos
comparten aún tiene mucha influencia.
Por mucho tiempo ha habido una sola línea ideológica: por un lado, lo que pensaban los
operadores jurídicos era dirigido por un pequeño grupo dominante, por otro, no había espacio
para la disidencia ideológica y política y, por lo tanto, mucho menos para la cultural, para el que
no encajara –por motivos de diversidad— en el proyecto de Estado.
De este modo expresa Cossío que “debido a los sistemas de enseñanza y reproducción
del conocimiento jurídico [...], determinar cuál es el paradigma en los estudios constitucionales,
equivale a determinar la concepción predominante de la Constitución en nuestra sociedad y del
modo de referirse a ella.” 70 En México, los programas académicos universitarios han tenido
“una visión rígida y anquilosada de la división de poderes.” Además, “el estudio del derecho
constitucional ha estado condicionado, no sólo por la propuesta de un régimen de partido de
Estado a lo largo de las últimas décadas, sino también por los excesos del presidencialismo.” 71
Entre las constataciones respecto de esta escasez de opciones académicas distintas al
centralismo, José Luis Caballero señala el escaso “ejercicio académico en torno a las entidades
federativas, a sus constituciones, sus legislaturas –no solamente en el ámbito interno, sino en su
69 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., pp. 39-40
70 COSSÍO, José Ramón, Dogmática Constitucional y Régimen Autoritario, op. cit., pp. 9 y 10
71 CABALLERO, José Luis, “Consideraciones en torno al estudio y al proceso de enseñanza-aprendizaje
del Derecho Constitucional”, en ROJAS, Víctor Manuel (coord.), La enseñanza del Derecho en la
Universidad Iberoamericana, México, Universidad Iberoamericana, 2002, p. 304

285
participación en la reforma constitucional y en la iniciativa de leyes— y también con relación al
papel de los tribunales locales. Los estudios sobre derecho municipal no han corrido con mejor
suerte, y es difícil encontrar en alguna institución de educación superior alguna materia o
programa académico relacionado con el tema.” 72 Es dable imaginar que si esto es así para
instituciones formalmente existentes en el ordenamiento jurídico, la multiculturalidad brillaría
aún más por su ausencia.
Añade Caballero que en muchos casos los contenidos de los programas académicos eran
diseñados desde “la ortodoxia del régimen político en que transitamos los últimos setenta años”,
y desde la propuesta académica de los profesores de la UNAM y que en su mayoría eran
funcionarios públicos. Así, “[e]ste discurso favoreció por años que el estudiante se percibiera
como un simple receptor de contenidos ‘dogmáticos’, sin que hubiese mucho lugar para disentir,
y conocer otros puntos de vista.” 73
Miguel Carbonell, por su parte, expresa que “[e]l tema de la protección de las minorías
étnicas y el eventual reconocimiento de ciertos derechos colectivos derivados de la existencia
de, y pertenencia a, esas minorías es relativamente nuevo para el derecho constitucional.
Nuevo, desconocido y poco analizado, a la vista de la escasa atención que los constitucionalistas
le han dedicado en comparación con el tiempo y esfuerzo invertidos por otros científicos
sociales que han trabajado sobre el asunto.” 74 Aunque de hecho se han tomado ciertas medidas
para reconocer derechos colectivos de minorías, “la doctrina no los ha estudiado ni con el
detenimiento ni con la profundidad debidos” y –opina Carbonell— que “no pocos de esos
ejercicios de reconocimiento legal y constitucional de un estatus diferenciado para las minorías
hayan tenido un carácter más retórico que práctico.” 75 Es decir, que los legisladores que han
tenido a su cargo las reformas constitucionales en la materia no han tenido la intención de
proporcionar efectivamente derechos ejercitables para los pueblos indígenas.
Carbonell cree también que otras razones para el escaso desarrollo teórico podrían ser el
hecho de que las categorías tradicionales son poco útiles para tratar el tema de las minorías
étnicas y que el debate hasta hace muy poco tiempo se daba más que nada entre filósofos y
antropólogos, con un discurso inaccesible para los juristas. 76
72 CABALLERO, José Luis, “Consideraciones en torno al estudio y al proceso de enseñanza-aprendizaje
del Derecho Constitucional”, op. cit., p. 304
73 CABALLERO, José Luis, “Consideraciones en torno al estudio y al proceso de enseñanza-aprendizaje
del Derecho Constitucional”, op. cit., p. 304
74 CARBONELL, Miguel, La constitución en serio, op. cit., p. 85
75 CARBONELL, Miguel, La constitución en serio, op. cit., p. 86
76 CARBONELL, Miguel, La constitución en serio, op. cit., pp. 86-87

286
Otro problema que percibe Carbonell en este ámbito es que existen dificultades para
traducir normativamente las propuestas teóricas desde la filosofía moral o política en el discurso
multiculturalista. 77 Pero, aún permaneciendo en el ámbito de la teoría política, si nos remitimos
a los textos de autores clásicos mexicanos de teoría política o teoría del Estado, vemos que el
tema de la multiculturalidad es tratado en escasísimas ocasiones. Este tema es relativamente
novedoso en el ámbito de la teoría política y muy poco se le ha tratado en la Teoría del Estado.
No pretendemos aquí cargar con toda la culpa a los materiales que vamos a trabajar, sino más
bien mostrarlos como ejemplo sintomático de lo que queremos demostrar: la inexistencia en el
modelo teórico-ideológico de los pueblos indígenas como grupos culturales diversos en el seno
de un Estado y por ello, la inadecuación de teoría mexicana dominante para abordar el tema.
Cabe destacar que la mayoría de los libros que responden al paradigma hegemónico
retratado por Cossío, Caballero y Carbonell, son reediciones o ediciones antiguas. De modo
que, aunque el tema del multiculturalismo ha tomado auge en las últimas décadas, éste se
encuentra ausente o es tratado con una perspectiva homogeneizante en estos textos.
Generaciones enteras de abogados se han formado con libros donde el tema de la
multiculturalidad está completamente ausente: así, es difícil que se encuentre un modelo
adecuado para tratarlo.
5.2.4.1. El Estado-nación desde la teoría política y jurídica dominante
En materia de teoría política o teoría del Estado, autores de relevancia en México, tales
como Porrúa Pérez y González Uribe, que han marcado la pauta en la forma de ver al Estado,
tratan el tema de la siguiente manera:
La Teoría del Estado 78 de Porrúa Pérez, quien ha fungido como autoridad académica e
intelectual en esta materia en México, es una obra básica para el estudio de la asignatura del
mismo nombre en las carreras de Derecho de todo el país. Incluso quien escribe estudió la
asignatura con la guía de esta obra, que cual es una vigésimo tercera edición (revisada) 79 de la
obra escrita en 1954 –es decir, más de cinco décadas de formación de abogados que aprendieron
los conceptos e ideas que aquí se presentan—.
77 CARBONELL, Miguel, La constitución en serio, op. cit., p.91
78 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, México, Porrúa, 1990, 23ª ed.
79 Se consultó el mismo libro, pero editado en 1958 y, a pesar de que se encontraron algunos cambios
menores, en su mayoría la obra sigue siendo la misma.

287
Porrúa, en un principio, ante la pregunta del ser del Estado opina que éste es “un ente
cultural, [...] un ser creado por la actividad del hombre encaminada a un fin; este fin que
especifica el Estado, que le da realidad propia, es el bien común.” 80 Más adelante señala que el
Estado es un ser complejo; 81 que el sistema jurídico del Estado está condicionado por una base
sociológica, es decir, por un conjunto de fenómenos sociales; 82 y que el Estado se puede
considerar desde un punto de vista objetivo, tomando en consideración que “el Estado es una
realidad que existe en forma objetiva, que es un conjunto de relaciones sociales que se
desenvuelven en el tiempo y el espacio” y que “ese conjunto de relaciones [...] son relaciones y
acciones humanas”; de igual manera que se puede considerar desde un punto de vista subjetivo
a partir de que las relaciones humanas tienen un contenido psíquico. 83 En este último punto de
vista, Porrúa comenta que puede avanzarse en dos direcciones, por un lado el estudio del Estado
como fenómeno social, teniendo en consideración el “aspecto histórico político del Estado,” y,
por otro lado, el aspecto jurídico. 84
Finalmente el autor señala su postura en la forma de concebir al Estado como “un ente
de cultura con la realidad existencial que le corresponde, no siendo el producto de una síntesis
de nuestro pensamiento, ni una ficción jurídica o mental para crear un concepto de él, sino que
afirmamos que es un ser real, que existe en el espacio y tiempo.” 85 Porrúa expone las diferentes
teorías acerca del ser y el conocer del Estado y delinea su propia postura. Presenta dos
elementos previos o anteriores al Estado, a saber: el elemento humano y el territorio. En cuanto
al elemento humano, dice, lo encontramos formando la base sociológica del Estado y se refiere
a él como la población. Es posible detectar en su análisis elementos que se refieren a una
concepción homogénea u homogeneizadora del Estado; Porrúa señala que existen tres criterios
para explicar la distribución de la población en los Estados:
“El primer criterio es el territorial. De acuerdo con el espacio geográfico en
que se encuentran, se explica su correspondencia a diferentes Estados.
Además, y éste es el segundo criterio, podemos explicar su pertenencia a
diferentes Estados tomando en cuenta sus características. Es decir, agruparemos
aquellas poblaciones que presenten características homogéneas; un misma raza, o una
misma lengua, por ejemplo.
80 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 130
81 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 139
82 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 155
83 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 166
84 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 166
85 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 172

288
Por último, y éste es el criterio generalmente seguido, una clasificación mixta.
Se toma en cuenta la población de un mismo territorio y se ve, además, si presentan
homogeneidad de características los habitantes de un territorio para explicar que
formen una Estado diferente.” 86
Analizando este esquema de clasificación ya comenzamos a notar ciertos patrones en
donde se percibe la idea de que el Estado coincide con un población homogénea.
Más adelante, el autor señala que la nacionalidad también es un criterio clave para
analizar la relación entre la población y el Estado; menciona que no existe una definición
uniforme en cuanto a qué se entiende por nacionalidad pero que “[o]btener un concepto preciso
de aquello en lo que consiste la nacionalidad es muy importante porque una corriente doctrinal
considera que la población del Estado no debe comprender más que a los nacionales, y si es
posible, a todos los nacionales. Es el concepto que afirma que la nación debe coincidir con el
Estado. Este principio, con ciertas divergencias, es reconocido por las democracias
occidentales.” 87 Aquí podemos ver claramente la noción de la que ya se hablaba en el capítulo 1
de este trabajo donde la nación y el Estado deben coincidir.
Para explicar el concepto de nacionalidad Porrúa introduce otros conceptos como
sociedad, pueblo y nación, donde, para él, pueblo designa “aquélla parte de la población que
tiene derechos civiles y políticos plenos, es decir, el concepto de pueblo tiene una característica
distintiva: el tener este ingrediente jurídico” y refiere que este ingrediente jurídico se encuentra
desde el Derecho romano. 88 Define nación como “una sociedad natural de hombres con unidad
de territorio, de costumbres y de lengua y con una vida y conciencia comunes,” pero distingue
este concepto del de nacionalidad pues para él “nacionalidad es un determinado carácter o
conjunto de características que afectan a un grupo de individuos haciéndolos afines, es decir,
dándoles homogeneidad, y por ello la nacionalidad aproxima a los individuos que tienen esas
características afines y los distingue de los grupos extranjeros que tienen otros signos
peculiares.” 89 Aquí también podemos ver como aparece una visión en donde Estado y nación
necesariamente coinciden y donde, además, los rasgos de los miembros deberán tender a la
homogeneización.
86 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 262. Las cursivas en esta y las siguientes
citas de este apartado pertenecen a los originales.
87 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 262
88 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., pp. 262-263
89 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 263

289
Porrúa menciona como elementos de la nacionalidad “la lengua, la religión, las
costumbres, la vida en común, los recuerdos, que también se tienen en forma común y que
significan un pasado histórico que se reconoce como propio, y, además la voluntad de realizar
grandes empresas en común.” 90 Esta concepción nos parece bastante acertada y nos recuerda
elementos también tomados en consideración por Luis Villoro. 91 No encontramos, sin embargo,
motivos suficientes para que tenga que ser aplicada sólo a la nación que coincide con el Estado
y no a una comunidad de cultura. 92 No obstante nuestro autor no piensa así pues más adelante
explica que dicha definición contiene tanto elementos materiales como espirituales y que estos
últimos “condicionan la vida del Estado,” de manera que desde un punto de vista teórico no
encontramos en esta exposición una distinción clara entre nación y Estado: se habla de uno y
otro indistintamente.
Sobre el punto anterior, el autor propone más adelante el análisis del “problema de
determinar si la nación constituye una persona moral o entidad diferente del Estado”,
planteamiento al que contesta diciendo:
“Hay pensadores que contestan afirmativamente esta interrogante, que dicen
que la nación constituye una persona moral o entidad diferente del Estado. Sin
embargo, la afirmación de esta corriente doctrinal es objetable.
En efecto, un grupo social, por tener características comunes (homogeneidad),
puede presentar perfiles distintivos; pero si se examina, en la realidad se observa que
al tratar de agruparlo como una nación se hace una abstracción de las
particularidades afines de esos individuos, y entonces, en virtud de esa hipóstasis, se
crea algo diferente de los individuos que lo componen. Entonces se habla de un ser
que existe como algo diferente de los individuos que lo componen.
Pero la nación no es una persona moral diferente de los hombres que se
encuentran formándola.
La nación no es sino una abstracción de las características especiales que
distinguen a un grupo de hombres. No se trata sino de un hecho social, que puede o
no darse dentro del Estado.” 93
90 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 263
91 Recordaremos que Villoro propone cuatro elementos comunes a los conceptos de nación, que son,
primero, comunidad de cultura, que implica ciertos caracteres en común de los miembros de la misma;
segundo, conciencia de pertenencia, como asunción de una forma determinada de vida en la que se hace
propia la historia colectiva; tercero, un proyecto común, es decir, la elección de fines y valores que dan
sentido a la acción colectiva; y cuarto, relación con un territorio, como un lugar de referencia aunque éste
sea cerrado o abierto, simbólico o real. (VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit.,
pp. 13-14. Ver también capítulo 1.2. de este trabajo)
92 Seguimos aquí también la concepción de Luis Villoro
93 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 264

290
Y más adelante añade Porrúa que “en el mismo sentido que hemos objetado a la nación
como una persona moral específica, podemos objetar a los que elevan el concepto de pueblo a
una categoría personal. Simplemente se trata de ficciones dañinas y equívocas. La realidad es
la existencia de una sociedad humana como elemento del Estado, siendo éste, que es esa misma
sociedad con características específicas, el que tiene personalidad.” 94 Nos parece encontrar aquí
la pauta de muchas de las observaciones que encontramos hoy en las autoridades políticas
renuentes a reconocer la diversidad cultural en México.
Frente al tema del Estado ante las minorías nacionales continúa desarrollando su
argumento al decir que “[e]n muchas ocasiones la población del Estado forma sociológicamente
una nación, o bien, porque el Estado desde su origen tenga en su base formando esa población
un mismo grupo étnico, o bien, porque se haya realizado la asimilación de grupos diferentes por
el convivir histórico dentro de un mismo estilo político. Y éste es el caso de la mayoría, si no el
de todos los Estados modernos.” 95 Aquí se muestra claramente una concepción homogeneizante
del Estado nación en donde se concibe como un objetivo explícito a seguir la aplicación de
políticas publicas asimilacionistas.
Lo mismo puede observarse en la siguiente afirmación:
“Para justificar a un Estado, hay que ver si cumple con sus fines, no siendo
necesario que albergue grupos homogéneos. La historia se encargará de suplir las
diferencias y a la larga amalgamará la población. Tal es el caso de Bélgica, de Suiza,
de los Estados Unidos, y lo mismo podemos decir de las naciones hispanoamericanas,
cuya población sabemos que no es homogénea, pero llegará a serlo en el decurso de la
Historia.” 96
Podemos ver que de hecho se reconoce la composición heterogénea del Estado, no
obstante se plantea como única opción su asimilación a la cultura mayoritaria. Por cierto, nunca
se reconoce el origen de la heterogeneidad pues a los pueblos indígenas no se les menciona
nunca y, por otro lado, tampoco se habla de pueblos o culturas diferenciadas, –parece que la
idea está sugerida en la exposición, pero no se menciona expresamente.
Porrúa reafirma su posición acerca del papel del Estado frente a los grupos minoritarios
diferentes de la mayoría el decir que “[c]laro que la existencia de grupos minoritarios crea
problemas y aun guerras; pero el papel del Estado consiste precisamente en armonizar los
94 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 265
95 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 256
96 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 265

291
intereses de esos grupos con un recta política que evite los choques y llegue a la larga, sin
violencia, a homogeneizar la población.” 97
Podemos observar también la opinión que se propone respecto de cuál debe ser la
posición de los grupos minoritarios frente al Estado cuando continúa diciendo que
“Quizá más grave es cuando hay conflicto bélico entre dos Estados y dentro de
uno de ellos existe una minoría de población afín al Estado enemigo (caso de Bélgica
y Alemania).
El vínculo político, en estos casos, debe ser más fuerte que el nacional y quedan
obligadas así las minorías a defender al Estado a que pertenecen.” 98
Con respecto a las reivindicaciones de las minorías opina que “en nuestro tiempo existe
una tendencia, 99 que ha surgido fundamentalmente en Inglaterra, que tiende a desnacionalizar al
Estado” y señala que ante esto “[e]l Estado con minorías debe ser justo con las mismas dando a
todos el mismo trato; pero debe conservar siempre su autoridad suprema con los grupos
nacionales”. Es decir, el autor propone el trato igualitario, la no-discriminación, pero no el
reconocimiento de la multiculturalidad y cree que el caso de Inglaterra es particular y sus ideas
no pueden aplicarse a ningún otro Estado: “este concepto que lleva a la desnacionalización del
Estado ha sido elaborado para justificar la situación actual de las naciones de la Comunidad
Británica de naciones, no puede aplicarse dentro de un Estado, en sentido estricto, pues si se
hace lo lleva a la desintegración.” 100 Aquí vemos ya la idea de que el reconocimiento de
minorías culturales o pueblos diferentes trae conjunta la desintegración del Estado, idea a la que
tantas veces recurren las actuales autoridades políticas.
El académico mexicano concluye el capítulo relativo a población diciendo: “La política
recta de un Estado debe ser, a través de un mismo trato igualitario, tender a homogeneizar a su
población.” 101
Más adelante, en el último capítulo llamado “Superación de la crisis del Estado por la
democracia”, tiene un apartado llamado “Respeto de las comunidades naturales” donde se
explica lo siguiente:
97 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 265
98 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 265
99 Cabe señalar que a pesar de que el texto que se cita es de 1990, se revisó la edición de 1958 y, en este
rubro aporta las mismas teorías e ideas. Consideramos que quizás también sea necesario renovar las
posturas ante las nuevas problemáticas.
100 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., pp. 265-266
101 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., p. 266

292
“El Estado es una sociedad, pero no es la única sociedad que existe, en su seno
se encuentran numerosos núcleos sociales, formados de manera libre por los hombres
en vista de la gran variedad de fines que se proponen los seres humanos al combinar
sus esfuerzos con los de los demás.
De esos grupos sociales el más elemental e importante para la vida del hombre
es la familia: nace biológicamente dentro de ella y los desvalidos comienzos de su
vida material y espiritual encuentran en la misma, el indispensable complemento.
La autoridad política debe respetar y fortalecer este núcleo primario y vital del
Estado. Una sana política de respeto y protección de los grupos familiares conduce
indudablemente a una mejoría general del Estado y a un primer e importantísimo
respeto de la libertad.
Pero además de la familia existen otros grupos humanos o comunidades
naturales, formadas al arbitrio del disfrute de la libertad que también debe ser objeto
de respeto y protección por parte de la autoridad política. Esos grupos constituyen el
abigarrado conjunto de empresas económicas, culturales, artísticas, deportivas,
religiosas, etcétera, que la libre iniciativa de los particulares funda y desarrolla y a
cuya labor se debe una parte importantísima de la obtención del bienestar general, que
es la meta de la sociedad política.
No estorbar esas comunidades naturales, sino por el contrario protegerlas y
dirigirlas convenientemente hacia la prosperidad y mayor desarrollo, debe ser una de
las miras capitales de la autoridad política.” 102
Como vemos, Porrúa reconoce que hay comunidades con existencia previa al Estado, y
de igual manera reconoce que el Estado debe respetarlas y promoverlas, sin embargo, entre estas
comunidades reconoce a la familia, a las empresas y a asociaciones en general, pero en ningún
momento se menciona ni se deja ver ningún tipo de comunidad de cultura, ni los pueblos
indígenas.
Analizamos de igual manera la obra Teoría política 103 de Héctor González Uribe,
también reconocido académico mexicano en estos temas. González Uribe dedica un capítulo en
torno al concepto de Estado, donde dice que para la elaboración del concepto del Estado “hay
que tomar en consideración elementos de diversa índole: por un lado datos reales, de hecho,
obtenidos por la observación empírica y por la comparación entre formas históricas del Estado;
por otro, la depuración y síntesis de esos datos y el intento de penetrarlos e interpretarlos para
lograr un clara representación mental de la realidad política; y finalmente, la apreciación
102 PORRÚA PEREZ, Francisco, Teoría del Estado, op. cit., pp. 509-510
103 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, México, Porrúa, 1987, 6ª ed.

293
valorativa de esa realidad que apunte, por lo menos, su dimensión axiológica.” 104 En este punto
coincidimos con el autor y creemos que esta consideración, precisamente, debiera llevar al
reconocimiento de la multiculturalidad en el seno de un Estado, cosa que, como más adelante
veremos, hace nuestro autor pero mostrando una actitud, si no asimilacionista como la de
Porrúa, sí de tipo integracionista.
Al referirse al tema de la estructura y función del Estado, González Uribe expresa que
“el Estado tiene una función específica y propia –ya se le considere bajo el ángulo
propiamente estatal, ya bajo el estrictamente político— que le da una realidad
inconfundible en medio de las demás formas de vida social. Se trata, ante todo, de una
realidad unitaria y organizada. En medio de la multiplicidad de relaciones sociales, el
Estado conserva una unidad real de decisión y acción, sin que esto implique que esa
realidad sea física o biológica, como pretendió la concepción orgánico-universalista.
No es tampoco una unidad ficticia o arbitrara, sino una unidad dinámica de orden, que
se integra por la cooperación social de los hombres que persiguen un fin común, y que
están ligados entre sí por vínculos de solidaridad geográfica, étnica, lingüística,
religiosa, cultural, y económica.
El Estado es una unidad organizada. Esto quiere decir que en todas sus
acciones se refleja el obrar consciente y libre de hombres que buscan una meta común
y para ello obedecen a un principio ordenador y que ponen a su servicio ciertas
estructuras –órganos— y ciertas técnicas que dan eficiencia a las decisiones
tomadas.” 105
Más adelante expresa:
“Por otra parte, sin dejar de reconocer que el Estado es una mera unidad real
de acción y no de opiniones o voluntades subjetivas, hay que asentar claramente que
debe mantener y dar vigor, de una manera permanente, a una comunidad de voluntad y
de valores, pero no directamente y por sí mismo, sino a través de la influencia que
ejerce en la enseñanza y en la formación de la opinión pública.” 106
Podemos ver en las apreciaciones anteriores que el fenómeno de la multiculturalidad se
encuentra ausente y ni siquiera se menciona.
104 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 153
105 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., pp. 288-289
106 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 289

294
Como elementos del Estado (y tomando en consideración a Jean Dabin) González Uribe
propone como elementos previos o anteriores al Estado, la población –como el elemento
humano— y al elemento territorial; mientras que como elementos constitutivos del Estado
señala al fin del Estado –el bien público temporal— y a la autoridad o poder público. 107
En relación con el elemento humano, González Uribe dice que por ello es esencial que
las construcciones del Estado tengan una clara concepción “del hombre como persona, investida
de una dignidad eminente, y superior, por su razón y su voluntad libre, a cualquier grupo o
asociación.” Y agrega que “si el hombre, en sí mismo, es tan importante para el Estado, no lo
es, en cambio, en sus determinaciones accidentales de raza, lengua, cultura, color o religión. En
la agrupación estatal caben todos los hombres, independientemente de sus características
exteriores.” 108 Vemos aquí una concepción del Estado igualitario, neutro, que reconoce una
igualdad formal de todos los seres humanos. No obstante, no contempla la posibilidad de la
existencia de diferencias relevantes con voluntad de permanencia para esos seres humanos que
de hecho son diferentes, quieren seguir siéndolo y quieren ser reconocidos como tales.
Más adelante habla de la forma de organización estatal como la única viable aún, a
pesar de los fenómenos globalizadores, y los criterios de organización de las comunidades en el
seno de los Estados:
“Pero si la comunicación y dependencia entre los hombres se ha vuelto
universal, no por ello la dependencia política ha adquirido también este carácter. La
superficie habitada del globo terrestre está todavía dividida en nuestros días en
múltiples Estados, y la población o elemento humano se reparte entre ellos de acuerdo
con diversos criterios. Unos se basan en el mero hecho de la contigüidad territorial;
otros, en afinidades personales de distinta índole; otros más son de naturaleza
compleja. Parece, sin embargo, que en la inmensa mayoría de los casos el principio de
agrupación que ha prevalecido es el llamado nacional. Los Estados tienden a reunir
dentro de sus fronteras a todos los nacionales y, en la medida de los posible, a excluir
a los que no lo sean. El tan invocado derecho de autodeterminación de los pueblos se
basa precisamente en el principio que busca la coincidencia entre la nación y el Estado
y con ello la posibilidad de encontrar la forma de gobierno que a la primera
convenga.” 109
107 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 291
108 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 292
109 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 292

295
Vemos ya la concepción del Estado como el que coincide una nación-un Estado, que
excluye a los que no se encuentran dentro de esta fórmula.
Respecto de la nación que coincide con el Estado también muestra algunas
apreciaciones:
“El concepto de nacionalidad ha sido muy discutido en la doctrina sociológica
y jurídica de nuestros tiempos. Puede decirse que en su formación han influido mucho
las diversas mentalidades de los pueblos: hay un concepto francés de nacionalidad,
como hay un concepto alemán, inglés, o norteamericano, o de otra parte del mundo.
Pero buscando las notas comunes a todos ellos encontramos que pueden agruparse en
torno a dos grandes características fundamentales: una, en la que predominan los
elementos físico-somáticos; otra, en la que parecen privar los elementos psíquicoespirituales.
Así, se habla a veces de la raza, de la lengua, de las costumbres, de los
intereses económicos, como factores determinantes de la nacionalidad; y otras, de la
cultura, de la religión, de la comunidad de recuerdos y tradiciones, del amor a la
libertad, de la voluntad de vivir en común. 110
Creemos que en nuestros tiempos algunos de los elementos que presenta, tales como la
raza, se han ido dejando atrás pues podrían llegar a ser discriminatorios, mientras que otros,
como por ejemplo la comunidad de recuerdos y tradiciones, son muy vigentes en la discusión
actual.
A lo dicho anteriormente, González Uribe agrega que
“En realidad, ambas características son muy importantes para determinar el
concepto de nacionalidad, y, según las épocas y las circunstancias, han prevalecido en
la historia de los pueblos, unas veces una y otras veces otra. Hoy en día hay grupos
nacionales tranquilos, que viven su vida política en paz, sobre la base de una siempre
renovada voluntad de vida en común, como el suizo; y otros, en cambio, que viven en
permanente presión de lucha, como el de los flamencos y valones, en Bélgica; y otros,
en fin con un exacerbado espíritu nacionalista, tratan de eliminar aún por la violencia a
quienes se opongan a su expansión y dominio, como los del mundo árabe e israelí.
En el fondo, lo importante es que las diferencias étnicas, lingüísticas y socioculturales
han ido superándose con la ayuda de aglutinantes espirituales, como son,
por ejemplo, el cultivo de ideales políticos o culturales comunes, el amor a la libertad
y a la independencia, y el afán de superación en la búsqueda de un nivel de vida más
110 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., pp. 292-293

296
alto y más justo para todas las clases sociales. En definitiva, la nacionalidad estará
basada en un querer y en un hacer comunes incesantemente renovados.
Esto es, precisamente, lo que han tratado de expresar las definiciones de
nación que tanto han influido en nuestro ambiente latino: la de Ernesto Renan, un
plebiscito de todos los días; la de García Morente, un estilo de vida común; la de
Primo de Rivera, una unidad de destino en lo universal.” 111
Como vemos, pesa aún demasiado la concepción del Estado unitario que si no es
homogéneo de hecho deberá tender a la homogeneización. Al presentarse valores como ideales
comunes se fundamenta una postura si no asimilacionista, sí integracionista.
El autor también plantea las dificultades que presenta la complejidad de lo nacional y su
variable coincidencia con el Estado:
“El concepto sociológico de nacionalidad, por más claro que se le haga
aparecer, no llega, sin embargo, a dar origen a una personalidad moral que pueda ser
reconocida como tal por el Derecho positivo. La nación es un hecho social de
indiscutible importancia, pero no tiene, por sí misma, ni la finalidad específica ni la
organización necesaria para constituir una institución que aspire al rango de persona.
De cualquier manera, lo importante es que la nacionalidad encuentra su
expresión política y jurídica en el Estado. Y sin duda alguna, el ideal de un Estado
nacional, en el que todos los miembros de la población sean connacionales, y en el que
el Estado represente auténticamente los intereses de la nación, es el más deseable. Con
todo, ese ideal que pocas veces se da de hecho, no siempre es factible en el caso de
Estados que por tener en su seno minorías étnicas son verdaderos Estados
plurinacionales. En esa hipótesis, más que buscar la independencia política de esos
grupos minoritarios –lo que conduciría a una proliferación de Estados pequeños con
poca viabilidad económica y política—, habría que establecer con procedimientos de
descentralización y de federalismo, una serie de recursos políticos y jurisdiccionales
que garantizaran con eficacia los derechos de las minorías.” 112
Los párrafos anteriores nos muestran cómo este autor percibe como peligroso el
reconocimiento de las minorías: introduce la idea de la fragmentación o la inviabilidad de la
proliferación de pequeños Estados, tantas veces empleada por nuestros políticos, y propone
como más adecuado hacer a las comunidades nacionales a las formas establecidas por el Estado.
111 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 293
112 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., pp. 293-294

297
González Uribe señala, al igual que Porrúa Pérez, que las minorías tienen obligaciones
de lealtad para con el Estado en el que se encuentran aún a pesar de sus sentimientos de
pertenencia para con otra nación:
“Claro está que ni aun con estos procedimientos se llega a una solución que
evite todos los conflictos que pueden surgir en el interior de un Estado plurinacional.
Puede darse incluso el caso penoso –como ha sucedido en Europa en las dos guerras
mundiales de nuestro siglo— de que el Estado mixto entre en guerra con el Estado
nacional de uno de sus grupos étnicos. En tal caso debe prevalecer el deber de lealtad
que el súbdito tiene para con el Estado en que vive y del que forma parte,
independientemente de sus sentimientos de solidaridad y afecto para con los
nacionales del Estado enemigo. Porque el deber político, que mira a un bien más
amplio y aun orden jurídico más perfecto, está por encima del deber nacional, que sólo
se refiere a un ámbito de intereses más reducido. Y de aquí también se concluye que
el Estado, cuando tiene que tratar con súbditos de diversas nacionalidades, no debe
favorecer, con exclusivismo, a ninguna de ellas, aunque sea la más numerosa. Su
papel es el de promover el bien público y no el privado de ningún individuo o
grupo.” 113
Como vemos, nuestro autor pone por encima el deber político frente al Estado que el
reconocimiento de las identidades culturales o el sentimiento de pertenencia a un pueblo o
nación. Nos llama también la atención el hecho de que teniendo en México casos importantes
de pueblos que reivindican un reconocimiento, como son los pueblos indígenas, éstos no se
mencionen para nada en sus ejemplos y prefiere hablar de la situación europea. Podemos
reconocer que al final del párrafo introduce ideas más respetuosas de las minorías étnicas y se
plantea una postura más pluralista; no obstante, nos parece encontrar de trasfondo, como
premisa, la visión del Estado como un ente neutro que reconoce a todos por igual, situación que,
como ya se ha argumentado en capítulos anteriores, no sucede en la realidad.
Respecto de la soberanía con relación a las minorías expresa que “se ha transformado,
[...] para satisfacer las exigencias de los grupos sociales –pluralismo político— pero con las
enmiendas que suponen las necesidades de cada pueblo y de la comunidad jurídica
internacional, sigue sustancialmente en pie, como una característica indeleble de todo Estado
que realice su definición.” 114 Parece que aquí se presenta un visión más plural por lo menos en
torno a la soberanía; sin embargo, no explica cómo ni de qué manera concibe esta modificación
113 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 294
114 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 332

298
a la idea tradicional de soberanía. La idea presentada anteriormente es reforzada por esta otra
que expresa más adelante:
“Resulta así, en última instancia, que la soberanía, en cuanto al goce,
corresponde al Estado mismo, es una de sus características esenciales, y en cuanto al
ejercicio, toca a los gobernantes legítimamente instituidos, conforme a las normas de
la Constitución o ley fundamental del Estado. Poco importa que la soberanía, en
cuanto a su organización interna, resulte unitaria o pluralista, según el régimen
político del Estado. Los fenómenos del federalismo, de la descentralización por
región y otros semejantes, no afectan a la soberanía, en sí misma, sino a su ejercicio.
Siempre habrá, en final de cuentas, un poder supremo que decida y señale
competencias.” 115
Aquí vemos mejor explicada la idea de cómo se ejercerá este pluralismo político: éste
será a través del federalismo y la descentralización por región, políticas del Estado no siempre
acordes con las minorías étnicas o culturales que existen en su interior.
En otro capítulo, relativo a las estructuras del poder político, González Uribe escribe:
“Simplificando al máximo los esquemas constitucionales modernos, resultan
solamente dos estructuras básicas del Estado: El Estado simple o unitario y el Estado
compuesto o complejo. El criterio para hacer esta clasificación es el ejercicio de la
soberanía en el Estado. Si la soberanía en el Estado se considera como una e
indivisible y se ejercita sobre una sola población en un solo territorio, estamos en
presencia de un Estado simple, como pasa en las repúblicas centralistas, a ejemplo de
Francia, Colombia y otros países. Si por el contrario, el ejercicio de la soberanía está
repartido entre un Estado mayor y una serie de Estados menores que contribuyen a
formarlo, tenemos entonces el Estado compuesto. El ejemplo característico es el
Estado federal, del cual son muestras muy claras la república norteamericana, la
mexicana y la argentina.” 116
Aún partiendo de que el autor ha señalado que esta era una simplificación al máximo,
nos parece que la anterior es la visión clásica y que no toma en cuenta la posibilidad tantas
veces expresada en teóricos contemporáneos 117 del Estado multicultural.
115 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 335
116 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 403
117 Autores como Kymlicka (por ejemplo, KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, op. cit.), Villoro
(VILLORO, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, op. cit.), Javier de Lucas (DE LUCAS, Javier,
“Por qué son relevantes las reivindicaciones jurídico-políticas de las minorías. (Los derechos de las
minorías en el 50 Aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos)”, en DE LUCAS,

299
En otro capítulo, denominado “Vicisitudes en la vida del poder Estatal”, González
Uribe hace otra afirmación que nos parece excluyente de la diversidad cultural, proveniente de
los pueblos:
“El poder político, bien estructurado y dotado de un dinamismo incontenible,
con sus órganos y funciones, realiza sus tareas fundamentales en una sociedad que no
está compuesta por individuos aislados o disgregados sino al contrario congregados en
unidades sociales de amplitud cada vez mayor y de índole cada vez más diversificada.
Así, entre el individuo y el Estado se encuentran la familia, el municipio, la región, la
organización profesional, las asociaciones culturales, morales y recreativas, las
sociedades civiles y mercantiles, las agrupaciones cívicas y políticas, las
congregaciones eclesiásticas y religiosas.” 118
En la anterior lista no se menciona a los pueblos indígenas ni a las minorías nacionales,
mientras sí se mencionan muchos otros tipos de agrupaciones de muy diversa índole y
naturaleza.
Otro autor, Mario de la Cueva, quien en realidad es un conocido laboralista, escribió
también un libro sobre teoría del Estado: La idea del Estado 119 el cual comentamos ya que nos
pareció que podría mostrar un punto de vista ligeramente distinto a los dos anteriores. De la
Cueva presenta un panorama de las diferentes concepciones del Estado que han existido, desde
la filosofía política de la Grecia clásica y la Edad Media, hasta el marxismo, pasando por los
pensadores de la Ilustración, el pensamiento político católico y el de Hegel. Se muestra un
panorama amplio pero que termina en el marxismo: ninguna de las teorías políticas antes
mencionadas dan cuenta de la multiculturalidad. 120
De la Cueva sí plantea la necesidad de una nueva idea de Estado; lo hace con base en el
planteamiento crítico del marxismo y define como rasgo común “el poder político o Estado
como la estructura creada por los privilegiados para dominar a los desheredados.” 121 Es decir,
se observa aquí una visión crítica de la idea del Estado desde la perspectiva de clase –la
Javier, (dir. ) Derechos de las minorías en una sociedad multicultural, Madrid, Escuela Judicial, Consejo
General del Poder Judicial, 1999) y muchos otros
118 GONZÁLEZ URIBE, Héctor, Teoría política, op. cit., p. 421
119 DE LA CUEVA, Mario, La idea del Estado, México, Facultad de Derecho, UNAM, Fondo de Cultura
Económica, 1994, 4ª ed. (1ª ed. 1975)
120 Por lo menos no entonces, ya que muchos autores contemporáneos han retomado a algunos de los
autores citados, como es el caso de Charles Taylor que fundamenta parte de su teoría en Hegel. Ver, por
ejemplo TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento” trad. de Mónica
Utrilla de Neira, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 76
121 DE LA CUEVA, Mario, La idea del Estado, op. cit., p. 22

300
oposición de dominadores frente a dominados— pero nada se menciona la diversidad cultural.
Como mencionamos antes, algunas de las primeras críticas hechas por antropólogos
preocupados por el mundo indígena, tuvieron como sustento la perspectiva de clase.
La crítica desde la postura marxista puede observarse en diversas ocasiones en la obra
de De la Cueva. Por ejemplo, al analizar la idea del Estado en la modernidad expresa que “la
literatura política de aquellos siglos, [...], fue una literatura típicamente clasista: su gran
problema consistió en la justificación del poder de los reyes, de la nobleza y de la burguesía. Ni
Maquiavelo, ni Bodino, ni Hobbes, ni Bossuet, se formularon la pregunta acerca de las
condiciones de vida del pueblo, y en su turno, John Locke afirmó enfáticamente que los sintierra-y-sin-riqueza
nada tenían que defender, por lo que no debían participar en el gobierno de
la sociedad civil.” 122
De la Cueva opina también que “[l]a idea del Estado contemporáneo se forjó en el Siglo
de las Luces [...] consecuencia de una secuela maravillosa que salió de la diosa razón, cuyo más
genial representante en la tierra fue tal vez Voltaire, y de la idea del derecho natural, para llegar
al romanticismo democrático de Juan Jacobo Rousseau.” Destaca que “la Declaración de los
derechos naturales del hombre y del ciudadano, una declaración equivalente a la idea del
gobierno del pueblo, formado por hombres iguales, para la libertad de todos los seres
humanos, o expresado con otras palabras: la democracia de los ciudadanos devino la base sobre
la que se elevarían los derechos del hombre: la igualdad y la libertad.” 123
Pero más adelante critica de la idea del Estado contemporáneo surgida de la ilustración
que “[n]o obstante su grandeza, al considerar la filosofía de la Ilustración, se descubre, de una
manera general, pues fueron muchos los que vieron el abismo de injusticia al que se arrojaba a
los pueblos, [...],que fue el pensamiento de la burguesía para beneficio de ella y para explotar al
trabajo en forma más intensa a como lo hizo el sistema corporativo medieval.” 124
De la Cueva sugiere una visión realista del Estado: “El Estado no es un ente misterioso,
que exista en sí y por sí, con una finalidad propia y dotado con el poder de dictar e imponer el
[D]erecho, sino un fenómeno social consistente en el hecho de que algunos, o muchos, o todos –
si algún día la idea de la democracia se convierte en una realidad viva— dictan e imponen el
ordenamiento jurídico que regirá la conducta de los hombres.” 125 Alaba la posición de rechazar
122 DE LA CUEVA, Mario, La idea del Estado, op. cit., p. 82
123 DE LA CUEVA, Mario, La idea del Estado, op. cit., 1994
124 DE LA CUEVA, Mario, La idea del Estado, op. cit., 1994
125 DE LA CUEVA, Mario, La idea del Estado, op. cit., p. 397

301
una teoría general del Estado, como “disciplina ahistórica que no pudo captar la mutabilidad de
las instituciones” y de que el Estado es “una cosa invariable, que presenta caracteres constantes
al través del tiempo.” Critica la definición del Estado como “la inserción de fines políticos en
la naturaleza” pues, considera, se “olvida que a lo largo de la historia los fines estatales son
impuestos por la clase dominante.” 126 Nuevamente vemos que sus críticas aluden a la
conciencia de clase pero no llega a considerarse la diversidad cultural.
Menciona que “el Estado, aún conservando su naturaleza de institución clasista en
defensa de la propiedad privada, deviene un mediador entre las clases, una actividad cuyo fin
último es evitar la lucha violenta.” Y dice que “[e]l Estado del mundo occidental de nuestros
días, igual que el del pasado, es la consecuencia inevitable de las diferencias económicas y
tiene como finalidad suprema la defensa de la propiedad privada.” 127
Otro ámbito en el que, como ya hemos comentado, se inspiran muchas de las posturas
actuales de quienes gobiernan el país y detentan el poder es en el de las teorías del Derecho
constitucional. En este ámbito “se ha elaborado un discurso rígido, que paradójicamente
contrasta con las abundantes reformas a la Carta Fundamental; un discurso en torno a imágenes
casi sagradas, como la absoluta división de poderes y la soberanía a ultranza, en las que de
cierta forma, se sustentó el presidencialismo.” 128
Respecto de los libros de texto y la asignatura de Derecho constitucional, “esta materia,
por años, se ha impartido con base en la selección de uno o dos textos que el maestro emplea
para guiar su materia. Si esto resultaba insuficiente en la década de los años setenta u ochenta,
cuando aún la mayoría de los libros que se estudian, conservaban su vigencia, con mayor razón
hoy en día, cuando estos han quedado atrás en términos de actualización con respecto a la
Constitución, y con relación a las propuestas del constitucionalismo contemporáneo.” 129
Aquí, uno de los académicos mexicanos más seguidos es Felipe Tena Ramírez. Su libro
Derecho constitucional mexicano 130 escrito inicialmente en 1944 y que ya va por su trigésima
tercera edición, ha sido ampliamente utilizado en la instrucción dentro de las Facultades de
Derecho de todo el país.
126 DE LA CUEVA, Mario, La idea del Estado, op. cit., p. 399
127 DE LA CUEVA, Mario, La idea del Estado, op. cit., p. 400
128 CABALLERO, José Luis, “Consideraciones en torno al estudio y al proceso de enseñanza-aprendizaje
del Derecho Constitucional” op. cit., p. 28
129 CABALLERO, José Luis, “Consideraciones en torno al estudio y al proceso de enseñanza-aprendizaje
del Derecho Constitucional” op. cit., p. 21
130 TENA RAMÍREZ, Felipe, Derecho Constitucional mexicano, México, Porrúa, 2000, 33ª ed. (1ª ed.
1944)

302
Caballero expresa del Derecho constitucional mexicano de Tena Ramírez que “en la
mayoría de las instituciones de educación superior se emplea como texto de derecho
constitucional.” Y agrega que “esta obra, que puede ser considerada un auténtico tratado, ha
perdido actualidad en una buena parte de sus contenidos, aunque sigue siendo referente obligado
de muchos temas. 131 ”
En su obra, Tena Ramírez al hablar del concepto de soberanía 132 menciona que éste es
un producto histórico; que se gestó a finales de la Edad Media intentando justificar la victoria
del rey –que encarnaba el Estado— frente a otras tres potestades que antes habían tenido mayor
autoridad, tales como el Papado, el Imperio y los señores feudales. Así, hoy, soberanía no
significa ya el poder del rey, sino el derecho como “emanación de un centro único de autoridad
en el orden político.” 133
Sostiene que ha existido, desde su surgimiento, una gran confusión en torno a la
naturaleza y atributos de la soberanía. Refiere que en la doctrina europea, donde se inició esta
discusión se pueden recoger los siguientes datos: “la soberanía significa la negación de toda
subordinación o limitación del Estado por cualquier otro poder, concepto negativo que se
traduce en la noción positiva de una potestad pública que se ejerce autoritariamente por el
Estado sobre todos los individuos que forman parte del grupo nacional.” 134
Aquí, la soberanía interior se entiende en el sentido de que la “potestad del Estado se
ejerce sobre los individuos y las colectividades que están dentro de la órbita del Estado.” El
Estado se erige históricamente como el titular del poder soberano, “El Estado, como
personificación jurídica de la nación es susceptible de organizarse jurídicamente”. 135
En cambio, señala, en el sistema norteamericano, recogido también por muchos de los
Estados latinoamericanos, “el único titular de la soberanía es el pueblo o la nación: Este titular
originario de la soberanía hizo uso de tal poder cuando se constituyó en Estado jurídicamente
131 CABALLERO, José Luis, “Consideraciones en torno al estudio y al proceso de enseñanza-aprendizaje
del Derecho Constitucional” op. cit., p. 21-22
132 La Constitución política mexicana dice en su artículo 39 que “la soberanía nacional reside esencial y
originariamente en el pueblo. Todo poder público dimana del pueblo y se instituye para beneficio de éste.
El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno.” Y
en su artículo 40: “Es voluntad del pueblo mexicano constituirse en una republica representativa,
democrática, federal, compuesta de estados libres y soberanos en todo lo concerniente a su régimen
interior; pero unidos en una federación establecida según los principios de esta ley fundamental.”
133 TENA RAMÍREZ, Felipe, Derecho constitucional mexicano, op. cit., p. 5
134 TENA RAMÍREZ, Felipe, Derecho constitucional mexicano, op. cit., p. 6
135 TENA RAMÍREZ, Felipe, Derecho constitucional mexicano, op. cit.., pp. 6-7

303
organizado. Para ese fin el pueblo soberano expidió su ley fundamental, llamada Constitución.”
De esta manera, Tena Ramírez expresa que “la soberanía, una vez que el pueblo la ejerció,
reside exclusivamente en la Constitución” y más adelante agrega que “cuando nuestra
Constitución dice en el primer párrafo del artículo 39 que ‘la soberanía nacional reside esencial
y originalmente en el pueblo’, asienta una verdad parcial, que el glosador debe completar
diciendo que esa soberanía se ejerció mediante el Congreso Constituyente que dio la
Constitución, la cual es desde entonces expresión única de la soberanía.” 136
Dice también que “la competencia de los [e]stados [o entidades federativas], miembros
de la Federación, para gobernarse por sí mismos dentro de las limitaciones impuestas por la
Constitución federal, no es soberanía. [...] sino una potestad relativa, por acotada, de
autodeterminación.” De tal manera, llama “soberanía a la facultad absoluta de
autodeterminarse, mediante la expedición de la ley suprema, que tiene una nación, y autonomía
a la facultad restringida de darse su propia ley que posee cada uno de los [e]stados de la
Federación.” 137
Esta es la postura doctrinal de Tena Ramírez acerca del concepto de soberanía, una
postura clásica que permanece inmóvil frente a las cuestiones de la multiculturalidad: ¿cuál es el
pueblo soberano¿sólo hay uno¿qué sucede con los pueblos diferentes culturalmente¿deben
subordinarse ante la soberanía del pueblo que se plasmó en la Constitución sin tomarlos en
cuenta Nos parece que la postura de Tena Ramírez no da cuenta de ninguna de estas
interrogantes.
Más adelante, cuando habla de la forma de gobierno, reconoce que “la realidad
nacional, de tendencias francamente centralistas, y la teoría del sistema federal, acogido por
motivos predominantemente políticos, ha puesto en tela de juicio la existencia misma del
federalismo en México.” Se dice que la nación mexicana ha sido federal tan sólo en teoría pues
en realidad ha sido siempre centralista y concluye que “[s]i nuestra experiencia no encuadra en
esa doctrina [la federalista], tampoco encaja en el centralismo, de donde podría concluirse que
estamos ensayando un sistema de perfiles singulares. México, un país de antecedentes
136 TENA RAMÍREZ, Felipe, Derecho Constitucional mexicano, op. cit., pp. 6-7. Díaz-Polanco y
Sánchez, por su parte prefieren interpretar este artículo en el sentido de que los pueblos existen con “una
identidad y voluntad propias, antes de la estructura política” y que “el pueblo puede moldear libremente
su organización política.” (Ver DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El
debate por la autonomía, México, Siglo XXI, 2002, p. 45)
137 TENA RAMÍREZ, Felipe, Derecho constitucional mexicano, op. cit., pp. 10-19

304
unitarios, se esfuerza por descentralizar y en su propósito topa, como es natural, con su pasado,
que lo refrena en su marcha.” 138
De lo anterior podemos observar que nuestro autor, por un lado, permanece con una
teoría clásica del concepto de soberanía, la que recae esencialmente en el pueblo y que éste, en
ejercicio de atribución se dio a sí mismo una Constitución que, como sabemos, parte de la idea
de que el pueblo es único, unitario, es el que coincide con una nación y un Estado. Por otro
lado, percibe que este modelo no encaja del todo con la realidad histórica nacional. Quizás
pudiera sugerirse de su lectura, la dicotomía que existe entre el gobierno que ha tenido siempre
una vocación centralista, basada en un modelo homogéneo de Estado que no existe y la
diversidad cultural, que tampoco encaja con las divisiones del Federalismo. Tena Ramírez no lo
dice de esta manera y pensamos que quizás no llegue a verlo así, pero nos parece que sí denota
algún tipo de tensión entre la realidad nacional y los modelos a implantar. Un problema que
creemos, no se resuelve aquí pues las discusiones se limitan a la tensión entre centralismo y
federalismo. El tema de la multiculturalidad en realidad no se toca.
Finalmente, señala que “[c]ualquiera que sea el origen histórico de una federación, ya lo
tenga en un pacto de Estados preexistentes o en la adopción de la forma federal por un Estado
primitivamente centralizado, de todas maneras corresponde a la Constitución hacer el reparto de
jurisdicciones.” 139
Más adelante, Tena Ramírez comenta los grados de descentralización del federalismo
propuestos por Kelsen, que serían la comuna o municipio, con un cierto grado de autonomía
administrativa aunque bajo el marco y tutela del Estado central; la provincia autónoma, con una
Constitución impuesta por el Estado dominante pero con un grado de autonomía política; y por
último, el Estado-miembro o federado que tiene autonomía constitucional. Tena, a este catálogo
comenta que el segundo de los grados de descentralización, es decir, la provincia autónoma no
existe ni ha existido nunca en México. 140
Por su parte, Ignacio Burgoa, uno de los más reconocidos juristas mexicanos y quien ha
sido tomado como un referente sumamente importante con relación al tema de las llamadas
garantías individuales, 141 en su obra sobre este tema 142 incluye, en el capítulo relativo a las
138 TENA RAMÍREZ, Felipe, Derecho constitucional mexicano, op. cit., pp. 111-112
139 TENA RAMÍREZ, Felipe, Derecho constitucional mexicano, op. cit., p. 113
140 TENA RAMÍREZ, Felipe, Derecho constitucional mexicano, op. cit., pp. 129-130
141 La terminología constitucional mexicana llama garantías individuales a lo que el constitucionalismo
europeo denomina como derechos fundamentales.
142 BURGOA, Ignacio, Las garantías individuales, México, Porrúa, 2002, 35ª ed., (1ª ed. 1944)

305
garantías de igualdad, la mención al recientemente reformado artículo 2º constitucional. Sin
embargo, a diferencia del tratamiento que le da al resto de los artículos que se encuentran en el
titulo primero de la Constitución, no entra al análisis del artículo. Se limita a decir que
“Este precepto, por virtud de la reforma publicada el 14 de agosto de 2001, ya
no se refiere a la prohibición de la esclavitud sino a los pueblos indígenas, cuya
normatividad es prolija y abarca varios aspectos de su vida, su cultura, costumbres,
lengua y otras modalidades. En el Apéndice VII de esta obra reproducimos tal
normatividad. Su evaluación requiere profundos estudios sobre diferentes materias
concernientes a los citados pueblos. Tales estudios rebasarían el contenido de la
presente obra, debiéndose realizar en una monografía especializada.” 143
Ahí termina la referencia al artículo segundo constitucional. En apartados anteriores
trata el tema de la igualdad como igualdad formal, como no-discriminación y en algún momento
se refirió a la igualdad como equiparación, mencionando a los derechos sociales. También
habló de la explotación que han sufrido los indígenas, sobre todo al referirse al párrafo del
artículo primero constitucional relativo a la prohibición de la esclavitud, pero nunca se habló de
la diversidad cultural como un dato relevante.
Hemos visto ya que a pesar de que el Estado mexicano tiene desde sus orígenes un
importante componente de diversidad cultural proveniente de los pueblos indígenas, de que el
tema del pluralismo y multiculturalismo ha tomado auge en las últimas décadas y que se han
escuchado numerosas críticas provenientes de diversos sectores de la población, desde
académicos hasta sociedad civil organizada, pasando por los mismos pueblos indígenas, el
tratamiento que se le ha dado en la legislación y por parte de los teóricos más influyentes en la
academia tradicional mexicana es escaso, insuficiente e inadecuado para tratar esta
multiculturalidad. El modelo de Estado–nación que plantean es unitario y homogeneizante,
incapaz del reconocimiento de entes diferenciados culturalmente.
Lo anterior plantea ya de entrada una problemática social, pues el modelo no coincide
con la realidad pero además, en los hechos significa un modo de opresión, como imperialismo
cultural. Esteban Krotz expresa que hoy existe una “extendida puesta en duda de la bondad del
Estado nacional como modelo de organización social.” 144 Es la crisis del Estado-nación de la
que hablábamos, y consideramos que un elemento importante de esta crisis, como lo vemos en
el Estado mexicano, es la indiferencia y escasez en el tratamiento de la diversidad cultural.
143 BURGOA, Ignacio, Las garantías individuales, op. cit., p. 273
144 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 175

306
5.3. Visiones predominantes sobre lo indígena
Como habíamos dicho antes, la noción de indio es una categoría supraétnica 145 que sirve
para nombrar una gran cantidad de colectividades diferentes entre sí. Entre todas estas
colectividades los únicos elementos en común que encontramos son: que se trata de personas
pertenecientes a culturas ajenas y anteriores a la conquista y que de alguna manera han estado
en una posición de subordinación, frente a la colonia primero, y al Estado mexicano después.
Ya se habló antes de la noción de indio pero ahora nos interesa hablar de la manera en que este
concepto se usa hoy en México; como se ve al indio como el otro, tomando en cuenta las
consecuencias jurídico políticas que esto acarrea.
Hoy en día existe, por un lado, una idealización del pasado remoto de los pueblos indios
o de algunos elementos de su cultura; junto a esta, encontramos una idealización del presente
indio como motivo de un nuevo interés alternativo. Por otro lado, simultáneamente, persiste en
nuestra sociedad la negación al reconocimiento de la cultura indígena como algo relevante. En
primer lugar, podemos observar desde hace muchos años, la idealización del pasado indígena en
múltiples elementos, por ejemplo, podemos verlo en los libros de texto de la Secretaría de
Educación Pública (SEP) que se distribuyen gratuitamente a los escolares de todo el país. 146
145 En el capítulo 1 de este trabajo retomábamos de Bonfil Batalla que la categoría de indio es supraétnica
pues va más allá de la referencia al conjunto de etnias y “no denota ningún contenido específico de los
grupos que abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del
que los indios forman parte. La categoría de indio denota la condición de colonizado y hace referencia
necesaria a la relación colonial” (BONFIL BATALLA, Guillermo, “El concepto de indio en América:
una categoría de la situación colonial”, Anales de Antropología, vol. IX, México, UNAM, 1972, p. 110.
Ver capítulo 1.2. de este trabajo.
146 Los libros de texto de Historia de cuarto y sexto grados de primaria, por ejemplo, dedican un amplio
espacio a hablar del “México antiguo” o de “La época prehispánica”, en donde se presenta la grandeza de
aquélla época. En contraste, se hace poca referencia a los indígenas de la actualidad (Podemos encontrar
posturas críticas de esta situación en CASTRO LEAL, Marcia “El México prehispánico en los libros de
texto de Cuarto y Sexto grados de primaria” y ODENA GÜEMES, Lina “La enseñanza de la historia
prehispánica en los libros de Sexto Grado, ambas en Secuestro de la Memoria. Un debate sobre los libros
de texto gratuito de historia de México, México, Trabajadores académicos del Instituto Nacional de
Antropología e Historia, Colegio Mexicano de Antropólogos, 1993. Por nuestra cuenta revisamos el libro
de la SEP de Historia de cuarto grado de educación primaria y, efectivamente, encontramos que en un
libro de 183 páginas dedican las primeras 38 páginas a hablar del México prehispánico en dos capítulos.
En contraste, al final del segundo capítulo dedican un párrafo para hablar de los indígenas actuales, en
donde se dan datos demográficos. Después, en el último capítulo llamado “Vista hacia el futuro” aparece
otro párrafo dedicado a los indígenas que repite lo dicho en el segundo capítulo y luego sólo se agrega
que “[e]n general, las condiciones de vida de los indígenas son malas. Necesitan trabajo, alimentación,
servicios de salud, escuelas, seguridad y respeto. Se ha trabajado intensamente para integrar a la
población indígena al desarrollo de México y para fomentar su mejoría, pero es mucho más lo que aún
falta por hacer.” Es decir, se reproduce aquí la idea que ya hemos criticado de que hay que integrar a los
indígenas al desarrollo nacional. (SEP, Historia. Cuarto grado, México, Secretaría de Educación
Pública, Comisión Nacional de los libros de Texto Gratuitos, 1998)

307
Guillermo Bonfil comenta que “[t]odo escolar sabe algo del mundo precolonial. Los
grandes monumentos arqueológicos sirven como símbolo nacional. Hay un orgullo
circunstancial por un pasado que de alguna manera se asume glorioso.” Podemos encontrar
también elementos de esta idealización en novelas, artes plásticas, revistas y programas de
televisión. Se encuentra una “presencia ostensible del indio en la cultura oficial mexicana. [...]
la exaltación ideológica de lo indio, [...] ha hecho visible su presencia en el ámbito público bajo
control del Estado.” Grandes ejemplos son los gigantescos murales que “adornan edificios
públicos de toda índole en muchas ciudades de la República,” incluyendo palacios de gobierno,
oficinas gubernamentales, mercados, hospitales, fábricas, escuelas y bibliotecas donde casi
siempre se encuentra la imagen del indio y el mundo precolonial, a menudo al lado de otras
imágenes que representan el presente o futuro mexicano. Se suele mostrar un “pasado feliz y
sabio” frente “a los horrores de la Conquista y la esclavitud.” 147 Los museos de todo el país han
sido un instrumento importante “para exaltar la raíz india de México.” El mejor ejemplo lo
podemos encontrar en el Museo Nacional de Antropología. Su “concepción arquitectónica, en
todos sus detalles, refleja la ideología de exaltación del pasado precolonial y, simultánea y
contradictoriamente, su ruptura con el presente.” 148
No obstante la idealización de la raíz india de México, ésta se muestra como algo que ya
no existe, como algo que quedó en el pasado: “se vive como cosa muerta, asunto de
especialistas o imán irresistible para atraer turismo. Y, sobre todo, se presume como algo ajeno,
que ocurrió antes aquí, en el mismo sitio donde estamos nosotros, los mexicanos. El único nexo
se finca en el hecho de ocupar el mismo territorio en distintas épocas, ellos y nosotros. No se
reconoce una vinculación histórica, una continuidad. Se piensa que aquello murió asesinado –
para unos— o redimido –para otros— en el momento de la invasión europea.” 149
La forma como está organizado, por ejemplo, el Museo Nacional de Antropología nos
puede dar una idea de la visión que se tiene de lo indio hoy: las grandes salas del museo exaltan
la grandeza prehispánica, mientras que la planta alta del museo, “formada por los mezzanines
laterales, contiene el material etnográfico: la referencia a los indios de hoy. Un buen número de
visitantes no recorre esas salas, por fatiga o por falta de interés, ambas resueltamente reforzadas
por la disposición misma de los espacios del museo.” 150
Así lo interpreta Bonfil:
147 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 90
148 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 90
149 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 23
150 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 91

308
“El indio vivo, lo indio vivo, queda relegado a un segundo plano, cuando no
ignorado o negado; ocupan como en el Museo Nacional de Antropología, un espacio
segregado, desligado tanto del pasado glorioso como del presente que no es suyo: un
espacio prescindible. Mediante una hábil alquimia ideológica, aquel pasado pasó a ser
el nuestro, el de los mexicanos no indios, aunque sea un pasado inerte, simple
referencia a lo que existió como una especie de premonición de lo que México es hoy
y será en el futuro, pero sin vinculación real con nuestra actualidad y nuestro
proyecto.” 151
En segundo lugar, como señalábamos al principio, junto a la idealización de un pasado
muerto y un presente relegado, encontramos hoy también una nueva idealización de lo “indio”
presente. Sin embargo, esta idealización muchas veces suele venir de la exaltación poco
realista, por un lado de lo folclórico y lo pictórico, más que de un verdadero reconocimiento, y
por otro, de lo que Díaz-Polanco y Sánchez llaman etnicismo, que idealiza a los indígenas desde
una postura maniquea donde lo indígena es “lo auténtico, lo armonioso, lo equilibrado y lo
democrático”. 152 Se retrata a los indígenas, también de manera irreal, como una cultura
perfecta, el grado de perfección frente al imperfecto mundo occidental.
Uno de los motivos de la exaltación por lo indígena hoy es el encaminado a estimular el
crecimiento del turismo. Por eso se restauran las zonas arqueológicas y se fomenta la
comercialización de las artesanías indígenas: “Lo indio se vende como imagen singular que da
el toque de color local, el acento exótico que atrae al turista.” 153 Pero más recientemente,
algunos movimientos esotéricos, naturistas y alternativos recogen gran parte de elementos
culturales indígenas, que exaltan y revaloran, muchas veces como una moda, o como una
búsqueda de lo auténtico y recogen elementos indígenas que les parecen llamativos pero de una
forma maniquea y poco realista. Junto a estos también se ha ido haciendo cada vez más grande
el número de simpatizantes por la causa indígena como pueblos diferentes con derecho a su
propia identidad. Se ha ido revalorando su cultura con todo lo que esto implica como el
reconocimiento de sus instituciones y sus formas de organizarse.
Hoy podemos ver un gran número de voluntarios que se van a trabajar a comunidades
indígenas –muchos de ellos jóvenes que junto con el movimiento global alternativo descubren
151 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 91
152 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 109
153 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 92

309
en el tema indígena motivos de interés. 154 Encontramos ONGs que tienen entre los temas más
importantes de sus agendas la lucha por el respeto de la dignidad indígena. Como hemos dicho,
algunas de estas visiones pudieran resultar poco reales y en ocasiones exageradas y, lo que es
peor, ellas mismas discriminan con una visión en la que el indígena es el “pobrecito” al que hay
que ayudar. Un ejemplo de esto nos lo proporciona uno de los textos publicados por el
Subcomandante Marcos en donde habla del “síndrome de la Cenicienta”:
“No les reprochamos nada [a los de la sociedad civil que llegan a las
comunidades], sabemos que arriesgan mucho al venir a vernos y traer ayuda a los
civiles de este lado. No es nuestra carencia la que nos duele, es el ver en otros lo que
otros no ven, la misma orfandad de libertad y democracia, la misma falta de justicia.
[...] De lo que nuestra gente sacó de beneficio en esta guerra, guardo un ejemplo de
"ayuda humanitaria" para los indígenas chiapanecos, llegado hace unas semanas: una
zapatilla de tacón de aguja, color rosa, de importación del número 6 y 1/2[...] sin su
par. La llevo siempre en mi mochila para recordarme a mi mismo, entre entrevistas,
fotoreportajes y supuestos atractivos sexuales, lo que somos para el país después del
primero de enero: una cenicienta. [...] Estas buenas gentes que, sinceramente, nos
mandan una zapatilla rosa, de tacón de aguja, del 6 y 1/2, de importación, sin su par
[...] pensando que, pobres como estamos, aceptamos cualquier cosa, caridad y
limosna. ¿Cómo decirle a toda esa gente buena que no, que ya no queremos seguir
viviendo la vergüenza de México En esa parte que hay que maquillar que no afee el
resto. No, ya no queremos seguir viviendo así.” 155
Es necesario reconocer que al lado de esta nueva simpatía maniquea y paternalista
encontramos también organizaciones y movimientos informados y comprometidos que
favorecen la promoción y la defensa de los derechos de los pueblos indígenas. Como señala
Gunther Dietz, “Tanto el boom de las ONGs como la reaparición de los movimientos indígenas
pueden retrotraerse a la segunda mitad de los años 70 y la primera mitad de los 80. Ambas
pautas organizativas no solo aparecen de forma paralela y simultánea, sino que a menudo surgen
delimitándose mutuamente.” 156 Sobre esto último se hablará más adelante, pero queremos
adelantar que es por parte de la sociedad civil que, aunado a las críticas de académicos de las
154 En mucho de esto ha tenido que ver la gran difusión mediática que ha tenido la cuestión indígena a
partir del alzamiento del EZLN. Muchas comunidades indígenas de Chiapas han sido visitadas por
cientos de jóvenes tanto de México como de algunos países europeos a través de las Brigadas por la paz
155 SUBCOMANDANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela. Segunda parte: Una muerte, México,
julio de 2003, http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-treceavaestela-b.es.htm
156 DIETZ, Gunther, “Movimientos indígenas y ONGs en México”, Nueva Sociedad, México, núm. 164,
1999, p. 46

310
que hablábamos en el apartado anterior, que se han generado las más fuertes críticas a la manera
en que se concibe lo indígena como diverso en nuestro país.
La exaltación irreal por un lado, y el reclamo por el reconocimiento de los pueblos
indígenas por otro, se encuentran aún conviviendo a la par con una “especie de racismo
estructural que tiene múltiples expresiones en la vida cotidiana”. 157
Se pregunta Bonfil Batalla: “¿Qué es lo indio para las élites del país, ¿de qué manera
está presente entre la gente linda En general, nadie, en esos medios, reclama alguna
ascendencia indígena. Lo contrario es lo usual: la ostentación de un linaje que tiene origen
europeo.” 158 Y agrega que “[m]irando de frente, entre iguales, los cutis son blancos, los ojos y
los cabellos claros. Nadie habla náhuatl, pero muchos francés y casi todos, hoy, inglés.” 159
Recordaremos, como señalaba Iris Marion Young, a la opresión como forma
fundamental de injusticia cuando algunas personas sufren desventajas e injusticias con motivo
de la práctica cotidiana en una sociedad: limitaciones sistemáticas que, basadas en normas poco
cuestionadas, en hábitos y símbolos institucionales, son impuestas a cierto tipo de grupos de
manera estructural. 160 Pues bien, en ese sentido nos parece que los indígenas aún padecen
opresión por la manera en que son vistos por el resto de la sociedad.
El relato de uno de los asesores del EZLN de sus experiencias cuando se realizaron las
mesas de diálogo entre la delegación gubernamental y el EZLN y sus asesores, nos puede
ejemplificar uno de estos tipos de opresión. Para este asesor lo que experimentó durante los
diálogos es una muestra del modo que la sociedad nacional mexicana tiene “de negociar
golpeando, humillando, insultando. Con el insulto que quizá sea el más grueso, el de la
displicencia, el de no tomarte en cuenta, ni siquiera insultarte, porque basta con decir una frase
en la que te quede claro que eres muy poco para ellos [...] . Ese menosprecio continuo, goteo por
goteo [...]” 161
Lo cierto es que, como expresa Bonfil, desde que se establecieron las castas en la
colonia y se establecieron divisiones jerárquicas en México, existe –y eso no ha cambiado con el
157 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 174
158 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 92
159 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 92
160 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, Princeton, Princeton University Press,
1990, pp. 39-41. Ver capítulo 3.1. de este trabajo
161 BERMEJILLO, Eugenio (entrevistador), “Los actores del diálogo: señales para un largo camino”, en
HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón (comps.), Acuerdos de San Andrés,
México, México, 1998, p. 126

311
paso de los años— una relación entre los rasgos somáticos y el nivel y acceso a la riqueza y el
poder. Entre la clase acomodada”[l]os ideales de belleza física, el lenguaje discriminador, las
aspiraciones y el comportamiento cotidiano de esos grupos, muestran [...] su trasfondo
racista.” 162 Sin embargo, para Bonfil “la discriminación de lo indio, su negación como parte
principal de ‘nosotros’, tiene que ver más con el rechazo de la cultura india que con el rechazo
de la piel bronceada. Se pretende ocultar e ignorar el rostro indio de México, porque no se
admite una vinculación real con la civilización mesoamericana. La presencia rotunda e
inevitable de nuestra ascendencia india es un espejo en el que no queremos mirarnos.” 163
En nuestro país aún a la fecha se concibe “lo indio” como fuente de atraso, de
problemas, como obstáculo para el progreso y la modernidad: “Ser o parecer indio en México
significa, en términos generales, pertenecer al estrato socioeconómico más bajo y de menor
estima social, formar parte del sector más vulnerable y más distante de quienes toman las
decisiones sobre los asuntos públicos. [...] La discriminación negativa que sufren [...] se expresa
de manera paradigmática en que la palabra es usada frecuentemente como insulto.”
Más de una vez hemos presenciado la discusión entre antropólogos y juristas defensores de la
causa indígena que no saben qué término utilizar debido a que todos pueden resultar ofensivos o
discriminatorios. Existe un “permanente titubeo de los especialistas en cuanto a la conveniencia
de usar las palabras o .” 164
Krotz opina que la situación indígena resulta de “una particular configuración de
relaciones de clase y de la acción de los organismos gubernamentales en función de la razón de
Estado” que en el fondo “se encuentra apoyada en una discriminación étnico-cultural
general.” 165
El indígena es sometido a la opresión paradójica que decía Iris Young cuando hablaba
del imperialismo cultural, en el sentido de que las diferencias relativas a los otros grupos son
comúnmente vistas como una carencia o una negación de lo normal, de lo universal: la paradoja
consiste en que por un lado las expresiones culturales de los grupos diferentes son invisibles,
por otro lado los mismos grupos son estereotipados de una manera negativa, lo cual sirve para
marginarlos y/o inferiorizarlos. 166
162 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 43
163 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., p. 43
164 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 175
165 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, op. cit., p. 175
166 YOUNG, Iris Marion, Justice and the politics of difference, op. cit., pp. 39-41. Ver capítulo 3.1. de
este trabajo

312
Sobre todo, al indígena se le ve como un ser inferior, incapaz de regirse por sí mismo
del todo y erróneo –si no es que ilegal— en su actuar cada vez que éste es diferente de la
normalidad impuesta por el Estado y la cultura dominante.
En esta visión discriminatoria, los elementos indígenas que son tomados en cuenta son
aquellos externos que carecen de relevancia jurídico-política: “En las regiones indias se les
puede reconocer por signos externos: las ropas que usan, el ‘dialecto’ que hablan, la forma de
sus chozas, sus fiestas y costumbres” expresa Bonfil; sin embargo, todavía hay importantes
grupos de mexicanos que desconocemos en gran parte a este sector de la población mexicana,
que no somos capaces de responder preguntas tan básicas como ¿quiénes son¿cuántos y cómo
son Así, “la cuestión está en que el rechazo a lo indio nos cierra la posibilidad de entender
formas diferentes de vida,” pues “se reconoce al indio a través del prejuicio fácil: el indio flojo,
primitivo, ignorante, si acaso pintoresco, pero siempre el lastre que nos impide ser el país que
debíamos ser,” y se procura que éste se convenza de su propia inferioridad. 167
Habíamos dicho ya que a finales del siglo pasado se veía a los indígenas como “pobres,
pequeños y desorganizados productores” y que el gobierno se justificaba así para seguir
manteniendo el control sobre los pueblos” y que con este fundamento el gobierno, entonces a
través del INI procuraba organizar a los indígenas y se enfocaba en la capacitación de los
mismos. Este tipo de visión sobre los indígenas se dio también durante el sexenio presidencial
de Ernesto Zedillo, último de los presidentes priístas en un período de más de 70 años 168 y
continúa hoy con el gobierno panista a través de la CDI.
Aún hoy a su medicina tradicional se le llama brujería y a sus sistemas jurídicos se les
llama “usos y costumbres”. Para Magdalena Gómez “desde el racismo de la ideología
hegemónica, los rasgos centrales de las diversas culturas de los también diversos pueblos
167 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, op. cit., pp. 48-49. Por ejemplo, El
diputado del PAN Raúl Chavarría Salas, presidente de la Subcomisión de Medicina y Bioética de la
Cámara de Diputados expresó en un encuentro internacional sobre nutrición médica realizado en octubre
de 2004, que la situación de pobreza indígena refleja su falta de “cultura para proveerse de los elementos
necesarios para comer y porque no se acercan a los programas federales”. También dijo que la
desigualdad en México ya no llega “a grados tan extremos como ocurría en años pasados” y que ya “no
hay indígenas pobres en México,” pero que “hay indígenas que no se acercan a los programas, que no les
llegan, ya sea por líderes corruptos que no bajan esos programas como debe ser o porque les cobran
cuotas" (MUÑOZ, Alma E., “En México, ni pobreza extrema ni muertes por hambre, asegura diputado
panista”, Periódico La Jornada, México, Sección Sociedad y Justicia, sábado 16 de octubre de 2004).
Días más tarde, el mismo diputado comentó que “la pobreza extrema en la que viven los indígenas del
país descenderá cuando éstos se ‘pongan las pilas’”, y que es por “falta de cultura” que “las etnias carecen
de acceso a los programas federales en materia social” (CHAVEZ, Mariana, “Los indígenas deben
ponerse las pilas para dejar la pobreza”, Periódico La Jornada, México, martes 19 de octubre de 2004).
168 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, México, Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, Miguel Ángel Porrúa, 2001, p. 37

313
indígenas se han definido como ‘usos y costumbres’. Éste término ha tenido una gran acogida
entre la clase política e intelectual; con “esta expresión, en realidad se juzgan culturas cada vez
que se conocen hechos o circunstancias acontecidos entre integrantes de pueblos indígenas, que
de inmediato son atribuidos en su causalidad y resultados a los ‘usos y costumbres’, con toda
una carga de ejemplo y demostración de las ‘barbaridades’ que esos pueblos practican, y
además con el implícito de extrañeza, porque la cultura dominante es, ésa sí, “avanzada,
civilizada y respetuosa de los derechos humanos”. 169 Es decir, que con este término que en un
principio surgió para sugerir que sus sistemas jurídicos no pueden aspirar a llamarse Derecho,
sino quedarse como un rango inferior, ahora también se utiliza para traer a colación las
“atrocidades” que estos pueblos cometen.
Retomamos de Magdalena Gómez un ejemplo que la prensa se ha encargado de difundir
recientemente: “la infame agresión a una mujer indígena por otra en Amealco, Querétaro”. El
caso narra “hechos sucedidos entre dos personas a título individual. Dos mujeres: una agresora,
la otra su víctima. No se trató de la decisión de un pueblo que por conducto de sus instancias
internas conociera de un conflicto y estableciera una sanción; sin embargo, a los hechos se les
ha querido dar el carácter de ejercicio de la cultura indígena.” 170 Como bien señala Magdalena
Gómez, se trataba de una terrible agresión con la que el pueblo indígena donde ocurrió nada
tiene que ver y lo que correspondía era que el acto se sancionara conforma la ley penal vigente.
Sin embargo, se difundió con un sesgo racista diciendo que esos eran los usos y costumbres.
Así, se ejerce contra las culturas indígenas un racismo “políticamente correcto” que
“jamás se plantea tratándose de la sociedad no indígena.” 171
Otro ejemplo de la postura que les considera incapaces de tener un sistema jurídico lo
encontramos en los debates en torno a la reforma constitucional de 2001, donde se señaló que
“[p]ersiste la controversia de si resulta pertinente hablar de sistemas normativos para referirse a
una serie de normas sumamente ‘maleables’, de carácter oral y consuetudinario.” 172
Díaz-Polanco y Sánchez comentan que cuando se levantó en armas el EZLN, el
gobierno no podía concebir siquiera la posibilidad de que fueran los propios indígenas los que
se sublevaran pues “cegado por su propia política y su desprecio hacia los pueblos indios, no
169 GÓMEZ, Magdalena, “Usos y costumbres: juicio cultural y racismo”, Periódico La Jornada, México,
Sección Política, martes 3 de febrero de 2004
170 GÓMEZ, Magdalena, “Usos y costumbres: juicio cultural y racismo”, cit.
171 GÓMEZ, Magdalena, “Usos y costumbres: juicio cultural y racismo”, cit.
172 “Reunión de la Subcomisión de Puntos Constitucionales en Materia Indígena” en Libro Blanco sobre
las reformas constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, cit., p. 288

314
podía concederle autenticidad a la rebelión zapatista. En su lógica, los indígenas eran incapaces
de constituirse en sujetos políticos. De ahí que la primera reacción fuera negar que la inmensa
mayoría de los insurgentes eran indígenas.” Una vez que la participación indígena era notoria y
evidente y que ya no se pudo negar, entonces el discurso gubernamental siguió en el sentido de
que “las comunidades habían sido manipuladas por grupos externos” y declaró que el gobierno
no podía ser responsable de las causas por las que los pueblos indígenas de Chiapas se habían
rebelado. Se afirmó que “[l]os culpables eran, [...], la diócesis de San Cristóbal y los militantes
mestizos del EZLN, quienes mediante engaños habían llevado a los indígenas a tomar las
armas.” 173
En contra de esta particular visión nos parece pertinente retomar lo dicho por Knight
cuando habla de la participación campesina en la revolución mexicana pero que viene mucho al
caso en relación con el tema que ahora abordamos: “[u]n ‘movimiento campesino’ no está desde
luego, compuesto enteramente por campesinos. Ni tiene que ser dirigido, en todos los casos,
por campesinos. Más bien debe mostrar, [...] , que cuenta con el apoyo espontáneo (no
coercionado) de los campesinos para perseguir objetivos que éstos suscriben por voluntad
propia –de hecho, con gran afán.” 174
En cuanto al sector gubernamental, en muchos ámbitos todavía se ve al indígena como
un ente que hay que asimilar a la cultura nacional. El discurso oficial, a raíz de las críticas y
cuestionamientos que se mencionaban al principio del capítulo, ha venido cambiando
paulatinamente. En la exposición de motivos del Dictamen de Reformas Constitucionales en
Materia de Derechos y Cultura Indígenas de 2001 se expresa que “[s]e asumió el compromiso,
compartido por todos, con el reconocimiento de los indígenas mexicanos como ciudadanos de
plenos derechos, así como la aceptación de la alta significación nacional de sus culturas y
valores, a fin de articular armoniosamente los derechos de carácter cultural de los ciudadanos
con los derechos particulares de los grupos indígenas.” 175 Nos parece encontrar un discurso
mucho más abierto que el de décadas o siglos anteriores; se han sustituido términos como
incorporación, por otros como reconocimiento de ciudadanos con plenos derechos. No
obstante, hasta aquí, cabe observar que se habla de ciudadanos, individuos indígenas, o de
grupos, pero no de pueblos.
173 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 67
174 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” en JOSEPH, Gilbert M. y
NUGENT, Daniel (comps.), Aspectos cotidianos de la formación del estado, trad. de Rafael Vargas,
México, Era, 2002, Colección Problemas de México, p. 68
175 “Dictamen de Reformas Constitucionales en Materia de Derechos y Cultura Indígenas”, en Libro
Blanco sobre las reformas constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, México, Instituto
de Investigaciones Legislativas del Senado de la República, 2002, p. 580

315
Más adelante, en la misma exposición de motivos se manifiesta la visión del Congreso
federal sobre los indígenas :
“Un primer dato proveniente de las voces indígenas plurales expresadas en las
audiencias públicas consiste en la heterogeneidad prevaleciente entre los más de 60
grupos lingüísticos que habitan el país. Diversidad de lenguas, concepciones del
mundo, costumbres, normas, modos de representación. Maneras distintas de
organizar su vida material y de agruparse. La mayoría como comunidades vinculadas
a sus tierras, en algunos casos, todavía en lucha por ellas. Otros como pueblos
asentados en tierras de su propiedad y con vínculos culturales y religiosos con su
hábitat.” 176
Se enuncia la existencia de diversidad y alguna relación importante para los indígenas
como lo es la propia relación con el hábitat. De aquí podría desprenderse que ya se aborda la
cuestión desde un verdadero reconocimiento de los pueblos y culturas indígenas; sin embargo,
muchas veces se queda aquí, en un enunciado declarativo, que si no va acompañado de una
legislación y una política acorde, queda más bien como un discurso demagógico. Vamos a ver
como continúa esta exposición:
“En consecuencia, conceptos diferentes de autonomía, preocupación por
ejercerla en distintos ámbitos y de diversas maneras. En prácticamente todos los
casos, demandas de servicios de salud, educación, vivienda, alimentación, asistencia
agropecuaria y de comercialización y abasto. En la gran mayoría de las
organizaciones y los grupos una exigencia de mayor representatividad y participación
de los indígenas, importantes y numerosos testimonios acerca de una inadmisible, pero
todavía real y lacerante, discriminación. Preocupación por el respeto de sus derechos
humanos fundamentales, especialmente, de los grupos políticos, religiosos o de
pertenencia étnica. Notables las denuncias sobre las condiciones de desigualdad de las
mujeres indígenas y las recurrentes violaciones a sus derechos fundamentales.” 177
Parece que se hizo una especie de resumen de las necesidades indígenas. Ya no se
habló más de quiénes son ni de que manera se les va a reconocer, sino de las necesidades que en
conjunto consideraron que tienen los indígenas, a partir, según se refiere en este documento, de
176 “Dictamen de Reformas Constitucionales en Materia de Derechos y Cultura Indígenas”, en Libro
Blanco sobre las reformas constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, cit., p. 581
177 “Dictamen de Reformas Constitucionales en Materia de Derechos y Cultura Indígenas”, en Libro
Blanco sobre las reformas constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, cit., p. 581

316
los reclamos indígenas. Independientemente de que en un apartado más adelante hablemos de
los reclamos hechos por los propios pueblos indígenas y de qué tanto coincide con lo aquí
expresado, en principio nos parece un poco simplista reducir al interlocutor a una serie de temas
que el legislador parece que sacó en conclusión sin plantear siquiera la posibilidad de ver al otro
como un verdadero interlocutor. Se señala que tuvieron audiencias con indígenas, no obstante
no se percibe de qué manera se tomaron en consideración las participaciones indígenas para
concluir con lo que aquí se dice.
Con los diálogos que concluyeron en los Acuerdo de San Andrés, tampoco se consideró
a los indígenas como interlocutores dignos de respeto y reconocimiento: después de que el
gobierno había sido una de las partes en el diálogo que dio origen a los Acuerdos, y que se
comprometió a cumplirlos, finalmente no lo hizo así, todo parece indicar que simplemente “la
parte indígena no fue considerada nunca por el gobierno como un igual.” 178
El Congreso de la Unión recibió al EZLN y a miembros del Congreso Nacional
Indígena (CNI) 179 el 22 de marzo de 2001 en la “Reunión de Trabajo de las Comisiones Unidas
de Puntos Constitucionales y Asuntos Indígenas de la Cámara de Diputados del H. Congreso de
la Unión, con delegados del Ejército Zapatista de Liberación Nacional y el Congreso Nacional
Indígena.” Esa reunión se llevó a cabo con base en un acuerdo en el que señalan:
“Primero. Para la Cámara de Diputados el análisis y valoración de la
iniciativa de reforma constitucional en materia indígena es un asunto relevante y es
importante que los ciudadanos legisladores dispongan de los mayores elementos para
nutrir su dictamen. De igual manera, es de la mayor significación para esta
Legislatura coadyuvar a la solución política del conflicto entre el EZLN y el Poder
Ejecutivo.
Segundo. Se instruye a las Comisiones de Puntos Constitucionales y de
Asuntos Indígenas de la Cámara de Diputados, reciban a los representantes del EZLN
y que a esta reunión de Comisiones Unidas se invite a los integrantes de la Junta de
Coordinación Política, a los integrantes de la COCOPA, los miembros de las
Comisiones de Puntos Constitucionales, de Asuntos Indígenas y de Estudios
178 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 166
179 Información sobre estas organizaciones se proporciona en el capítulo 7 de este trabajo

317
Legislativos de la Cámara de Senadores. Asimismo, podrán asistir los legisladores
diputados y senadores que lo deseen.” 180
En dicha reunión, se les dio el uso de la palabra a la comandante Esther en
representación general de la delegación zapatista, al comandante David, y al comandante
Zebedeo, también ambos del EZLN; a Juan Chávez, María de Jesús Patricio y a Adelfo Regino,
estos tres del Congreso Nacional Indígena. Sin embargo, a pesar de que esa reunión se llevó a
cabo en la Cámara de Diputados, la iniciativa de reforma se había presentado en diciembre
anterior ante la Cámara de Senadores y no la de Diputados. La Cámara de Senadores, por su
parte, en su proceso legislativo no volvió a invitar a los anteriores interlocutores y quienes
acudieron, fueron una serie poco clara de invitados. 181 No se señala cuál fue el criterio para
elegir a los invitados, tampoco se señala que grado de legitimidad o de respaldo de la población
gozaban los invitados como representantes de su comunidad, pueblo, o etnia. Además, parece –
al hacerse un análisis de la selección— que no se abarcaron adecuadamente todas las zonas del
país mientras que otras fueron representadas más de una vez. 182
También se encuentra una lista de especialistas, miembros del gobierno y de la
academia mexicana, (cabe decir que pocos de quienes más han trabajado seriamente el tema
estaban presentes) que presentaron diversas posturas en pro en contra del reconocimiento de los
derechos de los pueblos indígenas en la reforma constitucional.
El criticado “paternalismo” que ve al indígena más como incapaz que como oprimido
persiste aún y se refleja también en la exposición de motivos de la reforma constitucional:
“Para abatir las carencias y el rezago que afectan a los pueblos y comunidades
indígenas, la reforma constitucional establece un conjunto de acciones que habrán de
desarrollar los gobiernos federal, estatales y municipales a fin de promover la igualdad
de oportunidades, elevar las condiciones de vida de los indígenas y garantizar la
representatividad en los distintos ámbitos de gobierno.
Entre estas acciones destacan el impulso al desarrollo regional de las zonas
indígenas; el incremento de los niveles de escolaridad, favoreciendo la educación
bilingüe e intercultural, la alfabetización, la capacitación productiva y la educación
180 “Reunión de Trabajo de las Comisiones Unidas de Puntos Constitucionales y Asuntos Indígenas de la
Cámara de Diputados del H. Congreso de la Unión, con delegados del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional y el Congreso Nacional Indígena”, en Libro Blanco sobre las reformas constitucionales en
materia de derechos y cultura indígenas, op. cit., p. 158
181 Algunas –no todas— de las listas de invitados aparecen en Libro Blanco sobre las reformas
constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, cit. Ver, por ejemplo, pp. 251 y 252, 309
182 Ver, por ejemplo, la lista que aparece en la página 251 del Libro Blanco sobre las reformas
constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, cit.

318
media y superior, el acceso efectivo a los servicios de salud; el mejoramiento de las
condiciones de las comunidades indígenas mediante acciones que contribuyan a la
construcción y mejoramiento de la vivienda; la incorporación de las mujeres indígenas
al desarrollo; la extensión de la red de comunicaciones; el apoyo a las actividades
productivas y el desarrollo sustentable; así como el establecimiento de políticas para
proteger a los migrantes de los pueblos indígenas, tanto en el territorio nacional como
en el extranjero.” 183
Vemos aquí como el discurso oficial ya retoma muchos de los términos de las
reivindicaciones de derechos de minorías y pueblos indígenas, como la educación bilingüe e
intercultural o el desarrollo sustentable; sin embargo, sigue teniendo una fuerte carga
paternalista; incluso la idea de desarrollo sustentable, parte, en muchas ocasiones de una
premisa en la que se considera al indígena en un nivel inferior de desarrollo cultural.
Finalmente en el texto que analizamos “destacan” las acciones que precisamente significan
asistencialismo paternalista.
Lo anterior se agrava si tomamos en cuenta que gran parte de los operadores jurídicos y
políticos tienen sumamente arraigada esta visión. Por ejemplo, podemos retomar lo expresado
por Adalberto Saldaña en su artículo “El proyecto nacional en la Constitución” donde dice que
entre “los mandatos del pueblo soberano” se encuentra que “el poder público proteja a la
familia, los menores, los indígenas y los campesinos.” 184
También recientemente se ha rechazado que los indígenas puedan exigir legítimamente
el respeto de su cultura con el argumento de que no es verdad que sean culturas puras. En el
debate legislativo comentado se expresó que
“[e]xisten también argumentos que cuestionan la especificidad indígena de los
conjuntos de normas, de algunas comunidades o pueblos indios, toda vez que se
sustentan en una serie de supuestos abstractos, carentes de suficiente fundamentación,
o correspondencia histórica, ya que desde la colonia se vivió un intenso proceso de
mestizaje, y una política de orientación homogeneizante, por lo que gran cantidad de
los usos y costumbres, así como las prácticas jurídicas tradicionales en ‘comento’, son
183 “Dictamen de Reformas Constitucionales en Materia de Derechos y Cultura Indígenas”, en Libro
Blanco sobre las reformas constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, cit., p. 582
184 SALDAÑA, Adalberto, “El proyecto nacional en la Constitución” op. cit., p. 22.

319
en muchos casos producto de la época colonial, y tienen un origen más
‘novohispánico’ que de los llamados pueblos originarios.” 185
Es decir, que como sus culturas no son puras, sino que han tenido influencias de
culturas ajenas, han perdido la posibilidad de plantear un cultura y una identidad propia. Como
sabemos y como hemos comentado ya, este argumento carece de fundamento pues no existen
las culturas puras. 186
Para hablar de lo indígena, se presentan también dos formas: la primera, en cuanto al
individuo indígena, el sujeto, la persona indígena; y la segunda, en cuanto a la cultura indígena,
la comunidad de cultura, la colectividad conformada por indígenas, el pueblo indígena. Si
somos congruentes con lo que hemos dicho hasta ahora, debemos tomar en consideración tanto
la manera en que se concibe a los individuos indígenas, como la manera en que se concibe a los
pueblos indígenas, si se les reconoce como parte de nuestro Estado-nación.
Como hemos comentado, la Constitución Política mexicana, a partir de la reforma de
agosto de 2001, en el segundo párrafo del artículo 2º reconoce expresamente la diversidad
cultural y la existencia de los pueblos indígenas. Jurídicamente, lo indígena quedó establecido
de la siguiente manera: “La Nación tiene una composición pluricultural sustentada
originalmente en sus pueblos indígenas”. No debemos olvidar que, como comentábamos más
arriba, esta afirmación se encuentra limitada por la frase que forma el primer párrafo de dicho
artículo; de manera tal que al identificar a los pueblos indígenas debemos hacerlo a partir del
postulado de que “la Nación Mexicana es única e indivisible”.
El problema de la declaración de la composición pluricultural es que se encuentra de
manera únicamente declarativa, instaurada en un régimen que –como se explicó en el apartado
anterior— tiende fuertemente a la homogenización. Así, aún cuado se acepta que el indio ha
vivido marginado, excluido, explotado y se prevé que es justo que se incorpore al régimen
nacional, no se reconoce la forma de organización de la comunidad de cultura a la que él
pertenece.
En el mismo párrafo del artículo 2º antes citado se dice que son pueblos indígenas
“aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al
iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas,
culturales y políticas o parte de ellas.” Esto es lo que jurídicamente hoy se entiende por pueblo
185 “Reunión de la Subcomisión de Puntos Constitucionales en Materia Indígena” en Libro Blanco sobre
las reformas constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, cit., pp. 288-289
186 Ver capítulo 1.1 de este trabajo

320
indígena. Consideramos que para la visión predominante que existe sobre lo indígena, este
texto es bastante avanzado y eso se debe a que permaneció en gran parte como se encontraba en
la propuesta original de la COCOPA, que por su parte lo había retomado del artículo 1º del
Convenio 169 de la OIT. No obstante, como veremos más adelante, 187 el texto constitucional
aún presenta problemas, omitió elementos de la definición original del Convenio 169 y además
es poco asumido por los actores políticos y agentes jurídicos que tienen que ver con su
aplicación.
La Constitución, además de hablar de pueblos, habla de comunidades: el párrafo cuarto
establece: “Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquéllas que formen una
unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades
propias de acuerdo con sus usos y costumbres.” Por otro lado, no se presenta en la reforma,
además de esta mención, otra que especifique la definición de comunidad.
Por su parte, el presidente Vicente Fox, en el informe que rindió en agosto de 2002
llamado Avances y retos del gobierno federal en materia de derechos humanos dedica apartados
especiales para los temas de procuración de justicia, de seguridad pública, de fuerzas armadas,
de educación básica, de equidad de género y derechos de la niñez, así como derechos de los
migrantes. Sin embargo, lo relacionado con pueblos indígenas lo trata en un rubro llamado
“construcción del proceso de paz en Chiapas” dentro del apartado llamado “los derechos
humanos y la gobernabilidad democrática.” 188
En el apartado “Construcción del proceso de paz en Chiapas” se dice que
“México es producto de la unión de pueblos y culturas diferentes. Una de las
mayores riquezas de nuestro país es, precisamente, su diversidad cultural. La unidad
nacional no puede sustentarse en la imposición de una cultura sobre las demás. Por el
contrario, debe ser el resultado de la colaboración entre los distintos pueblos y
comunidades que integran la Nación.
Sin embargo, a casi dos siglos de la fundación del Estado nacional, los pueblos
originarios de estas tierras aún no gozan del pleno ejercicio de los derechos
fundamentales en el mismo grado que el resto de la población, su calidad de vida es
motivo de preocupación nacional y en incontables ocasiones han sido objeto de
discriminación y tratos humillantes.
187 El texto del artículo 2º será analizado con mayor detenimiento en el capítulo 6.1.
188 Avances y retos del gobierno federal en materia de derechos humanos, México, Gobierno de la
República, agosto de 2002

321
Entre otros factores, esta situación propició el levantamiento de un grupo
armado que reivindicaba mejores condiciones de vida para los indígenas chiapanecos,
en particular, y para la totalidad de los indígenas del país en general. Desde entonces,
el proceso que permita llegar a una paz plena en todos los rincones de Chiapas no ha
podido concretarse. Por ello, la apuesta de este gobierno es, y así se ha manifestado
en los hechos, el diálogo.
Resulta imperativo recalcar que la voluntad indeclinable del Ejecutivo Federal
es alcanzar una paz justa, duradera y definitiva en la zona del conflicto en Chiapas,
que siente las bases para garantizar que los pueblos indígenas sean sujetos de su
propio desarrollo, tengan plena participación en las decisiones nacionales y ponga fin
a los varios siglos de discriminación a los que se han visto sometidos.” 189
Como podemos ver, el discurso gubernamental reconoce la diversidad y la existencia de
pueblos indígenas pero nos parece que no se les reconoce verdaderamente como entes culturales
diferenciados, como comunidades de cultura con todo lo que esto implica pues, aunque se ha
dicho que “México es producto de la unión de pueblos y culturas diferentes”, y que la “unidad
nacional no puede sustentarse en la imposición de una cultura sobre las demás” no se hace
ninguna mención al reconocimiento de los pueblos indígenas, más bien se recalca la
preocupación por la “calidad de vida” y la “discriminación.”
Un ejemplo de esto es el tratamiento que se hace del tema indígena en materia
educativa. El informe en comento además del proceso de paz en Chiapas citado, no vuelve a
tocar el tema indígena más que en el rubro de educación. Ahí se habla de la “educación
intercultural en materia de derechos humanos” de la siguiente manera:
“[...] la desigualdad educativa se manifiesta de manera especialmente grave en
poblaciones indígenas. Este sector de la población recibe una oferta educativa de
calidad inferior al promedio nacional y poco relacionada con su realidad cultural y sus
necesidades. Es entre poblaciones indígenas que la cobertura de educación básica
tiene mayores problemas. Y, desde luego, son los niños indígenas los que menos
oportunidades tienen de lograr los objetivos fundamentales de la escuela primaria. La
proporción de indígenas en los niveles medio superior y superior del sistema educativo
es muy inferior a su proporción en la población total.
189 Avances y retos del gobierno federal en materia de derechos humanos, cit, pp. 17-18

322
Por otro lado, la población no indígena de México ha tenido escasas
oportunidades de conocer los aportes culturales de los diversos grupos indígenas con
los que comparte territorio. Eso explica que las actitudes de ignorancia,
desconocimiento, e incluso de discriminación y racismo, persistan entre la población
mayoritaria respecto de los pueblos indígenas.
En el Programa Nacional de Educación 2001-2006 se definió la necesidad de
consolidar una educación intercultural que promueva el respeto a la diversidad cultural
y lingüística y que atienda con calidad, equidad y oportunidad las demandas
educativas de los pueblos y comunidades indígenas. De la misma manera, se
estableció la meta de comenzar a desmantelar las actitudes de discriminación y
racismo para lograr una valoración de la diversidad en la que vivimos los
mexicanos.” 190
Como vemos, se han ido adoptando palabras del movimiento multiculturalista y de los
reclamos indígenas. El discurso parece ir en el sentido del respeto a la diversidad cultural. Sin
embargo, nuevamente la única referencia importante que se hace es al problema de la
desigualdad y la discriminación, muy grave por cierto, pero como se ha señalado, esto no
reconoce al otro como sujeto diferenciado sino como sujeto en condiciones de desventaja. Por
otro lado, se habla de “la necesidad de consolidar una educación intercultural que promueva el
respeto a la diversidad cultural.” Lo anterior nos parece un poco engañoso pues el discurso, que
aparece como reconocedor de la diversidad cultural, esconde primero, que sólo habrá un
promotor de este tipo de educación y este es el gobierno de manera unilateral; segundo, qué él
mismo sabe las formas de hacerlo; tercero, no se sabe en qué sentido se está utilizando el
término cultura y todo parece indicar que es en el sentido de folclor y gastronomía. Se
reconoce una diversidad proveniente de los pueblos indígenas, pero eso no tiene relevancia
jurídico-política de alto nivel, sino que se tiene como un elemento a tomar en cuenta de manera
discrecional por quien está a cargo de las políticas públicas.
Otra disposición que omite hablar de pueblos indígenas es el artículo 27 constitucional,
que establece que “la ley protegerá la integridad de los grupos indígenas”. Al hablar de grupos
indígenas, se niega de nuevo a hablar de pueblos, término que ya utilizaba el artículo 4º y que
hoy utiliza el artículo 2º, así como el Convenio 169 de la OIT, ratificado por México en 1989. 191
190 Avances y retos del gobierno federal en materia de derechos humanos, cit., p. 42
191 ESPINOZA SAUCEDA, Guadalupe, et. al., Los pueblos indígenas ante la Suprema Corte de Justicia
de la Nación, México, Centro de Orientación y Asesoría a Pueblos Indígenas, Convergencia Socialista,

323
Díaz-Polanco y Sánchez nos dicen que en el debate mexicano actual, en general los
liberales se han expresado “en contra del reconocimiento del derecho a la autonomía de los
pueblos indígenas” pues según la “vieja versión de la doctrina clásica, [...] es suficiente con
hacer efectivos los derechos individuales asignados por igual a todos los ciudadanos. Se oponen
al reconocimiento de derechos específicos porque ello, [...], implicaría conceder privilegios.” 192
Esta idea, como mencionan los autores y como es fácil deducir tiene su lógica en la idea de la
igualdad formal basada en una “concepción individualista de la nación, en la que sólo hay
ciudadanos.” Esto impide reconocer al otro, en este caso al indígena, al pueblo indígena como
diferente.
Es así como, a pesar de que encontramos una cierta apertura con el paso de los años,
aún persiste este enfoque del liberalismo mexicano en el que las identidades étnicas constituyen
una amenaza para el proyecto liberal y civilizatorio en el que “las tradiciones y costumbres
indígenas son incompatibles con el orden jurídico nacional” pues además, suponen, si se
reconocieran se daría lugar a la concesión de privilegios. 193 Vemos un cierto avance en el
discurso, pero éste queda vacío pues viene acompañado de toda la carga ideológica que hemos
venido hablando a lo largo de todo este capítulo y que hoy resulta en una situación de
ambivalencia perversa: se retoman en el discurso los términos y conceptos presentados por los
indígenas y los académicos críticos y se parte de ahí para, de nuevo, explicar que los derechos
reclamados por los indígenas se alcanzarán a través de más escuelas, hospitales, carreteras [...] y
todo aquello que les facilite integrarlos al desarrollo nacional. 194
Comisión Independiente de Derechos Humanos de Morelos, 2002, p. 15. Sobre este particular se
comentó también en el capítulo 4.7. de este trabajo
192 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 50
193 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 50
194 Esto quedará aún más claro con el siguiente capítulo donde expondremos la normativa y las políticas
públicas vigentes respecto de los indígenas.

324

325
CAPÍTULO 6. NORMATIVA Y POLÍTICAS INDIGENISTAS
En el presente capítulo nos proponemos tratar la normativa vigente en el Estado
mexicano y las políticas públicas del Estado frente a los indígenas. A pesar de que existe
normativa y políticas específicas en cada estado de la república mexicana, nos enfocaremos a la
normativa y las políticas públicas a nivel federal debido a que, por un lado, éstas son
notoriamente predominantes; y por otro, analizar las políticas locales sería una labor exhaustiva
que sobrepasa los objetivos de este trabajo que tiene como objeto de estudio primordial el
Estado mexicano en su conjunto. No obstante, se recurren a algunos ejemplos locales cuando se
han considerado pertinentes.
En México, durante los últimos años ha habido un trajo legislativo importante
relacionado con los derechos de los pueblos indígenas: se reformó la Constitución Política y se
crearon y modificaron varias leyes federales. También se han dado reformas a nivel de las
entidades federativas de la república mexicana. Ahora nos enfocaremos sobre todo a analizar la
reforma constitucional en materia indígena y algunas leyes federales, desde los principios o
derechos que venimos analizando; es decir, desde el derecho a la diferencia como una
concreción del derecho a la igualdad y desde el derecho a la libre determinación. Dentro de este
último derecho como eje temático, hemos destacado de manera importante el derecho a la
representación pues, como se ha desprendido de la reflexión realizada en torno a estos derechos
en capítulos anteriores y, como también se verá en el capítulo siguiente, el tema de la
representación cobra relevancia para el efectivo ejercicio del derecho a la libre determinación.
Hemos querido incluir en este capítulo también un análisis de las políticas públicas del
Estado mexicano frente a los indígenas pues, siguiendo la perspectiva que venimos utilizando
desde el principio de este trabajo y que se muestra más clara en los capítulos 2.2. y 4, las
acciones u omisiones realizadas por el Estado y sus instituciones, así como sus programas de
trabajo, nos dan una visión mucho más completa y cercana a una realidad, que si sólo nos
quedáramos con el análisis de una legislación que muchas veces no se aplica y que muchas otras
se interpreta de una manera distinta a la que pudiera pensarse si partimos únicamente del texto
legal. En otros muchos casos vemos también que a partir de unos textos legales tan complejos y
prolíficos, se da preeminencia a ciertas disposiciones de los mismos y se relegan otras
disposiciones, desvirtuando con esto la forma en que se suponía se garantizaría a los indígenas
ciertos derechos.

326
6.1. El marco legal. Derechos reconocidos
Para introducirnos en el análisis a la reforma constitucional en materia indígena de
agosto de 2001, repasaremos algunos antecedentes de la misma.
Mientras se discutía la creación de una ley reglamentaria –es decir, de una ley
orgánica— para la aplicación del anterior artículo 4º constitucional, se levantó en armas el
EZLN. Al decretarse el cese al fuego por parte del gobierno federal y del ejército zapatista, se
pactaron las condiciones para un diálogo entre ellos. Con fundamento en la Ley para el
Diálogo, la Conciliación y la Paz Digna en Chiapas, aprobada por el Congreso federal, se
llevaron a cabo los Diálogos de Paz en San Andrés Sacamch’en de los Pobres, también
conocido como San Andrés Larrainzar (San Andrés). En estos diálogos participaron las
delegaciones del EZLN y del gobierno federal.
La forma como se comportó la delegación gubernamental en los diálogos de San Andrés
nos puede dar una idea de cómo se fue encaminando la legislación en torno a derechos
indígenas. Cuentan Díaz-Polanco y Sánchez que el gobierno federal llegó a las mesas de
diálogo sin una propuesta de fondo “salvo el propósito salinista de reglamentar el artículo 4º de
la constitución.” Por su parte, uno de los principales reclamos de la delegación zapatista,
acompañados de asesores indígenas y de la sociedad civil, era precisamente la estrecha
formulación del artículo 4º. Posteriormente, la delegación gubernamental fue alejándose de la
idea de la ley reglamentaria y fue acercando su propuesta a lo expuesto por los zapatistas: “Al
final, terminó recogiendo los aspectos más generales del discurso autonómico indígena, pero
extrayéndole componentes fundamentales.” La delegación gubernamental se negó a “discutir
sobre la sustancia de algunos cambios esenciales que darían concreción a la autonomía,” y sólo
acordó lo que consideró no significarían cambios importantes en la estructura del Estado. Para
Díaz-Polanco y Sánchez, “el gobierno no reconoció derechos de los pueblos indios que
implicaran, a fondo, una nueva distribución territorial del poder del Estado, la descentralización
político administrativa, y la equidad sociopolítica, económica y cultural entre las partes
componentes de la nación.” 1
Los Acuerdos de San Andrés fueron firmados en febrero de 1996. Estos Acuerdos
comprenden tres documentos a saber: El primero es el “Pronunciamiento conjunto que el
1 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía,
México, Siglo XXI, 2002, p. 140

327
gobierno federal y el EZLN enviarán a las instancias de debate y decisión nacional”; 2 el
segundo de ellos consiste en las “Propuestas conjuntas que el gobierno federal y el EZLN se
comprometen a enviar a las instancias de debate y decisión nacional, correspondientes al punto
1.4 de las reglas de procedimiento”; y el último de ellos se trata de los “Compromisos para
Chiapas del gobierno del estado y federal y el EZLN, correspondientes al punto 1.3 de las reglas
de procedimiento.” 3
2 Es importante, al leer los documentos y trabajos emitidos en México, tener en consideración que
algunos conceptos tienen variaciones en su uso respecto de España, pues mientras en España, “estatal”
significa del Estado-nación, en México, en muchas ocasiones, como la actual, significa de las entidades
federativas o estados que conforman la república mexicana. Y cuando se utiliza el término “nacional”, en
España puede en ocasiones significar el relativo a una sociedad cultural determinada, como un a región
autónoma o la sociedad que la compone, en el interior del Estado-nación; en México, generalmente
significa “del Estado-nación”, cuando se dice “el ámbito nacional”, se quiere decir, el ámbito de todo el
territorio de la república mexicana.
3 Acuerdos sobre derechos y cultura indígenas. Existen numerosas publicaciones con estos acuerdos; aquí
podemos citar, por ejemplo, HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón (comps.),
Acuerdos de San Andrés, México, Era, 1998, pp. 53-95. Para su facilitar su consulta los hemos incluido
en los apéndices de este trabajo.
Podemos aquí señalar, de manera muy resumida, que estos Acuerdos, en términos generales, contienen
compromisos para el gobierno federal, como: reconocer a los pueblos indígenas en la Constitución
General (así como su libre determinación y la facultad para decidir su forma de gobierno y sus formas de
organizarse política, social, económica y culturalmente); ampliar la participación y representación política
de los pueblos indígenas a nivel local y nacional; impulsar cambios jurídicos y legislativos (en los que se
reconocieran los derechos políticos, económicos, sociales y culturales de los pueblos indígenas);
garantizar el acceso pleno a la justicia (que implica reconocer legalmente sus sistemas normativos
internos de solución de conflictos y sus formas específicas de organización); promover las
manifestaciones culturales de los pueblos indígenas (que implica el impulso de políticas culturales
nacionales y locales de reconocimiento y aplicación de los espacios de los pueblos indígenas para la
producción, recreación y difusión de sus culturas); asegurar la educación y la capacitación; garantizar la
satisfacción de sus necesidades básicas; impulsar la producción y el empleo; y proteger a los indígenas
migrantes.
Contienen principios para una nueva relación entre los pueblos indígenas y el Estado mexicano.
Principios como: pluralismo, sustentabilidad, integralidad, participación y libre determinación.
Asimismo se plantean elementos para un nuevo marco jurídico que parta del reconocimiento
constitucional como derechos legítimos de las demandas indígenas, el reconocimiento de las comunidades
indígenas como entidades de derecho público, el reconocimiento en las legislaciones de los estados de la
república de la libre determinación y la autonomía indígenas, entre otros.
Contienen unas propuestas conjuntas del Gobierno Federal y el EZLN, entre las que se encuentran
reformas constitucionales para reconocer los derechos políticos, sociales, jurídicos, económicos y
culturales de los pueblos indígenas, así como el derecho a la libre determinación y la autonomía; la
remunicipalización, previa consulta a las comunidades y pueblos indígenas, la facultad de decidir
libremente a los representantes comunales y municipales de acuerdo con sus mecanismos tradicionales y
la posibilidad de organizar por sí mismos sus procesos electorales sin que sea necesaria la participación
de los partidos políticos. Se propone asimismo un Ombudsman de la comunicación.
Entre los compromisos para Chiapas podemos resaltar el establecimiento de un marco de reformas
basadas en la autonomía y la libre determinación con base en un nuevo pacto entre los pueblos indígenas
y el Estado; un nuevo marco constitucional con reformas tanto a la Constitución federal y la Constitución
chiapaneca como a las leyes secundarias (Código Civil, Código Penal, Código Electoral de Chiapas,
Leyes Orgánicas Judicial y Municipal, etc.). Además se propone la formulación de una Ley de Justicia y
Desarrollo Agrario.
Se incluyen Acciones y Medidas para Chiapas como la reforma municipal; la instalación de una mesa
agraria, con participación de representante del EZLN y la realización de un Censo Agrario; la tipificación
de la discriminación como delito perseguido de oficio; y la tipificación y sanción de prácticas laborales
discriminatorias.

328
A pesar de que Díaz-Polanco y Sánchez se muestran críticos con los Acuerdos de San
Andrés, reconocen que de los documentos 1 y 2 sobre propuestas y pronunciamientos conjuntos
de carácter nacional de los Acuerdos de San Andrés se desprende, en concreto “el compromiso
de construir un nuevo pacto social en el marco de una nueva relación entre los pueblos
indígenas, la sociedad y el Estado” y destacan que este nuevo pacto social implica: “1] La
creación de un nuevo marco jurídico, basado en el reconocimiento del derecho de los pueblos
indígenas a la libre determinación; 2] ‘reformas y adiciones a la constitución federal y a las
leyes que de ella emanan, así como a las constituciones estatales y disposiciones jurídicas de
carácter local’, y 3] ‘una profunda reforma y transformación del Estado.’” 4
A partir de estos Acuerdos se encomendó a la Comisión de Concordia y Pacificación,
(COCOPA) –compuesta por legisladores de todos los partidos políticos— la elaboración de un
proyecto de reforma constitucional que recogiera lo acordado en San Andrés. La COCOPA
elaboró una propuesta de reformas constitucionales que, como se le encomendó, recogió los
Acuerdos de San Andrés, pero que también dejó fuera algunos derechos ya acordados. A pesar
de que la propuesta de la COCOPA reconocía menos derechos que los convenidos, el gobierno
federal la rechazó y objetó varios puntos, procurando acotar aún más los derechos de los
pueblos indígenas. 5
Pasaron varios años en los que los diálogos quedaron suspendidos y la propuesta
congelada, al tiempo que surgieron y se presentaron varios proyectos de reforma sin que se
legislara al respecto. En gran parte debido a que en nuestro país la discusión en torno a los
derechos indígenas no dejó de escucharse desde 1994, y a que los pueblos indígenas y algunas
organizaciones de la sociedad civil no callaron sus reclamos, el proyecto elaborado por la
COCOPA finalmente fue llevado al ámbito legislativo: al poco tiempo de haber ocupado su
cargo, el primer presidente de un partido diferente al PRI, envió el 5 de diciembre de 2000 la
propuesta al Congreso legislativo para su discusión y aprobación.
El 14 de agosto de 2001 se publicó en el Diario Oficial de la Federación el decreto que
adicionaba un segundo y tercer párrafos al artículo 1º, reformaba el artículo 2º, derogaba el
primer párrafo del artículo 4, adicionaba un sexto párrafo al artículo 18 y adicionaba un tercer
párrafo a la fracción tercera del artículo 115.
4 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 141
5 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 146-147

329
El texto aprobado, aunque tuvo incorporaciones afortunadas, no tomó en cuenta todos
los elementos de la propuesta de la COCOPA, ni fue totalmente acorde con el Convenio 169
como debió de haber sido pues, ratificado por México, se trata de Derecho vigente en nuestro
país. Algunas de las omisiones importantes han redundado en la imposibilidad del
reconocimiento de algunos derechos relevantes a los pueblos indígenas. En general, la reforma
ha sido muy criticada en algunos sectores de la población por sus graves carencias. Los
congresos de Baja California Sur, Sinaloa, Zacatecas, San Luis Potosí, Hidalgo, Estado de
México, Guerrero, Oaxaca, Chiapas y Morelos 6 votaron en contra de la aprobación de la
reforma y un número considerable de municipios mayoritariamente indígenas (más de 330) de
diversas regiones del país presentaron controversias constitucionales 7 en contra de la misma.
También se presentaron quejas y reclamaciones ante la OIT por parte de algunas organizaciones
sindicales relacionadas con indígenas.
El relator especial de la ONU sobre Derechos y Libertades Fundamentales de los
Indígenas realizó una visita oficial a México en junio de 2003. En el informe que presentó
posterior a su visita, el relator reconoció que: “La reforma constitucional de 2001 en materia
indígena no satisface las aspiraciones y demandas del movimiento indígena organizado, con lo
que se reduce su alcance en cuanto a la protección de los derechos humanos de los pueblos
indígenas, y también dificulta la reanudación del diálogo para lograr la paz en el [e]stado de
Chiapas.” 8
La Suprema Corte de Justicia de la Nación declaró improcedentes las controversias
constitucionales con el argumento de que
“la controversia constitucional no es procedente en contra del procedimiento de
reformas y adiciones a la Constitución, que establece el artículo 135 de la Constitución
federal, en virtud de que el artículo 105 del mismo ordenamiento, no prevé entre los
sujetos que pueden ser parte de una controversia al órgano reformador que lleva a
cabo este procedimiento, ni tampoco los actos que realiza, por lo que no pueden ser
revisados por la Suprema Corte de Justicia de la Nación.” 9
6 Cabe destacar que entre estos estados se encuentran los de mayor población indígena del país.
7 La controversia constitucional es un mecanismo de control constitucional que existe en México.
Consiste en un procedimiento que puede ser iniciado por la Federación, los estados, el Distrito Federal o
los municipios ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación con el objeto de invalidar normas generales
o actos de autoridades que se consideren han vulnerado la constitución.
8 UN Doc. E/CN.4/2004/80/Add.2, http://www.unhchr.ch/pdf/chr60/80add2AV_sp.pdf
9 Suprema Corte de Justicia de la Nación, 6 de septiembre de 2002. Este fallo, además de lo
desafortunado en tanto que avaló que se legislara en contra de tratados internacionales ratificados por
México, como el Convenio 169 de la OIT y que se hiciera a un lado el clarísimo reclamo, podría decirse
que casi unánime, de los pueblos indígenas, dejó un grave precedente pues estableció el criterio de que
“las actuaciones del órgano reformador por constituir una función pública soberana no pueden estar

330
Es decir, no se analizó el contenido de la reforma, sino que se resolvió que esa Corte no
puede conocer de un procedimiento de controversia constitucional en contra del Congreso
reformador de la Constitución.
Aunque el presidente había presentado la iniciativa tal y como la había elaborado la
COCOPA, desde que presentó la propuesta de reforma ya expresó algunas formulaciones acerca
de la forma en que se entendía esta propuesta. En el Discurso con el que hace entrega de la
propuesta expresa entre otras cosas que:
“el Convenio sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, de la
Organización Internacional del Trabajo (núm. 169, 1988-1989), reconoce que los
pueblos indígenas, en muchas partes del mundo, no gozan de los derechos
fundamentales en el mismo grado que el resto de la población de los países en que
viven.
Igualmente, sostiene que las leyes, valores costumbres y perspectivas de
dichos pueblos se erosionan constantemente.
Nuestro país no es la excepción. A dos siglos de la fundación del Estado
nacional, la situación jurídica de los pueblos indígenas es aún profundamente
insatisfactoria y su condición social, motivo de honda preocupación nacional.
Los pueblos originarios de estas tierras han sido histórica y frecuentemente
obligados a abandonar sus tierras y a remontarse a las más inhóspitas regiones del
país; han vivido muchas veces sometidos al dominio caciquil; así como a
humillaciones racistas y discriminatorias, y les ha sido negada la posibilidad de
expresión y participación políticas.
En el transcurso de las últimas décadas, se han realizado esfuerzos para
superar la falta de reconocimiento de la situación legal de los indígenas. En esos
intentos, se reformó el artículo 4º de la Carta Magna y, con ello, se dio relevancia
constitucional a la composición pluricultural de la Nación mexicana, que se sustenta
originalmente en sus pueblos indígenas.
Sin embargo, la reforma no resultó jurídicamente suficiente para aliviar las
graves condiciones de los pueblos y comunidades indígenas del país.
sujetas a ningún control externo, porque la formación compleja del órgano, es decir, su integración por el
Congreso de la Unión y las Cámaras de diputados de las entidades federativas, es la garantía de la
legalidad y legitimidad de sus actuaciones.” Esto puede tener graves implicaciones ya no sólo para los
derechos indígenas, sino para todos los derechos humanos, pues parece ser que quedamos al arbitrio del
órgano reformador. (Ver sobre este caso ESPINOZA SAUCEDA, Guadalupe, et. al., Los pueblos
indígenas ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación, México, Centro de Orientación y Asesoría a
Pueblos Indígenas, Convergencia Socialista, Comisión Independiente de Derechos Humanos de Morelos,
2002, pp. 78-89).

331
Esa situación, que se ha mantenido desde hace mucho tiempo, propició, entre
otras cosas, el levantamiento de un grupo armado, el EZLN, que reivindicaba mejores
condiciones para los indígenas chiapanecos en particular, y para la totalidad de los
indignas del país en lo general.” 10
Este texto, además de ser casi idéntico al que posteriormente se presentó como parte de
los Avances y Retos del gobierno federal en materia de derechos humanos 11 , nos muestra que el
poder ejecutivo federal, a pesar de que se refiere al Convenio 169 de la OIT y de que se muestra
interesado por mejorar las “condiciones” indígenas, sigue instalado en la creencia de que el
problema es la situación social y económica en la que se encuentran. Aunque habla de que la
“situación jurídica” y la “expresión y participación políticas” son insatisfactorias, todo esto
queda expresado de una forma muy ambigua que no deja ver si el presidente comprende a
cabalidad o si de verdad está interesado en que se de un reconocimiento de derechos exigibles
como medidas especiales o derechos diferenciados y el ejercicio de la autonomía, así como el
reconocimiento jurídico de los pueblos indígenas como sujetos colectivos de derecho.
La exposición de motivos del Dictamen de Reformas Constitucionales en Materia de
Derechos y Cultura Indígenas nos da una idea de cuál fue el camino seguido para llegar al texto
que finalmente fue aprobado:
“La Presidencia de la Subcomisión de Análisis, encargada de coordinar los trabajos para
la elaboración del Dictamen, elaboró un documento que sirvió de base a la discusión de
las Comisiones Unidas y de los Grupos Parlamentarios de las distintas fuerzas políticas.
A partir de ese Proyecto de Dictamen, en un amplio acuerdo, se determinó reagrupar las
modificaciones propuestas por el Ejecutivo Federal con el propósito de concentrar
prácticamente todos los derechos en un solo artículo constitucional.” 12
En este dictamen se dice también que se “asumió el compromiso, compartido por todos,
con el reconocimiento de los indígenas mexicanos como ciudadanos de plenos derechos, así
como la aceptación de la alta significación nacional de sus culturas y valores, a fin de articular
armoniosamente los derechos de carácter cultural de los ciudadanos con los derechos
particulares de los grupos indígenas.” 13 Una vez más vemos un texto ambiguo, que habla de
10 “Iniciativa de Reforma Constitucional en Materia Indígena presentada por el Presidente Vicente Fox al
H. Congreso de la Unión el 5 de diciembre del 2000”, Libro Blanco sobre las reformas constitucionales
en materia de derechos y cultura indígenas, México, Instituto de Investigaciones Legislativas del Senado
de la República, 2002, pp. 241-242
11 Ver capítulo 5.3.
12 “Dictamen de Reformas Constitucionales en Materia de Derechos y Cultura Indígenas”, Libro Blanco
sobre las reformas constitucionales en materia de derechos y cultura indígenas, Instituto de
Investigaciones Legislativas del Senado de la República, México, 2002, p. 582
13 “Dictamen de Reformas Constitucionales en Materia de Derechos y Cultura Indígenas”, cit., p. 580

332
“articular armoniosamente los derechos de carácter cultural de los ciudadanos con los derechos
particulares de los grupos indígenas”, pero no nos deja claro cómo se entiende la articulación
armoniosa y, por otro lado, vemos que siguen hablando de grupos indígenas a pesar de que el
texto presenta una reforma constitucional que ya utiliza el término pueblos. Es decir, no queda
claro si los legisladores asumen cabalmente los derechos que acaban de legislar.
El dictamen muestra también en qué sentido interpretaron el reclamo de los pueblos
indígenas por el reconocimiento del derecho de libre determinación y el ejercicio del mismo a
través de la autonomía: Según dice el dictamen, entre “las voces indígenas plurales expresadas
en las audiencias públicas,” se encontraron “conceptos diferentes de autonomía, preocupación
por ejercerla en distintos ámbitos y de diversas maneras.” También se expresa que fue:
“crucial la unanimidad de todos los grupos y organizaciones en el sentido de que la
demanda de autonomía indígena no significa, de ninguna manera, intención de
separarse de la Nación mexicana o de organizarse al margen de las instituciones y las
leyes del Estado mexicano.
Esta reforma constitucional en materia de derechos y cultura indígena significa
un cambio jurídico decisivo para el futuro del país. Es un asunto fundamental para la
nación en la medida en que sienta las bases para conformar un país verdaderamente
incluyente, que reconoce las diferencias culturales en el marco de la unidad nacional.
La iniciativa de Ley sobre Derechos y Cultura Indígena que presentó el C.
Presidente de la República, es la misma que elaboró la Comisión de Concordia y
Pacificación a finales de 1996. A casi cinco años de distancia y con la experiencia que
ha brindado la discusión que se generó alrededor de la propuesta de dicha comisión de
coadyuvancia, los legisladores tuvimos las condiciones para elaborar un dictamen que
recupera todos los derechos que los indígenas demandaron, así como legislar para
lograr el consenso y la aceptación de los sectores más representativos del país.” 14
Los legisladores parecen no enterarse de que aprobaron una reforma constitucional que
suprimió de manera importante derechos que se encontraban en la iniciativa presidencial
elaborada por la COCOPA. Al decir que legislaron para “lograr el consenso y la aceptación de
los sectores más representativos del país” parece esconderse que al final cedieron a las presiones
de políticos e intelectuales renuentes a reconocer verdaderamente la Estado mexicano como un
Estado multicultural.
14 “Dictamen de Reformas Constitucionales en Materia de Derechos y Cultura Indígenas”, cit., p. 581

333
Analicemos el texto de la reforma constitucional desde los derechos que venimos
considerando en este trabajo; es decir, el derecho a la igualdad y el derecho a la diferencia como
concreción de aquél derecho; la relación entre derechos colectivos y derechos individuales; así
como el derecho a la libre determinación y la autonomía.
6.1.1. El Derecho de igualdad y el derecho a la diferencia
Como hemos dicho ya, el derecho a la igualdad debe verse en dos sentidos, el derecho a
la igualdad en derechos, como igualdad formal y el derecho igual de reconocimiento de la
dignidad y la identidad particular de cada ser humano. En este sentido, la igualdad formal no es
suficiente y puede ser hasta opresora: es necesario ir más allá para el pleno reconocimiento de la
dignidad de todos los seres humanos. A la luz de estas ideas analizaremos la reciente reforma
constitucional.
En un primer momento, hablaremos de la adición al artículo primero constitucional en
relación con la igualdad formal y la prohibición de la discriminación; en un segundo momento,
hablaremos del derecho a la diferencia.
En la exposición de motivos del Dictamen de Reformas Constitucionales en Materia de
Derechos y Cultura Indígenas se expresa que:
“reivindicando el reclamo más sentido y generalizado de los indígenas, mexicanos, se
planteó una nueva modificación al artículo 1º. Se decidió adicionarle, no solamente,
el texto del artículo 2º referido a la prohibición de la esclavitud, sino que tomando en
consideración los Acuerdos de San Andrés, las opiniones reiteradas de la Comisión
Nacional de Derechos Humanos, el Convenio 169 de la Organización Internacional
del Trabajo, la propuesta formulada a la Subcomisión por el C. Senador David
Jiménez González, así como la iniciativa de Reformas al Artículo 2º Constitucional
para legislar sobre formas contemporáneas de prácticas discriminatorias, del grupo
parlamentario del PRD, presentada en el Senado de la República, se añadió un tercer
párrafo en dónde se prohíbe todo tipo de discriminación que atente contra la dignidad
humana, anule o menoscabe los derechos y las libertades de las personas.” 15
En el artículo 1° se introdujeron dos párrafos, de tal manera que ahora tiene tres. El
primer párrafo, referente a la igualdad en el goce de las garantías que otorga la constitución,
15 “Dictamen de Reformas Constitucionales en Materia de Derechos y Cultura Indígenas”, cit., p. 582

334
quedó tal como estaba; se añadió un párrafo que anteriormente se encontraba en el artículo 2º,
que prohíbe la esclavitud; y se añadió un nuevo párrafo que prohíbe la discriminación. Miguel
Carbonell dice que éste, expresado a contrario sensu, se trata de una “cláusula formal de
igualdad.” 16 El texto de dicho párrafo dice: “Queda prohibida toda discriminación motivada
por origen étnico o nacional, el género, la edad, las capacidades diferentes, la condición social,
las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las preferencias, el estado civil o cualquier
otra que atente contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos
y libertades de las personas.”
Esta prohibición es una novedad: no se refiere sólo a la discriminación por motivos de
origen étnico, sino también a otros tipos de discriminación y parece un acierto pues antes no se
tenía establecida en la Constitución una prohibición expresa como ésta. Sin embargo, muchos
de los términos utilizados quedaron ambiguos. No queda muy claro qué se entiende por
discriminación –uno podría remitirse a la Convención Internacional sobre la Eliminación de
Todas las Formas de Discriminación Racial, 17 que señala que por discriminación racial debe
entenderse “toda distinción, exclusión, restricción o preferencia basada en motivos de raza,
color, linaje u origen nacional o étnico, que tenga por objeto o por resultado anular o
menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de igualdad, de los derechos
humanos y libertades, en la esfera política, económica, social, cultural o en cualquier otra esfera
de la vida pública.”
Aunque el artículo citado se refiere únicamente a discriminación racial puede, de
manera análoga, entenderse la prohibición de cualquier distinción, exclusión, restricción o
preferencia basado en cualquiera de las características citadas en el tercer párrafo del artículo
primero según la reforma. Para el tema que nos ocupa, tanto la Constitución como la
Convención, hablan del origen étnico o nacional.
Con posterioridad a la reforma constitucional se promulgó la Ley Federal para Prevenir
y Eliminar la Discriminación 18 con el objetivo de “prevenir y eliminar todas las formas de
discriminación que se ejerzan contra cualquier persona en los términos del articulo 1º de la
constitución”. 19 Esta Ley es más específica que la Constitución y señala que “se entenderá por
discriminación toda distinción, exclusión o restricción que, basada en el origen étnico o
16 CARBONELL, Miguel, “La reforma constitucional en materia indígena. Un primer acercamiento”,
Derecho constitucional, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, núm. 15, octubre de
2001, p. 3
17 Ratificada por México en 1975
18 Publicada en el Diario Oficial de la Federación el 11 de junio de 2003
19 Artículo 1

335
nacional, sexo, edad, discapacidad, condición social o económica, condiciones de salud,
embarazo, lengua, religión, opiniones, preferencias sexuales, estado civil o cualquier otra, tenga
por efecto impedir o anular el reconocimiento o el ejercicio de los derechos y la igualdad real de
oportunidades de las personas”. 20
El artículo 9, fracción XXV de esta ley ya contiene alguna disposición sobre nodiscriminación
en ámbitos que incumben a los indígenas y señala que se considera práctica
discriminatoria “restringir o limitar el uso de su lengua, usos, costumbres y cultura, en
actividades públicas o privadas, en términos de las disposiciones aplicables”.
Según dice Carbonell, “la inserción de la cláusula de igualdad formal [en la
Constitución] obliga al legislador a emprender una revisión profunda de toda la legislación, de
forma que vaya aplicando los criterios genéricos descritos en el artículo 1 para detectar las leyes
que los vulneren, con la finalidad de llevar a cabo la adecuación de las mismas al marco
constitucional.” 21
Hasta aquí, nos parece del todo acertada y necesaria la inclusión de la prohibición de la
discriminación en la legislación mexicana. Sin embargo, como se ha comentado y se analizará
con más detenimiento más adelante, la igualdad formal garantiza un tipo de igualdad pero no
toda y, aunque necesaria, no es suficiente para garantizar el reconocimiento de derechos
inherentes a la diversidad cultural.
El artículo 2º de la Constitución es el que contiene la reforma más extensa y la más
controvertida; contiene la primera referencia específica a los pueblos indígenas y una variada
serie de disposiciones específicas en la materia. Los primeros párrafos, que contienen
afirmaciones sobre la composición del Estado-nación, las definiciones de pueblos y
comunidades indígenas los tratamos en el capítulo anterior.
Después del párrafo quinto, el artículo 2º se divide en dos apartados: A y B. El apartado
A contiene disposiciones sobre libre determinación y autonomía de las cuales hablaremos más
abajo. En el apartado B se establecen obligaciones para la Federación, los Estados y los
Municipios con la finalidad de promover la igualdad de oportunidades de los indígenas, la
eliminación de prácticas discriminatorias, garantizar la vigencia de sus derechos y el desarrollo
integral de sus pueblos. Se establecen obligaciones, en gran parte, de carácter positivo, a los
20 Artículo 4
21 CARBONELL, Miguel, “La reforma constitucional en materia indígena. Un primer acercamiento”, op.
cit., p. 4

336
tres niveles de gobierno de crear instituciones específicas para este efecto. Usando palabras
como impulsar, garantizar, asegurar, propiciar y apoyar, se habla del desarrollo regional, la
escolaridad, los servicios de salud, financiamiento para vivienda, y otros.
Para Carbonell, “tampoco es muy claro que se trate de derechos en sentido estricto,
pues por su redacción más bien parece tratarse de tareas públicas que obligan a los órganos de
los tres niveles de gobierno a desarrollar determinadas políticas para mejorar la situación social
y económica de los indígenas.” Aunque no le niega la pertinencia a las obligaciones que se
establecen, si cuestiona “si todos esos nobles y justificados propósitos deben o no de formar
parte del texto constitucional.” Este constitucionalista opina que algunas de las fracciones de
este apartado B “parecen extraídas de un Plan Nacional de Desarrollo, de un plan de políticas
públicas o incluso de un informe de gobierno”. Cuestiona seriamente si esto no banaliza la
normativa constitucional y no se convierte en algo más retórico que jurídico y opina que parte
de los contenidos son más propios de una legislación secundaria. Pero además, si se deseaba
incorporar en la constitución con claridad esta serie de derechos a los indígenas debido a su
rezago en materia de derechos económicos y sociales, se debió haber hecho “mediante un
lenguaje que diera lugar a la creación de posiciones subjetivas claras, bien estructuradas, de
forma que fueran plenamente exigibles en caso de incumplimiento.” 22
Agrega Carbonell que “[s]i los pueblos indígenas querían tener un explícito
reconocimiento constitucional, tal vez bastaría entonces con –algunas de— las disposiciones del
apartado A del artículo 2º constitucional.” Por otro lado, si además de esto se deseaba combatir
la discriminación económica, hubieran mejor diseñado un plan de políticas públicas o
modificado la normativa de desarrollo en diversas áreas aplicables como vivienda, salud,
educación, etc., pero no tenía por qué haberse incluido una lista tan exhaustiva en la disposición
constitucional porque además parece como si este texto fuera por sí mismo a cambiar la
situación de la vida de los indígenas, cosa que no es posible. 23 También para Magdalena Gómez
este apartado que ratifica “la política indigenista con base en un listado de programas sociales”,
implica deficiencias en la técnica jurídica pues, como ya se había dicho antes y como menciona
Gómez, “la Constitución tiene dos grandes objetivos: determinar los derechos y organizar al
Estado. Las obligaciones que le resulten en términos de políticas y programas van en las
leyes.” 24
22 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, México, Fundap, Colegio
de Secretarios de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, Comisión Estatal de Derechos Humanos de
Querétaro, 2002, Colección Derecho, Administración y Política, pp. 99-105
23 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, op. cit., pp. 106-107
24 GÓMEZ, Magdalena, “La Reforma mutilada”, en La Jornada, jueves 26 de abril de 2001

337
Además, opinamos que todo el texto se presta, una vez más, para intervenir de forma
unilateral en la vida indígena y dejar de lado lo realmente importante, que es su reconocimiento
como sujetos colectivos de derecho. Si de verdad se buscaba mejorar sus condiciones como
agentes morales, se les hubiera dotado de facultades para empoderarse y autogestionar sus
recursos, para tomar las riendas en estos ámbitos.
Coincidimos con Carbonell en que es común, sobre todo en países como México, en
que la desigualdad social y económica es dramática, que “los grupos que reivindican cuestiones
de reconocimiento, sufren también de fuertes desigualdades por motivos económicos”. 25 El
estar en contra de esta reforma no significa una “oposición a que se hagan caminos, clínicas o se
den becas de estudios o despensas, tampoco es que se desconozca la grave situación de los
pueblos indígenas en materia de acceso a los mínimos de bienestar. Precisamente, se trata de
obtener derechos para que los pueblos se reconstituyan, y como nuevos sujetos políticos
participen con otros sectores de la sociedad para lograr un Estado con responsabilidad social, en
una lógica distinta que parta del respeto real a la diversidad cultural.” 26
Asimismo, se critica el Apartado B del artículo 2º pues sigue la postura de instituciones
exclusivas de materia indígena que solo marginan y excluyen, además de que se adopta el
patrón de la cultura hegemónica del Estado, en lugar de pensar en un Estado pluricultural.
López Bárcenas dice que lo que procedería sería “pluriculturalizar las instituciones de tal
manera que sean capaces de desarrollar una política transversal que influya en todas las
instituciones para que sean capaces de atender a la población indígena respetando la diversidad
cultural”. 27
Ahora bien, como dice Carbonell, “pese a su ambigüedad, todas las fracciones del
apartado B son, de alguna manera, justiciables y exigibles; tienen un contenido normativo
mínimo que no puede ser vulnerado y que, en su caso, podrá se exigido ante la jurisdicción
constitucional” y señala que toca a “los intérpretes poner de manifiesto –o intentarlo— que no
son una lista de recomendaciones o de buenos deseos que las autoridades puedan ir cumpliendo
como mejor les parezca: son, por el contrario, mandatos constitucionales, es decir, normas
jurídicas vinculantes para autoridades y particulares.” 28
25 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, op. cit., pp. 112-114
26 GÓMEZ, Magdalena, “La Reforma mutilada”, en La Jornada, jueves 26 de abril de 2001
27 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Reforma constitucional y derechos indígenas en México: entre el
consenso y la ilegitimidad”, ESPINOZA SAUCEDA, Guadalupe, et. al., Los derechos indígenas y la
Reforma Constitucional en México, México, Centro de Orientación y Asesoría a Pueblos Indígenas, 2001,
p. 37
28 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, op. cit., pp. 107-108

338
El artículo 14 de la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación establece el
deber de los órganos públicos y las autoridades federales de realizar “medidas positivas y
compensatorias a favor de la igualdad de oportunidades para la población indígena”, tales como
programas educativos bilingües y que promuevan el intercambio cultural; 29 becas para fomentar
la alfabetización, la conclusión de la educación en todos los niveles y la capacitación para el
empleo; 30 penas alternativas distintas a la privativa de la libertad; 31 que los juicios y
procedimientos en que sean parte, individual o colectivamente, se tomen en cuenta sus
costumbres y especificidades culturales. 32 También se dispone la creación de programas
permanentes de capacitación y actualización para los funcionarios públicos sobre la diversidad
cultural 33 y campañas permanentes de información en los medios de comunicación que
promuevan el respeto a las culturas indígenas. 34
En la fracción VIII del Apartado A del artículo 2º constitucional se establece un derecho
o medida especial en función de la diferencia. Esta fracción trata del acceso a la jurisdicción del
Estado y establece que “[p]ara garantizar ese derecho, en todos los juicios y procedimientos en
que sean parte, individual o colectivamente, se tomarán en cuenta sus costumbres y
especificidades culturales respetando los preceptos de esta Constitución. Los indígenas tienen
en todo tiempo el derecho a ser asistidos por intérpretes y defensores que tengan conocimiento
de su lengua y cultura.” El problema de la disposición constitucional es que no se sabe cuáles
son y de qué forma se tomarán en cuenta las costumbres y especificidades culturales. López
Bárcenas opina que por costumbre debería entenderse sistema normativo y se debiera equiparar
éste a la legislación del Estado, y considera que las especificidades culturales se deben
considerar, en materia penal, como elementos para el error de prohibición en los casos en los
que el derecho estatal considera ilícita una conducta que los sistemas jurídicos indígenas
consideran lícita y viceversa. Para estos casos se debe recurrir al peritaje cultural. 35 El derecho
a ser asistidos por intérpretes, que ya existía en la legislación secundaria, ahora se eleva a rango
constitucional y se incluye la necesidad de que además de que el intérprete o defensor conozca
29 Fracción I
30 Fracción II
31 Fracción V
32 Fracción VI
33 Fracción III
34 Fracción IV
35 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, México, Centro de
Orientación y Asesoría a Pueblos Indígenas, Ediciones Casa Vieja, La Guillotina, Red-ez, Ce-Acatl,
2002, Serie Derechos Indígenas 3, p. 69

339
de la cultura indígena del interesado, se tenga la posibilidad de contar con este traductor aún
cuando se hable y entienda el castellano. 36
En este mismo sentido, el artículo 146 del Código Federal de Procedimientos Penales
establece que el juez debe tomar en cuenta las circunstancias y características personales del
procesado si es indígena, así como su cultura, tradiciones y costumbres. Este código también
establece que el tribunal que conozca del asunto deberá, durante la instrucción, recoger la
información que le permita conocer sobre la pertenencia del inculpado a un grupo étnico
indígena, así como las características especiales que pudiera tener por su pertenencia a tal grupo.
López Bárcenas critica la ambigüedad acerca de la persona que deberá prestar el servicio a que
se refieren tanto la fracción VIII del artículo 2º constitucional, como las disposiciones del
Código Federal de Procedimientos Penales pues “puede dar como resultado lo que hasta ahora,
que después de diez años de incluido este derecho del procesado, no exista una sola institución
en todo el país facultada para brindar este servicio.” 37
Una ley novedosa, promulgada recientemente y que contiene una concepción un poco
más abierta a la multiculturalidad es la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos
Indígenas, promulgada en marzo de 2003. Esta ley tiene como objetivo “regular el
reconocimiento y protección de los derechos lingüísticos, individuales y colectivos de los
pueblos y comunidades indígenas, así como la promoción del uso y desarrollo de las lenguas
indígenas”. 38 La Ley en comento habla de derechos individuales y colectivos y reconoce como
36 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 69
37 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 70
38 La Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas, establece también que las lenguas
indígenas son parte integrante del patrimonio cultural y lingüístico nacional (Artículo 1). La pluralidad
de lenguas indígenas es una de las principales expresiones de la composición pluricultural de la Nación
Mexicana (Artículo 3); que las lenguas indígenas que se reconozcan en los términos de la presente Ley y
el español son lenguas nacionales por su origen histórico, y tienen la misma validez en su territorio,
localización y contexto en que se hablen (Artículo 4); que el Estado reconocerá, protegerá y promoverá la
preservación, desarrollo y uso de las lenguas indígenas nacionales (Artículo 5); también que el Estado
adoptará e instrumentará las medidas necesarias para asegurar que los medios de comunicación masiva
difundan la realidad y la diversidad lingüística y cultural de la Nación Mexicana (Artículo 6). Como
vemos, de nuevo es el Estado que “adopta” e “instrumenta” las medidas “necesarias”.
Se reconocen en esta Ley también algunos derechos de hablantes de lenguas indígenas, como el
derecho de todo mexicano de comunicarse en la lengua de la que sea hablante, sin restricciones (Artículo
9); el derecho de los pueblos y comunidades indígenas al acceso a la jurisdicción del Estado en la lengua
que sean hablantes y el derecho de que en todos los juicios y procedimientos en que sean parte, individual
o colectivamente, se deberán tomar en cuenta sus costumbres y especificidades culturales, pero establece
como límite que se respeten los preceptos de la Constitución mexicana (Artículo 10). Se establece la
garantía de acceso a la educación obligatoria, bilingüe e intercultural de manera que se asegure el respeto
a la dignidad e identidad de las personas, independientemente de su lengua. Se dispone que en los niveles
medio y superior, se fomentará la interculturalidad, el multilingüismo y el respeto a la diversidad y los
derechos lingüísticos (Artículo 11). La Ley establece también que la sociedad y en especial los habitantes
y las instituciones de los pueblos y las comunidades indígenas serán corresponsables en la realización de

340
sujetos de derecho tanto a los pueblos como a las comunidades indígenas. Sin embargo, cuenta
también con un largo artículo donde se establecen las “competencias” del gobierno para la
organización de una serie de acciones para difundir y apoyar las lenguas indígenas. 39
También la Ley General de Educación contiene algunos derechos especiales para las
comunidades y pueblos indígenas, a pesar de que en algunos casos todavía habla de grupos en
lugar de pueblos. Esta ley establece, por ejemplo, que uno de los fines de la educación que
imparta el Estado será la promoción del conocimiento de la pluralidad lingüística de la nación,
así como el respeto de los derechos lingüísticos de los pueblos indígenas; se establece también
el derecho de los hablantes de lenguas indígenas a tener educación en su propia lengua además
del español. 40 Sin embargo, no existe ninguna disposición para que los pueblos y comunidades
indígenas, a nivel autonómico puedan gestionar su educación. El artículo 38 de esta ley
establece que “la educación básica, en sus tres niveles, tendrá las adaptaciones requeridas para
responder a las características lingüísticas y culturales de cada uno de los diversos grupos
indígenas del país, pero no se incluye forma alguna para que los pueblos y comunidades
indígenas participen en la integración y organización de los programas de estudio.
6.1.2. Derechos colectivos y derechos individuales
Del texto del artículo 2º constitucional se pueden inferir derechos que se ejercen a título
individual, con motivo de su pertenencia a una colectividad indígena, y derechos que se ejercen
a título colectivo. Entre los titulares de derechos colectivos encontramos tanto a los pueblos
como a las comunidades indígenas.
los objetivos de esta Ley, y participantes activos en el uso y la enseñanza de las lenguas en el ámbito
familiar, comunitario y regional para la rehabilitación lingüística (Artículo 12).
39 En la Ley se añade que corresponde al Estado en sus distintos órdenes de gobierno la creación de
instituciones y la realización de actividades en sus respectivos ámbitos de competencia, para lograr los
objetivos generales de esta Ley (Artículo 13). Y esto incluye los planes y programas en materia de
educación y cultura indígena(Fracción I); la difusión del contenido de los programas (Fracción II); la
difusión de las lenguas (Fracción III); la supervisión de la inclusión de la interculturalidad y el
multilingüismo en la educación (Fracción V); etc.
Esta Ley también dispone la creación de un Instituto Nacional de Lenguas Indígenas con el objeto de
promover el fortalecimiento, preservación y desarrollo de las lenguas indígenas, el conocimiento y
disfrute de la riqueza cultural de la Nación, y de asesorar a los tres órdenes de gobierno para articular las
políticas públicas necesarias en la materia (Artículo 14). Este Instituto se supone que diseñará las
estrategias e instrumentos para el desarrollo de las lenguas indígenas y promoverá programas, proyectos y
acciones para vigorizar el conocimiento de las culturas y lenguas indígenas nacionales, entre otras
funciones del estilo.
40 Artículo 7, fracción IV

341
Aunque la lista de derechos vinculados a pueblos y comunidades como sujetos
colectivos es más extensa, también se encuentra el indígena como individuo sujeto de derechos.
Esto podemos verlo en varios casos: 41
a) Al hablar de criterios de pertenencia, tales como la identidad indígena, se entiende que
tienen un derecho, en lo personal, de ser considerados o no ser considerados
indígenas. 42
b) Se reconocen garantías y derechos individuales, como los derechos de las mujeres
indígenas a la protección de su dignidad e integridad. 43
c) Se reconoce el derecho de cada uno de los miembros de una comunidad indígena a
elegir a sus autoridades (mediante sus usos y costumbres) 44
d) Además hay una relación causal que tiene que ver con la integralidad de los derechos,
pues el derecho a la libre determinación reconocido en la Constitución tiene que ver
también con posibilitar la libertad individual de quien pertenece a una cultura
indígena. 45
e) A que sean asistidos por intérprete y defensor que conozca su lengua y su cultura
cuando sean parte en un juicio. 46
De la redacción del texto constitucional se infiere también que los pueblos y las
comunidades indígenas se reconocen como sujetos de derechos. El texto constitucional no
contiene un reconocimiento expreso de estos colectivos como entidades de derecho público y
eso generó muchas críticas por parte del movimiento indígena. No obstante, si analizamos con
detenimiento, aunque no se encuentre un reconocimiento expreso, sí se encuentra éste de
manera implícita: diversas disposiciones en el artículo 2º constitucional otorgan derechos a estos
colectivos, que, por lo tanto, vienen a ser los sujetos de estos derechos. Ejemplos de ello
pueden ser los siguientes: 47
a) Se menciona que “el derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se
ejercerá en un marco constitucional de autonomía [...]” Aquí se está hablando del
derecho de los pueblos. 48
b) El apartado A hace una enumeración de los criterios de aplicación de la autonomía
como derechos de los pueblos y comunidades.
41 Ver COSSÍO, José Ramón, “La reforma constitucional en materia indígena”, Documento de Trabajo,
México, núm. 21, Departamento Académico de Derecho, ITAM, 10 de septiembre de 2001, s/n de p.
42 Artículo 2º, tercer párrafo
43 Artículo 2º, apartado A, fracción II
44 Artículo 2º, fracción III
45 Artículo 2º, párrafo 5 y apartado A
46 Artículo 2º, apartado A, fracción VI
47 Ver COSSÍO, José Ramón, “La reforma constitucional en materia indígena”, op. cit., s/n de p.
48 Artículo 2º, quinto párrafo

342
Ahora bien ¿quiénes son estos sujetos A continuación se explica en qué sentido se
entiende pueblos y comunidades a partir del análisis del texto constitucional y a la luz de la
normativa internacional.
Ya habíamos comentado 49 que la inclusión de la afirmación de que la nación mexicana
es única e indivisible se destinaba a dejar claro que los pueblos indígenas no podrían
considerarse como naciones diferentes al Estado y, por tanto, la definición de quienes son
pueblos y comunidades indígenas excluye la anterior posibilidad. Como hemos dicho ya,
aquello no era necesario pues los pueblos indígenas no se consideran ni tienen la intención de
considerarse “de forma externa o antagónica a la Nación, sino como expresión de ella.” 50
Aunque ha quedado claro que los pueblos indígenas no pueden ser vistos como sujetos
de derechos originarios y no pueden concebirse como una nación soberana, la expresión del
artículo señala que el Estado mexicano tiene una composición pluricultural y que esta
pluriculturalidad se sustenta en sus pueblos indígenas ¿qué alcance tiene esta declaración
El segundo párrafo del artículo 2º establece, como habíamos dicho, que son pueblos
indígenas “aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país
al iniciarse la colonización y que no conservan sus propias instituciones sociales, económicas,
culturales y políticas, o parte de ellas.” La enumeración de características que aquí se hace
retomó algunos elementos del Convenio 169 de la OIT, —elementos tales como el criterio de la
descendencia— y dejó fuera algunas otras consideraciones, como las siguientes: el Convenio
especifica que son pueblos indígenas los que descienden de poblaciones que habitaban en el país
o sólo en una región geográfica a la que pertenece el país. La reforma constitucional, en
cambio, se refiere al territorio actual del país en general, restringiendo así posibilidades para el
reconocimiento de los pueblos pues, como sabemos, las fronteras del actual Estado mexicano en
nada tomaron en cuenta y por tanto, nada tienen que ver, con los pueblos en su interior.
Otra consideración es que el Convenio habla de quienes descienden de poblaciones que
habitaban en la época de la conquista, la colonización o del establecimiento de las actuales
fronteras estatales; la reforma, por su parte, sólo habla de quienes habitaban al iniciarse la
colonización. Esta omisión también significa una restricción en el reconocimiento de pueblos
49 Ver capítulo 5.2. de este trabajo
50 COSSÍO, José Ramón, “La reforma constitucional en materia indígena”, op. cit., s/n de p.

343
indígenas. 51 El resto del párrafo es muy parecido al Convenio al decir que son las que conservan
sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.
El tercer párrafo dice: “La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio
fundamental para determinar a quienes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas.”
Un criterio importante que también se retoma del Convenio 169 52 es el de la conciencia de su
identidad 53 ; sin embargo, la reforma constitucional dice que será criterio fundamental para
determinar a quiénes se aplican las disposiciones, mientras que el Convenio dice será criterio
fundamental para determinar los grupos a los que se aplica. Esta diferencia puede tener su
origen en la renuencia a reconocer la colectividad como sujeto de derechos y su intención de
remitirlo a derechos individuales. La conciencia de identidad indígena y, por tanto, su
pertenencia a un pueblo indígena, según la cláusula de free choice de la que hemos hablado,
retomando a Javier de Lucas, 54 será una opción y una decisión individual. Sin embargo, debe de
existir la posibilidad de que el pueblo o la comunidad, como sujeto colectivo, pueda decir de sí
mismo si es o no un pueblo indígena.
El reconocimiento de la propia conciencia de identidad nos parece importante pues por
primera vez se da la posibilidad de que sean ellos mismos quienes lo definan y se termina por
fin con muchos criterios poco adecuados utilizados anteriormente como lo eran la raza –criterio
racista— o la lengua –criterio insuficiente pues hay indígenas que ya no hablan su lengua y hay
no indígenas que han aprendido una lengua indígena—. 55 También se ha dado el caso de que
hay indígenas que, después de siglos de dominación, prefieran ocultar su identidad indígena.
Así lo dice Bonfil Batalla: “son problemas que nos remiten de nuevo a la situación colonial, a
las identidades prohibidas y las lenguas proscritas, al logro final de la colonización, cuando el
colonizado acepta internamente la inferioridad que el colonizador le atribuye, reniega de sí
mismo y busca asumir una identidad diferente, otra.” 56
Miguel Carbonell opina que este criterio para determinar el “ámbito personal de
validez” es vago y genérico pues no se delimita con precisión, y propone algunos otros medios
51 Ver LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Reforma constitucional y derechos indígenas en México: entre
el consenso y la ilegitimidad”, op. cit., p. 13
52 Artículo 1.2.
53 Artículo 2º constitucional, tercer párrafo
54 Ver DE LUCAS, Javier, “¿Elogio de Babel Sobre las dificultades del Derecho frente al proyecto
intercultural”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Granada, núm. 31, 1994, p. 36. Cfr. Capítulo 3.2.
de este trabajo
55 Ver LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Reforma constitucional y derechos indígenas en México: entre
el consenso y la ilegitimidad”, op. cit., p. 14
56 BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, México, Grijalbo, 1990,
p. 46

344
de “objetivación” que tuvieran un principio de presunción de verdad, tales como la constancia
de autoridades de pueblos indígenas o municipales, acta de nacimiento con mención de
pertenecer a un pueblo indígena, la declaración de testigos o la protesta de decir verdad del
interesado. 57 Consideramos que el criterio de la conciencia de la identidad indígena no es vago,
es la propia percepción de cada uno y se puede expresar de manera muy clara por parte del
interesado. Precisamente, el último de los ejemplos de Carbonell –la protesta de decir verdad
del interesado— sería un medio idóneo para expresar la conciencia de su identidad indígena.
Por lo que respecta a los demás medios de objetivación que menciona, algunos pudieran ser de
utilidad en caso de que la propia expresión del interesado no fuera suficiente, pero, en todo caso
se podría aplicar en forma supletoria, por ejemplo, la constancia de autoridades indígenas. El
ejemplo del acta de nacimiento con mención de pertenecer a un pueblo indígena no nos parece
tan adecuado puesto que muchos de los indígenas no acuden al registro civil y por tanto no
cuentan con un acta de nacimiento.
Según José Ramón Cossío, la disposición del tercer párrafo del artículo 2º que establece
que “la conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a
quiénes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas” cumple dos funciones: en primer
lugar, fija un criterio de pertenencia, y en segundo, “avanza la idea de que existen disposiciones
sobre pueblos indígenas, lo que significa, necesariamente la confirmación de los pueblos como
sujetos de derechos.” 58 Es decir, según esto, tenemos ya, partiendo de la constitución, a los
pueblos indígenas como sujetos de derecho.
Además de hablar del pueblo indígena, se habla de la comunidad indígena. El párrafo
cuarto establece: “Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquéllas que formen
una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades
propias de acuerdo con sus usos y costumbres.”
Se ha cuestionado si esta inclusión no está de más, puesto que si ya se habla de pueblos,
y éstos incluyen a las comunidades, no existe la necesidad de especificar. Por otro lado, no se
presenta en la reforma, además de esta mención, otra que especifique la definición de
comunidad. López Bárcenas 59 se cuestiona si se debe tener a las comunidades indígenas como
sujetos de derecho al igual que los pueblos indígenas, pues el reconocer como sujetos de
57 CARBONELL, Miguel, “La reforma constitucional en materia indígena. Un primer acercamiento”, op.
cit., p. 7; Ver también CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, op. cit.,
pp. 94-95
58 COSSIO, José ramón, La reforma constitucional en materia indígena, op. cit, s/n de p.
59 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Reforma constitucional y derechos indígenas en México: entre el
consenso y la ilegitimidad”, op. cit., p. 15

345
derecho a ambos con la misma titularidad llevaría a situaciones difíciles, por ejemplo, en el caso
de que alguna comunidad no quisiera formar parte de un pueblo, el pueblo podría desmembrarse
o podría suceder que diferentes comunidades de un pueblo quedaran divididas. En este caso no
compartimos la postura de López Bárcenas puesto que en principio no puede negarse, así como
no se le puede negar a un pueblo dentro de un Estado, el derecho a una comunidad constituida el
decidir por sí misma su propio destino: pensamos que esto es parte del principio de libre
determinación de los pueblos. A pesar de ello, estamos de acuerdo en la propuesta que más
adelante hace, en el sentido de que sería mejor dotar al pueblo de la titularidad del derecho y a la
comunidad como sujeto de derecho público pero como parte integrante del pueblo, sin
menoscabo de la posibilidad de que una comunidad, si así lo deseara pudiera integrarse en un
pueblo con otras comunidades diferentes.
Este es un tema que pudiera parecer irrelevante, pero no lo es. Como se verá en el
próximo capítulo, la comunidad forma una unidad importante de convivencia social y política y
muchas de las veces es mucho más claramente identificable que el mismo pueblo, que en no
pocas ocasiones existe más en la voluntad de reconstrucción, que en la propia experiencia.
A partir de estos párrafos Carbonell se cuestiona si se tomó en cuenta a los indígenas
que en la actualidad no viven en un pueblo o en una comunidad, como es el caso de los
indígenas migrantes en otras zonas o en las grandes ciudades, ¿cuál será el criterio de
aplicabilidad del artículo 2º para estas personas 60 Este también nos parece un tema no menos
importante, sin embargo, encontramos pocas respuestas para ello.
Cossío agrega que
“[u]na vez dicho qué debe entenderse por pueblos y a quiénes considerar sus
miembros, queda por resolver el complejo problema de identificarlos de manera
concreta a efecto de asignarles derechos y obligaciones. A diferencia de las iniciativas
anteriores, en la reforma se optó por conferirle la facultad de reconocimiento a los
órganos locales. Estos, a través de las correspondientes constituciones y leyes,
deberán hacerlo a partir del criterio tomado parcialmente del convenio 169, así como
de ‘criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico.’” 61
Entonces tenemos que aunque de la redacción de la Constitución Federal se entiende a
los pueblos indígenas como sujetos de derecho, para el derecho positivo mexicano a nivel
federal no lo son pues habrá que esperar a que las legislaturas estatales elaboren las reformas
correspondientes.
60 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, op. cit., pp. 95-96
61 COSSIO, José ramón, La reforma constitucional en materia indígena, cit., s/n de p.

346
Para Cossío el reconocimiento que se haga de los pueblos indígenas tiene un sentido
declarativo y no constitutivo puesto que el párrafo segundo del artículo 2º señala ya que la
Nación tiene una composición pluricultural. 62 Como se ha argumentado en otra parte de este
trabajo, 63 también consideramos que los derechos de los pueblos son previos al Estado y, en este
sentido, la declaración de reconocimiento tendría efectos meramente declarativos. Ahora bien,
el problema de fondo no es tanto “si se tiene, y de qué forma, un específico carácter, sino de qué
manera se actualizan los efectos jurídicos que en razón de su status, deba corresponderle, en
este caso, a los pueblos, o, mejor aún, a los colectivos a los que no se les haya reconocido este
carácter.” Cossío considera que a partir de la entrada en vigor de la reforma constitucional, los
pueblos tienen ya determinados derechos y obligaciones pero estima que “como gran parte de
ellos requieren de desarrollo legislativo, irán adquiriéndolo en la medida en la que vayan
entrando en vigor estas normas” y que “[a]ctualizada esta última posibilidad, y en el caso de que
no recibieran los beneficios que las leyes correspondientes prevean para ellos, los pueblos
podrán demandar su reconocimiento y la asignación de aquello que hubiere sido objeto del
mismo.” 64
En el último párrafo del artículo 2º se señala además que cualquier comunidad
equiparable a los pueblos y comunidades indígenas podrá tener los mismos derechos. López
Bárcenas 65 dice que esta inclusión es poco afortunada porque si los derechos de los pueblos
indígenas son prerrogativas mínimas para que éstos puedan existir y, si por equiparación se
entiende que se le parezca, se desnaturalizaría la naturaleza colectiva de los derechos
reconocidos a pueblos indígenas al reconocer como titular de esos derechos a quienes no lo son.
Por nuestra parte, no estamos tan seguros de que esto sea así; habría que estudiar con
detenimiento qué tipo de casos podrían darse pero en principio, si buscamos un Estado plural y
multicultural, se deberían de tomar posturas inclusivas. Para Carbonell supone, de nuevo, un
ámbito personal de validez difícil de precisar pero en su opinión “[s]e encuentra en la línea, [...],
del pensamiento de algunos autores que defienden que solamente se deben reconocer derechos
colectivos que puedan ser extendidos a todas las comunidades y grupos y no sólo a algunos de
ellos.” 66 Nos cuesta imaginar qué otras comunidades pudieran equipararse a los pueblos y
62 COSSIO, José Ramón, La reforma constitucional en materia indígena, cit., s/n de p.
63 En ese mismo orden de ideas, quizás convendría rescatar el argumento que hemos retomado de Luis
Villoro en el sentido de que los pueblos indígenas son previos al Estado y por lo tanto sólo pueden ser
reconocidos por éste en un sentido declarativo. Ver capítulo 3.1. y VILLORO, Luis, Estado plural,
pluralidad de culturas, México, Paidós, UNAM, 1998, pp. 89-90
64 COSSÍO, José Ramón, La reforma constitucional en material indígena, cit., s/n de p.
65 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Reforma constitucional y derechos indígenas en México: entre el
consenso y la ilegitimidad”, op. cit., pp. 15 y 16
66 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, op. cit., pp. 108-109

347
comunidades indígenas y sólo podemos pensar en las comunidades de afro descendientes que se
encuentran asentadas en algunas pocas regiones de México 67 y, en ese caso, nos parece
apropiada la provisión, por las razones antes descritas.
Un elemento que las organizaciones indígenas consideraban de suma importancia y que
fue removido al modificar los legisladores la iniciativa de la COCOPA, fue el del
reconocimiento de las comunidades indígenas como sujetos de derecho público. La iniciativa
elaborada por la COCOPA decía: “las comunidades indígenas como entidades de derecho
público y los municipios que reconozcan su pertenencia a un pueblo indígena tendrán la facultad
de asociarse libremente a fin de coordinar sus acciones”. 68 Sin embargo, en el texto del artículo
2º constitucional sólo se señaló que “[l]as constituciones y leyes de las entidades federativas
establecerán las características y aspiraciones de los pueblos indígenas en cada entidad, así
como las normas para el reconocimiento de las comunidades indígenas como entidades de
interés público.” 69 Nuevamente se hizo a un lado la posibilidad de dejar un reconocimiento de
los indígenas como sujetos colectivos de derecho.
Un ejemplo de la importancia de considerar a los pueblos y comunidades indígenas
como sujetos de derecho y de lo complicado que se vuelve ejercer sus derechos sin este
reconocimiento a nivel federal, lo tenemos en la resolución del Tribunal Federal Electoral
emitida en un juicio de revisión constitucional electoral. Este juicio fue promovido por dos
indígenas oaxaqueños en representación de la Asamblea Comunitaria de San Carlos Yautepec,
Oaxaca. A grandes rasgos el caso es el siguiente: según establece la Constitución del estado de
Oaxaca, en las comunidades indígenas se pueden realizar elecciones mediante mecanismos
tradicionales indígenas; 70 y por ello, les reconoce el derecho colectivo para elegir libremente
según sus tradiciones. Después de haberse realizado unas elecciones se presentó un caso en el
que la Legislatura del Estado de Oaxaca, erigida en Colegio Electoral 71 invalidó una de las
elecciones de concejales municipales celebradas con el régimen de derecho consuetudinario en
el Municipio de Asunción Tlacolulitla por razones que no interesan en este momento.
Posteriormente dos representantes de la Asamblea Comunitaria del Municipio de Asunción
Tlacolulitla, Oaxaca, promovieron un juicio de revisión constitucional electoral ante el Tribunal
67 Este trabajo de investigación se encaminó a tratar los derechos de los pueblos indígenas y no de la
población afrodescendiente, pero desde una perspectiva multiculturalista nos parece que en principio,
como minorías culturales, pueden tener los mismos derechos. Optamos por no abordar el tema de las
comunidades de afrodescendientes pero no negamos que también sería importante su análisis. Existe
bibliografía al respecto. Una de las primeras obras importantes que se puede citar es la de Gonzalo
Aguirre Beltrán: La población negra de México, México, FCE, 1946.
68 Propuesta de reforma constitucional elaborada por la COCOPA, artículo 115
69 Artículo 2º, apartado A, último párrafo
70 Artículo 25 penúltimo párrafo de la Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Oaxaca
71 Decreto número 39, publicado en el Periódico Oficial del estado de Oaxaca el 31 de diciembre de 1998

348
Federal Electoral con sede en el Distrito Federal. Este Tribunal Federal resolvió que era
improcedente el juicio de revisión constitucional promovido por estas personas en
representación de la Asamblea Comunitaria y declaró que, en cambio, era procedente como un
juicio de derechos político-electorales del ciudadano. 72 Es decir, desconoció a la comunidad
como sujeto colectivo y siguió el juicio como si hubiera sido promovido por los representantes
de la comunidad en su calidad de ciudadanos, como sujetos individuales. De nada valió que la
Constitución Oaxaqueña hubiera reconocido estos derechos colectivos a las comunidades si al
final, al llegar a las instancias federales, éstos fueron desconocidos.
6.1.3. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación
El presidente Fox, desde que hizo entrega del proyecto de reforma constitucional
elaborado por la COCOPA –que se modificó—, marcó algunas pautas interpretativas acerca de
los sentidos de los derechos de libre determinación y autonomía:
“La iniciativa reconoce la libre determinación y la autonomía de los pueblos
indígenas. Asimismo, prevé diversos mecanismos para garantizar que los pueblos
indígenas de México tengan acceso a las instancias de representación política, a los
recursos materiales, a la defensa jurídica, a la educación, así como a la protección de
derechos compatibles con sus usos y costumbres y, en general, con su especificidad
cultural.
Deben destacarse las disposiciones de la propuesta que persiguen adecuar la
estructura y circunscripciones electorales, con el propósito de facilitar la
representación política de los pueblos indígenas.
Entiendo que la propuesta de la COCOPA debe analizarse a la luz del
principio básico sobre el que se sustenta todo Estado: la unidad nacional, mismo que
fue frecuentemente reiterado en los Acuerdos de San Andrés Larráinzar.
En particular, debe subrayarse que la libre determinación y autonomía de los
pueblos indígenas –reconocidas en la redacción propuesta para el párrafo segundo del
artículo 4º constitucional—, se propone sin menoscabo de la soberanía nacional y
siempre dentro del marco constitucional del Estado Mexicano.
La libre determinación no debe ser un elemento constitutivo para la creación
de un Estado dentro del Estado mexicano. La Nación mexicana tiene una
composición pluricultural, pero un solo Estado nacional soberano: el Estado
Mexicano. En este sentido, el principio propuesto de libre determinación de los
72 SUP-JRC-152/99

349
pueblos indígenas debe leerse en consonancia con el contenido de los artículos 40 y 41
constitucionales, que establecen el carácter republicano, representativo y federal del
Estado mexicano y que señalan los Poderes supremos de nuestra unión.
Igualmente, debe aclararse que con la propuesta de fracción segunda del
artículo 4º, no se pretende crear fueros indígenas especiales, toda vez que se prevé la
convalidación de las resoluciones indígenas por las autoridades jurisdiccionales del
Estado.
Asimismo, en relación con los “territorios” de los pueblos indígenas a que
hace referencia la fracción quinta del artículo 4º, debe precisarse que no constituyen
jurisdicciones separadas del territorio nacional. En ello sigue vigente el principio del
artículo 27 constitucional, según el cual la propiedad originaria de tierras y aguas en el
territorio nacional corresponde a la Nación. En consecuencia, el territorio de los
pueblos indígenas de México no deja ser el territorio de la Nación mexicana.
El reconocimiento de la organización de las comunidades indígenas dentro de
un municipio no debe entenderse como la creación de un nuevo nivel de gobierno, ni
mucho menos en el sentido de subordinar jerárquicamente a las autoridades
municipales respecto a las autoridades del pueblo indígena al que pertenecen. De la
misma forma, los procedimientos para la elección de las autoridades indígenas o sus
representantes, y para el ejercicio de sus formas propias de gobierno, deben
interpretarse en el sentido de ser complementarios y no excluyentes de los vigentes.
Las autoridades y procedimientos constitucionales establecidos en el nivel municipal
deben mantenerse, entre otras razones, porque constituyen una garantía para los
habitantes, indígenas o no, de cada municipio.
Por todo lo anterior, subrayo que la iniciativa que hoy presento a ese Honorable
Cuerpo Colegiado, debe leerse en consonancia con todo el texto constitucional.
Deberá interpretarse en consistencia con los principios de unidad nacional, de
prohibición de leyes privativas y tribunales especiales, de igualdad entre las partes que
participen en cualquier controversia y de unidad de jurisdicción sobre el territorio
nacional.” 73
Como podemos observar, el presidente se encargó de desvirtuar gran parte de los
derechos que reconocía la iniciativa, desde el mismo derecho a la libre determinación y la
autonomía, hasta los derechos a organizarse social, económica y políticamente, el derecho a sus
propias tierras y territorios, así como aplicar sus sistemas jurídicos y mecanismos de resolución
interna de conflictos. Todo esto lo hizo con los argumentos, que ya hemos criticado, de la
73 “Iniciativa de Reforma Constitucional en Materia Indígena presentada por el Presidente Vicente Fox al
H. Congreso de la Unión el 5 de diciembre del 2000”, cit., pp. 243-244

350
soberanía, los fueros especiales, el territorio nacional y los niveles de gobierno. Parece ser que
toda una tendencia en la forma de concebir al Estado-nación, en la forma de concebir la
diferencia indígena proveniente de su diversidad cultural, y en la forma de entender las políticas
públicas, primó en la visión del presidente.
El párrafo quinto del artículo 2º constitucional se refiere ya al derecho a la libre
determinación:
“El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un
marco constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional. El reconocimiento de los
pueblos y comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades
federativas, las que deberán tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos
en los párrafos anteriores de este artículo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento
físico.”
Aquí se tiene un reconocimiento tácito de la libre determinación que se restringe al
ejercicio de la autonomía en el marco constitucional, señalando además que debe asegurar la
unidad nacional. Esto también parece un exceso pues ya se había hablado de la unidad antes;
además, la naturaleza de los derechos autonómicos no atentan contra la unidad nacional.
Al señalar que el reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas se hará en las
constituciones y leyes de las entidades federativas, la Constitución no reconoce expresamente a
los pueblos indígenas como sujetos de derecho y delega esta tarea a las entidades federativas.
Según Carbonell, la remisión del desarrollo de esta disposición a las legislaciones locales deja
abierto el debate sobre el tema y “[b]ajo este marco –respetando los ‘principios generales’ y las
bases del artículo 2º— la legislación local podrá desarrollar tan ampliamente como lo considere
oportuno los derechos y prerrogativas a favor de las comunidades indígenas.” 74 Sin embargo,
por nuestra parte, y en coincidencia con López Bárcenas, consideramos que la forma como se
redactó este precepto provoca varias desventajas: en primer lugar, deja fuera la posibilidad de
tener normas generales para el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos de
derecho; en segundo lugar, también deja fuera la posibilidad de un nuevo pacto federal, de una
nueva relación de los indígenas con el Estado mexicano; por último, da lugar a que la
legislación en materia indígena, al ser local, llegue a ser sumamente dispar, dificultando así la
organización de pueblos indígenas asentados en más de una entidad federativa. 75
74 CARBONELL, Miguel, Problemas constitucionales del multiculturalismo, op. cit., pp. 89-90
75 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Reforma constitucional y derechos indígenas en México: entre el
consenso y la ilegitimidad”, op. cit., pp. 17-19

351
Surge también la posibilidad de contradicciones pues si, por un lado, pudiera
argumentarse que la Constitución prevalece frente a un tratado internacional 76 como lo es el
Convenio 169, no podría decirse lo mismo de las constituciones locales pues éstas se encuentran
en un rango inferior a los tratados internacionales; por tanto, si, al establecer las formas de
reconocimiento de los pueblos indígenas, así como las formas de autonomía, vulneran el
tratado, deberá prevalecer este último.
Además de lo anterior, se establecen más criterios para el reconocimiento (por parte de
las entidades federativas) de los pueblos y comunidades indígenas: criterios etnolinguísticos y
de asentamiento físico. Aquí no queda claro si la aplicación de todos los criterios mencionados
deberá ser exhaustiva.
En el apartado A se reconoce de manera explícita el derecho a la libre determinación a
través de la autonomía: “Esta Constitución reconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las
comunidades indígenas a la libre determinación y, en consecuencia, a la autonomía”. A
continuación se enumeran distintas formas de ejercicio de la autonomía. Consideramos que no
todas las disposiciones enumeradas en las fracciones del apartado A consisten propiamente en
derechos autonómicos, es decir, derechos que puedan ejercer por sí mismos, de forma colectiva
y de acuerdo a su propia cosmovisión. Algunas de ellas se refieren más bien a derechos o
medidas especiales con motivo de la pertenencia a un pueblo o comunidad indígena y algunas
otras a derechos que tienen que ver con la particular relación que pueda darse entre los pueblos
y comunidades indígenas y los derechos de representación. Entre los derechos autonómicos
encontramos derechos de diversos tipos, como relativos a organización, jurisdicción, elección de
representantes, aprovechamiento de sus tierras y difusión de su lengua y cultura.
Así, las ocho fracciones del Apartado A establecen el derecho a la autonomía para lo
siguiente:
“I. Decidir sus formas internas de convivencia y organización social,
económica, política y cultural.
II. Aplicar sus propios sistemas normativos en la regulación y solución de sus
conflictos internos, sujetándose a los principios generales de esta Constitución,
respetando las garantías individuales, los derechos humanos y, de manera relevante, la
76
En el sistema legal mexicano, tal y como se encuentra actualmente, según el artículo 133
constitucional, la Constitución, las leyes del Congreso de la Unión que emanen de ella y todos los tratados
que estén de acuerdo con la misma, son Ley Suprema de toda la Unión, es decir, se encuentran en el
mismo rango jerárquico. Según la Suprema Corte de Justicia de la Nación, los tratados internacionales se
ubican jerárquicamente por encima de las leyes federales y en segundo plano respecto de la Constitución
federal (Tesis del Pleno de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, Novena Época, amparo núm.
1475/98, Sindicato Nacional de Controladores de Tránsito Aéreo, 11 de mayo de 1999)

352
dignidad e integridad de las mujeres. La ley establecerá los casos y procedimientos de
validación por los jueces o tribunales correspondientes.
III. Elegir de acuerdo con sus normas, procedimientos y prácticas
tradicionales, a las autoridades o representantes para el ejercicio de sus formas propias
de gobierno interno, garantizando la participación de las mujeres en condiciones de
equidad frente a los varones, en un marco que respete el pacto federal y la soberanía
de los estados.
IV. Preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos
que constituyan su cultura e identidad.
V. Conservar y mejorar el hábitat y preservar la integridad de sus tierras en los
términos establecidos en esta Constitución.
VI. Acceder, con respeto a las formas y modalidades de propiedad y tenencia
de la tierra establecidas en esta Constitución y a las leyes de la materia, así como a los
derechos adquiridos por terceros o por integrantes de la comunidad, al uso y disfrute
preferente de los recursos naturales de los lugares que habitan y ocupan las
comunidades, salvo aquellos que corresponden a las áreas estratégicas, en términos de
esta Constitución. Para esos efectos las comunidades podrán asociarse en términos de
ley.
VII. Elegir, en los municipios con población indígena, representantes ante los
ayuntamientos.
Las constituciones y leyes de las entidades federativas reconocerán y
regularán estos derechos en los municipios, con el propósito de fortalecer la
participación y representación política de conformidad con sus tradiciones y normas
internas.
VIII. Acceder plenamente a la jurisdicción del Estado. Para garantizar ese
derecho, en todos los juicios y procedimientos en que sean parte, individual o
colectivamente, se deberán tomar en cuenta sus costumbres y especificidades
culturales respetando los preceptos de esta Constitución. Los indígenas tienen en todo
tiempo el derecho a ser asistidos por intérpretes y defensores que tengan conocimiento
de su lengua y cultura.”
Respecto del derecho a la decisión de las formas internas de organización, reconocido
en la fracción I, consideramos que esta abarca diversas áreas de la vida interna de los pueblos y
comunidades y, de ahí, que tienen el derecho a conservar las instituciones sociales, económicas,
políticas y culturales que por años los han aglutinado como colectivos diferentes. En los hechos
encontramos numerosos ejemplos de este tipo de instituciones, como lo son, respectivamente, el

353
compadrazgo, el tequio, los sistemas de cargos, y las mayordomías. 77 Esta disposición coincide
con el artículo 8.2. del Convenio 169 que reconoce el derecho de los pueblos de conservar sus
costumbres e instituciones propias.
El derecho a la aplicación de sus propios sistemas normativos en la regulación y
solución de conflictos internos implica un derecho autonómico de administración de justicia.
López Bárcenas opina que este derecho es complementario del anterior: mientras el otro permite
la organización interna en distintos ámbitos, este permite la posibilidad de regular y resolver
conflictos de acuerdo a sus propios sistemas jurídicos, es decir, se reconoce un derecho a
jurisdicción interna. La Constitución establece algunos límites claros en el ejercicio de este
derecho: los principios generales de la Constitución, las garantías individuales, los derechos
humanos y la dignidad e integridad de las mujeres. También se establece que la ley establecerá
los casos y procedimientos de validación por parte de jueces o tribunales. Esta disposición
plantea algunos problemas: en primer lugar, se refiere a una ley que no existe, así que, por lo
pronto, imposibilita su cumplimiento; por otro lado, consideramos que no todos los casos de
resolución interna de conflictos deberán pasar por un procedimiento de validación pues no
tendría ningún sentido reconocer esta autonomía si luego se tienen que validar todas y cada una
de las decisiones. En todo caso, debería de establecerse el mecanismo correspondiente cuando
alguna persona sujeta a un procedimiento interno indígena, quisiera inconformarse ante una
instancia superior. 78 Sin embargo, esto no queda muy claro en el texto constitucional y no se
encuentra legislado en ninguna otra ley. El Convenio 169 también establece que deberán
respetarse los métodos a los que los pueblos recurren tradicionalmente para la represión de los
delitos. 79 En la fracción III del artículo 2º constitucional encontramos el derecho a la elección de
autoridades mediante mecanismos tradicionales. Aquí también se resalta que las mujeres
puedan participar con equidad. Por otro lado, se señala que el ejercicio de este derecho se de en
un marco que respete el pacto federal y la soberanía de los Estados. López Bárcenas critica que
no queda claro a qué se refieren con esto y que si se interpreta en el sentido de que los pueblos
asentados en dos o más estados de la república no pueden reconstituirse, se estaría violando el
artículo 32 del Convenio 169 que dispone que los Estados deben facilitar los contactos y
77 Ver LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit. p. 61
78 Ver en un sentido similar LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en
México, op. cit., p. 62
79 Artículo 9.2.

354
cooperación entre pueblos indígenas a través de las fronteras y esto debe entenderse también en
cuanto a las fronteras internas. 80
Los derechos lingüísticos y culturales a los que se refiere la fracción IV del artículo 2º
pueden ejercerse de dos formas. En el apartado anterior de este trabajo hablábamos ya del
derecho a la preservación de sus lenguas a partir de la Ley General de Derechos Lingüísticos y
consideramos que se trata de derechos diferenciados o medidas especiales que tienen los
indígenas por su pertenencia a una cultura diferente. Sin embargo, estos derechos también
tienen una vertiente autonómica que consiste en el derecho a gestionar por sí mismos la
conservación, enriquecimiento, promoción y difusión de su lengua y su cultura. La fracción IV
se encuentra dentro de una lista de derechos autonómicos, y en ese sentido lo entendemos aquí,
como un derecho colectivo que se ejerce de forma autónoma. En este caso, serán las propias
comunidades y pueblos indígenas los que resuelvan qué elementos lingüísticos y culturales
desean fomentar y de qué forma lo harán, y la obligación del gobierno consistirá, en primer
lugar en no impedir que esto suceda, pero también, en apoyar económicamente y de otras
formas los propios procesos autonómicos sobre lengua y cultura indígenas.
Las fracciones V y VI están relacionadas con el hábitat, las tierras y los recursos
naturales de los indígenas. Como hemos comentado ya, este es uno de los ámbitos de mayor
relevancia para los indígenas, dada su estrecha relación con la tierra y el espacio en que se
desarrollan como cultura. La fracción V reconoce el derecho a conservar y mejorar el hábitat y
preservar la integridad de sus tierras. No consideramos que se esté otorgando ningún derecho
nuevo, pero además, limita a que se haga en los términos establecidos en la Constitución. Por
su parte, el artículo 27 constitucional, que es el que trata el tema de la tierra ha venido
reformándose restringiendo derechos para los pueblos y comunidades indígenas. Como
recordaremos, en 1992 se reformó el artículo 27 constitucional permitiendo que las propiedades
comunales o ejidales, como tipos de propiedad colectiva utilizados por los indígenas, se abrieran
a la inversión privada y la circulación mercantil poniendo así al descubierto uno de los
patrimonios más importantes de los pueblos indígenas como sustento de su cultura y de su
propia existencia. Incluso, cuando se establecieron las mesas para los diálogos en San Andrés,
el artículo 27 constitucional fue uno de los primeros temas que los indígenas propusieron para
negociar y el gobierno se negó tajantemente a hacerlo –por eso no aparece siquiera en las
propuestas de reforma. El texto del actual artículo 27, –que únicamente dice que “la ley
protegerá la integridad de los grupos indígenas” nunca definió la forma de proteger esta
integridad pues remitía una ley reglamentaria del artículo 4º que nunca se legisló. En cambio,
80 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 64

355
tanto el texto del artículo 27 como su ley reglamentaria son extensos y detallados. Así, es obvio
que estos tendrán una incidencia mayor que el artículo 2º en esta materia, en detrimento de los
pueblos indígenas. 81 Toda esta tendencia es contraria a los artículos 13 y 14 del Convenio 169.
La fracción VI habla del acceso al uso y disfrute preferente de los recursos naturales de
los lugares que habitan y ocupan. El acceso preferente o el deber del Estado de proteger
especialmente el derecho de utilización, administración y conservación de los recursos naturales
se encuentra ya en el artículo 15 del Convenio 169; sin embargo, en el texto de la Constitución
se incorporaron una serie de limitaciones y condiciones que no se imponen ni siquiera al resto
de los mexicanos, pues, además de señalar que deben de respetarse las formas y modalidades de
propiedad y tenencia de la tierra establecidas en la Constitución y leyes de la materia, se dispone
que deberán de respetarse los derechos adquiridos por terceros. Es decir, ahora “los pueblos
indígenas no podrán tener derecho preferente sobre los recursos naturales de los lugares que
habitan u ocupan si existe algún tercero que por cualquier vía, así sea ilegal, haya adquirido
algún derecho, aunque fuera precario”. 82 En ese caso, hablar de derecho preferente no tiene
sentido. Conociendo la historia de despojos de los que han sido víctimas los pueblos y
comunidades indígenas a lo largo de los siglos, francamente nos parece que los pone en una
situación de particular vulnerabilidad. 83 Otra de las limitaciones que impone el reformado
artículo 2º es que no se trate de áreas estratégicas. 84
81 Ver APARICIO, Marco, Los pueblos indígenas y el Estado. El reconocimiento constitucional de los
derechos indígenas en América Latina, Barcelona, Cedecs, 2002, pp. 149-152
82 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 66
83 Consideramos además que esta fracción contraviene lo establecido en el Convenio 169, Parte II.
Tierras, que establece, entre otras cosas que “los gobiernos deberán respetar la importancia especial que
para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o
territorios...” (Artículo 13). Además, que “la utilización del término “tierras” deberá incluir el concepto de
territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o
utilizan de alguna otra manera” y que “deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de
propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan”. Dice también que “deberán
tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a usar tierras que no estén
exclusivamente ocupadas por ellos pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus
actividades tradicionales y de subsistencia” (artículo 14). Por su parte, el Comité de expertos de la OIT
ha interpretado que la protección de tierras debe hacerse independientemente de la existencia o no de
título jurídico (Comité de Expertos en la aplicación de Convenios y Recomendaciones, Observación
individual sobre la India, 1988). Ver en sentido similar LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y
derechos indígenas en México, p. 66
84 El Convenio prohíbe también que los pueblos sean trasladados de las tierras que ocupan y que en caso
de que excepcionalmente se considerara necesario, deberá mediar su consentimiento, y si no, sólo
mediante procedimientos adecuados establecidos en la legislación nacional, incluidas encuestas públicas
en donde los pueblos deberán estar efectivamente representados (Artículo 16) y señala también que, en
todo caso, siempre podrán regresar si dejan de existir los motivos del traslado, además que si el retorno no
es posible deberán de dotárseles de tierras por lo menos iguales en calidad y estatuto jurídico. Si esto no
fuera posible, deberá mediar indemnización, con las garantías apropiadas y que se tomará en cuenta
cualquier pérdida o daño sufrido como consecuencia del desplazamiento.

356
Existe también una Ley General de Desarrollo Forestal sustentable, legislada en 2003,
es decir, con posterioridad a la reforma del artículo 2º. Esta ley ya incluye la mención reiterada
de los pueblos y comunidades indígenas y establece que entre los objetivos generales de la ley
se encuentra el respetar el derecho al uso y disfrute de los recursos forestales de los lugares que
ocupan y habitan las comunidades indígenas. Sin embargo señala que se hará en los términos
de la fracción VI del artículo 2º constitucional 85 y ya conocemos los problemas que esta fracción
tiene. Por otro lado, aunque se refiere en diversas ocasiones a los pueblos y comunidades
indígenas, 86 nos parece que difícilmente se desprenden derechos fácilmente ejercitables para los
mismos.
Según señala López Bárcenas, el acceso de manera preferente a los recursos naturales
como lo señala la Constitución “no es lo que los pueblos indígenas reclaman, sino que se
constitucionalice su derecho al territorio y a los recursos naturales en ellos existentes, de
acuerdo al Convenio 169 de la OIT”. 87
Al final, la fracción VI señala que para estos efectos las comunidades podrán asociarse
en términos de ley. Si no se les reconoce personalidad jurídica ¿cómo se asociarán ¿formando
asociaciones civiles Magdalena Gómez critica que el derecho para asociarse se haya limitado a
las comunidades con el pretexto de que ya existe para los municipios, pues no todos los pueblos
indígenas aspiran a convertirse en municipios y algunos de estos pueblos se encuentran
ubicados en más de un municipio o en más de una entidad federativa. 88
La fracción VII del artículo 2º establece el derecho de elegir representantes indígenas en
los ayuntamientos de municipios con población indígena. Este derecho se entiende por la
posición de minorías en la que se encuentran los pueblos indígenas y que Kymlicka llama
derechos especiales de representación. 89 Si se tratara de población mayoritaria a nivel
municipal lo que procedería sería la elección de autoridades mediante mecanismos tradicionales
de la forma establecida en la fracción III. De la fracción VII del artículo 2º se desprende
entonces el derecho de tener representantes en los ayuntamientos y de elegir a estos
representantes mediante sus propios mecanismos internos. La forma de ejercer este derecho
tendrá que ser regulada por las legislaciones locales. Para ello, según refiere López Bárcenas, es
85 Artículo 2, fracción V
86 Por ejemplo, se les menciona en los artículos 3, fracciones XIX, XXIII, XXXI; 5; 13 fracciones XXIII,
XXIV; 22 fracciones XVIII, XXI; 32 fracción I; 33, fracción X; 72; 102; 105; 110; 147; 150
87 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 66
88 GÓMEZ, Magdalena, “La Reforma mutilada”, op. cit.
89 Ver KYMLICKA, Will, Ciudadanía multicultural, trad. de Carme Castells Auleda, Barcelona, Paidós,
1996, pp. 46-55; ver también capítulo 3.1. de este trabajo

357
importante que se tenga en cuenta qué tipo de representantes se van a dar, así como las
funciones que tendrán pues de lo contrario se pueden dar situaciones de indeterminación como
sucede, por ejemplo, en Puebla, donde su código electoral permite la elección de autoridades
mediante usos y costumbres pero no señala para qué cargos; o en Sonora, donde la Ley
Orgánica municipal establece la elección de un regidor étnico pero no están determinadas las
funciones del mismo. 90 Desde nuestro punto de vista, las facultades de estos representantes
deben establecerse a partir de las necesidades de la comunidad en cuestión; por ello, antes del
trabajo legislativo, debe darse un procedimiento de consulta. Por otro lado, debe garantizarse la
representatividad y legitimidad del representante pues en no pocos casos se ha observado que
éste acaba siendo un cómplice del gobierno municipal, estatal y federal en turno o, simplemente
no habla por las comunidades a quienes se supone que representa.
Díaz-Polanco y Sánchez destacan el hecho de que la propuesta de la COCOPA contenía
adiciones a los artículos 53 y 116, donde se establecía la representación de los indígenas en el
Congreso de la Unión y en los congresos locales. Sin embargo, en la reforma de 2001
simplemente se quitó. 91
El Apartado A contiene una última fracción donde se establece el acceso a la
jurisdicción del Estado. Consideramos que este derecho no se trata de un derecho autonómico,
sino de derechos diferenciados que se establecen para garantizar el derecho de igualdad. Por
ello lo hemos analizado en el apartado anterior. 92
Otro derecho que se reconoce a los pueblos indígenas en el artículo 2º es el de ser
consultados para “la elaboración de planes de desarrollo nacional, estatal y municipal y, en su
caso, incorporar las recomendaciones y propuestas que realicen”, 93 que se establece a contrario
sensu, es decir, como una obligación de la Federación, los estados y los Municipios. Esta
disposición, a pesar de que se encuentra en el apartado B, no contiene una disposición de
carácter asistencial. Al interpretarla, deberá de tomarse en consideración el artículo 6.1 del
Convenio 169 que establece que “los gobiernos deberán: a) consultar a los pueblos indígenas,
mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas,
90 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op. cit., p. 68. Como se
verá mas adelante, en el capítulo 7.4., la figura del regidor étnico ha sido conflictiva para la Tribu Yaqui
como pueblo indígena de Sonora pues implica que un indígena esté teniendo funciones políticas distintas
a las que tienen las autoridades tradicionales de la Tribu.
91 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 164
92 Ver apartado sobre el derecho de igualdad y el derecho a la diferencia en este mismo capítulo
93 Apartado B, fracción IX

358
cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles
directamente.”
Otro artículo que fue reformado junto con el artículo 2º es el 115, que regula al
municipio mexicano. En este artículo se estableció que “las comunidades indígenas, dentro del
ámbito municipal, podrán coordinarse y asociarse en los términos y para los efectos que
prevenga la ley”. 94 Esta disposición contiene el mismo problema que se explicaba de la última
disposición de la fracción VI del artículo 2º; es decir, se limita la posibilidad de organización a
las comunidades y se deja fuera a los pueblos.
En resumen, las reformas legislativas en materia indígena en el Estado mexicano
significan un avance acompañado de muchos retrocesos y candados. Díaz-Polanco y Sánchez,
haciendo una crítica integral del texto de la reforma constitucional, señalan que la autonomía
aprobada queda reducida al ámbito comunal; niega a las comunidades el carácter de entidad de
derecho público; reenvía a las constituciones y leyes locales “el ‘reconocimiento’ de los pueblos
y comunidades indígenas, así como la facultad de establecer ‘las características’ de libre
determinación y autonomía” y opinan que con estas limitaciones los derechos de los pueblos
indígenas “quedan atados a diversas contingencias, particularmente a la correlación de fuerzas
políticas en cada entidad federativa, entre otros graves inconvenientes”. Señalan además que la
reforma
“restringe la aplicación de los sistemas normativos internos y las ‘prácticas jurídicas’
de los pueblos, que pasan a ser ‘costumbre’s; elimina el acceso colectivo al uso y
disfrute de los recursos naturales en los territorios, y establece poderosos candados
adicionales que se fundan en la neoliberal contrarreforma agraria promovida por el ex
presidente Salinas en 1992; suprime la “participación ciudadana” en los municipios, al
tiempo que deja fuera todo el sustento (establecido originalmente en la Cocopa en el
artículo 115) para el ejercicio de la libre determinación en ‘cada uno de los ámbitos y
niveles en que hagan valer su autonomía’ los pueblos; consecuentemente, desaparece
la facultad de las comunidades, y de los municipios que ‘reconozcan su pertenencia a
un pueblo indígena’, para ‘asociarse libremente’ y ejercer así algunos derechos en
niveles supracomunales que favorezcan su gradual recomposición como pueblos. Con
renovado espíritu priísta, se establece un apartado B en el artículo 2º de las reformas
que constituye un típico programa asistencialista, a la vieja usanza del indigenismo,
94 Artículo 115, fracción III, último párrafo

359
que es completamente extraño a las reglas o técnicas constitucionales y, sobretodo, a
cualquier espíritu autonomista.” 95
6.2. Políticas indigenistas
En este apartado nos referiremos a las políticas públicas actuales 96 que desde el Estado
mexicano se gestionan hacia los indígenas. Hablaremos de las regulaciones, instituciones,
programas de acción y acciones realizadas en el ámbito que nos ocupa. Hemos considerado
importante hablar de las políticas públicas llevadas a cabo por el Estado mexicano respecto de
los indígenas puesto que esto nos permite contrastar y ser testigos de la congruencia o ausencia
de la misma entre la normativa analizada en el apartado anterior y las acciones realizadas por la
autoridad gubernamental.
Para pensar en las políticas públicas es conveniente tener en cuenta la diversidad de
dificultades que se pueden encontrar al momento de su implementación. Entre estas dificultades
encontramos el poder convertir a realidad la teoría planteada. También es común encontrarse
con un “déficit de implementación” que puede provenir de muy diversas causas como “la escasa
capacidad burocrática, la mala planificación, variación de las condiciones preexistentes, etc.”
También se puede deber a una errónea interpretación de la ley o de la teoría fundamento de tal
política. 97 En México no es difícil encontrarse con que el discurso no coincide con las acciones
planificadas para determinada política.
Como sabemos y como hemos visto en el capítulo 4, relativo a los antecedentes
históricos, la política gubernamental que se ha dado en México respecto de los indígenas es la
política del indigenismo. Esta política, como debemos recordar, “no se refiere a los significados
que le otorga el sentido común (aprecio y defensa de los valores indios, etc.), sino a una teoría y
práctica de Estado, particularmente excluyente y opresiva.” En palabras de Díaz-Polanco y
95 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 163-164
96 El período de tiempo sobre el que versará este análisis es a partir del 1º de enero de 1994, fecha del
levantamiento zapatista, hito en la historia indígena reciente en México, no obstante, hemos privilegiado
la información sobre los años más recientes para darle más actualidad al análisis. Hemos procurado
allegarnos de información hasta el momento de la elaboración de este trabajo y así hemos abarcado hasta
octubre de 2004.
97 BARRIENTOS PARDO, Ignacio David, “Las políticas gubernamentales y la promoción de los
derechos de pueblos indígenas: el caso chileno”, en MARIÑO MENÉNDEZ, Fernando M. y OLIVA
MARTÍNEZ, J. Daniel, Avances en la protección de los derechos de los pueblos indígenas, Madrid,
Universidad Carlos III de Madrid, Dykinson, 2004, pp. 102-103

360
Sánchez, “el indigenismo ha dejado a su paso una trágica estela de disolución cultural,
destrucción de identidades, opresión y conflictos étnico-nacionales cada vez más agudos.” 98
Esta dominación de tipo colonial que se ha dado por más de quinientos años ha coartado
a los pueblos indígenas el desarrollo de su propia cultura, “ha impuesto rasgos ajenos, ha
despojado a los pueblos de recursos y elementos culturales que forman parte de su patrimonio
histórico, ha provocado formas muy variadas de resistencia, ha intentado por todos los caminos
asegurar la sujeción del colonizado, más efectiva cuanto más se convenza éste de su propia
inferioridad frente al colonizador.” 99
El indigenismo ha sido a la vez una teoría y una práctica. Parte de las premisas de esta
teoría las hemos visto antes al plantear la visión predominante sobre lo indígena que
básicamente parte de que los indígenas “son la expresión de un ‘atraso’ incompatible con la
sana formación de la nación y el progreso. Este es el planteamiento de la variante
integracionista, asumida abiertamente en México hasta la década de los setenta y, en los hechos,
vigente hasta nuestros días.” 100 La práctica la hemos venido comentando en los antecedentes
históricos: ahora la analizaremos en la actualidad, donde parece haber una mejoría en el
discurso, pero no queda muy claro si esto se traduce en efectivo respeto por la diversidad
indígena y los derechos que a los pueblos indígenas les corresponden.
Desde nuestro punto de vista, las políticas públicas en México en materia indígena
encuentran, en su implementación, todas las dificultades que hemos enunciado antes y algunas
otras más. En muchos de los casos la implementación ha fracasado ante estas dificultades. Por
otro lado, en algunos otros casos nos parece encontrar que la autoridad gubernamental realmente
no tiene la intención de lograr eso que dice que busca. En teoría, las políticas públicas de la
última administración son políticas interculturales; en la práctica, nos parece que se trata de más
desarrollismo.
Para algunas organizaciones indígenas los únicos cambios del indigenismo de años
recientes “han consistido en poner rostros indígenas a las políticas gubernamentales
integracionistas de siempre”. 101
98 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 107
99 BONFIL, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, Editorial Grijalbo, México, 1990, pp.
48-49
100 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 108
101 CNI, Informe paralelo presentado ante la OIT, México, septiembre de 2001

361
Ya en los últimos años, incluso después de la salida del PRI y el fin del partido de
Estado, aunque el gobierno del presidente Fox, se propuso fomentar la identidad de un país
pluriétnico y multicultural, así como las actitudes de tolerancia y de valoración de la diversidad,
se perciben muy pocos avances en estos sentidos y en opinión de algunos “quizás lo más
relevante ha sido la creación de la Coordinación General de Educación Intercultural dentro de la
Secretaría de Educación Pública.” 102
Para Hernández Navarro y Vera Herrera, en los últimos años se ha dado una tensión
entre la “sociedad civil madura que busca participación política plena y un conjunto de
instituciones políticas donde persisten relaciones corporativas y clientelares”, lo que ocasiona
numerosos conflictos. 103
Magdalena Gómez expresa que “hoy se presume del lado oficial con el uso de los
términos convertidos en frases huecas. Se llega a la ONU a defender la autonomía en el
proyecto de declaración que se discute en ese espacio, presentando como prueba de supuesta
congruencia el texto de la contrarreforma indígena de nuestro país.” 104
Entre el discurso y la práctica de las políticas públicas hay un gran abismo. Por un lado,
se reconoce la necesidad de un diálogo, y por otro, se plantean actividades gubernamentales
unilaterales ajenas al diálogo que nada tienen que ver con el mismo. Además que se insiste en
las “estrategias comunes [con los gobiernos estatales] para mejorar el nivel de vida de la
población indígena,” 105 sin tomar en cuenta la consulta, participación y reconocimiento de los
pueblos indígenas.
6.2.1. Políticas indígenas y legislación
El acto legislativo más importante en nuestro tema en años recientes ha sido la reforma
constitucional de 2001 en materia indígena. Como recordaremos, la propuesta de reforma partía
102 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía,” Documento elaborado para el proyecto Autonomía multicultural: una
condición necesaria para el desarrollo sostenible en América Latina, Oaxaca, Servicios del Pueblo Mixe,
2002, p. 29
103 HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón (comps.), Acuerdos de San Andrés,
México, Era, 1998, p. 11
104 GOMEZ, Magdalena, “Saldos de San Andrés”, Periódico La Jornada, Sección Política, martes 17 de
febrero de 2004
105 Gobierno de la República, Avances y retos del Gobierno Federal en materia de Derechos Humanos,
México, agosto de 2002, pp. 18-19

362
de los Acuerdos de San Andrés, que, aunque en principio fueron firmados por el gobierno
federal con sólo una organización indígena –el EZLN—, contó con un gran consenso pues entre
los delegados zapatistas se encontraban representantes indígenas de muy diversos pueblos y
poco a poco se fue extendiendo a muchos pueblos y comunidades indígenas.
Para poder negociar con el EZLN, el Congreso de la Unión aprobó el 11 de marzo de
1995, la Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz digna en Chiapas, con la que se creó la
COCOPA formada con diputados y senadores de todos los partidos políticos. Con fundamento
en esta Ley se nombró una delegación gubernamental y se iniciaron los diálogos de San Andrés
en abril de ese mismo año. Estos procesos de negociación culminaron en los Acuerdos de San
Andrés y fueron firmados en 1996 por la delegación gubernamental y la delegación del EZLN,
con la finalidad de que fueran la base de reformas constitucionales en materia de derechos
indígenas. 106
A partir de esos Acuerdos, la COCOPA preparó una propuesta de iniciativa con base en
los mismos. El EZLN los aceptó pero el presidente Zedillo decidió someterlo al escrutinio de
abogados constitucionalistas 107 que se opusieron al documento. Para Montemayor, los
comentarios que uno de los constitucionalistas hizo públicos a principios de 1997, “revelaron
una desmesurada ignorancia del mundo indígena y un racismo nada matizado”, 108 además de un
desconocimiento de la legislación internacional relacionada con la materia, como la vigencia y
el contenido del Convenio 169 de la OIT, que había sido retomado en la propuesta de la
COCOPA. Así, la propuesta se archivó varios años mientras el presidente prefirió optar por la
indiferencia ante los reclamos de su aprobación y presentó por su cuenta otra propuesta. 109
El proyecto elaborado por la COCOPA –aunque recibió diversas críticas en el sentido
de que había dejado fuera reivindicaciones importantes—, se convirtió en bandera generalizada
de los pueblos indígenas. Muestra de esto fueron las más de 300 controversias constitucionales
que se presentaron cuando se legisló de manera distinta a este proyecto. Para Díaz-Polanco y
Sánchez
106 HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis, “Serpientes y escaleras. Los avatares de la reforma constitucional
sobre derechos y cultura indígenas, en HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón
(comps.), Acuerdos de San Andrés, México, Era, 1998, pp. 210-212; MONTEMAYOR, Carlos, Los
pueblos indios de México hoy, México, Temas’ de hoy, 2000, p. 125
107 Recordaremos que en el capítulo anterior hablamos de la teoría política y jurídica dominante en los
espacios académicos y de liderazgo; ver capítulo 5.2.4.1.
108 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., p. 126
109 En un sentido similar ver DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El
debate por la autonomía, op. cit., p. 166

363
“los acuerdos pactados en San Andrés parecen víctimas de una doble voluntad que,
como fuerza extraña, se sobreponen a todo lo convenido. En primer término, los
acuerdos fueron avasallados por las interpretaciones unilaterales del gobierno federal.
Aunque éste fue un directo involucrado, como una de las partes en el proceso de
negociación, luego se comportó como una voluntad superior que no se sentía
realmente comprometida con lo acordado. Aceptó participar en la negociación, pero
colocándose por encima de ella. El gobierno se desdobló en dos sujetos diferentes:
uno era el que dialogaba y acordaba en la mesa de negociación, y otro el que, ahora en
su papel de autoridad, definía el verdadero sentido y alcance de lo pactado.” 110
Además hubo “una segunda trinchera de contención: el poder legislativo”. Como
explican Díaz-Polanco y Sánchez, en principio la negociación, por lo menos por parte de los
indígenas, perseguía una nueva relación de los pueblos indígenas con el Estado mexicano en su
conjunto. Este sentido se hizo expreso varias veces durante la negociación en San Andrés. Sin
embargo, quien firmó los Acuerdos fue únicamente el representante del poder ejecutivo: “Las
implicaciones de tal ambigüedad nunca fueron totalmente aclaradas. La idea de que los
acuerdos comprometían legalmente al conjunto del Estado quedó opacada. De esta suerte,
prevaleció el principio de que lo convenido no obligaba a los demás poderes.” 111
Comenta López Bárcenas que en el período que corrió desde el levantamiento del
EZLN hasta que finalmente se publicó el decreto de reforma constitucional, se conocieron por
lo menos diez propuestas de reformas: una del Instituto Nacional Indigenista (INI); una de la
Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA); 112 una conocida como de “San
Andrés” aunque nunca se conoció con certeza el origen u autoría de la misma; una de la
Secretaría de Gobernación; una elaborada por mandato de la primera Asamblea del Congreso
Nacional Indígena (CNI) aunque luego se retiró; la elaborada por la COCOPA; una del
Gobierno Federal como contrapropuesta de la elaborada por la COCOPA; una que apareció en
el Semanario Proceso y que se atribuye a la Secretaría de Gobernación; una presentada por el
Partido de Acción Nacional (PAN); una enviada por el presidente Zedillo al Congreso de la
Unión; y otra iniciativa presentada al Congreso el 28 de marzo de 1998. De entre ellas, cuatro
llegaron a convertirse en iniciativas de reformas y se presentaron como tales al Congreso de la
Unión. Lo extraño de todo esto es que en su momento, de entre todas las propuestas, el
presidente Zedillo no envió al Congreso la elaborada por la COCOPA que estaba fundada en los
110 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., 166. Cursivas en el original.
111 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 166
112 La ANIPA es una organización indígena. Hablaremos de ella en el capítulo 7.1.3. de este trabajo

364
Acuerdos que sus representantes habían firmado, sino que envió otra, elaborada
unilateralmente. 113
El gobierno federal de la administración foxista destaca en el informe Avances y retos
del Gobierno Federal en materia de Derechos Humanos que el 7 de diciembre de 2000 el
presidente cumplió con su compromiso de enviar al Congreso la iniciativa de la COCOPA y
que, de acuerdo con el procedimiento establecido en la Constitución, esta iniciativa fue
modificada y aprobada por el Constituyente Permanente. También se señala en este informe
que lo que procede a continuación es:
• “Formular y reformar la legislación secundaria con miras a atender, tanto a nivel
federal como local, las demandas que no quedaron claramente definidas en la
reforma constitucional y se mantienen vigentes.
• Intensificar el contacto directo con los gobiernos estatales donde mayor impacto
tienen las reformas constitucionales, con el objeto de afinar estrategias comunes
que permitan mejorar el nivel de vida de la población indígena.” 114
Para Díaz-Polanco y Sánchez, la actuación del presidente Fox respecto de las reformas a
la constitución en materia indígena “estuvo marcada por el doble discurso y por la
ambivalencia, mudando sus juicios según las circunstancias.” Opinan de esta manera puesto
que cuando se dieron a conocer las modificaciones que legisladores del PRI y del PAN habían
hecho a la iniciativa original y que alteraban de manera importante la posibilidad de que los
pueblos indígenas contaran con derechos ejercitables, “Fox no sólo no se quejó siquiera de tal
desenlace, sino que consideró que con lo reformado se ‘dignificaba’ a los pueblos indígenas.”
Posteriormente, “después de ser increpado en Europa por simpatizantes zapatistas, el
mandatario declaró que su gobierno favorecía la revisión o ‘reforma de la reforma’. Pero unos
días después descartó cualquier rectificación, pues aseguró que la reforma en cuestión colocaba
a México entre los países más avanzados del mundo.” 115
Algunas de las leyes que norman las políticas públicas gubernamentales tienen ya un
discurso que incluye el enfoque de respeto por la diversidad y por los derechos de los pueblos
113 Cabe recordar que incluso la iniciativa de la COCOPA contenía un alcance menor de los derechos
pactados en los Acuerdos pues se acordó entre las partes que aquélla realizara una propuesta que podían
aprobar o rechazar pero no modificar para que no se diera lugar a interminables negociaciones. Fue así
como, una vez elaborada, el EZLN y sus asesores, a pesar de que notaron que se habían hecho recortes y
limitaciones de lo acordado, la aceptaron para no dificultar el proceso de diálogo. (Ver LÓPEZ
BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, op.cit., p. 37-40)
114 Gobierno de la República, Avances y retos del Gobierno Federal en materia de Derechos Humanos,
op. cit., pp. 18-19
115 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 165

365
indígenas. La Ley General de Desarrollo Social tiene, entre otros objetivos, el “[g]arantizar el
pleno ejercicio de los derechos sociales consagrados en la Constitución Política de los Estados
Unidos Mexicanos, asegurando el acceso de toda la población al desarrollo social”, 116 y el
“[s]eñalar las obligaciones del Gobierno, establecer las instituciones responsables del desarrollo
social y definir los principios y lineamientos generales a los que debe sujetarse la Política
Nacional de Desarrollo Social”. 117 Esta ley establece que la Política de Desarrollo Social se
sujetará a los principios de Respeto a la diversidad; esto es, “[r]econocimiento en términos de
origen étnico, género, edad, capacidades diferentes, condición social, condiciones de salud,
religión, las opiniones, preferencias, estado civil o cualquier otra, para superar toda condición de
discriminación y promover un desarrollo con equidad y respeto a las diferencias.” 118
También establece que se sujetará a los principios de
“[...] VI. Libre determinación y autonomía de los pueblos indígenas y sus
comunidades: Reconocimiento en el marco constitucional a las formas internas de
convivencia y de organización; ámbito de aplicación de sus propios sistemas
normativos; elección de sus autoridades o representantes; medios para preservar y
enriquecer sus lenguas y cultura; medios para conservar y mejorar su hábitat; acceso
preferente a sus recursos naturales; elección de representantes ante los ayuntamientos
y acceso pleno a la jurisdicción del Estado,” 119
También se establece que la política nacional de desarrollo social tiene como objetivos
“[p]ropiciar las condiciones que aseguren el disfrute de los derechos sociales, individuales o
colectivos, garantizando el acceso a los programas de desarrollo social y la igualdad de
oportunidades, así como la superación de la discriminación y la exclusión social”; 120 también el
“[g]arantizar formas de participación social en la formulación, ejecución, instrumentación,
evaluación y control de los programas de desarrollo social”. 121
En principio, nos parece encontrar en esta ley algunas inclusiones afortunadas; sin
embargo, como sucede con las demás leyes y programas de políticas públicas, se trata de meras
declaraciones que no han sido acompañadas de formas efectivas para su cumplimiento. Por
ejemplo, en esta ley, después de la fracción VIII no se vuelve a hablar de pueblos indígenas y
todas las formas que se establecen para articular las políticas de desarrollo social están basadas
116 Ley General de Desarrollo Social, Artículo 1.I.
117 Artículo 1.II.
118 Artículo 3.VII.
119 Artículo 3.VIII.
120 Artículo 11.I. Las cursivas son nuestras
121 Artículo 11.IV.

366
en la vulnerabilidad y la pobreza, con base en políticas asistencialistas. Nos parece importante
que se haya mencionado el disfrute de los derechos colectivos y la idea de la participación
social; sin embargo, como hemos visto en la primera parte de este capítulo, no existen los
elementos para que los pueblos y comunidades indígenas puedan ejercer con facilidad y sin
obstáculos sus derechos como entes colectivos. Por otro lado, en esta ley tampoco se establece
un mecanismo efectivo de participación social, con la consecuencia de que en la práctica poco
se cumple y no se cuenta con mecanismos efectivos para hacer que las autoridades
gubernamentales lo cumplan.
6.2.2. El INI y la CDI
Como habíamos comentado en el capítulo 4, el INI se encontraba ya desde hace un par
de décadas en una fuerte crisis que cuestionaba incluso su existencia. El levantamiento del
EZLN no hizo sino hacer aún más patente la crisis del organismo. Se dieron varios cambios de
director dentro del mismo Instituto. Por él pasaron directores de origen indígena pero no
siempre con el respaldo legítimo del sector indígena.
Después de décadas de crisis, finalmente en mayo de 2003 se reformó el INI y se
convirtió en la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). El
problema con el que nació esta comisión es que pese a que esta transformación se debió haber
reformulado en torno a los derechos indígenas y, sobre todo, a la autonomía, que eran las
reivindicaciones más fuertes y los primeros derechos señalados ya en el artículo 2º
constitucional, se formuló como de “promoción al desarrollo” con toda la ambigüedad que este
término implica, y se mantuvo la visión de una política asistencialista que se gestiona de arriba
hacia abajo y que poco favorece (aunque lo digan las fracciones II y VII del artículo 2º de la Ley
que crea esta institución) el ejercicio de la libre determinación y la autonomía de los pueblos y
comunidades indígenas y la reconstitución de los mismos.
La página web de la CDI dice que la Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas “es un órgano que ha venido a sustituir al antiguo Instituto Nacional
Indigenista, cuyas políticas, reglamentos y modelo institucional resultaban obsoletos después de
54 años de su creación, para atender las necesidades de los pueblos indígenas, que hoy
constituyen alrededor de un diez por ciento de la población total de México.” 122
122 CDI, “Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”
http://cdi.gob.mx/index.phpid_seccion=1

367
La nueva institución se percibe como una reconversión del INI que “en los hechos le
bajará el nivel a la acción que venía desarrollando el Estado para hacerla una especie de
consultoría interinstitucional, contemplando a varias secretarías supuestamente preocupadas por
el destino de los pueblos indígenas, y en instancia instrumentadora (no se dice cómo) de las
reformas espurias en materia de derechos y cultura indígena, aprobadas por las cámaras en
marzo de 2002.” 123
Finalmente, uno de los fundamentos de la CDI es “el apartado que más ha causado
resquemor en la reforma mencionada, es decir, el apartado B del artículo 2 [constitucional], que
regula casi todo lo relacionado con el trabajo gubernamental hacia los pueblos e implica
asistencia, no participación.” Así, se percibe a la CDI de nuevo como una agencia
asistencialista y desarrollista; 124 como “una grave dilución del interés del Estado por lo que
demandan los pueblos, y un viraje, todavía más agudo, ‘más transversal’, dicen los senadores
firmantes, hacia posturas de control estatal de las políticas relacionadas con pueblos y
comunidades.” 125
Según el artículo 2 de la Ley de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas: 126 “La Comisión tiene como objeto orientar, coordinar, promover, apoyar, fomentar,
dar seguimiento y evaluar los programas, proyectos, estrategias y acciones públicas para el
desarrollo integral y sustentable de los pueblos y comunidades indígenas de conformidad con el
artículo 2° de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos”. 127
Y tiene entre sus funciones las de: ser instancia de consulta para la formulación,
ejecución y evaluación de los planes, programas y proyectos que las dependencias y entidades
de la Administración Pública Federal, estatal y municipal; así como de interlocución con los
pueblos y comunidades indígenas, y de concertación con los sectores social y privado 128 ;
proponer y promover las medidas que se requieran para el cumplimiento de lo dispuesto en el
apartado B del artículo 2º de la Constitución; 129 evaluar las políticas públicas y la aplicación de
los programas, proyectos y acciones gubernamentales que conduzcan al desarrollo integral de
123
“El desmantelamiento del INI”, Ojarasca Núm. 72, México, abril de 2003,
http://www.jornada.unam.mx/2003/abr03/030414/oja72-inidesierto.html, s/n de p.
124 “El desmantelamiento del INI”, op. cit., s/n de p.
125 “El desmantelamiento del INI”, op. cit., s/n de p.
126 Publicada en el Diario Oficial de la Federación el 21 de mayo de 2003
127 Como recordaremos, el artículo 2º de la Constitución –por lo menos toda la primera parte y todo el
apartado A— no habla de “desarrollo integral y sustentable”, sino del derecho a la libre determinación y a
la autonomía.
128 Artículo 2, Fracción III.
129 Artículo 2, Fracción IV.

368
dichos pueblos y comunidades; 130 diseñar y operar, en el marco del Consejo Consultivo de la
Comisión, 131 un sistema de consulta y participación indígenas 132 ; instrumentar y operar
programas y acciones para el desarrollo de los pueblos indígenas cuando no correspondan a las
atribuciones de otras dependencias o entidades; 133 desarrollar programas de capacitación para
las dependencias y entidades de la Administración Pública Federal, así como para las entidades
federativas y municipios que lo soliciten, con el fin de mejorar la atención de las necesidades de
los pueblos indígenas; 134 establecer acuerdos y convenios de coordinación con los gobiernos de
las entidades federativas, con la participación que corresponda a sus municipios, para llevar a
cabo programas, proyectos y acciones conjuntas en favor de los pueblos y comunidades
indígenas; 135 concertar acciones con los sectores social y privado, para que coadyuven en la
realización de acciones en beneficio de los indígenas. 136
A partir del análisis de sus objetivos y funciones se puede inferir que esta institución no
cuenta con gran poder operativo ni con una participación directa de los pueblos y comunidades
indígenas, con los que podrá haber “‘interlocución’, consulta, pero sin mecanismos expresos
para que [...] definan claramente el destino que ellos decidan para sí y que en un Estado
democrático el gobierno mexicano debería impulsar.” La nueva institución que sustituye al INI
no parece mejorar “la dispersión, duplicación y dilución de sus acciones mediante una multitud
de instancias,” que padecía el INI: “Tal vez por eso, el texto está plagado de verbos vagos como
‘apoyar’, ‘coadyuvar’, ‘asistir’, ‘diseñar’, ‘asesorar’. 137
Se le critica también a esta Comisión el que se anuncie como abierta a la participación,
cuando en realidad proviene de “un acto impositivo” que consistió en la aprobación de unas
reformas que desvirtuaron “lo exigido por el movimiento indígena nacional y vastos sectores de
la sociedad civil mexicana.” 138
Según la Ley de su creación, la CDI se guía por principios como: el carácter multiétnico
y pluricultural de la Nación; la no-discriminación o exclusión social y la construcción de una
130 Artículo 2, Fracción V.
131 Como veremos más adelante, el Consejo Consultivo no es una instancia que tome decisiones en la
CDI. De tal manera que aquí tendremos una consulta de la consulta.
132 Artículo 2, Fracción IX.
133 Artículo 2, Fracción XI.
134 Artículo 2, Fracción XIII. Aquí se habla sólo de atención y no de respeto por la autonomía.
135 Artículo 2. Fracción XIV. El hablar de programas, proyectos y acciones a favor de los pueblos y
comunidades indígenas nos parece una muestra de la visión asistencialista.
136 Artículo 2, Fracción XV. Tampoco aquí queda muy claro en qué consisten las acciones en beneficio
de los indígenas, pero suena a beneficencia.
137 “El desmantelamiento del INI”, op. cit., s/n de p.
138 “El desmantelamiento del INI”, op. cit., s/n de p.

369
sociedad incluyente, plural, tolerante y respetuosa de la diferencia y el diálogo intercultural; la
integralidad y transversalidad de las políticas, programas y acciones de la Administración
Pública Federal; el desarrollo sustentable; el enfoque de género; y la consulta a los pueblos y
comunidades indígenas para las reformas jurídicas y los programas y proyectos
gubernamentales. 139 A pesar de que se incluyen términos como multiétnico y pluricultural y se
habla de pluralidad, respeto y diálogo, en toda la Ley no se habla de derechos, aunque sí –y
mucho— de desarrollo como meta a la cual se quiere llegar a través de acciones organizadas por
el gobierno. También se ha expuesto por parte del gobierno, con mucho beneplácito, la gran
innovación que ofrece la transversalidad; sin embargo, “ya la ley del INI, en su artículo 12
enunciaba su facultad de coordinar las acciones del conjunto de la administración pública, lo
cual nunca se logró”. 140
La CDI es encabezada por un(a) Director(a) General 141 que es designado y removido
por el presidente de la república. Consideramos que este factor también le resta libertad y
operatividad a la institución.
La Comisión está compuesta también por una Junta de Gobierno y un Consejo
Consultivo y como dice su página web, la Junta de Gobierno “es el órgano donde se toman las
decisiones,” y solo los integrantes de la Junta tiene derecho a voto. Por su parte, el Consejo
Consultivo tiene como labor principal la elaboración de recomendaciones e iniciativas. 142
Según el artículo 6 de su Ley, la Junta de Gobierno se integra por el Presidente de la
Junta, designado por el presidente de la República. El presidente Fox designó al Secretario de
Gobernación para este cargo. 143 También integran la Junta, los titulares de las Secretarías de
Gobernación; Hacienda y Crédito Público; Economía; Desarrollo Social; Medio Ambiente y
Recursos Naturales; Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación;
Comunicaciones y Transportes; Contraloría y Desarrollo Administrativo; Educación Pública;
Salud; Trabajo y Previsión Social; Reforma Agraria; Turismo. Asimismo participa la Directora
General de la Comisión, pero sólo con derecho a voz. 144 Esta Junta, además de ser la que toma
139 Artículo 3
140 GÓMEZ, Magdalena, “¿Jaque a la autonomía Indigenismo de baja intensidad”, Ojarasca, México,
núm. 90, octubre de 2004, s/n de p.
141 En la actualidad el cargo de Directora General lo ocupa Xóchitl Gálvez, empresaria de origen otomí.
142 CDI, “Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”
http://cdi.gob.mx/index.phpid_seccion=1
143 El 18 de septiembre de 2003, el presidente Vicente Fox, designó como Presidente de dicha Junta, al
Secretario de Gobernación, Santiago Creel (CDI, “instalación del Consejo Consultivo”, Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas,
http://cdi.gob.mx/index.phpoption=news&task=viewarticle&sid=186)
144 Artículo 6

370
las decisiones, es la que aprueba el presupuesto y define los criterios, prioridades y metas de la
Comisión, decide el uso y destino de los recursos y autoriza los criterios de distribución. 145
Llama la atención que el órgano donde se toman las decisiones importantes está compuesto por
políticos de muy alto nivel pero que no tienen que ver con el tema indígena y que muy
probablemente desconocen su problemática y los derechos indígenas.
Por otro lado, a diferencia de la Junta de Gobierno, el Consejo Consultivo se integra por
representantes de los pueblos indígenas; representantes de instituciones académicas y de
investigación nacionales, especialistas en materia indígena; representantes de organizaciones
sociales que trabajen con las comunidades indígenas; integrantes de las mesas directivas de las
Comisiones de Asuntos Indígenas de ambas Cámaras del Congreso de la Unión, y un
representante por cada uno de los gobiernos de las entidades federativas en las que estén
asentados pueblos y comunidades indígenas. 146 El artículo 12 de la Ley señala que los
integrantes a que se refieren las fracciones I a III serán nombrados de conformidad con la
reglamentación que expida la Junta de Gobierno, debiendo garantizarse su legítima
representatividad. Como veremos más adelante, para la elección de los representantes indígenas
se utilizaron criterios combinados de volumen de población y de la posibilidad de que todos los
pueblos indígenas tengan algún tipo de representación. 147 Sin embargo, la elección de estos
representantes la hicieron los funcionarios y no los propios pueblos, lo que representa un grave
problema de representatividad de sus pueblos. Por otro lado, llama la atención que este órgano
de la CDI, que es el que efectivamente está compuesto por indígenas, no tenga posibilidad
alguna de decisión al interior de la institución. Como señala el artículo 13, su labor consiste en
analizar, opinar y proponer a la Junta de Gobierno sobre políticas, programas y acciones
públicas para el desarrollo de los pueblos indígenas. Estas opiniones y propuestas quedan a
merced de la discrecionalidad de la Junta de Gobierno. Por otro lado, el artículo 13 también
habla de desarrollo pero no de derechos.
145 Artículo 9
146 Artículo 12
147 La representación indígena del Consejo se estableció con base en la participación de “los 62 pueblos
indígenas oficialmente identificados.” Se buscó una participación proporcional establecida por el
“volumen de la población indígena en hogares (PHI)”. La cantidad de “consejeros pertenecientes a
pueblos indígenas” se definió con una combinación de criterios matemático y estadístico. Así se hizo
“una clasificación compuesta por 5 categorías, cada una de las cuales comprende un cierto número de
grupos etnolingüísticos. El número de consejeros aumentará progresivamente según la categoría en la que
se ubiquen los grupos etnolingüísticos. La suma de estas variables arroja un total de 123 consejeros
pertenecientes a pueblos indígenas.” CDI, “instalación del Consejo Consultivo”, cit.

371
En una entrevista, la Directora General de la CDI explicó que el 29 de junio de 2004
quedaría constituido el Consejo Consultivo 148 de esa institución. Que estaría conformado por
123 representantes de las comunidades indígenas, siete de las mesas directivas de las
comisiones de Asuntos Indígenas del Congreso de la Unión, 32 de gobiernos estatales, seis
representantes de instituciones académicas y 12 de organizaciones sociales, en total, 180
consejeros. La Directora Gálvez explicó que para elegir a los representantes realizaron una
“auscultación entre las comunidades.” 149
Para la formación del Consejo, en una sesión de tres días, eligieron a su presidente;
instalaron las Comisiones Coordinadora y de Honor; analizaron y aprobaron el reglamento
interior; definieron el trabajo y el calendario de sesiones; y crearon los grupos de trabajo. Estos
grupos, como ya había anunciado Gálvez, trabajarán los siguientes temas: desarrollo cultural,
desarrollo económico sustentable, educación intercultural, equidad y género, infraestructura
comunitaria, vigencia de derechos y autonomía, tierras y territorios, entre otros.” 150 Es decir, los
temas a trabajar se establecieron desde antes de que el Consejo estuviera conformado.
Según se señala en el documento de su primera sesión ordinaria, el Consejo Consultivo
“es un órgano de consulta y vinculación de la CDI con los pueblos indígenas y la sociedad” que
será presidido por un representante indígena. Los consejeros fungirán por un período de dos
años y sesionarán de manera trimestral. A la primera sesión asistieron 116 consejeros
indígenas, 24 representantes de gobiernos estatales, cuatro de instituciones académicas, siete de
organizaciones sociales, un senador de la República y tres diputados. Ahí designaron como
presidenta del consejo a la indígena chichimeca Carmen Álvarez Juárez. 151
En su estructura interna, la CDI cuenta, además de la Dirección General, con una
Unidad de Planeación y Consulta, una Unidad de Coordinación y Enlace, una Coordinación
General de Administración y Finanzas, una Coordinación General de Programas y Proyectos
Especiales, una Dirección General de Asuntos Jurídicos, diversas Delegaciones, un Área de
Asuntos Internacionales, y un Área de Innovación y Mejora. 152 En entrevista, Gálvez explicó
que actualmente se asignan a su sector aproximadamente 20 mil millones de pesos
148 Según establece el artículo Quinto Transitorio, el Consejo Consultivo debería estar instalado dentro de
los seis meses siguientes a la entrada en vigor de la Ley. La Ley entró en vigor el 5 de julio de 2003, por
lo tanto en Consejo Consultivo debería estar constituido a más tardar el 5 de enero de 2004.
149 Declaraciones de GÁLVEZ, Xóchitl en entrevista realizada por GÓMEZ MENA, Carolina, “Integran
consejo consultivo de la comisión de pueblos indios”, Periódico La Jornada, México, Sección Política,
jueves 24 de junio de 2004
150 CDI, “instalación del Consejo Consultivo”, cit.
151 Periódico La Jornada, México, Sección Política, Agenda, domingo 4 de julio de 2004
152 CDI, “Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”, cit.

372
[aproximadamente 1.750 millones de dólares], pero que esto no es suficiente, ya que mucho de
ese gasto se destina al financiamiento de la estructura y no a los programas de atención a las
comunidades. 153
La Comisión cuenta con los programas de: Albergues escolares indígenas,
Infraestructura básica para la atención de los pueblos indígenas, Fomento y desarrollo de las
culturas indígenas, Fondos regionales indígenas, Organización productiva para mujeres
indígenas, Promoción de convenios en materia de justicia, Programa de Desarrollo de las
Comunidades Mayas de la Península de Yucatán. 154 De manera directa, la comisión canaliza 2
mil 700 millones de pesos [aproximadamente 235 millones de dólares], y a través de diversas
secretarías de Estado se destinan 16 mil 700 millones de pesos [aproximadamente 1.465
millones de dólares], además de otros recursos para programas de mujeres. 155
Un par de años antes, cuando se preparaban los cambios que debían de hacerse para
transformar el INI, el entonces Director General de ese instituto, emitió en octubre de 2002 un
comunicado informativo dirigido a las organizaciones, comunidades y autoridades de los
Pueblos Indígenas, así como a la sociedad nacional, en su conjunto que entre otras cosas decía:
“Considerando los planteamientos que realizaron las autoridades,
organizaciones, comunidades y ciudadanos de los pueblos indígenas en los 1231
eventos de la Consulta Nacional sobre Pueblos Indígenas, Políticas Públicas y
Reforma Institucional, 156 realizada durante el mes de julio de este año se confirma que
hay una nueva y cualitativamente diferente demanda indígena que se expresa en los
ámbitos local, regional, nacional e internacional, que muestra que su interés mayor
está en la reconstitución de los pueblos, misma que se expresa:
• Internamente, en su auto afirmación como sujetos colectivos con filiación
étnica y culturas propias,
• y hacia el Estado, en el reconocimiento de estos “pueblos” como personas
morales de derecho público, en el respeto a sus “instituciones” y la garantía de sus
derechos integrales, y en el desarrollo de nuevas propuestas políticas, económicas,
sociales, culturales, ambientales, lingüísticas y jurídicas, reflejadas en nuevas
instituciones, nuevas estrategias, nuevos programas y nuevos presupuestos.
153 Declaraciones de GÁLVEZ, Xóchitl en entrevista realizada por GÓMEZ MENA, Carolina, “Integran
consejo consultivo de la comisión de pueblos indios”, op. cit.
154 CDI, “Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”, cit
155 GÓMEZ MENA, Carolina, “Integran consejo consultivo de la comisión de pueblos indios”, op.cit.
156
Como dice Magdalena Gómez, con esta consulta “se sustituyó el concepto de instancias
representativas de los pueblos por foros de consulta” y posteriormente el Congreso de la Unión no
sometió a consulta su dictamen de Ley, violando así el artículo 6º del Convenio 169 de la OIT (GÓMEZ,
Magdalena, “¿Jaque a la autonomía Indigenismo de baja intensidad”, op. cit., s/n de p.)

373
Por la naturaleza integral de esta demanda de los pueblos y comunidades
indígenas hacia el Estado, se requiere también una respuesta integral, no sólo del
Ejecutivo, por parte del conjunto del Estado, es decir, al menos, de los tres poderes y
de los tres niveles de Gobierno. Para esto es imprescindible la revisión del conjunto de
las políticas públicas, de las instituciones y de los programas del Estado en esta
materia.
Como aportación a estos cambios integrales necesarios, reafirmamos la
decisión de reformar al Instituto Nacional Indigenista para convertirlo en un
organismo acorde a la nación y al Estado pluricultural que los pueblos indígenas
proponemos construir.” 157
Como vemos, en este texto se recuperan las demandas y propuestas indígenas de
reconstitución de los pueblos, de autoafirmación interna, la exigencia del reconocimiento como
sujetos colectivos de derecho público, el respeto por sus instituciones y la exigencia de la
garantía para ejercer sus derechos de manera integral. Pero casi nada de esto está recogido en la
creación de la CDI. El mismo ex director del INI nos va relatando qué pasó en el camino. En el
mismo comunicado señala también que el 15 de octubre
“se instaló una Conferencia Legislativa que es un espacio formal de discusión entre
legisladores de las Cámaras de Senadores y Diputados y el Ejecutivo Federal. En este
caso cuenta con la participación de las mesas directivas de las Comisiones de Asuntos
Indígenas de ambas Cámaras, el INI, la Oficina de Representación para el Desarrollo
de los Pueblos Indígenas, SEDESOL 158 y la Secretaría de Gobernación. El objetivo de
esta Conferencia Legislativa es analizar y construir propuestas de iniciativas de ley o
reformas legislativas referidas al INI y, en su caso, las reformas al conjunto de la
institucionalidad del Estado mexicano.” 159
En esa Conferencia Legislativa, según continúa el ex Director del INI, se establecieron
unas mesas de trabajo en las que se manifestó
“un interés básico común para cimentar jurídicamente una institución nacional –que
adopte la figura de descentralizada y no sectorizada, o bien la de un organismo
autónomo— que sea especializado en la atención a los pueblos indígenas y en
interculturalidad, con participación indígena, y coordinador de las políticas del Estado
157 INI, Comunicado Informativo, México, 16 de octubre de 2002
158 SEDESOL es el acrónimo de la Secretaría de Desarrollo Social
159 INI, Comunicado Informativo, cit

374
mexicano, en esta materia, que conduzcan a su reconstitución, su desarrollo y al
ejercicio pleno de sus derechos integrales.” 160
Es decir, las demandas que claramente se habían señalado pasaron de nuevo a ser
interpretadas por los legisladores, así como los funcionarios del gobierno federal, como de
“atención a pueblos indígenas” y su “desarrollo”. A pesar de que se mencionan palabras como
“interculturalidad” y “reconstitución”, ya puede observarse como las legítimas demandas se van
tergiversando. Por último, el comunicado dice:
“Esperamos que la reforma al Instituto Nacional Indigenista, siente las bases
jurídicas, políticas y programáticas para iniciar la reforma de la institucionalidad
nacional que corresponda a los planteamientos y demandas de los pueblos indígenas y
permita avanzar en el establecimiento de una nueva relación que genere las
condiciones para apoyar los procesos de reconstitución y autoafirmación de los
pueblos indígenas, para:
• Lograr las condiciones de equidad, respeto, justicia y diálogo intercultural
entre los pueblos indígenas y de éstos con la sociedad
• Construir las condiciones estructurales para el ejercicio de los derechos
integrales de los pueblos indígenas
• Que los pueblos indígenas puedan diseñar y realizar sus proyectos colectivos
de vida, en el marco de la unidad de nuestra nación plural.” 161
Nos parece encontrar aquí un divorcio entre lo que han discutido y concluido las mesas
de trabajo de la Conferencia Legislativa y lo que expresa finalmente el ex Director del INI.
Como sabemos ahora, la interpretación que prevaleció fue la de los legisladores y funcionarios
del gobierno federal, que volvieron a dejar de lado las demandas más importantes de los pueblos
y comunidades indígenas.
Hoy la CDI opera en 24 estados de la República Mexicana a través de 110 Centros
Coordinadores del Desarrollo Indígena; 162 un Centro de Investigación, Información y
Documentación de los Pueblos Indígenas de México y 28 Centros Regionales (CRID); además
de y 1,081 albergues escolares. La CDI, según informa su página web, cuenta también con un
Sistema de Radiodifusoras Culturales Indigenistas (SRCI) que tiene 20 emisoras en AM y 4 en
FM, opera en 15 estados de la república y cubren a más de 5,5 millones de hablantes de lengua
160 INI, Comunicado Informativo, cit
161 INI, Comunicado Informativo, cit.
162 Recordaremos que los Centros Coordinadores Indigenistas fueron creados en 1951 con base en las
ideas del antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán (ver capítulo 4.6.2. sobre la política desarrollista). Hoy,
en lugar de Centros Coordinadores Indigenistas se llaman Centros Coordinadores del Desarrollo Indígena.

375
indígena y aproximadamente 21 millones de personas en 954 municipios. 163
infraestructura proviene desde el INI.
Casi toda esta
Entre los programas que tiene la CDI, se indica que el Programa para el Desarrollo de
los pueblos y comunidades indígenas tiene
“como objetivo general, en su modalidad de Infraestructura Básica, impulsar el
desarrollo social y económico de los pueblos indígenas, con pleno respeto a los
recursos naturales de su entorno, a sus culturas y a sus derechos, mediante la ejecución
de obras de infraestructura básica; esta modalidad se dirige a apoyar obras
preferentemente de electrificación de poblados, caminos rurales, carreteras
alimentadoras, distribución y suministro de agua potable v alcantarillado; tiene como
criterios de elegibilidad, que la población beneficiada habite en localidades de muy
alta o alta marginación, con 29% o más de HLI y con un tamaño de localidad entre 50
y 10,000 habitantes” 164 .
Es decir, acciones o programas sociales y de infraestructura que son deseables pero que nada
tienen que ver con los derechos de los pueblos indígenas de los que aquí hemos hablado.
Además, el construir una carretera en un lugar donde no se necesita y no se desea, por poner un
ejemplo, 165 termina por significar una opresión en lugar de la garantía para el ejercicio de un
derecho.
El programa de Albergues Escolares Indígenas se dedica a dar alimentación y hospedaje
a niñas y niños. Según refiere la CDI, “[p]ara su operación, en el 2004 se tiene considerado un
presupuesto de 319,0 millones de pesos (mdp) [aproximadamente 28 millones de dólares], para
la atención de 60.978 beneficiarios en 1.085 albergues escolares indígenas.” 166
Mediante el programa Organización Productiva para Mujeres Indígenas impulsan y
financian “proyectos de organización productiva para mujeres indígenas, mediante la promoción
de procesos organizativos, alternativas de ocupación e ingresos que impacten favorablemente en
sus condiciones de vida y posición social.” Explican que para 2004 tienen un presupuesto anual
“de 100,0 mdp [aproximadamente 9 millones de dólares], que incluye el 7% para gastos
indirectos; con dicho monto se destinarán 93,0 mdp [aproximadamente 8 millones de dólares] al
financiamiento de proyectos productivos, con lo cual se financiará a aproximadamente 1.240
163 CDI, “Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”, cit.
164 CDI, “Programas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”,
http://cdi.gob.mx/index.phpid_seccion=9
165 Ya veremos, cuando tratemos el caso de una organización mixe (ver capítulo 7.3.2.) el daño y rechazo
que se generó hacia una carretera.
166 CDI, “Programas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”, cit.

376
proyectos productivos, considerando un promedio de 75,0 miles de pesos [aproximadamente
6.580 dólares], por proyecto”. 167
El Programa de Fomento y Desarrollo de las Culturas Indígenas señalan,
“sirve de instrumento para concretar la política de reconocimiento a la composición
pluricultural de la nación y al derecho de los pueblos indígenas de preservar y
enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyen su
cultura e identidad, así como su derecho a decidir sus formas internas de convivencia
y organización social, económica, política y cultural. En este año se tiene programado
financiar 909 proyectos para individuos, organizaciones y comunidades indígenas;
metas que están programadas realizarse a partir del segundo trimestre.” 168
Aquí no queda claro cómo es que la financiación de proyectos concretará “la política de
reconocimiento a la composición pluricultural de la nación y al derecho de los pueblos
indígenas de preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que
constituyen su cultura e identidad, así como a decidir sus formas de convivencia y organización
social, económica, política y cultural.”
Respecto del Programa de Promoción de Convenios en Materia de Justicia, indican que
éste consiste en “transferir recursos financieros de gestión directa a organizaciones sociales
legalmente constituidas, que son parte o que trabajan para las comunidades indígenas a fin de
crear mejores condiciones de acceso a la jurisdicción del Estado, a través de la promoción y
defensa de los derechos indígenas”. 169
El programa de Fondos Regionales Indígenas (FRI), según informan, apoya “la
consolidación de proyectos productivos, técnica, económica y socialmente viables, de impacto
local y/o regional que contribuyan a incrementar el valor de los recursos económicos de las
comunidades indígenas.” Añaden que tienen un presupuesto anual de 291,1 mdp
[aproximadamente 25 millones de dólares] para atender a 244 Fondos Regionales Indígenas, y
de 12,0 mdp [aproximadamente un millón de dólares] para capacitación. 170 A partir de casos de
corrupción, deficiencias de legitimidad y representatividad, como explicamos en el capítulo 4.7.,
es razonable cuestionarse por la forma en que se asignan los recursos, el criterio que se sigue
167 CDI, “Programas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”, cit.
168 CDI, “Programas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”, cit.
169 CDI, “Programas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”, cit.
170 CDI, “Programas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”, cit.

377
para decidir a quien se otorgan, el nivel de vinculación de quien lo recibe con la comunidad
indígena a la que pertenece, entre otras cosas.
El subdirector de Fondos Regionales ha dicho que los recursos “se destinan a cada
fondo, en función de los proyectos productivos que acuerda y presenta la asamblea del FRI. Los
proyectos se evalúan por la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
(Cdi) para conocer su manejo, beneficio e impacto socioeconómico.” Y ha explicado que “[e]n
caso de que un fondo regional no cubra los requisitos solicitados o no presente proyectos, los
recursos fiscales se le otorgan a otro”. 171
En Chiapas, por ejemplo se han otorgado recursos a 28 fondos regionales, de los cuales
en fechas recientes se ha sabido que se cancelarán tres a causa de que “se detectaron malos
manejos”. 172
Por último, del Programa de Desarrollo de las Comunidades Mayas de la Península de
Yucatán (FIDA-Península), explican que “sigue vigente durante 2004, como una estrategia de
apoyo regional al mejoramiento de las condiciones de vida de las familias indígenas pobres y al
fortalecimiento de sus organizaciones de base. Para 2004 se destinarán 15.0 mdp
[aproximadamente 13 millones de dólares] a las acciones operativas previstas en todos los
componentes del proyecto.” 173 De nuevo, nos parece encontrar nada más que asistencialismo.
6.2.3. Acciones que lleva a cabo el Estado en materia indígena
Desde principios de la presente década, después de una prolongada labor de cabildeo de
la sociedad civil organizada, se inició un proceso de diálogo entre la administración pública
federal y la sociedad civil, así como con las instancias de Naciones Unidas en materia de
derechos humanos, que dieron lugar a la instalación en México de una oficina del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos. Esta oficina produjo, a
través del trabajo de cinco expertos mexicanos, un Diagnóstico sobre la situación de los
Derechos Humanos en México. 174 A partir del Diagnóstico, la Subsecretaría de Asuntos
171 CRUZ MAJLUF, Salvador, Subdirector de Fondos Regionales de CDI, carta enviada a “El correo
ilustrado” del Periódico La Jornada, México, jueves 11 de marzo de 2004
172 MARISCAL, Ángeles, “Cancela el gobierno federal tres de los 28 fondos destinados a indígenas en
Chiapas”, Periódico La Jornada, México, Sección Estados, lunes 8 de marzo de 2004
173 CDI, “Programas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas”, cit.
174 Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Diagnóstico sobre
la situación de los Derechos Humanos en México, México, 2003

378
Jurídicos y Derechos Humanos de la Secretaría de Gobernación ha iniciado el proceso de
elaboración de un Programa Nacional de Derechos Humanos (PNDH) que al momento de la
redacción de este trabajo de investigación, se encontraba apenas en sus primeros borradores.
Nos parece importante señalar que la postura de la autoridad gubernamental encargada de este
Programa acerca de los derechos de los pueblos indígenas es nuevamente precaria: en una
entrevista respecto de este PNDH el Subsecretario de Asuntos Jurídicos y Derechos Humanos
expresó que entre las prioridades del plan es necesario “dotar de atención adecuada a grupos
indígenas”. 175 Esta fue su única alusión a los indígenas. Como vemos, se habla de “atender” y
no de derechos, así como de “grupos” y no de “pueblos”. Nos parece que los agentes
gubernamentales en quienes recaen decisiones importantes aún no se despojan de la visión
paternalista que ve a los indígenas como grupos a los que hay que atender e integrar al
desarrollo.
El presidente de la república tampoco varía mucho de esta perspectiva: en su cuarto
informe de gobierno, presentado el 1º de septiembre de 2004, el presidente Fox declaró que
“[e]l Gobierno de la República ha replanteado las políticas públicas, estrategias y programas que
hasta hace dos años se habían emprendido en materia indígena, con el propósito de aminorar las
condiciones de pobreza, marginación y desigualdad en que se desenvuelven los pueblos
indígenas.” Manifestó que la estrategia de esta transformación ha sido a través del
fortalecimiento de las instituciones, así como la creación de espacios de interlocución y
consulta. Entre las acciones que destaca se encuentra la creación de la Comisión Nacional para
el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). 176
Entre los rubros que trata en el apartado sobre pueblos indígenas de su Informe –que
son educación, salud, desarrollo, derechos lingüísticos, y la CDI— sólo en el caso de los
derechos lingüísticos se habla propiamente de derechos. En los demás casos se trata de las
mismas políticas asistencialistas o de ofrecimiento de servicios públicos que el Estado decide de
manera discrecional. En el caso de la educación se habla del desarrollo del Programa para el
Fortalecimiento de la Educación Intercultural Bilingüe, que entre otras cosas, según el
presidente, repartió una gran cantidad de materiales y textos educativos en 33 lenguas indígenas
y 55 variantes dialectales. 177 Estas acciones son deseables y se espera que se sigan haciendo; sin
175 Entrevista a CABEZA DE VACA, Daniel, Subsecretario de Asuntos Jurídicos y Derechos Humanos
de la Secretaría de Gobernación, realizada por URRUTIA, Alonso, “Consenso, clave para crear un plan
nacional de Derechos Humanos,” Periódico La Jornada, Sección Política, México, 5 de octubre 2004
176 Gobierno de la República, “Acciones para el desarrollo de los pueblos indígenas”, Cuarto Informe de
gobierno, Informe escrito, 1º de septiembre de 2004,
http://cuarto.informe.presidencia.gob.mx//index.phpidseccion=141&pagina=1
177 El texto del informe señala que para “el ciclo escolar 2004-2005 se distribuyeron 1.698.663 ejemplares
de materiales educativos para el alumno, 957.460 libros de texto, 453.480 libros de literatura y 287.723

379
embargo, no es una novedad puesto que desde hace más de una década se vienen repartiendo
textos en lenguas indígenas y, por otro lado, se ha denunciado que muchos de los textos tienen
deficiencias, 178 de manera que la simple mención de números no da cuenta de un avance en los
derechos indígenas en materia de educación. Además de esto, en ningún momento se habla de
derechos autonómicos.
Respecto a la salud, el presidente expresa que “[l]as acciones de salud y nutrición para
los pueblos indígenas se orientaron: a corregir problemas de anemia en niños de seis a 24 meses
de edad, y en mujeres embarazadas y en periodo de lactancia, mediante la suplementación con
micronutrimentos, la adecuación de redes de servicios de salud a las características
socioculturales de la población, la capacitación del prestador de servicios de salud con enfoque
intercultural para la atención de las enfermedades”. 179 Es decir, más asistencialismo, un poco
claro discurso de “enfoque intercultural”, pero nada de autonomía. 180 Hubiera sido pertinente
que se explicara cómo se han adecuado las redes de servicio de salud a las características
socioculturales de la población.
En el informe de gobierno se habla también del Programa para el Desarrollo de los
Pueblos y Comunidades Indígenas y se menciona que fue creado marzo de 2002; que de enero a
julio de 2003, el Programa “estuvo bajo la coordinación de la Secretaría de Desarrollo Social
(SEDESOL), y derivado de la entrada en vigor de la Ley de la Comisión Nacional para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas, así como de las modificaciones a la Ley Orgánica de la
Administración Pública Federal, en el mes de agosto de 2003 pasó a ser responsabilidad de la
CDI.” 181
cuadernos de trabajo, materiales escritos en 33 lenguas y 55 variantes dialectales cifra inferior en 2,6 por
ciento con respecto al ciclo escolar anterior.” En este apartado se menciona también que se adaptó un el
Programa de Estudio en lengua indígena de acuerdo a nuevas orientaciones didácticas; se elaboraron
propuestas didácticas para la enseñanza de la lecto-escritura en seis lenguas indígenas; y se continuó
impulsando el Programa Asesor Técnico Pedagógico para fortalecer la formación docente en el centro de
trabajo. Se añade que aumentó la matricula indígena en educación preescolar y primaria y aumentó la
eficiencia terminal. (Gobierno de la República, “Acciones para el desarrollo de los pueblos indígenas”,
cit.)
178 En el rubro 2.3.1. de este capítulo tocaremos este problema.
179 Gobierno de la República, “Acciones para el desarrollo de los pueblos indígenas”, cit.
180 Entre las acciones realizadas para esto se menciona que “En 2003 se efectuaron 23 eventos de
capacitación, que comprendieron seminarios regionales de sensibilización intercultural, cursos de salud
intercultural y formación de enlaces interculturales en las 21 entidades federativas con municipios que
tienen el 30 por ciento o más de población que habla lengua indígena, en donde se capacitó a un total de
775 personas”. Gobierno de la República, “Acciones para el desarrollo de los pueblos indígenas”, op. cit.
181 De este Programa hablamos en el apartado anterior. Gobierno de la República, “Acciones para el
desarrollo de los pueblos indígenas”, op. cit.

380
En el informe de gobierno se explica que en un principio el Programa se llevó a cabo a
través de las modalidades de Infraestructura Social, Capacitación, Proyectos de Organización
Productiva para Mujeres Indígenas y Fondos Regionales Indígenas. Posteriormente se llevaron
a cabo modificaciones y que a partir de junio de 2004 operaron los programas de:
Infraestructura Básica para la Atención de los Pueblos Indígenas; Organización Productiva para
Mujeres Indígenas; y de Fondos Regionales Indígenas. 182 De estos Programas ya hemos
hablado en el apartado anterior, y en el Informe de Gobierno, además de las cifras de millones
de pesos gastados, no se aportan mucho más datos al respecto.
En este informe se señala también el avance logrado con la publicación de la Ley
General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas, de la que ya hablamos en el
apartado anterior. También se habla del Instituto Nacional de Lenguas Indígenas dispuesto en
el artículo 14 de la Ley citada. 183 De este Instituto hablaremos más adelante, pero podemos
adelantar que hasta la fecha no se ha instaurado.
Por último, en el Informe presidencial de Gobierno se menciona que se formó el
Consejo Consultivo de la CDI y se explica que este Consejo tendrá un sistema de consulta a los
pueblos y comunidades indígenas para promover la participación de los mismos “en el diseño
de políticas y programas públicos para su desarrollo integral.” Indica el Informe que “[e]n el
primer semestre de 2004 se concluyó la Consulta a los Pueblos Indígenas sobre sus Formas y
Aspiraciones de Desarrollo, que contó con integrantes de los pueblos indígenas como
interlocutores corresponsables para el diseño de las políticas y programas que conciernen
directamente a su desarrollo. Sus resultados están siendo considerados en la planeación
institucional, con lo que se incrementa la viabilidad de las acciones que se pongan en
práctica.” 184
Magdalena Gómez, al criticar este Informe de gobierno, menciona que no basta con
anunciar que “el presupuesto para los pueblos indígenas está cerca de los 20 mil millones, sin
aclarar como se integra y dónde está radicado, porque no basta hablar de la llamada
‘transversalidad’ del presupuesto en todas las secretarías de Estado, si no se tienen los controles
y verficaciones.” También criticó la ostentación de la creación del Consejo Consultivo de la
182 Gobierno de la República, “Acciones para el desarrollo de los pueblos indígenas”, cit.
183 Gobierno de la República, “Acciones para el desarrollo de los pueblos indígenas”, cit.
184 Gobierno de la República, “Acciones para el desarrollo de los pueblos indígenas”, cit.

381
CDI pues la integración del mismo “no resiste la prueba de la representatividad de los pueblos
por más respetables que puedan ser las personas que participan.” 185
En la “Presentación” del Informe difundido por la CDI sobre las Acciones del Gobierno
para el desarrollo integral de los pueblos indígenas, la Directora General de la CDI destaca que
“[d]esde el inicio de la administración del Presidente Vicente Fox, el desarrollo integral y
sustentable de los pueblos indígenas ha sido compromiso y actividad permanente.” También
señala que el presidente promovió iniciativas de reforma a la Constitución y a las leyes, “a
efecto de reconocer derechos a los pueblos indígenas y ha impulsado la construcción de nuevos
modelos de atención institucional basados en los principios de interculturalidad, no
discriminación, integralidad, transversalidad, sustentabilidad, género y consulta.” 186
Entre los avances logrados entre 2001 y 2003 la Directora General de la CDI destaca
que “México cuenta con un marco jurídico que, aun cuando ha sido considerado insuficiente por
sectores de la sociedad involucrados en el tema, contiene importantes avances en materia de
respeto a la diversidad cultural.” 187 También que se han implementado “modelos institucionales
que permiten avanzar en la construcción de una nueva relación entre el Estado, los pueblos
indígenas y la sociedad en su conjunto.” Muestra como un avance significativo que ahora “[s]e
destina más presupuesto para la atención y superación de los rezagos y la Administración
Pública Federal utiliza un modelo de presupuesto consolidado en materia indígena que permite
coordinar el gasto público federal; alinearlo a las prioridades del desarrollo; y favorecer la
acción transversal de las instituciones.” Otro de los logros que menciona es que se ha trabajado
coordinadamente con otras dependencias y entidades de la Administración Pública Federal.
Expresa que el reto sigue siendo “[a]batir el rezago, la pobreza, la marginación y la
discriminación de los pueblos indígenas” y que “[s]ólo con el desarrollo pleno de los pueblos
indígenas se podrá consolidar la democracia de una nación pluricultural como la nuestra.” 188
Como hemos visto, las políticas públicas se han enfocado de manera relevante hacia el
asistencialismo y desarrollismo destacando en los informes oficiales las cantidades invertidas en
ello. Esta tendencia continúa pues según se ha anunciado, en la Cámara de Diputados se analiza
la posibilidad de incrementar 5,4% para 2005, en relación con 2004, “para apoyar a indígenas”.
Se ha anunciado que se continuarán ofreciendo suplementos alimenticios, multivitamínicos y
185 GÓMEZ, Magdalena, “El zapatismo y Fox: video-Informe y No Informe”, Periódico La Jornada,
México, Sección Política, martes 14 de septiembre de 2004
186 GÁLVEZ, Xóchitl, “Presentación”, Acciones de Gobierno para el Desarrollo Integral de los Pueblos
Indígenas, 2001-2003, http://cdi.gob.mx/index.phpid_seccion=83, s/n de p.
187 GÁLVEZ, Xóchitl, “Presentación”, cit., s/n de p.
188 GÁLVEZ, Xóchitl, “Presentación”, cit., s/n de p.

382
minerales a niños menores de dos años y mujeres embarazadas o en período de lactancia.
También se continuará con “cursos comunitarios en localidades alejadas para 14 mil niños del
nivel preescolar y otros 22 mil de primaria,” y que “se entregarán alrededor de un millón de
libros de texto gratuito en lengua indígena.” 189 En el proyecto de incremento presupuestal se
señala que se busca “erradicar las condiciones de rezago e inequidad en que vive una gran parte
de la población indígena”. 190
Se ha anunciado también, por ejemplo, que “Oportunidades atenderá aproximadamente
a un millón de familias que habitan en comunidades indígenas [...] mediante la entrega de
apoyos para educación, salud y alimentación”; que el programa de Abasto Social, operado por
Diconsa, proporcionará la posibilidad “alimentos básicos a un precio accesible” a los habitantes
de más de 700 municipios indígenas; que el programa IMSS-Oportunidades seguirá aplicando
diez estrategias y proporcionando suplementos alimenticios, multivitamínicos y minerales; y
que el Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (DIF) otorgará 1806 millones
de desayunos escolares a indígenas menores de edad. Se anuncia también que se mantendrán en
activo mil 85 albergues escolares con alimentación, hospedaje y educación para 60 mil 980
niños que habitan en comunidades sin escuelas y se entregarán apoyos económicos para el
transporte a 15 mil 678 estudiantes. De igual forma se habla de apoyos para mil 240 proyectos
del programa de organización productiva para mujeres indígenas de los fondos regionales
indígenas y proyectos sustentables y de ecoturismo; de apoyo a microempresas; asimismo a los
programas de Alianza para el Campo y Apoyos Directos al Campo. Aún con toda esa visión, la
nota finalmente informa que es probable que en 2005 se recorte el presupuesto de 700 a 150
millones de pesos [aproximadamente 13 millones de dólares]. 191 De lo anterior no queda claro
cuál será el presupuesto con el que se contará en 2005 en esta materia. Lo que sí queda claro es
que al parecer de la clase política, los derechos indígenas se reducen a la aplicación de
presupuesto.
Por último, quisiéramos comentar que en muchas de las áreas que dicen haber
incorporado el enfoque multicultural o intercultural se ha echado mano de consultas a indígenas.
Sin embargo, los procedimientos de consulta tienen sus particularidades: en primer lugar,
muchas de las consultas se hacen sin una verdadera intención de modificar, si fuera el caso, las
políticas públicas con base en una opinión informada de los pueblos y comunidades indígenas.
189 MUÑÓZ, Alma, E. “Aumentarían 5.4% fondos para apoyar indígenas”, Periódico La Jornada,
México, viernes 1º de octubre de 2004
190 MUÑÓZ, Alma, E. “Aumentarían 5.4% fondos para apoyar indígenas”, cit.
191 MUÑÓZ, Alma, E. “Aumentarían 5.4% fondos para apoyar indígenas”, cit.

383
Muchas de las veces, se realizan sólo para darle un toque cosmético de legitimidad pero no se
plantea realmente tomar en consideración lo que los indígenas puedan opinar.
En segundo lugar, después de siglos de dominación, explotación, engaño, extorsión y
corrupción, se ha generado un gran nivel de rechazo y desconfianza por parte de los indígenas
hacia todo lo que tenga que ver con el gobierno. También se han generado entre estos pueblos y
comunidades ciertos “líderes” o personas cercanas al gobierno que más que representar a sus
comunidades o pueblos, se han convertido en clientes de los agentes gubernamentales en turno,
de tal manera que en las reuniones convocadas por agencias gubernamentales, éstas personas
van y dicen lo que consideran que el gobierno quiere oír, pero no lo que la comunidad o pueblo
en cuestión opina. También es común que las reuniones de consulta convocadas por el gobierno
tengan un muy bajo quórum, consecuencia de la desconfianza y rechazo de los indígenas. Los
espacios vacíos que quedan suelen ocuparse por los tradicionales “clientes” del gobierno. Por
todo lo anterior, muchas de las consultas realizadas por el gobierno, incluso aquéllas
convocadas y organizadas de buena fe, distan mucho de haber logrado el objetivo que
proclaman.
Por último, no existe un mecanismo legal por el cual se tomen efectivamente en
consideración las propuestas vertidas en las consultas, ni se establece cómo éstas deben de ser
interpretadas. Tampoco existe un mecanismo para hacer que el gobierno rinda cuentas acerca
de lo anterior. 192
Por otro lado y hablando del poder legislativo, la COCOPA, como entidad compuesta
por diputados y senadores, es un órgano que va cambiando sus integrantes. La última
conformación de la COCOPA para el momento en que se realizaba este trabajo se dio en abril
de 2004. Una vez conformada ésta se reunieron con el Secretario de Gobernación y el
Comisionado para la Paz en Chiapas para demandarle que el gobierno federal realice mayores
esfuerzos para reanudar el diálogo, distender los conflictos y responder a las demandas sociales
en Chiapas. Es de destacar que esta Comisión se conformó varios meses después de que entró
en funciones la legislatura. 193 y que además de reuniones de este tipo no se tiene conocimiento
de ninguna otra labor relevante.
192 Quizás podría parecer que estos detalles no son relevantes, pero los casos que tenemos hoy en día
muestran que muchas de las consultas no se realizan adecuadamente, con los interlocutores adecuados, es
decir, quienes verdaderamente son autoridades o representantes de las comunidades indígena, aceptados
por consenso; también que las opiniones vertidas en las consultas son interpretadas discrecionalmente por
los agentes gubernamentales.
193 URRUTIA, Alonso, “Demanda Cocopa mayor esfuerzo del gobierno para reanudar diálogo de paz”,
Periódico La Jornada, México, Sección Política, jueves 22 de abril de 2004

384
6.2.3.1. El reconocimiento
Durante los últimos años de la década de los noventa el gobierno tuvo que replantearse
muchas de sus políticas ante los movimientos indígenas que se manifestaban. Por ejemplo, en
un principio, desde el gobierno se negó el carácter indígena del movimiento zapatista y se optó
por un enfrentamiento militar; sin embargo, poco después se optó por entablar relaciones de
negociación con los lideres del EZLN y se tuvo que ofrecer una consulta indígena para plantear
modificaciones constitucionales. 194
Para Díaz-Polanco y Sánchez existen tensiones, y en ocasiones ausencia de una
correspondencia “entre la aceptación declarativa de conceptos como libre determinación,
autonomía, territorio y pueblos indígenas, por una parte, y los derechos políticos reconocidos a
éstos por la otra.” Ello se debe, según estos autores, a “la influencia de formulaciones que están
cobrando cuerpo en el ámbito internacional, particularmente [...] las del Convenio 169.” De tal
modo, en los arreglos de los pueblos con los gobiernos, se filtran declaraciones ambiguas o con
limitaciones, “y lo que es peor, las autoridades los aprovechan hábilmente para imponer o tratar
de forzar interpretaciones restrictivas.” Argumentan que “[e]n relación con la categoría de
pueblos indígenas, por ejemplo, el gobierno mexicano [...] ha procurado que prevalezca la idea
de ‘pueblos’ como poblados o comunidades dispersas con ciertas características socioculturales,
pero sin posibilidad de constituirse en sujeto político, con derecho a la autodeterminación y
capaz de sustentar un orden de gobierno. Ésta es una manera de negar, en la práctica, el derecho
a la autonomía que se acepta en el discurso.” 195
También argumentan estos autores que se puede vaciar el contenido de la autonomía
limitando sus alcances con la imposición de restricciones severas al ámbito territorial en que se
ejerce este derecho. De este modo se dificulta que “los pueblos indios se reconstituyan a partir
de formas de gobiernos e instituciones que vinculen y den cohesión a sus partes
componentes”. 196
El Relator Especial de las Naciones Unidas para la Situación de los Derechos Humanos
y las Libertades Fundamentales de los Indígenas hizo una visita oficial a México en junio de
194 KROTZ, Esteban, “El indigenismo en México”, en SOBREVILLA, David (ed.), Filosofía de la
Cultura, Madrid, Trotta, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998, Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía, p. 173
195 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 23
196 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., 2002, p. 23. Cursivas en el original

385
2003. El Boletín de la ONU Núm. 03/042, donde se informa de dicha visita, manifiesta: “A
pesar de que en el transcurso de los últimos años se han producido avances constitucionales en
México, como en otros países de América Latina, en materia de reconocimiento de la diversidad
cultural y étnica, y de los derechos de los pueblos indígenas, todavía existen y persisten grandes
retos a los que debe enfrentarse el país en la consecución de la protección y promoción efectiva
de los derechos humanos y libertades fundamentales de los indígenas.” También señala que “El
Relator Especial quiere expresar su preocupación ante el estancamiento en el que se encuentra el
proceso de paz que conlleva graves consecuencias en el disfrute de los derechos humanos por
parte de millones de indígenas no sólo en Chiapas sino en todo el país. Por ello el Relator
Especial hace un llamamiento a que se retome el diálogo que conlleve una reactivación del
proceso de paz y que reinstaure el clima de mutua confianza e ilusión que se alcanzó tras los
acuerdos de San Andrés en 1996.” 197
También observa que:
“La vulnerabilidad de los derechos humanos de los pueblos indígenas presenta
varias aristas. Se observan violaciones de derechos humanos en el marco de
numerosos conflictos agrarios y políticos en las regiones indígenas, y principalmente
en el contexto del sistema de procuración y administración de justicia.
El Relator Especial recomienda que el Gobierno de México preste atención
urgente a la prevención y solución de los conflictos sociales en regiones indígenas,
que se revise a fondo el sistema de justicia indígena, que se desarrolle una política
económica y social integral en beneficio de las regiones indígenas con participación
activa de los pueblos indígenas y con especial atención a los migrantes, los
desplazados, las mujeres y los niños, y que se revise la reforma constitucional de 2001
para lograr la paz en Chiapas y satisfacer la demanda de los pueblos indígenas por el
reconocimiento y respeto de sus derechos humanos.” 198
Sobre varios de los temas expuestos por el relator hablaremos más adelante en este
capítulo.
197 BOLETÍN ONU Núm. 03/042, 17 de junio de 2003, Relator Especial de las Naciones Unidas para la
Situación de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Indígenas, Sr. Rodolfo
Stavenhagen, concluye su visita a México
198 UN Doc. E/CN.4/2004/80/Add.2

386
6.2.3.2. El respeto por el derecho a la diferencia
El respeto por el derecho a la diferencia durante el período del presidente Ernesto
Zedillo fue sumamente precario. De hecho, el mismo presidente declaró que “los problemas de
los indígenas no se resolverían estableciendo una distinción en nuestra Constitución.” 199
Sin embargo no todos los elementos de diferencia cultural han sido tratados de la misma
manera. Por ejemplo, elementos que pueden ser considerados menos conflictivos con la noción
de Estado-nación homogéneo, han sido más fácilmente respetados. En este sentido, por
ejemplo, como hemos visto, la artesanía, la gastronomía, el uso de “trajes típicos” no sólo ha
sido respetado, sino hasta promovido. Por otro lado, como veremos, las lenguas diferentes y la
educación intercultural tienen varios años de estar siendo cada vez más aceptadas. Por último,
lo que tiene que ver con formas diferentes de organizarse, sobre todo política y jurídicamente
hablando, es aún rehén de la concepción del Estado-nación homogéneo.
Respecto de la promoción de las lenguas indígenas, Carlos Montemayor comenta que
desde la última década del siglo pasado surgieron escritores en varias lenguas indígenas y
“desde 1990 algunas dependencias decidieron apoyarlos, pero el surgimiento específico de
[estos escritores] no fue el resultado de políticas de gobierno, sino de personas o proyectos
independientes”, aunque desde 1992 ya se da apoyo del Fondo nacional para la cultura y las
artes y de alguna otra institución gubernamental para literatura indígena. 200
Sobre derechos educativos como derechos diferenciados con motivo de la diversidad
cultural, incluyendo la diversidad lingüística, podemos señalar que en el Informe Avances y
retos del gobierno federal en materia de derechos humanos de 2001 se dice que
“[...]los materiales educativos que se ofrecen a los niños y los jóvenes y al personal
docente de educación indígena atienden contenidos relativos a la pluralidad cultural y
lingüística que existe en el país y en el mundo así como los referidos a la diversidad de
valores, costumbres, creencias y formas de relación y pensamiento que se practican en
las aulas escolares. Se prevén también contenidos relacionados con la formación de
valores para mejorar la convivencia humana en contextos interculturales en donde el
199 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 132
200 MONTEMAYOR, Carlos, Los pueblos indios de México hoy, op. cit., pp. 105-106

387
respeto, la tolerancia, la solidaridad y la democracia permitan convivir mejor en la
diversidad.” 201
Aquí vemos, una posición de apertura a la diversidad, sin embargo, ¿quién elabora los
materiales educativos de los que hablan ¿Qué nivel de participación tienen los pueblos
indígenas en todos esto¿En qué grado se les consulta y se retoma lo consultado La respuesta
en gran parte de los casos es deficitaria.
Más adelante se dice que
“Además, se producen y se distribuyen materiales educativos en lenguas
indígenas para atender con congruencia cultural y lingüística a los niños de las
diferentes comunidades étnicas, con lo que se da respuesta al derecho de los pueblos
indígenas para el uso y recreación de sus lenguas en el ámbito escolar y
extraescolar.” 202
Es decir, que se promoverá el valor de la diversidad pero no se da el reconocimiento de
los pueblos indígenas como sujetos autogestores de su propia cultura.
Por último, en el informe se anuncia que
“en reconocimiento a la diversidad étnica, cultural y lingüística como uno de los
pilares fundamentales en los que se finca la identidad de nuestra Nación multicultural,
mediante acuerdo presidencial se creó la Coordinación General de Educación
Intercultural Bilingüe, que ha comenzado a realizar sus actividades con el objeto de
garantizar que en la prestación de los servicios educativos se reconozca la diversidad
étnica, lingüística y cultural y se mejore sustancialmente la calidad de la educación
con equidad y oportunidad en las áreas indígenas.” 203
Esta Coordinación se encuentra en la Secretaría de Educación Pública (SEP), que en su
organigrama cuenta, además de la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe
(CGEIB), con la Dirección General de Educación Indígena (DGEI), dependiente de la
201 Gobierno de la República, Avances y retos del gobierno federal en materia de derechos humanos, cit.,
p. 43
202 Gobierno de la República, Avances y retos del gobierno federal en materia de derechos humanos, cit.,
p. 43
203 Gobierno de la República, Avances y retos del gobierno federal en materia de derechos humanos, cit.,
p. 43

388
Subsecretaría de Educación Básica y Normal, es decir, el área que se encarga de la educación
primaria. 204
Según se explica en la página web de la CGEIB, en 1997 “la educación primaria
destinada a poblaciones indígenas cambia su denominación, de educación bilingüe bicultural, a
educación intercultural bilingüe”; y en 2001 se crea la Coordinación General de Educación
Intercultural Bilingüe, “que por primera vez plantea la educación intercultural para toda la
población y la educación culturalmente pertinente para los indígenas a todos los niveles
educativos.” 205
Según esta página electrónica, entre las funciones de la Coordinación General de
Educación Intercultural Bilingüe, se encuentran las de: promover y evaluar la política
intercultural bilingüe en coordinación con las diferentes instancias del Sistema Educativo
Nacional; promover la participación de las entidades federativas y municipios, así como de los
diferentes sectores de la sociedad, pueblos y comunidades indígenas, en el desarrollo de la
educación intercultural bilingüe; así como promover y asesorar la formulación, implantación y
evaluación de programas innovadores de educación intercultural bilingüe en materia de:
desarrollo de modelos curriculares que atiendan la diversidad, formación del personal docente,
técnico y directivo, desarrollo y difusión de las lenguas indígenas, producción regional de
materiales en lenguas indígenas, realización de investigaciones educativas. 206
Enuncian como los tres objetivos centrales de su trabajo: mejorar la calidad de la
educación destinada a poblaciones indígenas; promover la educación intercultural bilingüe
destinada a poblaciones indígenas a todos los niveles educativos; y desarrollar una educación
intercultural para todos los mexicanos. 207
La CGEIB cuenta con siete Direcciones con sus proyectos respectivos: desarrollo del
Currículum Intercultural; Educación Informal y Vinculación; Formación y Capacitación de
Agentes; Diseño y Apoyo a Innovaciones Educativas; Investigación y Evaluación; Información
204
Secretaría de Educación Pública, “Organigrama”,
http://www.sep.gob.mx/wb2/sep/sep_3573_organigrama
205
Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe, “Antecedentes”,
http://eib.sep.gob.mx/index.phpseccion=1&id=30
206
Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe, “Atribuciones”,
http://eib.sep.gob.mx/index.phpseccion=1&id=52
207
Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe, “Objetivos”,
http://eib.sep.gob.mx/index.phpseccion=1

389
y Documentación; y Proyectos de Educación Intercultural en el nivel Medio Superior y
Superior. 208
Por su parte, la DGEI tiene como compromiso, según explican en su página web, el
“coadyuvar para atender educativamente a las niñas y niños indígenas con calidad, equidad y
pertinencia cultural de manera que alcancen los objetivos nacionales de la educación básica,
logren un bilingüismo oral y escrito efectivo, y conozcan y valoren su propia cultura.” 209
Entre los análisis que encontramos respecto de las políticas públicas en materia
indígena, observamos que, dentro de todo, la creación de la CGEIB ha sido considerada como
posiblemente lo más relevante dentro de los pocos avances. 210 Sin embargo, aún se perciben
algunos problemas en la políticas públicas respecto de la educación como derecho diferenciado.
Aquí nuevamente nos volvemos a preguntar ¿cuántos indígenas trabajan ahí¿qué relación se
tiene con las autoridades indígenas¿qué métodos de consulta se tienen ante los pueblos
indígenas¿qué formas de participación tienen los pueblos indígenas Nos parece que en
muchos de los casos las respuestas son aún decepcionantes.
El Comité de Derechos Económicos Sociales y Culturales, en la consideración del
segundo informe presentado por México a ese Comité en 1990, señaló que a pesar de que los
libros de texto para la educación primaria ya se distribuían en 25 lenguas indígenas diferentes, 211
los programas educativos dirigidos a población indígena eran aún inadecuados. 212 Esto nos
muestra que las cifras acerca del número de materiales y textos educativos en lengua indígena
no nos dan una idea clara de si se está brindando una educación adecuada a la diversidad
indígena.
Encontramos manifestaciones en el sentido de que en la educación de los niños
indígenas persiste el bajo aprovechamiento escolar con motivo de que existen errores de
208
Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe, “Proyectos”,
http://eib.sep.gob.mx/index.phpseccion=1
209
Coordinación General de Educación Indígena,
http://www.sep.gob.mx/wb2/sep/sep_4399_direccion_general_de
210 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía,” op. cit., p. 29. Ver también apartado 2. de este capítulo.
211 Para 2003, según el Diagnóstico sobre la situación de los Derechos Humanos en México elaborado
por la Oficina en México del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos, la
Educación Intercultural Bilingüe atendía a 1,145,000 alumnos de 47 pueblos indígenas, con 50,300
docentes en 19,000 centros educativos (Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los
Derechos Humanos, “Derechos de los pueblos indígenas,” Diagnóstico sobre la situación de los
Derechos Humanos en México, México, 2003, p. 157).
212
UN Doc. E/1990/23, párrafo 93. Ver también SPILIOPOULOU ÅKERMARK, Athanasia,
Justifications of Minority Protection in International Law, Londres, Kluwer Law, 1997, p. 193

390
contenido en los libros de texto gratuitos. Se señala también que las carencias lingüísticas y de
contenido dificultan tanto el trabajo del profesor como el del alumno. Otros problemas que se
perciben son que los libros en lenguas indígenas en su mayoría se enfocan a que el niño aprenda
a leer y escribir en su lengua pero no existe ninguna política educativa que le dé continuidad a
este aprendizaje; que no hay suficientes materiales en lenguas indígenas para garantizar que los
niños continúen con un proceso educativo en su propia lengua. También se ha detectado que
existe resistencia de los profesores a usar libros y materiales didácticos que no están en su
variante dialectal y que perciben que su variante dialectal o su lengua se ve discriminada. 213
Se critica asimismo que la formación que se imparte a los docentes indígenas es igual
que la de los docentes urbanos, con la misma currícula en la que no hay lugar para la
especificidad lingüística ni de contenidos, y esto ocasiona que incluso los profesores ignoren
cómo se lee y escribe en su propia lengua, aunque la domine de forma oral. En ese sentido,
Domingo Gómez señala que “ni los propios maestros saben escribir en su lengua materna”. 214
Todo esto se agrava con la organización burocrática que “ubica a los maestros indígenas en
zonas escolares que no corresponden a su grupo étnico”. 215 No todos los profesores “están
ubicados en sus respectivas áreas lingüísticas: “los tseltales están en las comunidades tzotziles o
viceversa, los tzotziles están en las comunidades tojolabales.” 216 Incluso se han dado “casos en
los que un maestro otomí enseña náhuatl a alumnos mixtecos.” 217
Para Gómez Castellanos “[n]o ha dado comienzo un desarrollo educativo desde el
entorno cultural indígena dentro del aula escolar en las comunidades indígenas, porque las
lenguas únicamente se usan para traducir algunas palabras del español o para dar órdenes; tales
como: ch'anchanik (cállense), chotlanik (siéntense), lok'eso avunik (saquen sus cuadernos).” 218
213 POY SOLANO, Laura, “Sin propuesta pedagógica, la enseñanza para etnias”, Periódico La Jornada,
México, Sección Sociedad y Justicia, lunes 5 de julio de 2004. Por ejemplo, la agrupación Nich Ixim de
Tabasco ha denunciado que su lengua chontal y sus tradiciones culturales no se contemplan en las
escuelas bilingües de cinco de los municipios de Tabasco y lamentan que “se impulsen las direcciones de
educación bilingüe sin considerar los enfoques regionales, que incluyen la expresión oral y escrita de la
lengua étnica desde el nivel inicial hasta preparatoria.” (MUÑOZ, Alma E., “Fernando Nava dirigirá el
instituto de lenguas indias”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, jueves 30 de septiembre de
2004)
214 Él mismo comenta que en “una ocasión, en una reunión de padres de familia, los maestros
comentaron: ‘Es que la escritura en idioma tzotzil es muy difícil, ni nosotros hemos podido descifrar
bien’” (GÓMEZ CASTELLANOS, Domingo, “El deterioro de nuestras lenguas”, Ojarasca, México,
núm. 89, septiembre de 2004)
215 POY SOLANO, Laura, “Sin propuesta pedagógica, la enseñanza para etnias”, cit.
216 GÓMEZ, CASTELLANOS Domingo, “El deterioro de nuestras lenguas”, op. cit.
217 POY SOLANO, Laura, “Sin propuesta pedagógica, la enseñanza para etnias”, cit.
218 GÓMEZ, CASTELLANOS Domingo, “El deterioro de nuestras lenguas”, op. cit.

391
Como habíamos comentado antes, la Ley General de Derechos Lingüísticos de los
Pueblos Indígenas dispone la creación de un Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI).
Finalmente después de que transcurrieron un año, y seis meses de que se promulgó la Ley que
disponía su creación, el gobierno federal designó a finales de septiembre de 2004 a Fernando
Nava, lingüista y antropólogo, como director del INALI. 219 Se planea que este Instituto sea la
instancia encargada de que las lenguas indígenas sean reconocidas como leguas nacionales.
Entre sus objetivos 220 se encuentra también el fortalecer las diversas lenguas indígenas, dar
vigencia plena a la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas, fomentar y
difundir la riqueza cultural de las mismas, así como “asesorar a los tres órdenes de gobierno
para articular las políticas públicas necesarias en la materia”. 221
Como establece la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas, este
instituto está sectorizado en la Secretaría de Educación Pública 222 bajo el mando de “un Consejo
Nacional, como órgano colectivo de gobierno, y un Director General responsable del
funcionamiento del propio Instituto,” que podrá permanecer en el cargo por un periodo de hasta
de 6 años. 223
El Consejo Nacional –como órgano de gobierno del INALI— estará integrado con
“siete representantes de la administración pública federal, tres representantes de escuelas,
instituciones de educación superior y universidades indígenas, y tres representantes de
instituciones académicas y organismos civiles que se hayan distinguido por la promoción,
preservación y defensa del uso de las lenguas indígenas.” 224
En la página web de la CDI se destaca los “innumerables méritos en la investigación y
la docencia de la lingüística, que ha acompañado siempre con su trabajo de promoción, difusión
y rescate de las lenguas indígenas” del recién designado Director, 225 pero, como sabemos, este
cargo también es designado y removido por el presidente de la república, lo que restará
autonomía a su labor. Tampoco se ha previsto en este caso un mecanismo de participación
directa de pueblos y comunidades indígenas.
219 MUÑOZ, Alma E., “Fernando Nava dirigirá el instituto de lenguas indias”, cit.
220 Ver rubro 1.1. de este capítulo
221 Ver CDI, http://cdi.gob.mx/index.phpid_seccion=411
222 CDI, http://cdi.gob.mx/index.phpid_seccion=411
223 CDI, http://cdi.gob.mx/index.phpid_seccion=411
224 CDI, http://cdi.gob.mx/index.phpid_seccion=411
225 CDI, http://cdi.gob.mx/index.phpid_seccion=411

392
El establecimiento del INALI, así como de cuatro universidades indígenas, ha sido
resultado de insistentes demandas de organizaciones indígenas. 226 Por otro lado, comenta
Magdalena Gómez, que tanto el proyecto del INALI, como el de las universidades
interculturales, que parecen potencialmente acertados, tienen “presupuestos precarios y casi
simbólicos que no se comparan con los altos sueldos de la muy amplia nómina de los
funcionarios indigenistas”. 227 Hasta el momento en que se redactaba este trabajo (octubre de
2004), el INALI no había entrado en funciones.
Otro de los elementos diferentes a partir de la diversidad cultural que es relevante para
los indígenas, es la medicina tradicional. Muchos la perciben amenazada por el “proceso de
expropiación, saqueo y tráfico de saberes indígenas ancestrales sobre el uso de la biodiversidad,
que llevan a cabo corporaciones multinacionales dedicadas a la investigación biotecnológica,
estrechamente ligadas a las mega industrias farmacéutica, cosmética y agroalimentaria”. 228 Sin
embargo no se tiene conocimiento de que el gobierno tenga organizada alguna política pública
encaminada a la protección del patrimonio natural y cultural de los pueblos, al parecer a merced
del lucro privado y del control político transnacional. 229 Para un buen número de pueblos
indígenas y sus organizaciones, el gobierno de Vicente Fox no ha tomado “suficientes medidas
de protección ante la proliferación de casos de biopiratería sobre los conocimientos
etnobotánicos y farmacéuticos ancestrales de los pueblos indígenas que pretenden ser
patentados por compañías transnacionales.” 230
También se percibe una amenaza a partir de un “proceso de discriminación, devaluación
cultural e incluso persecución a que ha estado sometida la medicina indígena, por parte de la
medicina ‘moderna’. Al decir de Miguel Ángel García, esta devaluación ha llegado ya a
“interiorizarse entre las propias comunidades, algunos de cuyos integrantes comienzan hoy a
rechazar los tratamientos tradicionales, solicitando en cambio, su acceso a la medicina
alopática.” 231 Este es un claro ejemplo de imperialismo cultural como forma de opresión.
García expresa que estas amenazas se confunden bajo el “modelo de supuesto
‘desarrollo’ y consumo, ecológicamente depredador y socialmente injusto, que conlleva el
226 Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” cit., p. 157
227 GÓMEZ, Magdalena, “¿Jaque a la autonomía Indigenismo de baja intensidad”, op. cit., s/n de p.
228 GARCÍA, Miguel Ángel, “La medicina tradicional: discriminada por el gobierno, ambicionada por las
multinacionales”, Ojarasca, México, núm. 79, diciembre de 2003
229 GARCÍA, Miguel Ángel, “La medicina tradicional: discriminada por el gobierno, ambicionada por las
multinacionales”, op. cit.
230 CNI, Informe paralelo presentado ante la OIT, México, septiembre de 2001
231 GARCÍA, Miguel Ángel, “La medicina tradicional: discriminada por el gobierno, ambicionada por las
multinacionales”, op. cit.

393
proceso económico mundial llamado globalización, impulsado y solapado en México por los
gobiernos neoliberales de De la Madrid, Salinas, Zedillo y Fox.” 232
Cabe destacar, en este contexto, el controvertido Acuerdo emitido en 1999 por el
Secretario de Salud en el sexenio del presidente Zedillo. El Acuerdo por el que se determinan
las plantas prohibidas o permitidas para tés, infusiones y aceites vegetales comestibles 233
prohíbe el uso de 76 plantas, “entre las que se encuentran, por ejemplo, hierbas de uso tan
común como el árnica, el epazote, el ajenjo, el anís estrella, el poleo y el ricino.” 234 El Acuerdo
sigue vigente a la fecha pues la administración de Vicente Fox no lo ha derogado.
Como era de esperarse, la aplicación del Acuerdo por parte de las autoridades no ha sido
rigurosa; sin embargo, ha dado pie para muy diversos casos de “intimidación y extorsión a
médicos tradicionales y yerberas, sobre todo en Jalisco, Morelos y DF y su vigencia significa
una permanente amenaza y velada discriminación y represión hacia la medicina indígena en
nuestro país.” 235 En páginas anteriores habíamos dicho que el Informe presidencial del gobierno
de Vicente Fox 236 manifestaba que se han orientado acciones hacia la adecuación de redes de
servicios de salud a las características socioculturales de la población. No obstante, con un
Acuerdo que precisamente prohíbe el uso de los vegetales utilizados por los médicos
tradicionales se obstaculiza el ejercicio de la medicina tradicional indígena y se violan sus
derechos.
Creemos, por otro lado, que los cursos de “sensibilización intercultural” que se realizan
con los prestadores de servicios de salud deberán fomentar el respeto por la diferencia y la nointervención
en las gestiones que realizan los propios médicos tradicionales.
En el rubro de “Avances en la promoción de la garantía del debido proceso legal” del
informe Avances y retos del Gobierno Federal en materia de Derechos Humanos, presentado en
2001 se expresa que
“entre las acciones que el Ejecutivo Federal ha efectuado para responder a las
demandas de uno de los sectores de la población más vulnerables –los indígenas— se
232 GARCÍA, Miguel Ángel, “La medicina tradicional: discriminada por el gobierno, ambicionada por las
multinacionales”, op. cit.
233 Publicado en el Diario Oficial de la Federación el 15 de diciembre de 1999
234 GARCÍA, Miguel Ángel, “La medicina tradicional: discriminada por el gobierno, ambicionada por las
multinacionales”, op. cit.. Ver artículo primero del citado Acuerdo, fracciones VI, XX, VII, XL, XLVIII,
LVII respectivamente
235 GARCÍA, Miguel Ángel, “La medicina tradicional: discriminada por el gobierno, ambicionada por las
multinacionales”, op. cit.
236 Ver rubro 2.3. de este capítulo

394
decidió apoyar la tarea que el Instituto Nacional Indigenista realiza a través del
Programa de Procuración de Justicia para los Pueblos Indígenas y el Convenio de
Colaboración Interinstitucional, suscrito por el INI, la PGR, 237 la SSP, 238 el Instituto
Federal de Defensoría Pública y la CNDH. Bajo este programa se excarcelaron
durante el periodo que comprende el 1 de enero al 31 de diciembre de 2001, a 953 reos
y durante el primer semestre de este año a 152 reos.” 239
También respecto del acceso a la justicia se ha percibido la necesidad de un tratamiento
diferenciado para las personas pertenecientes a culturas indígenas. El gobierno se ha percatado
de esta necesidad y ha creado una Fiscalía Especializada para la Atención de Asuntos Indígenas,
que según uno de sus folletos informativos se creó con “el objetivo de mejorar el acceso de los
Indígenas a la Procuración de Justicia Federal, considerando su cultura, usos y costumbres, para
que no sufran menoscabo alguno en su dignidad y sus Derechos Humanos”. 240
En la página web de la Procuraduría General de la República (PGR) se señala que
“[p]or lo que hace a los usos y costumbres de la población indígena, este organismo federal, se
ha dado a la tarea de mejorar su acceso a la procuración de justicia, mediante programas y
convenios con otras instituciones, que ha redundado en el respeto irrestricto de sus derechos
humanos y fundamentales” 241
En la página de la PGR se habla de dos programas relativos al acceso a la justicia de los
indígenas: el Programa sobre la defensa de los derechos de los indígenas y el Programa de
237 PGR son las siglas de la Procuraduría General de la República
238 SSP son las siglas de la Secretaría de Seguridad Pública
239 Gobierno de la República, Avances y retos del Gobierno Federal en materia de Derechos Humanos
cit., p. 19
240 PGR, tríptico Fiscalía Especializada Para la atención de Asuntos Indígenas, Programa Institucional
de Promoción a la cultura de los Derechos Humanos, Procuraduría General de la República, México.
Esta fiscalía existe a partir del Acuerdo A/038/00 del Procurador General de la República, publicado en el
Diario Oficial de la Federación el 10 de noviembre de 2000. Llama la atención incluso el lenguaje que se
utiliza pues habla de “Pueblos Indígenas”, utilizando incluso las mayúsculas iniciales para referirse a
ellos. Según dice el Acuerdo citado, el Agente del Ministerio Público de la Federación que inicie una
indagatoria que involucre a personas indígenas (con excepción de casos que involucren delitos
electorales) deberá informar a dicha Fiscalía, la cual, entre otras cosas puede opinar sobre las
circunstancias socioeconómicas del indiciado para la fijación de garantía por libertad provisional, también
puede opinar sobre la posibilidad de penas alternativas a la privación de la libertad, sugerir la no
apelación, por parte del Ministerio Público, de la resolución que otorgara libertad absoluta al indiciado
indígena. El Fiscal Especial para la Atención de Asuntos Indígenas tendrá la facultad, entre otras, de
reunir información necesaria sobre las circunstancias y características personales, así como de la cultura,
tradiciones y costumbres del indígena procesado; verificar que no se presenten irregularidades en el
proceso penal de un indígena que pudieran menoscabar sus derechos; formular opiniones técnico jurídicas
en las que considere los tratados internacionales en la materia de los que México sea parte, así como
gestionar el apoyo de traductores indígenas.
241 PGR, Derechos Humanos, Asuntos Indígenas, http://wwwhtm.pgr.gob.mx/homepage.htm

395
visitas a los CERESOS. 242 Según se explica, el primero de ellos tiene como finalidad “fomentar
y promover el respeto a las culturas indígenas y a sus derechos humanos; para ello se promovió
una reunión de acercamiento con los representantes de las comunidades autóctonas y miembros
de la Instancia Consultiva Mexicana para el Desarrollo de los Pueblos y Comunidades
Indígenas, con el propósito de que conozcan los programas y los avances que la PGR ha logrado
en procuración de justicia, para atender a la población indígena en el país.” 243 Se informa que
también se ha entregado “para su difusión y distribución en sus lugares de origen y por los
Centros Coordinadores del Instituto Nacional Indigenista, un tríptico elaborado por la
Institución, en el que se indican los procedimientos que deben seguir los agentes del Ministerio
Público de la Federación en asuntos en los que se ven involucrados indígenas, por la comisión
de un delito del orden federal.” 244 Nuevamente surge la duda acerca del nivel de
representatividad que pueden tener los indígenas con quienes han contactado, también acerca de
cómo es que se promueve el “respeto a las culturas indígenas”. Por último, se informa que se ha
difundido información acerca de los asuntos en los que se ven involucrados indígenas, pero no
se sabe con certeza de qué forma se logra que los agentes del Ministerio Público conozcan sus
deberes en este sentido y cómo se controla que los lleven a cabo.
Respecto del Programa de visitas a los CERESOS, se señala que con “este programa se
fortalecieron las relaciones de la PGR para la atención de asuntos indígenas, con las Direcciones
de Prevención y Readaptación Social, lo que ha agilizado la información para mantener
actualizada la base de datos de la población penitenciaria indígena en esta dependencia
federal.” 245 Además de tener una base de datos actualizada, no se da información respecto de
las acciones que pudieran realizar para que efectivamente se respete la diversidad indígena por
parte de quienes ejercen la acción penal.
Indican también que la PGR
“ha celebrado convenios respecto de la atención a las poblaciones indígenas del país,
los cuales tienen como finalidad, llegar a un consenso con otras instituciones públicas,
y privadas que representen los intereses de la población indígena, a efecto de fomentar
y promover el respeto a los derechos humanos y a las culturas indígenas, así como,
242 CERESOS es el acrónimo de Centros de Readaptación Social, forma como se les llama en México a
los establecimientos penitenciarios
243 PGR, Derechos Humanos, Asuntos Indígenas, Programa sobre la defensa de los derechos indígenas,
http://wwwhtm.pgr.gob.mx/homepage.htm
244 PGR, Derechos Humanos, Asuntos Indígenas, Programa sobre la defensa de los derechos indígenas,
http://wwwhtm.pgr.gob.mx/homepage.htm
245
PGR, Derechos Humanos, Asuntos Indígenas, Programa de visitas a los CERESOS,
http://wwwhtm.pgr.gob.mx/homepage.htm

396
para brindarle apoyo legal a los indígenas que se encuentran privados de su libertad,
agilizando sus trámites y solicitudes ante las autoridades competentes.” 246
Preocupa, por ejemplo, que en ningún momento se habla acerca de cómo se cumple con
la obligación surgida del artículo 2º, fracción VIII de la Constitución de garantizar en todo
momento a los indígenas el derecho a ser asistidos por intérpretes y defensores que tengan
conocimiento de su lengua y su cultura.
Esta preocupación se ve reflejada en declaraciones como la emitida por la asesora de la
Comisión de Asuntos Indígenas de la Asamblea Legislativa del Distrito Federal, en el sentido de
que en los reclusorios de la ciudad de México “permanecen sentenciados 300 indígenas que no
entienden o no hablan adecuadamente el idioma español, y de ellos sólo nueve tuvieron un
traductor durante su juicio”; y que, además, “la mayoría de esos sentenciados están presos por
delitos menores.” 247
También la Comisión Mexicana de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos
(CMDPDH) –organización no gubernamental mexicana con estatus consultivo ante la ONU—
ha indicado en su Informe 2002 sobre el sistema penitenciario mexicano, que, por ejemplo, en
las cárceles de Santa María Asunción Tlaxiaco, Toposculula, Santiago Juxtlahuaca, Putla de
Guerrero y Juquila, todas ellas en Oaxaca, el porcentaje de indígenas presos que cuentan o
contaron con un traductor o intérprete es de 3.8%, 0%, 20%, 6.6%, y 12% respectivamente. 248
El Diagnóstico sobre la situación de los Derechos Humanos en México elaborado por la Oficina
del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos en México señala
que “muchos indígenas indiciados se encuentran desamparados ante los agentes del ministerio
público o el juez por no hablar o entender el castellano y no contar con un intérprete en su
lengua”. También que según un estudio sobre internos indígenas recluidos en los diferentes
centros penitenciarios del Distrito Federal, “ninguno había sido asistido por un traductor y el
90% refiere no haber sido defendido adecuadamente.” 249
Por su parte, la Directora General de la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas anunció en abril de 2004 que iniciarán el recuento de los “usos y costumbres”
246
PGR, Derechos Humanos, Asuntos Indígenas, Convenios sobre asuntos indígenas,
http://wwwhtm.pgr.gob.mx/homepage.htm
247 LLANOS SAMANIEGO, Raúl, “Sin traductores, indígenas presos en cárceles locales”, Periódico La
Jornada, México, Sección Capital, viernes 30 de enero de 2004
248 CMDPDH, “La situación de los indígenas presos: el caso de Oaxaca”, Sistema penitenciario
mexicano, México, 2002, www.cmdpdh.org/informes/infipenitenciarioV.html
249 Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” op. cit, p. 155

397
indígenas que son violatorios de derechos humanos. 250 También preocupa esta declaración pues
no se trata de una institución jurisdiccional competente para dictaminar, mediante un proceso
judicial, si una determinada actividad es violatoria de Derecho o no. Pareciera que la institución
que fue creada para proteger a los indígenas ahora pudiera dedicarse a señalar y a perseguir la
presunta ilegalidad de las prácticas indígenas.
6.2.3.3. Respeto por la autonomía indígena
Al internarnos en el ámbito de la autonomía encontramos que las políticas públicas del
Estado mexicano son mucho menos respetuosas de la diversidad cultural proveniente de los
pueblos y comunidades indígenas que en las materias abordadas con anterioridad. Para Díaz-
Polanco y Sánchez ha existido y existe un interés del gobierno por crear un marco constitucional
de autonomía que “en el fondo, anule los derechos de los pueblos o haga imposible su
ejercicio”. Señalan en ese sentido que mientras la propuesta de la COCOPA reconocía a los
pueblos indígenas como “los sujetos tanto del derecho a la libre determinación como de la
autonomía, en la iniciativa gubernamental 251 –mediante un retruécano que disocia a los sujetos
de la autodeterminación de los de la autonomía— son exclusivamente las comunidades las que
tienen este último derecho.” Dicen Díaz-Polanco y Sánchez, que los ejecutores de la política
oficial no desean reconocer “más allá de las palabras, que los indígenas conforman pueblos” o
que –añadiríamos nosotros— pueden llegar a conformarlos. Por tal motivo, la reacción
gubernamental frente a las declaratorias de municipios y hasta de regiones autónomas por parte
de los zapatistas y otros sectores del movimiento indígena, ha sido muy fuerte. “La aparición de
violentos grupos paramilitares en las zonas de conflicto y la ocurrencia de bárbaras matanzas,
como la de Acteal, en parte pueden interpretarse como una respuesta del Estado a aquellas
iniciativas de los pueblos.” 252
Con frecuencia se intenta convertir a la autonomía en una declaración sin contenido “ya
reduciendo los derechos más allá de lo mínimo, ya negando a los sujetos autonómicos el
reconocimiento –acotado constitucionalmente— de las instituciones propias.” De esta manera
se busca lo que Díaz-Polanco y Sánchez llaman el “reconocimiento de pueblos sin poder.” Así,
“la autonomía nace muerta o queda invalidada en la práctica, al menos por lo que se refiere a
250 ENCISO, L. Angélica, “En 20 años no se ha logrado acuerdo internacional sobre derechos indígenas”,
Periódico La Jornada, México, Sección Política, miércoles 21 de abril de 2004
251
Aquí se refieren a la iniciativa presentada por el ejecutivo federal al Congreso de la Unión en 1998
pero el análisis resulta igualmente aplicable a la reforma constitucional más reciente, de agosto del 2001.
252 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 25 y 40-41

398
verdaderos beneficios para los pueblos. Porque la esencia de la autonomía implica
descentralización y democratización; y ello sólo puede alcanzarse realmente cuando se sientan
las premisas para un empoderamiento de los pueblos de que se trata.” 253
6.2.3.3.1. Autonomía para sus formas propias de organización y
administración de justicia
Como habíamos comentado en el rubro del marco legal, más arriba en este capítulo, el
artículo 2º constitucional “reconoce y garantiza” el derecho a la libre determinación y, en
consecuencia, a la autonomía para decidir sus formas internas de convivencia y organización
social, económica, política y cultural, así como a aplicar sus propios sistemas normativos en la
regulación y solución de sus conflictos internos; también a elegir de acuerdo con sus
procedimientos tradicionales a sus autoridades y representantes. Estos derechos son importantes
en el reconocimiento del Estado mexicano como un Estado multicultural porque es la forma
como se garantiza que las culturas a las que pertenecen los más de 12 millones de indígenas
mexicanos puedan recrearse, organizarse y subsistir.
En realidad, en este rubro no se puede hablar de unas políticas públicas al respecto. Lo
que hay es precisamente una ausencia de ellas, por lo menos de forma abierta. La postura desde
el gobierno es que se requieren de las reformas legislativas de las constituciones de los estados
de la república para regular las formas como se ejercerá la autonomía. Mientras tanto, la
situación es confusa.
Del análisis del discurso de las autoridades gubernamentales federales actuales nos
parece inferir una contradicción. Por ejemplo, cuando los zapatistas anunciaron la creación de
las Juntas de Buen Gobierno (JBG) 254 en agosto de 2003, el Secretario de Gobernación
manifestó que estas JBG podrían encuadrarse como una estructura de organización interna y
formar parte del esquema del artículo 2º constitucional que confiere autonomía a los pueblos y
comunidades indígenas. Explicó que en este caso se está hablando de formas de organización
interna y que eso está reconocido en la Constitución como parte de la autonomía de los pueblos
indígenas. 255
253 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit, p. 42
254 Sobre estas JBG hablaremos más a detalle en el capítulo 7.2. de este trabajo
255
URRUTIA, Alonso, “Las juntas zapatistas de gobierno pueden encuadrarse en el esquema
constitucional”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, martes 12 de agosto de 2003

399
Por otro lado, en enero de 2004, el municipio indígena de Tlanepantla, en el estado de
Morelos eligió a su autoridad mediante sus mecanismos tradicionales de elección. De forma
paralela se realizaron en ese lugar elecciones con los partidos políticos oficiales, resultando
electa una persona distinta. El pueblo reaccionó y tomó por la fuerza el palacio municipal de la
localidad. En este caso, el Secretario de Gobernación expresó que “aquí no se va a permitir que
nadie venga a establecer nuevas formas de gobierno a voluntad propia, a contentillo de algún
grupo que no esté de acuerdo con la autoridad constitucional” y agregó que “no debe permitirse
el establecimiento de esas organizaciones autonómicas que no tienen cabida dentro del marco
constitucional.” 256
Magdalena Gómez señala que los problemas como el de Tlanepantla son “costos de la
contrarreforma de 2001, que no sirvió para promover la paz,” y que estos se muestran “en
diversos lugares del país, pues en lugar de ubicar dentro del marco constitucional la
consolidación de la autonomía, se orilló a los pueblos indígenas a continuar por la vía de hecho,
si bien amparada en el convenio 169 de la OIT, que, como sabemos, está en un nivel inferior a
la Constitución. En este sentido, y al margen de los precarios asideros jurídicos, es evidente que
en Tlalnepantla se siguió el camino que los caracoles abrieron a los pueblos indígenas.” Para
ella en el país existen diversos conflictos de este tipo y esto es muestra de que “se está cruzando
una línea de riesgo en materia de gobernabilidad,” que va más allá “del discurso aparentemente
progresista en materia de derechos humanos, que sirve sobre todo para el lucimiento en espacios
internacionales.” 257
Representantes del Congreso Nacional Indígena (CNI) 258 región Centro-Pacífico
expresan que varios de sus pueblos enfrentan dificultades para que el Estado mexicano
reconozca a los gobiernos municipales elegidos mediante el sistema de usos y costumbres, y
manifiestan que la participación de partidos políticos ocasiona grandes divisiones en la vida de
las comunidades. 259
256 URRUTIA, Alonso y La Jornada Morelos, “Creel Miranda: no se permitirán nuevas formas de
gobierno a contentillo de algún grupo”, Periódico La Jornada, México, Sección Estados, jueves 15 de
enero de 2004. Sobre estas contradicciones ver también GÓMEZ, Magdalena, “Tlanepantla y el
contentillo de Creel”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, martes 20 de enero de 2004
257 GÓMEZ, Magdalena, “Tlanepantla y el contentillo de Creel”, op. cit.
258 El CNI es una red de organizaciones indígenas. Hablaremos más sobre ella en el capítulo 7.1.1. de
este trabajo
259 ROJAS, Rosa, “Denuncian grupos indígenas que se ha criminalizado su lucha social”, Periódico La
Jornada, México, Sección Política, domingo 15 de mayo de 2004

400
Uno de los representantes de Tlanepantla señaló en la decimotercera reunión del
Congreso Nacional Indígena (CNI) región Centro-Pacífico, 260 que “tradicionalmente el pueblo
elegía en asamblea al presidente municipal y después el Partido Revolucionario Institucional
[PRI] lo registraba como su candidato”. Esta vez eligieron a su presidente municipal mediante
asamblea, como siempre, pero por otro lado, participaron siete partidos en las elecciones
municipales y las ganó el priísta Elías Osorio, quien, según el representante de Tlanepantla
“tiene la legalidad, pero no la legitimidad”. Por eso un grupo importante de integrantes de la
comunidad indígena tomó el palacio municipal. Los participantes del levantamiento fueron
duramente reprimidos y el saldo de ese problema ha dejado un muerto, 33 órdenes de
aprehensión contra integrantes del Consejo de Pueblos y Colonias, 20 personas sujetas a
proceso, además de la destrucción del tejido social comunitario, porque en el transcurso de las
negociaciones con el gobierno denuncian que éste está en “la compra de conciencias” y la
“negociación en lo oscurito”. 261 Es posible que en el caso de Tlanepantla, la toma del Palacio
Municipal no haya sido la vía adecuada para buscar que la autoridad elegida por ellos mediante
asamblea –como mecanismo tradicional de elección— fuera quien gobernara su municipio. Sin
embargo, si no les ha sido posible encontrar una vía legal ni política, tampoco es de extrañar que
se den este tipo de acciones.
Esta falta de reconocimiento de mecanismos tradicionales ha orillado a los pueblos y
comunidades indígenas a continuar, como dice Magdalena Gómez, por la vía de hecho.
Preocupa, por un lado el discurso equívoco de la clase gubernamental, y por otro, la represión a
la que se acude cada vez que se considera que el pueblo o comunidad se organiza de una manera
distinta a la esperada.
Por su parte, a pesar de que la fracción II del artículo 2 de la Ley General de la CDI
establece que es función de la misma el coadyuvar el ejercicio de la libre determinación y
autonomía de los pueblos y comunidades indígenas, el proyecto que aparentemente está
relacionado con esta función, es decir, el proyecto de Fomento y Desarrollo de las Culturas
Indígenas, —del que ya hablamos más arriba—, se enfoca a financiar proyectos. Consideramos
que de cualquier manera, es mejor que la CDI no intervenga en los procesos políticos propios de
los pueblos, pues la libre determinación y la autonomía implican organizarse libremente y de
forma autónoma, sin intervenciones externas. En todo caso, sería más importante que fuera una
instancia ante la cual acudir cuando el Estado obstaculiza o entorpece el ejercicio de la
autonomía –cosa que sucede con frecuencia.
260 ROJAS, Rosa, “Denuncian grupos indígenas que se ha criminalizado su lucha social”, cit.
261 ROJAS, Rosa, “Denuncian grupos indígenas que se ha criminalizado su lucha social”, cit

401
Lo que sí es deseable es que el Estado tenga una actitud clara, congruente y consistente
de respeto ante las organizaciones económicas, sociales, políticas y jurídicas de los indígenas y
deje de reprimir o criminalizar con criterios poco claros.
6.2.3.3.2. Autonomía educativa y lingüística
Aunque ya hemos hablado de las políticas respecto del derecho al uso de la propia
lengua y a una educación acorde con la propia lengua y cultura, retomamos estos derechos al
hablar de la autonomía pues también es un derecho el poder gestionar, impulsar y promover de
forma autonómica, la lengua y la educación conforme a su propia cultura. Así lo establece la
fracción IV del artículo 2º constitucional.
Sin embargo, independientemente de lo adecuadas o inadecuadas que puedan ser las
instancias de la Secretaría de Educación Pública respecto de la educación intercultural bilingüe,
en muchos casos todavía se reprimen las gestiones autonómicas en este ámbito.
Por ejemplo, en un informe paralelo presentado por el CNI ante la OIT se señala que
“[e]l Estado mexicano no ha tomado las medidas necesarias para promover la participación
directa de los pueblos indígenas en los programas de formación profesional, incluso cuando
organizaciones indígenas tienen propuestas e iniciativas de formación para sus pueblos, el
gobierno, lejos de escuchar y apoyar las propuestas de ellos, los considera como rivales que se
insertan en un área que el gobierno considera propia y exclusiva”. En este informe se denuncia
que la Organización Independiente Totonaca en el Municipio de Huehuetla lleva, desde hace 7
años, un proyecto educativo, con el que ha creado el Centro de Estudios Superiores Indígenas
Kgoyom (CESINK) y que esta organización ha sido hostigada por el gobierno estatal y
municipal. 262
Por otro lado, de manera sistemática se ha censurado y obstaculizado el funcionamiento
de radios comunitarias indígenas. Este problema ha llegado a tal grado que ha sido considerado
por el Relator Especial para la Libertad de Expresión de la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos en su más reciente informe. En este informe, el Relator, entre otras cosas,
expresa que:
“De acuerdo con la información recibida, de cien proyectos de radios
comunitarias existentes en México, el Estado sólo ha otorgado seis permisos a
262 CNI, Informe paralelo presentado ante la OIT en septiembre de 2001

402
asociaciones civiles y organizaciones sociales, de los cuales cuatro pertenecen a
emisoras de baja potencia que operan en albergues para niños indígenas en Yucatán, y
que son proyectos tutelados por el Instituto Nacional Indigenista. La Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, cuenta con una red de veintiún
emisoras indigenistas en el país, que han venido tramitando sus permisos. Sin
embargo, a la mayoría de éstas se le ha negado la posibilidad de obtener algún tipo de
permiso, ya sea por omisión, porque las autoridades no responden a las peticiones o
bien por establecer requisitos que en la práctica algunas radios han identificado como
inalcanzables para la mayor parte de estas emisoras.” 263
En el Informe del Relator se indica también que “[e]l marco normativo actual deja a
discreción de las autoridades dependientes del Ejecutivo determinar los requisitos para obtener
un permiso, para lo cual la Secretaría de Comunicaciones y Transportes (SCT), ha establecido
requisitos muy por encima de las posibilidades de algunos grupos sociales”; y explica que ante
la imposibilidad de recibir estos permisos, muchas de las organizaciones han optado por
transmitir sin ellos. 264
Así las cosas, el Relator ha señalado que “dada la importancia que pueden tener estos
canales comunitarios para el ejercicio de la libertad de expresión, resulta inadmisible el
establecimiento de marcos legales discriminatorios o formas de dilación que obstaculicen la
adjudicación de frecuencias a radios comunitarias. Igualmente preocupante resultan las prácticas
que, aún en los casos de funcionamiento en el marco de la legalidad, importan amenazas de
cierre injustificadas o la incautación arbitraria de equipos.” 265
En el caso de los pueblos y comunidades indígenas, donde se encuentran la mayoría de
las radios comunitarias referidas, 266 no se trata sólo de la libertad de expresión, sino que es un
medio importante para la transmisión y promoción de su propia lengua y cultura. En una
reunión que tuvo el Relator de la CIDH con el representante gubernamental y algunas ONGs, el
representante gubernamental dijo que existe “voluntad del gobierno mexicano de conceder
facultades a la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, con el fin de
administrar algunos permisos y dotar de equipos a algunas comunidades indígenas para que
263 CIDH, Informe del Relator Especial para la Libertad de Expresión de la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos, 2003, párrafo 231
264 CIDH, Informe del Relator Especial para la Libertad de Expresión de la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos, cit., Párrafos 232 y 233
265 CIDH, Informe del Relator Especial para la Libertad de Expresión de la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos, cit., Párrafo 233
266 CIDH, Informe del Relator Especial para la Libertad de Expresión de la Comisión Interamericana de
Derechos Humanos, cit.

403
pudieran hacer uso de radios comunitarias.” Como bien señala Miguel Concha, lo anterior no
significa “el reconocimiento pleno de los derechos humanos de esas comunidades, establecido
en el artículo 2 de la Constitución, que a la letra consagra su derecho a ‘instalar, operar y
administrar sus propios medios de comunicación’”. 267
Miguel Concha expresa que es preocupante que el procedimiento administrativo para la
concesión de esos permisos no sea público, claro y transparente y que tampoco esté claro
jurídicamente cómo “se propone que sea una dependencia gubernamental la que detenga los
permisos oficiales, mientras una comunidad de ciudadanos sólo tenga derecho al usufructo. Pero
sobre todo –señala Concha— resulta inadmisible que sea el propio gobierno el que se conceda
permisos a sí mismo, para que los ciudadanos puedan hacer uso de sus propios derechos,
incumpliendo así las obligaciones del Estado.” 268
Como sabemos, la dependencia gubernamental que detenta estos permisos ha sido el
INI y ahora la CDI. Además de que esto viola los derechos de los pueblos y comunidades
indígenas por las razones antes expuestas, muchas veces la gestión de las radios por parte de la
institución es también cuestionable. Los miembros del Congreso Nacional Indígena (CNI)
señalaban ya en 2001 que “si bien existen 24 radiodifusoras pertenecientes al Instituto Nacional
Indigenista (INI), el funcionamiento de éstas es muy cuestionable, ya que en ocasiones han
censurado la participación de las organizaciones indígenas independientes”. 269
Por todo ello, Concha critica que la Secretaría de Comunicaciones y Transportes se
apresure a “otorgar con bombo y platillos tres permisos a la Comisión Nacional para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas, como sucedió el pasado 29 de marzo, con el objetivo de
que grupos de comunidades de Michoacán operen emisoras, aunque conservando ella la
titularidad”. 270
El que se quiera controlar las frecuencias radiofónicas desde el Estado, como dice
Miguel Concha, “[a]demás de reconocer en forma acotada y hasta paternalista los derechos
humanos, [...] denota un desconocimiento y una falta de confianza en la responsabilidad de los
propios ciudadanos, pues éstos por lo menos desde hace 38 años han venido dando pruebas de
su capacidad de autogestión para operar sus propios medios.” 271
267 CONCHA, Miguel, “Reconocimiento acotado de derechos”, Periódico La Jornada, Opinión, Política,
sábado 20 de marzo de 2004
268 CONCHA, Miguel, “Reconocimiento acotado de derechos”, op. cit.
269 CNI, Informe paralelo presentado ante la OIT, cit
270 CONCHA, Miguel, “Libertad de expresión en México”, op. cit.
271 CONCHA, Miguel, “Reconocimiento acotado de derechos”, op. cit.

404
6.2.3.3.3. Autonomía territorial y derechos relacionados con la tierra
Como hemos señalado en el capítulo 3.3. de este trabajo, la tierra y el territorio son
particularmente relevantes hablando de la autonomía de los pueblos y comunidades indígenas.
El Convenio 169 de la OIT dedica un título entero a este tema y el artículo 2º constitucional, en
sus fracciones V y VI, también habla sobre derechos preferenciales a la tierra. Los problemas
del marco jurídico del reconocimiento de derechos en este rubro ya los hemos abordado en
páginas anteriores. Por ahora nos interesa abordar las acciones y programas del gobierno en
esta materia.
Para López Bárcenas y Espinoza Sauceda, ante el reclamo de los pueblos indígenas por
sus territorios, el gobierno va tomando diversas posturas para minimizarlos o deformarlos. Por
ejemplo, busca minimizarlos “reduciendo los reclamos de control territorial a problemas
agrarios por la tenencia de la tierra, lo que en principio reduce toda posibilidad de arreglo
constructivo, generando problemas más complejos”. También se intenta ubicar los problemas
territoriales como “problemas intercomunitarios, donde las comunidades mantienen añejas
disputas por espacios improductivos ‘por que les gusta pelear’ y ‘por que así son por
naturaleza’. En opinión de López Bárcenas y Espinoza Sauceda, estas posiciones, “además de
estrechas son equivocadas, porque atienden a la superficialidad del problema y no al fondo.” El
problema de fondo tiene que ver con su ser como sujeto colectivo, con su autonomía. 272
Desde hace poco más de una década existe un Programa de Certificación de Derechos
Ejidales-Comunales (PROCEDE), que tiene como objetivo principal –según refiere el actual
Procurador Agrario, Isaías Rivera— “el reconocimiento social y armonioso de los respectivos
propietarios de la tierra, otorgando certidumbre jurídica en la tenencia de la tierra a través de la
entrega de certificados parcelarios y/o certificados de derechos de uso común, así como de los
títulos de solares a favor de los individuos con derechos que integran los núcleos agrarios que
así lo aprueben y soliciten”. 273 Sin embargo, desde que se reformó el artículo 27 constitucional
se quiso fomentar que en los núcleos de propiedad social se abriera la posibilidad de enajenar
272 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco y ESPINOZA SAUCEDA, Guadalupe, “Derechos territoriales y
lucha por la autonomía: el caso de San Pedro Yosotato,” en REYGADAS ROBLES GIL, Rafael y SOTO
MARTÍNEZ, Maricela Adriana (coords.), La construcción de sujetos ciudadanos colectivos .
Democracia y derechos humanos en México: tres estudios de caso, México, Alianza Cívica y Centro
Internacional de Derechos Humanos y Desarrollo Democrático, 2003, p. 85
273 RIVERA RODRÍGUEZ, Isaías, “Tenencia de la tierra y derechos agrarios”, Ponencia presentada en el
Seminario: Esquemas de Acceso a la Tierra para los Jóvenes Rurales, realizado el 11 y 12 de diciembre
de 2003, International Conference Center, organizado por la Secretaría de Agricultura, Ganadería,
Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (SAGARPA), la Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL), la
Secretaría de la Reforma Agraria (SRA), p. 3,
http://ganaderia.sagarpa.gob.mx/sdr/evets/sm_jovenes/seminario.htm

405
sus derechos. A pesar de que se prevé la posibilidad de entregar certificados de derechos de uso
común, se ha dado preferencia a la certificación individual, incluso en zonas de tradición
comunitaria. Además, aunque esta certificación se anuncia como voluntaria, “en los hechos se
impone como requisito para obtener otros muchos programas del gobierno”. 274
El PROCEDE es un programa que existía desde los presidentes Salinas y Zedillo.
Inicialmente se aplicaría de forma voluntaria y debía ser aceptado por consenso de las
asambleas ejidales. No obstante, al ver que en pocos casos se lograba el consenso, los
funcionarios de la Procuraduría Agraria comenzaron a hacer a un lado el requisito del consenso
y les bastó la aceptación por mayoría para aplicar el PRCEDE. Esto ocasionó la división de un
sinnúmero de comunidades. Recientemente han comenzado a proponerlo sin pasar ya por las
asambleas y a aplicarlo a “los que quieran en cada ejido o comunidad, legitimando, en algunos
casos, posesiones no reconocidas por las comunidades.” 275
Otro programa que se está queriendo imponer a las comunidades indígenas tiene el
nombre de PROCECOM. Este Programa no implicaría “el parcelamiento sino solamente la
medición del entorno del territorio comunal. Pero, como la finalidad última de estos programas
es la entrega de títulos de parcela que faciliten la conversión de la tierra en mercancía vendible y
comprable, los operadores del Procede tratan de convencerlos también de que no pertenecen al
régimen comunal, sino al ejidal, obviamente más expuesto a la legitimación de los
274 VERA, Ramón, “Las escrituraciones del diablo”, Ojarasca, México, núm. 86, junio de 2004. Este
autor comenta los efectos perniciosos que estos programas han tenido, por ejemplo, en el ejido El
Naranjal, en la Sierra Norte de Veracruz: El Naranjal era “un núcleo organizado para la faena y para
enfrentar los conflictos frecuentes con los caciques de La Jabonera, con quienes han mantenido una lucha
constante por la grava que les roban con cada crecida del río Binazco que sirve de límite muy móvil entre
las tierras de los caciques y el ejido.” Hoy, este ejido se ha individualizado en parcelas con los
certificados del Procede y “la gente del ejido tiene que enfrentarse en lo individual contra los poderosos
señores de horca y cuchillo de la región, algunos de los cuales deben varias vidas, sin la fuerza, el dinero
ni el tiempo para litigar en los tribunales (en lugares alejados como Tuxpan o Pachuca). Además, lo que
antes fueran potreros colectivos eficientes del ejido –garantizando la rotación del ganado en una extensión
apta para recuperar los pastos— hoy, con parcelación cercada, el ganado se acaba el pasto y la rotación en
predios de 3 hectáreas no lo recupera.” Para Ramón Vera en El Naranjal se “diluyó la colectividad que le
permitía resistir ante sus vecinos, se fragmenta en estrategias individuales cansadas, y no es ya eficiente
en el manejo de sus propios recursos.”
275 Zepeda comenta, como ejemplo, que “Los comuneros otomíes acaban de solicitar a la Procuraduría
Agraria (PA), a través de su Contraloría, la destitución del residente de esa institución en Huayacocotla,
Veracruz, Raymundo Ortiz García y del visitador Eduardo Valdemar Vázquez Besichi.” Esto ha
sucedido como “consecuencia de la falta de solución a las demandas reales de los indígenas de la zona y a
la insistencia desmedida de estos funcionarios por implantar programas que los comuneros no han
solicitado.” Zepeda añade que “[l]a denuncia de los ñuhú no se refiere a lo que dice –y debería ser— el
programa Procede, supuestamente voluntario y consensado, sino al procedimiento arbitrario e
irresponsable con que lo aplican los funcionarios encargados.” (ZEPEDA, Alfredo, “Procede a como de
lugar”, Ojarasca, México, núm. 88, agosto de 2004)

406
acaparamientos, vía la venta de las tierras.” La idea es, al parecer, buscar por todos los medios
que desaparezcan los bienes comunales de los indígenas. 276
Para Adelfo Regino el propósito del PROCECOM de individualizar la tierra en las
comunidades y ejidos de los pueblos indígenas “atenta gravemente contra la comunalidad, eje
vertebral de la vida indígena.” Según refiere Regino, este Programa “ha facilitado la compra y
sobreexplotación de las tierras de los pueblos indígenas, así como la firma de convenios con
sociedades mercantiles nacionales y trasnacionales donde se impulsan procesos de decisión
comunitaria rápida, con información deficiente y engañosa que permite la venta y renta de las
tierras, así como la concesión de la explotación de las mismas.” 277
El mismo Procurador Agrario señala cómo la visión de la Procuraduría Agraria es hacia
una mercantilización de la tierra que nada tiene que ver con la visión indígena de la misma:
“El mercado de tierra es la expresión de una serie compleja de fenómenos y
constituye una expresión fiel de la evolución del sistema económico en el campo, de
sus círculos con los demás mercados y con los sistemas cultural y jurídico
principalmente. La transformación de la tierra como mercancía es un proceso
inacabado en la mayor parte de la sociedad rural mexicana, en relación estrecha con
aspectos económicos de la agricultura y a su vez con fenómenos como la migración, el
mercado de la fuerza de trabajo, el envejecimiento de los titulares de derechos de
propiedad y la feminización del campo.
Con la reforma al artículo 27 constitucional, la expedición de la Ley Agraria y
la instrumentación del programa Procede, las tierras ejidales o comunales se
incorporaron al mercado de tierras mediante diversos mecanismos, sea a través de la
celebración de contratos de enajenación de derechos ejidales (cesión, compraventa,
donación) o mediante la aportación de tierras de uso común que realizan los ejidos y
comunidades a sociedades civiles o mercantiles.” 278
El problema de esta visión gubernamental es que se quiere imponer a los indígenas.
Son muchos los pueblos y comunidades que denuncian una presión del gobierno para que
ingresen al PROCEDE o al PROCECOM. Como explica Carlos Gutiérrez:
276 ZEPEDA, Alfredo, “Procede a como de lugar”, op. cit.
277 REGINO, Adelfo, “Reconstitución territorial. Paso indispensable para el logro de la autonomía
indígena”, Escrito presentado en el Encuentro de Autoridades Comunales realizado en la comunidad mixe
de Jaltepec de Candayoc, los días 11 y 12 de diciembre del año 2003, p. 4
278 RIVERA RODRÍGUEZ, Isaías, “Tenencia de la tierra y derechos agrarios”, op. cit., p. 13. Ver sobre
estas opiniones, VERA, Ramón, “Las escrituraciones del diablo”, Ojarasca, op. cit.

407
“Desamortizar la propiedad agraria comunal y ejidal se ha convertido en
política permanente de gobierno a través de los Programas de Certificación de
Derechos Ejidales y Titulación de Solares (Procede) y de Certificación en
Comunidades (Procecom). Dichos programas facilitan la venta de parcelas, la
incorporación de las tierras de uso común a sociedades privadas y, bajo ciertos
requisitos, la adopción del dominio pleno en los ejidos; permiten formalizar el
acaparamiento y las ventas ilegales de tierras ejidales o comunales, favoreciendo todos
los factores que tienden a privatizar las tierras y recursos naturales de los núcleos
agrarios”. 279
Indica también que los 26.154 núcleos agrarios que se anuncian como ingresados al
Programa, no lo han hecho por voluntad de sus asambleas, sino que han sido impuestos “con
trampas y hasta violencia, condicionando a los campesinos la entrega de recursos y subsidios
oficiales a la aceptación de dicho programa.” Para Gutiérrez el PROCEDE y el PROCECOM
“encubren una gigantesca e ilegal acción de Estado que busca destruir la propiedad social
agraria y que, en el caso de las comunidades indígenas, es una de las políticas más
profundamente etnocidas.” 280
Ramón Vera comenta que “las comunidades indígenas, sean amuzgos de
Xochistlahuaca, ñuhú de la Sierra Norte de Veracruz, zoques de los Chimalapas, tzotziles,
tzeltales o tojolabales de Chiapas, tepehuanos o wixárika de Durango y Jalisco, están
empeñados en defender su territorio y no aceptarán algo impuesto por los operadores,
presionando y socavando a sus asambleas con mañas y amenazas.” 281
Otra política reiterada del Estado que afecta en gran medida a los pueblos y
comunidades indígenas es la construcción de obra pública. Para López Bárcenas “las
comunidades indígenas afectadas en años pasados por la construcción de obra pública han
comenzado a protestar porque el despojo que sufrieron de su patrimonio, para construir obras
que debieron beneficiar al país, no les ha sido resarcido conforme a derecho corresponde.” En
muchos de estos casos se han dado desalojos con motivo de la construcción de presas; y
también en muchos de ellos se prometieron a los indígenas tierras y servicios que nunca se
279 GONZÁLEZ GARCÍA, Carlos, “El Estado contra los territorios comunales. La conquista no ha
terminado”, Ojarasca, México, núm. 6, noviembre de 2001
280 GONZÁLEZ GARCÍA, Carlos, “El Estado contra los territorios comunales. La conquista no ha
terminado”, op. cit.
281 VERA, Ramón, “Las escrituraciones del diablo”, op. cit.

408
otorgaron. 282 En decenas de casos “se despojó a los pueblos indígenas de sus tierras, muchas
veces sin siquiera cubrir los requisitos exigidos por la ley agraria, pero en la mayoría sin
respetar la relación espiritual que dichas comunidades guardaban con la tierra afectada.” 283 Para
López Bárcenas, esta política “continúa y se acentúa” con la administración del presidente
Vicente Fox. 284
Para este jurista mixteco “el gobierno debería entender que los pueblos y las
comunidades no están contra el desarrollo del país, sino contra un modelo que se les impone y
les despoja no nada más de sus propiedades, sino también de su futuro. Por eso ya no están
dispuestos a aceptar pasivamente seguir cargando sobre su espalda este peso. Y si no se corrige
a tiempo este despojo, junto con él se estará atizando un fuego que puede incendiar el
campo.” 285
Otro problema importante es la ausencia de justicia, la desidia y la ambigüedad con que
las autoridades agrarias han enfrentado el problema de las titularidades de la tierra. El
Diagnóstico sobre la situación de los Derechos Humanos en México explica con claridad esta
ausencia de una política pública eficaz para enfrentar el problema de la tierra:
“La reforma agraria (que benefició a más de 3 millones de campesinos) dejó
en su cauda un sinfín de problemas no resueltos. La desigualdad social y económica se
mantuvo mediante formas de corrupción y simulación a favor de la gran propiedad,
aunada a la creciente presión demográfica sobre los recursos agrícolas. Cada vez más
campesinos pobres carecen de acceso a la tierra, teniendo que buscarse la vida como
jornaleros agrícolas, trabajadores migratorios en el país y en el extranjero, o
282 Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” cit., p. 156; LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “El despojo estatal”, Periódico La
Jornada, México, Sección Política, martes 5 de octubre de 2004. López Bárcenas añade que existen
numerosos ejemplos de esto. Entre ellos se pueden señalar “los desplazados por la construcción de las
presas Cerro de Oro y Miguel Alemán, en el estado de Oaxaca, afectados durante los años 70, que todavía
andan exigiendo que les den cuenta de las indemnizaciones por la expropiación, los proyectos de
desarrollo y servicios prometidos. O, más recientemente, los mayos de Sinaloa afectados por la
construcción de la presa Luis Donaldo Colosio, que igual siguen sin que les paguen las indemnizaciones
que les corresponden.
283 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “El despojo estatal”, op. cit.
284 Como ejemplos de casos recientes de despojo, López Barcenas menciona el de la construcción de la
presa La Parota, en el estado de Guerrero, para la generación de energía eléctrica, como el caso más
conocido; pero expresa que existen muchos otros como el de los ejidatarios de Zapotlán de Juárez y Villa
de Tezontepec, en el valle de Tizayuca, Hidalgo, donde “se pretende construir el aeropuerto que no se
construyó en San Salvador Atenco por la protesta de sus habitantes. En el primer caso, los indígenas que
saldrían afectados han comenzado a movilizarse con la intención de evitar el despojo; pero en el segundo,
donde la propaganda oficial informa que cuentan ya con la confirmación de diversas empresas de que
participarán en el proyecto, la división que los funcionarios han inducido entre los propietarios de las
tierras afectables ha logrado frutos” (LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “El despojo estatal”, op. cit.)
285 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “El despojo estatal”, op. cit.

409
emigrantes a los centros urbanos. Ello se debe también a la falta –desde hace muchas
décadas– de una política efectiva de apoyo a la economía campesina.
Las luchas campesinas por la tierra y sus recursos se agudizan por las
ambigüedades existentes en torno a los derechos y títulos agrarios; desacuerdos en
cuanto a límites entre ejidos, comunidades y pequeñas propiedades; conflictos por el
uso de recursos colectivos como bosques y aguas; invasiones y ocupaciones ilegales
de predios y terrenos comunales por parte de madereros, ganaderos o agricultores
privados; acumulación de propiedades en manos de caciques locales, etcétera. La
defensa de la tierra conduce con frecuencia a enfrentamientos con otros campesinos, o
con propietarios privados, autoridades públicas y a veces con las fuerzas del orden
(policías y militares)”. 286
Por parte de los indígenas, también los proyectos globales del gobierno federal con las
empresas trasnacionales son claramente percibidos como un peligro para su subsistencia: La
Confederación Nacional Campesina (CNC) “se pronunció contra el Área de Libre Comercio de
las Américas y del Plan Puebla-Panamá, 287 pues, según dicen, con ellos se “pretende saquear los
286 Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” cit., p. 154
287 Según la página web de la Secretaría de Relaciones Exteriores (SRE), el Plan Puebla-Panamá (PPP) es
“un instrumento de cooperación que busca integrar a la región mesoamericana, coordinando esfuerzos y
acciones de los siete países de Centroamérica y los nueve estados que integran la región Sur Sureste de
México, en la perspectiva de promover el desarrollo integral, así como la integración en aquellos temas
que hagan posible que de manera conjunta se creen bienes públicos regionales con el fin de elevar la
calidad de vida de los habitantes.” (“¿Qué es el Plan Puebla-Panamá, Plan Puebla-Panamá,
http://ppp.sre.gob.mx/) Este plan se realiza, según la SRE, para “elevar la calidad de vida de la población
en la región y lograr con ello un desarrollo equilibrado, socialmente incluyente, territorialmente ordenado
y económicamente sustentable y sostenible [sic]” (“¿Para qué”, Plan Puebla-Panamá,
http://ppp.sre.gob.mx/).
En la Declaración Conjunta que da origen a este plan se expresa que “[c]onvencidos de que la
conectividad y afinidad entre la Estrategia de Transformación y Modernización de Centroamérica en el
Siglo XXI, con la Estrategia de Desarrollo para el Sur-Sureste de México confluyen en áreas de interés
común que hacen necesaria y conveniente la elaboración de un proyecto conjunto para la promoción del
desarrollo mesoamericano”. Se establece aquí que el Plan incluye las siguientes iniciativas: Iniciativa
Mesoamericana de Desarrollo Sustentable; Iniciativa Mesoamericana de Desarrollo Humano; Iniciativa
Mesoamericana de Prevención y Mitigación de Desastres Naturales; Iniciativa Mesoamericana de
Promoción del Turismo; Iniciativa Mesoamericana de Facilitación del Intercambio Comercial; Iniciativa
Mesoamericana de Integración Vial; Iniciativa Mesoamericana de Interconexión Energética; Iniciativa
Mesoamericana de Integración de los Servicios de Telecomunicaciones. Declaración conjunta de la
cumbre extraordinaria de los países integrantes del mecanismo de diálogo y concertación de Tuxtla,
firmada en San Salvador el 5 de junio de 2001,
http://portal.sre.gob.mx/ppp/popups/articleswindow.phpid=46.
Por su parte, organizaciones de muy diversos orígenes se manifiestan en contra del PPP: “más de mil
agrupaciones de México, Centroamérica y el mundo”, entre partidos políticos, autoridades municipales,
redes, coaliciones, sindicatos, e indígenas, entre otros, rechazan el PPP pues consideran que implicará
expropiación de tierras, privatización de recursos naturales y violaciones a los derechos humanos
indígenas y campesinos. Gran parte de las agrupaciones mexicanas conforman la Alianza Mexicana para
la Autodeterminación de los Pueblos. (VELASCO C., Elizabeth, “El gobierno foxista defiende vigencia y

410
recursos naturales, conocimientos y territorios de los indígenas para crear emporios turísticos,
industriales y comerciales.” 288 El Diagnóstico sobre la situación de los Derechos Humanos en
México realizado por la Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos indica que:
“Desde que el gobierno anunció, en 2000, el ambicioso Plan Puebla Panamá (PPP) las
organizaciones indígenas cuestionaron sus posibles efectos sobre los derechos humanos de sus
pueblos. Si bien el PPP no ha tenido aún ningún resultado concreto en el terreno, sus
planteamientos y proyectos anunciados siguen inquietando a la gente”. 289
Adelfo Regino denuncia que las imposiciones gubernamentales de PROCEDE y
PROCECOM están siendo acompañadas del impulso para dejar el camino abierto a empresas y
compañías trasnacionales para penetrar a las regiones indígenas a sobre explotar sus recursos
naturales. 290
Entre las denuncias más frecuentes contra acciones vinculadas al PPP se encuentran la
construcción de presas y carreteras, pero también se escuchan denuncias contra la construcción
o modernización de puertos y la apertura para instalación de maquiladoras. Todo ello, sin el
consentimiento de las comunidades. 291
necesidad del Plan Puebla-Panamá”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, sábado 16 de
octubre de 2004).
Por su lado, Herbert Taylor, quien fue, hasta el 15 de octubre de 2004, jefe de la Unidad Coordinadora del
PPP, aceptó en una entrevista que “la iniciativa busca insertar al sursureste mexicano y a Centroamérica
en la globalización, y constituir un bloque que esté ‘preparado’ para competir ante un eventual ALCA o
un Tratado de Libre Comercio de Centroamérica con Estados Unidos.” (VELASCO C., Elizabeth, “El
gobierno foxista defiende vigencia y necesidad del Plan Puebla-Panamá”, cit.)
Para algunos de los críticos de este Plan, el millón de kilómetros cuadrados que abarca la zona del PPP es
rico en recursos naturales como agua, bosques, petróleo, gas, minerales, biodiversidad, y además es
propicio para la generación de energía eléctrica. Por eso es evidente que el PPP es “un mecanismo
neocolonial de extracción de la riqueza natural de la región y de explotación de la abundante y barata
mano de obra de su población”. (VELASCO C., Elizabeth, “El gobierno foxista defiende vigencia y
necesidad del Plan Puebla-Panamá”, cit.)
288 “El ALCA y el Plan Puebla-Panamá, vías para robar a indígenas: CNC”, Periódico La Jornada, lunes
11 de octubre de 2004
289 Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” cit., p. 157
290 REGINO, Adelfo, “Reconstitución territorial. Paso indispensable para el logro de la autonomía
indígena”, op. cit., p. 5
291 Entre otro ejemplos, podemos mencionar que indígenas de Oaxaca, delegados del Consejo Indígena
Ricardo Flores Magón y del Colectivo Cortamortaja en la 13ª reunión del CNI, se oponen a la
construcción de una presa hidroeléctrica y al paso por su comunidad de una supercarretera que ubican en
el contexto del Plan Puebla-Panamá. (ROJAS, Rosa, “Denuncian grupos indígenas que se ha
criminalizado su lucha social”, Periódico La Jornada, Política, domingo 15 de mayo de 2004). Por su
parte, la Alianza Mexicana por la Autodeterminación de los Pueblos exige que se cancele el Plan Puebla-
Panamá, que se detengan los trabajos del PROCEDE en Santa María Chimalapa, Oaxaca, y en la región
de Uxpanapa, Veracruz, y se suspenda el proyecto hidroeléctrico La Parota (PÉREZ U., Matilde,
“Campesinos demandan aumento de $17 mil millones al presupuesto rural”, Periódico La Jornada,
México, miércoles 13 de octubre de 2004).
Un número importante de organizaciones, tales como la Red Mexicana de Acción frente al Libre
Comercio (RMALC) y el Centro de Derechos Humanos Tepeyac del Istmo; así como una veintena de

411
El presidente Vicente Fox ha expresado que las obras de infraestructura previstas en el
PPP no van a afectar a los pueblos indígenas. 292 Fox dice que el PPP que él promueve, algunos
grupos lo ven de otra manera, y que respeta su opinión; asegura que en México no se va a hacer
ninguna obra de infraestructura que no sea bienvenida por las comunidades indígenas. Pero
también afirma que “tampoco podemos aceptar que grupos minoritarios sean los que impidan
que el progreso y el desarrollo lleguen a esas comunidades;” y que no debe rechazarse “a priori
elementos de desarrollo, como carreteras, agua potable, electrificación o proyectos productivos,
como las maquiladoras”. 293
El Diagnóstico sobre la situación de los Derechos Humanos en México señala que:
“La deforestación masiva, la desertificación progresiva, la erosión de suelos,
la contaminación de las aguas, la destrucción de los ambientes costeros por la
desenfrenada especulación inmobiliaria en centros turísticos (como la llamada Riviera
Maya a lo largo de la costa del Caribe), son fenómenos que se han ido agravando en
décadas recientes. En prácticamente todas las zonas afectadas se hallan comunidades
indígenas que de una u otra manera están involucradas en estas transformaciones
ambientales. Entre tales comunidades están las de los mayas de Quintana Roo, los
huaves de Oaxaca, los lacandones y tzeltales de Chiapas, los amuzgos, nahuas y
tlapanecos de Guerrero, entre muchos otros. En numerosas zonas indígenas se ha
señalado la presencia de recursos biogenéticos que han atraído la atención de
investigadores y empresas. En ausencia de un marco jurídico adecuado, la
bioprospección y su aprovechamiento comercial puede vulnerar los derechos de los
pueblos indios”. 294
comunidades indígenas, anunciaron que realizarán movilizaciones en algunas zonas del país donde se
construyen carreteras y presas sin consultarles ni considerar los derechos de los habitantes. Estas
organizaciones denuncian que desde la parte oficial, este proyecto ha adoptado distintos nombres
(HERRERA BELTRÁN, Claudia, “Fox, operador de EU al promocionar el Plan Puebla-Panamá, dicen
ONG”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, miércoles 31 de marzo de 2004). Quizás no
todas las acciones reclamadas pertenecen al PPP, pero lo cierto es que sí coinciden en el despojo de los
pueblos y comunidades indígenas de sus tierras.
292 VARGAS, Rosa Elvira, “Descarta el Presidente que infraestructura del PPP afecte a los pueblos
indígenas”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, sábado 20 de marzo de 2004
293 VARGAS, Rosa Elvira, “Descarta el Presidente que infraestructura del PPP afecte a los pueblos
indígenas”, cit.
294 Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” cit., p. 154

412
6.2.3.4. Criminalización y militarización
La ambigua legislación mexicana vigente no ha terminado de dar suficientes
herramientas jurídicas para que los pueblos y comunidades indígenas puedan ejercer su
autonomía en diversos ámbitos, y la legislación internacional en la materia es desconocida por
las autoridades gubernamentales –incluso las judiciales. Todo esto ha ocasionado que, como
hemos visto, en muchos casos estos pueblos y comunidades hayan decidido seguir organizando
su vida económica, social, política y jurídica por la vía de hecho, a pesar de que cuenten con ese
derecho según la Constitución.
Los actores gubernamentales deben de reconocer que es urgente una verdadera reforma
legislativa que de cuenta de que la nación mexicana es una nación pluricultural, como afirma el
artículo 2º constitucional; y que, mientras tanto, es imprescindible reconocer, por la vía política,
las gestiones autonómicas de los pueblos y comunidades indígenas –que, dicho sea de paso,
aunque no han terminado de ser reconocidos cabalmente, no están prohibidas, sino todo lo
contrario: están enunciadas en la Constitución—.
Pero ello no es así: en muchos de los casos se ha mostrado una franca y abierta
oposición a las actividades que de forma autónoma se realizan en muchos pueblos y
comunidades indígenas, llegando al grado de la criminalización de sus actividades y la
persecución de los indígenas. También se persiguen y reprimen a las organizaciones, pueblos y
comunidades que se organizan para manifestarse en contra o resistir a una determinada política
o proyecto que consideran vulnerará su pueblo o comunidad. Así lo expresa el Diagnóstico
sobre la situación de los Derechos Humanos en México elaborado por la Oficina del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos en México:
“Un patrón recurrente en las regiones conflictivas es la criminalización de las
actividades de protesta, denuncia, resistencia y movilización social de los
involucrados, lo cual implica con frecuencia la imputación de delitos, la ‘fabricación’
de delitos difíciles o imposibles de demostrar, la detención ilegal de los acusados, los
abusos físicos, la dilatación en el proceso judicial (comenzando por las averiguaciones
previas) etcétera. Se reportan detenciones, allanamientos, acoso policial, amenazas y
enjuiciamientos a autoridades y líderes comunitarios, a dirigentes y miembros de
organizaciones indígenas y a sus defensores. Se han denunciado ‘desaparecidos
transitorios’, personas que son privadas ilegalmente de su libertad por algún tiempo,

413
con lo cual se busca desarticular la actividad social legítima e intimidar a sus
participantes.” 295
En la decimotercera reunión del CNI región Centro-Pacífico, se señaló que uno de los
mayores problemas que enfrentan los pueblos indígenas en el ejercicio de su autonomía y en la
lucha por su reconstitución es la “criminalización de la lucha social con sus secuelas de
asesinatos, hostigamiento y represión, que incluye libramiento de órdenes de aprehensión y
cárcel contra dirigentes de los movimientos.” 296
Por ejemplo, en Zirahuén, Michoacán, una comunidad proclamó en octubre de 2003, un
municipio autónomo y el primer caracol zapatista en esa región. Desde entonces –denuncian—
“el gobierno envió soldados, helicópteros y policías a espiar al pueblo y reprimir cualquier
movimiento sospechoso, detuvieron al dirigente de la comunidad, a quien dejaron libre de
inmediato ante la movilización de los integrantes de la UCEZ [Unión de Comuneros Emiliano
Zapata], pero mantienen la vigilancia, la hostilidad, las órdenes de aprehensión y las
amenazas.” 297
Por su parte, comunidades indígenas de la montaña de Guerrero y el Centro de
Derechos Humanos de la Montaña Tlachinollan también han expresado que autoridades
municipales, estatales y federales criminalizan a los movimientos sociales del país y
denunciaron que elementos del ejército mexicano utilizan en su región métodos que violentan
los derechos humanos y ponen en grave riesgo la convivencia de los pueblos. 298
Juan Chávez, representante purépecha, denuncia que “por defender sus tierras de
caciques madereros y ganaderos, y de especuladores, los comuneros han sido víctimas de
asesinatos, como los ocurridos en Santa Fe de la Laguna y Santa María Ostula, encarcelamiento,
órdenes de aprehensión y amenazas de muerte a manos de los gobiernos municipales, estatal y
federal. ”299
295 Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” cit., p. 155
296 ROJAS, Rosa, “Denuncian grupos indígenas que se ha criminalizado su lucha social”, Periódico La
Jornada, Política, domingo 15 de mayo de 2004
297 ROJAS, Rosa, “Denuncian grupos indígenas que se ha criminalizado su lucha social”, cit.
298 SAAVEDRA, Jesús, “Denuncian abusos de miembros del ejército en la montaña de Guerrero”,
Periódico La Jornada, México, Sección Política, lunes 14 de junio de 2004
299 ROJAS, Rosa, “Denuncian grupos indígenas que se ha criminalizado su lucha social”, cit.

414
Otros dos casos paradigmáticos que se pueden mencionar son: el de dos líderes
rarámuris (tarahumaras) encarcelados y el de la Policía Comunitaria de Guerrero. El caso de los
rarámuris es denunciado por Amnistía Internacional:
“El 29 de marzo del 2003, agentes de la Policía Judicial del Estado (PJE)
detuvieron sin orden judicial a Isidro Baldenegro López, de 37 años, dirigente
indígena tarahumara (o rarámuri), y a Hermenegildo Rivas Carrillo (conocido también
como Domingo Rivas Carrillo), de 22, de la comunidad de Coloradas de la Virgen, en
el municipio de Guadalupe y Calvo, estado de Chihuahua. Se ha acusado a ambos de
posesión ilegal de armas de uso exclusivo del ejército. Isidro Baldenegro fue acusado
también de posesión de marihuana. En la actualidad están recluidos en la prisión
federal de Chihuahua, pendientes del resultado del juicio.
Basándose en la información recibida, Amnistía Internacional cree que se los
ha detenido de un modo arbitrario y acusado con pruebas falsificadas. Según ambos
hombres, que son miembros destacados de su comunidad y de organizaciones locales
de derechos humanos, su detención se debe al papel que han desempeñado en la larga
lucha de la comunidad indígena rarámuri de Coloradas de la Virgen para proteger sus
derechos y detener la tala descontrolada de árboles en zonas forestales. Según algunos
informes, se escogió en particular a Isidro Baldenegro por su destacado papel en esta
campaña pacífica y por sus actividades legítimas como miembro de Fuerza Ambiental,
grupo ecologista de Chihuahua.” 300
La policía comunitaria es un proyecto autonómico formado por diferentes pueblos
indígenas en el sureste del estado de Guerrero y es una mezcla de formas de organización
novedosas y tradicionales en las comunidades. La misma policía comunitaria explica esta
organización:
“A principios de los años 90, los habitantes de la región de la Costa Chica y
Montaña de Guerrero vimos cómo un grupo de maleantes se empezaba a apoderar de
la voluntad de la población, así como de su economía, [...] comenzaron a dañar
nuestros más profundos sentimientos y moral; hombres, esposas, hermanos, padres,
hijos o abuelos, vimos cómo eran ultrajadas las mujeres de la región, sin importar la
edad [...]. Lo que hizo intransitables los caminos a cualquier hora del día y mucho más
en la noche.
No sirvieron las múltiples quejas y denuncias ante los órganos de procuración
de justicia. Es más, parecía que existía contubernio entre asaltantes y autoridades [...].
300 Amnistía Internacional, Sección Mexicana, Presos de conciencia: Isidro Baldenegro López y
Hermenegildo Rivas Carrillo, ecologistas indígenas, México, viernes 19 de diciembre del 2003,
http://www.amnistia.org.mx/modules.phpname=News&file=article&sid=189

415
Por tales razones, y de conformidad con el primer párrafo del artículo 4º de la
Constitución 301 [...], los Pueblos Indígenas Tlapaneco y Mixteco que habitamos por
tiempo inmemorial esta región, junto con nuestras autoridades comunitarias y
municipales de Malinaltepec y San Luis Acatlán, del estado de Guerrero, cansados de
los atentados a nuestra economía y dignidad, acordamos impulsar un sistema de
seguridad pública que verdaderamente velara por nuestros intereses. Es así como en
1995 se da inicio a la formación del Sistema de Seguridad Pública Comunitaria.” 302
Martínez Sifuentes comenta que en los inicios del funcionamiento de este sistema de
seguridad remitían a los delincuentes detenidos por ellos “a las agencias del Ministerio Público
del fuero común, en donde ‘eran puestos en libertad de inmediato y algunos volvían a
delinquir’, y cuando alguien acudía a hacer una denuncia le solicitaban dinero para iniciar los
trámites, lo mismo para acudir a aprehender a alguien. El sistema de seguridad decide retomar
entonces una idea de impartición de justicia propia de sus pueblos indígenas y por la cual ‘el
castigo más que de otro tipo es moral’”. 303
Este sistema comunitario de seguridad se instituyó en asociación civil 304 para tener una
entidad legal reconocida y poder, sobre todo recibir financiamiento. Esta institución también ha
manifestado su voluntad de coordinarse y cooperar con las autoridades gubernamentales
constitucionales y trabajar dentro de un marco legal; también ha manifestado su voluntad en que
se supervise el cumplimiento de los derechos humanos por parte de la Policía Comunitaria. 305
Según comenta Sifuentes, la actitud del gobierno de Guerrero ante la Policía
Comunitaria ha sido ambigua: en algunas ocasiones ha sido indiferente, en otras la ha apoyado,
en otra más la ha enfrentado. Recientemente se ha acentuado la postura del enfrentamiento a
esta Policía y se ha desatendido a toda la región en términos generales. Pero sobre todo, con el
pretexto de que la Policía es ilegal, ha comenzado un acoso discrecional hacia los miembros de
301 Se refieren al artículo 4º que antes de ser reformado contenía la mención de la multiculturalidad de la
nación y la existencia de los pueblos indígenas. Ver capítulo 4.7. de este trabajo
302 Propuesta de reglamento interno del Sistema de Seguridad Pública Comunitaria Indígena, San Luis
Acatlán, Guerrero, agosto de 1998, mecanoescrito citado en MARTÍNEZ SIFUENTES, Esteban, La
policía comunitaria. Un sistema de seguridad pública comunitaria indígena en el estado de Guerrero,
México, INI, 2001, Colección Derecho Indígena, pp. 45-46
303 MARTÍNEZ SIFUENTES, Esteban, La policía comunitaria. Un sistema de seguridad pública
comunitaria indígena en el estado de Guerrero, op. cit., p. 47
304 Se trata de la Coordinadora Regional de Autoridades Indígenas de la Montaña y Costa Chica de
Guerrero, A. C. (CRAI)
305 MARTÍNEZ SIFUENTES, Esteban, La policía comunitaria. Un sistema de seguridad pública
comunitaria indígena en el estado de Guerrero, op. cit., pp. 48-51

416
la misma, se han emitido ya varias órdenes de aprehensión en contra de algunos policías
comunitarios 306 y el ejército mexicano ha llegado a desarmarlos. 307
Dirigentes indígenas de Guerrero pertenecientes a la Policía Comunitaria ya han exigido
que el gobierno federal respete sus formas de autogobierno y que “gobierno estatal y federal
dejen de ‘hostigar’ a los cuerpos de la Policía Comunitaria.” Denuncian que desde que inició la
Policía Comunitaria la han clasificado “como un grupo armado que intenta separarse del
[E]stado; nada más falso, y por eso las autoridades intentan justificar nuestro desarme, porque
dicen que el encargado de brindar seguridad es el gobierno, que en los hechos nunca ha
cumplido”. 308
El gobierno federal ha tenido una política importante de militarización en las regiones
consideradas por ellos como zonas de conflicto. Evidentemente uno de los casos más notorios
es el de la militarización de Chiapas a raíz del levantamiento del EZLN. Pero el gobierno no ha
llevado solamente una política abierta en este campo. A la par de las acciones del ejército
mexicano, están las de los grupos paramilitares que en alguno u otro momento han sido
adiestrados, encaminados, promovidos o solapados por el gobierno.
Cuando se levantó en armas el EZLN, el gobierno federal “desplegó un conjunto de
operaciones para aislar política, económica y militarmente al Ejército Zapatista de Liberación
Nacional.” Los avances y retrocesos militares eran una parte de toda una estrategia que también
incluía el participar o retirarse de los Diálogos de San Andrés, así como la inversión permanente
de recursos financieros a la región. 309
El presidente Carlos Salinas de Gortari, por su parte, envió a un representante personal
para buscar un acuerdo de paz y conciliación con los rebeldes zapatistas. Sin embargo, al
ocupar el cargo el presidente Ernesto Zedillo, en diciembre de 1994, hizo a un lado a los
negociadores y enfocó toda su estrategia en el ámbito militar. 310
306 En el año 2000 existían 18 órdenes de aprehensión (MARTÍNEZ SIFUENTES, Esteban, La policía
comunitaria. Un sistema de seguridad pública comunitaria indígena en el estado de Guerrero, op. cit., p.
69)
307 MARTÍNEZ SIFUENTES, Esteban, La policía comunitaria. Un sistema de seguridad pública
comunitaria indígena en el estado de Guerrero, op. cit., pp. 48-51
308 SAAVEDRA, Jesús, “Denuncian abusos de miembros del ejército en la montaña de Guerrero”, cit.
309 SIERRA, José Luis, El enemigo interno. Contrainsurgencia y fuerzas armadas en México, México,
Plaza y Valdés, Universidad Iberoamericana, Centro de Estudios Estratégicos de América del Norte,
2003, p. 135
310 Dice José Luis Sierra que “[e]l desarrollo del DN-2 [Defensa Nacional 2] se guardó en el más estricto
secreto militar... . Con el Plan Chiapas se utilizó una fuerza disuasiva de 40 mil efectivos en la zona de
conflicto, apoyados por blindados livianos, helicópteros de ataque y tropas especializadas en el combate
en la selva. El plan incluyó la ubicación e identificación de los principales jefes guerrilleros...” entre otras

417
Así, el ejército y la fuerza aérea mexicana fueron modificando su estructura territorial y
crearon nuevas zonas militares y bases aéreas alrededor de la zona de conflicto: “Cinco años
después del alzamiento indígena, la VII Región Militar quedó integrada por cinco zonas
militares”, y se llegó a tener “una proporción de 7 soldados por cada 2 militantes zapatistas y de
20 soldados por cada combatiente del EZLN”. 311 También se dieron abusos tales como
violaciones sexuales por parte de miembros del ejército mexicano contra la población civil
indígena en la región del conflicto. 312
A principios de 1995 se dieron en paralelo dos procesos contradictorios, pues al tiempo
que se desarrollaban los Diálogos de San Andrés, “la violencia añeja y arraigada de pistoleros y
guardias blancas dio paso a la formación de ejércitos privados dirigidos como una fuerza de
contención armada del EZLN”. 313 El presidente Zedillo, de manera simultánea a la indiferencia
que profesaba mientras intentaba dar largas al conflicto, esperando que la opinión pública
llegara a olvidarlo, fue militarizando toda la región de conflicto y permitió que grupos de
paramilitares operaran en esa región con total impunidad. 314
Se afirma que el surgimiento de grupos paramilitares en Chiapas coincidió con la
entrada del General Mario Renán Castillo al mando de la séptima región militar. Este general es
conocido por su doctrina de contrainsurgencia contemporánea. De su autoría, los manuales de
guerra irregular de la Secretaría de la Defensa Nacional, señalan que “el ‘personal civil
militarizado’ es fundamental para ‘destruir las fuerzas integradas por el enemigo y traidores a la
patria’.” 315 Según refieren Díaz-Polanco y Sánchez, “como parte de las acciones
contrainsurgentes, el gobierno venía ensayando el viejo método de armar a grupos civiles que
sirvieran como fuerza de contención frente a los rebeldes y que, en determinado momento,
cosas. “El ejército aplicó asimismo las experiencias de ‘acción cívica’ y ‘labor social’ que fueron
indispensables para aislar y aniquilar” a otros grupos en Guerrero (SIERRA, José Luis, El enemigo
interno. Contrainsurgencia y fuerzas armadas en México, op. cit., p. 136).
311 SIERRA, José Luis, El enemigo interno. Contrainsurgencia y fuerzas armadas en México, op. cit., pp.
139-141
312 Se tiene noticia de que “[e]l porcentaje de violaciones tumultuarias atendidas en el Centro de Atención
a Mujeres y Menores del Colectivo de Mujeres de San Cristóbal, ascendió de un 5% en 1993 a más de
30% en 1994.” (Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos,
“Derechos de los pueblos indígenas,” Diagnóstico sobre la situación de los Derechos Humanos en
México, México, 2003, pp. 156-157)
313 SIERRA, José Luis, El enemigo interno. Contrainsurgencia y fuerzas armadas en México, op. cit., p.
170
314 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit, p. 120
315 SIERRA, José Luis, El enemigo interno. Contrainsurgencia y fuerzas armadas en México, op. cit., p.
171

418
suscitaran enfrentamientos con los zapatistas.” 316 También incitó el desorden social en la zona,
para luego decir que se trataba de conflictos intercomunitarios e interfamiliares. 317 Muchos de
los grupos paramilitares que intervinieron violentamente en los conflictos estaban relacionados
con las estructuras de poder local y estatal. 318
Según indica José Luis Sierra, “[e]n sus primeros tres años de actividad, los
paramilitares en Chiapas provocaron la muerte de mil 500 personas y el desplazamiento de
cerca de 10 mil de sus comunidades de origen.” 319 Todo esto se daba mientras las autoridades y
las fuerzas públicas aparentaban estar al margen del conflicto. 320 Para José Luis Sierra “[e]l
hecho de que el gobierno negara su existencia agravaba la impunidad de estas organizaciones,
pues las fuerzas de seguridad no estaban obligadas a desmantelar organizaciones que no existían
oficialmente.” 321
Así, vemos que el gobierno federal utiliza y ha utilizado desde hace tiempo el doble
discurso: por un lado parece mostrarse abierto a las demandas y al diálogo, y por otro lleva a
cabo medidas represivas. El Estado mexicano, a lo largo de los sexenios de Carlos Salinas de
Gortari, Ernesto Zedillo, y Vicente Fox, ha aplicado en Chiapas la estrategia de una guerra de
baja intensidad, introduciendo elementos de confrontación entre la población, así como
contraguerrilleros. Durante los últimos 10 años se ha constatado un despliegue de núcleos
militares, policíacos y paramilitares, no sólo en sólo en zonas zapatistas, sino en muchas otras.
Esta estrategia fue implementada por Salinas de Gortari, luego profundizada y ampliada por
Zedillo. La administración de Fox la ha mantenido. 322
Ya avanzado el sexenio de Fox, 323 a pesar de que, aparentemente y según las versiones
gubernamentales, ha bajado la tensión en la región del conflicto chiapaneco, el ejército
316 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 121
317 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 121
318 Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” cit., p. 156
319 SIERRA, José Luis, El enemigo interno. Contrainsurgencia y fuerzas armadas en México, op. cit., p.
177
320 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 121
321 SIERRA, José Luis, El enemigo interno. Contrainsurgencia y fuerzas armadas en México, op. cit., p.
177
322 PETRICH, Blanche, “Documentada, la protección oficial a los intereses trasnacionales en Chiapas”,
Periódico La Jornada, México, Sección Política, martes 17 de febrero de 2004
323 Al momento de redactar este trabajo nos encontrábamos en el 5º año del sexenio presidencial de Fox

419
mexicano mantiene un amplio dispositivo que rodea los cinco caracoles zapatistas y mantiene
militarmente ocupados otros lugares. 324
Es decir, a pesar de que oficialmente la administración de Fox no ha hablado de ningún
cambio de su política con relación al conflicto chiapaneco, en enero de 2004 recrudecieron las
acciones de vigilancia y hostigamiento contra los zapatistas. 325
Por otro lado, la situación de violencia que aún se vive en los pueblos y comunidades
indígenas de Chiapas se debe a las secuelas de la actuación paramilitar durante los años noventa.
También, aunque parece que durante la administración de Fox el perfil de los grupos
paramilitares ha bajado, aún no han sido desmantelados ni desarmados, al tiempo que las
autoridades gubernamentales niegan totalmente su existencia. 326
Otra acción de la política de militarización en la zona consiste en que “los militares
participan en tareas de orden civil en materia de seguridad pública e investigación judicial, al
margen de su mandato constitucional,” y así realizan “revisiones en carreteras y caminos,
detenciones y retenciones arbitrarias, revisión corporal y de pertenencias, incursión en
comunidades y cateo de propiedades, interrogatorios intimidatorios, amenazas de muerte,
ejecuciones extrajudiciales o sumarias, acoso y abuso sexual a mujeres indígenas...” 327
También en otras regiones del país donde algunos pueblos o comunidades indígenas se
han organizado y levantado en armas existe un amplio dispositivo militar y paramilitar.
Guerrero y Oaxaca son un ejemplo. Ahí se ha denunciado la actuación de grupos paramilitares
324 Entre otros ejemplos, se puede mencionar que en enero de 2004, según informaron miembros de la
Junta de Bien Gobierno (JBG) Corazón Céntrico de los Zapatistas delante del Mundo, se han agregado
tres retenes militares en la ruta entre San Cayetano y Bochil (BELLINGHAUSEN, Hermann, “Vasto
dispositivo castrense mantiene cercados cinco caracoles zapatistas”, Periódico La Jornada, México,
Sección Política, martes 13 de enero de 2004)
325 Por ejemplo, se han dado “sobrevuelos de rastreo nocturno sobre La Realidad y La Garrucha, donde se
ubican dos caracoles zapatistas. ‘Como cuando estaba Zedillo’, repetían los pobladores de estas
comunidades” (BELLINGHAUSEN, Hermann, “Recrudecen acciones de hostigamiento y vigilancia en
comunidades zapatistas”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, miércoles 24 de marzo de
2004). Según narra el corresponsal del diario La Jornada, también la mañana del 9 de febrero,” al
cumplirse nueve años de la ocupación militar de las comunidades indígenas en las montañas de Chiapas,
..., subieron de Tuxtla Gutiérrez hacia Rancho Nuevo, donde se encuentra el cuartel general de la 31 zona
militar, seis cañones de largo alcance.” (BELLINGHAUSEN, Hermann, “En Chiapas, militares trasladan
a un cuartel seis cañones de largo alcance”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, martes 10 de
febrero de 2004).
326 Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” cit., p. 156
327 Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” cit., p. 157

420
“que conforman un panorama de inseguridad y hostigamiento para las comunidades indígenas,
en el marco de los conflictos ambientales, agrarios, políticos y sociales”. 328
En opinión de José Luis Sierra, el hecho de que los movimientos armados de Guerrero y
Oaxaca no hayan gozado de la misma simpatía y cobertura mediática que tuvo el EZLN ha
hecho que en la contrainsurgencia en estos estados hayan “predominado los patrones clásicos
mexicanos de la detención arbitraria, la tortura y la desaparición forzada.” 329
328 Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos, “Derechos de los
pueblos indígenas,” cit., p. 157
329 SIERRA, José Luis, El enemigo interno. Contrainsurgencia y fuerzas armadas en México, op. cit., p.
27

421
CAPÍTULO 7. RECLAMOS DE LA MULTICULTURALIDAD. LA POSTURA DE LAS
ORGANIZACIONES INDÍGENAS EN MÉXICO
Hemos hablado de la manera en que las políticas públicas no suelen reconocer a los
indígenas como sujetos portadores de derechos en toda su amplitud y, como tales, capaces y con
el derecho de buscar la consecución de una vida buena desde su propia visión. En este capítulo
intentaremos rescatar algunos de sus reclamos tal y como ellos los plantean, desde su propio
contexto.
Es difícil estructurar los reclamos de los pueblos indígenas puesto que –debido a su
diversidad y a las diferentes condiciones en las que se encuentran, además de las muy diversas
relaciones que se han dado entre cada uno de los pueblos y el Estado mexicano— no se puede
considerar como un conjunto homogéneo y unitario de reclamos. No obstante, creemos que sí
existen algunas tendencias en la actualidad. Aquí se esbozan algunos datos que consideramos
importantes para el tema y el abordaje que este trabajo plantea.
Hemos incorporado en los apartados de este capítulo breves aproximaciones históricocontextuales
que sirven de marco para entender los reclamos que se plantean.
7.1. Movimientos y organizaciones indígenas
En esta parte del trabajo abordaremos más de cerca tanto los planteamientos indígenas
como los sujetos que los plantean pero sólo en la medida y en razón de que nos proporcionen
elementos adecuados para poder entender, analizar y plantear el tema de los derechos indígenas
en México. No olvidemos que el interés de la presente investigación es el de los derechos y no
el análisis de los movimientos indígenas per se y si se eligió esta vía fue para poder tener un
planteamiento más consciente de las reivindicaciones indígenas pues son ellos finalmente los
destinatarios de los derechos que aquí se analizan. El estudio tanto del contexto, como de los
actores y sus objetivos nos puede llevar a un trabajo más aterrizado, que tome en cuenta que el
discurso por los derechos tiene muchos más componentes y complejidad de los que en una
primera y superficial visión pudieran apreciarse.
En general, por muchos años los pueblos indígenas tuvieron muy poca interacción entre
sí; en muchas ocasiones su relación ha sido conflictiva y de supra-subordinación. Antes de la

422
colonización europea muchos pueblos indígenas ignoraban su existencia entre sí y en el México
independiente su lucha de resistencia se ha dado por muchos años de forma localizada. 1
Francisco López Bárcenas refiere que por un lado se puede hablar de una historia de los
movimientos indígenas que parte con la colonización europea y continúa con la independencia
de México. Y por otro lado, de los movimientos indígenas de la actualidad, que tienen su inicio
en la década de los setenta, “cuando el gobierno federal priísta, de corte corporativo y
autoritario, abrió espacios, a manera de válvulas de escape, para frenar el descontento contra las
políticas indigenistas, que en sus versiones asimilacionistas, integracionistas, etnodesarrollistas
o de participación estaban entrando en crisis al no responder a las necesidades de los pueblos y
comunidades indígenas.” 2 Sin embargo, a causa de que estos movimientos se organizaron a
iniciativa y para el interés del Estado, las demandas que presentaban se limitaban a lo que el
gobierno ofrecía; así, en realidad las organizaciones indígenas para lo que servían era “para
impulsar las políticas indigenistas del gobierno, no para defender los intereses de las
comunidades de donde eran originarios sus integrantes.” 3
Hasta hace pocas décadas los pueblos indígenas no tenían “instituciones orgánicas que
fueran más allá del ámbito local” y de hecho toda la organización política con que contaban los
indígenas estaba reducida al “espacio local-comunitario,” es decir, al ámbito de cada una de las
comunidades, con la única excepción de los yaquis. 4 Es por eso que hasta la década de los
setenta del apenas terminado siglo pasado, comienzan a articularse los pueblos y comunidades
indígenas frente a las injusticias cometidas contra ellos. 5
En un trabajo coordinado por Rodolfo Stavenhagen a finales de los 80 se distingue tres
momentos históricos en las situaciones de las sociedades indígenas en América Latina
(incluyendo, por supuesto, a México): el primero de ellos se da en la Colonia, en el que durante
tres siglos, todos los pueblos y naciones indígenas, sea cual hubiera sido su forma de
organización, pasaron a ser parte de los imperios occidentales. En este momento histórico, a
1 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, Revista Chiapas Núm. 7, México,
UNAM, Era, 1999, http://www.ezln.org/revistachiapas/ch7regino.html. Recordemos que esto también se
comentó en el capítulo 4 de este trabajo
2 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”,
Ponencia presentada en el seminario Globalización y resistencia, México, Universidad de la Ciudad de
México, Universidad Autónoma Metropolitana, Universidad de Puebla, UNAM, 27 de mayo de 2003, p.
7
3 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 8
4 HERNÁNDEZ DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, México, Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, Miguel Ángel Porrúa, 2001, p. 9.
Sobre los yaquis hablaremos más ampliamente en el rubro 4 de este capítulo.
5 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 4

423
pesar de los abusos, las comunidades indígenas eran “un refugio y sostén reproductor, aunque
limitado, de la identidad étnica.” El segundo momento se da en el siglo XIX con la aparición de
las nuevas repúblicas. Ahí, “las sociedades indígenas, aprovechando la poca estabilidad de los
nuevos poderes centrales, tratan de recuperar espacios perdidos, establecer gobiernos regionales
propios, formar alianzas políticas con otros grupos sociales, y [...] se rebelan”. El tercer
momento se vislumbra, ya en la época en que apareció este libro (1988), como el actual, que
inicia en la década de los ochenta y que “está ligado a un resquebrajamiento de la ideología
hegemónica de las burguesías locales en el poder, a una rearticulación de la dependencia
económica regional con las economías metropolitanas y a un debilitamiento progresivo del
poder de decisión autónomo de los estados.” 6
También Eugenio Bermejillo comenta que en los últimos años es que “los pueblos
indios aparecen en la escena nacional con personalidad propia” y que “la actividad programática
de los pueblos indígenas, la traducción de sus principios sociales y aspiraciones a demandas
formuladas en términos útiles para un movimiento nacional, es reciente.” Pero desde entonces
han tenido un crecimiento acelerado, 7 tanto en tamaño, como en sistematización. Para Adelfo
Regino, abogado indígena mixe, muchos de los planteamientos mantenidos desde los últimos
años del siglo pasado provienen mayoritariamente de la reflexión “sistemática hecha por
algunos pueblos indígenas en su empeño por iniciar procesos de organización propios.” Este
proceso de reflexión y sistematización tuvo también el impulso del contexto internacional,
sobretodo a partir del Estudio sobre la Discriminación en contra de Poblaciones Indígenas
elaborado por el relator José R. Martínez Cobo para la entonces Subcomisión de prevención de
discriminaciones y protección de las minorías en la ONU. 8
Stavenhagen comenta que “la presencia de delegados indígenas en las sesiones de la
ONU ha sido un proceso de aprendizaje para numerosos líderes e intelectuales indígenas de todo
el mundo, [...] acelerando la constitución de los pueblos indígenas como actores políticos
emergentes tanto a nivel internacional como al interior de sus países.” 9
En los últimos años se ha comenzado a hablar del movimiento indígena mexicano; sin
embargo es importante tener en consideración que muchas veces el término movimiento se
6 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina,
México, Colegio de México, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, 1988, pp. 146-147
7 BERMEJILLO, Eugenio, “Los pueblos indígenas y sus demandas”, Alegatos Núm. 36, México,
mayo/agosto de 1997, p. 203
8 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 4
9 STAVENHAGEN, Rodolfo, “Derecho Internacional y derechos indígenas”, en KROTZ, Esteban,
Antropología Jurídica: Perspectivas socioculturales en el Estudio del Derecho, Barcelona, Antropos-
UAM, 2002, p. 191

424
utiliza para hablar, de una manera casi unitaria de un fenómeno sumamente diverso. Sergio
Sarmiento considera que ver a los movimientos como un concepto homogeneizador impide ver
“los particularismos locales de las acciones colectivas”. Añade que también ha sido común
tomar “el discurso de los dirigentes como el contenido de los movimientos sin definir uno de
otro.” Por ello Sarmiento recomienda, para comprender estos movimientos, que tengamos en
cuenta “la naturaleza diversa y compleja en la formación del actor colectivo”, y que lo “que
empíricamente es definido como movimiento y tratado por conveniencia de observación y
descripción como unidad, en realidad contiene una amplia gama de procesos sociales, actores y
formas de acción.” 10
Recomienda también Sarmiento que consideremos que las acciones colectivas indias,
como procesos sociales “no siempre se constituyen en organizaciones sociales estructuradas.”
Muchas de las veces son solo acciones que se organizaron en torno a un evento o situación
concreta y que una vez realizado su objetivo o una vez que esta situación se modifica, la
organización llega a diluirse o cambia de forma. 11 Por eso sugiere concebir a los movimientos
de manera procesal, pues “las acciones colectivas se traducen eventualmente en organizaciones
para después dar paso a otros procesos.” Y opina que así “la fuerza de los movimientos sociales
no radica en su aparato sino en el poder de su palabra.” 12 Partiendo de lo anterior, si tenemos en
cuenta que viven una gran diversidad de procesos a los que se enfrentan con otra gran variedad
10 SARMIENTO SILVA, Sergio, “Procesos y movimientos sociales en la montaña de Guerrero. Entre el
corporativismo y la violencia”, en CANABAL CRISTIANI, Beatriz (coord.), Los caminos de la montaña.
Formas de reproducción social en la montaña de Guerrero, México, Universidad Autónoma
Metropolitana, CIESAS, Miguel Ángel Porrúa, 2001, p. 242. Este autor opina también que “[p]ara que la
acción colectiva sea definida como movimiento social es necesario que dicha acción contenga ... la
capacidad de los actores de reconocerse a sí mismos y de ser reconocidos como parte de una unidad
social”, y que también es necesaria la presencia de un conflicto, de “una situación en la que dos
adversarios se encuentren en oposición en torno a un objeto común en un campo disputado por ambos.”
Y por último, considera que se requiere, asimismo, una “ruptura de los límites de compatibilidad de un
sistema al que los actores involucrados se refieren.” Y es así como opina que no todas las acciones
colectivas son movimientos. Creemos que para el caso que nos ocupa, estamos en presencia de
movimientos indígenas. Sarmiento piensa también que los movimientos no suelen avanzar con una
unidad de metas, sino que más bien “son sistemas de acción, redes complejas entre distintos niveles y
significados de la acción social” (op. cit. p. 243). Por otro lado, nos parece pertinente retomar de Pérez-
Ruiz que la mayoría de los autores que han tratado la problemática indígena en América Latina han
omitido mencionar lo que según esta autora, muestran evidencias empíricas: “1) que no siempre los
indígenas ocupan estructuralmente las mismas posiciones de clase; 2) que no todos están situados en las
escalas más bajas de la estructura de clases; 3) que las relaciones de dominación-subordinación , y aún las
de explotación, se presentan también al interior , y entre, grupos indígenas; y 4) que la etnia dominante
(los mestizos) con sus expresiones de identidad regionales, tampoco ocupan siempre las mismas
posiciones de clase, o sea las dominantes.”( PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, ¡Todos somos zapatistas!
Alianzas y rupturas entre el EZLN y las organizaciones indígenas, Tesis de doctorado en Ciencias
Antropológicas, México, 2000, p. 18)
11 SARMIENTO SILVA, Sergio, “Procesos y movimientos sociales en la montaña de Guerrero. Entre el
corporativismo y la violencia”, op. cit., p. 245
12 SARMIENTO SILVA, Sergio, “Procesos y movimientos sociales en la montaña de Guerrero. Entre el
corporativismo y la violencia”, op. cit., p. 245

425
de respuestas es entendible que “los pueblos indios generen una diversidad de acciones
colectivas”. De todo esto se puede destacar un fenómeno: los pueblos indios han optado por
expresarse en forma de movimientos sociales. 13
Para relatar a grandes rasgos la formación de los actuales movimientos indígenas,
podemos partir de la década de 1970. A principios de esta década el presidente Luis Echeverría
impulsó varias organizaciones indígenas. Podemos nombrar el Movimiento Nacional Indígena
(MNI), fundado en 1973 y compuesto sobretodo por profesores indígenas bilingües a quienes el
Estado mexicano comenzó a considerar como representantes de sus pueblos y comunidades si a
cambio legitimaban sus políticas indigenistas. 14 También se puede mencionar la creación en
1975 del Congreso Nacional de Pueblos Indígenas y del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas
(CNPI) que se respaldaban en los llamados Consejos Supremos de los Pueblos creados
corporativamente en toda la República mexicana. 15 Uno por cada etnia indígena. 16
Muchos de los integrantes del Consejo notaron que la intención era favorecer la
perspectiva gubernamental a través del mismo movimiento indígena. 17 Además, el gobierno
consideró a estos consejos como si fueran interlocutores de los pueblos indígenas aunque no lo
fueran. Todo ello contribuyó al desprestigio del consejo que finalmente fracasó. 18 Lo anterior
generó gran desconfianza entre las organizaciones y pueblos indígenas, pero logró que los
pueblos y comunidades se replantearan sus estrategias y comenzaran a organizarse con
autonomía del gobierno: “Comenzó a partir de ahí el ‘trabajo de hormiga’ y el fortalecimiento
de las instancias organizativas propias.” 19
13 SARMIENTO SILVA, Sergio, “Procesos y movimientos sociales en la montaña de Guerrero. Entre el
corporativismo y la violencia”, op. cit., p. 245
14 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 7
15 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 7-8
16 DIETZ, Gunther, “Movimientos indígenas y ONGs en México”, Nueva Sociedad, México, núm. 164,
1999, p. 46
17 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., pp. 4-5. Ver también LÓPEZ
BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op. cit., p. 7
18 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 7-8. También Maya Lorena Pérez-Ruiz relata la formación del CNPI (PEREZ-RUIZ, Maya
Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”, en Estado del desarrollo
económico y social de los pueblos indígenas en México. Primer Informe, México, INI, PNUD, 2000,
Tomo I, p. 366)
19 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., pp. 4-5

426
De una parte de lo que fue el Consejo se formó la Coordinadora Nacional de Pueblos
Indígenas, que llevó las mismas siglas que su predecesor (CNPI) y que posteriormente se
incorporó a la Coordinadora Nacional “Plan de Ayala” (CNPA). 20
En 1977 se fundó la Asociación Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües, A. C.
(ANPIBAC) con el respaldo del gobierno que buscaba con ella la aculturación de los pueblos
indígenas y su integración 21 a la cultura nacional. 22 La asociación la integraron maestros
bilingües de los diversos pueblos indígenas y llegó a tener hasta veinte mil integrantes. 23 La
ANPIBAC defendía derechos comunitarios (tales como la educación bilingüe y bicultural) 24
ante la Secretaría de Educación Pública; sin embargo, fueron incorporando también reclamos
políticos y derechos agrarios. Esto llevó a la asociación a una fragmentación. López Bárcenas
comenta que unos la abandonaron, otros se quedaron con los cargos públicos que el gobierno les
proporcionó. 25
Al decir de Hernández Díaz, lo importante a destacar es que la lucha de la ANPIBAC la
fueron concibiendo como parte de un movimiento más grande: luchaban contra la posición de
dominación que implicaba su categorización como indios, denunciaban la destrucción de sus
comunidades a causa del capitalismo, y buscaban tener un lugar en los espacios de decisión
política pero manteniendo su identidad cultural y particular forma de vida. 26
A finales de los ochenta, Stavenhagen hablaba de tres tipos de organizaciones indígenas
en América Latina según sus actividades: el primero de ellos es sindical en el que utilizan
reivindicaciones étnicas pero que tienen como eje la mejoría de condiciones económicas,
laborales y de negociación, como el que tenía en México la ANPIBAC. El segundo tipo de
organización es federativo, con “reivindicaciones globales o interconectadas” pero estrictamente
étnicas, que se dedican a la movilización de comunidades con un programa integral de
20 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 7-8
21 El término “integración” lo utilizamos en el sentido que se describió anteriormente en este trabajo. Ver
Capítulo 2.2. de este trabajo
22 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 8; PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la
democracia”, op. cit., p. 366
23 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 29
24 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 29
25 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 8; PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la
democracia”, op. cit., p. 366
26 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 30

427
desarrollo que incluye aspectos culturales, económicos, sociales y políticos que se deciden en
consenso con el eje central de la “autodeterminación territorial étnica.” El tercer tipo de
organización lo encuentra en las organizaciones que tienen una base ideológica y que se dedican
sobretodo a difundir ‘la ideología de la indianidad’ como una magnificación del pasado
resaltando lo bueno de lo indígena y lo malo de lo no indígena.” 27
Por su parte, López Bárcenas cuenta que en la década de 1980 comenzaron a formarse
organizaciones regionales independientes pero con demandas que aún no alcanzaban a
distinguirse bien de las demandas campesinas, como la dotación de tierras, libertad para
gestionar sus recursos natrales, libertad para elegir sus autoridades, y cese a la represión en
contra de sus localidades, entre otras. 28
A pesar de la diversidad de las organizaciones indígenas de aquellos años, y la
interpretación diferente que pueda tenerse al interior de cada una de ellas, Stavenhagen resalta
algunos elementos comunes en las reivindicaciones expresadas en sus declaraciones,
manifiestos y programas:
a) recuperación de la historia de resistencia anticolonial
b) recuperación y valorización de las lenguas propias
c) recuperación y afirmación de su racionalidad en la relación con la naturaleza
d) readaptación de la territorialidad étnica como base material y simbólica
e) política de prácticas autonómicas al interior de sus grupos
Sin embargo, aún cuando estos planteamientos se pueden ver como una constante, las
denuncias que los hacían patentes casi nunca rebasaron el ámbito local. 29
Muchos de estos movimientos tuvieron en su origen la participación de personas
externas a sus grupos; entre estas personas la presencia de misioneros cristianos –católicos y
protestantes— tuvo cierta relevancia. En otros casos, los movimientos tuvieron como base de
su origen y organización al Estado, y dependían de las instituciones de este –como el INI o la
Confederación Nacional Campesina— para obtener fondos. Ahora, si bien es cierto que en
prácticamente todos los casos han participado personas no indígenas, ya sean antropólogos,
médicos, sociólogos, lingüistas, sacerdotes, pastores, abogados, maestros u otros, también lo es
que en la mayoría de los casos estas personas acompañaron proyectos locales ya existentes.
27 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina,
Colegio de México, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, México, 1988, p. 148
28 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 8-9
29 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina,
Colegio de México, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, México, 1988, p. 149

428
También en muchos casos se ha dado la intención de partidos políticos por controlar estas
organizaciones. Otro hecho característico en estas organizaciones ha sido el saltar del nivel
local o regional al nivel internacional sin pasar por el nacional. Así, se comenzó a dar el
fenómeno de organizaciones indígenas locales que empezaron a participar en instancias
internacionales, como la entonces llamada Subcomisión sobre la Prevención de la
Discriminación y Protección de las minorías, la UNESCO y la OIT. 30
Las dirigencias de las organizaciones indígenas iban desde posiciones de autoritarismo
hasta las de poder laxo, gestionadas por el consenso grupal. Frente al surgimiento de estas
dirigencias organizativas las autoridades tradicionales indígenas estuvieron se vieron llevadas a
buscar nuevas formas de funcionar con ellas y en algunos casos se llegaron a dar
enfrentamientos entre los nuevos dirigentes y las autoridades tradicionales. 31 También se dieron
casos de líderes denunciados “por corrupción y por alejamiento de las poblaciones que [decían]
representar” y, según Stavenhagen, en estos casos, fueran ciertas o falsas las acusaciones, eran
hechas por fracciones internas de las organizaciones. Los líderes de las organizaciones por lo
general eran jóvenes que surgían de su propio contexto como producto de la indignación por la
injusticia vividas o quienes habían salido de su comunidad, habían conocido el mundo no
indígena y volvían para trabajar en pro de ella articulando las denuncias de sus grupos con las
de algunos otros. 32
Para Stavenhagen, los reclamos de los indígenas mexicanos para 1988 se podían
resumir en: recursos naturales, defensa de “derechos constitucionales, territoriales, educativos y
lingüísticos, políticos, sobre autodeterminación y leyes laborales y de comercialización.” 33
30 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., 1988, pp. 149-153
31 Un caso de desconocimiento de autoridades tradicionales se dio en la ANPIBAC, pues sus dirigentes
(maestros) no participaban de la vida comunitaria indígena.
32 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., pp. 154-156. Una de las organizaciones que surgió por estas épocas fue Organizaciones Indígenas
Independiente, que nació en territorio mixe, con los objetivos de defensa de sus territorios y recursos
naturales; la defensa de su cultura; y la expulsión del Instituto Lingüístico de Verano (HERNÁNDEZ-
DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas en Oaxaca, op.
cit., p. 31. Sobre el Instituto Lingüístico de Verano, ver Capítulo 4.6 de este trabajo.
33 STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op.
cit., p. 163. Stavenhagen hace un recuento de reclamos a violaciones de derechos indígenas en América
Latina desde 1970 hasta 1984. Entre otros, en México se reclama: en 1974 los tzotziles, tzeltales,
tojolabales y choles denuncian la explotación de los indígenas por parte de los grandes comerciantes y
ganaderos. Ese mismo año en el Primer Congreso Nacional de Pueblos Indígenas denunciaron la
“marginación, el cacicazgo, el latifundismo disimulado, el minifundio, el crédito usurero, el burocratismo
oficial, el acaparamiento comercial de sus productos y también, la discriminación política, la falta de
obras de infraestructura que les sean verdaderamente útiles, la limitada y deficiente acción educativa y la
falta de seguridad social.” En 1980 se quejan en Tzintzin, Michoacán de la irrupción de soldados,
policías, judiciales y guardia blanca para incendiar sus casas y golpearlos. También el Consejo Nacional
de Pueblos Indígenas denunció la represión violenta en contra de pueblos indígenas de Hidalgo, Veracruz,

429
Para Gunther Dietz estas nuevas organizaciones fueron constituyendo “una red
altamente heterogénea de formas de organización rural, conformada, por un lado, por los
gremios locales de productores y, por otro lado, por ONGs con asesores externos de origen
urbano.” Estas incursiones de ONGs en zonas indígenas coinciden con el crecimiento de la
emancipación de las organizaciones indígenas y también con el surgimiento de la elite
intelectual indígena que comienza a separarse de los canales institucionales gubernamentales y a
revalorar sus tradiciones comunitarias. Al principio la relación entre los intelectuales indígenas
que están surgiendo como desertores de las instituciones gubernamentales y los activistas no
indígenas de las ONGs es una relación de competencia, pero finalmente a finales de los ochenta
llegan a acercarse en torno al movimiento de búsqueda de cambio democrático en 1988. 34
A pesar de ello, el nuevo entorno de partidos políticos distintos al partido del gobierno
no logró ofrecer verdaderas alternativas a “la corrupción, al caciquismo y al clientelismo rural;
tanto los comuneros campesinos como la elite intelectual se autolimitará a fortalecer a su
respectiva comunidad indígena y a sus coaliciones regionales con comunidades vecinas.” 35
Con todo esto, tanto las autoridades tradicionales como líderes de organizaciones y
movimientos se fueron dando cuenta de necesidad de pasar de la mera movilización a una
verdadera . 36 También poco a poco “se fueron sistematizando una
serie de demandas que fueron tomando forma hasta convertirse en la reivindicación de una serie
de derechos que replanteaban directamente la estructura vertical de gobierno y la relación de
subordinación de los pueblos indígenas en relación al Estado.” 37
San Luis Potosí, Oaxaca, Michoacán y Chiapas. En 1981 un delegado de la montaña de Guerrero
denuncia la represión militar y detención de decenas de indígenas que luchan por sus tierras en su región.
Ese mismo año se denunció la represión y detención de 149 personas de esa región y el robo de dinero del
pueblo de Tenexco; todo ello perpetrado por el ejército mexicano. También ese año el Comité
Coordinador Huasteco denunció que varios indígenas murieron ametrallados cuando se manifestaban en
contra de la Secretaría de la Reforma Agraria por haberles quitado sus tierras. Asimismo, se denunció al
ejército por masacre y saqueo en Chiapas. La Coordinadora Nacional Plan de Ayala denunció también en
1981 el asesinato de 100 de sus miembros y la tortura de otros de sus miembros o de miembros de otras
organizaciones indígenas a quienes se les obliga a confesar que son “guerrilleros.” En 1984 la
Organización Independiente de Pueblos Unidos de la Huasteca (OIPUH) denunció tener una “historia de
represiones, de asesinatos, de masacres, de incendios, de injusticias, vida inhumana que afectan
severamente la vida de los niños, mujeres, hombres y ancianos.” (STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.),
Derecho indígena y Derechos Humanos en América Latina, op. cit., pp. 217-239)
34 DIETZ, Gunther, “Movimientos indígenas y ONGs en México”, op. cit., pp. 50-52
35 DIETZ, Gunther, “Movimientos indígenas y ONGs en México”, op. cit., p. 53
36 DIETZ, Gunther, “Movimientos indígenas y ONGs en México”, op. cit., p. 53
37 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 5

430
Algunos intelectuales indígenas, en la búsqueda de plataformas nacionales e
independientes de lucha y con una nueva orientación y estructura como organización indígena
formaron en 1988 el Frente Independiente de Pueblos Indios (FIPI); 38 El FIPI, según comenta
López Bárcenas, “comenzó a plantear la necesidad de un régimen de autonomía regional para
los pueblos indígenas de México, inspirados en el modelo de autonomía regional impulsado
para el Estado de Nicaragua.” 39 Asimismo, con el FIPI, el movimiento indígena comenzó a
tener vida independiente del movimiento campesino y comenzó “a perfilar sus propios rasgos
identitarios, tanto en su discurso como en su conformación.” 40
Este período coincidió con los preparativos de la conmemoración de los 500 años del
llamado “Descubrimiento de América”. Estos preparativos generaron un rechazo generalizado
entre los pueblos indígenas de América Latina. En México el rechazo se hizo patente en el
Primer Foro Internacional sobre Derechos Humanos de los Pueblos Indios que se realizó en una
localidad de Oaxaca en 1989, y en el Segundo Foro realizado en el Distrito Federal. 41 A partir
de ahí se creó el Frente Nacional de Pueblos Indígenas (FRENAPI) y en 1992 se llevó a cabo la
campaña: 500 años de resistencia Indígena Negra y Popular. Poco a poco “se fue construyendo
un nuevo tipo de discurso indígena, que de reclamar acceso a la tierra y manejo directo de la
explotación de los recursos naturales, o bien libertad política para elegir sus autoridades locales
o alto a la represión policial o caciquil, pasaba a reclamar autonomía para los pueblos indígenas,
en su versión de autonomía regional.” 42 Además fueron formando lazos con organizaciones y
líderes indígenas de otros países. 43
Otros dos acontecimientos que dieron impulso a las organizaciones indígenas fueron la
ratificación por parte del gobierno mexicano del Convenio 169 de la OIT en 1990 y su entrada
en vigor en 1991, y la reforma realizada al artículo 4º constitucional en 1992. Aunque la
vigencia de ambas normativas no produjo grandes cambios en los hechos de la situación de los
pueblos indígenas, sí generaron que los indígenas se movilizaran y aprovecharan el fundamento
38 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”,
op. cit., pp. 374-375
39 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 9-10; ver también PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y
lucha por la democracia”, op. cit., pp. 374-375
40 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 9-10
41 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 9-10; ver también PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y
lucha por la democracia”, op. cit., p. 375
42 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 9-10; PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la
democracia”, op. cit., p. 375
43 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”,
op. cit., p. 375

431
legal del Convenio y formularan reclamos en torno a lo limitado del reconocimiento de derechos
del artículo 4º, además de debates en torno a la posibilidad de una ley reglamentaria de dicho
artículo. 44 El FIPI fue una de las organizaciones que participó activamente en la discusión sobre
las reformas al artículo 4º constitucional y en la conmemoración de los 500 años de resistencia
indígena. 45
Del nuevo liderazgo indígena Luis Hernández Navarro cuenta que “además de ser
dirigentes de sus comunidades, han participado en partidos políticos, ONG, organismos
religiosos o instituciones indigenistas. [...] Son escritores y conferencistas. Tienen el don de la
palabra, la de sus pueblos y la del castellano. Pero, también, saben caminar y cargar. Servir a
sus comunidades y organizarlas.” 46
Pero el mayor impulso que han obtenido los movimientos indígenas es la irrupción del
EZLN en enero de 1994 y todo lo que el zapatismo desencadenó: “por primera vez en la
historia, los pueblos indígenas de México nos planteábamos una seria articulación de nuestras
demandas y aspiraciones. Un actor, incómodo para muchos, emergía en el escenario nacional
proponiendo una nueva relación entre los pueblos indígenas, la sociedad en general y el
gobierno, basada fundamentalmente en el reconocimiento de derechos colectivos para la
reconstitución de la vida indígena.” 47
Los graves problemas estructurales como el caciquismo, la corrupción y el clientelismo
rural comienzan a ser verdaderamente cuestionados por primera vez en 1994 con la aparición
del EZLN y, al tiempo que gran número de ONGs se dedican a ser intermediarios políticos y
humanitarios entre el ejército zapatista y el ejército federal va surgiendo también una “red
informal de contactos” entre el Comité Clandestino Revolucionario Indígena del EZLN y
diferentes coaliciones regionales de comunidades indígenas que ya funcionan en varios estados
44 HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis, “Ciudadanos iguales, ciudadanos diferentes”, en HERNÁNDEZ
NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón (comps.), Acuerdos de San Andrés, México, Era, 1998,
pp. 18-19; PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la
democracia”, op. cit., pp. 397-398
45 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”,
op. cit., pp. 374-375
46 HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis, “Ciudadanos iguales, ciudadanos diferentes”, op. cit., p. 19. Como
parte de este liderazgo indígena que surgió a finales de los 80 y que hoy participa activamente, este autor
cita como ejemplo a “Joel Aquino (zapoteco), Adelfo Regino (mixe), Marcos Matías (náhuatl), el
fallecido Floriberto Díaz (mixe), Aristarco Aquino (zapoteco), Francisco López Bárcenas (mixteco),
Jaime Luna (zapoteco), Antonio Hernández (tojolabal), Jacinto Arias (tzotzil) y Aldo González
(zapoteco).
47 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 5

432
del país, sobretodo en el sureste, sur y occidente. 48 Así es como empiezan a relacionarse mas
cotidianamente las organizaciones indígenas y las organizaciones no gubernamentales y a
vincularse a partir de los foros, asambleas y convenciones que el EZLN empieza a impulsar
tanto a nivel nacional como regional. 49
Comenta Regino que entre 1994 y 1995 “se multiplicaron las oportunidades e
iniciativas tendientes a hacer cristalizar esa nueva forma de interacción entre nuestros pueblos
mediante una serie de redes.” Durante 1996 los planteamientos se fueron sistematizando en las
Convenciones Nacionales Indígenas que convocó el EZLN y en los Foros Nacionales Indígenas;
durante los Diálogos de San Andrés se fueron consensando y se ratificaron en el Congreso
Nacional Indígena. 50
Sin embargo, para Maya Lorena Pérez-Ruiz el movimiento indígena ha tenido y tiene
momentos difíciles en su alianza con el EZLN pues –a pesar de que la convergencia entre la
antigua lucha indígena y el EZLN les ha ayudado a adquirir presencia nacional y a lograr
consensos en torno a una lucha común a aquélla y a tener una plataforma nacional de lucha y de
legitimación a este— lo cierto es que, de alguna manera, las demandas indígenas a nivel
nacional están inmersas en el conflicto político militar entre el EZLN y el gobierno federal, en
el que el movimiento indígena sólo tiene un papel colateral. De ahí que el movimiento indígena
tenga como reto alcanzar logros a nivel de la legislación federal pero sin romper su alianza con
el EZLN y además lograr consolidarse al interior de las comunidades y regiones indígenas. 51
Actualmente existen en México entre 200 y 300 organizaciones y movimientos
indígenas. 52 Francisco López Bárcenas dice que no se puede hablar de un movimiento indígena
mexicano, sino de una variedad y diversidad de movimientos. Ninguno de ellos abarca la
totalidad de los pueblos indígenas de México, pero sí todos ellos se reclaman mexicanos,
reclaman su pertenencia a México como país. 53
En esta variedad aún persisten las demandas tradicionales como las agrarias, la luchas
contra la represión y la violación a sus derechos humanos y las reivindicaciones de tipo
48 Como puede deducirse de aquí, las dinámicas organizativas del sur-sureste son distintas a las del norte
de México. No está de más llamar la atención del lector en el sentido de que en la descripción antes
citada el norte no se menciona.
49 DIETZ, Gunther, “Movimientos indígenas y ONGs en México”, op. cit., p. 53
50 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 5
51 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”,
op. cit., p. 418
52 Ver directorio de organizaciones indígenas en el apéndice F de este trabajo.
53 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit.

433
económico; pero cada día son más frecuentes las luchas por derechos autonómicos y por una
legislación que reconozca y proteja sus derechos colectivos. 54 En esto también ha influido el
zapatismo pues “[a] través de la solidaridad con las demandas zapatistas, y de la participación
directa en las mesas de negociación entre el EZLN y el gobierno federal, se ha renovado el
debate entre las organizaciones indígenas por los derechos indígenas y, con ello, por la
autonomía.” Hoy la demanda por la autonomía aglutina a las diversas organizaciones, ya sean
“campesinas-agrarias, étnico-políticas y económico-productivas; rurales y urbanas, y
binacionales, nacionales, regionales y comunitarias.” Y es que la reivindicación por la
autonomía ha aglutinado “los viejos y los nuevos reclamos de los pueblos indígenas. Contiene
todas las expectativas de cambio y se mira como la puerta hacia la solución de los pequeños y
grandes problemas. Es, en suma, el anuncio de esa nueva relación con el Estado y la sociedad
nacional”. 55 Por eso, se considera que “la autonomía como objetivo social ha significado para el
movimiento indígena, por un lado, replantear sus viejas demandas y, por el otro, retomar
demandas nuevas que antes no habían planteado claramente al resto de la sociedad.” 56
En ese sentido, la vieja demanda por la tierra ahora tiene un nuevo carácter en el
derecho a la libre determinación: “Cada vez un número mayor de indios se plantea, además del
acceso a la tierra para trabajarla y el manejo colectivo de una propiedad social (ejido o
comunidad), el derecho a un territorio que les permita reproducirse como pueblo y como
cultura.” 57
Después del gran auge que tuvieron en la década de 1990 los movimientos indígenas y
las redes entre ellos, en la actualidad se encuentran un poco dispersos y, a la vez, en la búsqueda
de nuevas fórmulas para que se reconozcan sus derechos. Esto ha sido sobre todo después de
que se legisló la reforma constitucional distinta a lo acordado en San Andrés y al proyecto
elaborado por la COCOPA y de que la Suprema Corte desestimó las controversias
constitucionales presentadas por las más de 300 municipios indígenas. Para los indígenas, con
esto el Estado cerró “todas las puertas para el reconocimiento de los derechos indígenas y
decidieron concentrarse en sus territorios para armar la resistencia. La forma de esa resistencia
tiene nombre y se llama autonomía.” 58
54 BERMEJILLO, Eugenio, “Los pueblos indígenas y sus demandas”, op. cit., p. 204
55 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”,
op. cit., pp. 400-401
56 BERMEJILLO, Eugenio, “Los pueblos indígenas y sus demandas”, op. cit., p. 204
57 BERMEJILLO, Eugenio, “Los pueblos indígenas y sus demandas”, op. cit., p. 204
58 Como ejemplo de ello podemos mencionar la creación del Municipio de Rancho Nuevo de la
Democracia en el estado de Guerrero, o la declaración como comunidades autónomas de algunas
comunidades de Michoacán y el Estado de México. También sirven como ejemplo: la Policía
Comunitaria de Guerrero como una forma alternativa de ejercer justicia; la recuperación del poder

434
Existen numerosas declaraciones y acciones importantes en la lucha indígena por la
autonomía. Algunas tienen un mayor impacto político que otras pero todas llevan una fuerte
carga de aspiraciones en su región. 59 Algunas de las declaraciones las trataremos en concreto
con las organizaciones que analizaremos más adelante.
A pesar de que la demanda por la autonomía aglutina a una buena parte de las
organizaciones indígenas, no existe un consenso acerca de la forma de ejercerla. En general, en
torno a este tema se han formado dos corrientes: los que le dan más importancia a la autonomía
regional y los que lo hacen con la autonomía comunal. Como quiera que sea, los debates han
abierto perspectivas y posiciones de ambas corrientes. 60 Lo que sí ha quedado claro en todos los
casos es que la autonomía “no es una propuesta de aislamiento, sino de nueva relación entre sus
pueblos y los demás sectores de la sociedad nacional.” 61
Ahora bien, es menester tener en mente que tampoco los pueblos indios son entidades
homogéneas y que ellos también tienen “procesos de diferenciación social interna que en
ocasiones se expresan como conflictos intracomunitarios, intrafamiliares, intragrupales,
etcétera.” Este tipo de conflictos puede surgir a causa de problemas de tierras, herencias,
posesión privada de recursos, etcétera. Asimismo pueden surgir conflictos entre comunidades
vecinas por problemas de límites o el aprovechamiento de recursos colectivos por un grupo,
entre otras causas. Todos estos elementos deben de tenerse en cuenta al tratar el tema, pues si
no, se cae en el error de concebir a los pueblos como “colectividades armónicas e igualitarias
sin considerar las diferencias y contradicciones que se generan en su seno y con sus relaciones
con la sociedad nacional.” 62 Este tipo de visión maniquea, que ya han criticado Díaz-Polanco y
Sánchez refiriéndose a ella como el etnicismo. 63
municipal en el municipio amuzgo de Xochixtlahuaca, en el mismo estado; la lucha de los mixes de
Quezaltepec, en Oaxaca, con los mismos fines; la de los tepehuanos de Durango por la recuperación de su
territorio, la lucha en el mismo sentido de las comunidades mixtecas de Yosotato y Yosonotú, o la
defensa territorial de los chimas, en el Estado de Oaxaca.” LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y
caminos de los movimientos indígenas en México”, op. cit., p. 26.
59 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 26
60 BERMEJILLO, Eugenio, “Los pueblos indígenas y sus demandas”, op. cit., pp. 203-206
61 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 117
62 SARMIENTO SILVA, Sergio, “Procesos y movimientos sociales en la montaña de Guerrero. Entre el
corporativismo y la violencia”, op. cit., pp. 248-249
63 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 109; ver capítulo 5.3. de este trabajo.

435
Sarmiento, en lugar de ver a los pueblos como la sociedad ideal y armónica, prefiere
entenderlos a partir de procesos que llama de desestructuración y de reconstitución, donde la
desestructuración son procesos en los que se “fracturan y debitan los pueblos”, generalmente a
partir de fuerzas tanto exógenas como endógenas que “en ocasiones son de tal magnitud que
ponen en peligro la existencia de los pueblos como tales. En otros momentos, estos procesos no
quiebran las estructuras sino que solo las debilitan de manera tal que no representen un estorbo a
los propósitos del modelo de Estado.” Cuando el sistema del Estado “no consigue fracturarlas o
debilitarlas, lo que hace es marginarlas políticamente.” 64
La reconstitución, en cambio, involucra procesos encaminados a “restaurar las
estructuras fracturadas”, pero también a “reinventarlas cuando han sido sumamente dañadas o
cuando han sido puestas al servicio de los grupos de poder.” Estos procesos de reconstitución
también son “resultado de fuerzas endógenas y exógenas de los pueblos [...] que se desarrollan
en un medio hostil que busca por todos los medios acabar con la diversidad.” 65
Aunque Sarmiento se refiere aquí a los pueblos indígenas de la montaña de Guerrero,
nos parece que su análisis es ejemplificativo de los fenómenos de los movimientos indígenas en
general: este antropólogo comenta que durante los últimos años se han presentado procesos
desestructuradores en innumerables conflictos que han “llevado a la división de las
comunidades tanto por cuestiones de tierra, el manejo de recursos asignados por las cabeceras
municipales, el crecimiento de los barrios y rancherías que ya no quieren depender de una figura
administrativa que no les reconoce su condición política, las contiendas partidistas y la
presencia de nuevas iglesias en la región, entre otros.” Y que todo esto, así como los propios
procesos de reconstitución han influido en la conformación de los actores sociales indígenas. 66
Creemos que las demandas indígenas de las que se hablará más adelante se pueden ver
como un tipo de reconstitución de las comunidades, las organizaciones y los pueblos indígenas.
En realidad, los pueblos indígenas se encuentran en “un contexto de subordinación, y
limitados en su participación como sujetos políticos”, por eso han desarrollado una diversidad
de estrategias para hacer frente a las políticas impuestas por el Estado mexicano y para poder
constituirse “en sujetos reconocidos por el Estado, para negociar y sobrevivir en el contexto de
64 SARMIENTO SILVA, Sergio, “Procesos y movimientos sociales en la montaña de Guerrero. Entre el
corporativismo y la violencia”, op. cit., p. 249
65 SARMIENTO SILVA, Sergio, “Procesos y movimientos sociales en la montaña de Guerrero. Entre el
corporativismo y la violencia”, op. cit., pp. 249-250
66 SARMIENTO SILVA, Sergio, “Procesos y movimientos sociales en la montaña de Guerrero. Entre el
corporativismo y la violencia”, op. cit., p. 250

436
la nación.” Solo que al llevar a cabo sus procesos estratégicos también han sufrido
“transformaciones y desequilibrios en sus mecanismos de control y regulación interna. Por ello,
la vida actual de esos pueblos está permeada por intensas luchas internas por el control de los
recursos naturales, y por apropiarse de los espacios de poder (políticos, religiosos y simbólicos),
en medio de una creciente diferenciación social cuyos orígenes pueden ser recientes o rastrearse
desde la Colonia.” Esas luchas han generado conflictos que se han agravado a causa de “la
subordinación estructural de esos pueblos a un Estado que no les ha reconocido plenamente sus
derechos, pero que, en cambio, ha propiciado prácticas de dominación y discriminatorias.” 67
También es menester considerar que a causa de la diversidad de formas de organización
y de los orígenes de las mismas (gobierno, ongs, iglesia, las propias comunidades o alguno de
sus líderes, etc.), suele suceder que una misma persona o un mismo líder pertenezca al mismo
tiempo a más de una de estas organizaciones. También puede ocurrir que dentro de una misma
familia o una misma comunidad existan personas de diferentes organizaciones que incluso
pueden ser antagónicas y esto incluye las organizaciones tradicionales y no tradicionales. 68
Cabe agregar que los movimientos indígenas, no escapan a los cambiantes fenómenos
globales actuales de los que hablamos en el capítulo 1.4. de este trabajo. Al respecto, Francisco
López Bárcenas expresa que los nuevos movimientos indígenas “no se dan en el vacío sino en
contextos económicos, políticos y sociales bastante complejos” y agrega que una de las
características de estos movimientos es que “ni en su manifestación ni en sus demandas se
restringen a los ámbitos de los estados nacionales, a veces ni a la región del mundo a la que
estos pertenecen, sino abarcan espacios más amplios que incluyen diversos territorios marcados
por la geografía pero también por la influencia del capital.” 69
Existe hoy también un “neoliderazgo indígena” que ha aprovechado los espacios
abiertos en las agencias internacionales y, al decir de Magdalena Gómez, hoy “hace de las
reuniones internacionales el espacio para desahogar un discurso combativo que no se acompaña
de la legitimidad que otorgan los procesos de los pueblos.” 70 En muchas ocasiones se han
causado fisuras en los movimientos indígenas cuando comienza a destacar un líder sin que se
67 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”, en
Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas en México. Primer Informe, INI,
PNUD, México, 2000, Tomo I, pp. 356-357
68 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”, en
Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas en México. Primer Informe, INI,
PNUD, México, 2000, Tomo I, pp. 361-362
69 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 4
70 GOMEZ, Magdalena, “Saldos de San Andrés”, Periódico La Jornada, Opinión, Política, martes 17 de
febrero de 2004

437
considere a la comunidad, pueblo u organización que está detrás de él. Como opina López
Bárcenas, “es contradictorio plantear que por mucho tiempo el [E]stado y sus aparatos de
control han usurpado la representación indígena y que los movimientos indígenas reconozcan
como líderes a quienes no lo son en sus comunidades.” Por eso aclara que existen “algunas
personas que por una u otra razón nos encontramos visibles dentro de la vida pública del país,
pero eso no nos convierte en líderes de nada si así no lo deciden nuestras comunidades. Los
líderes son los hombres y mujeres que hacen vida comunitaria, los que cumplen sus
responsabilidades al interior de sus comunidades, los que desempeñan los cargos. Los otros
podemos ser intermediarios en el mejor de los casos.” 71 También hay que considerar que,
mientras tanto, al interior de no pocos pueblos y comunidades indígenas muchos están más
preocupados por resolver sus necesidades cotidianas, que por la búsqueda y consecución de la
autonomía. 72
También se han abierto debates muy amplios para discutir temas relevantes en las
comunidades y pueblos indígenas, como son el respeto de los derechos humanos al interior de
los mismos. Uno de los temas que más ha tomado relevancia es el de los derechos de las
mujeres indígenas. En algunos eventos indígenas en los que han estado presentes las mujeres,
ellas han manifestado muy claramente que exigen el respeto a los usos y costumbres indígenas
siempre y cuando no violen la dignidad de la mujer y que la defensa de los usos y costumbres
indígenas no deberá ser pretexto para violar sus derechos humanos. Todo esto lo plantean ellas
la par que reclaman del Estado mexicano el reconocimiento de derechos colectivos para los
pueblos indígenas. De esta manera, las mujeres indígenas han enriquecido el debate indígena
sobre autonomía y multiculturalismo en México. 73
Como hemos visto, muchas de las organizaciones y movimientos indígenas han ido
estructurando sus reclamos de diversas formas, por lo cual consideramos de utilidad buscar
diferentes visiones de esta diversidad analizando documentos emitidos por algunas de las
71 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 29-30
72 Ver en este sentido BARABÁS, Alicia M., “La rebelión zapatista y el movimiento indio en México”,
Serie Antropología Núm. 208, Brasilia, 1996, http://www.unb.br/ics/dan/Serie208empdf.pdf
73 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 114-115. Existe un buen número de trabajos que tratan el surgimiento de movimientos de
mujeres indígenas o en los que un sector de la organización indígena compuesto por mujeres abren el
debate e impulsan el respeto de los derechos humanos de las mujeres indígenas. Por ahora podríamos
citar, por ejemplo a PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por
la democracia”, en Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas en México. Primer
Informe, INI, PNUD, México, 2000, Tomo I, pp. 367-370 y BONFIL, Paloma, “Las organizaciones y
demandas de las mujeres en los movimientos indios contemporáneos de México”, en Estado del
desarrollo económico y social de los pueblos indígenas en México. Primer Informe, INI, PNUD, México,
2000, Tomo I, pp. 371-374

438
organizaciones y movimientos indígenas de diferentes regiones del país. Analizaremos ahora
las propuestas de dos organizaciones o movimientos que tienen presencia en todo el país y más
adelante hablaremos de tres colectividades indígenas de diferente conformación y expondremos
sus propuestas.
7.1.1. El Congreso Nacional Indígena (CNI)
Unos meses después del levantamiento zapatista y de los diálogos entre el EZLN y el
gobierno federal en la Catedral de San Cristóbal de las Casas, algunas organizaciones
convocaron a la Convención Nacional Electoral Indígena realizada en marzo de 1994 en la
ciudad de México para plantearse su participación en el proceso electoral que se acercaba, pero
también emitieron un pronunciamiento sobre la falta de respuestas de fondo del gobierno federal
a las demandas del EZLN. 74 Este fue un primer acercamiento entre diversas organizaciones y el
EZLN.
Por su parte, el EZLN realizó una consulta entre sus bases de apoyo a partir de la cual se
abrió el diálogo con la sociedad civil y convocó a una Convención Nacional Democrática
(CND) a realizarse en la comunidad de Guadalupe Tepeyac en agosto de 1994. En la
Convención, a la que asistieron personas de todo el país, de diversos orígenes, indígenas y no
indígenas, el FIPI y la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC)
presentaron un texto en el que hablaban de la necesidad de un régimen de autonomía regional
para los pueblos indígenas. Ahí hubo escasa o nula respuesta a la propuesta, que se relegó ante
otros temas. El FIPI y la CIOAC decidieron crear un espacio en el que las demandas indígenas
tuvieran más presencia. Así surgió la Convención Nacional Indígena, que se realizó en octubre
de 1994 en el Distrito Federal. Como repercusión, en diciembre de ese mismo año se organizó
la Convención Nacional Indígena en Guerrero y se reunieron ahí organizaciones de 20 estados
de la república con un aproximado de 1500 participantes. 75
El reclamo que se fue perfilando en estos eventos fue el de autonomía. La autonomía
regional era el modelo abanderado por el FIPI y el más popular, aunque también se planteaban
otras autonomías como comunales y municipales. 76
74 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 11
75 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 11-12
76 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 13-14

439
Durante 1995 se realizaron una serie de foros con gente que había estado en los
Diálogos de San Andrés pero también con actores nuevos. Después de un gran número de foros
regionales preparatorios, en enero de 1996, entre la segunda y tercera fase de los diálogos, se
llevó a cabo en San Cristóbal de las Casas, el Primer Foro Nacional Indígena, en el que las
organizaciones indígenas avalaron lo dicho por el EZLN y sus asesores en las mesas de diálogo.
El Segundo Foro se realizó en julio de 1996 en el aguascalientes zapatista de Oventic, Chiapas,
donde hicieron suyos los recién firmados Acuerdos de San Andrés. 77
La propuesta de autonomía regional, que al principio había sido la más fuerte en los
foros, comenzó a perder fuerza frente a las propuestas de autonomía comunal y municipal, que
ya habían sido vividas o experimentadas por quienes las defendían. Al final no se logró
consenso en ninguna de las posturas y se optó por validar a todas. De ahí que en los Acuerdos
de San Andrés, la propuesta que los zapatistas asumieron fuera la de que el derecho de la
autonomía indígena se ejercería “en los ámbitos que la hagan valer”, acción que la ANIPA
consideró una traición al movimiento indígena y por tal razón se dio fin a su alianza. 78
En el Segundo Foro –que se realizó sin la ANIPA— se acordó que lo que formarían
entre las diversas organizaciones indígenas, sería una red de organizaciones y no una
organización de tipo vertical. Así se preparó la organización de un Foro Nacional Indígena
Permanente (FNIP). 79 El FNIP se convirtió en el Congreso Nacional Indígena (CNI) que se
formalizó en la asamblea realizada en la ciudad de México en octubre de 1996. La convocatoria
para la creación del CNI estuvo encabezada de nuevo por el EZLN y ANIPA 80 . En la asamblea
de octubre se volvió a proponer, por parte de ANIPA, el modelo de “autonomía regional como
programa de lucha pero la mayoría de los asistentes se inclinaron por asumir como programa de
lucha los Acuerdos de San Andrés y su incorporación a la Constitución Federal.” 81 En esta
misma asamblea la mayoría se manifestó porque el CNI fuera “un espacio construido por todos
para que se encuentren nuestros pueblos, se hablen nuestros corazones, se crezca nuestra palabra
y se encauce nuestra lucha, y [...] una forma de servirnos unos a otros”; y bajo los principios de
“servir y no servirse, construir y no destruir, obedecer y no mandar, proponer y no imponer,
77 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 16; BERMEJILLO, Eugenio, “Los pueblos indígenas y sus demandas”, op. cit., pp. 203-204
78 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 16
79 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 17
80 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 103
81 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 17

440
convencer y no vencer, bajar y no subir y enlazar y no aislar”. Por eso en lugar de dirección se
instituyó una Comisión de seguimiento formada por diez grupos de trabajo, 82 cada uno con
“cinco miembros titulares, representantes de pueblos y organizaciones indígenas, más los que se
quisieran integrar. En otras palabras, el CNI no se propuso y por lo mismo no es una
organización sino un espacio donde los pueblos pueden discutir y coordinar sus problemas. Una
especie de frente o de espacio mas parecido a los que crea y recrea la sociedad civil.” 83
El Congreso Nacional Indígena, según uno de sus integrantes “intenta poner en práctica
a nivel nacional ciertas formas de organización surgidas desde [sus] comunidades. La lógica que
alimenta esta nueva concepción organizativa parte de la idea de que somos asamblea cuando
estamos juntos y red cuando estamos separados.” 84 Para el año 2000 la lista de organizaciones
que participaban del CNI era numerosa. 85
82 Los grupos de trabajo de la Comisión de Seguimiento se dedicaban a formular un diagnóstico de la
situación nacional de los pueblos indígenas y construir políticas alternativas para su desarrollo integral.
(REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 18)
83 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 17
84 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 18. Adelfo Regino, como
miembro de SER, integra el CNI.
85 Se trata de:
1. Alianza de Pueblos Indígenas Mazahuas-Otomíes
2. Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA)
3. Asociación Civil Ixkan Yucatán
4. Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos
5. Centro de Derechos Indígenas Yaxkin
6. Coalición Obrero Campesina Estudiantil del Istmo
7. Colectivo de Maestros Bilingües Nahuas-Popolucas de Puebla
8. Comité Indígena de Uxpanapa de Villa de Juárez Veracruz
9. Comuneros Organizados de Milpa Alta
10. Consejo Cultural de Atlapulco
11. Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena
12. Consejo Nacional Otomí
13. Consejo Supremo Tarahumara
14. Consejo Xochimilca para la Defensa del Territorio
15. Coordinación de Maestros Indígenas de Oaxaca
16. Coordinadora Nacional de Organizaciones Cafetaleras
17. Coordinadora Nacional de Pueblos Indios
18. Coordinadora Regional de Organizaciones Indígenas de la Sierra de Zongolica
19. Expresión Cultural Mixe-Xam
20. Foro Maya Peninsular
21. Foro Nacional Indígena de la Región del Anáhuac
22. Foro Permanente Oaxaqueño
23. Frente Chico Huahutleco
24. Frente Democrático Oriental Emiliano Zapata
25. Frente Indígena Oaxaquño Binacional
26. Honorable Ayuntamiento Constitucional de Yalalag
27. Huaves de San Mateo del Mar
28. Liga étnica de la Sierra Popoluca
29. Liga Étnica del Sur de Veracruz
30. Movimiento Agrario Independiente Zapatista
31. Mujeres Indígenas de Borthe Querétaro

441
Por mandato de esta primera Asamblea de CNI se elaboró una propuesta de reforma
constitucional; sin embargo, posteriormente hicieron a un lado su propuesta para promover la
elaborada por la COCOPA como apoyo al proceso de paz en Chiapas. 86
En marzo de 2001 se llevó a cabo el Tercer Congreso Nacional Indígena en la
comunidad purépecha de Nurío, Michoacán, donde participaron representantes de 40 pueblos
indígenas del país. 87 Entre los resolutivos de este Tercer Congreso, demandaron el
reconocimiento constitucional de sus derechos según la propuesta de la COCOPA; el
reconocimiento constitucional de su existencia como pueblos indígenas; el reconocimiento
constitucional de su derecho a la libre determinación a través de la autonomía en el marco del
Estado-nación mexicano; el reconocimiento constitucional de sus territorios y tierras
ancestrales; el reconocimiento de sus sistemas normativos indígenas, la desmilitarización de las
zonas indígenas y la liberación de los presos indígenas que hubieran sido encarcelados por
luchar por sus derechos. 88
32. Nahuas de la Sierra de Manantlán
33. Organización Campesina Independiente de la Sierra de Zongolica
34. Organización de Mujeres de Querétaro
35. Organización Incesontli Tonatihí
36. Organización Independiente Totonaca de Puebla
37. Organización Indígena de Derechos Humanos de la Ciudad de Oaxaca
38. Organización Indígena Xi’Nich’ de Chiapas
39. Organización Nación Purépecha
40. Organizaciones Indias para los Derechos Humanos en Oaxaca
41. Pueblos Indígenas de Jojutla Guerrero
42. Segundo Foro Regional del Totonacapan
43. Servicios del Pueblo Mixe
44. Unión de Comuneros Emiliano Zapata
45. Unión de Comunidades Indígenas de Jalisco
46. Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Istmo
47. Unión de Comunidades Indígenas de Morelos
48. Unión de Comunidades Indígenas Huicholas de Nayarit
49. Unión de Comunidades Indígenas Mazatecas de Huautla de Jiménez Oaxaca
50. Unión de Ejidos Luz de la Montaña de Guerrero
51. Unión de Organizaciones de la Sierra de Juárez de Guelatao
52. Unión de Organizaciones de la Sierra del Sur de Guerrero
53. Unión de Pueblos Chontales de Tabasco
Fuente: “Cuadro 6.4. Organizaciones integrantes del Congreso Nacional Indígena”, en Estado del
desarrollo económico y social de los pueblos indígenas en México. Primer Informe, México, INI,
PNUD, 2000, Tomo I, p. 401
86 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, México, Centro de
Orientación y Asesoría a Pueblos Indígenas, Red-es, Ediciones Casa Vieja, Ce-Acatl, 2002, Serie
Derechos Indígenas: 3, p. 181, nota 49
87 Estuvieron presentes delegaciones de los pueblos: amuzgo, cora, cuicateco, chiapa, chinanteco,
chocholteco, chol, chontal, guarijio, huasteco, suave, kikapu, kukapa, mame, matlatzinca, mayo, maya,
mazahua, mazateco, mixe, mixteco, náhuatl, ñahñú, o’odham, pape, popoluca, rarámuri, purépecha, tnek,
tlahuica, tlapaneco, tojolabal, totonaco, trique, tseltal, tzotzil, wixaritari-huichol, yaqui, zapoteco y zoque.
88 CNI, Resolutivos Tercer Congreso Nacional Indígena, Nurío, Michoacán, México, 4 de marzo de 2001,
http://www.laneta.apc.org/cni/

442
Como resultado de la 8a. Asamblea Nacional, celebrada en noviembre de 2001, la
Comisión de Seguimiento y todos los Grupos de Trabajo del CNI fueron disueltos, y en su lugar
fue conformada una Comisión Transitoria, formada por organizaciones y personas, cuyo
principal mandato es elaborar una nueva propuesta para el mejor logro de la misión y objetivos
del CNI. 89
López Bárcenas opina que los procesos que han ido desarrollando CNI y ANIPA, son
dos vías posibles en la búsqueda del reconocimiento de derechos. Estos dos movimientos a
pesar de tener posturas diferentes
“se mantuvieron unidos durante varios años, el tiempo que duró la lucha por el
reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas en la Constitución Federal.
Juntos realizaron la difusión por todo el país primero de los Acuerdos de San Andrés
sobre Derechos y Cultura Indígena y después de la iniciativa propuesta de reforma
constitucional elaborada por la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA),
que los diversos movimientos indígenas de México hicieron suya. El reclamo del
reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas se volvió un punto de
acuerdo en donde ambos confluyeron, demostrando de esa manera que no se trataba de
posturas excluyentes sino sólo distintas, que podían ser complementarias. Con todo no
son los únicos movimientos indígenas de México, sólo las expresiones más visibles de
ellos. En las regiones y aún en las comunidades indígenas existen otros que sin mucha
notoriedad, también construyen sus utopías y luchan por alcanzarlas.” 90
Las diferencias entre ellos también se fueron manifestando y acentuando. La principal
diferencia se dio en el modelo de autonomía propuesto, pero también diferían en que algunos
miembros de CNI apoyaban incondicionalmente las posiciones zapatistas y a veces pretendían
imponerlas, lo que hizo que las organizaciones que no coincidieran con ello, se fueran alejando;
entre ellas, ANIPA. Debido a estas deserciones, y también a la falta de experiencia de trabajo
89
CNI, http://www.laneta.apc.org/cni/. La comisión transitoria está formada por las siguientes
organizaciones o personas: Saúl Vicente, de COCEI (Oaxaca), UCEZ (Michoacán), Alianza de Pueblos
del Anáhuac, X´inich’ (Chiapas ), Náhuas de Jalisco (Jalisco), UNOSJO (Oaxaca ), SER-MIXE (Oaxaca),
Atlapulco (Estado de México ), CG 500 Años (Guerrero), Teófilo Soriano de CIMCHOL (Oaxaca),
Francisco López Bárcenas (Oaxaca), Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas, Colectivos
Chichimeca y Huachichil (Guanajuato), UNITONA (Puebla), Organización Nación Purépecha Zapatista
(Michoacán), Frente de Lucha Campesina Emiliano Zapata (Campeche), Alfredo Zepeda (Veracruz),
Foro Maya Peninsular (Yucatán), Organización de Pueblos Étnicos - JMMP (Veracruz), Agustín Méndez
Eduardo de Migrantes Traductores en Lengua Indígena (D. F.)
90 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 18

443
en equipo, así como a la inestabilidad de sus miembros, algunos grupos de trabajo de las
comisiones de seguimiento de CNI dejaron de funcionar y el resto decayeron. 91
Estos problemas, pero sobretodo la renuencia del gobierno federal a cumplir los
acuerdos y al negarse a aceptar la propuesta de la COCOPA conforme a los mismos, llevó al
movimiento indígena “a un inmovilismo, lo que le impidió responder de manera unitaria y en un
solo frente a la embestida militar y la represión política que el estado desató en todo el país,
situación que obligó a muchas organizaciones a replegarse a sus regiones para armar desde ahí
la defensa, retomando sus reivindicaciones particulares. De esa manera empezó a dispersarse lo
que se había venido construyendo con tanto trabajo.” Finalmente, en las vísperas de la elección
presidencial de 2000 las diferencias se agravaron llegando a un punto cercano a la ruptura. 92
Sin embargo, en opinión de López Bárcenas, “no se puede negar que estos dos
movimientos indígenas, la ANIPA y el CNI, aprovechando el espacio abierto por el EZLN,
dieron forma a los nuevos movimientos indígenas de México y transformaron a las
organizaciones indígenas, de apéndices del movimiento campesino a sujetos políticos de alcance
nacional.” Y, añade que “ahora tienen un reto mayor. Superar sus deficiencias funcionales para
poder operar de mejor manera, engarzar demandas particulares de cada región con las demandas
con nacionales, combinar todas las formas de lucha política, priorizando cada una según la
coyuntura, pero sin discriminar alguna.” 93
Como habíamos dicho, el CNI funciona como asamblea cuando están juntos y como red
cuando están separados; por lo tanto, no es una organización formal y no tiene estructura ni
dirigentes. El CNI, dicen, busca “tender puentes entre organizaciones y construir desde lo más
aislado”. Algunas de las organizaciones que participan en CNI buscan en él un apoyo, un
nombre que de fuerza a su resistencia a nivel local; sin embargo, no siempre lo encuentran, su
Comisión de Seguimiento, así como sus grupos de trabajo funcionaron sólo en sus años iniciales
cuando todos seguían los principios y guías de su acción. Lamentablemente, con el paso del
tiempo se fueron distanciando de esos principios y llegó el momento en que “algunos
compañeros sin contar con mandato ni representación se asumieron como los dirigentes, bien
porque mantenían relaciones con el EZLN o bien porque el espacio estaba desocupado, lo que
91 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 20
92 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 20-21
93 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 29

444
motivó que muchos otros se alejaran del CNI”; y aunque todavía funcionan sectores regionales
del mismo, 94 gran parte de las luchas y resistencias se llevan de forma aislada. 95
A pesar de todo, López Bárcenas destaca como cualidades de CNI: primero, el no estar
constituido como una organización vertical, corporativa y clientelar; y segundo, seguir teniendo
como programa de lucha la defensa de los Acuerdos de San Andrés.. Opina que estas dos
características le dan autoridad moral y que “[n]o esta mal que siga cerca del EZLN, como
nació, pero sería muy saludable que no subordinara sus decisiones a las de aquellos sino que las
negociara en una gran alianza, concientes de la naturaleza armada de unos y civil de otros, y por
lo tanto diversos en sus modos de conseguir sus objetivos, aunque en muchos casos
coincidan.” 96
7.1.2. La propuesta del CNI
El CNI en sus congresos ha emitido una serie de Declaraciones. Podríamos decir que la
más destacada de ellas es la de octubre de 1996 llamada Nunca más un México sin nosotros. Lo
que en esta declaración se demandaba era el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés pero
sin olvidar demandas pendientes que no se lograron incluir en dichos acuerdos. 97
Para poder seguir con un orden temático, hemos acomodado los planteamientos de CNI
(así como los del resto de las organizaciones indígenas que analizaremos más adelante), en el
marco del derecho a la igualdad y el derecho a la diferencia, así como los derechos de los
pueblos como derechos colectivos de representación y libre determinación.
94 El sector de CNI que aparentemente funciona mejor es el regional ampliado del Centro Pacífico, que
por cierto llevó a cabo su reunión ampliada en marzo de 2003 en un municipio amuzgo del estado de
Guerrero que en 2002 proclamó su autonomía. A esta reunión llegaron 309 delegados de 17 pueblos
indígenas además de organizaciones indígenas y civiles de todo el país, incluyendo a ANIPA, y
nuevamente volvieron a salir sus posiciones encontradas, en las que ANIPA señala a CNI que no
representa a todo el movimiento indígena nacional y le critica que reivindique una postura zapatista y el
CNI le critica a ANIPA que algunos de sus miembros estén como funcionarios de los gobiernos estatales
y federales y sea una organización política con presupuesto del Instituto Federal Electoral. A pesar de
todo, se lograron algunos acuerdos como: la decisión de realizar talleres de diagnóstico regionales para
analizar la situación de los pueblos y comunidades; condicionar la aceptación de cualquier reforma legal
al reconocimiento constitucional de los Acuerdos de San Andrés, y en cambio, fomentar acciones locales
hacia autonomías a nivel local, municipal y regional, fomentar sus propios sistemas de justicia
comunitarios, coordinar resistencias a nivel nacional y fortalecer la relación entre las autoridades
tradicionales y la asamblea comunitaria (Ojarasca, México, núm. 72, abril 2003)
95 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 28
96 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., pp. 28-29
97 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 104

445
7.1.2.1. Derecho de igualdad y derecho a la diferencia
Como hemos dicho ya en páginas anteriores, el derecho a la igualdad incluye el derecho
igual de reconocimiento de la dignidad y la identidad particular de cada ser humano, es decir, el
derecho a la diferencia.
En el primer considerando de la Declaración Nunca más un México sin nosotros, de
1996, el CNI recuerda “la historia de explotación y discriminación que por 504 años hemos
sufrido los pueblos indios, a lo largo de los cuales se ha desconocido nuestra capacidad de
conducir nuestro destino.” 98 Ya el mismo nombre de la Declaración deja en claro que es una
declaración en contra de la exclusión y si avanzamos un poco en su lectura, entendemos que es
en contra de la exclusión y la no-consideración de los pueblos indígenas tal y como son, es decir
el reconocimiento de los mismos con sus diferencias.
Después declaran: “Que honramos hoy, como siempre, a quienes nos hicieron pueblos y
nos han permitido mantener contra todo y contra todos, nuestra Libre Determinación. Que
honramos a quienes nos enseñaron a seguir siendo lo que somos y a mantener la esperanza de la
libertad.” En nombre de ellos expresan: “venimos a hacer, junto con ellos, una Patria Nueva.
Esa patria que nunca ha podido serlo verdaderamente porque quiso existir sin nosotros.” Y
exigen “el reconocimiento jurídico constitucional de nuestra existencia plena como pueblos.” 99
Exigen también el reconocimiento de sus “sistemas normativos indígenas en la
construcción de un régimen jurídicamente pluralista que armonice las diversas concepciones y
prácticas de regulación del orden social que conforman la sociedad mexicana.” También se
eleva la exigencia del “reconocimiento de nuestras diferencias y nuestra capacidad para
gobernarnos con una visión propia” y “en general, el reconocimiento de todos nuestros derechos
sociales, políticos y culturales para la afirmación, florecimiento y perduración de nuestras
comunidades y pueblos”. 100
Asimismo proponen la participación en la “construcción de un nuevo pacto social que
se base en el reconocimiento de nuestra pluralidad, la diversidad de nuestras culturas y la
98 CNI, Declaración Nunca más un México sin nosotros, México, 11 de octubre de 1996
99 CNI, Declaración Nunca más un México sin nosotros, cit.
100 CNI, Declaración Nunca más un México sin nosotros, cit.

446
riqueza de nuestras diferencias” y “[a]vanzar hacia una nueva Constitución que con la efectiva
participación de todos y todas recoja un proyecto incluyente y plural.” 101
7.1.2.2. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación
El CNI reclama el reconocimiento constitucional de su “inalienable derecho a la libre
determinación expresado en la autonomía en el marco del Estado Mexicano;” también el
reconocimiento constitucional de sus territorios como pueblos; el reconocimiento de sus
sistemas normativos indígenas en un régimen pluralista que “armonice las diversas
concepciones y prácticas de regulación del orden social que conforman la sociedad mexicana.”
Al exigir sus derechos, hablan de comunidades y pueblos; es decir, éstas son las dos formas de
colectividad que tratan.
En esta Declaración el modelo de autonomía del que se habla es del regional pues
proponen: “Intensificar la lucha por la satisfacción de nuestras demandas pendientes, en
particular, para el reconocimiento de los niveles regionales de autonomía, [...]” 102
Pero, por otro lado, entre sus exigencias también se encuentra el cumplimiento de los
Acuerdos de San Andrés y en ese sentido, asumen totalmente la forma de autonomía que
pudiera desprenderse de dichos acuerdos, que en realidad confiere el derecho para ejercer la
autonomía en los ámbitos y niveles en que cada uno de los pueblos indígenas los hagan valer. 103
Los Acuerdos de San Andrés también dicen en el Documento 2, que “[e]n el marco de
la nueva relación del Estado con los pueblos indígenas se requiere reconocer, asegurar y
garantizar sus derechos en un esquema federalista renovado”, y que esto implicaría reformas a
la Constitución y otras leyes federales y locales. También reconocen el compromiso de crear un
marco jurídico con el reconocimiento de los pueblos indígenas a la libre determinación y a “los
derechos jurídicos, políticos, sociales, económicos y culturales que de él se derivan”, en un
marco de autonomía. 104 Asimismo que los pueblos indígenas podrán “decidir su forma de
gobierno interna y sus maneras de organizarse política, social, económica y culturalmente”. De
101 CNI, Declaración Nunca más un México sin nosotros, cit.
102 CNI, Declaración Nunca más un México sin nosotros, cit.
103 Ver Documento 1, numeral 5 del “Pronunciamiento conjunto que el gobierno federal y el EZLN
enviarán a las instancias de debate y decisión nacional,” Acuerdos sobre derechos y cultura indígenas,
San Andrés Sacamch’en de los Pobres, Chiapas, 16 de febrero de 1996
104 Documento 2. “Propuestas conjuntas que el gobierno federal y el EZLN se comprometen a enviar a las
instancias de debate y decisión nacional, correspondientes al punto 1.4. de las reglas de procedimiento”,
Acuerdos sobre derechos y cultura indígenas, cit., Inciso II.1

447
igual manera, como habíamos dicho, estos Acuerdos señalan que en el marco constitucional de
autonomía “se respetará el ejercicio de la libre determinación de los pueblos indígenas en cada
uno de los ámbitos y niveles en que la hagan valer, pudiendo abarcar uno o más pueblos
indígenas.” 105
Se acuerda que la legislación nacional reconocerá a los pueblos indígenas como los
sujetos de los derechos a la libre determinación y autonomía.” Pero también se acuerda
reconocer a la comunidad como sujeto de derechos, como entidades de derecho público y el
derecho de “asociarse libremente en municipios con población mayoritariamente indígena, así
como el derecho de varios municipios para asociarse, a fin de coordinar sus acciones como
pueblos indígenas.” 106 Si entendemos bien, de aquí se infiere que podrían haber dos tipos de
sujeto: el pueblo y la comunidad.
Refieren los Acuerdos que para el ejercicio de la autonomía se requerirá el
reconocimiento de: un territorio (utilizando la definición de territorio del Convenio 169 de la
OIT, es decir el hábitat que como pueblo ocupan o utilizan); un ámbito de aplicación, (es decir,
jurisdicción en el ámbito espacial, material y personal); competencias (políticas,
administrativas, económicas, sociales, culturales, educativas, judiciales, de manejo de recursos y
protección de la naturaleza); autodesarrollo (en el sentido de ser los propios gestores de su
desarrollo); y participación en los órganos de representación tanto a nivel nacional como estatal.
En la Declaración Nunca mas un México sin nosotros el CNI exige “el reconocimiento
constitucional de nuestros territorios y tierras ancestrales que representan la totalidad de nuestro
hábitat en donde reproducimos nuestra existencia material y espiritual como pueblos.” 107 Y
también proponen intensificar la lucha para lograr: “...las reformas al artículo 27 que garanticen
el respeto a la tierra y territorio de los pueblos indígenas, y el reconocimiento del pluralismo
jurídico, entre otras.” 108
Entre las propuestas finales de la Declaración, se encuentra la de intensificar la lucha
por sus demandas como lo es “el reconocimiento de los niveles regionales de autonomía.” 109
105 Documento 2. “Propuestas conjuntas que el gobierno federal y el EZLN se comprometen a enviar a las
instancias de debate y decisión nacional, correspondientes al punto 1.4. de las reglas de procedimiento”,
Acuerdos sobre derechos y cultura indígenas, cit., Inciso II.2
106 Documento 2. “Propuestas conjuntas que el gobierno federal y el EZLN se comprometen a enviar a las
instancias de debate y decisión nacional, correspondientes al punto 1.4. de las reglas de procedimiento”,
Acuerdos sobre derechos y cultura indígenas, cit., Inciso II.3
107 CNI, Declaración Nunca más un México sin nosotros, cit
108 CNI, Declaración Nunca más un México sin nosotros, cit
109 CNI, Declaración Nunca más un México sin nosotros, cit

448
Esto quiere decir, quizás, que existe la posibilidad tanto de autonomías a nivel comunitario,
como regional.
7.1.3. La Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA)
A la ANIPA la constituyeron en 1994 (es decir, después del alzamiento zapatista) varias
organizaciones indígenas independientes regionales y nacionales. Algunas de estas
organizaciones contaban ya con un “cierto nivel de concientización y politización”; algunas
otras eran opositoras “a la lucha puramente productivista o campesinista”, y buscaban
representar al indígena a nivel genérico y tener incidencia en las políticas y las instituciones
nacionales y estatales. Entre ellas se encontraban, por ejemplo, el FIPI y el Consejo de Pueblos
Nahuas del Alto Balsas. También participaron diputados indígenas y organizaciones no
indígenas, intelectuales indígenas y no indígenas, además de líderes regionales y locales. 110
Cuenta Margarito Ruiz –miembro de ANIPA y ex dirigente de la misma— que la
ANIPA sustituyó al Consejo Mexicano 500 Años de Resistencia que desapareció en mayo de
1992, a partir de que quienes lo integraban consideraron que “había cumplido su ciclo de vida y
que era necesario pasar a otra etapa de lucha.” 111
Según explica Ruiz, cuando se formó la Convención Nacional Indígena, los pueblos
indígenas habían sentido que su problema no era suficientemente tomado en cuenta como
primordial. 112 Según refieren Díaz-Polanco y Sánchez –académicos asesores de la ANIPA— a
causa de que la Convención Nacional Indígena 113 –como parte de la Convención Nacional
Democrática (CND)— fracasó, se intentaron retomar los consensos que se habían logrado y
algunos dirigentes convocaron entonces a la Asamblea Nacional Indígena Plural por la
Autonomía: “Esta iniciativa se conectaba con las tareas que habían propuesto los zapatistas y,
[...], con las metas trazadas por las organizaciones civiles en la CND.” 114 Se presentaba la
influencia de la Ley para el diálogo, la conciliación y la paz digna en Chiapas con la que
algunos movimientos indígenas redefinieron estrategias encauzándose hacia la construcción de
110 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”,
op. cit., p. 376
111 RUIZ HERNÁNDEZ, Margarito, “La Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA).
Proceso de construcción de una propuesta legislativa autonómica nacional”, en BURGUETE CAL Y
MAYOR, Araceli (coord.), México: Experiencias de autonomía indígena, México, IWGIA, 1999, p. 28
112 RUIZ HERNÁNDEZ, Margarito, “La Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA).
Proceso de construcción de una propuesta legislativa autonómica nacional”, op. cit., pp. 32-33
113 La Convención Nacional Indígena es distinta al Congreso Nacional Indígena
114 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 82

449
consensos sobre propuestas de reformas a la constitución que concretaran sus reclamos de
autonomía. 115
Así, “las organizaciones indígenas que se agrupaban en torno a la propuesta de
autonomía regional se siguieron consolidando y [...] constituyeron la Asamblea Nacional Plural
por la Autonomía”. La primera Asamblea se realizó en la Cámara de Diputados de la ciudad de
México en abril de 1995.
116
El FIPI fue uno de los miembros fundadores. 117 Las
organizaciones que asistieron “discutieron por primera vez una propuesta de reforma a la
Constitución Federal para que se reconociera un régimen de autonomía.” 118
En la primera Asamblea, cuentan Díaz-Polanco y Sánchez, “desembocaron las
experiencias acumuladas a lo largo de numerosas reuniones indias de carácter local, regional y
nacional, y se inició una nueva etapa en la búsqueda de consensos más amplios en torno al
proyecto de autonomía.” Retomaron también muchas discusiones realizadas en otros foros
indígenas además de que incorporaron “las modalidades del proceso autonómico chiapaneco
que arrancó formalmente con el anuncio público (12 de octubre de aquel año [1994]) de que se
creaban varias regiones autónomas de facto en el estado, y los pronunciamientos acerca de la
autonomía del EZLN.” Por eso, desde la primera Asamblea contaban ya con insumos; sin
embargo, por primera vez se planteaban ya como propuestas concretas de reformas
constitucionales. 119
Esta primera Asamblea también tenía una mesa de debate “con una composición
enteramente indígena pero plural en lo étnico, lo político y de género.” Según Díaz-Polanco y
Sánchez, “[l]a discusión mostró el grado de madurez que había alcanzado el movimiento
indígena mexicano, medido por la rica participación de los delegados en la aclaración de
115 RUIZ HERNÁNDEZ, Margarito, “La Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA)
Proceso de construcción de una propuesta legislativa autonómica nacional”, en BURGUETE CAL Y
MAYOR, Araceli (coordinadora), México: Experiencias de autonomía indígena, IWGIA, 1999, p. 33
116 Esta asamblea fue convocada por un senador chontal de Tabasco, un diputado tojolabal de Chiapas, el
Consejo General de las Regiones Autónomas Pluriétnicas de Chiapas, el Grupo de Apoyo a la Autonomía
Regional Indígena (GAARI), la Comisión Mexicana de Defensa y Promoción de los Derechos Humanos
y la Secretaría de Derechos Humanos y Pueblos Indios del PRD.
117 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”,
op. cit., pp. 374-375; LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas
en México”, op. cit., p. 12
118 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 13
119 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 83-84

450
conceptos, así como por el planteamiento de nuevos aspectos y problemáticas que mejoraron
sustancialmente el documento original.” 120
La primera versión de propuesta de reforma que se discutió había sido elaborada por el
Grupo de Apoyo a la Autonomía Regional Indígena (GAARI). 121 En la asamblea se aprobó la
propuesta en lo fundamental y después se dejó a una comisión redactora para que trabajara los
cambios sugeridos por las delegaciones. 122 Después de esta asamblea se realizaron varias más
con el mismo objetivo de discutir la propuesta de reforma, intentando lograr un consenso más
amplio con cada asamblea, recogiendo las propuestas y modificando cada versión. 123
La segunda asamblea que se realizó territorio yaqui, 124 en Lomas de Bácum, Sonora, en
mayo de 1995, contó con la asistencia de aproximadamente 400 organizaciones indígenas
provenientes de todo el país y fue presidida por los gobernadores yaquis. 125 Según Díaz-
Polanco y Sánchez, uno de los aciertos de la segunda asamblea fue que se realizara en territorio
de un pueblo indígena del norte pues la mayoría de las propuestas y trabajos anteriores venían
de experiencias del centro o del sur del país y aquí “la segunda asamblea permitió confrontar la
propuesta de iniciativa con la realidad norteña, diferente en algunos aspectos fundamentales de
otras etnorregiones.” 126 Entre las diferencias que se encontraron notaron que los pueblos del
norte tienen la experiencia de autonomías de facto que en otras regiones no se han dado;
además, los pueblos del norte tienen, entre la complejidad de sus problemas, los provenientes de
ser pueblos fronterizos “que los lleva a plantear la demanda particular de la ‘binacionalidad’ y
120 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 84
121 Este grupo estaba integrado por Héctor Díaz-Polanco, Gilberto López y Rivas, Consuelo Sánchez y
Araceli Burguete. RUIZ HERNÁNDEZ, Margarito, “La Asamblea Nacional Indígena Plural por la
Autonomía (ANIPA). Proceso de construcción de una propuesta legislativa autonómica nacional”, op. cit,
p. 21
122 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 84
123 RUIZ HERNÁNDEZ, Margarito, “La Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA).
Proceso de construcción de una propuesta legislativa autonómica nacional”, op. cit., p. 35
124 Sobre la Tribu Yaqui hablaremos más adelante en este trabajo
125 A esta asamblea se invitó al EZLN. El Subcomandante Marcos, a nombre de la dirigencia de la
organización envió un comunicado en el que saludaban a la asamblea, se excusaban de no poder acudir a
causa de la persecución de la que eran objeto en ese entonces y comentaban que estaban de acuerdo en lo
general con la propuesta de ANIPA; DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso.
El debate por la autonomía, op. cit, p. 84; ANIPA, http://www.laneta.apc.org/anipa, RUIZ
HERNÁNDEZ, Margarito, “La Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA). Proceso
de construcción de una propuesta legislativa autonómica nacional”, op. cit., pp. 37-40.
126 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 85

451
sus complejas implicaciones. 127 Por otro lado, las relaciones de los pueblos del norte con el
municipio y sus propias formas de organizarse como pueblos, son diferentes a las del centro o el
sur, pues ahí prima la organización de tipo asociación de pueblos, como por ejemplo –señalan—
la tribu yaqui, que se compone de ocho pueblos tradicionales. Por último, se puede decir que en
el norte, por lo general en cada región se establece una sola etnia, mientras que en el centro y
sur, existe diversidad de etnias por cada región. Es así como, según señalan estos autores, todas
estas diferencias se tomaron en cuenta en el proyecto de ANIPA. 128
La tercera asamblea se llevó a cabo en agosto en Oaxaca, Oaxaca, y la cuarta en
diciembre en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, que coincidió con el Encuentro Nacional de
Mujeres de la ANIPA. La quinta asamblea se realizó en la primavera de 1996 en Chilapa,
Guerrero, donde se revisaron los alcances de los Acuerdos de San Andrés, los cuales se
incorporaron al proyecto y finalmente se aprobó la Iniciativa de Decreto, que Reforma y
Adiciona los Artículos 3°, 4°, 14, 18, 41, 53, 73, 115 y 116 de la Constitución Política de los
Estados Unidos Mexicanos, para la Creación de Regiones Autónomas. 129
En la sexta asamblea, realizada en octubre de 1997 en la Ciudad de México, se revisó la
propuesta de la COCOPA y se analizó la Iniciativa de Decreto preparada en la quinta asamblea,
que se asumió ahí como proyecto político de ANIPA a largo plazo. 130
La séptima asamblea se llevó a cabo en noviembre de 1998, también en la Ciudad de
México. Entre la sexta y la séptima Asambleas, la ANIPA, se convirtió en dos tipos de
entidades a la vez, una civil y otra política: cuenta Margarito Ruiz que “[c]on el propósito de
contribuir con nuevas acciones para fortalecer al movimiento indígena nacional y dotarnos de
una estructura más sólida y de largo alcance, la Asamblea mandató a la Comisión de
Seguimiento de la ANIPA a dar a esta organización una figura jurídica, como Asociación
127 Acerca de la problemática que encuentran los pueblos fronterizos, se pueden encontrar interesantes
artículos y trabajos en BorderLines, publicación mensual del Resource Center, Alburquerque, Nuevo
México. En particular, ver el número 20 y el número 21
128 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 85
129 ANIPA, http://www.laneta.apc.org/anipa; RUIZ HERNÁNDEZ, Margarito, “La Asamblea Nacional
Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA). Proceso de construcción de una propuesta legislativa
autonómica nacional”, op. cit., pp. 36-47; LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los
movimientos indígenas en México”, op. cit., p. 13
130 ANIPA, http://www.laneta.apc.org/anipa; RUIZ HERNÁNDEZ, Margarito, “La Asamblea Nacional
Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA). Proceso de construcción de una propuesta legislativa
autonómica nacional”, op. cit., pp. 36-47; LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los
movimientos indígenas en México”, op. cit., p. 13

452
Civil;” por otro lado buscaron también que ANIPA se registrara como Agrupación Política
Nacional (APN). 131
Después de la séptima asamblea vino un período de decaimiento del movimiento (en su
página web ya no aparecen más fechas), del que hablaremos más adelante. Hasta la fecha de
elaboración de este trabajo de investigación (octubre de 2004) se habían realizado nueve
Asambleas Nacionales.
La ANIPA ha participado también en otros foros a nivel nacional, como los Diálogos de
San Andrés, donde han llevado su propuesta de autonomía regional pluriétnica para la
reconstitución de los pueblos indígenas. 132
La ANIPA se presenta a sí misma como “un espacio de encuentro, reflexión y
coordinación de los pueblos indígenas de México;... un espacio para buscar propuestas o
alternativas de solución a las problemáticas comunes de nuestros pueblos.” Según la
información proporcionada en la web, en la ANIPA confluyen 54 pueblos indígenas
representados por organizaciones locales, regionales, interestatales y nacionales de toda la
república mexicana. 133
131 ANIPA, http://www.laneta.apc.org/anipa; RUIZ HERNÁNDEZ, Margarito, “La Asamblea Nacional
Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA). Proceso de construcción de una propuesta legislativa
autonómica nacional”, op. cit., pp. 36-47; LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los
movimientos indígenas en México”, op. cit., p. 13
132 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”,
op. cit., p. 376
133 Los pueblos indígenas que confluyen en ANIPA son los siguientes:
1. Nahuas (de los estados de Guerrero, Puebla, Oaxaca, Veracruz, Michoacán, Morelos, Estado de
México, Jalisco, Durango e Hidalgo)
2. Zapotecos (de Oaxaca)
3. Mixtecos (de Oaxaca, Guerrero, Puebla, Baja California Norte y Veracruz)
4. Chinantecos (de Oaxaca)
5. Wirrarika (de Jalisco)
6. Purhépecha (de Michoacán)
7. Cuicatecos (de Oaxaca)
8. Toj'ol'abales, (de Chiapas)
9. Tzeltales (de Chiapas)
10. Tzotziles (de Chiapas)
11. Choles (de Chiapas)
12. Mames (de Chiapas)
13. Maya Peninsular (de Quintana Roo, Yucatán y Campeche)
14. Chontales (de Tabasco)
15. Nguigüa (de Oaxaca)
16. Triquis (de Oaxaca y Distrito Federal)
17. Ñahño Nahñu (de Hidalgo y Estado de México)
18. Ñahñu (de Hidalgo)
19. Tlapanecos (de Guerrero)
20. Amuzgos (de Guerrero)
21. Mazatecos (de Oaxaca)

22. Totonacos (de Veracruz)
23. Mixes (de Oaxaca)
24. Kikapoo (de Coahuila y Sonora)
25. Mayo-Guarigío (de Sonora)
26. Mayo (de Sinaloa y Sonora)
27. Yaquis (de Sonora)
28. O'Dham (de Sonora y Arizona, Estados Unidos)
29. Rarámuris (de Chihuahua)
30. Konka'ak (de Sonora)
31. O'ob (de Sonora)
32. Makuray (de Sonora)
33. Tepehuano (de Durango y Sonora)
34. Mazahua (del Estado de México)
35. Ña'añuu saavi (de Oaxaca)
36. Pai-Pai (de Baja California Norte)
37. Cucapa (de Baja California Norte)
38. Kiliwua (de Baja California Norte)
39. Cochimi (de Baja California Norte)
40. Kumiai (de Baja California Norte)
41. Seris (de Sonora)
42. Guarigío (de Sonora)
43. Pimas (de Chihuahua)
44. Guarogios (de Chihuahua)
45. Matlatzincas (del Estado de México)
46. Tacuates (de Oaxaca)
47. Zoques (de Oaxaca, Tabasco y Chiapas)
48. Tenek (de San Luis Potosí)
49. Mexicaneros (de Durango)
50. Tlahuicas (del Estado de México)
51. Popolucas (de Veracruz)
52. Ixcateco (de Oaxaca)
53. Lacandones (de Chiapas)
54. Chatinos (de Oaxaca)
Todos estos pueblos, como se dijo antes, están representados por diversas organizaciones, entre ellas, se
señalan como las principales las siguientes:
1. Regiones Autónomas Pluriétnicas (Chiapas)
2. MAYA IK (Chiapas)
3. Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (OMICH)
4. Consejo Tradicional de Pueblos Indios del Estado de Sonora
5. Consejo Guerrerense 500 años de Resistencia Indígena
6. Frente Independiente de Pueblos Indios La Baja Mazateca (Oaxaca)
7. ANIPA Morelos
8. Coordinadora de Grupos Culturales del Estado de Morelos
9. SSS Tlalnahuatl, Huazulco (Morelos)
10. Organización Nación Purépecha (Michoacán)
11. Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo, (CODEP) (Oaxaca)
12. Coordinación ANIPA Quintana Roo
13. Coordinadora de ANIPA Puebla
14. Coordinadora de ANIPA Yucatán
15. Consejo Indígena Municipal Chocholteco, región chocholteca de Oaxaca.
16. Consejo de la Nacionalidad Otomí
17. Coordinadora de ANIPA Tabasco
18. CEDAC, Hidalgo
19. Coordinadora Regional de Organizaciones Indígenas de la Sierra de Songolica (Veracruz)
20. Centro de Derechos Humanos Yax Kin, AC (México D.F.)
Fuente: Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/anipa
453

454
Margarito Ruiz comenta que a diferencia de otras organizaciones que son
antipartidistas, ellos han decidido realizar alianzas políticas para poder tener diputados indios en
el Congreso de la Unión. En un principio realizaron esta alianza con el PRD que aceptó llevar
un miembro de la Asamblea como diputado. 134
A favor de las asambleas, Díaz-Polanco y Sánchez expresan que estas fueron “el primer
ensayo de autorreflexión indígena, independiente y sin interferencia de los aparatos indigenistas
del Estado, encaminado a definir un proyecto político propio. Podía considerarse incompleta, e
incluso ser objetada parcial o totalmente, pero debía admitirse que la propuesta no era la
ocurrencia del proverbial comité de burócratas, sino el fruto de un trabajo intenso de
argumentación y debate democrático entre indígenas que tenía escasos precedentes.” 135
Para López Bárcenas, la ANIPA tiene el mérito de “haber introducido en el país la
discusión sobre la pertinencia de reconocer la autonomía de los pueblos indígenas como
demanda central.” Sin embargo, también encuentra en ella problemas: en primer lugar, porque
su proyecto de autonomía parece “no haber entendido que dada la dispersión geográfica de los
pueblos indígenas de México la autonomía regional no podía ser el único modelo de autonomía”
y porque “seguir insistiendo en ello implica tratar de imponer modelos que no surgen de las
bases sino de otros lados.” En segundo lugar, López Bárcenas encuentra en la ANIPA, como
movimiento indígena, que “sigue siendo una organización vertical con poca participación de las
bases en la toma de decisiones.” Por último, critica el hecho de que por un lado, en su discurso
“sigue reivindicando su programa de lucha original, mientras en la práctica lo ha abandonado
para ocupar cargos dentro de un gobierno panista, cuyo signo político es la derecha, lo que ha
significado que se ponga a instrumentalizar políticas gubernamentales contrarias a las que
pregona.” 136
La ANIPA, en una declaración emitida en diciembre de 2001 dijo, entre otras cosas, que
ratificaban su “compromiso de seguir luchando por la libre determinación y autonomía de los
pueblos indígenas de México” expresado en su propuesta de Iniciativa de Ley para la Creación
de las Regiones Autónomas Pluriétnicas”; que en su momento habían aportado propuestas de su
iniciativa a los Diálogos de San Andrés pero de ellas se habían retomado muy poco 137 y por eso
134 RUIZ HERNÁNDEZ, Margarito, “La Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA).
Proceso de construcción de una propuesta legislativa autonómica nacional”, op. cit., p. 48
135 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit, p. 102. Cursivas en el original
136 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 13
137 En un artículo publicado por las fechas en que se estaban firmando los Acuerdos de San Andrés,
Héctor Díaz-Polanco hace un minucioso análisis de los documentos que estaban por convertirse en los

455
anunciaban que a partir de ese momento, su Iniciativa volvía a ser su”bandera de lucha, para
demandar el reconocimiento constitucional de [sus] derechos, en virtud de que la Ley COCOPA
finalmente fue desconocida”. 138
Por otro lado, se han acrecentado los problemas al interior de la agrupación. Ya en la
novena asamblea los indígenas delegados de seis estados de la república desconocieron a la
directiva que se eligió en dicha asamblea por considerar que “la nueva directiva responde al
‘grupo de interés’ que siempre ha estado al frente”. 139
7.1.4. La propuesta de ANIPA
Como hemos visto, los miembros de ANIPA se han concentrado en hacer una propuesta
muy concreta de reformas a la Constitución. En la Iniciativa de Decreto, que Reforma y
Adiciona los Artículos 3°, 4°, 14, 18, 41, 53, 73, 115 y 116 de la Constitución Política de los
Estados Unidos Mexicanos, para la Creación de Regiones Autónomas 140 se propone como
elemento central la libre determinación de los pueblos indígenas de México y su ejercicio a
través de la autonomía. Aunque en algún momento se unieron al esfuerzo común de apoyar los
Acuerdos de San Andrés y el proyecto de la COCOPA, en realidad le han apostado mucho a
esta iniciativa y ahora que ya se legisló contrariamente al proyecto de la COCOPA, ANIPA ha
vuelto a encauzar su visión hacia su iniciativa, junto con el apoyo que aún siguen dando al
proyecto de COCOPA.
Esta iniciativa consta de una exposición de motivos y diez artículos en donde se
establecen diversas formas del ejercicio de derechos que analizaremos desde las perspectivas del
Acuerdos y los critica duramente, señalando punto por punto por qué “[e]l arreglo de los documentos
examinados no avanza en el establecimiento de un marco jurídico adecuado para los derechos de
autodeterminación y autonomía.” (DÍAZ-POLANCO, Héctor, “La autonomía de los pueblos indios en el
diálogo entre EZLN y el Gobierno Federal”, Revista del Senado de la República, México, núm. 2,
volumen 2, enero-marzo, 1996, pp. 104-115)
138 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op.
cit., p. 22
139 PÉREZ U., Matilde “Indígenas desconocen a la nueva directiva de ANIPA”, Periódico La Jornada,
México, Sección Política, lunes 1º de diciembre de 2003; ROJAS, Rosa, “Retomará la ANIPA proyecto
de regiones pluriétnicas”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, miércoles 3 de diciembre de
2003
140 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, México, 1996. Existen varias versiones del proyecto según lo ha ido trabajando a lo
largo de sus asambleas. El que presentamos aquí es la iniciativa de Decreto aprobada en la quinta
Asamblea Nacional que parece ser la última versión y que incorpora ya los acuerdos de San Andrés e
incorpora también propuestas de otros foros indígenas. Ver apéndice D de este trabajo

456
derecho a la igualdad y el derecho a la diferencia, así como los derechos de los pueblos como
derechos colectivos de representación y libre determinación.
7.1.4.1. Derecho de igualdad y derecho a la diferencia
Respecto al derecho de igualdad formal, ANIPA se refiere en la exposición de motivos
de su iniciativa a las “severas e inhumanas condiciones de marginalidad y pobreza” en la que
viven los pueblos indígenas y expresan que “[l]as causas de la marginación y pobreza no son
atribuibles a las características socioculturales o étnicas de la población indígena, sino a las
relaciones desiguales y de subordinación que se les han impuesto, a la exclusión social y
política que padecieron durante tres siglos de régimen colonial y que siguen sufriendo desde que
México se conformó como país independiente.” 141
Proponen que quede plasmada en la constitución que al hablar de autonomía, se
garantizará también la igualdad formal de la mujer indígena pues en el artículo primero del
proyecto se establece que “[e]l régimen de autonomía garantiza a los pueblos el derecho: [...]; c)
a que la mujer indígena participe, en plan de equidad e igualdad con el varón, en todos los
niveles de gobierno y acciones de desarrollo.” 142
Díaz-Polanco y Sánchez comentan la forma en que se ha dado la participación de la
mujer en los debates en torno a este proyecto. En estos debates, según cuentan, “las indígenas
han reivindicado el derecho a pensar por sí mismas, a rescatar su dignidad, a recibir un trato
humano y a que se respeten sus derechos individuales como mujeres; al mismo tiempo, han
demandado el establecimiento de ‘relaciones de respeto, equidad y reconocimiento a la
diversidad de culturas y pueblos indígenas de México.’” 143
En este sentido, las propuestas de la ANIPA significan no sólo un reto para el Estado
mexicano, sino para los propios pueblos indígenas, que tendrán que hacer compatibles los
derechos colectivos de sus pueblos, con los derechos individuales de sus miembros, como en el
caso de las mujeres indígenas y para ello deberá haber una “disposición de emprender
141 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas.
142 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Primero
143 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 112

457
transformaciones e innovaciones en su propio seno con el fin de construir colectividades
plenamente respetuosas de los derechos humanos básicos.” 144
En el proyecto se plantea también el respeto a los derechos individuales de los indígenas
y la no-discriminación. El último párrafo del artículo primero del proyecto dice: “El derecho a
la autonomía de los pueblos indígenas no menoscaba ni reduce ninguno de los derechos y
obligaciones que, como mexicanos, les corresponde a sus integrantes. Cualquier forma de
discriminación hacia la cultura, las instituciones o las costumbres indígenas será tipificada como
un delito penado por la ley.” 145 Como vemos, dejan claro que los derechos como cultura
diferenciada no excluyen los derechos ciudadanos. Hablan de la no-discriminación hacia la
cultura, instituciones o costumbres, elementos que se dan en el seno de una comunidad o
colectividad; es decir, parten del derecho de igualdad para fundamentar derechos para una
comunidad de cultura diferenciada.
Específicamente sobre el derecho a la diferencia, en la exposición de motivos de la
propuesta se expresa que
“Los pueblos indios han conformado sus propias prácticas en lo social, lo
cultural, lo político y lo económico, como resultado de un proceso contradictorio y a
menudo violento de constitución del Estado mexicano. Esas prácticas le otorgan su
riqueza cultural y pluralidad étnica a nuestro país. Durante siglos, los pueblos indios
han desarrollado fuertes luchas para mantener y enriquecer la diversidad que es la
principal característica de los mexicanos como un todo, frente a los que han pugnado
por construir un ficticio y excluyente Estado ‘criollo’ o ‘mestizo.’” 146
También hacen referencia a la crisis del medio ambiente y la particular relación de los
pueblos indígenas con la naturaleza. 147
En la misma exposición de motivos critican el modelo de Estado-nación homogéneo
que se implantó en México y esbozan que un nuevo tipo de Estado es necesario:
144 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 112. Cursivas en el original
145 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Primero, último párrafo
146 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas
147 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas. Como es sabido, los pueblos indígenas conviven y tienen una relación importante
con la naturaleza. Este es un tema importante que no podemos desarrollar ahora aquí pero hacemos la
mención de que en este ámbito es importante el reconocimiento de la particularidad.

458
“El modelo de Estado liberal impuso una división territorial del país en la que
los pueblos indios quedaron excluidos. A partir del siglo XIX y hasta nuestros días, en
gran medida la formación de las entidades de la república y de los municipios se
realizó de una manera desordenada, de acuerdo con los intereses de los caciques
regionales y locales. Pero sobre todo, las características socioculturales y los
territorios históricos de los pueblos indígenas, no fueron tomados en cuenta a la hora
de definir los componentes político-administrativos del país. Así los pueblos indígenas
quedaron fuera de la organización federal. Este error histórico debe de ser corregido.
El Estado mexicano no puede -no debe- seguir estructurado políticamente bajo el falso
supuesto de que los pueblos indígenas no existen. Para corregir esta injusticia es
necesario replantear el proyecto de Estado homogéneo y, en cambio, dar nacimiento a
un nuevo proyecto de nación y a una nueva constitución que estén sustentados en un
federalismo renovado, en el que los pueblos indígenas sean parte orgánica.” 148
Se critica también la postura frente al indígena, su exclusión, opresión y asimilación:
“El Estado-nación mexicano se organizó ignorando o explícitamente excluyendo a los pueblos
indios como parte integrante del cuerpo nacional. Se buscó la integración nacional como una
meta que, de hecho, negaba la pluralidad sociocultural.” Asimismo critican las políticas
públicas del Estado mexicano: “[l]as diversas estrategias indigenistas practicadas por el Estado,
sobre todo a lo largo del siglo XX, son una expresión de tal enfoque etnocéntrico y centralista
que es la principal causa de la situación miserable y opresiva en que se encuentran los indígenas
mexicanos. Todo ello, en fin, ha reproducido hasta hoy el conflicto étnico y la tensión social que
atraviesan nuestra historia como país.” 149
Perciben una amenaza a su identidad y a su particular existencia como pueblos a partir
de las nuevas políticas económicas, influidas por la globalización económica: “En los últimos
años, los pueblos indios se han enfrentado a una fuerza más amenazante que nunca: el
neoliberalismo. Éste apenas disimula su deseo de eliminar a los indígenas, por medio de
políticas que socavan su sustento socioeconómico, territorialidad, organización, unidad interna y
modos de vida. Para los planes de los neoliberales, los indígenas son un estorbo.” 150
148 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Exposición de motivos
149 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Exposición de motivos
150 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Exposición de motivos

459
La primera reforma constitucional que proponen –en el artículo primero del proyecto—
es al ahora modificado artículo 4º constitucional 151 que, como hemos comentado, antes de las
reformas de 2001 tenía un párrafo en el que se declaraba que México es una nación pluricultural
sustentada en sus pueblos indígenas. En su propuesta, ANIPA propone un primer párrafo con
una redacción similar a la que tenía el primer párrafo del artículo 4º pero añade elementos
importantes, como la libre determinación y la autonomía; además propone que se elabore una
Ley de Autonomía. La propuesta tiene así, la siguiente redacción:
“La nación mexicana tiene una composición pluriétnica sustentada
originalmente en sus pueblos indígenas. Se reconoce la autonomía de los pueblos
indígenas, como ejercicio de su derecho a la libre determinación, en los términos de la
presente Constitución y la Ley de Autonomía correspondiente, con el objeto de
fortalecer la unidad e integridad nacionales. Los pueblos indígenas podrán, en
consecuencia, decidir su forma de gobierno interna y sus maneras de organizarse
política, social, económica y culturalmente.” 152
Como vemos, cambian la palabra pluricultural por la de pluriétnica dándole realce al
elemento étnico como sustento de la diversidad en el país; dos vocablos que en este ámbito se
usan de forma muy similar, pero preferimos el término pluricultural pues, según nos hemos
apoyado en este trabajo, lo cultural es un rasgo relevante para el reconocimiento de derechos.
Después de la declaración de multietnicidad, se señala claramente en esta propuesta el
reconocimiento de la autonomía como ejercicio del derecho a la libre determinación. Éste,
como de aquí se desprende y cómo hemos visto a lo largo de este apartado, es el reclamo central
de ANIPA. La autonomía en esta propuesta se entiende en el sentido de la facultad para elegir
su forma de gobierno interna, así como sus propias formas de organizarse en lo político, lo
social, lo económico y lo cultural. Como derecho fundamental, quizás con este texto sería
suficiente para que pudieran ejercerlo, ahora bien, para su reglamentación proponen en el
mismo texto una Ley de Autonomía, que sería una ley federal, es decir, de rango inferior a la
Constitución pero que abarcaría a todas las entidades federativas de la república mexicana
regulando las formas del ejercicio de la autonomía y su relación con los tres ámbitos de
gobierno: el gobierno federal, estatal y municipal.
151 Como recordaremos, este artículo fue el que se reformó en 2001 y el tema indígena se pasó al artículo
2º constitucional.
152 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Primero

460
Un análisis mas detallado de la propuesta de autonomía lo haremos al tratar el tema de
los derechos de los pueblos como representación y libre determinación, pero en la propuesta el
texto no termina aquí, sino que se propone una serie de doce incisos especificando las facultades
del régimen de autonomía. Quizás tanta especificación obedezca al temor de que si todas las
facultades que esperan inherentes a ese derecho no quedan reconocidas a nivel constitucional,
corren el riesgo de que no les sean reconocidas ni garantizadas. 153 Así, el mismo Artículo
Primero establece, en los incisos a, b, e, h, i, que
“El régimen de autonomía garantiza a los pueblos el derecho: a) a proteger y
promover la integridad y el desarrollo de sus territorios, tierras, idiomas, usos,
costumbres, recursos naturales y patrimonio cultural; b) a que sus idiomas tengan uso
y validez oficial en sus entidades autónomas, con el mismo valor social,
administrativo y legal que el español; ... e) a acceder plenamente a la jurisdicción del
Estado, mediante el reconocimiento y respecto a sus especificidades culturales y a sus
sistemas normativos internos, asegurando los derechos humanos; ... h) a la protección
de los indígenas migrantes, tanto en el territorio nacional como más allá de las
fronteras, mediante políticas sociales diseñadas por el Estado que apoyen el trabajo, el
bienestar y la educación, especialmente de las mujeres, y la educación y la salud de
niños y jóvenes, en las zonas de aportación y atracción de jornaleros; i) a asegurar el
desarrollo sustentable y el uso y disfrute de sus recursos naturales, y a recibir la
indemnización y la justa compensación cuando la explotación de los recursos que
realice el Estado ocasione cualquier daño que vulnere su reproducción como pueblos,
así como a la rehabilitación de los territorios afectados.” 154
Todos estos derechos están encaminados a promover y proteger la particularidad
cultural de los pueblos indígenas y alguno más a establecer una protección especial en cuanto
población vulnerable, como es el caso del inciso h con los indígenas migrantes.
En el Proyecto se propone una reforma al artículo 3º constitucional –relativo al derecho
a la educación— donde se añade un inciso que establece que la educación será “pluricultural, en
tanto promoverá en todos los mexicanos el conocimiento, respeto y fomento de las diversas
153 Así lo reconocen Díaz-Polanco y Sánchez: “con el objeto de dejar sentada la relevancia constitucional
de las regiones autónomas, en la propuesta se establecen las disposiciones generales relativas a la
configuración y organización de las mismas, así como a sus funciones y consecuencias” (DÍAZ-
POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op. cit., p. 95)
154 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Primero

461
culturas existentes en la nación, particularmente la cultura de los pueblos indígenas, y
garantizará a éstos una educación intercultural.” 155
Además, proponen algunas medidas especiales para el enjuiciamiento de indígenas y –
con la intención de reformar el artículo 14 constitucional relativo a la seguridad jurídica en el
enjuiciamiento penal— el artículo noveno de su proyecto dice que “[c]uando se impongan
sanciones a miembros de los pueblos indígenas, deberán tenerse en cuenta sus características
económicas, sociales y culturales, dando preferencia a las sanciones distintas al
encarcelamiento” y además se proponen diversas fuentes de Derecho tomando en consideración
la diversidad cultural: “En los juicios federales y locales en que los indígenas sean parte, se
tomarán en consideración las normas y prácticas jurídicas de sus pueblos como fuente de
derecho aplicable a los procedimientos y resoluciones.” Es decir, al parecer, aquí, un juez
ordinario no indígena tendría que aplicar Derecho indígena, el Derecho de la comunidad
indígena a que pertenezca el inculpado. 156
7.1.4.2. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación
De todas las organizaciones indígenas, la ANIPA se encuentra entre las que más
claramente se han enfocado al reconocimiento de la autonomía como un derecho y una demanda
fundamental de los pueblos indígenas. Para ellos, la autonomía es “la manifestación más clara y
concreta de los planteamientos y las propuestas que el movimiento indígena vino clarificando y
formulando en todos estos años pasados”. 157
Díaz-Polanco y Sánchez señalan que la novedad en las discusiones acerca de la
autonomía en el espacio de la ANIPA, es que en lugar de discutirlo en lo general como sucedía
normalmente en otros foros, se dedicaron a discutir una propuesta concreta de reforma
constitucional que elaboraron una comisión de los organizadores. 158
155 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Octavo
156 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Noveno. Esta propuesta nos parece complicada; en todo caso, sería mejor
que la propia autoridad indígena conociera del procedimiento al interior de su pueblo o comunidad.
157 ANIPA, http://www.laneta.apc.org/anipa
158 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 82

462
En la exposición de motivos del proyecto de reforma se expresa que “la lucha por la
autonomía no es una práctica nueva, ajena; una idea o un impulso extraño promovidos desde
fuera”, sino por el contrario, a pesar de que cada una de las experiencias son diversas, en casi
todos los casos los pueblos indios “han logrado preservar formas de autonomía de hecho
(elección de autoridades propias, etcétera).” 159 Este es uno de los argumentos que presentan a
favor de la autonomía; el de que históricamente en sus comunidades, organizaciones y pueblos
la han ejercido de hecho pues tienen su propio gobierno indígena, defienden su territorio, y
tienen sus propios métodos de impartición de justicia; todo esto funciona como una cultura e
identidad propias. 160
La propuesta autonómica de ANIPA presenta ya un cierto nivel de elaboración y
contempla un modelo que abarca tres niveles de autonomía: regional, municipal y comunitaria.
7.1.4.2.1. Autonomías regionales
También ya desde la exposición de motivos se expone lo que consideramos la postura
fundamental de ANIPA: la propuesta de autonomía regional. Consideran que esta ayudaría a
resolver los “problemas económicos, sociales y políticos que la heterogeneidad étnica no
resuelta implica para el país.” Pero además consideran que “el régimen de autonomía vendría a
fortalecer la unidad e integración nacionales, a favorecer la convivencia armónica entre los
componentes socioculturales del pueblo mexicano y a impulsar la vida democrática.” 161
Este modelo de autonomía, exponen, sería entonces regional, pero también democrático,
y es que consideran que tanto el régimen colonial, como el mexicano,
“provocaron una extrema atomización y dispersión de la población indígena,
destruyendo las formas de coordinación sociopolítica de los núcleos étnicos. Esta es
una de las dificultades a resolver, la cual sólo puede solventarse adecuadamente a
escala regional. Se requiere entonces una organización regional de los pueblos
indígenas que permita poner en práctica urgentes planes de desarrollo para la
159 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas
160 ANIPA, http://www.laneta.apc.org/anipa
161 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Exposición de motivos

463
mencionada población. Los principales sujetos y protagonistas de tal proceso de
desarrollo podrán ser entonces los autogobiernos de cada región. 162
Se trataría de “régimen de autonomía incluyente, que garantice la igualdad de
oportunidades y de trato de todos los mexicanos avecindados en las respectivas regiones”; que
creara instituciones útiles “para una representación y participación de todos los integrantes de
las regiones plurales del país”. 163
Ya en el Artículo Primero del proyecto –que reformaría el antiguo artículo 4º
constitucional— los incisos d, f, g, j, k, l, establecen las formas como se ejercerá la autonomía;
éstas son formas de derechos colectivos de representación y libre determinación:
“El régimen de autonomía garantiza a los pueblos el derecho: ... d) a participar
en los diversos niveles de representación política, de gobierno y de administración de
justicia; ... f) al reconocimiento en el derecho positivo de las autoridades, normas y
procedimientos de resolución de conflictos internos para aplicar justicia; g) a que los
juicios y decisiones de las autoridades de los pueblos sean convalidados por las
autoridades jurisdiccionales del Estado; ... j) a ser consultados, mediante
procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas,
sobre cualquier acción pública o medida legislativa o administrativa que los afecte, a
fin de asegurar la corresponsabilidad del gobierno y los pueblos en la concepción,
planeación, ejecución y evaluación de las acciones que tenga un impacto sobre la vida
de éstos; k) a asociar libremente sus comunidades para conformar municipios
autónomos o varios municipios para constituir regiones autónomas, con el fin de
coordinar sus acciones como pueblos mediante sus gobiernos, optimizar sus recursos,
impulsar sus proyectos de desarrollo regional y, en general, promover y defender sus
intereses; l) a recibir la transferencia de funciones, facultades y competencias, así
como de los recursos correspondientes, para asegurar el gobierno, la administración y
la gestión de sus asuntos en los diferentes ámbitos y niveles de autonomía.”
También proponen (en el último párrafo del Artículo Primero) la creación de un
organismo público que coadyuvara en las políticas gubernamentales relacionadas con pueblos
162 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Exposición de motivos, cursivas en el original
163 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Exposición de motivos

464
indígenas y las evaluara. 164 Este organismo vendría a sustituir al INI, el que, por cierto, como
hemos visto antes, ya fue sustituido por la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas (CDI).
En el Artículo Segundo del proyecto proponen reformar el artículo 115 constitucional
que se refiere a la organización interna del Estado mexicano y que establece los municipios
como la primera unidad política. El proyecto de ANIPA busca añadir en este artículo la
creación de las regiones autónomas como unidades políticas además de los municipios, y que en
la fracción I se diga que “[e]n aquellas porciones del territorio en las que se encuentren
asentadas poblaciones indígenas, se establecerán, a demanda de la población avecindada en
ellas, Regiones Autónomas como instancia territorial de gobierno, en los términos que
establezca la presente Constitución.” 165
En esta propuesta se concreta la postura de la autonomía regional; en el Artículo
Tercero proponen elementos más concretos donde se establece una fracción adicional (IX) al
artículo 115 constitucional para conformar la región autónoma. Proponen que las regiones
autónomas tengan “personalidad jurídica como ente territorial y forma de organización política
y administrativa, así como patrimonio propio.” También se propone que “[l]os habitantes de las
Regiones Autónomas podrán ejercer la autonomía política, administrativa y cultural, de
conformidad con sus formas de organización y herencia cultural, para fortalecer a las
comunidades y a la institución municipal.” Esto parece ser un derecho individual para ejercer
colectivamente la autonomía ¿a través de las comunidades y los municipios en el marco de una
región autónoma que los contiene Se propone también que las regiones autónomas se
formarán con la unión de municipios, comunidades o pueblos y que podrán formarse regiones
pluriétnicas o monoétnicas. Es decir, que en una misma región autónoma podrán integrarse
pueblos de diverso origen étnico (y cultural) o podrán integrarse regiones autónomas con
pueblos de un solo origen. 166
El gobierno interno regional –según el proyecto— sería elegido democráticamente de
acuerdo con los usos y costumbres de la región. En dicho gobierno estarían representados todos
164 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas
165 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas
166 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas

465
los pueblos de la región, así como, si fuera el caso, la población no indígena. 167 Y la fundación
de Regiones Autónomas sería a partir de un plebiscito llevado según usos y costumbres. 168
Entre las competencias de las regiones autónomas estarían: establecer y ejecutar planes
y programas de desarrollo económico, social y cultural de la región; coordinar a pueblos y
comunidades para ratificación o remoción de docentes; administrar fondos autonómicos de
compensación; la administración de justicia interna en algunas materias establecidas por la ley;
el conocimiento y aprobación tanto de los jueces del fuero común con jurisdicción en esas
regiones, como de los agentes del Ministerio Público, la Policía Judicial y los mandos de
policías preventivos con competencia en esas regiones; la reglamentación de la aplicación de
disposiciones legislativas sobre procedimientos penales, civiles y administrativos en sus
regiones de acuerdo con los usos y costumbres de la región; y otras más mediante convenios
con el gobierno federal. 169
7.1.4.2.2. Autonomías municipales
Según el Proyecto de ANIPA, “[l]os municipios autónomos que sean parte de alguna
Región Autónoma, disfrutarán de todas las prerrogativas y facultades que establece el presente
artículo de la Constitución Política”; es decir, seguirían siendo municipios libres, según está
establecido en el artículo 115 constitucional, pero tendrían prerrogativas y facultades
adicionales que la Ley de Autonomía establecería. Además, se podría realizar una
“remunicipalización en los territorios en que estén asentados los pueblos indígenas”, previa
consulta a los mismos, para formar municipios autónomos. 170
167 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas
168 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Tercero
169 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Tercero
170 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Tercero

466
7.1.4.2.3. Autonomías comunitarias
El Proyecto de ANIPA también reconoce personalidad jurídica para las comunidades
indígenas como entidades de derecho público y la posibilidad de asociarse con otras
comunidades para trabajar coordinadamente en sus planes y programas de desarrollo
económico, social, cultural, educativo y de manejo de recursos. Entre las competencias que se
reconocen para las comunidades están: nombrar a sus autoridades; organizarse política,
económica, social y culturalmente; y administrar e impartir justicia en las áreas determinadas
por la ley. 171
También hacen algunas propuestas en torno a derechos de representación especial para
las colectividades indígenas. Para la representación de las regiones autónomas, en el Artículo
Quinto del proyecto se propone reformar el artículo 53 constitucional –que trata sobre la
demarcación territorial de los distritos electorales uninominales para la elección de diputados—
para que las regiones autónomas puedan integrar distritos electorales y que los distritos
electorales de las regiones autónomas puedan formar una circunscripción especial para la
elección de diputados de representación proporcional al Congreso. 172
De igual forma proponen que cada una de las regiones autónomas pueda tener también
al interior de las entidades federativas una circunscripción territorial y elegir por lo menos un
diputado para los congresos locales. 173
Proponen además, que la participación política de los indígenas pueda ser de acuerdo a
sus tradiciones, sin necesidad de un partido político. 174
Según Díaz-Polanco y Sánchez, la propuesta de reforma de ANIPA muestra “un
conjunto de reivindicaciones centrales relativas a las escalas múltiples y simultáneas (en la
171 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, incisos a, b, c, d, e, f, g, h del Artículo Tercero
172 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas
173 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Sexto
174 ANIPA, Proyecto de Iniciativa de decreto que reforma y adiciona los artículos 3º, 4º, 14, 18, 41, 53,
73, 115 y 116 de la Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos para la creación de las
regiones autónomas, Artículo Séptimo

467
comunidad, el municipio y la región) de la autonomía, así como a las competencias, la
jurisdicción y el autogobierno propios.” 175
Para estos autores, como iniciativa de reformas constitucionales, la de ANIPA
“constituye un proyecto integral de autonomía a futuro que, incluyendo el ámbito vital de la
comunidad, no renuncia a los municipios autónomos ni a las regiones autónomas, a la
constitución de autogobiernos robustos y a las competencias propias, en el marco de una nación
unida, pero plural, incluyente y democrática.” 176
Opinan que después de la definición del modelo autonómico a seguir en el Estado
mexicano seguiría una nueva fase “preautonómica” en la que se fueran instituyendo los
gobiernos regionales y locales, y se transfirieran las competencias del gobierno central y de las
entidades federativas a las regiones autónomas. 177
Explican que se optó por la autonomía regional y pluriétnica porque la marginalidad,
pobreza e injusticia de los pueblos indígenas se debe primordialmente a su “carencia de poder
político,” y este modelo propuesto busca, al coordinar a las comunidades indígenas en
gobiernos propios regionales, fortalecer la autoridad tanto de las comunidades como de los
municipios, y le daría al gobierno regional fuerza política para proteger los intereses de los
pueblos indígenas ante los de la federación y las entidades federativas. Como regiones tendrían
mejores condiciones para la interlocución y negociación con el gobierno central. 178
Además, al tener autonomías de escala regional se obligaría al Estado a descentralizar
sus facultades y competencias y esto redundaría además en un régimen más democrático. En
cambio, la autonomía comunal, podría dar lugar a “una mayor atomización de los pueblos
indios”, lo que redundaría en un debilitamiento aún mayor del que ya padecen y favorecería las
relaciones cacicales. 179
175 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 24
176 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 24-25
177 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 88
178 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 89, cursivas en el original
179 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 89

468
Por otro lado, opinan que es necesario un desarrollo regional para poder mejorar las
condiciones de las comunidades indígenas pues se ha experimentado que los programas en
menores escalas de participación indígena han fracasado. 180
Argumentan también que el derecho de los pueblos indios sobre el territorio, reconocido
por el Convenio 169 de la OIT, consiste en “la totalidad del hábitat de las regiones que los
pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna manera”. De ahí que para hablar de un
territorio indígena –y de la posibilidad de ejercer derechos de propiedad, posesión, así como de
aprovechamiento de recursos naturales y protección del medio ambiente, derechos reconocidos
también en el convenio— conviene hablar de regiones. 181
La razón por la que hablan de regiones pluriétnicas es porque –dicen— la composición
del país es así: la mayoría de las regiones donde existen pueblos indígenas son regiones donde
conviven pueblos y comunidades de diversos orígenes étnicos, y por tanto, establecer una
autonomía por cada etnia sería inoperante; no obstante, reconocen que en algunos lugares, sobre
todo en el norte, sí existen regiones monoétnicas y ahí sería posible establecer autonomías para
una sola etnia. 182
7.2. Movimiento Zapatista
Para irnos introduciendo en el contexto del movimiento zapatista, comentaremos
brevemente acerca del estado de Chiapas, ubicado en el sureste de México. Como es sabido,
Chiapas tiene una amplia frontera con Guatemala y tiene un muy alto porcentaje de población
indígena. La Constitución chiapaneca señala que reconoce y protege a los pueblos: tseltal,
tsotsil, chol, zoque, tojolabal, mame, kakchiquel, lacandón y mocho. También existen, aunque
en menor número, comunidades indígenas de otros orígenes.
En las cifras oficiales que se proporcionan acerca del número de hablantes de lengua
indígena 183 encontramos que Chiapas tiene en total 809.592, 184 de los cuales los hablantes de
180 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 90
181 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 91. Cursivas en el original
182 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 92
183 Como recordaremos y ya hemos señalado antes, la población hablante de lengua indígena siempre es
menor a la población indígena estimada.

469
lenguas chol, tseltal y tzotzil pasan de los 100 mil; de las lenguas tojolabal y zoque pasan de los
35 mil; los hablantes de mame se cuentan en 5.450 y los de cakchiquel, mocho y lacandón van
desde los 132 hasta los 599.
Según Arturo Lomelí, actualmente existen en Chiapas doce diferentes etnias
descendientes del pasado mesoamericano. Las zonas y regiones indígenas ocupan casi la
totalidad del territorio chiapaneco: prácticamente 70 de los 111 municipios del estado tienen
población indígena y de aproximadamente 3.500.000 habitantes que tiene Chiapas, se estima
que 1.088.230 son indígenas. 185
La variada geografía y la densidad de población chiapaneca ocasiona que existan
diversas regiones que parecen formar un mundo aparte. Existen zonas que están exclusivamente
o casi exclusivamente pobladas por indígenas, como la zona de los tzotziles y tzeltales, pero
existen otras zonas donde la población indígena está dispersa en un amplio espacio en el que
han padecido de diferentes formas de colonización. Generalmente las comunidades que viven
en la selva son producto de la migración a que se han visto forzadas en distintos momentos de la
historia. También existen comunidades indígenas asentadas en zonas ocupadas desde hace
tiempo por mestizos, como por ejemplo, en las ciudades de San Cristóbal y Comitán y los
pueblos de Yajalón, Altamirano y Ocosingo. La relación entre los pueblos y comunidades
indígenas con los no indígenas es frágil y generalmente se da una relación de dominación de los
mestizos hacia los indígenas. 186
La Constitución de Chiapas, además de reconocer los pueblos indígenas antes
mencionados, contiene algunas disposiciones en materia indígena que entre otras cosas
reconocen que se “protegerá y promoverá el desarrollo de la cultura, lenguas, usos, costumbres,
tradiciones y formas de organización social, política y económica de las comunidades
indígenas”. Reconoce la educación bilingüe como un derecho y la elección de autoridades en
184 Esta es la suma de las siguientes lenguas: Amuzgos (3), Cakchiquel (132), Coras (2), Cuicatecos (3),
Chatinos (14), Chichimeco jonaz (1), Chinanteco (532), Chocho (2), Chol (140 806), Chontal de Oaxaca
(13), Chontal de Tabasco (81), Chuj (1458), Huasteco (18), Huave (30), Huichol (6), Ixcateco (1), Ixil
(9), Jacalteco (453), Kanjobal (5 769), Kekchí (68), Lacandón (599), Mame (5 450), Maya (322),
Mazahua (33), Mazateco (66), Mixe (106), Mixteca (216), Motozintleco o mochó (162), Náhuatl o
mexicano (454) Otomí (35), Popoloca (4), Popoluca (17), Purépecha (23), Quiché (70), Tarahumara (8),
Tepehua (7), Tepehuano (1), Tlapaneco (10), Tojolabal (37 667), Totonaca (96), Triqui (10), Tseltal (278
577), Tzotzil (291 550), Zapotecas (2 553), Zoque (41 609), otras lenguas de América (7), otras lenguas
de México (5), no especificado (534); “CUADRO 11. LENGUAS INDÍGENAS POR ENTIDAD
FEDERATIVA, MÉXICO 2000 [6/6]”, Indicadores socioeconómicos de los Pueblos Indígenas de
México, 2002, INI-INEGI, http://indigenas.gob.mx/conadepi/indicadores/en_cuadro11.pdf
185 LOMELÍ GONZÁLEZ, Arturo, “Pueblos indios y autonomías zapatistas”, en BURGUETE CAL Y
MAYOR, Araceli (coord.), México: Experiencias de autonomía indígena, México, IWGIA, 1999, pp.
238-240
186 LOMELÍ GONZÁLEZ, Arturo, “Pueblos indios y autonomías zapatistas”, op. cit., pp. 238-240

470
las comunidades mediante sistemas tradicionales. 187 Esta constitución, aunque reconoce
algunos derechos que otras constituciones estatales aún no reconocen, como podemos ver, aún
conserva una cierta visión paternalista de “protección y promoción” que incluye políticas
asistencialistas.
Por otro lado, aunque la constitución establezca que garantiza estos derechos, en la
práctica muchos de ellos son violados todos los días con un grado bastante alto de impunidad.
Vamos a enfocarnos en un movimiento de base indígena surgido en Chiapas: el movimiento
zapatista.
187 Los artículos 4 y 13 de la Constitución Política del estado libre y soberano de Chiapas establecen:
“Artículo 4. ...
Esta constitución protege la cultura, las lenguas y los dialectos con los que se comunican las diferentes
etnias y grupos mestizos de Chiapas a efecto de garantizar lo anterior, se crea el consejo indígena estatal.”
“Artículo 13. El estado de Chiapas tiene una población pluricultural sustentada en sus pueblos
indígenas, esta constitución reconoce y protege a los siguientes pueblos indígenas tseltal,
tsotsil, chol, zoque, tojolabal, mame, kakchiquel, lacandón y mocho.
También protege los derechos de los indígenas que por cualquier circunstancia se encuentren
asentados dentro del territorio del estado y que pertenezcan a otros pueblos indígenas.
El estado protegerá y promoverá el desarrollo de la cultura, lenguas, usos, costumbres,
tradiciones y formas de organización social, política y económica de las comunidades
indígenas, también garantizara a sus integrantes el acceso pleno a la justicia, a los servicios de
salud y a una educación bilingüe que preserve y enriquezca su cultura , fomentara, asimismo la
plena vigencia de los derechos indígenas a decidir de manera libre, responsable e informada
sobre el número y espaciamiento de sus hijos, una vivienda digna y decorosa, así como los
derechos de las mujeres y niños.
Se reconoce y protege el derecho de las comunidades indígenas para elegir a sus autoridades
tradicionales de acuerdo a sus usos, costumbres y tradiciones.
El estado fomentara el eficaz ejercicio de los derechos de uso, disfrute y aprovechamiento
sustentable de los recursos naturales, flora, fauna, silvestre de las comunidades indígenas, en
los términos y con las modalidades que establece la constitución general de la republica y las
leyes reglamentarias respectivas.
El estado, con la participación de las comunidades indígenas, instrumentará los planes y
programas necesarios para impulsar su desarrollo socioeconómico.
En todo procedimiento o juicios en el que una de las partes sea indígena, se tomará en
consideración su cultura, usos, costumbres y tradiciones. Los indígenas tendrán el derecho a
que se les designe un traductor y un defensor que hablen su lengua y conozcan su cultura.
En los municipios con la población de mayoría indígena, el tramite y resolución de las
controversias entre personas pertenecientes a comunidades indígenas, será conforme a sus
usos, costumbres, tradiciones y valores culturales, y con participación de sus autoridades
tradicionales, debiendo salvaguardarse los derechos fundamentales que consagra la
constitución general de la republica y el respeto a los derechos humanos.
Los indígenas deberán compurgar sus penas, preferentemente, en los establecimientos
próximos a sus comunidades, a fin de propiciar su reintegración a estas, como parte de su
readaptación social.
Se prohíbe toda forma de discriminación de origen étnico o por razón de lengua , sexo,
religión, costumbre o condición social la contravención a esta disposición será sancionada en
los términos de la legislación penal vigente.
Los derechos de los indígenas que esta constitución consagra deberán ser protegidos y
regulados por l ley reglamentaria respectiva y por las demás leyes, en sus correspondientes
ámbitos de competencia, y serán, además, garantizados por las autoridades estatales y
municipales, así como por las autoridades tradicionales de las comunidades indígenas.”

471
7.2.1. ¿Quiénes son
Hemos querido hablar del movimiento zapatista y no únicamente del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (EZLN) debido a que, junto al EZLN, se han organizado numerosas
comunidades y movimientos indígenas, así como organizaciones de la sociedad civil; todos
ellos articulados en torno al zapatismo pero sin pertenecer al ejército zapatista. Nos parece
importante no habernos limitado al ámbito militar puesto que los pueblos indígenas de Chiapas,
bases zapatistas, han sido un pilar, un sustento y, quizás, la legitimación de los reclamos del
zapatismo. En el movimiento civil son actores los caracoles y las juntas de buen gobierno
zapatista, así como los pueblos y comunidades bases de apoyo zapatista.
De todos los movimientos y organizaciones indígenas de los que hablamos en el
presente trabajo, el zapatista es, sin duda, el más conocido debido a la intensa difusión que ha
tenido a través de los diversos medios de comunicación masiva, así como de los medios
alternativos de comunicación. El movimiento zapatista es complejo pues, como esbozábamos
ya, aglutina organizaciones, comunidades, pueblos, grupos y personas de orígenes diversos.
De cualquier manera, para poder hablar del movimiento zapatista es necesario hablar en
un primer momento del EZLN pues es esta organización militar la que ha dado núcleo a todo el
movimiento. Podemos decir que esta organización militar es indígena pues, aunque en ella
participan tanto mestizos como indígenas, el porcentaje de estos últimos es mucho mayor;
además la comandancia está compuesta por comandantes indígenas, su enclave se encuentra en
territorio indígena y sus demandas –como veremos— tienen también un importante origen
indígena. Retomando de Knight a quien citábamos en páginas anteriores, 188 insistimos en que
un movimiento campesino o indígena no tiene que estar por la fuerza compuesto en su totalidad
por campesinos o indígenas. Lo relevante para ser considerado como tal es que cuente con “el
apoyo espontáneo (no coercionado) de los campesinos [o indígenas] para perseguir objetivos
que éstos suscriben por voluntad propia –de hecho, con gran afán.” 189 Knight habla de
campesinos pero nos parece que el argumento sirve también para hablar de indígenas.
El Subcomandante Marcos subraya que desde que emitieron la primera Declaración de
la Selva Lacandona ya hablaban de que eran “producto de 500 años de lucha [...]” y asevera que
“no hay ningún grupo social que pueda decir eso en México más que el indígena.” Además,
188 Ver capítulo 5.3. de este trabajo
189 KNIGHT, Alan, “Armas y arcos en el paisaje revolucionario mexicano,” en JOSEPH, Gilbert M. y
NUGENT, Daniel (comps.), Aspectos cotidianos de la formación del estado, trad. de Rafael Vargas,
México, Era, 2002, Colección Problemas de México, p. 68

472
agrega que un ejército en el que “hay dos o tres mestizos y miles de indígenas, no creo que sea
necesario decir que es importante la cuestión indígena.” Pero, por otro lado, aclara que “el
EZLN nunca se ha presentado como el representante, líder o el conductor de todos los pueblos
indios de México. El EZLN siempre ha dicho que sólo habla por los pueblos indios que están
organizados dentro del EZLN, en concreto, en el sureste mexicano.” 190
También aclara este líder insurgente los motivos de la posición de reclamos más
generales a los indígenas tomada al inicio de su aparición pública y expresa que cuando se
estaba formando el Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI) y estaban discutiendo
“las leyes revolucionarias”, discutieron si se haría “hincapié en ciertas demandas indígenas del
EZLN en el momento del alzamiento y la parte que argumentó mejor y que triunfó fue la que
decía que había que darle un carácter nacional, de tal forma que no se ubicara al movimiento
con aspiraciones regionales o ‘étnicas’, porque se decía que el peligro es que se fuera a ver
nuestra guerra como una guerra de indios contra mestizos, y que era un peligro que había que
evitar.” Además, recalca que ellos no se conciben como el parteaguas de la lucha indígena; por
el contrario, desde sus inicios se presentaron como “parte de un proceso de lucha que viene de
muchos años y que está en todas partes.” 191
El EZLN se concibe a sí mismo como “una organización armada, de fuerte base social,
que está tratando de convertirse en una fuerza política nacional, creciendo en el ánimo de
construir un camino más amplio e incluyente con el resto de los mexicanos, y convertirse en una
fuerza que vaya abriendo los espacios para que por allí transiten otras voces.” 192
7.2.2. Haciendo un poco de historia
La incorporación de las comunidades indígenas al movimiento zapatista se dio después
de un intenso proceso organizativo a nivel social en el que luchaban más que nada por derechos
agrarios y procesos democráticos en el mundo rural, sobre todo a partir de los años setenta. En
esto tuvo que ver la lucha contra los terratenientes poseedores del 70% de las tierras
chiapanecas que fueron siendo ganadas a los indígenas desde el período colonial y luego a
190 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, México, Revista Rebeldía, La Jornada, 2003, p. 279
191 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 280
192 Por lo menos esto es lo que decían en febrero de 1996; EZLN y Comité de Asesores del EZLN por una
Paz Justa y Digna, El diálogo de San Andrés y los derechos y cultura indígenas. Punto y seguido,
México, febrero de 1996. Este texto se puede encontrar en HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA
HERRERA, Ramón (comps.), Acuerdos de San Andrés, México, Era, 1998

473
través de las leyes de desamortización y los pactos de los finqueros con el gobierno. Hay que
resaltar que en la región de Chiapas, todavía a principios de 1994 había indígenas sometidos al
régimen de peones acasillados que consiste en jornaleros adscritos a fincas para trabajar en un
régimen de semiesclavitud. 193
Como antecedente tenemos también la existencia previa de violencia en la región;
violencia “que habla de la descomposición social, de la ausencia de derechos constitucionales,
así como de la incapacidad institucional y de la carencia de las vías pacíficas para resolver los
problemas y los conflictos. Se trata de zonas donde la violencia regional y local es ejercida
cotidianamente por los grupos de poder caciquiles, al amparo del poder político, policial y
militar.” De hecho, se habla de que por lo menos cien líderes indígenas y campesinos fueron
asesinados en un período no mayor a diez años, previos al alzamiento zapatista. 194
La primera organización de la selva en esta región se formó en 1975 y tuvo que ver con
la regularización de la tenencia de la tierra, el acceso a servicios básicos, y los desalojos
forzosos por parte del gobierno local. 195 Tiempo más tarde, en 1980 se formó la Unión de
Uniones Ejidales y Grupos Campesinos Solidarios de Chiapas; ésta Unión tuvo problemas en su
interior, pero con el tiempo lograron restituir lazos entre las comunidades y se formó una nueva
organización: la Asociación Rural de Interés Colectivo (ARIC), que planteó de distinta manera
los anteriores reclamos, pues ahora, más que la lucha por la tierra, se encaminaban a la lucha por
apropiarse del proceso productivo. El gobierno de Salinas de Gortari favoreció a las
comunidades de esta asociación y les dotó de tierras, no así al resto de las comunidades
indígenas de Chiapas. En esa misma región, para principios de los años ochenta ya existían
otras organizaciones: la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC) y
193 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 59. De hecho, Pérez-Ruiz comenta que los habitantes de las Cañadas “lejos de comunidades
indígenas tradicionales, aisladas de todo contacto con la modernidad, provienen mayoritariamente de los
miles de ex peones acasillados que en el pasado reciente son expulsados de las fincas y haciendas,
precisamente a causa de su modernización productiva, y que encuentran en la Selva una opción de vida,
promovida incluso por el gobierno mexicano.” Añade esta autora que estos ex peones acasillados, cuando
llegan a la Selva, a pesar de que tienen una identidad originaria como tzotziles, tzeltales, choles y
tojolabales, “carecen de los referentes comunitarios de los pueblos de Los Altos, y mucha de su memoria
cultural y mítica se transforma por la Catequesis del Éxodo, promovida por la Iglesia católica, que les
ayuda a asentarse en sus nuevos territorios como comunidades cristianas unidas por una identidad
indígena revalorada” (PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, ¡Todos somos zapatistas! Alianzas y rupturas entre
el EZLN y las organizaciones indígenas, op. cit., p. 278)
194 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, “Pueblos indígenas, movimientos sociales y lucha por la democracia”,
op. cit., pp. 384-385
195 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 61. Díaz-Polanco y Sánchez relatan varios ejemplos de desalojo y de cómo las políticas públicas,
por un lado alentaban a los ganaderos a ocupar tierras indígenas y, por el otro, mediante decretos se
intentaba impedir la colonización de regiones de la selva por parte de las comunidades indígenas que
habían sido despojadas por los ganaderos y finqueros.

474
la Organización Campesina Emiliano Zapata (OCEZ) que luchaban sobre todo por los derechos
de los peones acasillados. 196
Los militantes de las organizaciones campesinas independientes y en general, la
población que reclamaba por sus tierras tuvieron en los ochentas que enfrentar violentas
represiones, motivo por el cual, además de los despojos, se enfrentaron a otras violaciones de
derechos humanos. Así, fueron formándose grupos de autodefensa para hacer frente a los
desalojos y la represión; a partir de ellos surgió el EZLN, al que con los años se fueron
incorporando más indígenas. Para Díaz-Polanco y Sánchez el levantamiento zapatista fue “el
remate de todo un proceso de afirmación, toma de conciencia, organización, lucha y
construcción del sujeto político que se propuso, mediante la acción armada, la emancipación de
los indígenas y la nación;” y así explican el inicio del movimiento zapatista en Chiapas: durante
varios lustros se dio una “fluida y honda relación entre las comunidades y diversos grupos
políticos mestizos que terminó por cambiarlos a todos.” Estos diversos grupos políticos
provenían de ideologías tan distintas como la diócesis católica y los grupos maoístas. 197
La diócesis de San Cristóbal de las Casas se involucró con las comunidades indígenas al
buscar con su acción pastoral “enlazar lo religioso con la vida cotidiana de los indígenas” todo
ello a través de la interpretación bíblica como “medio para impulsar el proceso de toma de
conciencia.” Entre la década de 1960 y la de 1970, la evangelización según la Teología de la
Liberación, tuvo una participación importante en la organización de las comunidades que
posteriormente tendría que ver con la formación del EZLN. 198
Además de la diócesis se desarrollaron organizaciones políticas en las comunidades de
la selva con “el apoyo de militantes de organizaciones de izquierda, como la Unión del Pueblo
(dividida en dos tendencias: guevarista y maoísta) y Política Popular (con dos tendencias: línea
de masas y línea proletaria).” Sin embargo, a principios de los años ochenta muchos de estos
asesores se marcharon paulatinamente de Chiapas y en su lugar quedaron los catequistas de la
diócesis, asumiendo éstos papeles. 199
196 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 62-63
197 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 67 y 68
198 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 68
199 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 69

475
La gente que venía de fuera en el proceso fue aprendiendo sobre las luchas locales y
sobre las particularidades de los sistemas políticos, sociales, económicos y culturales de la
región, fueron ampliando sus demandas y en muchos de los casos (al igual que en otros grupos
del país) pasaron del reclamo agrario al del mejoramiento de los modos de vida, la democracia,
la justicia, la participación en la vida política del país y el respeto por sus derechos humanos. 200
Así estaban las cosas en Chiapas cuando –al decir de Díaz-Polanco y Sánchez— se
internó el movimiento guerrillero de corte marxista-leninista, denominado en ese entonces
Fuerzas de Liberación Nacional (FLN) que venía organizado del norte de México y estaba
compuesto en su mayoría por citadinos de clase media. 201 Por su parte, Gloria Muñoz Ramírez
relata que “[e]l 17 de noviembre de 1983 un reducido grupo de indígenas y mestizos llegó a la
Selva Lacandona. En un campamento de montaña, bajo el cobijo de una bandera negra con una
estrella roja de cinco puntas, fundaron formalmente el Ejército Zapatista de Liberación
Nacional.” 202 Esta época coincidió con una intensa represión en la región y con un apogeo de
“guardias blancas.” Los líderes de las comunidades acordaron con las FLN intercambiar
“instrucción político-militar a cambio de apoyo logístico a la guerrilla.” Fue así como familias
de comunidades tzeltales, choles, tzotziles, tojolabales, con la interlocución través de sus
autoridades, decidieron enviar jóvenes a formar parte de la guerrilla. 203
Comenta Marcos, un poco a modo de ironía, su visión del origen del EZLN como
“un grupo de ‘iluminados’ que llega desde la ciudad para ‘liberar’ a los explotados y
que se encuentra con que, más que ‘iluminados’, confrontados con la realidad de las
comunidades indígenas, parecíamos focos fundidos. ¿Cuánto tiempo tardamos en
darnos cuenta de que teníamos que aprender a escuchar y, después, a hablar No estoy
seguro, han pasado ya no pocas lunas, pero yo calculo unos dos años al menos. Es
decir, lo que en 1984 era una guerrilla revolucionaria de corte clásico (levantamiento
armado de las masas, toma del poder, instauración del socialismo desde arriba,
muchas estatuas y nombres de héroes y mártires por doquier, purgas, etcétera, en fin,
un mundo perfecto), para 1986 ya era un grupo armado, abrumadoramente indígena,
200 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 69
201 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 70
202 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 27
203 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 71

476
escuchando con atención y balbuceando apenas sus primeras palabras con un nuevo
maestro: los pueblos indios.” 204
Los testimonios recogidos por Gloria Muñoz son elocuentes para conocer de todo este
proceso de organización e incorporación de militantes al zapatismo, tanto dentro del ejército,
como de bases de apoyo. De entre ellos, podemos rescatar del relato del Compañero Gerardo:
“Nos ayudábamos ambos, porque lo que nosotros no conocíamos ellos sí conocían. Nosotros
necesitamos saber cosas que no sabemos, y ellos también necesitan cosas de nosotros, y así
empezamos a hacer los trabajos.” 205
También resulta elocuente el testimonio del Comandante Abraham: “Cuando llega a
nuestros pueblos el Ejército Zapatista, allá por 1984, 1985, nosotros de por sí ya habíamos
probado otras luchas pacíficas. La gente ya estaba protestando contra el gobierno. En ese
tiempo, cuando llega la organización clandestina, se nos habló de una lucha revolucionaria.
Nosotros de por sí fuimos los primeros.” Asimismo explica que una vez que estuvo “reclutado
un buen grupo de compañeros en el pueblo, pues vimos la necesidad de pasar a otro pueblo.
Nos fuimos a Sinaí y luego ya formamos la región.” 206 Para 1988 había ya en el EZLN cientos
de militantes, y para 1990, millares de ellos. 207
El relato del Subcomandante Marcos ejemplifica de buena manera lo que llegó a ser el
movimiento zapatista: “Llegó un momento, no podría precisar bien cuando mero, en que ya no
estaba el EZLN por un lado y las comunidades por el otro, sino que todos éramos, simplemente
zapatistas. Estoy siendo necesariamente esquemático al recordar este período [que] no estuvo
exento de contradicciones, retrocesos y recaídas.” Comenta que durante el gobierno de Carlos
Salinas de Gortari se realizaron “las reformas que acababan con el derecho de los campesinos a
la tierra” y esto tuvo un impacto “por decir lo menos, brutal” en las comunidades zapatistas:
“Para nosotros (note usted que ya no distingo entre las comunidades y el EZLN) la tierra no es
una mercancía, sino que tiene connotaciones culturales, religiosas e históricas que no viene al
caso explicar aquí. Así que, pronto, nuestras filas regulares crecieron en forma geométrica.” 208
204 SUBCOMANDANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela. Segunda parte: una muerte, México,
julio de 2003. También en la entrevista realizada al Subcomandante Marcos por Vázquez Montalbán se
puede conocer de este encuentro y posterior acoplamiento, ver VÁZQUEZ MONTALBÁN, Manuel,
Marcos: el señor de los espejos, Madrid, Santillana, 1999, pp. 104-105
205 Ver, por ejemplo todo el capítulo llamado “1983-1993. Algunas piezas para el rompecabezas” en
MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 27-77. Esta cita es de la página
34
206 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 31-32
207 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 72
208 SUBCOMANTANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela. Segunda parte: una muerte, cit.

477
Agrega que “también creció la miseria y, con ella, la muerte, sobre todo de infantes
menores de 5 años.” 209
Con la celebración, en 1992, del quinto centenario del “descubrimiento de América” las
autoridades indígenas comenzaron a plantear el momento de iniciar la guerra. Para ello se
consultó a varias decenas de comunidades tzotziles, tzeltales, choles y tojolabales en los Altos,
la selva y el norte de Chiapas. Varios de los miembros del ejército zapatista entrevistados por
Gloria Muñoz narran como fueron los pueblos decidiendo iniciar la guerra. El Comandante
Abraham, del Comité Clandestino Revolucionario Indígena, cuenta que cuando se estaba
acercando el año de 1994 “se empezó a preguntar a los pueblos cómo se sienten, si se sienten
buenos para chingar al gobierno. El pueblo ya está harto y dice que ahora sí ya es su momento.
Se empezaron a sacar las decisiones, se empiezan a hacer unas actas, las actas las firman los
pueblos y los compas, y entonces ya a la guerra.” 210
Finalmente, como todos sabemos, el EZLN se levantó en armas el 1° de enero de 1994:
“la madrugada del primero de enero de 1994, nos alzamos en armas por democracia, libertad y
justicia para todos los mexicanos. En una acción simultánea, tomamos 7 cabeceras municipales
del suroriental estado mexicano de Chiapas y le declaramos la guerra al gobierno federal, a su
ejército y policías.” 211 Ese día el EZLN dio a conocer sus postulados mediante la primera
Declaración de la Selva Lacandona en la que desconocen la legitimidad del presidente, hacen
un llamamiento a los demás poderes de la Nación (es decir, el poder legislativo y el poder
judicial) a que restauren la legalidad y la estabilidad del país; además de que señalan que las
209 En su relato, el Subcomandante Marcos cuenta que debido a su cargo, le
“tocaba entonces checar por radio los ya cientos de poblados y no había día en que alguien no
reportara la muerte de un niño, de una niña, de una madre. Como si fuera una guerra. Después
entendimos que, en efecto, era una guerra. El modelo neoliberal que Carlos Salinas de Gortari
comandó con cinismo y desenfado, era para nosotros una auténtica guerra de exterminio, un
etnocidio, puesto que eran pueblos indios enteros los que estaban siendo liquidados. Por eso
nosotros sabemos de qué hablamos cuando hablamos de la ‘bomba neoliberal’.”
SUBCOMANTANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela. Segunda parte: una muerte, cit.
210 También relata Muñoz como fueron algunas de las reacciones cuando se enteraron de que los pueblos
habían decidido que sí a la guerra zapatista. El compañero Gerardo también hace alusión a los tiempos en
que toman la decisión. MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 33
211 SUBCOMANDANTE MARCOS, “Prólogo”, en MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la
palabra, México, Revista Rebeldía, La Jornada, 2003, p. 21. El Subcomandante Marcos narra ese
levantamiento: “Acorralados, salimos esa madrugada de 1994 con solo dos certezas: una era que nos iban
a hacer pedazos; la otra que el acto atraería la atención de personas buenas hacia un crimen que, no por
silencioso y alejado de los medios de comunicación, era menos sangriento: el genocidio de miles de
familias de indígenas mexicanos.” SUBCOMANTANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela.
Segunda parte: una muerte, cit.

478
zonas liberadas por ellos podrán elegir libremente a sus autoridades. 212 Las Declaraciones de la
Selva Lacandona, así como las posturas de los zapatistas serán analizadas más adelante.
Sin embargo, la guerra abierta duró poco. Al manifestarse la sociedad civil, tanto el
gobierno federal como el EZLN se vieron presionados a hacer un alto al fuego. El Mayor
Insurgente de Infantería Moisés comenta de los primeros días después del levantamiento:
“Después de los primeros días de enero lo que vimos fue la gran movilización del pueblo de
México. Ellos, el pueblo, salen a defendernos, salen a las calles para decir que se pare la
guerra... Yo todavía me pregunto cómo fue posible que miles y miles de personas sin saber
todavía quiénes somos salieran a las calles a apoyarnos. Pero creo que de por sí vieron que
estamos dispuestos a morirnos por lo que buscamos, porque ya no hay de otra.” Y sobre el
proceso de cómo el EZLN dejó las armas y se dedicó a la lucha pacífica agrega: “[d]espués el
pueblo de México nos obligó a buscar otros caminos además de las armas. En todo este tiempo,
en estos diez años de lucha pública, vimos que estábamos en otra etapa, porque no nos
conocíamos con la gente y ni ellos nos conocían y entonces empezamos a reconocernos.” Más
adelante reconoce que “[c]omo Ejército Zapatista aceptamos el diálogo porque la gente así nos
lo pidió.” 213
Por su parte, el Capitán Primero Insurgente de Infantería Noé, haciendo un recuento de
la historia del EZLN desde que se levantaron en armas dice: “En estos diez años sí hemos visto
logros, porque primero que nada la sociedad civil ya entendió cuál es nuestro objetivo de exigir
nuestros derechos como indígenas, nuestras trece demandas para todos los mexicanos” y agrega
que “[c]uando la gente empezó a entender nuestra lucha empezaron a organizarse, a buscar
como se van a organizar con nosotros. Entonces vienen los encuentros con el EZLN, como la
Convención Nacional Democrática.” 214
Se dio el cese al fuego después de esos primeros diez días de enero. Se nombró un
representante del gobierno federal para dialogar con los zapatistas. El gobernador de Chiapas
renunció. El presidente Salinas de Gortari ofreció “el perdón” al que los zapatistas contestaron
el 18 de enero con el comunicado ¿De qué nos van a perdonar El 20 de enero los zapatistas
212 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 74
213 El Subcomandante Marcos así relata lo que significó el alto al fuego: “años enteros preparándose para
disparar un arma, y resulta que lo que hay que disparar son palabras. Se dice así nomás y, ahora que leo lo
que acabo de escribir, parece que fue casi natural, como un silogismo de ésos que enseñan en la
preparatoria. Sin embargo entonces, créanme, no fue nada fácil. Batallamos mucho [...] y seguimos
haciéndolo”; SUBCOMANTANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela. Segunda parte: una muerte,
cit; MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 58-59
214 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 65

479
emitieron otro comunicado, pero esta vez dirigido a otros movimientos indígenas del país, en el
que entre otras cosas decían que “si nosotros no hubiéramos levantado nuestros fusiles, el
gobierno nunca se hubiera preocupado por los indígenas de nuestras tierras” pero que
respetaban otras formas honestas de lucha e invitaban a que cada cual con su forma de lucha se
unieran en la esperanza de libertad, democracia y justicia. 215
Desde su levantamiento, el EZLN fue fortalecido y legitimado por muchas
organizaciones indígenas que se vieron vitalizadas por su levantamiento y por la aceptación que
les provocaron sus demandas y así reconocieron públicamente la autenticidad del zapatismo y
su identidad como movimiento indígena e incluso buscaron interactuar con él. 216
El 20 de febrero iniciaron los diálogos de paz entre zapatistas y el gobierno federal que
se realizaron con la mediación del obispo Samuel Ruiz en la catedral de San Cristóbal de las
Casas. Estos diálogos terminaron el 2 de marzo con un documento de 34 compromisos
gubernamentales que los zapatistas se comprometieron llevar a consulta a los pueblos de sus
regiones.
Estas consultas iniciaron en marzo y finalmente unos seis meses después los pueblos
respondieron que no a las propuestas gubernamentales. Después de esto se hizo pública la
Segunda Declaración de la Selva Lacandona, en la que llamaban a la sociedad a buscar un
tránsito pacífico a la democracia y convocaron a la realización de la Convención Nacional
Democrática (CND), la cual se llevó a cabo en agosto de ese año en el recién nombrado
215 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 97
216 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, ¡Todos somos zapatistas! Alianzas y rupturas entre el EZLN y las
organizaciones indígenas, op. cit., p. 1. Ahora bien, según señala esta autora, las alianzas entre el EZLN
y algunas organizaciones indígenas no siempre se dieron como hubieran querido y tampoco fueron
siempre por las rutas trazadas. Sus procesos de alianzas han sido complicados y varias veces se han dado
rupturas y reencuentros. Es menester aclarar, retomando de Pérez-Ruiz, que ha sido sumamente escaso el
análisis que se ha dado de las relaciones entre el EZLN y las demás organizaciones indígenas. Se ha
partido de la idea de que esta relación es “armoniosa y solidaria” y por ello, cuando se ha sabido de
conflictos entre ellos, “se han tratado de formas maniqueas, y las discrepancias se han analizado con
perspectivas polarizadas; o a favor de quienes están del lado de los zapatistas, o en su contra.” Por esto,
aunque aquí privilegiamos la historia contada por el EZLN y por quienes están cercanos a ellos pues
contamos su historia, debe quedar claro que no todo es armonía en esta lucha, como no lo es, por cierto,
en ninguna otra. Otra llamada de atención que nos hace Pérez-Ruiz es el hecho de que la lucha por los
derechos indígenas se da aquí “dentro de la dinámica de un conflicto militar provocado por la declaración
de guerra del EZLN contra el ejército mexicano y su jefe supremo el presidente de la República.” Y
añade que sin entender lo anterior “se vuelve ilegible la discusión abstracta, y sólo jurídica, de las
posibles reformas a la Constitución mexicana que se debaten en la actualidad para reconocer los derechos
indígenas.”PÉREZ-RUIZ, Maya Lorena, ¡Todos somos zapatistas! Alianzas y rupturas entre el EZLN y
las organizaciones indígenas, op. cit., pp. 2-3

480
aguascalientes 217 del poblado de Guadalupe Tepeyac con una concurrencia de
aproximadamente siete mil personas.
En este tiempo se dieron los asesinatos del candidato del PRI, Luis Donaldo Colosio y
luego el del secretario del mismo partido, José Francisco Ruiz Massieu, además de las
elecciones federales y estatales de Chiapas. El EZLN rompió el diálogo con el gobierno pues
consideró que no podía avalar el engaño y del crimen político que se estaba llevando a cabo. 218
Pero, para fines de 1994 el zapatismo se encontraba en casi el 40% del estado de Chiapas y su
influencia ideológica y política en más de 80% de las localidades indígenas. Esta afiliación y la
rebeldía se vio acentuada con las dudosas elecciones de 1994, en las que, a pesar de haber
contado con un alto índice de votación indígena a favor del candidato del PRD, ganó el
candidato priísta y se dio una pérdida de la credibilidad en los procesos electorales partidistas. 219
El 19 de diciembre de ese año los zapatistas declararon treinta municipios autónomos y
a principios de 1995 apareció la Tercera Declaración de la Selva Lacandona. En esta
Declaración se proponía la formación del Movimiento de Liberación Nacional (MLN) que
buscara instaurar un gobierno de transición con una nueva constitución que terminara con el
sistema de partido. A mediados de enero se reunieron delegados zapatistas con el Secretario de
Gobernación, el EZLN anunció el cese al fuego ofensivo y empezaron negociaciones para el
reinicio del diálogo. Sin embargo, súbitamente, en febrero de 1995 el presidente Zedillo
anunció que había identificado a los dirigentes zapatistas y ordenó su detención y se inició una
ofensiva en contra de las comunidades bases de apoyo zapatistas. Los militares destruyeron las
casas y pertenencias y se llevaron sus animales de los indígenas que tuvieron que huir a
refugiarse en las montañas resultando más de 30 mil desplazados, más de 100 muertes, decenas
217 Los zapatistas han llamado aguascalientes a foros que han construido para el intercambio político y
cultural. Le pusieron este nombre en recuerdo de la Convención de las fuerzas revolucionarias, realizada
durante la revolución mexicana, en 1914, precisamente en el estado de Aguascalientes, México. En esa
Convención se buscó un acuerdo para instaurar un gobierno revolucionario. Así lo cuenta Marcos:
“necesitábamos un espacio para aprender a escuchar y a hablar con esa pluralidad que
llamamos ‘sociedad civil’. Acordamos entonces construir el espacio y nombrarlo
‘Aguascalientes’ puesto que sería la sede de la Convención Nacional Democrática
(rememorando la Convención de las fuerzas revolucionarias mexicanas en la segunda década
del siglo XX). Pero la idea del ‘Aguascalientes’ iba más allá. Nosotros queríamos un espacio
para el diálogo con la sociedad civil. Y ‘Diálogo’ quiere decir también aprender a escuchar al
otro y aprender a hablarle”;
SUBCOMANTANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela. Segunda parte: una muerte, cit. Ver
también MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 100 y VÁZQUEZ
MONTALBÁN, Manuel, Marcos: el señor de los espejos, op. cit., pp. 253-254
218 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 102. Aquí la autora hace
alusión al comunicado del EZLN del 8 de octubre de 1996.
219 LOMELÍ GONZÁLEZ, Arturo, “Pueblos indios y autonomías zapatistas”, op. cit., p. 248

481
de detenciones de zapatistas y simpatizantes. Los zapatistas pusieron como condición para
reiniciar el diálogo el repliegue de los militares. 220
El EZLN y el gobierno federal, a partir de la Ley para el Diálogo, la Conciliación y la
Paz Digna en Chiapas, acordaron unas bases para el diálogo a realizarse el 20 de marzo en San
Andrés Sacamch’en de los Pobres. Tuvieron varias rondas de negociación infructuosa al tiempo
que los zapatistas realizaron una consulta nacional en la que preguntaron si el EZLN debía
convertirse en una fuerza política. En esta consulta participaron un millón 88 mil personas en
México y 100 mil en el extranjero; la mayoría votó en sentido afirmativo. 221 Por otro lado, en
las elecciones a autoridades municipales de 1995 los zapatistas ya no acudieron a votar y el
abstencionismo fue superior al 80%. 222
Para la sexta ronda de negociaciones, en septiembre, se lograron fijar las mesas de
trabajo: Mesa 1 sobre Derechos y Cultura indígenas; Mesa 2 sobre Democracia y Justicia; Mesa
3 sobre Bienestar y Desarrollo; Mesa 4 sobre Conciliación en Chiapas; Mesa 5 sobre Derechos
de la Mujer en Chiapas; y Mesa 6 sobre el cese de hostilidades. El CCRI zapatista invitó a
participar con ellos en las mesas de negociación a más de 100 asesores que provenían de
liderazgos indígenas, la academia y el activismo político y social. También se pactó que los
zapatistas organizarían una Foro sobre Derechos de los Pueblos Indios, uno sobre Reforma del
Estado y otro sobre problemas de la mujer. 223
El fenómeno del zapatismo fue cambiando las circunstancias no solo para los zapatistas,
sino para muchos pueblos indígenas chiapanecos pues, por ejemplo, a partir del levantamiento
en varias regiones de Chiapas se empezaron a dar tomas de tierras de forma espontánea, “dando
lugar a una guerra silenciosa que no era protagonizada por el EZLN ni por el Ejército Federal,
sino por indígenas de otras organizaciones, los finqueros que aun no se habían ido y seguridad
pública.” 224
220
MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 105-107;
BELLINGHAUSEN, Hermann, “En Chiapas, militares trasladan a un cuartel seis cañones de largo
alcance”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, martes 10 de febrero de 2004
221 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 108-109
222 LOMELÍ GONZÁLEZ, Arturo, “Pueblos indios y autonomías zapatistas”, op. cit., p. 249
223 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 109-110; Para Hernández
Navarro y Vera Herrera, en su momento, esta “participación directa de una multitud de representantes de
organizaciones y comunidades, de especialistas en derecho y cultura indígenas, [...] logró del gobierno
compromisos expresos y una nueva relación entre el estado y los pueblos indios del país.”
HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón (comps.), Acuerdos de San Andrés, op.
cit., p. 9
224 CHAMBERLIN RUIZ, Michael William y GONZÁLEZ MARÍN, Adelina, Procuración de la
Armonía. Justicia y Derechos Humanos en Chilón, Tesis para obtener el grado de Licenciados en
Etnología, México, 2000, p. 107

482
A finales de 1995 los zapatistas anunciaron la creación de cuatro nuevos aguascalientes
y el primero de enero de 1996 en los cinco aguascalientes se dio a conocer la Cuarta
Declaración de la Selva Lacandona que retomó los resultados de la consulta que había
realizado el EZLN el año anterior y propuso la formación del FZLN como fuerza política que no
buscara el poder a la que se uniría el ejército zapatista en cuanto terminaran las negociaciones
con el gobierno. 225
En enero de 1996 se realizó el Foro sobre Derechos y Cultura Indígenas con la
asistencia de más de 500 representantes de más de 35 pueblos indios. Ahí se acordó que se
enfocarían a la lucha de la autonomía indígena como la base de una nueva relación con el
Estado mexicano. También se acordó por parte de los participantes convocar al Congreso
Nacional Indígena (CNI). El último día de enero los zapatistas hicieron pública la Primera
Declaración de la Realidad contra el Neoliberalismo y por la Humanidad y convocaron a
organizarse encuentros continentales y el Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y
Contra el Neoliberalismo. 226
El 16 de febrero de 1996 finalmente las delegaciones zapatistas y del gobierno federal
firmaron los Acuerdos sobre derechos y cultura indígenas comúnmente conocidos como
Acuerdos de San Andrés y que correspondían al Tema 1 sobre Derechos y Cultura Indígenas. 227
En estos mismos Acuerdos los zapatistas señalaron que aún faltaba acordar la solución
de: el problema agrario nacional, el desarrollo sustentable; la situación, derechos y cultura de la
mujer indígena; la necesidad de una calendarización de los compromisos asumidos en los
acuerdos; las garantías de pleno acceso a la justicia; los derechos de los migrantes; el
fortalecimiento de los municipios; y el acceso a los medios de comunicación. 228 En el texto “El
Diálogo de San Andrés y los Derechos y la Cultura Indígena. Punto y Seguido” preparado por la
225 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit, pp. 11-113
226 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 115
227 Recordaremos que estos Acuerdos comprendían tres documentos: el “Pronunciamiento conjunto que el
gobierno federal y el EZLN enviarán a las instancias de debate y decisión nacional”; las “Propuestas
conjuntas que el gobierno federal y el EZLN se comprometen a enviar a las instancias de debate y
decisión nacional, correspondientes al punto 1.4 de las reglas de procedimiento”; y los “Compromisos
para Chiapas del gobierno del estado y federal y el EZLN, correspondientes al punto 1.3 de las reglas de
procedimiento.” Ver capítulo 6.1. y HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón
(comps.), Acuerdos de San Andrés, op. cit., 1998, pp. 53-95
228 Acuerdos sobre derechos y cultura indígenas, letra B, pp. 1-3

483
comandancia del EZLN junto con varios asesores señalan también las insuficiencias del diálogo
de San Andrés. 229
Una vez firmados los primeros acuerdos se debía dar inicio a los diálogos en torno a la
Mesa 2, sobre Democracia y Justicia. El EZLN a la vez que participaba en el diálogo lo hacía en
torno a la organización del FZLN y del CNI. En esa época se incrementaron la represión y los
desalojos violentos. A la vez que continuaban las mesas de negociación, irrumpían
paramilitares, operaciones militares y operativos policíacos en la región. Un tribunal de la
capital chiapaneca condenó a dos personas que apoyaban al EZLN por los delitos de
conspiración, rebelión y terrorismo, con lo que el EZLN suspendió su participación en los
diálogos. En estos meses diversos grupos paramilitares causaron grandes estragos, incendiaron
casas y templos, asesinaron a hombres y mujeres con total impunidad. No obstante, se lograron
realizar entre julio y agosto de 1996 tanto el Foro Especial para la Reforma del Estado con una
plural asistencia en San Cristóbal de las Casas, como el Primer Encuentro Intercontinental por la
Humanidad y contra el Neoliberalismo, con una asistencia de unas cinco mil personas en los
cinco aguascalientes. 230
Los zapatistas pidieron cinco condiciones para reiniciar el diálogo: “liberación de todos
los presuntos zapatistas; una comisión gubernamental con capacidad de decisión política y que
respete a la delegación zapatista; la instalación de la Comisión de Seguimiento y Verificación;
propuestas serias y concretas para la mesa de democracia y justicia; y el fin del clima de
persecución militar y policíaca contra las comunidades indígenas.” El gobierno hizo caso omiso
e incrementó el hostigamiento y la violencia en Chiapas. 231
En octubre se llevó a cabo el Congreso Nacional Indígena en México, D. F., al que
acudió la comandante Ramona y finalmente en noviembre se instaló la Comisión de
Seguimiento y Verificación y tanto el gobierno federal como el EZLN aceptaron que la
COCOPA fuera la instancia que elaborara una propuesta legislativa de debería ser aceptada o
rechazada sin modificaciones. El EZLN aceptó la propuesta de la COCOPA pero dejó claro que
habían dejado fuera varios aspectos de los Acuerdos de San Andrés. El Secretario de
Gobernación la aceptó también pero pidió que se esperara a la vuelta de un viaje del presidente
229 CCRI-CG del EZLN y Comité de Asesores del EZLN por una Paz Justa y Digna, “El Diálogo de San
Andrés y los Derechos y la Cultura Indígena. Punto y Seguido”, en HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y
VERA HERRERA, Ramón (comps.), Acuerdos de San Andrés, op, cit., pp. 96-104
230 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 120-124
231 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 126

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Zedillo. El presidente pidió que le dieran 15 días para tomar una decisión; 232 meses después
presentó una contrapropuesta que no respetaba ni lo elaborado por la COCOPA, ni los
compromisos suscritos por su gobierno en los Acuerdos de San Andrés; los zapatistas lo
rechazaron y de nuevo se interrumpió el diálogo. 233
A partir de este momento las actividades de los zapatistas y de muchos de otros
movimientos indígenas del país se enfocaron a exigir el cumplimiento de los Acuerdos y a la
aceptación de la propuesta legislativa elaborada por la COCOPA. El gobierno federal, por su
parte se dedicó a aumentar las invasiones militares en la zona y a promover las acciones
paramilitares. El año de 1997 está marcado por asesinatos, expulsiones y quema de poblaciones
enteras. En noviembre de ese año el obispo Samuel Ruiz y su coadjutor sufrieron un atentado.
Para principios de diciembre había ya más de 6 mil desplazados, víctimas del acoso militar, al
tiempo que los pueblos abandonados eran completamente saqueados. El 22 de diciembre, en la
comunidad de Acteal, un grupo de sesenta hombres con armas de fuego y machetes dieron
muerte a 45 indígenas, la mayoría niños y mujeres, e hirieron a 25 personas más en una afrenta
que duró más de seis horas sin que la policía, que estaba a 200 metros de distancia hiciera nada
por remediarlo. 234 Esta matanza fue tristemente célebre. Según cuentan Hernández Navarro y
Vera Herrera, la mayoría de los asesinados en Acteal eran integrantes del grupo Las Abejas,
comprometidos con la lucha democrática que rechazaban la vía armada y buscaban una salida
pacífica para el conflicto. 235
Por otro lado, con el paso de los años, los procesos autonómicos de los municipios se
iban concretando cada vez más. En 1997 los municipios rebeldes tenían de alguna manera
presencia en 70 de los 111 municipios que componen Chiapas. 236
Durante 1998 continuaron los hostigamientos militares y paramilitares con detenciones,
torturas a los detenidos, encarcelamientos, expulsiones de extranjeros, represiones violentas a
manifestaciones pacíficas, quema y saqueo de oficinas municipales, golpes a mujeres, entre
otras. El ejército mexicano aumentó en más de 5 mil efectivos y se reposicionó. Por su parte, el
presidente Zedillo señalaba en sus discursos que buscaba la paz en Chiapas, que el ejército
232 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 128-129; HERNÁNDEZ
NAVARRO, Luis, “Serpientes y escaleras. Los avatares de la reforma constitucional sobre derechos y
cultura indígenas”, en HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón (comps.),
Acuerdos de San Andrés, México, Era, 1998, pp. 226
233 HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis, “Serpientes y escaleras. Los avatares de la reforma constitucional
sobre derechos y cultura indígenas”, op. cit., pp. 226
234 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 131-144
235 HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón (comps.), Acuerdos de San Andrés,
op. cit., p. 11
236 LOMELÍ GONZÁLEZ, Arturo, “Pueblos indios y autonomías zapatistas”, op. cit., p. 250

485
evitaba que los indios se siguieran enfrentando entre sí y, posteriormente envió al Congreso una
propuesta de reforma indígena distinta a la que se había estado negociando en San Andrés y a la
que elaboró la COCOPA. El obispo Samuel Ruiz renunció a la CONAI y señaló como causa la
“falta de voluntad política gubernamental”. 237 Como dijeron Hernández y Vera en abril de 1998:
“[s]i las palabras oficiales rara vez correspondieron a sus acciones, la distancia que existe hoy
entre ambas es abismal.” 238
En este contexto, en julio de 1998 apareció la Quinta Declaración de la Selva
Lacandona. En esta declaración los zapatistas se dirigen únicamente a la sociedad civil y la
convocan a la realización de la Consulta Nacional por el Reconocimiento de los Pueblos Indios
y por el fin de la Guerra de Exterminio. En la Declaración señalan que no puede haber una
transición a la democracia ni reforma del Estado sin los pueblos indios. 239
La militarización y paramilitarización de Chiapas y otros estados con población
indígena continuaba: para finales de 1999 y según cifras oficiales, el número de militares en
Chiapas era de 30 mil y según diversas organizaciones locales el número de posiciones militares
era de 266. En los municipios de Ocosingo, Altamirano, Las Margaritas, La Independencia y
La Trinitaria la relación soldado/habitante era de un soldado por cada nueve habitantes. Se tenía
conocimiento también de por lo menos siete grupos paramilitares. Sin embargo, Zedillo
aparecía ante los medios de comunicación diciendo que por parte de su gobierno había
disposición para el diálogo. 240
En 2000, con el triunfo de Fox como candidato a la presidencia de la República de un
partido de oposición después de 71 años de PRI, los zapatistas dieron a conocer tres señales
mínimas que requerían del gobierno para reiniciar el diálogo: la aprobación de las reformas
237 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 144-155, HERNÁNDEZ
NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón (comps.), Acuerdos de San Andrés, op. cit., p. 11
238 HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón (comps.), Acuerdos de San Andrés,
op. cit., p. 12. Pérez-Ruiz llama la atención en la consideración del contexto de guerra. En este contexto
el gobierno federal presiona a su enemigo (el EZLN) por varias vías, como la búsqueda constante de
lograr el desprestigio de los zapatistas como movimiento indígena y separarlo así de sus causas legítimas
y representativas; o el intentar acotar y reducir la zona de influencia zapatista. Incluso señala que aunque
sería difícil de comprobar que “los derechos indígenas se han convertido en rehenes de una confrontación
político-militar”, en realidad se encuentran varios hechos que demuestran que “atrás de la disputa por sus
alcances y formas jurídicas se encuentran razones encaminadas a invalidar o disminuir al contrincante.”
PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, ¡Todos somos zapatistas! Alianzas y rupturas entre el EZLN y las
organizaciones indígenas, op. cit., pp. 295-297
239 Ver EZLN, Quinta Declaración de la Selva Lacandona, también MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10
El fuego y la palabra, op. cit., pp. 155-156, 165-167; El 21 de marzo se llevó a cabo la Consulta tanto en
México como en otros países, y en ella participaron 2 millones 800 mil personas en México, y 48 mil
mexicanos en el extranjero.
240 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 181; ver capítulo 6.2.3.3. de
este trabajo

486
legales proyectadas por la COCOPA, la liberación de los presos zapatistas y el retiro de siete de
las 259 posiciones del ejército federal en Chiapas. Anunciaron también que una delegación
zapatista viajaría hasta la capital del país. El gobierno de Fox fue anunciando el retiro de
posiciones militares a finales de 2000 y principios de 2001. 241
Una delegación zapatista partió el 24 de febrero de 2001 hacia la Ciudad de México, 242
a la que llegó el 11 de marzo. La Delegación zapatista tenía la intención de hablar ante el
Congreso de la Unión para exponer las razones por las que se debería aprobar la propuesta de
reforma legislativa elaborada por la COCOPA. El Congreso tardó más de una semana en
decidir si los recibirían pero finalmente, el 28 de marzo, la Comandanta Esther, en
representación del CCRI-CG del EZLN habló ante los legisladores. 243
El 25 de abril, después de un controvertido proceso, la Cámara de Senadores aprobó la
reforma constitucional distinta a la propuesta de la COCOPA. El 29 de abril el EZLN emitió un
comunicado en el que señalaba que la reforma no respondía a las demandas de los pueblos
indígenas de México, ni del CNI, ni del EZLN, y que traicionó los Acuerdos de San Andrés a
los que se había comprometido el gobierno.
La actividad militar volvió a aumentar en Chiapas. Se instalaron nuevos retenes y se
llevaron a cabo de nuevo interrogatorios y hostigamientos. Aunque se anunció que se habían
quitado varios retenes militares permanentes, éstos permanecieron de manera intermitente, se
añadieron nuevas rutas de patrullajes y se aumentó el número de componentes del ejército en la
región, al tiempo que el discurso oficial era en el sentido de que estaban dispuestos a dialogar. 244
Por su parte, los zapatistas continuaron organizando su autonomía con proyectos
autónomos en ámbitos como la salud, la educación y la comercialización. 245 En el festejo por
los nueve años del levantamiento zapatista, el primero de enero de 2003, hablaron varios de los
comandantes; entre ellos, por ejemplo el Comandante Brus Li dijo que “[y]a es tiempo que
todos nos organicemos y que formemos nuestros municipios autónomos. No hay que esperar
241 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 186 y 191
242 Hicieron paradas en doce estados de la república, donde pronunciaron discursos y tuvieron
intercambio con un amplio sector de la población y organizaciones indígenas locales, además de
participar en el Tercer Congreso Nacional Indígena que se llevó a cabo en la comunidad purépecha de
Nurío, Michoacán. MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 192-202
243 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 202-205
244 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 206-210
245 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 215-235

487
hasta cuando el mal gobierno dé permiso.” 246 El Mayor Insurgente de Infantería Moisés explica
que tanto para ellos como para el resto del pueblo de México ya se dieron cuenta “de que con el
gobierno no se puede.” 247 Posteriormente, el Comandante Noé dijo que “[c]omo Ejército
Zapatista que somos, nosotros los insurgentes vamos a proteger a los pueblos. Ahorita las
Juntas, por ejemplo, deben de mandar obedeciendo. En otros lados también pueden organizar
su autonomía, porque no hay que esperar al gobierno porque nunca va a dar nada.” 248
Para el mes de julio de 2003, el Subcomandante Marcos, como portavoz temporal de los
municipios autónomos, hizo públicos una serie de escritos llamados La Treceava Estela 249
donde habla de la relación de los zapatistas con la sociedad civil; critica la ayuda que en
ocasiones ofrecen las ONGs y organismos internacionales; ayuda que definió como “limosna
más sofisticada” y que consiste en que las ONGs y los organismos internacionales “deciden qué
es lo que necesitan las comunidades y, sin consultarlas siquiera, imponen no sólo determinados
proyectos, también los tiempos y formas de su concreción.” 250 También anuncia la muerte de
los aguascalientes, el nacimiento de los caracoles, y el surgimiento de las juntas de buen
gobierno. Los caracoles vendrían a sustituir a los aguascalientes y serían, como éstos, espacios
de encuentro político y cultural. 251 Las juntas de buen gobierno serían a ser instancias políticas
coordinadoras de varios municipios autónomos.
En La Treceava Estela también se critica el Plan Puebla-Panamá y se anuncia la
resistencia de los zapatistas junto con todas las resistencias del país mediante el Plan La
Realidad-Tijuana en su lucha “contra el neoliberalismo y por la humanidad.” 252 Anuncia que el
EZLN quedaría deslindado de las juntas de buen gobierno pues éstas ya son instancias de
gobierno en las que el ejército zapatista no puede participar; y se explica que las juntas de buen
gobierno tienen la finalidad de equilibrar entre sí el desarrollo de los municipios autónomos y
246
COMANDANTE BRUS LI, Discurso pronunciado el 1º de enero de 2003,
http://www.ezlnaldf.org/comunica/030101brusli.htm
247 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 58-59
248 Entrevista con el Capitán Primero Insurgente de Infantería Noé en MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y
10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 66
249 Antes había dado a conocer una serie de doce documentos denominados estelas donde daban a conocer
luchas de diferentes grupos marginales mexicanos.
250 SUBCOMANDANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela. Segunda Parte: una muerte, cit,
251 SUBCOMANDANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela. Tercera Parte: Un nombre, México,
julio de 2003, http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-treceavaestela-c.es.htm
252 SUBCOMANDANTE MARCOS, La treceava estela. Cuarta Parte: Un plan, México, julio de 2003.
http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-treceavaestela-d.es.htm y La treceava estela. Quinta
Parte: Una historia, México, julio de 2003, http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-
treceavaestela-e.es.htm

488
las comunidades, así como fungir de mediadoras entre éstos, y atender denuncias de violaciones
a derechos humanos en contra de los mismos hechas por sus habitantes, entre otras funciones. 253
Con 30 municipios autónomos organizados y un gran número de comunidades
rebeldes, 254 el 8 y 9 de agosto se realizaron los festejos por el nacimiento de los caracoles y de
las juntas de buen gobierno, con sede en aquellos. 255
A pesar de que el Secretario de Gobernación dijo que las JBG podrían encuadrarse
como una estructura de organización interna y formar parte del esquema del artículo 2º
constitucional, y que era ventajoso que el zapatismo estuviera avanzando en lo político y no en
lo militar, 256 la militarización y paramilitarización de la región se ha acrecentado, sobre todo
contra las juntas de buen gobierno. 257 Se ha seguido expandiendo el ejército mexicano de
manera silenciosa “pero constante dentro y fuera de la zona de conflicto.” 258 Para principios de
marzo de 2004 había “al menos 90 puestos de control militar en Chiapas, la mayor parte en las
zonas indígenas, 259 un centenar de campamentos y 24 cuarteles, muchos dentro de
comunidades”. 260 También ha aumentado la criminalización de los zapatistas, así como la
253 SUBCOMANDANTE MARCOS, La treceava estela. Quinta Parte: Una historia, México, julio de
2003, http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-treceavaestela-e.es.htm, La treceava estela. Sexta
Parte: Un buen gobierno, México, julio de 2003, http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-
treceavaestela-f.es.htm, La treceava estela. Séptima y última Parte: Una posdata, México, julio de 2003,
http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-treceavaestela-g.es.htm
254 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 249
255 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 250-253. Ver también
http://www.ezln.org/; SUBCOMANDANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela. Sexta Parte: Un
buen gobierno, cit.
256
URRUTIA, Alonso, “Las juntas zapatistas de gobierno pueden encuadrarse en el esquema
constitucional”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, martes 12 de agosto de 2003
257 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 253
258 BELLINGHAUSEN, Hermann, “A 10 años del cese el fuego en Chiapas el Ejército avanza, aumenta y
actúa”, Periódico La Jornada, México, sábado 17 de enero de 2004
259 Por ejemplo, la junta de buen gobierno Semilla que Va a Producir denunció “el hostigamiento militar
que sufren de nuevo las comunidades de la zona Norte y el incremento de patrullajes”. Por su parte, la
junta de buen gobierno del caracol de Roberto Barrios, informó de la instalación de un nuevo
campamento del ejército mexicano en el crucero que comunica Palenque con Salto de Agua.
BELLINGHAUSEN, Hermann, “Denuncian nuevo asedio militar en el norte de Chiapas; aumentan
patrullajes”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, martes 20 de enero de 2004
260 BELLINGHAUSEN, Hermann, “Recrudecen acciones de hostigamiento y vigilancia en comunidades
zapatistas”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, miércoles 24 de marzo de 2004

489
estrategia de fabricación de delitos 261 o la difusión en medios de comunicación de información
falsa tendiente al desprestigio de los zapatistas. 262
A finales de marzo de 2004 “[e]l comisionado gubernamental para la paz en Chiapas,
Luis H. Álvarez, admitió que la administración de Vicente Fox no podrá resolver el conflicto
armado y tampoco está dispuesta a suscribir un acuerdo que termine con el movimiento, porque
‘poco se conseguiría’. Argumentó que las condiciones sociales y económicas que detonaron el
alzamiento zapatista aún prevalecen y se resolverán ‘en décadas’”. 263
Los zapatistas han continuado con la gestión y organización de los caracoles y las juntas de
buen gobierno, ampliando su influencia en zonas no zapatistas e intentando establecer mejores
relaciones con los no zapatistas de la región. 264
Sin embargo, la gestión autonómica del zapatismo todavía tiene complicaciones. Las
relaciones entre comunidades zapatistas y no zapatistas, sobre todo con las que se encuentran
261 En una de las zonas de influencia zapatista se ha tenido conocimiento de que se tiene la intención de
“replegar tropas o reubicarlas en otros cuarteles y campamentos, y dejar operar libremente a priístas para
que siembren droga en territorio de influencia zapatista, y también permitir la introducción de autos
robados y alcohol, acelerar los conflictos intercomunitarios por problemas de agua, madera, tierra,
religión, tráfico de migrantes, etc.” BELLINGHAUSEN, Hermann, “Fomentan ilícitos para desprestigiar
al zapatismo”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, domingo 21 de marzo de 2004
262 GÓMEZ, Magdalena, “¿Mensaje a los zapatistas”, Periódico La Jornada, México, Sección Política,
martes 30 de marzo de 2004; HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis, “El nuevo desorden institucional”,
Periódico La Jornada, México, Sección Política, martes 30 de marzo de 2004
263 MENDEZ, Enrique y GARDUÑO, Roberto, “Luis H. Álvarez: el gobierno foxista no resolverá el
conflicto con el EZLN”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, jueves 25 de marzo de 2004
264 En el discurso que dio el Comandante David en la fiesta de nacimiento de los caracoles, se dirigió a los
indígenas no zapatistas que viven dentro de los pueblos, de las regiones y de los municipios autónomos
rebeldes zapatistas y les dijo que
“no es necesario ser zapatista para ser atendido y respetado por los municipios autónomos de
cualquier parte de nuestro territorio; por ser miembro de la comunidad o del municipio que
pertenezcan tiene derecho a ser atendido. Si viven en la misma comunidad y en el mismo
municipio son hermanos de raza, de color y de historia y entonces no debe haber ninguna razón
para pelear y enfrentarse entre hermanos, porque sufrimos las mismas injusticias de
discriminación y humillación, vivimos en las mismas condiciones de hambre y miseria,
sufrimos el mismo desprecio, marginación y olvido... les pedimos a los que no son zapatistas ...
que nos respeten nuestra organización, que respeten nuestras comunidades y municipios
autónomos y sus autoridades y respeten a las Juntas de Buen Gobierno [...] Nosotros los
zapatistas no vamos a agredir a nadie ni a imponer nada a los hermanos que no son zapatistas.
... siempre y cuando nos respeten y respeten a nuestras comunidades...”
COMANDANTE DAVID, Discurso pronunciado en Oventic, Chiapas, el 9 de agosto de 2003, en Mp3
“Comunicado del Comandante David”, Escucha los discursos de la fiesta de los Caracoles, en
http://www.ezln.org/. Esta posibilidad, de hecho, se está cumpliendo, pues ya se han dado casos de
comunidades no zapatistas que acuden a las juntas de buen gobierno. Por ejemplo, un grupo de personas
de Motozintla acudió a la oficina de la junta de buen gobierno Hacia la esperanza, a exponer problemas
de servicios municipales que enfrentan desde hace meses, para buscar una solución pacífica.
BELLINGHAUSEN, Hermann, “Ignorados por sus autoridades, moradores de Motozintla acuden a juntas
de buen gobierno”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, lunes 19 de abril de 2004

490
vinculadas a partidos políticos como el PRI y el PRD, aún son difíciles y en ocasiones
sumamente críticas. 265
Según Maya Lorena Pérez-Ruiz, el proyecto del EZLN no es el único proyecto en las
Cañadas; el poder zapatista ejercido dentro de las comunidades y el hecho de que se declarara la
guerra al gobierno federal “contribuyó a dividir y a polarizar a sus habitantes, ya confrontados
por diferencias generacionales, de género, religiosas, y por pugnas de poder y liderazgo.” Así,
los habitantes de las Cañadas, con todos estos problemas e instigados por el gobierno y los
grupos de poder regionales se encuentran enfrentados unos contra otros, al tiempo que son
cercados por el ejército federal y los paramilitares “que intentan ahogar no sólo al proyecto
zapatista, sino a cualquier otro medianamente democrático y autogestionario. 266
Otro problema que se ha dado entre el zapatismo y otras organizaciones indígenas
chiapanecas con las que sí ha estado aliado, es que los tiempos y las formas de las negociaciones
con el gobierno están supeditadas al zapatismo; por ejemplo, citando a Pérez-Ruiz, “cuando los
dirigentes ceoístas avanzan en las negociaciones con el gobierno federal para resolver
problemas urgentes, reciben el regaño del EZLN y hasta la acusación de ser traidores y
boicoteadores. Pero al mismo tiempo los zapatistas nunca les dan un lugar protagónico en las
mesas de negociación, y asume siempre la representación de todas las organizaciones
265 Por ejemplo, el municipio de Zinacantán, regido por un presidente municipal perteneciente al PRD,
contiene comunidades perredistas, priístas y zapatistas. Las autoridades municipales y el sector de la
población que participa en el PRD lleva una muy mala relación con las comunidades zapatistas. Las
autoridades municipales alegan que los zapatistas se niegan a realizar los trabajos comunitarios propios de
sus “usos y costumbres” y los zapatistas replican que aceptan realizar algunos trabajos pero se niegan a
aceptar otros porque consideran que esos son “cargos municipales que ... son planes y requisitos que pide
el Estado, (por ejemplo agente municipal, policía municipal, representante de obras, etc. )”; Comunicado
de la Junta de Buen Gobierno Corazón Céntrico de los Zapatistas Delante del Mundo, Caracol Resistencia
y Rebeldía por la Humanidad, Oventic, Chiapas, 15 de abril de 2004. Es decir, consideran estos cargos
como impuestos por el gobierno y no como parte de los cargos tradicionales comunitarios. Por su parte
las autoridades municipales decidieron cortarles el acceso al agua. La situación ha llegado a momentos
límite, como el del 10 de abril de 2004, fecha en la que unas cerca de cuatro mil personas de bases
zapatistas hicieron una marcha para acompañar y llevar agua a las comunidades zapatistas de Zinacantán.
Esta marcha fue emboscada por comunidades perredistas apoyadas por las autoridades municipales que
agredieron a los manifestantes; de los que resultaron más de veinte personas heridas, tres de ellas de
gravedad. BELLINGHAUSEN, Hermann, “Emboscada contra simpatizantes del EZLN deja decenas de
heridos”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, domingo 11 de abril de 2004;
BELLINGHAUSEN, Hermann, “Rehúsan indígenas plegarse a quien esté al servicio del mal gobierno”,
Periódico La Jornada, México, Sección Política, domingo 11 de abril de 2004; BELLINGHAUSEN,
Hermann, carta dirigida al Correo Ilustrado, Periódico La Jornada, México, Sección Correo Ilustrado,
lunes 12 de abril de 2004; MEDINA, Ofelia, et. al. carta dirigida al Correo Ilustrado, Periódico La
Jornada, México, Sección Correo Ilustrado, domingo 11 de abril de 2004
266 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, ¡Todos somos zapatistas! Alianzas y rupturas entre el EZLN y las
organizaciones indígenas, op. cit., p. 279

491
chiapanecas.” Agrega Pérez-Ruiz que este tipo de problema lo han sufrido de manera similar la
Xi’Nich’ y la ARIC independiente. 267
7.2.3. Cómo están organizados
Como es lógico, dada su semi-clandestinidad, no podemos tener acceso al esquema de
organización interna del EZLN; sin embargo, por los diversos documentos que se han publicado
y difundido por ellos o con su aprobación, podemos saber que se conformó por un Comité
Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General que es la dirección política del
EZLN en la que participan comandantes representantes de los diversos pueblos indígenas
zapatistas. Junto a este, se encuentra la Comandancia General, que es el mando militar del
EZLN, encabezado por el Subcomandante Marcos, quien también funge como vocero.
Participan también del EZLN los insurgentes (con diversos grados militares como capitanes,
mayores y tenientes) que viven en régimen militar permanente dentro del EZLN. Existen o
existían también milicianos que son jóvenes de pueblos y comunidades zapatistas que eran
entrenados por el EZLN pero que continúan con su vida normal pues aún no han sido llamados
a filas. A los pueblos y comunidades indígenas que son civiles pero que prestan apoyo se les
llama bases de apoyo y a sus habitantes les llaman “compañeros.” 268
Desde sus inicios, los zapatistas han tenido que ir ajustando sus estrategias al
incorporarse indígenas y mestizos en una misma organización. También días después de
haberse levantado en armas, cuando la sociedad civil presionó para que se diera una salida
pacífica al conflicto y el 12 de enero el gobierno federal declaró el cese al fuego, los zapatistas
se encontraron de nuevo reajustando sus estrategias y comenzaron a tener a la sociedad civil
como interlocutora. 269
Hoy siguen organizándose y reajustándose. Para muchos de los pueblos y comunidades
que son base de apoyo zapatista la gestión de sus autonomías es ahora la preocupación más
importante. Desde 1994 fueron creando municipios autónomos –llamados Municipios
Autónomos Rebeldes Zapatistas (MARZ)— 270 y durante los años siguientes fueron impulsando
267 PEREZ-RUIZ, Maya Lorena, ¡Todos somos zapatistas! Alianzas y rupturas entre el EZLN y las
organizaciones indígenas, op. cit., p. 288
268 Ver, por ejemplo, MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 255-256
269 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 75
270 En diciembre de 1994 crearon 38 municipios autónomos; LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y
caminos de los movimientos indígenas en México”, op. cit., p. 26. En cada municipio autónomo se
instauró un Consejo Autónomo formado por un presidente, un secretario, varios ministros de justicia y

492
transformaciones con el establecimiento de gobiernos autónomos en municipios y regiones de
Chiapas. Además, al encontrar que el gobierno no parecía tener la intención de cumplir los
Acuerdos de San Andrés, los zapatistas se dedicaron a aplicar ellos mismos los Acuerdos en sus
regiones. 271
Los municipios autónomos zapatistas comenzaron a funcionar no sólo en regiones de
apoyo al zapatismo, sino también en algunos municipios donde los gobiernos locales estaban
controlados por el PRI. Los gobiernos autónomos comenzaron a ejercer funciones como
registro civil, impartición de justicia, asuntos agrarios y otros, en disputa por el poder con los
gobiernos locales controlados por los partidos políticos, pero al mismo tiempo ha ido creciendo
el prestigio y la influencia de los gobiernos autónomos. 272
Los zapatistas dicen hoy que “del gobierno ya no queremos nada” y continúan
avanzando con la organización autonómica: “Nosotros desde la Marcha del Color de la Tierra
dijimos que con ley o sin ley vamos a construir nuestro gobierno como lo queremos.” Cuentan
desde su visión que ”después de la traición, cuando los partidos políticos y el gobierno
rechazaron el reconocimiento de los pueblos indios, empezamos a ver cómo es que le vamos a
hacer.” 273 Algunas formas de “autogestión y autogobierno ya funcionaban a nivel comunitario
incluso antes de que el EZLN llegara a Chiapas”; 274 posteriormente se avanzó hacia la creación
de los MARZ. En años más recientes, con la intención de disminuir las diferencias de
desarrollo entre las regiones, comunidades y municipios, y de contar con un interlocutor único
para los proyectos, denuncias, y demás asuntos que requieran de trabajo en los municipios, se
empieza a trabajar en la creación de las juntas de buen gobierno (JBG) con capacidad de tener
relaciones intermunicipales entre municipios autónomos y “resolver problemas que se fueron
asuntos agrarios y un comité de salud; CUBELLS, Lola, “Las Juntas de Buen Gobierno zapatistas: La
construcción del pluralismo a través de la lucha por la autonomía” Ponencia presentada en las XIII
Jornadas Lascasianas Internacionales, llevadas a cabo en el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la
UNAM del 26 al 29 de noviembre de 2003, p.8
271 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 125. El Mayor Insurgente de Infantería Moisés cuenta que “el diálogo con el gobierno no sirvió
para nada pero a nosotros nos enriqueció, porque así vimos a la gente y nos dio más ideas.” Los pueblos
comenzaron a darse cuenta de que podían organizarse por sí mismos porque se dieron cuenta del gran
número de pueblos que eran organizados por el zapatismo “y de ahí nace la idea de que el pueblo necesita
su autonomía.” MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 58-60
272 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., pp. 125-126
273 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 60
274 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 60

493
detectando a lo largo de su existencia”. 275 En las JBG participan una o dos autoridades de cada
uno de los Consejos Autónomos de los MARZ de la región. Existen cinco JBG, una por cada
región de la zona de influencia zapatista: Altos-tzotzil, Norte-ch’ol, Altamirano-tseltal-tojolabal,
Selva Tojolabal, Selva tseltal. Los caracoles han sustituido a los aguascalientes y son también
sede de las JBG. 276
El ejército zapatista, por su parte, ha ido intentando replegarse, dejar que sean las
autoridades civiles las que tomen las decisiones en los pueblos y comunidades y que el EZLN
quede más bien como protección de sus pueblos. 277 El Subcomandante Marcos muestra el
deslinde que ahora hace el EZLN de las JBG al decir que los pueblos zapatistas “construyen esa
alternativa de buen gobierno que son las Juntas, aunque falta ver si lo cumplen, como decimos
nosotros.” 278 También aclara que no todas las comunidades zapatistas participan de las juntas
de buen gobierno ni todas constituyen municipios autónomos: “Hay comunidades indígenas que
no han alcanzado la cohesión o no alcanzan a tejer todavía territorialmente la capacidad para ser
un municipio autónomo, y mucho menos para tener una Junta de Buen Gobierno y,
proporcionalmente, son mayoría las que no tienen representación autonómica en un municipio o
en una Junta de Buen Gobierno.” 279
7.2.4. ¿Qué reclaman
Existe abundante literatura acerca del zapatismo y sus reclamos. En el presente
apartado intentaremos analizar el material emitido por los propios zapatistas respecto de los
derechos que venimos tratando en este trabajo. El material producido por los zapatistas y su
vocero también es abundante. Aquí hemos hecho una selección de sus diversos comunicados,
declaraciones y conferencias, retomando las que consideramos de mayor relevancia para los
275 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit, p. 292; CUBELLS, Lola, “Las Juntas de Buen
Gobierno zapatistas: La construcción del pluralismo a través de la lucha por la autonomía”, op. cit., p. 8
276 Ver SUBCOMANDANTE MARCOS, La treceava estela. Quinta Parte: Una historia, México, julio
de 2003, http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-treceavaestela-e.es.htm, La treceava estela. Sexta
Parte: Un buen gobierno, México, julio de 2003, http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-
treceavaestela-f.es.htm; CUBELLS, Lola, “Las Juntas de Buen Gobierno zapatistas: La construcción del
pluralismo a través de la lucha por la autonomía”, op. cit., p. 8
277
SUBCOMANDANTE MARCOS, La treceava estela. Quinta Parte: Una historia, cit.,
http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-treceavaestela-e.es.htm, La treceava estela. Sexta Parte:
Un buen gobierno, México, julio de 2003, http://www.ezln.org/documentos/2003/200307-treceavaestelaf.es.htm
278 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 293
279 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 297

494
fines de este trabajo. Retomaremos las cinco Declaraciones de la Selva Lacandona, varios de
sus comunicados y algunos discursos pronunciados por comandantes zapatistas.
Los reclamos y propuestas zapatistas rebasan el ámbito indígena y sus planteamientos
tienen que ver con temas de diversa índole tanto a nivel regional, como del estado de Chiapas; a
nivel nacional mexicano e incluso a nivel internacional y global. Aunque todos los temas de los
que ellos hablan tienen que ver de una forma u otra con los derechos indígenas, nos limitaremos
a analizar más detalladamente los que tienen que ver de una forma más directa con los derechos
indígenas en México y abordaremos brevemente algún otro que nos parezca pertinente
documentar, sin tratarlo de manera central.
Para Luis Villoro también “[e]l proyecto zapatista rebasa con mucho a las comunidades
de Chiapas. Abarca a todos los pueblos indígenas, pero ni siquiera se limita a ellos. Es un
proyecto que nos concierne a todos. Porque es la visión de una nueva nación.” Esa nueva
visión condensa, en su opinión, tres principios generales tales como el Estado plural, la
democracia radical y la comunidad. 280
Los reclamos zapatistas han ido evolucionando paulatinamente desde que se levantaron
en armas. Esto puede observarse si se analiza cada una de las cinco Declaraciones de la Selva
Lacandona. Es por ello que nos interesan particularmente las últimas de ellas.
En la primera Declaración de la Selva Lacandona no se encuentra ninguna referencia
específica sobre derechos indígenas. Como comenta Francisco López Bárcenas, estas demandas
se pueden encontrar de manera tangencial cuando señalan que son “producto de 500 años de
lucha”. La Declaración plantea sobre todo una serie de derechos que pueden ser reclamados por
cualquier grupo social, y en consecuencia también por los pueblos indígenas. 281 Se trata de una
declaración de guerra donde se señalan las causas que dieron origen al levantamiento. Estas
causas, aunque contienen implícitamente el elemento étnico, y son denunciadas por una
organización indígena, son en su mayoría derechos sociales: “sin importarles que estemos
muriendo de hambre y enfermedades curables, sin importarles que no tengamos nada,
absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni
280 VILLORO, Luis, “La marcha hacia una nueva nación,” Periódico La Jornada, México, Sección
Política, martes 27 de febrero de 2001
281 EZLN, Declaración de la Selva Lacandona, Comandancia General del EZLN, México, 1993. LÓPEZ
BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos de los movimientos indígenas en México”, op. cit., p. 10

495
educación, sin tener derecho a elegir libre y democráticamente a nuestras autoridades, sin
independencia de los extranjeros, sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos.” 282
Al final de la Declaración se dirigen al pueblo de México y expresan:
“Nosotros, hombres y mujeres íntegros y libres, estamos conscientes de que la
guerra que declaramos es una medida última pero justa. Los dictadores están
aplicando una guerra genocida no declarada contra nuestros pueblos desde hace
muchos años, por lo que pedimos tu participación decidida apoyando este plan del
pueblo mexicano que lucha por trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación,
independencia, libertad, democracia, justicia y paz. Declaramos que no dejaremos de
pelear hasta lograr el cumplimiento de estas demandas básicas de nuestro pueblo
formando un gobierno de nuestro país libre y democrático.” 283
A pesar de que se habla de derechos sociales que pueden ser exigidos por cualquier
persona o grupo social, podemos ver cuando hablan, por ejemplo de “guerra genocida no
declarada contra nuestros pueblos”, que se trata de los pueblos indígenas que son precisamente
los que han padecido este tipo de opresión y que aunque aquí no quede tan claramente señalado
es obvio que su “ya basta” también va dirigido a los tipos de opresión como la exclusión, la
marginación y el imperialismo cultural que violan el derecho de igualdad también en su
reconocimiento a la diferencia como igual dignidad.
La Segunda Declaración de la Selva Lacandona continúa con los reclamos básicos de
libertad, democracia y justicia, pero ahora hace hincapié en el tema de la democracia. En esta
declaración aclaran que se dirigen a la sociedad civil pues es en ella en quien, como pueblo,
reside la soberanía y las propuestas son en el sentido de organizarse para buscar la transición a
la democracia. En ese sentido señalan que “la muerte del actual sistema político mexicano es
condición necesaria, aunque no suficiente, del tránsito a la democracia en nuestro país. Chiapas
no tendrá solución real si no se soluciona México”, y añaden entonces que el tema de la pobreza
no es sólo ausencia de recursos, sino que también es necesario “un nuevo marco de relaciones
políticas nacionales, regionales y locales: un marco de Democracia, Libertad y Justicia”. Por
ello opinan que es menester también una nueva clase de políticos y de partidos políticos, así
como un nuevo “espacio libre y democrático de lucha política”. Proponen también la necesidad
de: una Convención Nacional Democrática, un gobierno de transición y una nueva Constitución;
todo ello, decidido libre y democráticamente por el pueblo de México. Señalan como el más
282 EZLN, Declaración de la Selva Lacandona, cit.
283 EZLN, Declaración de la Selva Lacandona, cit.

496
valioso de los derechos elementales del ser humano el de decidir, con libertad y democracia, su
forma de gobierno. 284
En la Tercera Declaración de la Selva Lacandona los zapatistas vuelven a retomar los
ejes de democracia, libertad y justicia, así como los reclamos generales de derechos sociales y
de democracia, “los 11 puntos de [su] programa de lucha: vivienda, tierra, trabajo, alimentación,
salud, educación, justicia, independencia, libertad, democracia y paz.” También se vuelven a
referir a la necesidad urgente de un panorama democrático y se llama a la formación del
Movimiento para la liberación nacional que deberá incluir a la Convención Nacional
Democrática y a otras fuerzas en contra del partido de Estado. Se convoca a la formación de un
nuevo gobierno nacional de transición a la democracia que liquide al partido de Estado, reforme
la ley electoral y convoque a un nuevo constituyente. En esta declaración se reclaman también,
ya de una forma más concreta, derechos relacionados con el derecho a la diferencia y el derecho
a la libre determinación de los pueblos. A ellos nos referiremos más abajo, en el rubro
respectivo. Se hace mención expresa también, pero en términos generales, de “las graves
condiciones de vida indígena mexicana, especialmente de aquellos que se suponía que ya habían
recibido el apoyo gubernamental y, sin embargo, siguen arrastrando la miseria que heredan año
con año”. Reclaman también que el gobierno y el país volvieron “a cubrir con el olvido y el
desinterés a los habitantes originales de estas tierras”. 285
En la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona vuelven a enunciar los once reclamos
de “[t]echo, tierra, trabajo, pan, salud, educación, independencia, democracia, libertad, justicia y
paz”, así como los de democracia, libertad y justicia. Relatan también los esfuerzos realizados
para tener un diálogo con la sociedad civil a través de la Consulta por la Paz y la Democracia y
se anuncia el nacimiento del Frente Zapatista de Liberación Nacional en la búsqueda de un
frente político no partidista y que no busque el poder sino la realización de los trece puntos de la
primera declaración. Como vemos, se plantea la necesidad de la democracia pero ahora se
señalan ya líneas de acción alternas a las vías políticas existentes. 286
En la Quinta Declaración de la Selva Lacandona se muestran ya mucho más claramente
reclamos específicos sobre derechos indígenas; de hecho, los tres reclamos base que se habían
hecho en las cuatro declaraciones anteriores esta vez toman un acento específico: “los zapatistas
284 EZLN, Segunda Declaración de la Selva Lacandona, Comité Clandestino Revolucionario Indígena-
Comandancia General del EZLN, México, junio de 1994
285 EZLN, Tercera Declaración de la Selva Lacandona, Comité Clandestino Revolucionario Indígena-
Comandancia General del EZLN, México, enero de 1995
286 EZLN, Cuarta Declaración de la Selva Lacandona, Comité Clandestino Revolucionario Indígena-
Comandancia General del EZLN, México, enero de 1996

497
no olvidamos por qué luchamos y cuál es nuestra principal bandera en la lucha por la
democracia, la libertad y la justicia en México: la del reconocimiento de los derechos de los
pueblos indios.” Insisten en que debe buscarse una paz con justicia y dignidad. No olvidan sus
reclamos sobre derechos económicos y sociales, así como civiles y políticos en la búsqueda de
una igualdad material, en el derecho a “la tierra, el techo, el trabajo, el pan, la medicina, la
educación, la democracia, la justicia, la libertad, la independencia nacional y la paz digna”.
Esto es enmarcado en la exigencia del reconocimiento también de derechos particulares como
indígenas y del derecho a luchar por ellos mismos. Los zapatistas buscaban también que se
legislara conforme a la propuesta legislativa elaborada por la COCOPA, pues, aunque esta “no
incorpora todos los Acuerdos de San Andrés” si “se elabora sobre la base de lo que produjeron
los pueblos indios”; por todo ello manifestaban su apoyo a la iniciativa elaborada por la
COCOPA. 287
El levantamiento zapatista de 1994 puso, desde su inicio, en el debate nacional la
situación de los pueblos indígenas en México que de alguna manera aparece reflejada –aunque
con importantes omisiones— en los Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígenas firmados en
San Andrés. Para el Subcomandante Marcos “[s]ignificaron la posibilidad de incorporar no sólo
las experiencias de los zapatistas, sino de pueblos de todas partes de México, y sintetizarlas en
la demanda del reconocimiento constitucional de sus derechos.” 288
Nos parece que, por un lado, los reclamos zapatistas permanecen en varios sentidos
orientados a principios tan amplios como democracia y justicia y contra ideologías o fenómenos
tan vastos como el neoliberalismo y la globalización, pero que en un determinado momento se
concretaron en un núcleo importante como derechos y cultura indígenas. Por otro lado, el
mismo discurso zapatista se ha pluralizado, pues en su camino ha retomado e incorporado
denuncias de otros pueblos y comunidades indígenas, así como de otros grupos.
En estos últimos años de zapatismo, el movimiento ha ido pasando cada vez más de la
denuncia a la propuesta y por último a la acción. El Subcomandante Marcos resume las etapas
de la lucha indígena desde el movimiento zapatista de la siguiente manera: “en la primera etapa
se plantea la necesidad de ciertos derechos; en otra etapa se demanda el cumplimiento de esos
derechos y en la última etapa se ejercen esos derechos, es en la que estamos ahora.” 289 Esto
287 EZLN, Quinta Declaración de la Selva Lacandona, Comité Clandestino Revolucionario Indígena-
Comandancia General del EZLN, México, julio de 1998
288 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 278
289 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 283

498
también se ha debido, en gran parte, a que han asumido que del gobierno ya no pueden esperar
nada. El Subcomandante Marcos cuenta que “[t]odo lo que ha pasado antes, las palabras, las
promesas y lo que ocurre después de esas promesas, nos hace creer firmemente, siempre, que
están tratando de engañarnos.” 290
7.2.4.1. Derecho de igualdad y derecho a la diferencia
De los reclamos y aspiraciones del zapatismo podemos destacar, según dice Luis
Villoro, que el proyecto zapatista “conduce a un Estado que respete y promueva las múltiples
formas de cultura y elecciones de vida que conforman la nación: reconocimiento de las
diferencias. Además del derecho a un trato legal igual, el derecho a ser diferentes.” 291
Los zapatistas proponen, desde la Tercera Declaración de la Selva Lacandona, la
formación del nuevo gobierno nacional de transición que “reconozca las particularidades de los
grupos indígenas”. 292
En la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona se habla ya de la necesidad de un
nuevo Estado plural, que reconozca y respete las diferencias. Para los zapatistas existen dos
proyectos de nación “distintos y contradictorios”. El primero de ellos es el proyecto de nación
del poder el que, señalan, “implica la destrucción total de la nación mexicana; la negación de su
historia; la entrega de su soberanía; la traición y el crimen como valores supremos; la hipocresía
y el engaño como método de gobierno; la desestabilización y la inseguridad como programa
nacional, y la represión y la intolerancia como plan de desarrollo.” El segundo proyecto de
nación es uno de transición a la democracia “como el proyecto de reconstrucción del país; la
defensa de la soberanía nacional; la justicia y la esperanza como anhelos; la verdad y el mandar
obedeciendo como guía de jefatura; la estabilidad y la seguridad que dan la democracia y la
libertad; el diálogo, la tolerancia y la inclusión como nueva forma de hacer política.” También
plantean la necesidad de “una nueva sociedad plural, tolerante, incluyente, democrática, justa y
libre” que sólo será posible en una nueva patria. Expresan que “[e]l mundo que queremos es
uno donde quepan muchos mundos. La Patria que construimos es una donde quepan todos los
290 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 293
291 VILLORO, Luis, “La marcha hacia una nueva nación,” op. cit.
292 EZLN, Tercera Declaración de la Selva Lacandona, cit.

499
pueblos.” 293 Esta, nos parece, es la expresión más clara del reclamo por el reconocimiento de la
diversidad y el consecuente derecho a la diferencia.
En la Quinta Declaración de la Selva Lacandona aparecen más claramente los reclamos
zapatistas sobre derechos indígenas. Uno de ellos es su propio reconocimiento en el Estadonación
mexicano: “entendemos que la lucha por el lugar que merecemos y necesitamos en la
gran Nación mexicana, es sólo una parte de la gran lucha de todos por la democracia, la libertad
y la justicia, pero es parte fundamental y necesaria”. Más adelante expresan que se encuentran
junto a otros pueblos indios “en la lucha por el reconocimiento de sus derechos”. Asimismo,
denuncian el incumplimiento del gobierno a su palabra al no haber reconocido los derechos
indígenas. 294 Para ellos “[u]na ley indígena nacional debe responder a las esperanzas de los
pueblos indios de todo el país; agregan que en San Andrés participaron, además de los
zapatistas, representantes de los indígenas de muchos otros lugares de México y por ello los
acuerdos firmados ahí son acuerdos “con todos los pueblos indios”. De ahí que una reforma
constitucional debe incorporar los Acuerdos de San Andrés y “reconocer así los aspectos
fundamentales de las demandas de los pueblos indios: autonomía, territorialidad, pueblos indios,
sistemas normativos”; todo ello conforme al Convenio 169 de la OIT. 295
El Subcomandante Marcos se expresa en contra de la visión del indígena como atrasado
y de las políticas paternalistas y asistencialistas. Dice: “Estamos orgullosos de habernos
rebelado. No sólo contra un sistema injusto, sino también contra un sistema que nos asigna el
papel de pordioseros y que sólo nos tiende la mano para darnos limosna.” 296
Durante la Marcha del Color de la Tierra o Marcha de la Dignidad Indígena, el
Comandante Míster, en su discurso pronunciado en Tlaxcala, expresó: “Hemos resistido más de
500 años donde nos han dividido metiéndonos su ideología, pero ahora que nos estamos
uniendo ya no pasarán otros 500 años de miseria y abandono, sino antes nos tendrán que
reconocer y respetar como pueblos indios que formamos parte de esta nación.” 297
293 EZLN, Cuarta Declaración de la Selva Lacandona, cit.
294 Se refieren a que el presidente Ernesto Zedillo envió al Congreso una propuesta de reforma distinta a
la que ya había elaborado la COCOPA
295 EZLN, Quinta Declaración de la Selva Lacandona, cit.
296 SUBCOMANDANTE MARCOS, “haremos política sin el ‘glamour’ del pasamontañas”, entrevista
realizada por RAMONET, Ignacio, Periódico El País, Madrid, Sección Internacional, domingo 25 de
febrero de 2001
297 COMANDANTE MÍSTER, Discurso pronunciado en Tlaxcala, México, el 28 de febrero de 2001,
MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, México, Revista Rebeldía, La Jornada, 2003,
p. 196

500
En la fiesta del nacimiento de los caracoles y la instauración de las juntas de buen
gobierno la Comandanta Esther habló de esta forma:
“Hermanos y hermanas indígenas del pueblo de México: les queremos decir
nosotros los indígenas nuestro derecho a ser mexicanos: No necesitamos cambiar
nuestra cultura, nuestra vestimenta, nuestra lengua, nuestra forma de rezar, nuestra
forma de trabajar y respetar la tierra; además, no podremos dejar de ser indígenas para
ser reconocidos como mexicanos; no nos pueden quitar lo que somos, si somos
morenos no pueden convertirnos en blancos; porque nuestros abuelos resistieron mas
de quinientos años el desprecio, la humillación y la explotación y seguimos
resistiendo...” 298
Los zapatistas reconocen que han habido avances en su lucha como indígenas y valoran
que hoy “lo indígena ya no es turismo o artesanía, sino lucha en contra de la pobreza y la
dignidad.” 299 Plantean que “[n]o habrá transición a la democracia, ni reforma del Estado, ni
solución real a los principales problemas de la agenda nacional, sin los pueblos indios. Con los
indígenas es necesario y posible un país mejor y nuevo. Sin ellos no hay futuro alguno como
Nación.” 300
En la Quinta Declaración se dirigen también a los pueblos indios de todo México, a
quienes piden que juntos luchen por un futuro incluyente, “por un lugar de respeto al lado de
todos los mexicanos” y que exijan “ser reconocidos como parte digna de nuestra Nación”. Se
dirigen a la sociedad civil, a la que llaman a que, junto con los pueblos indios, luchen “por el
reconocimiento de los derechos indígenas, por la transición a la democracia, por un modelo
económico que sirva al pueblo y no se sirva de él, por una sociedad tolerante e incluyente, por el
respeto a la diferencia, por un país nuevo donde la paz con justicia y dignidad sea para todos”.
Se dirigen al Congreso de la Unión al que instan a que responda “al llamado histórico que exige
pleno reconocimiento a los derechos de los pueblos indios. Y finalmente se dirigen a la
COCOPA para que haga que se cumplan los derechos de los pueblos indios”. En este marco
llaman a una Consulta Nacional para poner a consideración de todos los municipios del país la
iniciativa de la COCOPA, “para que todos los mexicanos y mexicanas puedan manifestar su
opinión sobre dicha iniciativa.” 301
298 COMANDANTA ESTHER, Discurso pronunciado en Oventic, Chiapas, el 9 de agosto de 2003, en
Mp3 “Comunicado de la Comandanta Esther”, Escucha los discursos de la fiesta de los Caracoles,
http://www.ezln.org/. Ver también MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p.
250
299 EZLN, Quinta Declaración de la Selva Lacandona, cit.
300 EZLN, Quinta Declaración de la Selva Lacandona, cit.
301 EZLN, Quinta Declaración de la Selva Lacandona, cit.

501
En la entrevista realizada por Vázquez Montalbán, el Subcomandante Marcos expresa
que “[e]l movimiento indígena zapatista es un símbolo que se resiste a ser sacrificado dentro de
un mundo de estándares. Todas las diferencias o se incorporan dejando de ser diferencias o se
eliminan. En este caso, el movimiento indígena se resiste a esto y plantea ese reto.” Señala que
lo que ellos plantean es una sociedad donde tengan un lugar “sin que eso signifique que vamos a
homogeneizar esa sociedad.” 302 Y recalca que la nación mexicana “es una nación formada por
diferentes pueblos contrariamente a lo que han afirmado todos los Gobiernos federales desde
Juárez, a saber, que es una nación fundamentalmente mestiza. No. Es una nación formada por
diferentes pueblos.” 303
Como aportes importantes del zapatismo, Díaz-Polanco y Sánchez destacan, entre otras
cosas, que “dio nuevo prestigio a la identidad étnica de las colectividades autóctonas,
restableció su dimensión nacional a la cuestión indígena y confirió la merecida proyección
política a los reclamos de autonomía de los pueblos indios.” 304
La propuesta plantea otro tipo de Estado-nación y otra relación de éste con sus
ciudadanos:
“En nuestra propuesta política, nosotros decimos que lo que hay que hacer es
subvertir la relación de poder, entre otras cosas porque el centro del poder ya no está
en los Estados nacionales. De nada sirve, pues, conquistar el poder. Un gobierno
puede ser de izquierda, de derecha, de centro y, finalmente, no podrá tomar las
decisiones fundamentales. Y tampoco soñamos con tomar el poder en el seno de los
grandes organismos financieros. De lo que se trata es de construir otra relación
política, ir a una ciudadanización de la política. Finalmente, los que damos sentido a
esta nación somos nosotros, los ciudadanos, y no el Estado.” 305
El Subcomandante Marcos dice que consideran que junto con la sociedad los zapatistas
pueden construirse “un espacio como pueblos indígenas que somos. Sin querer tampoco
hegemoneizar ese proyecto nuevo para el país”. 306 Expresa también que para los zapatistas
“cada quien tiene que construir su propia experiencia y no repetir modelos.” 307
302 VÁZQUEZ MONTALBÁN, Manuel, Marcos: el señor de los espejos, op. cit., pp. 106-107
303 SUBCOMANDANTE MARCOS, “Haremos política sin el ‘glamour’ del pasamontañas”, op. cit.
304 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 79
305 SUBCOMANDANTE MARCOS, “Haremos política sin el ‘glamour’ del pasamontañas” op. cit.
306 SUBCOMANDANTE MARCOS, “Haremos política sin el ‘glamour’ del pasamontañas” op. cit.
307 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 289

502
7.2.4.2. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación
Retomamos nuevamente de Luis Villoro que frente a la democracia de corte liberal en la
que el pueblo participa solo cada tres años en que asiste a votar y luego se ausenta, la
democracia radical propuesta por el proyecto zapatista parte de que “la raíz de la democracia es
el poder permanente del pueblo.” Así, no se niega la representación ni se rechazan los partidos
pero “los sujeta al control de la sociedad” y el poder se difumina en los diferentes espacios del
pueblo: “las comunidades, los municipios, las regiones.” Villoro destaca del discurso zapatista
la idea de autonomía como “decidir obedeciendo las reglas que uno mismo establece”. 308
Para el Subcomandante Marcos, haciendo un recuento de casi diez años desde que inició
la guerra y veinte de que se fundó el EZLN, el camino del EZ ha estado marcado tanto por el
fuego como por la palabra, como dos ejes de su lucha, pero todo ello ha tenido siempre como
base las formas como los pueblos y comunidades zapatistas se han ido organizando: “los
pueblos, las bases de apoyo zapatista, adoptan formas que se van construyendo, que no vienen
en ningún libro ni en ningún manual.” 309
También comenta que los dirigentes de otros movimientos indígenas a nivel nacional,
junto con los zapatistas, además de intelectuales y miembros de otras organizaciones plantearon
en las mesas de los diálogos de San Andrés las demandas de los pueblos indios, “que son
diferenciadas pero que se agrupan a grandes rasgos en esto que se ha definido como la
autonomía.” Después de varias etapas de los diálogos, en los que se dio el intercambio con otras
experiencias indígenas, los procesos de organización con sociedad civil se fueron articulando en
los municipios autónomos zapatistas y las juntas de buen gobierno “no sólo como producto de la
experiencia zapatista sino que, ahora sí, recogiendo todo lo que habíamos aprendido de nuestro
contacto con el movimiento indígena nacional, y en algunos casos con el movimiento
internacional.” 310
En la Tercera Declaración de la Selva Lacandona denuncian que a “los habitantes
originales de estas tierras” se les ha negado, “además de sus derechos a las condiciones mínimas
de vida digna, [...] el derecho a gobernar y gobernarse según su razón y voluntad.” Dicen aquí
también que “[l]a cuestión indígena no tendrá solución si no hay una transformación radical del
pacto nacional. La única forma de incorporar, con justicia y dignidad, a los indígenas a la
308 VILLORO, Luis, “La marcha hacia una nueva nación,” op. cit.
309 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 257-264
310 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 282

503
Nación, es reconociendo las características propias en su organización social, cultural y política.
Las autonomías no son separación, son integración de las minorías más humilladas y olvidadas
en el México contemporáneo.” 311
En la propuesta de formación del nuevo gobierno de transición que se hace en la
Tercera Declaración, se propone que aquel, además de las acciones señaladas arriba, “reconozca
[a los grupos indígenas] su derecho a la autonomía incluyente y su ciudadanía” y que “vuelva a
orientar el programa económico nacional, haciendo a un lado el disimulo y la mentira, y
favoreciendo a los sectores más desposeídos del país”. 312
En la Quinta Declaración de la Selva Lacandona, critican que el presidente haya
enviado al Congreso una propuesta de reforma legislativa distinta a la que ya había elaborado la
COCOPA, pues esta reconocía su “derecho a gobernar y a gobernarnos como parte de esta
Nación.” 313
Respecto del tipo de autonomía que reclaman los zapatistas, Díaz-Polanco y Sánchez
opinan que no es la de tipo comunal, pues los zapatistas apoyan la creación de municipios y
regiones autónomas desde 1996. Además, en la Quinta Declaración se criticó que en la
propuesta de Zedillo se restringieran los derechos indígenas al ámbito comunitario. 314 Los
zapatistas expresaron en la Quinta Declaración que “[n]inguna legislación que pretenda encoger
a los pueblos indios al limitar sus derechos a las comunidades, promoviendo así la
fragmentación y la dispersión que hagan posible su aniquilamiento, podrá asegurar la paz y la
inclusión en la nación de los más primeros de los mexicanos. Cualquier reforma que pretenda
romper los lazos de solidaridad históricos y culturales que hay entre los indígenas, está
condenada al fracaso y es, simplemente, una injusticia y una negación histórica.” 315 Es decir, al
parecer, los zapatistas hablan a favor de un sujeto de derechos de tipo municipal o regional que
contenga a varias comunidades.
Pero también los zapatistas y sus asesores han comentado que aunque el EZLN tiene su
propia concepción sobre temas como autonomía, derechos, territorio, libre determinación y
otros, han intentado que no se imponga su concepción y, por ejemplo, en los Diálogos de San
Andrés dejaron que tanto sus asesores como sus invitados presentaran sus propias propuestas.
311 EZLN, Tercera Declaración de la Selva Lacandona, cit.
312 EZLN, Tercera Declaración de la Selva Lacandona, cit.
313 EZLN, Quinta Declaración de la Selva Lacandona, cit.
314 DÍAZ-POLANCO, Héctor y SÁNCHEZ, Consuelo, México Diverso. El debate por la autonomía, op.
cit., p. 26
315 EZLN, Quinta Declaración de la Selva Lacandona, cit.

504
Así, en sus propuestas se incluyó un “amplio rango de demandas, algunas de ellas contrapuestas
o en debate y construcción”, y así las presentaron tanto a la delegación gubernamental, como a
la “sociedad mexicana en su conjunto”. 316
El EZLN, dicen, concibe la autonomía “en el contexto de una lucha nacional mucho
más amplia y diversa, como parte de la autonomización de la sociedad civil en su conjunto”. 317
El Subcomandante Marcos ha dicho que “el EZLN se levantó en armas para reclamar
democracia, libertad y justicia para todos los mexicanos, y no sólo para los indígenas. No
queremos la independencia, queremos ser parte de México, ser indígenas mexicanos” 318
Los zapatistas, a pesar de que firmaron los Acuerdos de San Andrés, se pronunciaron
junto con sus asesores sobre sus derechos en varios ámbitos que consideran relevantes y que no
fueron recogidos por dichos acuerdos. Entre estas demandas fundamentales de los pueblos
indígenas planteadas por ellos se encuentran la de tierras y territorios: plantean la necesidad de
reformar el artículo 27 constitucional, e incorporar las disposiciones del Convenio 169 a la
legislación nacional. Reclaman el reconocimiento de autonomías municipales y regionales: “no
basta que las comunidades indígenas se asocien en municipios y éstos lo hagan para coordinar
sus acciones” pues se necesitan “instancias autónomas que formen parte de la estructura del
[E]stado, que sin ser exclusivamente indígenas rompan con el centralismo”; buscan un régimen
de autonomía que incluya simultáneamente la autonomía comunal, municipal y regional; que
esta autonomía incluya el reconocimiento del territorio de los pueblos indígenas, a sus
gobiernos propios, la posibilidad de decidir sobre su economía, a su administración de justicia,
el control de su seguridad interna, la posibilidad de decidir su régimen agrario y su propia
resolución de conflictos; reclaman la existencia de un régimen de pluralismo jurídico en donde
puedan convivir las normas aplicables a todos los mexicanos y las que se apliquen en la
jurisdicción de las autonomías. Reclaman además que el Estado sea responsable de
proporcionar a las autonomías fondos públicos de compensación. Todo esto implicaría la
reforma de los artículos 3º, 4º, 43, 73, 115 y 116 constitucionales. Se menciona que es
necesaria una reforma del sistema de justicia para que se garantice la vigencia de sus derechos
individuales y colectivos. Requieren también el acceso a los medios masivos de comunicación,
316 EZLN y Comité de Asesores del EZLN por una Paz Justa y Digna, El diálogo de San Andrés y los
derechos y cultura indígenas. Punto y seguido, México, febrero de 1996
317 EZLN y Comité de Asesores del EZLN por una Paz Justa y Digna, El diálogo de San Andrés y los
derechos y cultura indígenas. Punto y seguido, cit.
318 SUBCOMANDANTE MARCOS, “Haremos política sin el ‘glamour’ del pasamontañas”, op. cit.

505
en los que tengan la facultad de decidir sobre los contenidos, el uso, administración y
aprovechamiento de los mismos. 319
En los últimos años el discurso zapatista ha ido concretándose en sus acciones: así, su
interés primordial no ha sido el de continuar en un diálogo con el gobierno sobre la autonomía
sino el de llevarla a cabo en los territorios bajo su influencia. 320
En la fiesta del nacimiento de los caracoles y la instauración de las juntas de buen
gobierno la Comandanta Esther se expresó en este sentido: “[...] Ahora tenemos que ejercer
nuestros derechos nosotros mismos, no necesitamos pedir permiso[...] Tenemos el derecho a
gobernar y gobernarnos según nuestro pensamiento en cada municipio y en cada estado de la
república mexicana, nadie nos puede impedir y mucho menos nos puede encarcelar por ejercer
nuestros derechos que merecemos...” 321
El Subcomandante Marcos ha comentado: “Parte de la autonomía indígena [...] es la
capacidad de autogobernarse, es decir, de conducir el desarrollo armónico de un grupo social.
Las comunidades zapatistas están empeñadas en este esfuerzo, y han demostrado, no pocas
veces, que lo pueden hacer mejor que quienes se dicen gobierno.” 322
Y expresa también que hoy el objetivo del EZLN es consolidar el ejercicio de los
derechos de las comunidades, que la organización política de los pueblos y comunidades
indígenas es el eje fundamental de EZ, así como “el desarrollo de esa organización política,
social y cultural que hay en las comunidades. Y ahora se trata de las Juntas de Buen Gobierno y
los municipios autónomos.” Agrega que la apuesta del EZ está definida en los discursos de la
Comandancia zapatista pronunciados el 9 de agosto de 2003 en la fiesta del nacimiento de los
caracoles. 323
319 EZLN y Comité de Asesores del EZLN por una Paz Justa y Digna, El diálogo de San Andrés y los
derechos y cultura indígenas. Punto y seguido, México, febrero de 1996
320 MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., pp. 55 y 61; COMANDANTE
ISMAEL, Discurso pronunciado en Orizaba, Veracruz, México, el 27 de febrero de 2002.
http://www.ezln.org/marcha/20010227f.es.htm
321 COMANDANTA ESTHER, Discurso pronunciado en Oventic, Chiapas, el 9 de agosto de 2003, en
Mp3 “Comunicado de la Comandanta Esther”, Escucha los discursos de la fiesta de los Caracoles,
http://www.ezln.org/. Ver también MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p.
250
322 SUBCOMANTANTE MARCOS, Chiapas: La treceava estela. Segunda parte: una muerte, cit.
323 SUBCOMANDANTE MARCOS en entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ
RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit., p. 291

506
En términos generales, tanto el Subcomandante Marcos como las Declaraciones,
comunicados y discursos de otros zapatistas han criticado “[e]l programa político, económico,
social y represivo del neoliberalismo,” así como la globalización económica. 324 ¿Qué tiene que
ver la globalización con los derechos indígenas de los zapatistas En la entrevista realizada por
Vázquez Montalbán el Subcomandante Marcos expresa que “no basta con que reconozcan que
somos diferentes y que formamos parte de la aldea global, tienen que reconocer el espacio que
tenemos y la decisión que tenemos sobre ese espacio. De nada sirve que digan: los zapatistas
son indígenas y reconocemos que tienen derechos, pero en estas tierras hay petróleo, arrasen con
ellas. Finalmente al destruir su ámbito destruyen a los indígenas.” 325
El zapatismo ha difundido su propia propuesta frente a la globalización: en la fiesta del
nacimiento de los caracoles y la instauración de las juntas de buen gobierno el Comandante
Brus Li dio a conocer siete acuerdos relacionados con el Plan La Realidad-Tijuana que esperan
que retomen organizaciones independientes de todo el país en torno a temas como la autonomía
e independencia de las organizaciones sociales; promoción de autogobiernos y autogestiones,
así como la organización de una red de comercio entre comunidades. El Plan La Realidad-
Tijuana demanda la defensa de la propiedad ejidal y comunal de la tierra, la protección de los
recursos naturales, trabajo digno y justo, vivienda, salud pública, alimentación, vestido,
educación laica y gratuita, respeto a la dignidad de la mujer, los niños y los ancianos. 326
7.3. Servicios del Pueblo Mixe, A. C. (SER)
El estado de Oaxaca, localizado en el sur de México, es el de mayor densidad de
población indígena. Los datos van desde el 36% al 50% de población indígena. 327 De su
división político administrativa podemos decir que cuenta con 570 municipios en un territorio
de 95 000 kilómetros cuadrados. 328
324 EZLN, Tercera Declaración de la Selva Lacandona, cit.; SUBCOMANDANTE MARCOS en
entrevista enviada por Gloria Muñoz Ramírez, MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la
palabra, op. cit., p. 287
325 VÁZQUEZ MONTALBÁN, Manuel, Marcos: el señor de los espejos, op. cit., pp. 163-164
326 COMANDANTE BRUS LI, Discurso pronunciado en Oventic, Chiapas, el 9 de agosto de 2003, en
Mp3, “Comunicado del Comandante Brus Li”, Escucha los discursos de la fiesta de los Caracoles, en
http://www.ezln.org/. Ver también MUÑOZ RAMÍREZ, Gloria, 20 y 10 El fuego y la palabra, op. cit.,
pp. 251-252
327 Podemos añadir, además, que en Oaxaca, si tomamos el criterio de la lengua, viven 16 pueblos con
lenguas diferentes. HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las
organizaciones indígenas en Oaxaca, op. cit., p. 7.
328 RUBIO, Miguel Ángel, et al., “Desarrollo, marginalidad y migración”, en Estado del desarrollo
económico y social de los pueblos indígenas en México. Primer Informe, México, INI, PNUD, 2000,

507
El estado de Oaxaca ha sido una excepción en materia indígena en las últimas dos
décadas pues, a diferencia de otras entidades federativas, el ejecutivo y el legislativo de Oaxaca
han tenido sus propias iniciativas en asuntos indígenas. La Constitución oaxaqueña desde 1990
reconoce oficialmente la educación en las lenguas indígenas, el derecho a votar según prácticas
tradicionales indígenas (hoy están reconocidos oficialmente 418 municipios que eligen
autoridades mediante sus mecanismos tradicionales) 329 y a los pueblos indígenas como sujetos
de derecho. Las últimas reformas –al tiempo que se escribía este trabajo— eran de junio de
1998 y en ellas se reconocen derechos especiales y colectivos para los pueblos indígenas. 330
Tomo I, p. 310. Algunos autores opinan que esta división tan exagerada, al parecer se realizó con la
finalidad de quitar poder a los pueblos indígenas, en esta ocasión, mediante la fragmentación de los
mismos. STAVENHAGEN, Rodolfo, (coord.), Derecho indígena y Derechos Humanos en América
Latina, Colegio de México, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, México, 1988, p. 304
329 REGINO, Adelfo, “Diversidad indígena y autonomía multicultural en la construcción de un mundo
justo y digno”, ponencia presentada en el Foro Social Mundial realizado en Porto Alegre, Brasil del 22 al
27 de enero de 2003, p. 7
330 A continuación citamos algunos artículos relevantes de la Constitución del Estado Libre y Soberano de
Oaxaca relacionados con derechos indígenas:
“Artículo 12. [...] En el estado nadie podrá desempeñar trabajos personales, sin la justa
retribución y sin su pleno consentimiento, [...]
Las autoridades de los municipios y comunidades preservaran el tequio como expresión de
solidaridad según los usos de cada pueblo y comunidad indígenas. Los tequios encaminados a
la realización de obras de beneficio común, derivados de los acuerdos de las asambleas, de las
autoridades municipales y de las comunitarias de cada pueblo y comunidad indígena, podrán
ser considerados por la ley como pago de contribuciones municipales; la ley determinara las
autoridades y procedimientos tendientes a resolver las controversias que se susciten con motivo
de la prestación del tequio. [...]
Artículo 16. El estado de Oaxaca tiene una composición étnica plural, sustentada en la
presencia y diversidad de los pueblos y comunidades que lo integran. El derecho a la libre
determinación de los pueblos y comunidades indígenas se expresa como autonomía, en tanto
partes integrantes del estado de Oaxaca, en el marco del orden jurídico vigente; por tanto
dichos pueblos y comunidades tienen personalidad jurídica de derecho publico y gozan de
derechos sociales. La ley reglamentaria establecerá las medidas y procedimientos que permitan
hacer valer y respetar los derechos sociales de los pueblos y comunidades indígenas.
Los pueblos indígenas del estado de Oaxaca son: amuzgos, cuicatecos, chatinos, chinantecos,
chocholtecos, chontales, huaves, ixcatecos, mazatecos, mixes, mixtecos, nahuas, triques,
zapotecos y zoques. El estado reconoce a las comunidades indígenas que los conforman, a sus
reagrupamientos étnicos, lingüísticos o culturales. La ley reglamentaria protegerá a las
comunidades afromexicanas y a los indígenas pertenecientes a cualquier otro pueblo
procedente de otros estados de la republica y que por cualquier circunstancia, residan dentro
del territorio del estado de Oaxaca. Asimismo el estado reconoce a los pueblos y comunidades
indígenas, sus formas de organización social, política y de gobierno, sus sistemas normativos
internos, la jurisdicción que tendrán en sus territorios, el acceso a los recursos naturales de sus
tierras y territorios, su participación en el quehacer educativo y en los planes y programas de
desarrollo, sus formas de expresión religiosa y artística, la protección de las mismas y de su
acervo cultural y en general para todos los elementos que configuran su identidad. Por tanto, la
ley reglamentaria establecerá las normas, medidas y procedimientos que aseguren la protección
y respeto de dichos derechos sociales, los cuales serán ejercidos directamente por las
autoridades de los pueblos y comunidades indígenas o por quienes legalmente los representen.
La ley reglamentaria castigara las diversas formas de discriminación étnica y las conductas
etnocidas; así como el saqueo cultural en el estado. Igualmente protegerá a los pueblos y
comunidades indígenas contra reacomodos y desplazamientos, determinando los derechos y

508
obligaciones que se deriven de los casos de excepción que pudieran darse, así como las
sanciones que procedan con motivo de su contravención.
La ley establecerá los procedimientos que aseguren a los indígenas el acceso efectivo a la
protección jurídica que el estado brinda a todos sus habitantes.
En los juicios en que un indígena sea parte, las autoridades se aseguraran que de preferencia los
procuradores de justicia y los jueces sean hablantes de la lengua nativa o, en su defecto,
cuenten con un traductor bilingüe y se tomaran en consideración dentro del marco de la ley
vigente, su condición, practicas y costumbres, durante el proceso y al dictar sentencia.
En los conflictos de limites ejidales, municipales o de bienes comunales, el estado promoverá
la conciliación y concertación para la solución definitiva, con la participación de las
autoridades comunitarias de los pueblos y comunidades indígenas.
Se reconocen los sistemas normativos internos de los pueblos y comunidades indígenas, así
como jurisdicción a las autoridades comunitarias de los mismos. La ley reglamentaria
establecerá los casos y formalidades en que proceda la jurisdicción mencionada y las formas de
homologación y convalidación de los procedimientos, juicios, decisiones y resoluciones de las
autoridades comunitarias.
El estado, en el ámbito de su competencia, reconoce a los pueblos y comunidades indígenas el
derecho social al uso y disfrute de los recursos naturales de sus tierras y territorios, en los
términos de la ley reglamentaria; asimismo, de acuerdo a sus programas presupuestales, dictara
medidas tendientes a procurar el desarrollo económico, social y cultural de los pueblos y
comunidades indígenas.
La ley reglamentaria establecerá normas y procedimientos que permitan la eficaz prestación de
los servicios del registro civil y de otras instituciones vinculadas con dichos servicios a los
pueblos y comunidades indígenas, así como las sanciones que procedan para el caso de
incumplimiento. [...]
Artículo 25, penúltimo párrafo: “la ley protegerá las tradiciones y practicas democráticas de las
comunidades indígenas, que hasta ahora han utilizado para la elección de sus ayuntamientos.
[...]
Artículo 29. el estado adopta para su régimen interior la forma de gobierno republicano,
representativo y popular, teniendo como base de su organización política y administrativa, el
municipio libre.
En los municipios con comunidades que se rigen por el sistema de usos y costumbres, se
observara lo dispuesto por el penúltimo párrafo del articulo 25 de esta constitución y la
legislación reglamentaria. No habrá autoridad intermedia entre estos y el gobierno del estado.
Artículo 80. Son obligaciones del gobernador:
[...]
XXIX. Impulsar y fortalecer las tradiciones comunitarias y el respeto a las culturas de las etnias
del estado;
Capítulo V. De la Jurisdicción Indígena.
Artículo 112. la jurisdicción indígena se ejercerá por las autoridades comunitarias de acuerdo
con los usos y costumbres de los pueblos y comunidades indígenas, dentro del marco del orden
jurídico vigente y en los términos que determine la ley reglamentaria del articulo 116 de esta
constitución. [...]
Artículo 113. el estado de Oaxaca, para su régimen interior, se divide en municipios libres que
están agrupados en distritos rentísticos y judiciales.
[...]
Los concejales electos por el sistema de usos y costumbres tomaran posesión en la misma
fecha y desempeñaran el cargo durante el tiempo que sus tradiciones y practicas democráticas
determinen, pero no podrá exceder de tres años.
[...]
V. los municipios del estado y las comunidades indígenas del mismo, podrán asociarse
libremente, tomando en consideración su filiación étnica e histórica, para formar asociaciones
de pueblos y comunidades indígenas que tengan por objeto:
a). el estudio de los problemas locales.
b). la realización de programas de desarrollo común.
c). El establecimiento de cuerpos de asesoramiento técnicos.
d). La capacitación de sus funcionarios y empleados.
e). la instrumentación de programas de urbanismo, y.

509
Ahora bien, esto no quiere decir que el problema indígena esté resuelto en Oaxaca.
Todavía hay rezagos en el reconocimiento de algunos derechos, en la posibilidad de ejercicio de
los mismos, en las políticas públicas paternalistas o controladoras y contradicciones entre la
legislación local y la legislación federal. Todo ello redunda, muchas veces, en la negación de
derechos que incluso ya están reconocidos en las propias leyes. 331
Francisco López Bárcenas incluso opina que es “costumbre de la clase política
oaxaqueña [...] tomar grandes problemas nacionales, que por su trascendencia no consiguen el
consenso de los grupos de poder nacionales, para introducirlos por la puerta trasera, cuando
debían entrar por la puerta grande.” Y precisamente eso sucedió con la Ley de Derechos de los
Pueblos y Comunidades Indígenas de Oaxaca, “aprobada en 1998, justo cuando el reclamo por
el cumplimiento de los acuerdos de San Andrés alcanzaba sus mayores niveles.” Esa Ley fue
bien acogida incluso por las organizaciones indígenas y la sociedad civil pues pensaron que era
una ley avanzada y que tomaba en cuenta los Acuerdos de San Andrés. Sin embargo, hoy en
día, comenta López Bárcenas “hasta los funcionarios que la promovieron reconocen que tal ley
más que reconocer derechos buscaba mediatizar la demanda indígena. De igual manera está
f). Las demás que tiendan a promover el bienestar y progreso de sus respectivas comunidades y
pueblos. [...]
Artículo 126. en el estado de Oaxaca, todo individuo tiene derecho a recibir educación. El
estado y los municipios impartirán educación preescolar, primaria y secundaria. La educación
primaria y secundaria es obligatoria.
[...]
La educación de los alumnos para ser integral comprenderá además, la enseñanza de la historia,
la geografía, la ecología y los valores tradicionales de cada región étnica y en general del
estado, se fomentara la impartición de conocimientos aplicables a la transformación política,
social y económica para beneficio de los oaxaqueños.
En las comunidades indígenas bilingües la enseñanza tendera a conservar el idioma español y
las lenguas indígenas de la región. [...]
Artículo 127. las autoridades fomentaran con preferencia las actividades turísticas que
aprovechen los atractivos de toda índole que posee el estado de Oaxaca y vigilaran que la
realización de estas actividades preserve el patrimonio cultural de los pueblos y comunidades
indígenas, y como consecuencia de dichas actividades, no deteriore el medio ambiente, ni se
demeriten sus propias riquezas turísticas.”
331 Un ejemplo de esto lo podemos ver en la sentencia del juicio de revisión constitucional electoral SUP-
JRC-152/99 del Tribunal Federal Electoral de la que hemos hablado en el capítulo 6.1. de este trabajo, en
la que este tribunal federal, al revisar un caso electoral mediante usos y costumbres, omitió el
reconocimiento de la Asamblea Comunitaria indígena que había promovido el juicio de revisión como
sujeto colectivo y lo tramitó como petición de ciudadanos individuales dejando de lado así el
reconocimiento de derechos colectivos que ya había hecho la Constitución oaxaqueña y el Código de
Instituciones Políticas y Procedimientos Electorales de Oaxaca (CIPPEO). Para Adelfo Regino se puede”
constatar el enorme divorcio que existe entre la ley y la realidad. Pero no sólo eso, sino que han sido los
propios representantes del gobierno estatal y federal quienes se han encargado de destruir o en su caso de
cooptar los esfuerzos que hemos hecho los mixes para construir nuestras instancias de deliberación y
decisión en el plano regional.” REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la
lógica de imposición externa y la esperanza por la autonomía”, Documento elaborado para el proyecto
Autonomía multicultural: una condición necesaria para el desarrollo sostenible en América Latina,
Oaxaca, Servicios del Pueblo Mixe, 2002, p. 8

510
demostrado que su contenido sirvió para que después la Secretaría de Gobernación elaborara un
modelo que se envió a diversos gobiernos estatales para que también iniciaran leyes, que
después marcaron el alcance de la reforma federal en materia de derechos indígenas.” 332
La organización política interna de las comunidades indígenas oaxaqueñas es peculiar
debido a que, en general, ejercen la autonomía a nivel comunitario y “las comunidades cuidan
con celo su independencia con respecto a sus vecinos.” 333 Es decir, el grado de fragmentación
en comunidades que padecen nos impide hoy por hoy podernos referir con claridad al “Pueblo
Mixe” o al “Pueblo Mixteco,” como si fueran entidades políticas cohesionadas que funcionen de
tal manera. Sin embargo, dice Hernández-Díaz que cuando enfrentan problemas comunes
pueden unirse en coaliciones de comunidades o en asociaciones de autoridades municipales; en
estos casos, los elementos de cohesión suelen ser o las afinidades lingüísticas (que es uno de los
elementos que podrían darnos una pertenencia a un pueblo), las afinidades regionales, o las
necesidades económicas que enfrentan como campesinos. 334 Es por lo antes dicho que entre sus
luchas y acciones hoy se encuentran las encaminadas a poder reagruparse como pueblos.
7.3.1. ¿Quiénes son
Lo que podría llamarse el Pueblo Mixe se ubica al este del estado de Oaxaca y abarca
19 municipios, formados por 240 comunidades y localidades repartidas en las llamadas “zona
alta”, “zona media” y “zona baja,” en la región de la Sierra Norte y en lo que se llama también
el Distrito Mixe y que tiene una extensión aproximada de 6.000 Km. Cuadrados. Dos de los 19
municipios mixes no pertenecen a este Distrito; por otro lado, existen algunas poblaciones
mixes, fuera del ámbito de estos 19 municipios, que conforman minorías en los municipios a los
que pertenecen. 335 Las cifras sobre el número de hablantes de lengua mixe van desde las
105.443 hasta las 188.000 personas. 336
332 LOPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Ley de bioseguridad para Oaxaca”, Periódico La Jornada, México,
Sección Política, martes 20 de abril de 2004
333 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 175
334 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 175
335 SER, “El Pueblo Mixe,” http://www.redindigena.net/ser/paginamixe/principal.html
336 En estadísticas proporcionadas por INI, CONAPO a partir de la base de datos del XXII Censo de
población y vivienda realizado en 2000 por el INEGI, se señala al número de población mixe –utilizando
el criterio de la lengua y hablando de localidades con más de 40% de indígenas— en 124.278 (INI,
CONAPO, Cuadro 16. Indicadores socioeconómicos de las localidades con 40% y más de población
indígena por lengua, México, 2000, en http://indigenas.gob.mx/conadepi/indicadores/en_cuadro16.pdf).
También se estima el total de hablantes de lengua mixe en todo el país en 118.924, pero muchos de ellos
se encuentran en dispersos en otras regiones del país, y el número de hablantes de lengua mixe que vive

511
La región mixe es geográficamente variada en su interior, sin embargo, se caracteriza
por tener “una gran homogeneidad cultural y una fuerte identificación con los valores
comunes.” Según Hernández-Díaz, esta región es la más compacta en términos etnolingüísticos
y señala que esto puede deberse a “la situación en la que los mixes se incluyeron en la sociedad
colonial, ya que ellos mismos se consideran el grupo nunca conquistado.” 337
Sin embargo, respecto de la fragmentación de la que hablábamos más arriba, ellos
mismos señalan:
“No ha sido posible construir una convivencia como Pueblo Mixe, con la
articulación e interacción de todas las comunidades y Municipios que habitamos el
territorio Ayuujk, 338 debido a la falta de un reconocimiento pleno de nuestros derechos
como Pueblos, tales como el derecho al territorio, la cultura, las normas comunitarias
y la Autonomía. Esta situación se traduce en conflictos por límites, divisionismo al
interior de las comunidades, abandono de nuestras costumbres, problema por la
distribución de recursos, baja producción y bajo precio de los productos del campo,
deficiente sistema educativo, que no integra los elementos culturales de nuestros
pueblos, asimismo, la falta de una participación directa y expresa de las mujeres en la
vida de la comunidad.
La fuerte presencia de las fiestas tradicionales, el tequio, las asambleas y la
tenencia comunal de la tierra, nos permite afirmar que es posible la construcción de un
futuro mejor en las comunidades y en el Pueblo Ayuujk.” 339
La organización Servicios del Pueblo Mixe, A. C., según información proporcionada
por su página web, es una Asociación Civil que se constituyó en mayo de 1988, “con la
finalidad de brindar asesoría, información y apoyo a las autoridades y organizaciones
comunitarias mixes y coordinar esfuerzos con individuos, organizaciones e instituciones
nacionales e internacionales a fin de lograr el desarrollo del Pueblo Mixe.” 340
en Oaxaca en 105.443 (INI, CONAPO, Cuadro 11. Lenguas indígenas por entidad federativa, México,
2000, en http://indigenas.gob.mx/conadepi/indicadores/en_cuadro11.pdf). Por su parte, la Secretaría de
Educación Pública (SEP) y el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA) calculaban a
la población hablante de lengua mixe en 188 000 (Mapa La diversidad cultural de México. Los pueblos
indígenas y sus 62 idiomas, SEP, CONACULTA, México, 1998
337 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 175-176
338 Ajuujk es la forma en que los mixes se llaman a sí mismos en su propia lengua
339 SER, Tríptico Construyendo La autonomía del Pueblo Mixe, Servicios del Pueblo Mixe. En ese
mismo sentido, ver REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de
imposición externa y la esperanza por la autonomía”, op. cit., p.8
340 SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/

512
Señalan como parte de su misión realizar trabajo al interior de su sociedad como
contribuir “a la reconstitución y al desarrollo integral autónomo del Pueblo Mixe en el marco de
[su] cultura y con pleno respeto a la naturaleza, mediante la capacitación, animación y
organización generalizada en el ámbito político, jurídico, económico cultural y social.” 341
También se plantea una participación activa y propositiva, tanto en lo político como en
lo jurídico, a nivel más amplio y al exterior de la comunidad mixe, como parte del movimiento
indígena, pues asimismo plantean como misión: “participar activamente en la consolidación
estatal y nacional del movimiento indígena mexicano, para impulsar articuladamente las
reformas políticas y jurídicas del Estado Mexicano como base de la nueva relación entre
nuestros pueblos, el estado y la sociedad en general. En la medida de lo posible, articularnos
también con el movimiento indígena internacional.” 342
Expresan también que “los principios fundamentales que tuvo SER desde su creación,
son aún vigentes, pero también los hemos ido adecuando de acuerdo a los tiempos y las
circunstancias.” 343
Señalan, como asociación, una gran cantidad de objetivos. Entre ellos encontramos
algunos más generales que tienen que ver con derechos y cultura, como: “a) Apoyar en la
satisfacción de las aspiraciones humanas, culturales, económicas y políticas, del Pueblo Mixe;
b) Promover la unidad del Pueblo Mixe, como requisito para un desarrollo integral; c)
Promover la vigencia irrestricta de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, y de las
leyes que otorguen el ejercicio pleno de los derechos de las comunidades sobre sus recursos
Naturales, Humanos y Culturales.” 344
También señalan otros que tienen que ver con trabajo directo como: “d) Prestar asesoría
a las instituciones oficiales y privadas en trabajos relacionados con las comunidades; e)
Promover en las comunidades espacios y programas de salud, cultura y educación y apoyo
técnico para la producción que redunden en el mejoramiento del nivel de vida del pueblo Mixe,
previa investigación y capacitación.” 345
341 SER, “Misión”, http://www.redindigena.net/ser/
342 SER, “Misión”, http://www.redindigena.net/ser/
343 SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/
344 SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/
345 SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/

513
Algunos más de labor o activismo político como: “f) Pugnar porque los programas del
gobierno estatal y federal sean optimizados y aprovechados realmente por las comunidades; g)
Promover entre los pueblos Mixes la vida democrática dentro del estado de derecho garantizado
por la constitución política de los estados Unidos Mexicanos y demás leyes.” 346
7.3.2. Haciendo un poco de historia
En Oaxaca hoy en día conviven sociedades con tradiciones de muy diversas
formaciones que causaron diferentes proyecciones identitarias. Según Miguel Bartolomé, el
régimen colonial “desestructuró los sistemas abarcativos” y fomentó que los pueblos indígenas
se organizaran al interior de las Repúblicas de Indios; así, las antiguas filiaciones étnicas se
constituyeron como identidades residenciales circunscritas al ámbito comunal. En estas
comunidades se implantó el municipio castellano”. 347
En SER expresan que desgraciadamente no tienen datos históricos para poder saber con
exactitud la forma en que se concebía la territorialidad en sus comunidades mixes pero el hecho
de que existan yacimientos arqueológicos en algunas de sus comunidades les da la idea de que
“existió una organización territorial y política supracomunitaria, mucho antes de la colonia.” 348
Una vez lograda la independencia, los sistemas organizados en la Colonia siguieron
existiendo con la institución del municipio libre hasta la actualidad y “cada comunidad mantuvo
un cierto nivel de autonomía sobre sus asuntos internos”, pero siempre a la saga de mestizos y
criollos que habiendo asumido el poder político han buscado apropiarse de las comunidades más
importantes.
Adelfo Regino cuenta que los mixes hoy están organizados
“social y políticamente, en primer término, a través de las comunidades, que han
existido de hecho desde tiempos inmemoriales y de derecho a partir del
reconocimiento y titulación de nuestras tierras comunales. La forma de organizarnos
en nuestras comunidades es a partir de los principios y normas que nos heredaron
nuestros ancestros, y que en su gran mayoría están basadas en la concepción del poder
como servicio, la propiedad comunal como ente de disfrute colectivo, el trabajo
346 SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/
347 BARTOLOMÉ, Miguel A., “La dinámica etnopolítica en Oaxaca”, Estado del desarrollo económico y
social de los pueblos indígenas en México. Primer Informe, México, INI, PNUD, 2000, Tomo I, p. 363
348 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, Oaxaca,
México, Servicios del Pueblo Mixe, 1995, p. 24

514
colectivo como eje del crecimiento comunitario y el sistema de cargos, como un
espacio de formación permanente para ejercitar el servicio público.” 349
La mayoría de los municipios que componen la región mixe fueron creados a principios
del siglo XX. Según Adelfo Regino esto se hizo con la intención de aglutinar a las
comunidades en entidades más grandes de acuerdo a la lógica del Estado y que probablemente
por eso “los mixes siempre usaron la figura municipal como una máscara adaptándola a las
propias realidades y circunstancias.” Así, adecuaron al municipio a la organización comunal y
las comunidades mantuvieron su relativa autonomía a través del siglo. Este proceso de
adaptación ha hecho que los municipios mixes hoy en día presenten “características propias y
específicas diferenciadas del resto de los municipios urbanos.” Una de estas características
particulares se da en la elección y nombramiento de las autoridades municipales: en “los
municipios urbanos se elige a las autoridades por la vía de los partidos políticos [en tanto que]
en los municipios mixes, a excepción de Guichicovi, las autoridades se nombran en asambleas
generales donde participan libre y abiertamente todos los ciudadanos y ciudadanas.” 350
Adelfo Regino resalta de la vasta experiencia que han tenido defendiendo su autonomía
y libertad a lo largo de la historia ya que se puede ver en los relatos de historiadores “la histórica
resistencia del Pueblo Mixe”. Para el siglo XX, menciona que por un lado se puede decir que
“en este siglo se dio continuidad a la tradición de resistencia y rebeldía, y por el otro, se empezó
a dar una amplia y agresiva penetración del gobierno mexicano en muchos de los diversos
rincones de la serranía mixe”. Un ejemplo histórico se dio en 1936 cuando el entonces
gobernador del estado mandó crear “el distrito judicial y rentístico de los Mixes” aglutinando
así varios distritos judiciales. Según Regino con esto se pretendía unificarlos en un solo distrito
para “facilitar el control de un Pueblo que tradicionalmente ha sido rebelde y muy difícil de
‘manejar desde arriba’”. Refiere que esto es evidente pues la cabecera del nuevo distrito era el
lugar de origen de un representante regional campesino que dependía del sector del PRI que a
partir de entonces se convirtió en “cacique de los mixes” ante los que ejerció su poder con “la
violencia, el despotismo y la crueldad.” Ante esto algunos pueblos se levantaron en armas y se
desató la violencia en la sierra mixe y es que “la gran mayoría de las comunidades mixes no
estaban dispuestas a acatar una decisión gubernamental que les imponía un distrito judicial que
no había sido auscultado y decidido por los propios mixes”. 351
349 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía”, op. cit., p.7
350 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía”, op. cit., p.7
351 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía”, op. cit., pp. 8-9

515
Con los hechos antes descritos se dio lugar a dos décadas de resistencia y finalmente “a
fines de 1959 el ejército federal proyectó una campaña contra los mixes sublevados, con la
intervención de la aviación. Entonces se uso toda la fuerza de la nación contra los enemigos de
Luis Rodríguez [el cacique de los mixes],” quien murió ese año pero fue sucedido en el poder
por su hermano y su primo. 352
Así se describen las décadas que van de los años cuarenta a los años setenta: “en este
contexto [...] se desenvuelve la vida mixe desde la década de los cuarentas hasta la década de los
setentas. La muerte, la violencia, la zozobra, la desconfianza, la división, la confrontación, la
pobreza, la marginación, habían hecho lo suyo en estas décadas de oscuridad y dolor.” De esas
épocas de abuso caciquil, algunas autoridades mixes –que enviaron una carta al entonces
presidente Luis Echeverría—recuentan “por lo menos 32 homicidios, una decena de asaltos
armados a diversas comunidades mixes, e innumerables ilícitos y abusos en contra de toda la
población mixe.” En ese contexto “el proceso organizativo autónomo del Pueblo Mixe adquiere
mayor fortaleza.” Precisamente en esta época surgen las primeras organizaciones. 353
En casi todos los municipios mixes, la propiedad de la tierra es comunal y sólo en tres
de ellos se ha adoptado el régimen ejidal y de pequeña propiedad, en alguno de estos tuvo que
ver “la expropiación que sufrió la comunidad de Jaltepec de Candayoc de aproximadamente 18
mil hectáreas de tierras con la finalidad de reubicar a los desplazados por la construcción de la
presa Cerro de Oro en la Cuenca del Papaloapan.” 354 Agregan que también otras localidades
han padecido “despojo y arrebato de las tierras comunales”, algunos de estos despojos
ocurrieron con el amparo de la ley de desamortización de 1856 y con la finalidad de colonizar la
zona norte del Istmo de Tehuantepec. 355
En las últimas décadas se puede observar que muchas localidades han reestructurado y
transformado los sistemas de cargos, “de acuerdo con la creciente necesidad de articulación con
el exterior. Se trata por lo tanto de sistemas políticos dinámicos y adaptables a las cambiantes
352 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía”, op. cit., p. 9
353 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía”, op. cit., pp. 9-10
354 SER, “El Pueblo Mixe,” http://www.redindigena.net/ser/paginamixe/principal.html
355 Rebelan que fue así como “[e]n medio de un intenso acoso externo, la gran mayoría de las
comunidades de Guichicovi adoptaron el régimen ejidal como forma de protección y tenencia de sus
tierras.” También señalan que por la “expropiación y reubicación de un gran número de personas,
actualmente una gran parte de la población de los municipios de Mazatlán y Cotzocón (más del 50%) no
es mixe; aunque, en las comunidades que conservan el régimen de tenencia comunal, la población es
totalmente mixe.” SER, “El Pueblo Mixe,” http://www.redindigena.net/ser/paginamixe/principal.html

516
circunstancias históricas” y aún cuando el discurso autonómico no necesariamente iba entendido
como la reestructuración de regiones étnicas, “la dinámica de las nuevas organizaciones
etnopolíticas tiende al desarrollo de movimientos abarcativos;” así es como las organizaciones y
movilizaciones que por muchos años habían sido “orientadas por las demandas campesinas y
absorbidas por las organizaciones sindicales agrarias”, se fueron formando como organizaciones
definidas en términos étnicos. 356
Hoy se puede decir que existen
“organizaciones como Servicios del Pueblo Mixe (Ser), configurada en 1988, que
tratan de representar a la totalidad de una etnia; otras como la Unión de Comunidades
Indígenas de la Zona Norte del Istmo (UCIZONI), surgida en 1985, pretenden abarcar
toda una región reuniendo comunidades de varios grupos; algunas relacionan sectores
vecinos de dos etnias como la Unión de Comunidades Indígenas de la Región del
Istmo (UCIRI), creada en 1983, que vincula a mixes bajos y zapotecas; y otras son
multiétnicas como el Consejo Regional Chinanteco Mazateco y Cuicateco
(Corechimac).” 357
Para Bartolomé el asunto de la representatividad de estas organizaciones es complejo,
“no solo por su mayor o menor capacidad convocatoria, sino porque intentan representar en
forma global a sociedades internamente diversas y cuya experiencia política tradicional se
orienta más hacia la participación que a la representación; es decir, que no delegan la autoridad
colectiva, sino que el mecanismo fundamental de toma de decisiones sigue siendo la asamblea
comunitaria.” 358 En este sentido nos parece entender que las reivindicaciones de las
organizaciones indígenas oaxaqueñas, como las del resto del país serán importantes y legítimas
sólo en el caso de que lleven el respaldo de las asambleas comunitarias.
Por último, creemos que Bartolomé dice con razón que
“quizá el mayor reto que enfrentan los grupos oaxaqueños radica en encontrar los
mecanismos políticos y sociales que les permitan reconstituir o recrear una identidad
colectiva. De hecho las actuales movilizaciones etnopolíticas reflejan y a la vez
contribuyen a ese proceso de reconstitución identitaria. Es decir, los movimientos,
más allá de sus objetivos explícitos y de la naturaleza de sus propuestas, confluyen en
intentar superar las barreras de los localismos comunitarios. El apelar a la lengua y la
cultura como bases de la movilización política, demuestra la capacidad convocatoria
356 BARTOLOMÉ, Miguel A., “La dinámica etnopolítica en Oaxaca”, op. cit., p. 364
357 BARTOLOMÉ, Miguel A., “La dinámica etnopolítica en Oaxaca”, op. cit., p. 364
358 BARTOLOMÉ, Miguel A., “La dinámica etnopolítica en Oaxaca”, op. cit., p. 364

517
de la filiación étnica. Tal vez su éxito no radique sólo en lograr sus objetivos, sino en
la misma dinámica que generan y que contribuye a aglutinar a comunidades
fragmentadas, que asumen su carácter de sujetos colectivos; esto es, que se
redescubren como pueblos. Así, la reconquista de la identidad compartida se
manifiesta como un paso fundamental previo a la elaboración de todo proyecto.” 359
En la historia reciente del Pueblo Mixe, les preocupa sobre todo –además de las
injusticias de que han sido víctimas por el despojo— el hecho de los conflictos por límites de
tierras, tanto de comunidades mixes entre sí, como de comunidades mixes con comunidades no
mixes. Esto se agrava por el crecimiento demográfico y la disminución de tierras de cultivo y
del agua. Otro tema que les ha venido preocupando en los últimos años es el gran deterioro de
la tierra y los recursos naturales. 360
Para hablar en concreto de cómo se formó SER, recordaremos que entre las políticas
gubernamentales de los años setenta se impulsó la creación de organizaciones indígenas a nivel
nacional como el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI), que se creó en 1975 con el
respaldo del presidente y del gobierno federal y que a través del CNPI se impulsó la creación de
Consejos Supremos en las localidades indígenas, mucho de ello con la intención de controlar los
mecanismos de interlocución de los pueblos indígenas. 361 En este contexto surge el Consejo
Supremo Mixe del que poco a poco las comunidades se fueron alejando porque les pareció que
los representantes del Consejo se habían “oficializado” y que estaban utilizando los puestos del
mismo como plataforma política. 362
Varios sucesos que ocurrieron por esas épocas impulsaron a los mixes a organizarse:
sufrieron explotación clandestina de sus recursos naturales; padecieron un incendio en uno de
sus cerros a causa de un mal manejo de la Comisión Federal de Electricidad; y les construyeron
una carretera atravesando la montaña del Zempoaltépetl, considerada su cerro sagrado, entre
otras cosas. Para los mixes su tierra no era solo un medio de producción, sino base “de su
existencia física y espiritual; [...] un elemento central que da sustento a su identidad colectiva.”
A partir de todo esto se organizó en 1979 el Comité de Defensa de los Recursos de la Zona Alta
359 BARTOLOMÉ, Miguel A., “La dinámica etnopolítica en Oaxaca”, op. cit., p. 365
360 SER, “El Pueblo Mixe,” http://www.redindigena.net/ser/paginamixe/principal.html
361 Ver el capítulo 4.6. de este trabajo y apartado 1. de este capítulo
362 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 176

518
que luego se transformó en el Comité de Defensa de Recursos Naturales de la Zona Mixe
(CODREMI). 363
En CODREMI participaron 18 municipios de la región mixe pero les interesaba poder
constituir una agrupación con más consolidación y que tuviera mayor cobertura, por eso terminó
sus actividades en 1983 y se impulsó una organización formada por las comunidades. Un año
después nació la Asamblea de Autoridades Mixes (ASAM) que se definió como “un espacio
apartidista constituido por autoridades municipales para reivindicar al pueblo mixe, al igual que
para contribuir al fortalecimiento de la identidad cultural, mediante una educación indígena
surgida desde la propia organización”, que quedó constituida en 1985. 364
La ASAM tenía como intención agrupar a toda la región mixe pero su trabajo se centró
sobre todo en la región Mixe Alta. No obstante, en la ASAM participaban todas las
comunidades de la región y no tenía un representante ni dirigente pues trabajaban de forma
colegiada todas las autoridades mixes respetando la libre determinación de las comunidades. En
esta Asamblea buscaban la unidad del pueblo mixe como punto de partida para la resolución de
sus demás problemas y buscaban lograr una planeación integral de la vida mixe incluyendo los
aspectos de cultura, educación, derechos, y servicios públicos. 365
El gobierno del estado de Oaxaca no vio con buenos ojos la autonomía con la que
funcionaba la ASAM y formó otra organización que se llamó Unión Liberal de Ayuntamientos
que no era más que otro “instrumento corporativo del PRI” que dependía de la Confederación
Nacional Campesina (CNC) pero que si logró debilitar a la ASAM debido principalmente a que
el gobierno manejaba los fondos destinados a los ayuntamientos municipales de acuerdo a
trabajos coordinados desde el gobierno federal con el gobierno estatal y los gobiernos
municipales. Todo esto hizo que los proyectos de ASAM se tuvieran que canalizar a través de
instituciones federales como el INI con el problema de que el INI se pasaba por alto a la ASAM
como asociación de comunidades. 366
363 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 176-178; REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica:
la lógica de imposición externa y la esperanza por la autonomía”, op. cit, p. 10
364 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 178-179
365 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 178-180; REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica:
la lógica de imposición externa y la esperanza por la autonomía”, op. cit., p. 10
366 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 180-181; REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica:
la lógica de imposición externa y la esperanza por la autonomía”, op. cit., p. 12

519
A pesar de todo la ASAM fue logrando poco a poco tener presencia política tanto a
nivel regional, como estatal, nacional e incluso internacional. La Asamblea fue requiriendo de
un equipo de trabajo que hiciera la labor técnica y operativa, que pudiera dar un seguimiento a
las acciones, que trabajara en ello de manera permanente y que funcionara como interlocutor
con el gobierno. Así fue como las autoridades nombraron la Comisión de Apoyo y Relaciones
de la ASAM. Esta Comisión se formó por personas que supieran leer y escribir en castellano (la
mayoría de las autoridades comunitarias mixes era monolingüe), generalmente profesores. La
Comisión se fue transformando hasta convertirse en Servicios del Pueblo Mixe, A. C., que se
constituyó como asociación civil en 1988. 367
Según Hernández-Díaz muchos de los miembros de SER han emigrado hacia la capital
de Oaxaca o a la Ciudad de México y otros lugares donde han realizados sus estudios
profesionales para luego volver a sus lugares de origen y trabajar en el impulso de la vida
cultural y las tradiciones de sus comunidades. 368
Como dice Hernández-Díaz y como hemos visto antes en este trabajo, en el proceso de
formación de las organizaciones indígenas generalmente han intervenido elementos y personas
externas o de distintos sectores de la población. En estas relaciones se han formado alianzas
para articular la demanda de temas comunes. Así es que SER, desde su creación ha tenido
también vínculos con otras organizaciones e instituciones gubernamentales y no
gubernamentales, indígenas, académicas, magisteriales, sociales y eclesiales, sobre todo a partir
del movimiento que se generó con motivo del Quinto Centenario. Las relaciones entre SER y
otras organizaciones han variado según las necesidades y el contexto. 369
367 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 179-181; REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica:
la lógica de imposición externa y la esperanza por la autonomía”, op. cit., p. 11
368 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 182
369 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 192; SER, http://www.redindigena.net/ser/paginamixe/principal.html. Entre
quienes han participado más activamente en vinculación con otras organizaciones podemos nombrar a
Floriberto Díaz, quien fue fundador de SER y coordinador general, y participó en diversos foros a nivel
nacional e internacional; también fue un elemento importante en la cohesión de la organización al interior
de la sociedad mixe. (ORTEGA CORONA, Rosa María, “Proemio”, en SER, Contribuciones a la
discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, Oaxaca, Servicios del Pueblo Mixe,
1995, p. 10). Otro miembro que también ha tenido la oportunidad de participar en diversos foros es
Adelfo Regino, quien fuera coordinador general cuando se dieron las mesas de diálogo entre el gobierno
federal y la delegación zapatista y a quien le tocó acudir como representante de SER ya que el EZLN
había nombrado a SER como uno de sus asesores debido a la vasta experiencia que ya tenía la
organización para cuando se dio el levantamiento zapatista. (HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de
la identidad: La formación de las organizaciones indígenas en Oaxaca, op. cit., p. 183) Adelfo Regino,
desde 1996 a la fecha ha escrito diversos artículos y junto con los abogados y demás personas que laboran
para SER, tiene una intensa actividad de investigación, asesoría legal y cabildeo político, además del
trabajo comunitario.

520
La participación en las mesas de diálogo con el EZLN y posteriormente en los
congresos nacionales convocados por el EZLN y que han formado el CNI, ha vinculado aún
más a SER con las demás organizaciones. SER forma hoy parte de la comisión de seguimiento
del Congreso Nacional Indígena.
A pesar de todo este proceso, señalan que “en los últimos años han surgido diversos
problemas al interior de las comunidades en donde no sólo se han recrudecido la contradicción
de las normas comunitarias con las normas estatales, sino que la autoridad estatal abusando de
su poder desconocen las autoridades comunitarias violentando totalmente el orden y la
estructura de organización interna. ... pese a que en Oaxaca hay unas normas constitucionales y
legales que reconocen la validez y vigencia de las normas indígenas.” Asimismo, ha surgido en
los últimos años una serie de conflictos político-electorales entre los municipios “a raíz de la
intromisión de los partidos políticos, principalmente el PRI, en la elección de las autoridades
municipales. Esta intromisión, que es a todas luces ilegal [pues el código electoral oaxaqueño
establece que los ayuntamientos electos por derecho consuetudinario no tendrán filiación de
partidos], ha contado con el apoyo de representantes del gobierno estatal.” 370
En el ámbito de la producción se han visto muy desfavorecidos pues a pesar de que la
producción y comercialización del maíz y del café (ambos de la mayor importancia en la región
mixe) se habían mantenido en un nivel aceptable en la década de los años ochenta, hoy “esta
situación se ha revertido notablemente por la apertura comercial indiscriminada de productos
que provienen de otros países, fundamentalmente de Estados Unidos de América, situación que
ha roto el tejido económico agravando la precaria situación económica de miles de familias
mixes” y lo peor es que a pesar de las grandes movilizaciones indígenas y campesinas que ha
habido en contra de estas políticas “no hay muestras de que se este buscando una solución.” 371
Por otro lado, en el ámbito de la educación, a pesar de que en el discurso existe la
misión de una educación “bilingüe e intercultural”, lo cierto es que en la realidad las políticas
del Estado mexicano han sido desarticuladas y poco efectivas en el mejor de los casos e
indiferentes y excluyentes en el peor de los casos. 372
370 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía”, op. cit., pp. 13-14
371 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía”, op. cit., pp. 18-19
372 Ver REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición
externa y la esperanza por la autonomía”, op. cit., pp. 24-29

521
7.3.3. Cómo están organizados
SER, A. C., está compuesta en su mayoría por mixes, con participación de miembros de
algunos otros pueblos indígenas. Muchos de los profesionistas que participaron en la Comisión
de Apoyo y Relaciones se quedaron en SER. Quienes pertenecen a la asociación se llaman
socios y también reciben el apoyo de estudiantes como becarios. 373
La forma de organización de SER ha cambiado con el paso de los años, sin embargo,
los objetivos y propósitos siguen siendo los mismos, ajustándose, como habíamos dicho, a las
circunstancias de la actualidad. En un principio estaban organizados por comisiones, ahora
están organizados por departamentos y al momento de realizar esta investigación, la
organización contaba, para la realización de sus objetivos, con cinco departamentos de trabajo
integrados por cuatro, cinco o seis personas cada uno. 374
Estos departamentos son: el Departamento Jurídico, que presta asesoría legal agraria y
penal y capacitación en derechos humanos e indígenas tanto a mixes como a originarios de otros
pueblos de la región, y realiza investigación en Derecho Indígena Mixe y otros. 375 Este
Departamento antes se llamaba Comisión Jurídica y tiene una amplia experiencia de trabajo:
ellos crearon la Academia de Derechos Indígenas de la Asamblea Mixe (ADIASAM) que
impartía cursos en la ciudad de Oaxaca con la colaboración de instituciones educativas y de
investigación de prestigio en el país. 376 La antes llamada Comisión Jurídica participó asimismo
en las propuestas de reformas a la Constitución de Oaxaca y al Código Electoral de Oaxaca y
que gracias al cabildeo de organizaciones como SER se lograron reformar. También han
participado ampliamente en foros a nivel nacional e internacional, como por ejemplo, la OEA y
las Naciones Unidas para las discusiones de los proyectos de Declaración sobre Derechos de los
373 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 183
374 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., p. 183; SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/ y SER, Tríptico
Construyendo La autonomía del Pueblo Mixe, cit.
375 SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/ y SER, Tríptico Construyendo La autonomía del
Pueblo Mixe, cit
376 Los cursos que se impartían tenían el interés de vincular el conocimiento con su realidad; entre las
materias que llevaban podemos mencionar derecho constitucional, derecho penal, derecho municipal,
derechos indígenas, oratoria, lingüística, historia, antropología, lectura y redacción. En esa Academia se
formaron 25 jóvenes de diferentes comunidades que ahora se han integrado a diversas organizaciones o
trabajan en el sistema de cargo de sus comunidades (HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la
identidad: La formación de las organizaciones indígenas en Oaxaca, op. cit., pp. 185-186)

522
Pueblos Indígenas. Organizaron en 1993 un Simposio Indolatinoamericano que se realizó en
una localidad mixe. 377
El Departamento Económico Productivo y Promoción Social, trabaja asuntos de
organización, producción, comercialización y mujeres, dirigiéndose sobre todo a productores o
productoras organizados(as). Prestan atención especial a mujeres, como salud reproductiva,
dental y nutricional 378 . Trabajan junto con la Asamblea de Productores Mixes (ASAPROM),
una agrupación de pequeñas organizaciones productivas con la finalidad de mejorar la
producción “con un enfoque de respeto a la madre tierra y a la naturaleza (agricultura orgánica y
sostenible).” 379
El Departamento de Cultura y Educación está enfocado a la promoción de la
valorización, preservación de la cultura y mejora de la educación, con especial énfasis en la
revitalización de la lengua, el desarrollo de la lengua escrita y el alfabeto unificado. 380 Para
ello, una de las actividades más importantes que desarrollan es la llamada Semana de Vida y
Lengua Mixes (SEVILEM): un encuentro que se realiza por una semana para convivir e
intercambiar entre los mixes con la participación de las autoridades mixes. 381 Uno de los logros
de estas semanas ha sido el haber consolidado un alfabeto con su propio sistema y reglas de uso,
del que ahora parten para profundizar en el estudio de su lengua en la lectura y escritura.
También han realizado un diplomado en coordinación con la Universidad Pedagógica Nacional
sobre lengua y cultura mixes. 382
El Departamento de Asuntos Políticos y Vinculación tiene como objetivo: “responder a
la realidad política del Pueblo Mixe, de una manera planeada y sistemática. Una política desde
las propias comunidades que responda a la realidad de las comunidades.” También intenta
establecer y fortalecer vínculos con otras organizaciones indígenas de la región y del país,
especialmente a través de lo que han denominado Asamblea de Ciudadanos Mixes por la
377 HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas
en Oaxaca, op. cit., pp. 185-186
378 SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/ y SER, Tríptico Construyendo La autonomía del
Pueblo Mixe, cit.
379 SER, Tríptico Construyendo La autonomía del Pueblo Mixe, cit.; HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge,
Reclamos de la identidad: La formación de las organizaciones indígenas en Oaxaca, op. cit., p. 187
380 SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/ y SER, Tríptico Construyendo La autonomía del
Pueblo Mixe, cit.
381 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía”, op. cit., p. 10. La primera SEVILEM se realizó en los años 80 –
organizada por la CODREMI, junto con otras instancias—y hasta ahora se han realizado ya, divididas por
épocas, 20 Semanas en diversas localidades mixes.
382 SER, “SEVILEM”, http://www.redindigena.net/ser/ y SER, Tríptico Construyendo La autonomía del
Pueblo Mixe, cit.; HERNÁNDEZ-DÍAZ, Jorge, Reclamos de la identidad: La formación de las
organizaciones indígenas en Oaxaca, op. cit., p. 189

523
Autonomía, donde se abordan temas de conflictividad para buscar soluciones; asimismo, se
trabaja en la interlocución con instituciones gubernamentales para la canalización de sus
asuntos. 383 La Asamblea busca ser el espacio para “la maduración de un proyecto de autonomía
y desarrollo para el conjunto del Pueblo Mixe.” Entre 1999 y 2000 se realizaron ocho asambleas
en diversas localidades. 384
Cuentan también con un Departamento de Administración y Proyectos y un
Coordinador Ejecutivo. 385
7.3.4. ¿Qué reclaman
Como hemos visto, la labor de SER pone tanto interés en trabajar en la construcción de
sus propios proyectos como en elaborar reclamos y propuestas. Entre sus trabajos han elaborado
y elaboran propuestas en los ámbitos regional, estatal, nacional e internacional.
Nos parece que para SER una de las primeras reivindicaciones es poder ser ellos
mismos los que formulen los conceptos y las ideas que expresen sus necesidades y valores. En
la Introducción de Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos
indígenas, Floriberto Díaz señala:
“Como todos sabemos, no somos precisamente los indígenas quienes hemos
elaborado libros de interpretación sobre nuestros derechos, actos, pensamientos y
palabras, sino son los investigadores e indigenistas quienes han realizado este trabajo,
inadecuado en la mayoría de los casos, ya que las categorías que utilizan no
interpretan correctamente nuestra realidad, razón por la cual los indígenas debemos
comenzar a analizar nuestra realidad con base en conceptos propios a fin de lograr un
análisis certero.” 386
También exponían en este texto de 1993, que son conscientes de que entre las realidades
que viven y los derechos que plantean y por los que luchan, “hace falta elaborar los conceptos-
383 SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/ y SER, Tríptico Construyendo La autonomía del
Pueblo Mixe, cit.
384 REGINO, Adelfo, “El Pueblo Mixe, espejo de una realidad paradójica: la lógica de imposición externa
y la esperanza por la autonomía”, op. cit., p. 12
385 SER, “Objetivos”, http://www.redindigena.net/ser/ y SER, Tríptico Construyendo La autonomía del
Pueblo Mixe, cit.
386 DÍAZ, Floriberto, “Introducción”, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los
pueblos indígenas, Oaxaca, Servicios del Pueblo Mixe, 1995, pp. 13-14

524
escalones y las fases operativas estratégicas de los mismos.” 387 Creemos que este es un trabajo
importante al interior de los propios pueblos y organizaciones indígenas y es en este sentido que
intentamos retomar lo trabajado y expuesto por ellos. Nos parece que en la última década se ha
avanzado considerablemente en el debate indígena acerca de sus derechos y las formas de
ejercerlos. Aún así, el texto que analizamos, junto con otros más recientes, resulta bastante
avanzado y muestra muy claramente sus reivindicaciones sobre temas que todavía no están
resueltos.
Cabe señalar que SER como organización, además de participar en el CNI, apoya el
proyecto de reforma que había elaborado la COCOPA y en su momento participó en diversos
foros con documentos de apoyo al proyecto. 388
El SER, como organización, ha publicado algunos textos en revistas especializadas o en
la prensa. Publicaron un texto con ideas fundamentales sobre los temas que les preocupan con
motivo del Simposio Indolatinoamericano sobre los Derechos Fundamentales de los Pueblos
Indígenas. De igual manera publicaron en esa ocasión la Declaración de Tlahuitoltepec sobre
los derechos fundamentales de las naciones, nacionalidades y pueblos indígenas de
indolatinoamérica de 1993 389 (un año antes del levantamiento zapatista). Posteriormente, en
1995, en el Simposio Indolatinoamericano sobre Derecho Indígena y Autonomía, segunda
sesión, realizada los días del 23 al 27 de octubre se emitió la Declaración de Jaltepec sobre el
derecho y la autonomía indígena como una de las formas de ejercer la libre determinación. 390
En Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos
indígenas, SER ofrece su propio análisis, para su posterior discusión entre los mixes y otros
pueblos indígenas, de lo que consideran cinco conceptos básicos que tienen que ver con sus
realidades como indígenas. Estos conceptos son: territorio, pueblos, derechos indígenas, cultura
y libre determinación. 391 En sus análisis retoman la legislación nacional e internacional al
respecto. Nosotros trataremos de retomar lo que vienen a ser las propuestas e interpretaciones
387 DÍAZ, Floriberto, “Introducción”, op. cit., p. 16
388 Ver, por ejemplo, REGINO, Adolfo (como miembro de SER) “Razones de la iniciativa de Reformas
Constitucionales Sobre Derechos y Cultura Indígenas elaborada por la Comisión de Concordia Y
Pacificación (Cocopa) el 29 de noviembre de 1996”, Documento de trabajo presentado en el 3er.
Congreso Nacional Indígena, realizado en Nurío, Michoacán del 2 al 4 de marzo de 2001
389 Ver SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas,
Oaxaca, op. cit., 1995
390 SER, Declaración de Jaltepec sobre el derecho y la autonomía indígena como una de las formas de
ejercer la libre determinación. Nosotros lo tomamos de Estado del desarrollo económico y social de los
pueblos indígenas en México. Primer Informe, México, INI, PNUD, 2000, Tomo I, pp. 409-410
391 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
pp. 13-53

525
particulares de SER, en el marco de los derechos que hemos venido trabajando. De igual forma
lo hacemos con algunos otros trabajos publicados por ellos.
Señalan que sus derechos deben regirse conforme a sus usos y partiendo de la
experiencia de cada una de sus comunidades y pueblos, que esta será la forma eficaz para poder
garantizar el respeto y vigencia de sus derechos desde su propia concepción, y de ahí que sea
importante reafirmar el Derecho indígena como sistema jurídico de cada pueblo indígena que se
manifiesta en cada comunidad. Respecto de estos derechos dicen también que en distintos foros
han insistido en que “la reivindicación de los indígenas va más allá de los Derechos Humanos
individuales” y que sin lugar a dudas son los indígenas los que han aportado mejor argumentos
para introducir la noción de derechos humanos colectivos en el Derecho Internacional. 392
En el artículo “Los pueblos indígenas: diversidad negada,” 393 Adelfo Regino dice que
entiende por derechos indígenas “el conjunto de exigencias y demandas planteadas por nuestros
pueblos ante el Estado mexicano para dar solución a los añejos problemas de desigualdad,
exclusión, marginación, discriminación y en general la colonización a las que hemos estado
sometidos” y señala que estos derechos “tienen una naturaleza esencialmente colectiva.” 394
Asimismo, apunta hacia concebir al Estado “mas allá de la individualidad de quienes lo
conforman, para trascenderlo y ver a México como un conglomerado formado por
colectividades culturalmente diferenciadas.” De esta manera, la propuesta de visión de los
derechos, es en el sentido de que no se habla solamente de derechos individuales, sino de
derecho colectivos, donde las comunidades y los pueblos indígenas son los sujetos de derecho y
es así que expresa: “Frente a la insuficiencia real de los derechos individuales consagrados en el
orden jurídico mexicano, se ha llegado a la conclusión de que se necesita garantizar la validez y
vigencia de los derechos colectivos en el Derecho de nuestro país, como un paso previo para
que los derechos humanos individuales sean efectivos en la vida cotidiana.” 395
En la Declaración de Jaltepec de 1995 también se hace un llamado en este sentido en el
numeral 5. al decir que es urgente el reconocimiento y respeto de “los derechos colectivos,
históricos y específicos de los pueblos indígenas como tales y de los integrantes de esos
pueblos, a la par de sus derechos individuales como personas.” 396
392 DÍAZ, Floriberto, “Introducción”, op. cit., p. 16
393 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 5
394 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 5. Cursivas en el original
395 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 6
396 SER, Declaración de Jaltepec sobre el derecho y la autonomía indígena como una de las formas de
ejercer la libre determinación, cit, p. 409

526
Regino propone entender a los derechos indígenas, como derechos colectivos, desde una
nueva concepción de los derechos humanos que los vea como complementarios; “[e]s decir, se
pretende armonizar y complementar los derechos individuales con los derechos colectivos, para
así darles una doble dimensión a los derechos humanos. No se trata pues de que unos excluyan a
los otros, sino de ver su interdependencia mutua.” 397
Propone una división de los derechos fundamentales de los pueblos indígenas en cinco
conceptos a saber:
a) el derecho al reconocimiento como pueblos o el derecho a la diferencia;
b) el derecho a la libre determinación mediante la autonomía;
c) el derecho a las tierras y territorios indígenas;
d) el derecho al reconocimiento de los sistemas jurídicos propios; y
e) el derecho al desarrollo desde una óptica propia 398 .
En términos muy generales, en SER señalan también como propuestas:
a) Construir un sistema jurídico y político acorde y la conformación multiétnica y
pluricultural del Estado Mexicano.
b) Incidir en la reconstitución de las instituciones comunitarias para fortalecer la
construcción de la autonomía.
c) Promover en las comunidades del Pueblo Mixe el crecimiento y desarrollo económico.
d) Impulsar la participación directa y expresa de las mujeres en los diferentes ámbitos de la
vida comunitaria para lograr su desarrollo integral y equitativo.
e) Fortalecer y crear espacios de reflexión y análisis que permitan vigorizar los diversos
elementos culturales del Pueblo Mixe.
f) Animar y consensar a las autoridades municipales, educativas y sectores interesados, en
el diseño y la elaboración de un sistema educativo integral Mixe. 399
Hemos venido desarrollando en este trabajo dos ejes principales como derechos de los
pueblos indígenas: como son el derecho a la igualdad y el derecho a la diferencia y los derechos
de los pueblos como la representación y la libre determinación. En ese sentido, aunque
refirmamos la idea de que se requiere de un reconocimiento y garantía integral de los derechos
humanos fundamentales, ponemos especial atención en lo que se refiere a los ejes mencionados
arriba.
397 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 6
398 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 6
399 SER, Tríptico Construyendo La autonomía del Pueblo Mixe, cit

527
7.3.4.1. Derecho de igualdad y derecho a la diferencia
Respecto del reconocimiento de los pueblos indígenas como culturas diferenciadas, y el
derecho a la diferencia, podemos destacar algunos puntos tratados por Regino que además son
coincidentes con las Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los
pueblos indígenas. También podemos retomar lo dicho en las dos declaraciones.
En primer lugar, cabe destacar su insistencia en el reconocimiento de que conforman un
pueblo: “el reconocimiento de que somos pueblos es para nosotros fundamental, pues constituye
el punto de partida para que se admita que tenemos derechos colectivos.” 400 Esto se fundamenta
diciendo: “los indígenas obtenemos nuestra identidad en tanto somos miembros de una familia y
de una comunidad, 401 y nunca de manera aislada, como individuos separados.” 402
Expresa también que a pesar de que los Estados como el mexicano les quieren negar el
calificativo de pueblos, y atribuirles otros de menor alcance como son los de minoría, grupo
étnico o poblaciones, lo cierto es que “quienes habitaban los territorios americanos antes de la
llegada de los colonizadores eran pueblos en todos los sentidos del término. 403 Esta afirmación
la encontramos idéntica en Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los
pueblos indígenas, donde afirman, al igual que Regino, que ellos son herederos de esos
pobladores originales y siguen siendo pueblos pues reúnen tanto las características objetivas
como idioma, historia, cultura y otras; como las características subjetivas, por ejemplo, la
identidad y la voluntad de seguir unidos. Por ello demandan “el reconocimiento legal de este
hecho.” 404
Pero además reivindican la posibilidad de ser ellos quienes elijan que término expresa
mejor su realidad y aspiraciones y que para el caso de los mixes el término pueblo es el que les
parece más adecuado. 405
400 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 6 y SER, Contribuciones a
la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit., p. 27
401 Recordaremos que esto es muy similar al argumento que daba Luis Villoro para fundamentar los
derechos colectivos como derechos humanos fundamentales: la comunidad como el lugar donde el
individuo encuentra su identidad, el contexto cultural en el que se puede elegir un plan de vida y seguirlo.
VILLORO, Luis, Estado plural, México, Paidós, UNAM, 1998, pp. 93-94; ver capítulo 3.2.
402 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 6 y SER, Contribuciones a
la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit., p. 27
403 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 7
404 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 26 y REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 7
405 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 29

528
Hablan también de la diferencia entre la pertenencia a una comunidad o a un pueblo:
señalan que “el sentido de pertenencia a una comunidad es la vivencia más cercana y más
profundamente arraigada que tenemos los indígenas.” 406 Debido a las distancias y dificultades
de comunicación entre las comunidades, por las diferencias o variantes en la lengua y algunos
otros problemas –que consideran en mucho consecuencia de la marginalidad a la que han sido
orillados— aún para la mayoría de los mixes es más fácil definir su identidad a nivel de
comunidad y no de pueblo. 407 No obstante, asegura Regino, “la noción de ‘pueblo’ es un
sentimiento que vivimos y defendemos con fuerza. De hecho, con independencia de pertenecer
a una u otra comunidad tenemos una manera común de nombrarnos en tanto pueblos (por
ejemplo, los mixes nos autodenominamos ayuuk jä´äy [que quiere decir gente mixe]).” 408
Por todo ello, como mixes siguen trabajando en su conciencia e identidad como pueblo.
Por ello, entre otras cosas están abocados a la unificación de la escritura mixe y la recuperación
y reforzamiento de sus tradiciones e historia oral. 409
En el numeral 1. de la Declaración de Tlahuitoltepec sobre los derechos fundamentales
de las naciones, nacionalidades y pueblos indígenas de indolatinoamérica declaran: “Los
representantes de las naciones, nacionalidades y pueblos indígenas indolatinoamericanos
coincidimos en declarar en forma unánime que siempre fuimos, y seguimos siendo pueblos con
nuestra propia historia, religión, cultura, educación, lengua y otros elementos intrínsecos al ser
de naciones, nacionalidades y pueblos.” 410
Sobre la cultura opinan que abarca “una gama de reivindicaciones de producción
intelectual, manual, médica, ética, espiritual, religiosa, etc.” 411 Critican el hecho de que
sistemáticamente se niegue que los pueblos indígenas tienen una cultura y que desde la
perspectiva occidental a todas sus instituciones culturales se les minimice, como cuando a su
medicina se le llama brujería, a su religión superstición, a su arte folklore y a su idioma dialecto.
406 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 7 y SER, Contribuciones a
la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit., p. 29
407 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 29
408 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 7, ver también SER,
Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit., p. 29
409 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 30
410
SER, Declaración de Tlahuitoltepec sobre los derechos fundamentales de las naciones,
nacionalidades y pueblos indígenas de indolatinoamérica, en Contribuciones a la discusión sobre
derechos fundamentales de los pueblos indígenas, Oaxaca, Servicios del Pueblo Mixe, 1995, Anexo 1, p.
56
411 DÍAZ, Floriberto, “Introducción”, op. cit., p. 15

529
Critican también que aún hoy en día se les perciba como “ignorantes, atrasados y menesterosos”
y que hasta el uso común de la palabra indio lleva consigo una carga discriminatoria. 412
Recalcan la importancia de la cultura indígena pues quieren dejar claro que sus
demandas “no deben plantearse únicamente como una cuestión de índole económica. El dilema
no es tan sólo el de ‘desarrollo-subdesarrollo, el de pobres-ricos.’” Por el contrario, plantean
una serie de demandas en forma integral que implican su “derecho a la diferencia, el
reconocimiento y respeto del derecho a seguir manteniendo globalmente nuestras culturas,
nuestras formas de vida específicas, en todos los aspectos” 413
Por otro lado, reclaman a la vez, como mixes y como seres humanos, el derecho a
utilizar lo que se ha llamado el patrimonio cultural de la humanidad y utilizar de él lo que
consideren beneficioso. Esto a la vez que exigen se dé su justo valor a las aportaciones que
como indígenas han hecho a este patrimonio. 414
Reconocen que la cultura es un todo complejo del que no se pueden enumerar rasgos de
manera exhaustiva; sin embargo, de manera ilustrativa señalan como rasgos principales de la
cultura mixe, entre otros: el idioma propio, la propiedad comunal de la tierra, la religión y el
sacrificio mixe, el vestido particular en las diferentes comunidades, el Consejo de Ancianos, la
Asamblea, la Autoridad como servicio, la búsqueda de consenso, el tequio, una cosmovisión
particular y una actitud de respeto a la naturaleza, unas instituciones jurídicas propias y una
medicina específica propia. De entre todos estos destacan particularmente, por un lado, el
idioma: “por medio de la lengua mixe expresamos y transmitimos nuestra cultura. Con las
categorías de nuestro idioma entendemos la vida y forjamos los patrones culturales y las
relaciones sociales del presente y del futuro.” Por otro lado, destacan “la tierra, poseída
comunitariamente, como la base que nos permite conservar y desarrollarnos como pueblo.” 415
412 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 40
413 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 40.
414 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 42
415 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 43

530
Señalan también que “los mixes somos conscientes de que tenemos unos rasgos
culturales y una manera de entender la vida que nos distinguen de los demás mexicanos y de
otros pueblos.” 416
Afirman que a causa de la opresión, la marginación y el etnocidio de los que han sido
objeto, en muchas ocasiones los jóvenes mixes no quieren identificarse como tales. Añaden que
en algunos otros casos, jóvenes mixes han salido de la comunidad y han revalorado y cobrado
conciencia de su propia identidad cultural. 417
También en la Declaración de Tlahuitoltepec encontramos alusiones a la cultura:
“13. Las naciones, nacionalidades y pueblos indígenas entendemos nuestras culturas
como toda aquella manifestación que expresa nuestra manera integral de concebir la
relación que tenemos con nuestra Madre Tierra y las relaciones entre nosotros
mismos, como seres humanos comunitarios. Nuestras culturas incluyen elementos
como el idioma, las prácticas sociales, políticas y económicas, las artes, las ciencias, la
medicina, la religión, etc.
14. Por lo anterior, condenamos toda acción o intención de socavar nuestra cultura en
su conjunto o en cualesquiera de sus elementos, y rechazamos toda política y actividad
impositiva sobre cada uno de ellos.” 418
Reivindican la educación impartida por maestros mixes, con programas elaborados por
mixes, partiendo de su propia percepción y que enseñe a valorar su propia cultura pero sin dejar
de prestar atención a la cultura nacional y universal que les permita “seguir desarrollando[se]
como mixes, como indígenas, como mexicanos y como seres humanos.” 419
Consideran también que es importante que el Estado mexicano legisle para prevenir y
sancionar el etnocidio, y retoman de la Declaración sobre el Etnocidio y el Etnodesarrollo,
emitida en San José de Costa Rica en 1981, la definición de etnocidio o genocidio cultural como
“la pérdida de la identidad cultural de las poblaciones indias de América Latina.” 420
416 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 43
417 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 43
418
SER, Declaración de Tlahuitoltepec sobre los derechos fundamentales de las naciones,
nacionalidades y pueblos indígenas de indolatinoamérica, cit., p. 58
419 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 43
420 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 44

531
Asimismo retoman dos propuestas hechas por el relator Martínez Cobo: que se
modifiquen los textos escolares del país eliminando cualquier referencia ofensiva y
discriminatoria contra los indígenas y que se agregue información cabal sobre el pasado y
presente de los pueblos indígenas, además de que se haga énfasis en el respeto a los derechos
humanos e indígenas. También que se otorguen más espacios a las culturas indígenas en los
medios de difusión cultural, tales como la televisión, el radio y la prensa para ayudar a fomentar
el valor del respeto a la diferencia y a los derechos humanos. 421
7.3.4.2. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación
En un tríptico que se distribuía en las oficinas de SER, encontramos resaltada la
siguiente frase: “Hoy queremos decidir libremente nuestra reconstitución y nuestro destino
como pueblos, para emprender con identidad, nuestro crecimiento sostenido e integral.” 422
Una de las primeras ideas que subrayan respecto del tema de la libre determinación es
que este derecho no puede estar sólo reconocido para los Estados-Nación ya que éste es un
derecho humano elemental y también debe ser aplicable a los pueblos indígenas. 423 Especifican
que “[e]n el caso de los mixes, y creemos poder decir que en el caso de los pueblos indígenas de
México, no pedimos separarnos del Estado, sino que lo que simplemente queremos son mayores
cotas de libertad para decidir en los asuntos que nos atañen, sin tener que pasar siempre por la
intermediación de personas ajenas a nuestras comunidades y pueblos.” 424
Al respecto, los numerales 2. y 3. de la Declaración de Tlahuitoltepec declaran:
“2. Reafirmamos que nuestras naciones, nacionalidades y pueblos indígenas han
tenido y mantienen su propio sistema de vida, que se traduce en sus estructuras
políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales que los hace sujetos de
reconocimiento y respeto por parte de los Estados-Naciones, que jurídica y
prácticamente han negado nuestra existencia.
3. Es preciso que los Estados-Naciones comprendan que la aspiración de nuestras
naciones, nacionalidades y pueblos indígenas no es la de constituirse en nuevos
Estados, sino alcanzar el reconocimiento y respeto que merecemos en tanto como
421 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 44
422 SER, Tríptico Construyendo La autonomía del Pueblo Mixe, cit.
423 DÍAZ, Floriberto, “Introducción”, op. cit., p. 15
424 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 48

532
primeros pobladores de estas tierras y territorios, en virtud del principio de que ‘el
primero en tiempo, es primero en derecho,’ en los cuales se han asentado los Estados-
Naciones.” 425
En el texto “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre
determinación y sus alcances”, 426 SER, entre otras cosas, reivindica una especial interpretación
del artículo primero común a los dos Pactos Internacionales de Derechos Humanos en el sentido
de que el derecho a la libre determinación “al serle reconocido a todos los pueblos, nosotros
como pueblos indígenas también podemos reivindicar.” 427
Proponen como características básicas de la libre determinación:
a) La autoafirmación como derecho de un pueblo a proclamar su existencia y a ser
reconocido como tal;
b) La autodefinición, como facultad para determinar quiénes son los miembros que
integran ese pueblo;
c) La autodelimitación, es decir, el derecho a definir sus propios límites territoriales;
d) La autoorganización, o sea el poder de un pueblo de procurarse su propio estatuto,
dentro de un marco estatal; y
e) “La autogestión, que expresa la facultad de un pueblo para gestionar sus propios
asuntos, es decir, para gobernarse y administrarse libremente en el marco de su
estatuto. 428
Reconocen también que una forma de ejercer el derecho de libre determinación, es la
autonomía y expresan que la autonomía “permite la expresión de la libre determinación interna
de los pueblos y, por el contrario, no implica el ejercicio del derecho a la libre determinación
externa, es decir, la facultad de establecer relaciones directas con otros estados de manera
independiente”. De ahí que, –argumentan— autonomía no debe confundirse con soberanía,
pues soberanía, para el derecho es una facultad única de los Estados que implica una potestad
suprema de decisión en última instancia en todo lo concerniente al bien público. Por eso,
425
SER, Declaración de Tlahuitoltepec sobre los derechos fundamentales de las naciones,
nacionalidades y pueblos indígenas de indolatinoamérica, cit., p. 56
426 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, Revista Chiapas, México, núm. 2, Era, UNAM, 1996
427 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p.1
428 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 1

533
agregan, “podemos considerar a la autonomía como el campo de intersección entre el derecho a
la libre determinación interna de los pueblos y el derecho constitucional de los estados.” 429
Este es su planteamiento, su reclamo como organización indígena:
“La autonomía es la forma de ejercicio colectivo de la libre determinación que
los pueblos indígenas de México estamos reivindicando desde hace años. No
deseamos, por tanto, una separación respecto del estado mexicano, sino que
únicamente estamos demandando mayores espacios de libertad para poseer, controlar
y gestionar nuestros territorios, para normar nuestra vida política, económica, social y
cultural, así como para intervenir en las decisiones nacionales que nos afectan.” 430
Y, como han planteado ya con anterioridad, 431 defienden la noción de autonomía como
“la capacidad de decidir no sólo sobre nuestro destino, sino también sobre las cuestiones y
acciones más inmediatas y diarias en las comunidades, con una identidad y conciencia propias,
y con la suficiente capacidad de apertura para comunicarse con los demás ciudadanos del país y
del mundo.” 432
En SER piensan que para poder ejercer plenamente su derecho a la libre determinación
deben trabajar en los niveles comunitario, regional, nacional e internacional. Opinan que la
autonomía comunitaria, aunque es algo que en muchos sentido existe para ellos, “es necesario
seguir reforzando a nivel interno y es preciso lograr también que el Estado y otras instancias no
indígenas la respeten plenamente.” A nivel regional piensan que todavía “existe mucho camino
por recorrer,” pero quizás una meta importante en ese sentido sería ir logrando cada vez más su
autosuficiencia económica para poder ir progresivamente dependiendo menos del exterior y es
por ello que SER considera importante la autocapacitación permanente. En el nivel nacional se
pueden resaltar la imperiosa necesidad de participar en la vida política nacional mediante
instancias reconocidas por las leyes. 433 En cuanto al ámbito internacional le dan importancia a
429 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 1
430 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., pp. 1-2; REGINO, Adelfo, “Diversidad indígena y autonomía multicultural en la
construcción de un mundo justo y digno”, op. cit., p. 6
431
Mencionan que estos planteamientos los expresaron también en el V Foro Estatal sobre la Realidad
Indígena, Campesina y Negra, celebrado en Oaxaca en mayo de 1995
432 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 2
433 En los numerales 4. y 5. de la Declaración de Tlahuitoltepec se señala:
“4. Insistimos que las naciones, nacionalidades y pueblos indígena rechazamos la violencia
como forma de solucionar nuestros problemas. Reafirmamos nuestra capacidad de diálogo
como medio idóneo y civilizado para resolver las grandes diferencias entre los Estados-
Naciones y nuestros intereses.

534
la ratificación de México de los tratados internacionales que contemplan derechos que les
puedan beneficiar y también tienen grandes expectativas en los dos proyectos de declaraciones
sobre derechos de los pueblos indígenas. 434
En cuanto al ámbito internacional, en el numeral 19. de la Declaración de
Tlahuitoltepec instan “a los gobiernos y a las Naciones Unidas para que se establezca un Alto
Comisionado de los Derechos Humanos que preste especial atención a los derechos colectivos
de nuestras naciones, nacionalidades y pueblos indígenas.” 435
Regino avanza en el sentido de cómo debe ser el reconocimiento de regímenes
autonómicos. Su propuesta parte del principio de libre determinación que da la pauta para un
reconocimiento procedimental:
“El reconocimiento de regímenes autonómicos implica siempre una
descentralización política y administrativa del Estado, descentralización que sería más
o menos amplia según los casos, y que en su máxima expresión incluiría la facultad
legislativa del ente autónomo. Siguiendo este razonamiento, no es posible hablar de un
modelo autonómico y de un nivel de descentralización jurídico-política que sea
aplicable a todos los casos y a todos los Estados. Siendo la autonomía una concreción
del derecho a la Libre Determinación, esa libertad debe manifestarse como la facultad
para escoger cuál debe ser el alcance de la autonomía y cuáles son las competencias
concretas que asumirá el ente autónomo.” 436
Concretando aún más la propuesta, plantea que debe establecerse la posibilidad de un
reconocimiento autonómico en tres niveles de entre los cuales los sujetos indígenas 437 puedan
5. Es importante que los Estados-Naciones asuman la responsabilidad de hacer un
reordenamiento jurídico, político, territorial, cultural, económico, no sólo para la satisfacción
de nuestras aspiraciones, sino para legitimar su propia existencia.”
434 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
pp. 48-52
435
SER, Declaración de Tlahuitoltepec sobre los derechos fundamentales de las naciones,
nacionalidades y pueblos indígenas de indolatinoamérica, cit., pp. 58-59. Como vimos en el capítulo
2.3.1.2.6.5. de este trabajo, en 2001 se nombró un Relator Especial de la Comisión de Derechos Humanos
de la ONU para los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de los Indígenas; sin embargo, el
mandato del relator omite el tratamiento colectivo de estos derechos humanos de los indígenas, que era la
exigencia principal.
436 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., pp. 7-8
437 El autor aquí utiliza el término “sujetos indígenas” pero no sabemos si se refiere a los “sujetos de
derecho” indígenas, es decir, a las comunidades o a los pueblos o simplemente a los individuos. Esta
última posibilidad nos parece poco probable pues el individuo no será quien ejerza el derecho a la libre
determinación. Nos parece que este es un tema importante para profundizar, estudiar y analizar.

535
optar según sus particulares circunstancias. Estos niveles serían: autonomía comunitaria,
autonomía municipal y autonomía regional indígena. 438
Por otro lado, plantea que en cierta forma el reconocimiento de la autonomía no sería
una construcción nueva, un invento a ser aplicado sin más en los pueblos indígenas puesto que
de hecho. “[a]unque no existan palabras específicas en nuestras lenguas maternas que se
puedan traducir como autonomía, entre nosotros se viene practicando en muchos sentidos lo que
hemos denominado autonomía comunitaria, que en nuestro idioma designamos como la
capacidad que tenemos de ‘darnos nuestras normas’ y de ‘ejercer nuestra autoridad.’” 439
Por último, aclara que las propuestas de autonomía las contemplan en un marco más
amplio de democratización y descentralización del país no solamente con relación a lo indígena,
sino en todos los ámbitos y niveles.
Otro de los temas o puntos en que aglutinan sus demandas es en “el derecho al
reconocimiento de los sistemas normativos indígenas”. Al respecto, Regino reivindica que al
conjunto de normas que regulan la vida de sus pueblos indígenas debe de reconocérsele como
sistema jurídico o Derecho, agregando que en “las sociedades indígenas este conjunto de
normas propias ha demostrado tener una gran vigencia y eficacia, al grado de que
aproximadamente el 80% de los conflictos que se suscitan en las comunidades se resuelven al
interior de las mismas mediante autoridades y procedimientos autóctonos, sin que haya
necesidad de recurrir al [D]derecho del estado.” 440 Este Derecho indígena distinto del Estado
tiene con algunas características particulares (como por ejemplo, la oralidad, integralidad,
flexibilidad y colegiabilidad en el dictamen de resoluciones) “y cuya importancia es tan grande
que lo podemos considerar como la columna vertebral que amarra la estructura de las
comunidades.” 441 Y es así, como, consideran, que al estar íntimamente relacionados los temas
del Derecho indígena y la autonomía, es necesario el reconocimiento del primero, para el
verdadero goce de la segunda. Considera que debe reconocerse la existencia, al interior del
Estado-nación, de un pluralismo legal. 442
438 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 8
439 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 8 y SER, “La autonomía:
una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus alcances”, op. cit.
440 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 9 y SER, Contribuciones a
la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit., p. 34
441 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 9 y SER, Contribuciones a
la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit., 1995, pp. 34-36. En un
sentido muy parecido encontramos en el numeral 1. de la Declaración de Jaltepec sobre el derecho y la
autonomía indígena como una de las formas de ejercer la libre determinación, cit.
442
REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., pp. 9-10 y SER,
Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit., pp. 34-36

536
En ese sentido podemos citar los numerales 2., 3. y 4. de la Declaración de Jaltepec:
“2. Las comunidades, pueblos y naciones indígenas tenemos el derecho inalienable de
conservar y aplicar nuestros propios sistemas jurídicos, desarrollarlos aún más y
transmitirlos a las generaciones futuras.
3. Nuestros sistemas jurídicos indígenas están basados en una cosmovisión propia
fundada en un profundo respeto a la naturaleza y a la preservación y restauración de la
armonía comunal y universal, que guarda diferencias sustanciales con la cosmovisión
prevaleciente en los estados.
4. Por ello es necesaria la adopción y el cumplimiento de políticas de pluralismo
jurídico por parte del Estado, mediante las cuales se reconozca la plena vigencia de los
sistemas de derecho de los pueblos indígenas que coexisten diferenciados del derecho
del Estado, que se aplican en ámbitos determinados dentro del mismo territorio.” 443
Sin embargo, en palabras de Regino, “[l]a tensión, confrontación y subordinación han
sido las características básicas en el proceso de relación entre los pueblos indígenas y el
[E]stado mexicano”. Por ejemplo “cuando las autoridades indígenas aplican las normas
comunitarias para resolver problemas internos de diversa índole [...] las autoridades estatales,
alegando una facultad superior someten a revisión estas decisiones” y no solo eso sino que
incluso han llegado a las autoridades indígenas acusándoseles de diversos delitos cuando ellas
lo que estaban haciendo era ejercer sus funciones comunitarias. 444
Se proponen, como reformas necesarias a la Constitución Política mexicana, el
reconocimiento de la existencia de los sistemas jurídicos indígenas; la delimitación de los
espacios culturales en los que no debería interferir el orden jurídico nacional; y el
reconocimiento constitucional de la facultad de jurisdicción de las autoridades indígenas (como
la Asamblea, el Consejo de Ancianos y las autoridades municipales) en la resolución de
conflictos. 445 También proponen retomar en México las propuestas del relator Martínez Cobo
en su recomendación núm. 614 en el sentido de que se nombren con-jueces indígenas o asesores
especializados en Derecho Indígena en los tribunales. 446
443 SER, Declaración de Jaltepec sobre el derecho y la autonomía indígena como una de las formas de
ejercer la libre determinación, cit., p. 409
444 REGINO, Adelfo, “Diversidad indígena y autonomía multicultural en la construcción de un mundo
justo y digno”, op. cit., p. 4
445 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 10 y SER, Contribuciones
a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit., pp. 36-37
446 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 37

537
Expresan que como indígenas se abocarán a la tarea de fortalecer su Derecho
tradicional, en el fortalecimiento y sistematización del mismo para acercarse a elaborar una
“teoría del Derecho Indígena”, y a compatibilizar sus sistemas jurídicos con el respeto a los
derechos humanos. 447 Nos parece importante esta aseveración pues muestra una clara voluntad
por que los derechos humanos sean igualmente respetados al interior de sus comunidades y aún
aplicando sus propios sistemas normativos; de hecho, también afirman que “los pueblos
indígenas abogamos decididamente por la dignidad de los seres humanos y compartimos ese
ideal con todos los pueblos de la tierra.” 448
El tema del “derecho a un desarrollo desde la perspectiva propia” también tiene que ver
con el derecho a la autonomía pues, precisamente, según argumenta Regino el concepto de
desarrollo varía mucho según la visión que lo presenta 449 . En este sentido, de la cosmovisión de
cada sociedad, dependerá lo que se entiende por desarrollo. Según este autor mixe, “entre los
indígenas, muchos sujetos hemos querido designar con tal término el crecimiento y el
florecimiento de nuestros pueblos y comunidades desde una visión integral.” 450 Aquí no nos
interesa ahondar en las diferentes nociones de desarrollo de unos y de otros sino dejar claro que
no siempre son las mismas y que plantear el reconocimiento del derecho al desarrollo desde su
propia perspectiva, es también parte del reconocimiento a la libre determinación. Así, frente a
las ideas del “desarrollo nacional”, plantean que “el crecimiento y florecimiento de nuestros
pueblos debe partir de nosotros mismos. Nadie conoce mejor nuestra realidad que los propios
indígenas, y por consecuencia nos toca ser sujetos de nuestro desarrollo. Lo anterior significa en
la práctica que todo proyecto de desarrollo planteado desde afuera y sin tomarnos en cuenta,
será un atentado hacia la integridad de nuestros pueblos.” 451
Más adelante, Regino reconoce que la tarea fundamental a impulsar es la de la
reconstitución de los pueblos indígenas, que los derechos antes mencionados le dan una
expresión jurídica a las demandas indígenas y a esta tarea. Pero además, considera que existen
otros elementos sumamente importantes para darles bases, sentido y futuro a la vida comunal o
comunitaria a partir de su propia experiencia y cosmovisión. Todos estos elementos son
diferentes formas de expresión de su vida en comunidad: tierra y territorio comunal; trabajo
comunal; poder comunal (asamblea general); y fiesta comunal. 452
447 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 37
448 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 37
449 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 10
450 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 10
451 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 10
452 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 11

538
Regino propone los siguientes pasos para lograr la autonomía en el marco de la
reconstitución de los pueblos: en primer lugar, el fortalecimiento de la comunidad o de la
localidad indígena concreta; en segundo lugar, la articulación e interacción eficaz de las
comunidades de un mismo pueblo, y de éstas con otras; y, en tercer lugar, la articulación e
interacción de los pueblos indígenas en el plano estatal y nacional. 453
Plantea la importancia de la autonomía comunitaria para “darle mayor capacidad
jurídico-política a las comunidades para el manejo y el control de sus asuntos internos”; es
decir, “que puedan ser sujetos en la gestión de sus proyectos y programas de desarrollo, así
como para recibir la asignación de recursos financieros.” En la actualidad, según refiere, éstas
actividades las llevan a cabo las cabeceras municipales u otras instancias gubernamentales que
terminan por acaparar los recursos que originalmente había otorgado el Estado para tales tipos
de proyectos o programas. 454
En segundo lugar, plantea la necesidad de articulación e interrelación de unas
comunidades con otras, así como con los municipios, localidades concretas y organizaciones
regionales. Todo esto, dentro de un mismo Pueblo o Región Indígena. Para él, la idea
subyacente es que si son “un pueblo con un mismo trasfondo cultural, es importante trasladar
dicha unidad cultural al plano económico, político y social en general.” Y explica que la
“fórmula jurídica eficaz que hemos trabajado y propuesto en esta dirección es la llamada
‘autonomía regional indígena.’” Sostiene que en México no existe la voluntad política de
establecer estas autonomías, pero que no obstante ello, se han puesto como “tarea impostergable
irla construyendo en la práctica cotidiana de nuestros pueblos.” Y añade que “sus implicaciones
concretas residen básicamente en la creación de espacios de decisión regionales, como por
ejemplo las asambleas de autoridades y de representantes de organizaciones, de tal forma que
éstas sean las instancias máximas de decisión e interlocución frente al gobierno estatal y federal,
así como frente a otras instancias externas.” 455
Dentro de su propuesta, a partir de los espacios de decisión regionales se coordinarían
las acciones (ya sea en materia política, económica, cultural, educacional, de procuración y
administración de justicia, salud y otros servicios) de las comunidades y los municipios.
453 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., pp. 14-18
454 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 15
455 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 16

539
También a partir de estos espacios se construiría la representatividad indígena ante las instancias
de gobierno del Estado-nación para también articular el movimiento indígena en todo el país. 456
Por último, con la articulación e interacción de los pueblos indígenas en el plano estatal
(es decir, de las entidades federativas) y nacional (de todo el país) como otra de las labores
necesarias para la reconstitución de los pueblos, Regino retoma la idea de los foros estatales
indígenas que ya se han venido planteando en algunos estados como Oaxaca, Michoacán,
Guerrero, Veracruz y Chiapas, entre otros. Se propone que en esos espacios sean los propios
pueblos indígenas los que analicen su problemática en la búsqueda de soluciones, alternativas
pero también de articulación de esfuerzos para lograr sus objetivos. Señala la construcción del
Congreso Nacional Indígena “como el espacio común para nuestros pueblos en el plano
nacional, en el que deberá orientarse el rumbo del movimiento indígena mexicano.” 457
Es por ello, por lo que, al igual que otros colectivos, el reclamo es en el sentido de que
se reconozca jurídicamente la organización que existe de hecho, pero también exigen que esta
facultad organizativa se vaya ampliando con el tiempo una vez que sea reconocida en Derecho,
pues existe el temor de quedar a merced de las decisiones políticas contrarias al ejercicio de su
autonomía. El reconocimiento constitucional del derecho de autonomía es un requerimiento en
un régimen político-jurídico que debe ser fruto del acuerdo político con los pueblos indígenas, y
no una concesión graciosa del Estado. 458
Afirman en que en cuanto a pueblos indígenas se refiere, la autonomía, “sin ser la
panacea que va a resolver de golpe todos los problemas de marginación y explotación que viven
nuestros pueblos”, será, mediante distintos niveles de reconocimiento, el “primer paso para
posibilitar el fortalecimiento de nuestra cultura y nuestras instituciones sociales, políticas,
económicas y jurídicas, que nos permitirá delinear nuestro futuro y que al mismo tiempo
comprometerá al [E]stado a respetar nuestros derechos colectivos e individuales.” 459
Se manifiestan también a favor de un nuevo federalismo pues agregan que su reclamo
de autonomía no debe concebirse “como algo aislado del resto de la nación”, sino que por el
contrario, el reconocer autonomías sería “uno de los mecanismos que permitirán llevar a cabo la
profunda reforma del [E]stado que es a todas luces necesaria, e implantar ese nuevo federalismo
456 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 16
457 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 17
458 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., pp. 2-3
459 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 3

540
del que tanto se habla en nuestro país, el cual debe caracterizarse por una relación totalmente
diferente del estado con nuestros pueblos.” 460
Hacen una propuesta de política intercultural al expresarse de la siguiente manera: “Si
solicitamos mayor participación en las instancias nacionales es también porque queremos que
algunas instituciones mejoren y estamos convencidos de que los indígenas, desde nuestra
especificidad, podemos hacer aportaciones al resto de la sociedad nacional.” 461
En el mismo sentido, opinan que el reconocimiento de la autonomía, no solo redundará
en beneficio de los indígenas, sino que traerá consigo la consolidación de la unidad de la nación
mexicana “al abrir caminos hacia la verdadera integración de todos los pueblos que
conformamos México y al permitirnos verter abiertamente en el país los aportes de nuestras
diferentes culturas, en una relación de igual a igual.” 462
Hacen también, desde SER, otras propuestas de tipo político-administrativo: “para que
las autonomías no sean sólo letra muerta, es totalmente necesario que ese reconocimiento
político y legal vaya acompañado de una profunda descentralización fiscal del estado que dote
de suficientes recursos a los distintos entes autónomos.” 463
SER propone un modelo de autonomía con tres propuestas concretas que retoma de
otras demandas ya planteadas para el tema de la representatividad política: en primer lugar, para
la elección de diputados al Congreso de la Unión, retoma la propuesta –para la elección de
diputados de representación proporcional— de que a las cinco circunscripciones electorales que
ya existen, se añada una más de exclusividad indígena; asimismo, –para la elección de diputados
de mayoría relativa— retoma de la ANIPA, que una o más regiones autónomas integren nuevos
distritos electorales. En segundo lugar, para la representatividad local expresan que se deben de
crear mecanismos para poder tener participación en los congresos locales. En cuanto a Oaxaca,
plantean que es necesario que se reforme la constitución del estado de Oaxaca y se incluyan
estos mecanismos de participación. Agregan que en todos estos casos, es importante para ellos
460 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., pp. 3-4
461 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 4
462 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 4
463 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 4

541
que “la designación de diputados se haga con base en nuestros mecanismos propios de
representación y no por la vía de los partidos políticos.” 464
Finalmente encontramos una reflexión acerca de la misma forma en que se irán tejiendo
los regímenes de autonomía: “somos conscientes de que la cuestión no acaba aquí: no basta con
obtener un decreto que diga que somos autónomos, sino que todo depende de hasta qué grado
los indígenas tengamos la capacidad y la fuerza necesarias para lograr el efectivo respeto de ese
derecho nuestro.” Pues, además, expresan que saben que no pueden sustraerse “de la
globalización mundial de la economía, de los medios masivos de comunicación, [...]” entre
otros fenómenos. 465
En ese sentido encontramos el numeral 6. de la Declaración de Jaltepec: “El Estado
está obligado a reconocer, [...], los alcances y niveles de la autonomía que en libre acuerdo
determine con las comunidades, pueblos y naciones indígenas según su desarrollo histórico y
circunstancias particulares, [...]” Asimismo, en el numeral 7. reconocen que “no hay fórmulas
finas con relación al contenido de la autonomía y que cada comunidad, pueblo y nación
indígena, o bloque de ellos, determinará libremente el nivel y el alcance de su autonomía según
lo demanden sus circunstancias concretas y devenir histórico.” 466
Respecto de la autonomía comunitaria, se refieren al pleno reconocimiento y ejercicio
de facultades en cinco planos diferentes: económico, político, jurídico, religioso y educativo.
En el plano económico, prevén facultades comunitarias para el control y la gestión del
aprovechamiento de las tierras comunales y sus recursos naturales; la planificación y ejecución
de sus propios proyectos de desarrollo comunitario; y la recaudación de sus propios impuestos,
así como la posibilidad de recibir –y administrar según sus propios criterios— recursos
económicos tanto del municipio, como del estado y la federación. 467
En lo político, las facultades que implicarían, serían en la elección y nombramiento –a
través de sus propios mecanismos- de las autoridades de la comunidad; decisión en asamblea
464 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 5
465 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 5
466 SER, Declaración de Jaltepec sobre el derecho y la autonomía indígena como una de las formas de
ejercer la libre determinación, cit., pp. 409-410
467 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 6

542
comunitaria lo relacionado a la vida pública; participación en las elecciones de las autoridades
municipales y, si lo hubiera, del gobierno regional autónomo. 468
En lo jurídico, la facultad de “[a]cordar, mantener y modificar las normas sociales y
jurídicas que rigen la vida de la comunidad”; también de jurisdicción –a través de las
autoridades tradicionales— para las infracciones que se cometan contra dichas normas, así
como para la ejecución de las resoluciones. 469
Respecto a lo religioso, sugieren que se tenga facultad para la decisión de dejar entrar o
no iglesias a la comunidad; así como también facultad para la práctica de sus creencias y ritos,
sin injerencia de otras iglesias. 470
En cuanto a la educación, proponen que la comunidad tenga facultad de decisión en los
planes de estudio, así como en el personal docente. 471
En el ámbito de la autonomía municipal indican que la propuesta de este tipo de
autonomía ha sido apoyada sobre todo por sectores no indígenas y el argumento principal es el
otorgamiento de más espacios de decisión para los municipios –entidad político administrativa
que ya existe en México—. Espacios que serían posibles con la simple aplicación a cabalidad
del artículo 115, pero la propuesta también implica la ampliación a nivel constitucional de las
facultades municipales. SER señala que como indígenas perciben ajena la figura del municipio
y no le otorgan mucha importancia; es por ello que este tipo de propuesta ha sido poco
elaborada por ellos. Ahora bien, aún así, como organización indígena sugieren la necesidad de
reforma del Estado también en cuanto al funcionamiento de los municipios. Por ejemplo,
sugieren que tanto la constitución federal como las locales contemplen una regulación especial
para los municipios ubicados en zonas indígenas y se reconozca el estatus de “municipios
indígenas”. También, que se otorgue mayor participación a las comunidades indígenas para la
elección de las autoridades del municipio. 472
468 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 6
469 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 7
470 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 7
471 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 7
472 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 7

543
Él último ámbito que analizan es en el de la autonomía regional: expresan que ésta
debiera ser no sólo administrativa sino también tener injerencia en los poderes ejecutivo,
legislativo y judicial. Al igual que en el ámbito comunitario, prevén facultades en el terreno
económico, político, jurídico, educativo y cultural. 473
En lo económico, proponen entre otras cosas: la regulación del “uso, preservación,
aprovechamiento, control y defensa de su territorio, recursos naturales y medio ambiente, en
coordinación con las comunidades y municipios de la región;” la facultad de planeación y
ejecución de sus programas de desarrollo a nivel regional; a participar de manera directa en los
planes de desarrollo de los gobiernos federales y locales que tengan que ver con su región; la
negociación y acceso a los recursos económicos tanto de la federación como de los estados para
la distribución proporcional de los mismos; así como fondos de compensación. 474
En lo político, su propuesta de autonomía regional va en el sentido de poder fungir
como una “instancia superior de coordinación entre las comunidades y municipios indígenas, y
entre éstos y las instancias nacionales;” reconocer y dictar normas generales de derecho a partir
del Derecho mixe y por medio de un órgano legislativo que tuviera competencia en dicha
región. Prevén también la elección –a través de sus propios métodos— de un órgano ejecutivo
regional. 475
Para el campo jurídico, SER propone que en la autonomía regional, ésta funcione como
una segunda instancia en los conflictos que no hubieran sido resueltos en el ámbito de la
comunidad o como primera instancia para casos graves que voluntariamente las comunidades
les turnen, en ese sentido su propuesta sería para componer un tribunal indígena”. 476
En cuanto a la educación y la cultura, la propuesta sería para que el órgano de
autonomía regional tuviera facultades –de manera coordinada con las autoridades tanto a nivel
estatal como federal— para la elaboración de los planes de educación intercultural y que tomen
473 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 8
474 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 8
475 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 8
476 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., pp. 8-9

544
en cuenta la realidad e intereses indígenas; que las lenguas indígenas sean co-oficiales junto con
el español, y se potencien su uso y desarrollo. 477
En general, respecto de la autonomía regional, comentan como ventajas que en este
ámbito se podrían manejar presupuestos relativamente altos, que podrían tener planes de
desarrollo más completos al ser a nivel regional y además tener más peso político para poder
incidir en los mismos cuando éstos quieran ser implementados por la federación o los estados,
cosa que se ve minimizada la hablar de comunidades o de municipios. 478
Entre las desventajas observan que, por lo menos desde su contexto, no la asumen como
propia: “entre los mixes hoy por hoy no existe una conciencia clara sobre la conveniencia de
instaurar una autonomía regional y, por tanto, si esto llegara a hacerse se viviría como algo
ajeno a nuestras demandas.” Otra desventaja que encuentran y que ya se ha escuchado antes, es
que las regiones pluriétnicas sería sumamente difícil hacer una demarcación entre los pueblos
indígenas y la población no indígena. Por último, una desventaja más de este tipo de autonomía
sería el riesgo burocratizar aún más la participación política 479
Para ellos “el escalón que debe priorizarse ahora mismo es el de la autonomía
comunitaria. Esto es así porque estamos convencidos de que el proceso autonómico debe
construirse de abajo a arriba y no al revés. En el presente, y aunque en muchos sentidos no haya
obedecido a nuestra propia voluntad, la realidad es que los mixes experimentamos
cotidianamente nuestra dimensión colectiva fundamentalmente en el nivel comunitario.” Y es
que por ahora les preocupa: “el fortalecimiento de nuestra autonomía en lo referente a mantener
el control sobre nuestras tierras comunales y en el sentido de seguir funcionando mediante
asambleas comunitarias para tomar nuestras decisiones y para elegir a las autoridades que van a
representarnos. 480
Dos críticas que se han hecho a la autonomía comunitaria son que “podría contribuir a
una mayor atomización de los pueblos indígenas, así como fomentar las relaciones caciquiles
vinculadas al poder central.” A estas críticas ellos responden que el pueblo mixe
desgraciadamente sufre ya esta fragmentación: “la separación entre nuestras comunidades mixes
477 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 9
478 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 9
479 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 9
480 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 9

545
es ya en el presente una lamentable realidad que tenemos que afrontar.” Y respecto al problema
de los cacicazgos expresan que cuando se ha llegado a dar, ha sido a nivel regional, por ello
temen más al cacicazgo regional, que ha sido opresor de sus comunidades. Esto no quiere decir
que en el futuro no se planteen como meta tener una autonomía regional, solo que por ahora son
conscientes de sus límites. Piensan en un futuro que podría aprovecharse el hecho de que los 18
municipios mixes se encuentran asentados en una zona compacta y esto les facilitaría plantear
una autonomía regional monoétnica. De hecho tienen ya algunas experiencias previas de
organización regional pluriétnica, en la que participaron comunidades mixes, zapotecas y
chinantecas, con buenos resultados. Sin embargo, piensan que aún les “falta madurar mucho en
este sentido.” 481
Piensan también que “el ordenamiento jurídico mexicano debería contemplar un modelo
autonómico amplio y flexible para que cada entidad territorial indígena pudiera optar por el que
más se adecuara a su situación. Para el caso de las áreas indígenas, la Carta Magna debería
regular los tres niveles de autonomía: la comunidad, el municipio y las regiones”. Consideran
que la Constitución, como ley fundamental del país, “debería recoger algunos de los principios
generales que deben regular el funcionamiento de las autonomías indígenas, mientras que los
requerimientos particulares para cada situación –para cada comunidad, municipio, pueblo o
región– deberían regularse en las constituciones de las entidades federativas y en los estatutos
de autonomía respectivos.” 482
También consideran que los conceptos de libre determinación y de territorio están
estrechamente vinculados y que “sólo el ejercicio de la libre determinación de los pueblos
indígenas mediante sus diversas formas, asegura la continuidad y la conservación de los
pulmones de la Tierra, precisamente aún en manos de nuestros pueblos en la mayoría de los
casos.” Asimismo, afirman que libre determinación, territorio y pueblo forman el “trinomio
conceptual sobre el cual se sustentan los derechos indígenas.” 483
Critican el hecho de que cuando se trata de comunidades indígenas, la ley no habla de
territorios sino de tierras y que además en la Constitución se asocia el concepto de tierra con el
481 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 9
482 SER, “La autonomía: una forma concreta de ejercicio del derecho a la libre determinación y sus
alcances”, op. cit., p. 9. En el numeral 12. de la Declaración de Tlahuitoltepec señalan:
“12. Es prioritario, en estos tiempos tan difíciles, que se reconozcan las autonomías regionales
o locales de nuestras naciones, nacionalidades y pueblos indígenas, cuando éstos crean
conveniente asumirlas como formas concretas de ejercer nuestra libre determinación y a efecto
de reforzar la unidad de los actuales Estados-Naciones mediante el reconocimiento
constitucional y su aplicación efectiva en cada uno de los casos.”
483 DÍAZ, Floriberto, “Introducción”, op. cit., p. 15

546
de propiedad, se trata a la tierra como un bien susceptible de ser propiedad privada, lo cual no
coincide para nada con la concepción que tienen de la tierra. En cambio, reconocen que el
Convenio 169 recoge, en su artículo 13, de mucho mejor manera su relación con la tierra pues
reconoce que para los indígenas las tierras y el territorio tienen un significado espiritual: “Para
nosotros la tierra es nuestra madre, y por ello es sagrada y le debemos una actitud de profundo
respeto.” Además de todo ello, es el lugar donde desarrollan su cultura y el lugar de donde
obtienen el sustento para su supervivencia. 484
Además afirman que en la manera en que una persona forma parte de una comunidad es
que se relaciona con la tierra y los derechos comunales, colectivos familiares e individuales
sobre la tierra y los recursos naturales se encuentran entrelazados. Consideran que es
fundamental seguir conservando la tenencia comunal de sus tierras ya que esta es la única
manera de preservar su “cohesión social, conservar las formas de trabajo gratuito y colectivo en
beneficio de toda la comunidad y asegurar el patrimonio y el futuro de las próximas
generaciones.” 485
Critican las reformas de 1992 al artículo 27 de la Constitución –relativo a las tierras y
derechos agrarios— y la Ley Agraria y hacen tres propuestas concretas: en primer lugar, que se
elabore una ley reglamentaria 486 del artículo 27 constitucional en la que se recoja lo establecido
en el Convenio 169; en segundo lugar, que las instituciones de los estados de la república den
validez y eficacia jurídica plena a sus Estatutos Comunales –que serían elaborados por la
Asamblea Comunitaria para normar la vida interna de sus comunidades—, todo esto con la idea
de que algún día sean capaces de elaborar un estatuto regional o del pueblo indígena; en tercer
lugar, reclaman que se cumpla con lo establecido en el artículo 15 del Convenio 169 en el
484 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
pp. 19-20; Regino lo explica de esta manera:
“It nääxwinyëëtëj, es la expresión que usamos los mixes para referirnos a la totalidad de
nuestro entorno natural, geográfico y territorial. Así cuando los mixes hablamos del lugar,
donde tenemos nuestras viviendas; donde están las casas comunales; donde hacemos nuestros
cultivos; donde traemos nuestra madera y leña para el uso familiar; donde acarreamos la
piedra, la arena y la grava para construir nuestras casas; donde vamos a cazar y pescar para
nuestro alimento; donde están nuestros ríos, manantiales y lagunas; donde se encuentran
nuestros cerros y montañas; donde se hallan nuestros lugares y centros ceremoniales; donde se
entierra nuestro ombligo cuando nacemos y nuestro cuerpo cuando fallecemos; donde se
desarrollan nuestros cuentos y mitos; donde se enraíza nuestro pasado, crece nuestro presente y
viene nuestro futuro; donde nuestra comunidad encuentra su propia identidad y se encuentra
con el otro.”
REGINO, Adelfo, “Reconstitución territorial. Paso indispensable para el logro de la autonomía indígena”,
Escrito presentado en el Encuentro de Autoridades Comunales realizado en la comunidad mixe de
Jaltepec de Candayoc, los días 11 y 12 de diciembre del año 2003, p. 5
485 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 22-23
486 Las leyes reglamentarias son leyes que reglamentan directamente disposiciones constitucionales.

547
sentido de que puedan participar de los beneficios de la explotación de los recursos del subsuelo
y se les indemnice equitativamente cuando sufran daños a causa de esa explotación. 487
En los numerales 8. y 9. de la Declaración de Tlahuitoltepec dicen:
“8. Nuestros territorios y tierras constituyen nuestra vida, en donde descansa la matriz
de nuestras cultural milenarias, regulada por nuestros sistemas jurídicos, que
establecen nuestra relación interna y externa con esos territorios y terral, manifestada
por nuestra conducta particular y comunitaria.
9. Nuestros territorios y tierras son inalienables, imprescriptibles e inembargables,
porque así lo establecen cada uno de nuestros sistemas jurídicos propios, basados en
nuestra cosmovisión de la integralidad que aquéllos tienen con nuestras naciones,
nacionalidades y pueblos indígenas.” 488
En el numeral 9 de la Declaración de Jaltepec exigen “que el Estado excluya los
territorios, tierras y recursos naturales de los pueblos indígenas, de los acuerdos que establezca
con organizaciones y organismos internacionales y con otros países, pues están fuera del
comercio de los hombres, ya que siempre han sido y deben seguir siendo inalienables,
imprescriptibles e inembargables.” 489
Adelfo Regino explica que el reclamo por el reconocimiento colectivo de la tierra como
territorios, tal como lo establece el Convenio 169 de la OIT se trata de “la demanda de que se
reconozca nuestro derecho a gozar de los territorios de nuestros respectivos pueblos, entendidos
como el espacio donde podamos ejercer nuestra jurisdicción propia y nuestra autonomía.” 490
487 SER, Contribuciones a la discusión sobre derechos fundamentales de los pueblos indígenas, op. cit.,
p. 23
488
SER, Declaración de Tlahuitoltepec sobre los derechos fundamentales de las naciones,
nacionalidades y pueblos indígenas de indolatinoamérica, cit., p. 57
489 SER, Declaración de Jaltepec sobre el derecho y la autonomía indígena como una de las formas de
ejercer la libre determinación, cit., p. 409
490 REGINO, Adelfo, “Los pueblos indígenas. Diversidad negada”, op. cit., p. 9

548
7.4. La Tribu Yaqui 491
En el norte de México la situación de los pueblos indígenas es, en alguna medida,
diferente a la del sur. Las diferencias entre norte y sur tienen que ver, entre otras cosas, con la
dispersión poblacional en el amplio territorio norteño y las lejanas y en ocasiones directamente
enfrentadas relaciones entre los pueblos indígenas y el gobierno federal, así como con la
sociedad urbana no-indígena.
Estas relaciones distantes y enfrentadas son producto del distinto desarrollo histórico de
las sociedades indígenas y no indígenas. Para Juan Luis Sariego, existen dos elementos
importantes a destacar a partir de los análisis de las sociedades coloniales del norte de México,
que nos pueden ayudar a entender estas diferencias: en primer lugar, que en esta región del país
las relaciones se dieron en su mayoría en un contexto de beligerancia entre civilizaciones y
culturas opuestas. 492 Así, hoy en día, el norte, que se presenta como moderno y emprendedor,
aparece distante de su pasado indígena. A menudo encontramos el “mito de los ‘conquistadores
del desierto’ –a quienes se atribuye una incuestionable pureza de sangre— sobre las cenizas de
un oscuro pasado indígena del que sólo es recuperable el valor de los derrotados.” 493
491 Aunque el término tribu originalmente se utilizaba como un criterio antropológico para designar a un
grupo humano que aún no ha llegado al grado de evolución de un pueblo y, utilizando ese mismo criterio
es que les llamó así a los yaquis desde la primera relación que se tuvo con ellos en la época de la
conquista, el término se siguió utilizando y con el paso del tiempo, ha perdido su significado como
calificativo. Ahora ellos lo usan para designarse a sí mismos (ejemplo de este uso cotidiano los vemos en
los escritos y cartas que como autoridades envían al ejecutivo federal y estatal y que analizaremos más
adelante). Asimismo, Hilario Molina, profesor bilingüe y activista originario del tradicional pueblo de
Vícam, en un artículo sobre autonomía yaqui señala que “tribu” es como se autodenominan. Ver
MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, en BURGUETE CAL Y MAYOR,
Araceli (coord.), México: Experiencias de autonomía indígena, México, IWGIA, 1999, p. 103. En razón
de que la Tribu Yaqui se autodenomina de ese modo, aquí se utilizará dicho término.
492
SARIEGO RODRÍGUEZ, Juan Luis, “El norte indígena colonial: entre la autonomía y la
interculturalidad,” Desacatos. Revista de Antropología Social, México, núm. 10, Vientos del Norte,
CIESAS, otoño-invierno 2002, p. 124. Existen trabajos acerca de esta historia de beligerancia; véase, por
ejemplo, TRONCOSO, Francisco, P., Las guerras con las Tribus Yaqui y Mayo del Estado de Sonora,
México, Edición Facsimilar, INI, reimpresión 1977 (original 1905), Colección Clásicos de la
Antropología Mexicana, donde se contienen informes, relatos y partes militares de las guerras
comprendidas entre los años 1529 a 1902 encaminadas a pacificar a estas tribus. Por su parte, Alfonso
Fabila relata al respecto que la historia de las tribus yaquis de Sonora a partir de octubre de 1533, fecha en
que el primer expedicionario pisa su territorio, “se reduce a una serie ininterrumpida de guerras de las
razas blanca y mestiza contra la india. Luchas que en concreto demuestran por parte de los yaquis, el
propósito firme de conservar el dominio de su suelo y la determinación inequívoca de gobernarse por sí
mismos”. El autor refiere que hasta pocos años antes del régimen de Lázaro Cárdenas (1937), esas
guerras no terminaron. (FABILA, Alfonso, Las Tribus Yaquis de Sonora. Su cultura y anhelada
autodeterminación, México, INI, Colección clásicos de la antropología mexicana, núm. 5, reed. 1978, p.
89)
493
SARIEGO RODRÍGUEZ, Juan Luis, “El norte indígena colonial: entre la autonomía y la
interculturalidad,” op. cit., p. 124

549
En segundo lugar, que los grupos humanos de la región tuvieron un continuo “proceso
de construcción y autodefinición, envueltos en cambiantes y permeables fronteras de identidad”
en el que se fueron entrelazando –a veces en conflicto, a veces en consenso— tradiciones y
orígenes muy distintos. Hasta la fecha, estas fronteras siguen siendo cruzadas en unas y otras
direcciones. 494
A pesar de las diferencias que el norte pudiera tener con el sur, sus pueblos indígenas
también se encuentran articulados y activos en algunos movimientos indígenas regionales y
nacionales. 495
La ANIPA, por ejemplo, tiene presencia en el norte: en Ciudad Obregón, Sonora se
encontraba la coordinadora regional de la misma. También el CNI tiene entre sus miembros a
varios pueblos y comunidades indígenas norteñas, 496 además existen otras agrupaciones a nivel
regional, tales como el Consejo Tradicional de los Pueblos Indios. Asimismo han participado
en décadas anteriores en la ANPIBAC. 497 Por su parte organizaciones y autoridades
tradicionales indígenas de los pueblos mayos, rarámuri, odami, tienen constituida –a partir de la
Cuarta Convención de Pueblos Indígenas del Norte y Noroeste celebrada en Sinaloa en agosto
del 2003— la alianza de los Pueblos Indígenas del Norte y Noroeste.
Como se puede apreciar, en el resto de los casos analizados en este capítulo no hemos
analizado los reclamos de pueblos sino de organizaciones indígenas. El caso concreto que
trabajaremos en el norte será en este sentido una excepción al criterio que veníamos utilizando.
Las razones para este cambio son las siguientes: a pesar de que existen movimientos y
organizaciones indígenas en el norte del país, éstas tienen menos tiempo articuladas, sobre todo
porque, dadas las particulares condiciones en esta región del país, las demandas se han
494
SARIEGO RODRÍGUEZ, Juan Luis, “El norte indígena colonial: entre la autonomía y la
interculturalidad,” op. cit., p. 124
495 Por ejemplo, López Bárcenas comenta que en 2001, cuando se aprobó en el Congreso Federal la
reforma constitucional indígena distinta a la que se esperaba, los movimientos en todo el país estaban
dispersos y fueron tomados por sorpresa, pero al ser votado el decreto en las legislaturas de los estados,
surgieron fuertes voces en contra en distintos lugares de la República mexicana, incluso en lugares donde
se pensaba que no participaban de los movimientos indígenas nacionales. Tal fue el caso en los estados
de Sinaloa, Sonora, Chihuahua y San Luis Potosí (LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco, “Rostros y caminos
de los movimientos indígenas en México”, op. cit., p. 24. Magdalena Gómez comenta que el pueblo
rarámuri era uno de los que tenía escasa comunicación con el resto, sin embargo, para la marcha zapatista
de 2001 ya acudieron representantes rarámuris, uno de los cuales expresó a la vuelta de la marcha “que ya
se habían dado cuenta de que hay muchos rarámuris.” GOMEZ, Magdalena, “Pueblos indígenas y
zapatismo” La Jornada, México, Sección Política, martes 6 de enero de 2004
496 Ver lista de miembros de CNI en el apartado 1. de este capítulo. Ver también entrevista personal a
Eulalia Saviva en los anexos de este trabajo
497 Entre ellos, Hilario Molina señala haber participado en esta Alianza (MOLINA, Hilario, “Autonomías
históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 307)

550
planteado en la mayoría de los casos y desde hace mucho tiempo, a nivel de las tribus, pueblos o
naciones. En este sentido, la Tribu Yaqui constituye un ejemplo paradigmático de un pueblo
que ha ejercido abierta y contundentemente su autonomía y ha planteado siempre y de muy
diversas formas al gobierno en turno desde la conquista hasta nuestros días su voluntad de
permanencia como pueblos.
7.4.1. ¿Quiénes son
La Tribu Yaqui o Yoreme, como ellos mismos se denominan, 498 habita en la región
suroeste del Estado de Sonora 499 (al noroeste de México). La región yaqui abarca los
municipios de Cajeme, Bácum, Guaymas y Empalme. Por Decreto Presidencial de 1940 el
pueblo yaqui es legítimo propietario de la porción norte del Valle del Yaqui, la Sierra del
Bacatete –en la Sierra Madre Occidental— y el Valle de Agua Caliente. 500 El territorio yaqui
legalmente reconocido, a partir de septiembre de 1940, 501 tiene una extensión de 485.235
hectáreas.
498 Yoreme en lengua yaqui significa “quien respeta” (MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas:
autonomía yaqui”, op. cit., p. 105)
499 El estado de Sonora ya contiene algún reconocimiento de los pueblos indígenas en sus leyes. La
Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Sonora –a partir de la reforma publicada en el
Boletín Oficial de Estado de Sonora el 10 de diciembre de 1992— establece:
“Artículo 1. Los derechos del hombre son la base y el objeto de las instituciones sociales. En el
estado de Sonora todo individuo gozará de las garantías que otorga la Constitución Política de
los Estados Unidos Mexicanos. En consecuencia, las autoridades, los funcionarios y empleados
del estado y municipios tienen la ineludible obligación de respetar y hacer respetar, en la orbita
de sus facultades, dichas garantías y las prerrogativas que esta constitución local concede.
El estado reconoce la composición pluricultural de su población, en particular la asentada en
los grupos de nuestro origen, y proveerá lo necesario para asegurar el respeto a sus lenguas,
culturas, usos, costumbres, recursos, formas especificas de organización social y garantizarles
el efectivo acceso a la jurisdicción estatal, procurando consolidar los rasgos de nuestra
nacionalidad.”
Por su parte, el Código electoral para el estado de Sonora –a partir de reforma de fecha 24 de junio de
1996— establece:
“Artículo 19. El municipio libre es la base de la división territorial y de la organización política
y administrativa del estado. Estará administrado por un ayuntamiento integrado por los
miembros de la planilla que haya resultado electa por el principio de mayoría relativa. Esta
integración se podrá completar con regidores de representación proporcional, y con un regidor
étnico propietario y su respectivo suplente en los municipios donde tienen su origen y se
encuentran asentadas las etnias respectivas; estos últimos serán designados conforme a los usos
y costumbres de dicha etnia.
La ley orgánica de administración municipal determinará el numero de regidores de mayoría
relativa y de representación proporcional que corresponda a cada ayuntamiento.”
500 AUTORIDADES YAQUIS, Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, p. 9. Documento
facilitado por el Centro de Documentación de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas, México
501 Decreto de decreto de restitución de tierras a la tribu yaqui, 30 de septiembre de 1940, promulgado
por el Presidente Constitucional de los Estados Unidos Mexicanos, Lázaro Cárdenas (tomado de
MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., pp. 121-122)

551
Los números que se proporcionan sobre la población yaqui no son exactos. Creemos
que oscilan entre los 25.000 y los 35.000 habitantes. 502 La Tribu Yaqui se encuentra compuesta
por ocho pueblos tradicionales. Los nombres de estos ocho pueblos, en lengua castellana, son
conocidos como Vícam, Pótam, Tórim, Ráhum, Bácum (o Loma de Bácum), Huirivis, Cócorit y
Belem. 503 Estos pueblos a su vez están integrados por diversas comunidades. El número de
comunidades por cada pueblo es variado pues van desde una comunidad por un pueblo, como es
el caso del pueblo de Huirivis que contiene a una sola comunidad del mismo nombre, hasta el
caso del pueblo de Tórim, que cuenta con once comunidades. Los ocho pueblos tradicionales se
encuentran en las márgenes del Río Yaqui que nace en Chihuahua y desemboca en el Pacífico
en medio del territorio Yaqui. 504
7.4.2. Haciendo un poco de historia
La historia de la Tribu Yaqui es la de un pueblo en continuas guerras para defender su
territorio y su libre determinación. Alfonso Fabila se refiere a los yaquis en tiempos
prehispánicos como “una nación libre” que se encontraba confederada con otros pueblos de la
502 Según el mapa La diversidad cultural de México. Los pueblos indígenas y sus 62 idiomas, cit., el
número de hablantes de lengua Yaqui para 1998 era de 25.000. Por otro lado, según refiere Hilario
Molina, se cuentan aproximadamente 35.000 yaquis (MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas:
autonomía yaqui”, op. cit., p. 105). En los Indicadores socioeconómicos de los Pueblos Indígenas de
México, 2002, publicado por el INI y el INEGI, sin embargo, se muestra un mapa de hablantes de lengua
indígena donde la lengua yaqui se incluye en la lista de “menores de 20.000 hablantes” y en el “Cuadro
11. Lenguas indígenas por entidad federativa, México 2000 [6/6]” se señala que en Sonora existen
12.467 hablantes de lengua yaqui en su región. (Indicadores socioeconómicos de los Pueblos Indígenas
de México, 2002, México, INI, INEGI, http://indigenas.gob.mx/conadepi/indicadores/en_cuadro11.pdf).
Es preciso destacar que en éstos últimos datos el criterio de conteo es únicamente el de la lengua y que
sean mayores de 5 años, lo que, como sabemos, deja fuera un número importante de personas. Aún así,
es notable la disparidad de los números; quizás aquí quepa recordar lo que Fabila decía en su obra de
1938:
“A causa de la situación política y cultural peculiares en que se hallan colocadas las
tribus yaquis en relación con nuestra República, no ha sido posible, ni lo será aún, determinar
de un modo siquiera medianamente preciso el número de habitantes indígenas en los
municipios de Bácum, Cajeme, Cócorit, Empalme y Guaymas, Son., pues ni las autoridades
civiles, ni las militares, ni las religiosas, han podido establecer registro o censo demográfico de
la población, porque los yaquis se han sustraído casi en lo absoluto, con razón, a la injerencia
del Estado Mexicano en lo que ellos consideran suyo, inviolable e independiente.”
FABILA, Alfonso, Las Tribus Yaquis de Sonora. Su cultura y anhelada autodeterminación, op. cit., p.
127
503 En lengua yaqui los pueblos se llaman: Bikam, Pótam, Torim, Raum, Bakum, Wiribis, Kokorit y
Beene. Ver MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., pp. 109-110
504 En 1983 afirmaban las autoridades yaquis que “[h]asta 1950 las aguas del Yaqui, al desbordarse en
verano e invierno, regaban y fertilizaban las tierras de cultivo a lo largo de su cauce, permitiendo el
desarrollo de la agricultura y la ganadería en la región Yaqui. Actualmente, el cauce se encuentra seco ya
que sus aguas han sido represadas para alimentar un amplio sistema hidráulico.” AUTORIDADES
YAQUIS, Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, p. 10

552
región como los apache, euleve, mayo, ópata, pápago, pima y seri. Los conquistadores lograron
someter por las armas y por otros medios a casi todos los pueblos de esa región pero no lo
lograron con los yaquis. Los jesuitas fueron quienes desde mediados del siglo XIV lograron
penetrar en sus pueblos arraigando el catolicismo con fuerza entre ellos y favoreciendo la
reagrupación de algunos grupos que se encontraban dispersos, haciendo de los ocho pueblos
tradicionales una organización aún más fuerte y arraigada. Los jesuitas respetaron en alguna
medida elementos importantes de la cultura yaqui, por eso lograron su aceptación. 505
Tanto los gobiernos del México colonial como del México independiente intentaron
someterlos de manera infructuosa. En el régimen de Porfirio Díaz el gobierno del Estado de
Sonora manifestó que ahí “se vivía una situación anómala: la existencia de una nación yaqui
separada de la sociedad” y con ese motivo se solicitó apoyo económico y militar al gobierno
federal. 506
Es conocida la obra de Francisco P. Troncoso que como General de Brigada del
dictador Porfirio Díaz, relata en 1903 las guerras que se llevaron a cabo desde 1529 hasta esa
fecha para pacificarlos. En las conclusiones de estas crónicas el general Troncoso comenta:
“Se ve, por lo que consta en esta historia, que ella comprende desde el año de
1529 que salió de México con sus tropas Don Nuño de Beltrán de Guzmán, á la
conquista de las tierras del Norte, hasta el de 1902. El período es pues de 373 años,
menos el largo tiempo de 85 años entre 1740 y 1825 507 , y otros cortos en que ha
habido paz con los indios, resultando que, en realidad, las guerras con las tribus Yaqui
y Mayo han durado unos 270 años; debiendo tenerse en cuenta que, aunque se ha
dicho que en algunos períodos posteriores al año de 1825 el Yaqui estaba en paz, no
505 FABILA, Alfonso, Las Tribus Yaquis de Sonora. Su cultura y anhelada autodeterminación, op. cit., p.
11. También Enrique Florescano habla de la manera en que penetraron los jesuitas en la población yaqui,
pero Florescano le atribuye a esta orden sacerdotal aún mayor participación en la organización de los
ocho pueblos yaquis, al grado de decir que estos pueblos fueron fundados por ellos (FLORESCANO,
Enrique, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México, México, Taurus,
2001, pp. 163-169). Por su parte, Hilario Molina, de origen yaqui, describe la relación con los jesuitas y
el catolicismo de otra manera pues dice que para los yaquis este acontecimiento tiene un valor distinto y
que con él los yaquis no perdieron, sino ganaron pues “a lo largo de estos últimos siglos se ha producido
un sincretismo cultural-religioso, entre la antigua religión yaqui y los valores de la religión católica” de
manera que hoy no es un tema que se cuestionen y que, en cambio, “la mayoría de las expresiones
culturales de los yaquis contemporáneos son una mezcla entre ambas religiones, cohesionándose como
soporte de nuestra identidad.” (MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p.
105)
506 FLORESCANO, Enrique, Etnia. Estado y Nación, Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 407
507 En 1825 Juan Banderas, de origen yaqui inició un movimiento importante para reivindicar a los
indígenas. Este movimiento logró reunir a la mayoría de los indígenas de Sonora y se formó la
“Confederación de los Indios del Estado de Sonora contra el Yugo de los Blancos” (MOLINA, Hilario,
“Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 107)

553
ha sido así completamente, pues esa paz debe ser comprendida en el sentido de no
haber partidas de indios levantados en armas fuera del Yaqui ó en el mismo río. Pero
si éstos no atacaban á las tropas, en cambio no dejaron de estar sustraídos á la
obediencia de las autoridades, 508 ni de robar constantemente, y en grande escala, á los
pueblos y fincas de campo cercanos al río; y más aún, de robar y asesinar á los
viajeros y comerciantes que penetraban á su territorio. Esta situación de los indios
obligaba á los Gobiernos del Estado á tener tropas, aunque fuera en corto número, en
observación de ellos[...]” 509
Troncoso, finalmente, recomienda como única alternativa para pacificar a aquellos
indios, la colonización del Yaqui, la cual ya se había intentado sin haberlo logrado. 510 Las
propias autoridades yaquis recientemente comentan que “[p]ara el pueblo yaqui, la guerra fue
siempre la única vía que le quedó para defenderse; algunas batallas las perdieron y, con ellas,
perdieron también parte de sus tierras, parte de sus aguas y muchos de sus hombres.” 511
Pocos meses después del informe de Troncoso comenzaron a expulsar yaquis de las
márgenes del río. Entre 1902 y 1904 se realizaron de manera sistemática miles de
deportaciones: fueron enviados a plantaciones de café del Valle Nacional, en Oaxaca, y a
haciendas henequeneras de Yucatán y Campeche. 512 A la vez que aquello ocurría, el presidente
daba en concesión tierras situadas a ambas márgenes del río yaqui a empresas y
terratenientes. 513 No se sabe con exactitud el número de yaquis que fueron deportados pero se
508 Otra afrenta a los indígenas en este período fueron las “Leyes de desamortización” que promovió el
presidente Benito Juárez y que terminaron con las formas de propiedad comunal que eran la base de la
forma de participar de la tierra y de su territorio para los indígenas (MOLINA, Hilario, “Autonomías
históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 107)
509 TRONCOSO, Francisco, P., Las guerras con las Tribus Yaqui y Mayo del Estado de Sonora, op. cit.,
p. 341
510 TRONCOSO, Francisco, P., Las guerras con las Tribus Yaqui y Mayo del Estado de Sonora, op. cit.,
p. 342
511 AUTORIDADES YAQUIS, Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, p. 27
512 La política de deportación fue llevada a cabo con el trabajo coordinado y cooperador de los
gobernadores de Sonora y Yucatán y el Secretario de Fomento, Colonización e Industria del gobierno de
Profirio Díaz. “Esta alianza siniestra permitió a los gobernantes de Sonora expulsar a los yaquis y
disponer de sus tierras, y a los terratenientes yucatecos recibir la fuerza de trabajo que requerían al precio
más barato”; FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación, Ensayo sobre las identidades colectivas
en México, op. cit., pp. 412-413; ver también MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía
yaqui”, op. cit., pp. 107-108. De igual forma Hernández Silva hace una amplia descripción de estas
deportaciones que se realizaron no sólo de yaquis, sino de casi todos los indígenas de Sonora;
HERNÁNDEZ SILVA, Héctor, Insurgencia y autonomía. Historia de los pueblos yaquis: 1821-1910,
México, CIESAS, INI, 1996, Serie Historia de los pueblos indígenas de México, pp. 133-145)
513 Un ejemplo paradigmático fue la concesión en agosto de 1890 a la empresa Sonora & Sinaloa
Irrigation Company para cultivar y colonizar una superficie de 300.000 hectáreas en ambas márgenes de
los ríos Fuerte, Mayo y Yaqui. Para colmo, dicha empresa se declaró en quiebra en 1902 y liquidó a los
acreedores con terrenos. Ver FABILA, Alfonso, Las Tribus Yaquis de Sonora. Su cultura y anhelada
autodeterminación, op. cit., pp. 120 y 121

554
ofrecen cifras entre 7.000 y 15.000 personas, entre hombres, mujeres, niños y niñas, que fueron
enviadas al sureste del país a trabajar en un régimen de esclavitud. 514 Muchos de ellos también
murieron en el camino dadas las inhumanas condiciones en las que se les trasladó. 515 La
mayoría de los deportados se alistaron después en la revolución o regresaron caminando a su
tierra. 516 La revolución tampoco cambió la dinámica entre gobierno federal y la Tribu Yaqui:
“Los grupos insurrectos [revolucionarios] de la entidad prometieron dar solución a sus
demandas [yaquis]. Sin embargo, al triunfo del movimiento se olvidaron de todo y retomaron la
política de explotación económica del valle del Yaqui, que había iniciado durante el Porfiriato.
La diferencia era que ahora los beneficios eran para la nueva élite que se había formado bajo la
sombra de la revolución.” 517 El General Obregón había ofrecido restituirles su territorio y
libertad perdidas si se unían a sus tropas revolucionarias y a ellas se unieron los yaquis; sin
embargo, Obregón opinó después que las pretensiones yaquis eran “inadmisibles” y canceló su
oferta. Comenzaron de nuevo las guerras. 518
Con el gobierno de Plutarco Elías Calles, en los años veinte, también estuvieron en
guerra, se les despojó nuevamente de su territorio y se concedieron terrenos a particulares. Esto
originó que en 1927 se diera inicio a otra importante lucha armada: “Hasta hoy día existen
abuelitos que nos cuentan sus testimonios sobre esta guerra de exterminio del gobierno
mexicano en contra de los yaquis; guerra que incluyó bombardeo con aviones a nuestras
comunidades y una heroica resistencia de nuestros guerreros y militares” 519
Cuentan algunas autoridades yaquis que estando como presidente Lázaro Cárdenas, el
gobernador yaqui Ignacio Lucero escribió al presidente y pidió, entre otras cosas “que los
terrenos que nos fueron quitados en épocas pasadas por los hombres ambiciosos, que nos sean
devueltos de una manera definitiva para el progreso de la Tribu Yaqui.” 520
514 FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y Nación, Ensayo sobre las identidades colectivas en México,
op. cit., p. 413-414
515 HERNÁNDEZ SILVA, Héctor, Insurgencia y autonomía. Historia de los pueblos yaquis: 1821-1910,
op. cit., pp. 135-138
516 HERNÁNDEZ SILVA, Héctor, Insurgencia y autonomía. Historia de los pueblos yaquis: 1821-1910,
op. cit., p. 145; MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 107-108
517 HERNÁNDEZ SILVA, Héctor, Insurgencia y autonomía. Historia de los pueblos yaquis: 1821-1910,
op.cit., p. 145
518 FABILA, Alfonso, Las Tribus Yaquis de Sonora. Su cultura y anhelada autodeterminación, op. cit.,
pp. 117-118
519 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 108
520 AUTORIDADES YAQUIS, Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, p. 27

555
Fue así como, finalmente, de septiembre de 1937 a junio de 1939 el presidente Cárdenas
emitió una serie de acuerdos y decretos por los que les restituyen gran parte de sus tierras y el
derecho de uso de agua. En 1940 se emitió el Decreto en el que se definieron los límites del
territorio y el porcentaje de agua a que tenían derecho: se les reconoció una extensión de
aproximadamente 400 mil hectáreas y se acordó que dispondrían del cincuenta por ciento del
caudal que se almacenara en la presa “La Angostura.” 521
Edward Spicer 522 destaca de los reconocimientos de Cárdenas otro hecho: para Spicer lo
relevante de la política de Cárdenas no fue el reconocimiento de derechos yaquis sobre la tierra,
ni la colaboración del gobierno con el aprovechamiento yaqui del agua pues ambas cosas ya se
habían hecho antes –aunque en menor escala— por otros miembros del gobierno. Además, en
las 400 hectáreas reconocidas a los yaquis se dejó fuera parte de las tierras que ellos
reclamaban. 523 La diferencia en la política de Cárdenas consistió en que éste reconoció a los
gobiernos tradicionales de los pueblos yaquis como entes políticos: “desde el principio trató con
representantes de los gobernadores,” en sus declaraciones se dirigió siempre oficialmente a los
gobernadores de los Ocho Pueblos e instruyó a los demás miembros del gobierno para que
también lo hicieran así. 524
Es decir, en palabras de Spicer: “No aceptó la antigua demanda de que los yoris
abandonaran el territorio yaqui, pero sí aceptó un principio más general subyacente a esa antes
tan reiterada demanda: que la autoridad política yaqui fuera reconocida como legítima en las
comunidades yaquis.” Incluso la forma como se hizo el deslinde de las tierras es importante
puesto que se hizo en clave de territorios de los pueblos tradicionales, de tal manera que “en los
521 Este decreto puede consultarse en MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op.
cit., pp. 121-122. En la obra de Fabila se incluyen también algunos acuerdos y cartas de interés
producidos por el presidente Cárdenas; ver FABILA, Alfonso, Las Tribus Yaquis de Sonora. Su cultura y
anhelada autodeterminación, op. cit., pp. 309-330; AUTORIDADES YAQUIS, Plan Integral de
Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, pp. 28-29
522 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, trad. de Stella Mastrangelo, México,
UNAM, 1994, pp. 336-337
523 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, Cuadernos del
noroeste de México, México, núm. 7, Hermosillo, INAH, 1985, p. 12. En el hecho de que se les dieran
menos tierras influyó que gran parte de ellas estaban siendo habitadas y utilizadas por otros pueblos
indígenas, así como por mestizos –o yoris, como ellos les llaman— en pequeñas fracciones de tierra,
además de que algunos otros campesinos o indígenas se encontraban sin tierra y a la espera de tener una
pequeña dotación, por lo que el presidente Cárdenas decidió otorgarles a los yaquis las que consideró
suficientes para su aprovechamiento y dejar fuera las que consideró que estaban fuera de su posibilidad de
cultivo. Ver carta dirigida al C. Ignacio Lucero, Gobernador de la Tribu Yaqui y firmada por el
Presidente de la República, Lázaro Cárdenas el 26 de septiembre de 1937, en FABILA, Alfonso, Las
Tribus Yaquis de Sonora. Su cultura y anhelada autodeterminación, op. cit., pp. 313-316. En las tierras
que quedaron fuera se encontraban dos de las comunidades tradicionales: Cócorit y Bácum. La Tribu, al
ver sus comunidades fuera, decidió trasladar sus cabeceras a Loma de Bácum y Loma de Guamúchil.
524 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 336-337

556
planos las unidades deslindadas aparecían con los nombres de los pueblos, indicando la
autoridad corporativa de los gobiernos de los pueblos sobre esas áreas.” 525
Todo esto merece ser destacado pues tiene mucho que ver con los planteamientos
actuales de los pueblos y organizaciones indígenas. Esta política fue bien recibida, ya que
según las autoridades yaquis “[a] partir de Lázaro Cárdenas se instauró una nueva paz, basada
sobre un dictamen presidencial [...]; las nuevas luchas se orientaron hacia la concretización real
y definitiva de esa Resolución Presidencial.” 526
Analizando lo que nos parece la otra cara de la moneda, se puede comentar que, como
parte de las políticas públicas que siguieron a estos reconocimientos, los miembros del gobierno
cardenista, por impulso de su presidente, abrieron un internado de educación indígena para los y
las jóvenes yaquis, 527 instituyeron una ceremonia anual para homenajear a Tetabiate, famoso
guerrillero yaqui y publicaron información acerca de la cultura yaqui. Como se había
mencionado en el capítulo de antecedentes históricos de este trabajo, 528 también en esa época se
creó a nivel federal el Departamento de Asuntos Indígenas para encargarse de investigar sobre
las necesidades de los indígenas con la intención de implementar programas para ayudarlos a
elevar su nivel de vida.
A los tres años de abierto el internado, los alumnos dejaron de asistir, y finalmente fue
abandonado. Tampoco siguieron la institución del homenaje a Tetabiate, ni se llevaron a cabo
políticas de acuerdo con la información recabada por el Departamento de Asuntos Indígenas.
Todas estas instituciones y proyectos fracasaron fundamentalmente –en opinión de Spicer—
debido a que “no fueron completamente elaborados en discusión con los yaquis y por lo tanto
no surgían de lo que los yaquis consideraban en ese momento sus necesidades más urgentes.” 529
Lamentablemente, a partir del cardenismo y sobre todo después del mismo, el gobierno
empezó a intervenir –a través de diversas instituciones gubernamentales que iban desde el
Banco Nacional de Crédito Rural, la Secretaría de Ganadería, la Secretaría de Agricultura y
Recursos Hidráulicos, hasta la Secretaría de Educación Pública— en los procesos productivos
de la tribu. 530 Este proceso, según Alejandro Figueroa, “se concretizó en una nueva forma de
525 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 337
526 AUTORIDADES YAQUIS, Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, p. 25
527 En la obra de Fabila se habla extensamente acerca de este internado; FABILA, Alfonso, Las Tribus
Yaquis de Sonora. Su cultura y anhelada autodeterminación, op. cit., pp. 284-298
528 Ver capítulo 4.6.1.
529 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 338
530 En principio, la labor de todas estas instituciones era la “asistencia técnica”, que fue la vía para que las
decisiones importantes no las tomara la Tribu sino miembros del gobierno.

557
explotación. [...] una forma de lucha de clases diferente a la que los yaquis habían presentado
antes del cardenismo y cada vez más parecida a la de los campesinos, indígenas o no, sometidos
a las relaciones de explotación capitalistas.” 531 Figueroa intenta, desde su análisis, destacar que
además de la intervención del gobierno, se dio una importante subordinación de los yaquis al
capitalismo. Nosotros preferimos poner el énfasis en que el gobierno tuvo mucho que ver con
esta subordinación pues comenzó a manipular de diversas maneras –siempre desde su propia
perspectiva homogeneizante y con criterios centralistas— el propio desarrollo de la Tribu.
En efecto, a partir de 1940 se presentó una relación de subordinación, de “dependencia
hacia el Estado mexicano y sus instituciones, donde tenemos que: por un lado las acciones del
[E]stado han repercutido favorable o perjudicialmente en la sociedad yaqui; por otro lado, ésta
última depende cada vez más del apoyo que pudiera recibir por parte del primero.” Para
Figueroa, esta situación es sólo la vista exterior de algo más complejo y más de fondo: “el
[E]stado mexicano no es un ente aislado del desarrollo capitalista, sino su principal agente
impulsor; así, el [E]stado y sus organismos gubernamentales han sido los mediadores –el sostén,
para que se afiance un relación no únicamente de dependencia económica o política, sino de
subordinación social.” 532
Spicer también comenta que en los cinco lustros que siguieron a Cárdenas, la
intervención del gobierno en asuntos yaquis fue cada vez mayor, no tanto en el aspecto político,
en el que se les permitió seguir organizándose según sus formas, sino en el ámbito
administrativo, pues se fueron estableciendo diferentes oficinas en territorio yaqui, con sus
respectivos funcionarios: oficiales del ejército, burócratas, maestros rurales, funcionarios de
salubridad y bancarios que desempeñaban sus funciones según criterios gubernamentales
federales y que ignoraron cada vez más los gobiernos tradicionales yaquis y establecieron
relación directa con los vecinos yaquis. 533
En realidad la expansión de la burocracia dentro del territorio yaqui tuvo como base uno
de los acuerdos de Cárdenas, por el que se señalaba el “propósito [del gobierno] de prestar la
atención especial que merece la población indígena,” 534 considerando que “pueden constituir la
base de una población vigorosa y útil para el país si le proporcionamos los medios necesarios
para mejorar sus condiciones de vida.” Entre los apoyos que proporcionaría el gobierno se
encontraban: obras de irrigación y dirección de las mismas, dotación de animales e implementos
531 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 125
532 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 130
533 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 350
534 Acuerdo firmado por El Presidente Constitucional de los Estados Unidos Mexicanos, Lázaro Cárdenas
el 19 de febrero de 1938. Las cursivas son nuestras

558
de trabajo, préstamos agrícolas, obras para la dotación de agua potable, construcción de escuelas
(incluyendo un Internado Indígena), entre otras, contando además con la colaboración de la
Comandancia de la Zona Militar y la Comandancia de la Zona Yaqui. 535
A pesar de que se habían reconocido finalmente dos de los reclamos más importantes,
como son la posesión comunal de su territorio y su autonomía política, con el presidente Ávila
Camacho, sucesor de Cárdenas, 536 y los presidentes que le siguieron se aprovecharon los
espacios abiertos para utilizarlos en el sentido que le convino a la presidencia en turno. El
problema de los acuerdos del presidente Cárdenas es que a pesar de que hubo un
reconocimiento legal de las tierras yaquis y de que, en opinión de Cárdenas, esas medidas
contribuirían a un mejor desarrollo del país, “[n]o se hizo referencia a ninguna razón específica
en términos de derechos y obligaciones correspondientes a un ‘gobierno del pueblo’”, ni se
indicó una estructura institucional particular; todo era, como dice Spicer, “llamados a la buena
voluntad individual”. 537
Además, aunque Cárdenas comúnmente se refería a los yaquis como tribu o tribus y su
comunicación era ante los gobernadores tradicionales, tampoco “se expresó claramente la
concepción de la índole de la organización yaqui,” y menos se estableció durante su período ni
en los que le siguieron, un marco para las relaciones entre el gobierno yaqui y el gobierno
federal. Diversas instituciones federales tenían el mandato de llevar a cabo unas funciones
encomendadas en la región yaqui pero nunca se precisó el conjunto de relaciones de trabajo. De
esta forma, “[e]l problema de la naturaleza y grado de autonomía de los yaquis en territorio
yaqui no fue contemplado ni negociado: sólo el problema de la tenencia de la tierra (uno de los
dos problemas básicos según la opinión de los yaquis) había sido resuelto en forma clara y
definida.” 538
Según Figueroa, después del cardenismo la ayuda gubernamental se fue suspendiendo y
además se les fue dejando con un volumen de agua cada vez menor. Supuestamente, según el
Decreto gozarían del 50% del agua de la presa La Angostura y de los escurrimientos del agua
del río, sin embargo este decreto “pasó a ser, simplemente, letra sobre papel.” 539
535 El Acuerdo aparece íntegro en FABILA, Alfonso, Las Tribus Yaquis de Sonora. Su cultura y anhelada
autodeterminación, op. cit., pp. 319-323; pero también Spicer cita textualmente gran parte del mismo,
SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 350-351)
536 Manuel Ávila Camacho llegó a la presidencia a finales de 1940
537 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 351-352
538 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 351-352
539 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 136

559
Spicer describe este contexto como de “relaciones territoriales definidas y relaciones
políticas indefinidas” en las que las entidades gubernamentales se fueron metiendo, por mandato
del mismo Cárdenas en la sociedad yaqui. En un principio –en la era de Cárdenas— lo hicieron
con entusiasmo pero, desde su visión, “se pensaba que a través de los murales del nuevo
Internado Agrícola y la fiesta anual que conmemoraba la vida de Tetabiate los técnicos tenían la
clave para la formación de un nuevo sistema de identidad yaqui”. Pero no fue así: “esa nueva
identidad de invención mexicana [yori] no era aceptada ni siquiera por un pequeño grupo de los
yaquis; fueron otros eventos referentes a la pérdida del control de su importante recurso natural
–el agua— los que tuvieron mayor influencia en el desarrollo de nuevas relaciones de trabajo
entre yaquis y mexicanos.” 540
Por su parte, a partir del reconocimiento de Cárdenas de su territorio, los yaquis
iniciaron un proceso de reconstrucción y reanimación de los Ocho Pueblos tradicionales. Con
anterioridad a este reconocimiento, los yaquis habían estado trabajando en este proceso pero es
a partir de 1939 que cuentan con una base sólida para ello. Debido a que en las épocas de
mayor agresión gubernamental algunos pueblos yaquis habían bajado enormemente su
población y, en cambio, había aumentado el número de yoris, se fue dando una situación de
pluralidad que se refleja hasta estos años. Por ejemplo, Pótam y Vícam Estación son dos
pueblos con población bastante plural pues tienen muchos asentamientos de yoris, compuestos
en su mayoría por comerciantes, burócratas y militares. 541
En el pueblo de Pótam se dio un fenómeno al que –al decir de Spicer— los yaquis
prestaron mucha importancia: la diferencia entre dos tipos de pobladores yaquis. El origen de
esta diferencia vino desde la revolución, cuando los yaquis que habían estado incorporados en el
ejército mexicano regresaron a establecerse en territorio yaqui. Su reasentamiento lo hicieron
en grupos; por ejemplo, “una agrupación llamada ‘los Aguiluchos’ (por el nombre de una
hacienda en que habían estado estacionados, en el borde occidental del territorio yaqui)” estaba
formada por nativos o descendientes de nativos de Pótam y Huirivis y se estableció en Pótam
“casi como una unidad” en la década de 1920. La mayoría de los yaquis que en ese entonces
habitaban Pótam se sentían “legítimos” y muy distintos a los “aguileños”, a quienes a veces
llamaban “mansos” o “militaristas”, porque habían servido voluntariamente en el ejército
mexicano. Así se fue definiendo una zona llamada “barrio aguileño” a pesar de que físicamente
no existía ninguna marcación. Al mismo tiempo, “el grupo de los aguileños construyó y
mantuvo un cuartel propio a un lado de la plaza, distinto del cuartel general de la legítima
540 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 352
541 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 338-339 y FIGUEROA,
Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 130

560
Sociedad Militar, donde se reunían los gobernadores. La distinción entre aguileños y poteños
‘auténticos’ existía todavía en 1970, aunque ya no era tan definida como en 1940.” 542
La ubicación por barrios fue una práctica común entre quienes estuvieron incorporados
por la fuerza en el ejército mexicano, así, por ejemplo, también existen en Pótam el Barrio
Veracruz, poblado por los que estuvieron estacionados en el estado de Veracruz, y el Barrio
Mérida, poblado por los yaquis que estuvieron estacionados en el estado de Yucatán. 543 Las
distinciones entre los propios habitantes según su origen (todos de origen yaqui pero de distintos
pueblos), se dio también en alguna medida en todos los pueblos, donde en ocasiones se
realizaban de forma paralela las propias ceremonias y trabajos comunitarios. 544
Según Spicer, el objetivo yaqui de reconstruir los Ocho Pueblos tradicionales “según el
modelo de ‘la edad de oro’ no se alcanzaba.” Existían diversas dificultades tales como la
heterogeneidad y dualidad existentes y “sólo una visión muy selectiva, enfocada en algunas
partes del todo, podía llevar a pensar que los yaquis habían alcanzado su objetivo de
reconstrucción cultural completa.” No obstante, en el período entre 1920 y 1970, los yaquis
alcanzaron un alto grado de autonomía política efectiva. 545
En general, la forma de organización yaqui que existió en el siglo XIX continuó
existiendo en los pueblos tradicionales y así se instituyó en los pueblos reconstruidos. El mayor
cambio que hubo fue la adición de un secretario en la estructura política organizacional. El
trabajo del secretario fue predominantemente técnico, según se requería, sobre todo por los yoris
que habitaban en los pueblos. También se dio un cambio en las relaciones entre yaquis y yoris
pues, desde 1929, cuando se dio la ocupación militar, se establecieron en los pueblos
funcionarios mexicanos: un tipo de funcionarios que fungía como juez de paz pero que asumía
otras funciones. Al principio esta jurisdicción era solo para yoris e implicaba un sistema
municipal dual: uno para yaquis, el otro para yoris, salvo algunas funciones que los yaquis
requerían del segundo, como por ejemplo, permisos de migración. Posteriormente se agregó un
ayudante yaqui a este funcionario que trajo como consecuencia más acercamiento del común de
los yaquis ya que ahora se les hablaba en su lengua. Así, el cargo municipal yori fue ganando
terreno frente a los gobernadores yaquis. 546
542 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 339
543 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 339-341
544 Spicer refiere que esto ocurrió por lo menos entre 1930 y 1964 cuando, con la apertura de nuevos
canales de riego, muchos de los descendientes de otros pueblos que radicaban, por ejemplo en Pótam,
regresaron a sus pueblos originales. SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p.
342
545 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 344
546 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 344-345

561
De la relación yaqui con los gobiernos estatal y federal, podemos decir que en 1943 el
candidato a gobernador del estado de Sonora visitó la Tribu y habló con los gobernadores.
Después, los gobernadores yaquis expresaron que tomarían parte en la política de este estado y
que opinaban que se podía contar con el candidato para resolver los problemas yaquis. A partir
de ahí los candidatos políticos empezaron a esforzarse en tener los votos yaquis en cada
elección. Una vez inaugurada la relación yaquis-gobierno del estado de Sonora, ésta fue
creciendo. 547
Según Figueroa, “[e]n las condiciones en que los yaquis se encontraban después de
1940, ya no podían depender únicamente de su capacidad organizativa interna,” pues
“necesitaban de la ayuda del estado no solamente para solventar sus actividades económicas,
sino para proteger y asegurar lo que habían sido sus demandas tradicionales.” Además, ya se
había abierto el camino de la negociación con los presidentes de un país que estaba
concentrando cada vez más su poder. 548
El gobierno federal siguió reconociendo a los Ocho Pueblos, aunque, en opinión de
Spicer, “estaba claro que, al igual que el gobierno del estado, hubiera preferido reemplazarlos
por unidades modeladas según los lineamientos de los municipios mexicanos.” En 1958, entre
el presidente Ruiz Cortines, el gobierno del estado de Sonora y las oficinas gubernamentales
que funcionaban en territorio yaqui organizaron un plebiscito en el que se pidió a los yaquis que
votaran acerca de si querían permanecer funcionando con sus gobiernos tradicionales o querían
cambiar al gobierno municipal. En cinco de los ocho pueblos una amplia mayoría votó por la
permanencia de gobiernos tradicionales; en los otros tres –donde se encontraban la mayoría de
“militaristas”, se votó por abandonar la forma tradicional. En 1966 se volvió a hacer un
plebiscito muy similar y en este último la aceptación del gobierno tradicional aumentó: se votó
siete pueblos contra uno. 549
Entre los yaquis existe –quizás desde mediados del siglo XVIII— la tradición de tratar
directamente con la suprema autoridad –española en su tiempo, mexicana después— y en 1958
547 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 345-346
548 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., pp. 144-
145
549 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, traducción de Stella Mastrangelo, op. cit., p.
346; FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 143.
También se tenía el propósito de dirimir problemas internos de la Tribu (entre civilistas y militaristas).
Así, con el nombramiento de una autoridad reconocida por todos se podría dar el reparto de nuevas tierras
y a la vez instrumentar los programas de gobierno en territorio yaqui.

562
el presidente López Mateos instituyó el cargo de “administrador de los asuntos yaquis”. Esto es
una muestra de la particular relación entre yaquis y gobierno federal. 550
Por otro lado, por esas décadas, la región conocida como “el Valle del Yaqui” –región
no yaqui que colinda con el sur del territorio yaqui— se fue poblando cada vez más; así, a pesar
de la construcción de las presas que había prometido el presidente Cárdenas, el agua resultó ser
insuficiente para las cada vez más numerosas tierras de cultivo y todo esto fue en detrimento de
los yaquis pues la irrigación iba para el sur y no para el norte, donde estaban los pueblos
yaquis. 551 En la década de los sesenta podemos destacar también algunos procesos en los que el
gobierno federal intervino en la sociedad yaqui: el primero de ellos se dio con el apoyo del
presidente López Mateos para la creación de una cooperativa de cría y venta de ganado (en vista
del éxito que llevaba la cooperativa pesquera), a través del nombramiento de un comisionado
especial para asuntos yaquis que comenzó a reunirse con ellos y a planificar con las
dependencias del gobierno el futuro del desarrollo yaqui. Esta situación no fue del agrado de
muchos de los yaquis, especialmente de los viejos. 552
En segundo lugar tenemos el crecimiento de las cooperativas de producción yaquis a
través de créditos organizados por el Banco Ejidal. Este Banco, así como otras instituciones
gubernamentales se dedicaron a tomar una serie de medidas en las que no siempre se tomó en
cuenta a la autoridad y ello generó muchos conflictos. 553
Surgieron protestas que al decir de Spicer, “sugieren que había una activa y continua
oposición a la aceptación de las condiciones resultantes de la actuación de los bancos y demás
dependencias en territorio yaqui. Los empleados gubernamentales la ignoraron o no la tomaron
en serio, y con frecuencia se burlaban de ella los yaquis más jóvenes.” Esto de alguna manera
550 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 346
551 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 353-354
552 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 357
553 Por ejemplo, el banco mandó cercar un área determinada en la Sierra del Bacatete para el uso de la
ganadería, pero lo hizo sólo consultando a unos pocos yaquis que afirmaban fungir como representantes.
Esto generó también un gran descontento, se realizaron numerosas protestas. El propio banco tuvo que
parar hasta que el asunto se resolvió en una asamblea, no sin algunos vecinos aun descontentos pues,
entre otras cosas, ahora se les requería un permiso para ingresar a esa zona que antes había sido de libre
acceso para todos. Entre 1962 y 1963 se levantaron protestas de los gobiernos de Pótam y Vícam (que
luego cedieron), posteriormente hubieron protestas en Bácum.

563
ocasionaba la formación de facciones opuestas que, por otro lado, no era la primera vez que
ocurría en territorio yaqui. 554
En Estación Vícam y en Pótam se crearon dos comisarías que en principio controlarían
y atenderían a la población no yaqui pero con el paso de los años, se fueron convirtiendo en
autoridades paralelas a las tradicionales y entraron en competencia con las mismas. 555 La
situación que los fraccionaba era que los yaquis se oponían a la autoridad externa, tanto federal
como del gobierno sonorense pero con el problema de que ahora algunos yaquis trabajaban con
la autoridad. Los yaquis estaban enfrentados con los burócratas del gobierno sonorense pero
habían perdido capacidad de iniciativa política, al tiempo que “las oficinas federales
interpretaban en sus propios términos el mandato de Cárdenas de servir a los yaquis. La idea de
sentarse como lo había hecho Cárdenas con los gobiernos de los pueblos a elaborar programas
de asistencia y servicio posiblemente no fue ni siquiera considerada; en todo caso nunca se
siguió como política consecuente.” 556
Por su parte, los funcionarios gubernamentales, así como los técnicos que gestionaban
los programas tenían su propia visión de las cosas. Tenían prisa por instaurar el nuevo orden y
no les parecía pertinente perder el tiempo negociando con los yaquis, además, éstos les parecían
inferiores y atrasados: “había que explicarles sus propias necesidades.” De esta manera, “toda
la ayuda institucional prestada fue formulada por personas educadas en la sociedad mexicana, y
las necesidades de los yaquis sólo accidentalmente se expresaban.” Para los burócratas, los
yaquis se resistían al progreso, a volverse civilizado en el sentido de mejor salud, más dinero,
mejores comunicaciones con el resto del país, más bienes producidos en masa. 557
Se trivializaron también algunos elementos de su cultura. Por ejemplo, en la cultura
yaqui han sido especialmente fuertes la danza y la literatura como manifestaciones artísticas,
muchas de ellas estrechamente vinculadas con sus tradiciones religiosas. El gobierno sonorense
y las instituciones culturales federales retomaron la danza yaqui en un afán de mostrar un folclor
atrayente para el turismo que la desvirtuó. Por otro lado, la literatura yaqui, oral y escrita, tuvo
algún reconocimiento en las décadas de los años treinta y cuarenta pero para los años setenta la
producción literaria fue, de alguna manera, sofocada por la educación institucional
554 Spicer relata por lo menos cuatro momentos: durante la época del control de los jesuitas en la década
de 1730, después del levantamiento de Juan Banderas; durante el fin de la guerra de los hacendados y
durante la revolución de 1910. SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 358
555 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 130
556 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 360
557 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., pp. 360-361

564
gubernamental que desconocía en gran medida la posibilidad de la existencia de literatura
escrita yaqui. 558
Las reacciones de la sociedad yaqui eran diversas: por un lado, algunos de los jóvenes
aceptaban el programa de asimilación cultural que se presentaba por parte de los funcionarios
públicos; por otro lado, quienes habían sido educados en la tradición yaqui o en la esperanza de
su futura reconstitución estaban molestos de que algunos estuvieran aprovechando las ventajas
que los burócratas les ofrecían. Esto se complicaba porque a esas alturas la tribu yaqui ya no
controlaba su proceso educativo ni sus formas de subsistencia. Apenas sobrevivía el control
político en lucha con las autoridades yoris. 559
Por ejemplo, los programas que llevaban los funcionarios del Banco Ejidal implicaban
la planificación de las siembras y las cosechas a través de créditos que controlaban todas las
operaciones agrícolas enfocados sobre todo a la producción para el mercado. Todo esto era, sin
duda, la imposición de otro modo de vida, 560 impuesto por la fuerza del control del agua, sin la
cual nadie subsistía. 561
Por otro lado, a los yaquis les convenía políticamente aceptar las propuestas del Estado
pues a partir de ahí venían los apoyos económicos. De ahí que a principios de los sesenta
incluso manifestaran públicamente estar con las políticas estatales y repudiar al Partido Popular
Socialista, así como a las organizaciones campesinas –de corte socialista— que había en el
Valle del Yaqui. También, en los años 70 llegaron a participar en masa en los actos oficiales,
agrandando así los cuerpos de apoyo al Estado. 562
Los yaquis pedían reciprocidad a cambio de su apoyo y esta reciprocidad consistía en lo
que habían sido sus demandas de años: que se respetaran los límites de su territorio otorgado
558 Se puede mencionar alguna excepción: el gobierno impulsó a maestros en zonas indígenas a registrar
la tradición de los ancianos; con un tinte de folclor se hicieron unas pocas grabaciones de literatura oral
yaqui. SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 350
559 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 360
560 El Banco, en coordinación con las secretarías de Recursos Hidráulicos y de Agricultura y Ganadería,
decidían incluso qué cultivo era el que se iba a realizar, y fueron sustituyendo los cultivos que antes
realizaban los yaquis para su subsistencia, por otros de tipo comercial; además controlaban todo el
proceso, desde la preparación de la tierra hasta la cosecha. El banco no entregaba el dinero sino hasta que
el proceso se llevaba a cabo. Era el propio banco el que compraba los abonos y se los entregaba, con el
problema de que la burocracia bancaria no entregaba el material a tiempo y además era de mala calidad.
Luego, la cosecha tenía que ser entregada al banco para que se encargara de su distribución y repartir las
utilidades, a menos que no las hubiera, en ese caso –que era bastante frecuente— el banco se encargaba
de señalar a las cooperativas el valor de su deuda. FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte.
Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 139
561 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 362
562 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 144

565
por Cárdenas y mayor otorgamiento de agua; sin embargo, estas peticiones fueron relegadas 563
al grado que hasta la fecha las reclaman.
En el ámbito de la educación, se establecieron escuelas rurales planificadas desde la
Ciudad de México en las que los programas y actividades eran ajenos a la vida comunitaria, a la
lengua y a la historia yaqui. En la década de los años setenta la mayoría de la población infantil
acudía a una escuela en la que los maestros “atribuían un valor escaso y casi siempre negativo a
la herencia yaqui y enseñaban a los niños a rechazar su pasado. Solían hablar elogiosamente de
la ‘herencia indígena’, pero sólo como una elevada abstracción casi sin conexión alguna con la
herencia específica yaqui.” 564
En realidad, los gobiernos mexicano y sonorense nunca consideraron a la Tribu como
un grupo gobernado aceptablemente. Esto puede verse en que se instrumentaron, de forma
organizada, presiones encaminadas a cambiarles. 565
La división entre “civilistas,” que reivindicaban sus propias tradiciones, y “militaristas”,
que habían pertenecido al ejército mexicano y preferían que la sociedad yaqui se integrara al
desarrollo social de México, se fue agravando con la formación de facciones internas con
pugnas entre diferentes sectores yaquis por el control de los recursos económicos y políticos.
Según Figueroa, surgió una polarización entre quienes se fueron enriqueciendo y trataban de
encubrir las formas fraudulentas de las gestiones ganaderas y quienes, en general, tenían acceso
a menos recursos. En las acciones fraudulentas, al decir de Spicer, se vieron involucradas
algunas autoridades tradicionales de algunos de pueblos como Bácum y Cócorit junto con los
“representantes de instituciones oficiales como el Banco y la Secretaría de Agricultura y
Recursos Hidráulicos y con grupos regionales de gran poder económico y político.” 566
También se dieron casos de representantes de las sociedades de crédito y de las
cooperativas que se pusieron a negociar individualmente cuestiones de interés común en las que
unos cuantos salieron beneficiados en detrimento del resto. 567
En 1983 las autoridades yaquis decían lo siguiente:
563 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 144
564 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit, p. 362
565 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 383
566 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., pp. 145-
147
567 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 148

566
“Durante los últimos 43 años los yaquis no han vuelto a empuñar las armas, ni
el gobierno ha ejercido represiones militares contra ellos; pero aún siguen vigentes,
aunque a otros niveles y en otros espacios, las mismas reivindicaciones de ambas
partes: el yaqui aún no cree en la paz y en el progreso que le ha ofrecido el yori y por
eso no se ha comprometido a fondo en sus acciones aunque las utiliza, y el gobierno
aún mantiene vivo el interés porque el Valle del yaqui, perteneciente a los yoris
prospere, por lo cual no puede dejar a la zaga a las Colonias Yaquis. Ambos se han
necesitado pero no se han comprometido en una acción conjunta de desarrollo.” 568
Lo cierto es que a lo largo de las últimas décadas han sido despojados de las tierras y
aguas que les correspondían. Las Autoridades Yaquis manifiestan haber exigido en 1971, 1972,
1975, 1979 y 1983 a los presidentes en turno diversas acciones para el respeto de sus derechos
de agua y tierras. 569
Según Molina, desde los años ochenta el gobierno federal comenzó a dar un tratamiento
específico a la Tribu para la consecución de un programa de desarrollo. Ya desde principios de
esa década se comenzaba a perfilar un plan de desarrollo que a partir de 1983 tomó forma como
el “Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui” (PATICY), gestionado con recursos
federales. En 1989 se reelaboró el mismo y se presentó una propuesta más avanzada. En esta
segunda versión se hizo hincapié en que “uno de los grandes propósitos del Plan consiste en que
cada una de las acciones de los programas y proyectos, tiendan a fortalecer a la Autoridad
Tradicional” y que “toda gestión de recursos hacia las diversas instancias de gobierno Federal y
en segundo el [e]statal, son de competencia única del Gobierno Tradicional.” 570
También se mencionó que a menudo las dependencias gubernamentales encargadas de
gestionar este Plan, “hacen prácticas dilatorias o de excesivo burocratismo” que terminan por
imposibilitar el aprovechamiento de los recursos invertidos, ya que en ciclos agrícolas o
pesqueros, estos retrasos al final les generan más pérdidas que ganancias; y muchas veces las
relaciones con los ejecutores gubernamentales son difíciles. No obstante, el PATICY “ha sido
un instrumento importante para la vida de los yaquis. 571
En 1996, el entonces presidente, Ernesto Zedillo –según refiere Hilario Molina— les
tendió una trampa y “con el disfraz del desarrollo” les dio a firmar unos “documentos que luego
568 AUTORIDADES YAQUIS, Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, pp. 25-26
569 AUTORIDADES YAQUIS, Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, p. 41
570 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., pp. 118-119
571 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 119

567
fueron usados en su contra” para despojarlos de más de 2.000 hectáreas de terreno. Comenta
este profesor yaqui que promovieron un juicio de amparo en contra de la expropiación pero con
casi nulas esperanzas. 572 De hecho, la Suprema Corte resolvió en noviembre de 2002 en contra
de la Tribu. 573
En general, siempre que hubo opresión, los yaquis crearon y llevaron a cabo sus propias
formas de resistencia. Sus “tácticas de rebelión y de resistencia son el resultado del
reforzamiento de la cohesión social interna de los yaquis, las modificaciones que se han
generado dentro de su organización social tradicional no han contribuido a su desaparición. Al
contrario, se vieron reforzados, a pesar del divisionismo interno.” Los yaquis han logrado
permanecer como un grupo social diferente que en las negociaciones con el Estado mexicano ha
defendido siempre su forma de gobierno tradicional. “El refuerzo de sus formas de organización
social tradicional ha sido siempre uno de los recursos para enfrentarse, en una primera instancia,
al sistema de opresión en el que se encuentran inmersos.” 574
7.4.3. Cómo están organizados
Los yaquis han logrado, a pesar de su accidentada historia, tener alguna forma de
continuidad como colectivo diferenciado durante más de quinientos años 575 y conforman una
unidad política y territorial definida. 576 Según Hilario Molina, “[e]l gobierno yaqui actual, es
producto de un sincretismo político-religioso que está compuesto por 8 gobiernos principales de
8 comunidades.” 577 Aquí les llama comunidades, sin embargo, es común también llamarles
pueblos, al decir que estos son los Ocho Pueblos tradicionales de la Tribu Yaqui, 578 de los que
ya hemos hablado al inicio de este apartado. Cada uno de estos pueblos goza de “un gobierno
572 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 108
573 GARCÍA BERNAL, Cristóbal, “Temen yaquis ser desalojados de predio que les fue expropiado en
1997”, Periódico La Jornada, México, Sección Estados, jueves 28 de noviembre de 2002
574 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 150
575 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 364
576 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 129
577 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., pp. 109-110
578 Ver, por ejemplo, SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., 1994;
FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 129; INI,
“Yaquis”, Pueblos Indígenas de México, México, Instituto Nacional Indigenista, 2002, Serie
Monografías, www.ini.gob.mx/monografias/yaquis.html; ver también Plan estratégico de desarrollo de
la Tribu Yaqui 2000-2006, documento inédito fotocopiado, 12 de mayo de 2001, elaborado en
colaboración con Cornelio Molina Valencia et. al., p. 11

568
propio, independiente, con una jurisdicción definida para efectos de control y protección.”
Vícam y Pótam son las principales cabezas territoriales. 579
Estos gobiernos están compuestos por cinco autoridades principales que “coordinan,
gestionan y ejercen el poder de decisión colectiva sobre cualquier tipo de problemas.” Estos son
el kobanao o gobernador, cabeza del pueblo; el Jabo’i yo’owe o Abuelo Mayor (también se le
dice Pueblo Mayor), el más alto grado en el consejo de ancianos; el Wiko’o ya’ut o capitán, a
cargo de la defensa del territorio; el Nejja ya’ut o comandante, a cargo de la jurisdicción; y el
Ji’ojtereo o secretario, encargado de las actividades administrativas, de escribir y traducir. 580
Al decir de Figueroa “[l]as comunidades son los núcleos de población específicos y por
lo tanto cada pueblo puede estar compuesto por varias comunidades.” 581 Spicer llama
Comunidad Indígena a “cada una de las principales constelaciones de población en que los
yaquis han revivido efectivamente la organización, 582 es decir, a los ocho pueblos tradicionales,
igual que lo hace Hilario Molina.
7.4.4. ¿Qué reclaman
Los yaquis no tienen catálogos de reclamos o textos elaborados con propuestas y
reivindicaciones sobre sus derechos como pueblo, como los que tienen, por ejemplo, los
zapatistas o SER. Los yaquis han enfocado más sus esfuerzos en trabajar y proponer proyectos
integrales o estratégicos para su desarrollo. En ocasiones se pueden encontrar denuncias o
reclamos a las autoridades gubernamentales federales o del estado de Sonora sobre hechos muy
concretos. Aún así, basta con repasar su historia, las notas que sobre ellos aparecen en los
periódicos y los documentos que ellos mismos han elaborado, para tener una idea de sus
exigencias.
Entre los documentos que los yaquis han elaborado, podemos encontramos, en primer
lugar, los Planes de Desarrollo que han propuesto desde 1983. En el Plan Integral de
Desarrollo de 1983 consideran como planteamientos prioritarios de la tribu los derechos a la
579 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., pp. 109-112; ver también Plan
estratégico de desarrollo de la Tribu Yaqui 2001-2006, cit., p. 10
580 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., pp. 109-112; ver también Plan
estratégico de desarrollo de la Tribu Yaqui 2001-2006, cit., p. 10
581 FIGUEROA, Alejandro, “Los que hablan fuerte. Desarrollo de la sociedad yaqui”, op. cit., p. 129
582 SPICER, Edward H., Los Yaquis. Historia de una cultura, op. cit., p. 383

569
tierra, al agua 583 y de manera global a su propio desarrollo, entendiendo esto como que la misma
tribu pueda generar un auténtico y propio desarrollo, con un proyecto donde participen diversas
dependencias gubernamentales pero también –y sobre todo— la misma tribu.
Así es, también en repetidas ocasiones vemos como demandas yaquis: el respeto del
territorio y del agua reconocidos en 1936; claridad en los recursos que se destinan a sus pueblos;
y que los gobiernos federales y estatales dejen de intervenir en la política de la Tribu. 584
En un documento titulado “Principales reclamos que planteamos” que se entregó a una
delegación gubernamental federal que realizó una gira por Sonora en marzo de 2001 585
encontramos estos rubros: 1) Tenencia de la tierra, 2) Derechos y reclamos del agua, 3)
Iniciativas en un nuevo marco jurídico; y 4) Reclamos para la revisión del fideicomiso. Este
documento acompañó y resumió a un recién elaborado Plan estratégico de desarrollo de la
Tribu Yaqui 2001-2006 en el que participaron una serie de profesionistas yaquis. 586
Como vemos, la Tribu Yaqui suele resumir sus reclamos en tres principales: tierra, agua
y no-injerencia del gobierno en sus autonomías. Sobre estos tres hablaremos a continuación
pero siguiendo la estructura de los anteriores análisis.
583 Estos dos son de suma importancia dadas las actividades de las que subsisten todos los pueblos
indígenas, y en este caso el agua cobra mayor importancia puesto que estamos hablando de una zona
semidesértica. De hecho, en el mismo documento, respecto de estos dos elementos señalan que en la
propuesta de desarrollo integral planteada “[e]stas dos reivindicaciones quedaron como una
responsabilidad inalienable de las Autoridades Tradicionales, a fin de que nos se desvirtuara su
importancia, y pudieran seguir luchando hasta conseguir lo que tantas penalidades y sangre ha costado a
toda la Tribu Yaqui.” AUTORIDADES YAQUIS, “Planteamientos prioritarios de la Tribu Yaqui”, Plan
Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, p. 41
584 En la gran mayoría de las notas periodísticas consultadas aparecen estos reclamos. Podemos citar
como ejemplo: GARCÍA, Sergio y PADILLA, Carlos, “Bloquean yaquis la Cuatro Carriles”, Periódico El
Imparcial Noroeste, Hermosillo, Plana Principal, miércoles 12 de junio de 2002; GARCÍA, Sergio y
MEZA, Azucena, “Aumenta presión de la Tribu Yaqui,” Periódico El Imparcial Noroeste, Hermosillo,
Plana principal, jueves 13 de junio de 2002; VEGA, Miguel Ángel y ANGULO, Francisco, “Endurecen
postura”, Diario del Yaqui, Ciudad Obregón, viernes 14 de junio de 2002; GARCÍA, Sergio, “Termina
Bloqueo,” Periódico El Imparcial Noroeste, Hermosillo, domingo 16 de junio de 2002
585 Esta delegación estuvo compuesta por la titular de la entonces Oficina de Representación para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas de la Presidencia de la República –hoy encargada de la Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas—, el Procurador Agrario, el Director de Atención a
Pueblos Indígenas de la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT), el Director
General de Programas Regionales de la Secretaría de Secretaría de Agricultura, Ganadería,
Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (SAGARPA), el Coordinador de Enlace con las Regiones
Indígenas de la Oficina de Representación de los Pueblos Indígenas (ORDPI), acompañados de un
periodista.
586 Plan estratégico de desarrollo de la Tribu Yaqui 2001-2006, documento inédito fotocopiado, 12 de
mayo de 2001, elaborado en colaboración con Cornelio Molina Valencia et. al. En diversas ocasiones el
gobernador de Tórim, quien por ahora encabeza la mayoría de las iniciativas yaquis, ha manifestado que
ellos elaboraron este Plan Estratégico de Desarrollo y que se lo entregaron a los tres niveles de gobierno
mexicano para su consideración y que no han recibido respuesta alguna. RODRÍGUEZ FLORES, Daniel,
“Desmienten indígenas a Xóchitl Gálvez”, Cambio estatal, jueves 12 de diciembre de 2002, p. 9A

570
7.4.4.1. Derecho de igualdad y derecho a la diferencia
Hilario Molina escribe que “a lo largo de cinco siglos de intentos de dominio del blanco,
los yaquis seguimos con nuestra ancestral encomienda: seguir existiendo como grupo y seguir
compartiendo con todos los mexicanos nuestra historia común como país.” 587
Molina explica que su voluntad de mantenerse como yaquis “es algo que está muy
fuerte en el corazón y el pensamiento de [su] gente, incluyendo los jóvenes y los niños”; 588 pero
menciona que tampoco pueden ignorar las dificultades que enfrentan, como por ejemplo la
“pérdida de valores yaquis en los jóvenes que asisten a la escuela” y esto se da precisamente
porque, aún cuando se trate de educación bilingüe, la educación que se imparte en las escuelas –
que, no olvidemos, son parte del sistema de Educación Pública a nivel federal y estatal— tiene
la tendencia a desvirtuar lo que son los valores yaquis. 589
Para Molina “los yaquis [son] una tribu-nación que sabe muy bien de dónde viene y
sabe muy bien a dónde va. Es por eso que los yaquis [se han] resistido a la introducción de
cambios o innovaciones que no sean controladas por [ellos] mismos.” 590
En las últimas décadas, uno de los reclamos más fuertes del pueblo yaqui se ha dado
contra las políticas del gobierno local, que parecían encaminadas a dividirlos. De esto tenemos
varios ejemplos: En una carta publicada en abril de 1979 en el periódico El Imparcial, de
Sonora, y dirigida al Presidente de la República –en ese entonces José López Portillo—, al
Secretario de Gobernación, al Procurador General de la República, al Gobernador del Estado de
Sonora y al Procurador General de Justicia del Estado de Sonora, enérgicamente expresan:
“La Tribu Yaqui se dirige a ustedes para protestar de la manera más enérgica,
por los hechos gravísimos de provocación de que hemos venido siendo víctimas y que
a la fecha constituyen extremo peligro para nuestra existencia como grupo étnico así
como para nuestra seguridad personal y de nuestras familias.
Nos referimos al infame delito perpetrado los días 19, 20 y 21 del presente
mes por el grupo gangsteril comandado por el sedicente “Gobernador Tradicional de
la Tribu Yaqui” Antonio Molina Ripaldo quien abusa del reconocimiento que sin tener
facultades para ello le extendió el C. Gobernador del Estado en 1978 y Ernesto Cota
587 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 103
588 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 104
589 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 114
590 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 118

571
Osuna, hampón y activista, instrumento insensato al servicio del Ing. Juan Manuel
Pomares Ortiz [...]” 591
Aquí el problema consistió en que el gobernador del estado de Sonora otorgó facultades
como gobernador yaqui a alguien distinto de quién se había elegido por el mecanismo
tradicional.
Otro de los motivos que ocasiona división interna entre los yaquis tiene que ver con la
forma como el gobierno del estado de Sonora canaliza los recursos. Existen fuentes que señalan
claramente que la división yaqui de los últimos años surgió a partir de las diferencias que se
dieron al llevar a cabo el Programa de Asistencia Técnica Integral de las Comunidades Yaquis
(PATICY), sobre todo porque se tienen muchas sospechas acerca del manejo de los recursos de
ese programa. 592
Como muestra tenemos otra carta, firmada por el gobernador tradicional del Pueblo de
Pótam, el 21 de enero de 1994 en nombre de las “Autoridades de la Tribu Yaqui del Pueblo de
Pótam –Segunda Cabecera de los Ocho Pueblos— Municipio de Guaymas Estado de Sonora.”
A pesar de que al inicio de la carta se menciona –aludiendo a las divisiones existentes en su
pueblo— que “todos hemos resultado la raíz del problema”, se expresa que “todos
solidariamente nos abocaremos a laborar intensamente en las demandas de Justicia y a
Contradecir el maridaje y confabulación (Gobierno del Estado y el Aparato Represivo del
Paticy) [...] Porqué mientras subrepticiamente se les esta financiando, jamás se logrará una
Consolidación de Armonía y Paz Social que beneficie a todos.” 593
Más recientemente, tanto el Plan estratégico de desarrollo de la Tribu Yaqui 2001-
2006, –que se elaboró para renovar sus proyectos de manera integral y dejar atrás el problema
del PATICY— como el documento que lo acompañó, contienen nuevas propuestas. Dentro del
rubro “Iniciativas en un nuevo marco jurídico” de ambos documentos, se expresa que
“La Tribu Yaqui solidarizada con nuestros hermanos de Chiapas en su lucha,
se pronuncia por un amplio proceso de ajustes al derecho positivo mexicano en su
591 Periódico El Imparcial, Hermosillo, martes 24 de abril de 1978, p. 11
592 RODRÍGUEZ ANGULO, Raúl, “Cambia la Tribu Yaqui de gobernadores”, Periódico Tribuna,
Ciudad Obregón, sección A, lunes 7 de enero de 2002. Ver también entrevistas personales con Hilario
Molina y Eulalia Saviva en los anexos de este trabajo
593 Carta firmada por Luciano Valenzuela Ahumada, Gobernador, y Autoridades de la Tribu Yaqui del
Pueblo de Pótam, Pótam, Río Yaqui, a 21 de enero de 1994, en Documento D.E/126 DELEGACIÓN
ESTATAL DE SONORA Comandancia de Autoridades Tradicionales del Pueblo Vícam, R. Y. Son.,
Primera Cabecera de los Ocho Pueblos, marzo, 1994, Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas, México

572
conjunto y que se refleje en cambio del sistema de ordenamientos jurídico
administrativos, para mejorar la planeación en la atención del desarrollo real de la
civilización india, porque en el marco de los afanes integracionistas de la sociedad
nacional que transgrede la composición pluriétnica, se requiere una nueva alternativa
más adecuada en esencia ya que el problema y la solución siempre han venido desde
‘afuera’ resultando soluciones inorgánicas para nosotros.” 594
En este Plan Estratégico critican también las políticas asimilacionistas: “[l]as diversas
estrategias indigenistas practicadas a lo largo de las últimas décadas, son una expresión del
enfoque integrador y dominante de una sociedad apropiadora, a partir de una diferenciación en
los conceptos y puntos de vista sobre las etnias para construir sus relaciones sociales.” 595
7.4.4.2. Derechos de los pueblos. Representación y libre determinación
Para Hilario Molina, la tribu yaqui tiene características que lo diferencian del resto de la
población mexicana y que son propias de “una pequeña nación.” 596 Menciona que los yaquis
tienen su propio territorio con base en el cual han construido su cosmogonía; también que los
distingue un idioma que está vivo; y que tienen una organización social con un gobierno propio
y sus propias leyes claramente establecidas que regulan su sociedad en todos los ámbitos. 597
Los yaquis siempre han reivindicado su autonomía con fuerza: “La Guerra de
Independencia y la de la Revolución Mexicana, no tuvieron el mismo significado para los
yaquis que para el resto del país; la sola ‘independencia’ que para ellos tenía sentido, fue la
conservación y autonomía de su propio territorio; e hicieron su ‘revolución’ cada vez que el
enemigo pretendió arrebatarles ese territorio y destruir a la Tribu.” 598
De hecho, las estructuras de gobierno yaquis son conocidas por los gobiernos
municipales, estatal de Sonora y federal: tan es así que normalmente respetan a la tribu cuanto a
sus decisiones de gobierno, y a los gobernadores tradicionales como autoridades políticas de sus
594 Principales reclamos que planteamos, documento fotocopiado entregado por yaquis a delegación
gubernamental encabezada por la Oficina para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas durante la gira
realizada el 11 y 12 de marzo de 2001, s/n de p.
595 Plan estratégico de desarrollo de la Tribu Yaqui 2001-2006, cit., pp. 6-7
596 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 103
597 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 106
598 AUTORIDADES YAQUIS, Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, p. 241

573
pueblos. Pero los yaquis saben que “ese reconocimiento a [sus] formas de gobierno es una
aceptación forzada,... como resultado de la fortaleza de [su]pueblo y [sus]tradiciones.” 599
Por eso se expresan de esta manera:
“Las Autoridades Tradicionales de la Tribu Yaqui no abandonarán su lucha
constitucional por la obtención de sus legítimos linderos y del caudal de agua
necesario para regar todas sus tierras susceptibles de cultivo. Pero ahora han sumado
una causa más a esta ancestral lucha por la tierra: han elaborado un enlistado de
requerimientos, articulados en siete sectores [educación, salud, servicios,
infraestructura, producción, cultura, asesoría] con el fin de dar una solución global a
todas sus necesidades. Mucho tiempo, esfuerzos y recursos se han desperdiciado a lo
lardo de 40 años, en hacer intentos por llevar a cabo un modelo de desarrollo impuesto
por otros, el cual no los ha beneficiado grandemente porque no ha coincidido con sus
tradiciones, con su cultura ni con sus reales necesidades. Esos proyectos de desarrollo
los han concebido y realizado otros y, para ello, han utilizado a los yaquis durante
largos años” 600
El plan de desarrollo de 1983, es decir, el PATICY, se proyectó en 59 programas: “El
Plan Integral de Desarrollo Yaqui propuesto por la Tribu, prevé 7 sectores de trabajo, dentro de
los cuales se han previsto 59 programas, integrados por 189 proyectos; la labor directa del
Centro Coordinador Indigenista está prevista en cada una de las acciones descritas en las
Propuestas [...]” 601 Al parecer, este tiene relación con los 64 Programas de solidaridad de los
que en 1994 el gobernador de Pótam, Luciano Valenzuela Ahumada exigió auditoría. En 1994,
esos programas se incorporaron bajo el manto del Programa Nacional de Solidaridad
(PRONASOL) 602
La nación Yaqui, que siempre ha funcionado con relativa autonomía en diversos
sentidos, se ha encontrado frente a los gobiernos estatal y federal que han intentado implementar
un programa que supuestamente era para apoyar a estos pueblos, pero que al venir del exterior y
no tomar primero en consideración a las autoridades elegidas por sus pueblos, se han generado
una gran cantidad de conflictos al interior de los mismos.
599 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 113
600 AUTORIDADES YAQUIS, Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui 1983, p. 218
601 INI “Reestructuración del Centro Coordinador Indigenista”, Plan Integral de Desarrollo de la Tribu
Yaqui 1983, p. 259. Documento facilitado por el Centro de Documentación de la Comisión Nacional para
el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, México
602 Ver Documento D.E./126 DELEGACIÓN ESTATAL DE SONORA Comandancia de Autoridades
Tradicionales del Pueblo Vícam, R.Y., Son. Primera Cabecera de los Ocho Pueblos, marzo, 1994,
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, México

574
Podemos citar como ejemplo de esto, una carta firmada por las autoridades de los
pueblos de Pótam, Vícam y Ráhum y dirigida al Gobernador Constitucional del Estado de
Sonora. Dicha carta dice, entre otras cosas:
“Con todo respeto tenemos a bien hacerle llegar nuestras conclusiones un
tanto severas, con relación a la situación actual que prevalece en nuestras
Comunidades Yaquis, toda vez que en representación de su investidura el SR. ANGEL
VERDUGO BELTRÁN ha adoptado desde hace bastante tiempo una actitud
prepotente y con su campaña de desestabilización masiva, organiza reuniones ilegales
proponiendo actuar contra nuestras Autoridades del Pueblo de Vícam, Pótam y
Ráhum, con el fin de mantener vigente un Programa que no es viable y que lleva por
nombre PATICY (Programa de Asistencia Técnica Integral de la Comunidades
Yaquis), ya que durante los 5 años funcionando no han demostrado un avance
significativo en ninguno de sus Programas esquemáticos, por lo que aún se observan
rezagos sociales en nuestra Tribu y contrariamente entre el personal del PATICY,
existe el dispendio discrecional; esto debido a la insensibilidad con que ha manejado
el SR. VERDUGO nuestro Gobierno Tradicional y pasado por alto nuestras leyes
internas, toda vea que es el Promotor organizativo y financiero.
EN CONCLUSIÓN:
En esta declaración contundente proponemos como ULTIMÁTUM a su
honorable gobierno que los que integramos el Gobierno de esta Tribu, en nuestras
responsabilidades de Gobernador, Pueblo Mayor, Capitán, Comandante y Secretario,
somos los primeros obligados a ajustar nuestras acciones escrupulosamente a los
mandatos de la ley interna, ya que nuestra tradición dicta un estricto apego en la
aplicación de la ley con un alto concepto social [...]” 603
La carta anterior, al parecer, se motivó como reacción a una Asamblea General
Extraordinaria que se celebró en el pueblo de Bácum, donde se convocó, según dice su acta de
acuerdos, 604 a las autoridades tradicionales de los ocho pueblos por iniciativa del Comité
Técnico del fideicomiso de la Tribu Yaqui y se tuvo la presencia de representantes del gobierno
del Estado de Sonora. Las autoridades de Ráhum y Pótam no asistieron por estar en desacuerdo
603 Carta firmada por los gobernadores, pueblo mayor, capitanes, comandantes y secretarios de los
pueblos de Pótam, Vícam y Ráhum, dirigida al Gobernador Constitucional del estado de Sonora, 14 de
febrero de 1994, en Documento D.E./126 DELEGACIÓN ESTATAL DE SONORA Comandancia de
Autoridades Tradicionales del Pueblo Vícam, R.Y., Son. Primera Cabecera de los Ocho Pueblos, marzo,
1994, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, México. Mayúsculas en el original
604 Acta de Acuerdos de la Asamblea General Extraordinaria celebrada en la guardia tradicional del
pueblo de Bácum, Municipio de Bácum, Río Yaqui, Sonora, el día 10 de febrero de 1994, en Documento
D.E./126 DELEGACIÓN ESTATAL DE SONORA, cit.

575
y en ese mismo acto se les retiró su titulo de autoridades de sus pueblos nombrando ahí mismo –
por parte del Consejo Tradicional de los Ocho Pueblos— a otras autoridades para el pueblo de
Pótam.
Según refiere la prensa, en una reunión realizada entre seis de los ocho gobernadores de
los pueblos Tórim, Vícam, Pótam, Ráhum, Huirivis y Belén con la entonces encargada de la
Oficina de Asuntos Indígenas de la Presidencia de la República (hoy Directora General de la
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Xóchitl Gálvez) y con la
participación de otros funcionarios federales, que fungieron como intermediarios, los
gobernadores yaquis solicitaron la presencia de observadores extranjeros y dijeron –por
conducto del secretario del pueblo de Vícam: “La tribu yaqui va por lo que queremos y no por
lo que nos den. En la práctica ejercemos la ley de derechos y cultura indígena, nuestras leyes y
costumbres internas”. También expresaron que “es un ‘secreto a voces’ que funcionarios del
gobierno estatal son los que promueven el divisionismo entre la etnia para beneficio propio.” 605
Es evidente que existe un conflicto interno entre diversos miembros de los pueblos
yaquis y nos parece que según se ha manifestado en diversas ocasiones y puede deducirse,
muchas veces esta debilidad, cuando no es auspiciada por los gobiernos federal y local, es
aprovechada por los mismos teniendo injerencia en sus decisiones internas y, sobre todo,
propiciando la especulación con el manejo de fondos económicos. Justamente sobre esa
intervención del estado versa uno de los reclamos principales de la tribu.
En mayo de 2004, autoridades tradicionales de los ocho pueblos yaquis exigieron al
gobernador de Sonora que hiciera un pronunciamiento político para reconocerlas como
autoridades y “tratar sólo con ellas lo relativo al desarrollo del pueblo yaqui”. Este reclamo ha
surgido con motivo de que el gobierno del estado de Sonora ha dado representatividad a
autoridades duales creadas por gobiernos del estado anteriores. 606
En un escrito entregado por yaquis al gobernador de Sonora durante una reunión
encabezada por el gobernador tradicional yaqui Octaviano Jécari Espinosa, se le reclamó al
gobernador de Sonora el que hubiera realizado “convenios de concertación y acuerdos formales
con personas que no cuentan con el respaldo como autoridades por los usos y costumbres”. 607
605 GARCÍA BERNAL, Cristóbal, “Yaquis protestan ante Gálvez y López Nogales”, Periódico La
Jornada, México, Sección Política, jueves 20 de junio de 2002
606 ROJAS, Rosa, et. al., “Yaquis emplazan a Bours Castelo a que los reconozca como interlocutores en
Sonora”, Periódico La Jornada, México, Sección Estados, martes 11 de mayo de 2004
607 GARCÍA BERNAL, Cristóbal, “Bours Castelo desconoce a autoridades duales de yaquis”, Periódico
La Jornada, México, Sección Política, miércoles 12 de mayo de 2002

576
Lo anterior tiene que ver con el reclamo por el empoderamiento, el lograr la autogestión
y la no-intervención del gobierno. En un documento indígena reciente: la Declaración
del sitio del Bahugo, que se firmó el 28 de octubre de 2002 en el Sitio del Bahugo, territorio
yaqui, en un encuentro entre gobernadores yaquis y otras organizaciones indígenas, declaran:
“[h]acemos nuestra la lucha de la Tribu Yaqui por la defensa de la Tierra, el agua y el
autodesarrollo.” 608
Otro problema reciente para la Tribu ha sido la indemnización que la Secretaría de la
Reforma Agraria preparó para otorgarles por el predio que se les expropió en 1997 durante la
administración del entonces presidente Ernesto Zedillo. Los miembros de la Tribu denuncian
que la oficina gubernamental pactó con algunos miembros de la tribu sin que hubiera habido un
consenso, y “[p]or considerarla una ‘maniobra oscura’ entre los gobiernos federal y estatal con
representantes yaquis ilegítimos, seis gobernadores rechazaron el pago de la indemnización
[...]” 609 A pesar de que la Secretaría de la Reforma Agraria dijo que ellos habían aceptado, los
gobernadores yaquis expresaron que ni siquiera se les había informado que el juicio de amparo
promovido en contra de la expropiación se había sobreseído en la Suprema Corte y que tampoco
se les había informado de las gestiones que estaba realizando la Secretaría respecto de la
indemnización. 610
Un ejemplo más de este tipo de actuación del gobierno y el posterior reclamo de noinjerencia,
lo podemos ver a partir de un par de notas aparecidas en el periódico. La primera,
del 8 de abril de 2002 con el título “Apoya ayuntamiento a familias yaquis”, señala que
“alrededor de cuarenta familias de las comunidades yaquis reciben beneficios económicos
bimestrales, como parte del programa federal de la Secretaría de Desarrollo Social.” En la nota
explican que estos apoyos surgieron de un programa gubernamental llamado “Oportunidades” y
que cumplieron con el compromiso de ese programa “de acuerdo al organigrama y
documentación del rubro federal.” 611 Unas semanas más tarde encontramos otra nota
periodística en la que respecto de los yaquis se informa lo siguiente: “Para garantizar el respeto
a la autonomía de los pueblos indígenas y evitar que siga la política de que los recursos se
programen y ejerzan desde el Ejecutivo, gobernadores tradicionales de las diferentes etnias de
608 “Declaración del Sitio del Bahugo”, en Párrafos, Hermosillo, del 2 al 8 de noviembre de 2002
609 GONZÁLEZ, Francisco, “Rechazan los 97 mdp”, Periódico El Imparcial, Hermosillo, jueves 5 de
diciembre de 2002; “Frenan indemnización para la Tribu Yaqui”, Periódico Tribuna, Sección Principal,
jueves 5 de diciembre de 2002
610 GONZÁLEZ, Francisco, “Rechazan los 97 mdp”, cit.
611 “Apoya ayuntamiento a familias yaquis”, Periódico Tribuna, Sección A, Sonora, lunes 8 de abril de
2002

577
Sonora presentaron una propuesta ante el Congreso del Estado para que se emita un decreto que
establezca con claridad la distribución de los fondos públicos en sus comunidades.” 612 El
documento lo entregaron los yaquis a los coordinadores parlamentarios en la Cámara de
Diputados de Sonora. En la misma nota periodística se menciona que el gobernador tradicional
de Tórim “manifestó que el principal objetivo es garantizar la autonomía de las poblaciones para
decidir sobre la forma en que se deben ejercer [los recursos], en base a las prioridades.”
También recordó este gobernador que la forma en que se destinan las partidas ha ocasionado
problemas de divisionismo en sus pueblos. 613
Hilario Molina expresa que los yaquis no son “reacios a la modernidad, como
frecuentemente dicen los no indios, sino que nos cuidamos de dicha modernidad para que no
afecte nuestros territorios y visión del mundo.” Muchas veces la integridad de sus territorios ha
sido amenazada y a menudo la amenaza “ha venido escondida detrás de la palabra ‘desarrollo’”
pero los yaquis han impulsado por su cuenta programas de desarrollo regional. 614
En el Plan Estratégico de Desarrollo de la Tribu Yaqui 2001-2006 expresan que “[e]n
la experiencia de los esfuerzos del Pueblo Yaqui para avanzar en la autodeterminación no solo
de nuestro gobierno, sino en la orientación del desarrollo, nos hemos enfrentado a un marco
jurídico y un modelo económico que niega la pluralidad sociocultural que dificulta el acceso a
los Servicios del Estado.” 615
Expresan que “[l]a situación de la Tribu Yaqui, [...], tiene que ver con la falta de
disponibilidad de recursos que se señalan, para trabar en el desarrollo del potencial del medio
físico natural y la oportunidad de ampliar nuestra capacidad de autogestión.” En razón de esto
es que proponen en su plan “la concertación formal antes de la participación directa
institucional” en sus comunidades y también proponen la confluencia de las Autoridades
Tradicionales. 616
Asimismo, en este documento establecen como objetivo general:
612 PALAFOX GALINDO, Juan, “Piden indígenas ley para regular la distribución de recursos”, Periódico
Cambio, Región Noroeste, martes 28 de mayo de 2002
613 Según esta nota, “[e]l documento que establece la propuesta de utilizar el Fondo Solidaridad para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas de Sonora, es firmado por las tribus Mayo, Yaqui, Pima, Juarijío,
Kikapú, Kukapá, O’dham, Seri y miembros de tribus migrantes.” PALAFOX GALINDO, Juan, “Piden
indígenas ley para regular la distribución de recursos”, cit.
614 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., pp. 105-106
615 Plan estratégico de desarrollo de la Tribu Yaqui 2001-2006, cit., pp. 6-7
616 Plan estratégico de desarrollo de la Tribu Yaqui 2001-2006, cit., p. 7

578
“Vincular la estructura tradicional de la Tribu Yaqui con el Plan Estratégico
de Desarrollo, mediante la creación de instancias que integren mecanismos y
procedimientos que regulen y fortalezcan un crecimiento integral en el uso de los
recursos, mejore y encamine la participación para el bienestar social y coadyuven en la
construcción de una renovada relación con los niveles de Gobierno Federal, Estatal,
Municipal y Tribu Yaqui en la búsqueda de concertaciones formales de desarrollo.” 617
Los Yaquis proponen también reformas legislativas, pues consideran necesario que la
Constitución política mexicana “otorgue derechos de jurisdicción, de accesos porcentuales a los
presupuestos de los gobiernos y al uso de los territorios como entidades de derecho público, que
expida una ley de tierras indígenas porque aquí no funcionan los comisariados ni los consejos de
vigilancia; funcionan las autoridades tradicionales y los usos y costumbres.” 618
En la visita que hizo el Relator Especial sobre la Situación de los Derechos Humanos y
las Libertades Fundamentales de los Indígenas de Naciones Unidas, algunos representantes
yaquis expresaron que los gobiernos estatal y federal tienen una política de simulación y que los
proyectos económicos que se están llevando a cabo sólo se utilizan como control político y no
impactan como debieran en la situación de pobreza en la que viven. 619
En un comunicado de prensa que emitieron los yaquis desde el Bahugo, dijeron que
“[l]as autoridades tradicionales de la Tribu Yaqui buscan ser parte activa del desarrollo de sus
pueblos”, y manifestaron que” ya es tiempo que los pueblos indios sean parte del desarrollo y no
sean utilizados por el gobierno solamente como mecanismos de control político, práctica que se
ha venido dando a través de los años.” En ese comunicado exigen también sus demandas
históricas además de que se tome en cuenta lo señalado en el “Plan estratégico de desarrollo de
la Tribu Yaqui” 620
El equipo de diputados del PRI de representación proporcional, elegidos por el partido
político al que pertenece también el gobernador de Sonora (que inició su mandato a principios
del 2004) es encabezado por un diputado de origen yaqui. Esto al parecer es un gesto del
617 Plan estratégico de desarrollo de la Tribu Yaqui 2001-2006, cit., p. 26
618 Principales reclamos que planteamos, documento fotocopiado entregado por yaquis a delegación
gubernamental encabezada por la Oficina para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas durante la gira
realizada el 11 y 12 de marzo de 2001, s/n de p.
619 GONZÁLEZ BOLÓN, Francisco, “Visita a yaquis relator de la ONU”, Periódico El Imparcial, Ciudad
Obregón, Sonora, viernes 6 de junio de 2003
620 VEGA, Miguel Ángel, “Buscan yaquis ser parte activa del desarrollo”, Diario del yaqui, viernes 13 de
septiembre de 2002, p. 3; GARCÍA BERNAL, Cristóbal, “Buscan yaquis resolver diferencias con el
gobierno de Sonora”, La Jornada , 13 de septiembre de 2002. Este Plan Estratégico de Desarrollo y el
documento de reclamos que lo acompañan son los que hemos estado analizando en este trabajo

579
gobierno estatal sonorense de acercarse a la tribu; sin embargo, el que esta persona de origen
yaqui sea diputado no significa una forma de representatividad legítima, puesto que al diputado
lo designó un partido político ajeno a la Tribu y no fue elegido por ella como un representante
suyo. De hecho, existe bastante animosidad de la Tribu hacia él pues se le considera uno de los
responsables del desvío de fondos de los programas del PATICY. 621
También emitieron los yaquis en 2002 un comunicado llamado Manifiesto Bacatete,
firmado por el gobernador de Tórim, Octaviano Jécari Espinoza, 622 quien es también cabeza del
“Comando Tetabiate” que promueve la cultura yaqui. En este manifiesto, entre otras cosas,
reclaman su autonomía del Estado mexicano. 623
En general, hemos encontrado que aún entre grupos antagónicos entre los yaquis,
coinciden en sus reclamos fundamentales. En un acto luctuoso celebrado en honor de Tetabiate,
antiguo héroe yaqui, el profesor Juan Silverio Jaime –quien por ahora se encuentra enfrentado
con otros miembros de la Tribu— expresó en 2001: “Nuestra exigencia para el nuevo gobierno
federal es el compromiso real en su reconocimiento al derecho de libre determinación de la
tribu, no de coyuntura, sino en el marco de una profunda reforma de Estado que impulse
acciones para el desarrollo y justicia mediante el apoyo de nuestros planteamientos.” 624
Respecto del territorio, si recordamos que habíamos dicho que la lucha por éste significa
sobre todo la lucha por un “derecho a ser, a vivir como colectivo humano, a mantener el control
sobre su vida comunitaria”, 625 es decir, a la autonomía, entonces tenemos que esta
reivindicación yaqui por su territorio lo es también por su autonomía.
621 En otra carta, un gobernador yaqui afirma que han “caído en la pobreza extrema, aún con las
articulaciones de un supuesto Programa de Asistencia, por el cual hemos sufrido un vergonzoso
tratamiento inmerecido en que nos han avasallados los manejadores del Citado Programa ... a quienes se
les demandará en su oportunidad Acción Penal, por enriquecimiento ilegal.” (Carta firmada por Luciano
Valenzuela Ahumada, Gobernador y Autoridades de la Tribu Yaqui del Pueblo de Pótam, Pótam, Río
Yaqui a 21 de enero de 1994, en Documento D.E/126 DELEGACIÓN ESTATAL DE SONORA, cit.)
622 Jécari Espinoza, reelecto recientemente a través de elecciones tradicionales, ha tenido en los últimos
años un liderazgo avalado por seis de los ocho gobernadores de la Tribu, cuyas firmas y huellas aparecen
en los documentos enviados al gobierno. SOTO MURGUÍA, Arturo, “El conflicto yaqui apenas
comienza” Párrafos, Sección Política, lunes 25 de agosto de 2003,
http://www.parrafos.com/VerNota.aspidart=158. Ver entrevista personal con Eulalia Saviva en los
anexos de este trabajo.
623 GUTIÉRREZ, Fernando y SOTO, Arturo, Párrafos, noviembre de 2002
624 JAIME LEON, Juan Silverio, “Tetabiate es nuestra historia”, Ojarasca Núm. 52, México, agosto de
2001, http://www.jornada.unam.mx/2001/ago01/010820/oja52-yaquis.html. Ahora bien, quizás sea
pertinente llamar la atención del lector hacia elementos que pueden parecer sutiles pero que tienen una
carga simbólica: como recordaremos, los homenajes al héroe Tetabiate se hicieron por primera vez a
partir de la intervención del gobierno en los años treinta y cuarenta, como también recordaremos tuvieron
poco éxito debido a que era una iniciativa impuesta, ajena a las iniciativas yaquis.
625 LÓPEZ BÁRCENAS, Francisco y ESPINOZA SAUCEDA, Guadalupe, “Derechos territoriales y
lucha por la autonomía: el caso de San Pedro Yosotato,” en REYGADAS ROBLES GIL, Rafael y SOTO

580
Sobre la defensa del territorio yaqui, Hilario Molina dice que para ellos tiene un
contenido profundo y que significa “mucho más que un pedazo de tierra.” Ya hemos dicho
antes que, según explica Molina, han construido su propia cosmogonía en torno al territorio.
Además, agrega que conocen el peligro que acecha a los pueblos indígenas cuando pierden sus
territorios, pues muchos de ellos han dejado de existir cuando han perdido su base territorial. 626
Los yaquis dicen también que para la Tribu “el territorio corresponde a una parte
significativa de nuestra cultura; por ello, la tribu hacia su interior ha mantenido una lucha para
defenderse de la integración ideológica, económica, política y religiosa.” 627
En entrevista realizada por el periódico La Jornada, con motivo del problema que han
tenido por las hectáreas que les expropió el entonces presidente Ernesto Zedillo, el gobernador
de Tórim, Octaviano Jécari, señaló que este pleito ha costado la vida de miembros de la Tribu y
ha agudizado –con la injerencia de los gobiernos federal y estatal— la división entre ellos.
Jécari manifestó asimismo que: “la defensa por nuestra autonomía como pueblo ha sido siempre
la tierra en que vivimos. Es una herencia sagrada que tenemos y cada generación ha vertido
sangre por ella para conseguirla, por eso no permitiremos que nos la arrebaten.” 628
Los yaquis, para presionar al gobierno sobre sus demandas, en ocasiones recurren a
manifestarse bloqueando las carreteras que pasan por sus pueblos. El gobierno, al tiempo que
negocia con ellos, ha criminalizado sus acciones, pues ya existe un auto de formal prisión contra
el gobernador yaqui Octaviano Jécari, “por el presunto delito de violación a las vías generales
de comunicación, en el cual habría incurrido al encabezar en 2003 un bloqueo a la carretera
federal México-Nogales”. En la misma nota donde se informa de esta detención, se informa
también que el gobernador yaqui “seguirá bajo proceso pero sin pisar la cárcel, pues la oficina
de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indios [sic] pagó su fianza.” 629 Nos
MARTÍNEZ, Maricela Adriana (coords.), La construcción de sujetos ciudadanos colectivos .
Democracia y derechos humanos en México: tres estudios de caso, México, Alianza Cívica y Centro
Internacional de Derechos Humanos y Desarrollo Democrático, 2003, pp. 85 y 86; ver capítulo 3.3.3. de
este trabajo
626 MOLINA, Hilario, “Autonomías históricas: autonomía yaqui”, op. cit., p. 106
627 TRIBU YAQUI, Principales reclamos que planteamos, documento fotocopiado entregado por yaquis
a delegación gubernamental encabezada por la Oficina para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
durante la gira realizada el 11 y 12 de marzo de 2001, s/n de p.
628 GARCÍA BERNAL, Cristóbal, “Propone la tribu Yaqui de Sonora una comisión de la verdad para
resolver el conflicto sobre 32 mil hectáreas”, Periódico La Jornada, México, Sección Estados, lunes 29 de
julio de 2002
629 GARCÍA BERNAL, Cristóbal, “Dictan auto de formal prisión a gobernador tradicional yaqui”,
Periódico La Jornada, México, Sección Estados, viernes 15 de octubre de 2004

581
parece que al gobierno le sale más caro estar pagando la fianza de los líderes que son detenidos
por manifestarse en reclamo de sus derechos que si reconoce sus derechos directamente.

582

583
CONCLUSIONES
Desde que se inició esta investigación sabíamos que el tema era complejo. Sin embargo,
sólo durante su extenso desarrollo pudimos constatar su vasta y variada problemática. A su
término sabemos que es sumamente difícil, si no es que imposible, encontrar criterios
definitivos e infalibles para resolver todos los problemas que aquí se plantean.
Por otro lado, la experiencia de la interdisciplinariedad fue enriquecedora. Pudimos
percatarnos de que en cada disciplina se subraya diferentes aspectos, y que algunas muestran
más apertura que otras frente al tema que nos ocupa. También fue significativo el poder
contrastar la teoría con los hechos, así como las leyes y las tendencias en políticas públicas con
los reclamos de los directamente afectados, lo mismo que conocer diferentes enfoques de un
mismo problema. Sabemos que esta diversidad de aproximaciones y enfoques no abarcan todas
las aproximaciones y enfoques posibles, ni agotan el tema en cada una de ellas. Pero sí
consideramos que el haber podido analizar nuestro objeto de estudio de esta manera y tener
visiones contrastadas de unos y otros ámbitos del quehacer científico social y jurídico, así como
diversos acercamientos a las realidades del mismo problema, nos permitió salir del que
consideramos una especie de círculo vicioso de disciplinas y ámbitos que no dialogan entre sí y
encontrar que el problema en un ámbito tiene origen y reflejos en otro y viceversa.
También pudimos constatar que respecto de los problemas que puede plantear la
multiculturalidad, generalizar podría dar lugar a reduccionismos. Aquí nos hemos referido,
como tópico central alrededor del cual planteamos la problemática, a los pueblos indígenas en el
Estado mexicano de la actualidad, a pesar de que en un inicio nos referimos a minorías en forma
más general o a los pueblos indígenas de otras regiones y que en muchos de los casos los
derechos exigidos por los pueblos indígenas mexicanos tienen muchos elementos en común con
los exigidos por otros colectivos en diversos lugares del mundo. Al darnos cuenta de la gran
dificultad de encontrar criterios útiles y válidos para cualquier momento y situación, concluimos
que una posible vía en la búsqueda de respuestas podría ser que los conceptos, políticas, normas
y modelos que se propongan –con base en los resultados de un diálogo consensuado “aquí y
ahora” por parte de los actores en este escenario multicultural—, sean, no principios materiales
estáticos e inamovibles, sino criterios procedimentales que ayuden a ir resolviendo las
problemáticas que vayan surgiendo en cada sitio, en cada tiempo. De igual forma hemos
constatado que no existe una solución única para los problemas que planteamos, sino que se
requieren un conjunto de ellas en diversos ámbitos.

584
A lo largo de este trabajo de investigación, hemos intentado exponer diversos aspectos
respecto del Estado mexicano frente al fenómeno multicultural proveniente de los pueblos
indígenas, así como diversos ángulos de aproximación al mismo. La hipótesis inicial era que el
hecho de la multiculturalidad, de la diversidad cultural al interior de los Estados de la
actualidad, y en particular, del Estado mexicano actual, cuestiona fuertemente la idea de un
mundo conformado por Estados con sociedades homogéneas de personas organizadas bajo un
único sistema de normas y patrones culturales, y que ignorar esta situación y persistir en la
imposición del anterior modelo puede ser causa de violación de los derechos humanos de
muchas personas provenientes de esta diversidad: por lo tanto se sugería la necesidad de
replantearse esta visión de la diversidad. Ahora, podemos concluir lo siguiente:
I. Existe un generalizado reclamo y una tendencia hacia considerar la cultura como algo
más amplio y extenso, como el contexto necesario en la vida de cada ser humano; como un
conjunto de relaciones posibles entre ciertos sujetos y su mundo circundante, constituida por
creencias y valoraciones comunes, tal y como la entiende Luis Villoro. En este sentido,
reconocer que las culturas conforman pueblos y naciones; también conforman minorías
culturales. Los pueblos indígenas, a pesar de que también pueden ser considerados como
minorías y pueden reclamar los derechos reconocidos a éstas, prefieren que se les considere
como pueblos. Es decir, pueden hacer valer los derechos reconocidos a minorías, pero además,
y sobre todo, los derechos reconocidos a los pueblos, partiendo de que son pueblos,
consolidados unos, en reconstitución otros –como aquellos grupos que reúnen los cuatro
elementos que recogíamos de Villoro en el capítulo 1.2. (comunidad de cultura, conciencia de
pertenencia, proyecto común, y relación con un territorio). Los pueblos indígenas, además de
que conforman una categoría especial de minorías culturales, tienen características especiales
como el hecho de haberse encontrado en un país antes de ser colonizado y haber permanecido
de tal forma después de la independencia de aquél. Existen definiciones de los mismos, tanto en
el Derecho Internacional como en el Derecho mexicano; con todo, y a partir de la misma
legislación, la forma primordial de reconocerlos será a partir de su autoidentificación. Junto con
los pueblos indígenas se encuentran las comunidades indígenas, como componentes de estos
pueblos y, en ocasiones aisladas o en proceso de construcción de aquellos.
II. Partiendo del fenómeno de la multiculturalidad como la existencia en una misma
sociedad de grupos con diversas identidades culturales propias, como lo describe Javier de
Lucas, podemos decir que este fenómeno no es nuevo ni distintivo de una región. Se encuentra
a lo largo de la historia lo mismo que del planeta y no parece que esto vaya a cambiar. De igual
forma, el fenómeno de la multiculturalidad se ve afectado por el fenómeno de la globalización,
en el que los nuevos poderes de la globalización se han convertido en instancias poderosas que,

585
con capacidades en ocasiones mayores a las de los Estados, pueden vulnerar de manera
importante los derechos de las minorías culturales, incluyendo a los pueblos indígenas. Los
procesos de la globalización, –entre los que se encuentra, como uno de los más poderosos, la
globalización económica— no podemos juzgarlos de benéficos o perjudiciales en sí mismos,
pero al tener una lógica o dinámica que no toma en consideración los derechos, tanto
individuales como colectivos, puede llegar a vulnerarlos. En ese sentido los Estados-nación
tienen que ser particularmente cuidadosos para no dejar que los derechos de las minorías
culturales o los pueblos indígenas queden al arbitrio de estos poderes.
III. El Estado-nación como estructura jurídica y política está perdiendo supremacía: es
probable que el mundo del futuro esté compuesto por regiones internacionales más amplias. Por
ello, debemos empezar a pensar y actuar para lograr que los mecanismos internacionales,
regionales y universales de protección de los derechos humanos, sean cada vez más eficaces
para controlar el respeto por estos derechos, especialmente de los grupos más desaventajados,
como las minorías culturales. Aunque sabemos que el papel del Estado ya no puede ser el
mismo que antes, mientras no exista otro ámbito de organización, el Estado se revela como el
instrumento más eficaz del que actualmente disponemos, y creemos que si se corrigen ciertos
aspectos, se pueden tomar todavía medidas adecuadas encaminadas al verdadero
reconocimiento de los pueblos y las minorías culturales, al reconocimiento de la diversidad. El
Estado es el que puede actuar localmente, el que reconoce todavía derechos sociales y quien
tiene aún la obligación de velar por los derechos de las personas que se encuentran en su
territorio.
IV. Se ha reiterado que el modelo del Estado-nación homogéneo está en crisis, pues no
es capaz de dar cuenta de la diversidad y la pluralidad de comunidades de cultura que lo
componen, ni es capaz de resolver los planteamientos que se desprenden de la multiculturalidad.
Este modelo, que parte de una pretendida homogeneidad de culturas y creencias que no coincide
con la pluralidad y heterogeneidad existentes, se impone sobre las sociedades que lo conforman
y resulta opresor de quienes no comparten la cultura hegemónica.
Hemos podido ver que para llevar a cabo este modelo de Estado-nación homogéneo se
han tomado diversas medidas respecto de las comunidades diferentes al modelo hegemónico;
medidas tales como la asimilación, la integración y la segregación –diferentes al pluralismo—
que niegan o rechazan la identidad cultural diferente, con la consecuencia de que se sigue
imponiendo forzadamente patrones uniformes a las sociedades que lo conforman,
desconociendo los derechos de los individuos que pertenecen a dichas sociedades.

586
V. Después de haber analizado las instancias internacionales que se han ido creando,
tanto en el ámbito universal como regional interamericano, para el tratamiento de la
multiculturalidad en el ámbito de los derechos humanos, podemos concluir que en el Derecho
Internacional las medidas que se han tomado han tenido distintas etapas distintas, retrocesos y
avances. Creemos que hay una tendencia hacia la política del pluralismo: sin embargo, esta aún
no se ha alcanzado. Se ha ido, muy poco a poco, reconociendo cada vez de mejor forma los
derechos de las minorías culturales y en particular de los pueblos indígenas.
Hoy podemos decir que contamos con un Derecho Internacional de los derechos
indígenas que tiene algunos –contados— reconocimientos importantes y que, como quiera que
sea, es más avanzado que muchas de las legislaciones de los Estados; por lo tanto, se presenta
como el marco jurídico mínimo de obligación para los Estados en su reconocimiento de los
derechos de los pueblos indígenas. Aún así, se requiere de una labor de sistematización, de
clarificación del contenido de los derechos indígenas, de unificación algunos criterios y, sobre
todo, de instrumentos vinculantes que contengan de manera integral y sistematizada, con algún
mecanismo convencional de protección, estos derechos.
VI. La OIT ha ido a la vanguardia en este rubro y ha proporcionado un marco
importante en el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas; sin embargo,
consideramos que ha llegado a su límite en cuanto a llevar a instrumento vinculante derechos
indígenas. Consideramos que los próximos pasos tienen que darse dentro de las instituciones de
derechos humanos, tanto en el ámbito universal como regional. Esto no es ninguna novedad: ha
quedado claro ya varias veces y por eso es que hoy tenemos dos proyectos de Declaración –uno
en Naciones Unidas y otro en la OEA— de Derechos de los Pueblos Indígenas. Lo ideal sería
que ambas Declaraciones pudieran promulgarse en el corto plazo, pero no sólo eso, sino que
debiera plantearse el siguiente paso, que serían las Convenciones de derechos de los pueblos
indígenas. El hecho de que las promulgaciones de ambas Declaraciones se encuentren
estancadas nos muestra que la perspectiva de los delegados de los Estados parte aún de visiones
de Estado-nación homogéneos y poco reconocedoras de los derechos provenientes de las
identidades culturales.
VII. Aunque han aumentado considerablemente los espacios y los tiempos de
participación de los indígenas en los ámbitos internacionales, sobre todo en Naciones Unidas,
las discusiones que se dan en estos foros son poco fructíferas. Por un lado es valioso que se
hayan abierto espacios de discusión; y por el otro, se trata de espacios que han demostrado gran
lentitud y que aún no han producido resultados tangibles, aún teniendo en cuenta que lo que hoy
se discute es un instrumento jurídico sin valor vinculante.

587
A pesar de que la redacción de los pocos artículos que actualmente existen en
instrumentos internacionales vigentes de derechos humanos sobre indígenas es ambigua y
limitada, los órganos de Naciones Unidas y de la OEA han ido avanzando hacia una
interpretación menos restrictiva y más avanzada de los derechos de los pueblos indígenas como
colectivos y como culturas diferentes. Los ámbitos de la ONU y de la OEA que se encuentran
más rezagados en estas posturas son precisamente donde participan los representantes de los
Estados.
Uno de los derechos más controvertidos en estos espacios es el derecho a la libre
determinación, que no termina de ser aceptado por muchos de los representantes de los Estados.
El reconocimiento de derechos colectivos también encuentra resistencia, si bien ya se encuentra
plasmado en varios instrumentos, algunos de ellos vinculantes.
El instrumento vinculante más avanzado en el reconocimiento de derechos indígenas al
día de hoy es el Convenio 169 de la OIT, que ha influido en la redacción de otros instrumentos.
Los derechos que hoy se discuten no pueden positivizarse de manera más restringida que lo
reconocido en el Convenio pues esto sería afectar el principio de progresividad del derecho
internacional de los derechos humanos, contrariando así los principios de ese sistema
normativo. Sin embargo, no faltan posturas que propugnan un reconocimiento más limitado.
VIII. Los derechos reconocidos tradicionalmente en la teoría liberal se han ido
mostrando como insuficientes. Un Estado multicultural que pretenda ser democrático, debe
plantearse como un Estado plural, que tome en cuenta la diversidad cultural. En nuestra
opinión, para ello debe considerar primordialmente dos derechos: el derecho a la diferencia
como una forma del derecho a la igualdad, y el derecho a la libre determinación como un
derecho colectivo para ser ejercido por los pueblos diferenciados culturalmente.
El derecho a la diferencia se perfila como una forma de reconocimiento de quienes son
diferentes. Existe un déficit en este reconocimiento pues se parte de una supuesta neutralidad
del marco jurídico, así como de un modelo de sujeto jurídico que se pretende
descontextualizado pero que es la imposición de un sujeto específico. El derecho a la diferencia
va más allá de la no-discriminación e implica que se garantice el ejercicio de derechos para
asegurar la libertad y la plena autonomía de todas las personas. Implica el reconocimiento de
medidas especiales para algunas personas con base en su pertenencia a una minoría cultural o a
un pueblo indígena. Implica el reconocimiento de algunas minorías culturales, como los
pueblos y comunidades indígenas, como sujetos colectivos de derecho para suplir las

588
insuficiencias de los derechos individuales hoy, para garantizar la pervivencia de la comunidad
de cultura como contexto de elección que posibilita la autonomía de las personas, como el
contexto necesario que proporciona a los seres humanos la capacidad de elegir un plan de vida y
seguirlo. Y en ese sentido, los derechos colectivos no se oponen a los derechos humanos
individuales sino que los refuerzan, teniendo en cuenta que ninguno de los derechos se piensa
como absoluto. Estos derechos pueden considerarse como bienes sociales porque su
construcción y goce se logran con la participación colectiva.
VIII. El derecho de libre determinación es el derecho que tienen los individuos de que
su comunidad de cultura –es decir, el pueblo al que pertenecen— sea reconocido. Esto significa
que les sea reconocida la facultad de decidir, como comunidad, su destino por sí mismos. El
respeto de este derecho es condición de todo convenio político voluntario.
Consideramos que tanto en los Estados como en el ámbito del Derecho Internacional
debe de reconsiderarse la concepción del derecho de libre determinación y, en el ámbito estatal,
producirse una apertura a pactar los niveles de libre determinación que se consideren pertinentes
después de un diálogo consensuado; como en el ámbito internacional terminar de reconocer
abiertamente este derecho de los pueblos, previo establecimiento de lo que se entiende como tal
y las formas en que el derecho se puede ejercer. No se pretende con esto fomentar
“fragmentaciones” ni “secesionismos” al infinito, sino que se reconozcan las demandas de
pueblos a su libertad de actuación, a poder decidir y a ejercer por sí mismos el destino de su
cultura. Seguramente que la mayoría de estos pueblos requerirá pactar estatutos de autonomía.
El debate acerca de si los pueblos indígenas son considerados como pueblos para los
efectos del derecho a la libre determinación es un debate que todavía persiste. Sin embargo,
diversos instrumentos internacionales, así como constituciones de los Estados reconocen a los
pueblos indígenas como sujetos de derecho. Cada día es también más aceptado que el derecho a
la libre determinación es uno de los derechos de estos pueblos, en particular, se interpreta como
un derecho a ejercerse al interior de los Estados mediante diversas formas de autonomía.
Estas formas de autonomía pueden estar regidas por ciertos principios, como los que
proponen Díaz-Polanco y Sánchez, de unidad de la nación; igualdad de trato de todos los
ciudadanos incluyendo los entes autonómicos; igualdad entre sí de los grupos socioculturales
que convivan en el territorio autónomo; solidaridad y fraternidad entre los diversos grupos
étnicos que componen el país. También se podrá pensar en regímenes autonómicos en distintos
ámbitos –siguiendo a Stavenhagen— como la lengua, la educación, el ámbito político y el
jurídico, el territorio y el control de los recursos naturales; pero consideramos particularmente

589
relevante el establecimiento de criterios procedimentales que definan las formas de reconocer la
identidad de los sujetos autonómicos, el ámbito y límite de éstos, sus competencias y el marco
jurídico que determine las relaciones entre los sujetos autonómicos y los Estados-nación. Todo
lo anterior, consideramos, debiera pactarse entre el Estado y los sujetos colectivos que
accedieran a un tipo de estatus autonómico.
Si se busca la autonomía colectiva es porque esta significaría la forma de alcanzar la
autonomía moral de quienes componen estas colectividades. Por ello debe de buscarse que esto
suceda efectivamente en la arena política; es decir, que puedan tener autoridades propias
elegidas por ellos libremente; que dispongan de un ámbito territorial propio; que tengan las
facultades necesarias para la preservación de su cultura con todo lo que ellos consideren
imprescindible; que puedan tener acceso a participar en las instancias gubernamentales donde se
toman las decisiones políticas del país; y puedan manejar sus propios recursos.
X. La estabilidad es un bien deseable, pero consideramos que no a costa de la opresión
y la vulneración de los derechos de otros. Ésta no es una estabilidad justa, ni real. Creemos que
una vía adecuada de intentar el acomodo de la diversidad puede ser el diálogo y el consenso en
igualdad de condiciones entre los sujetos. Es nuestro parecer que no debe ser un pretexto, ni ser
utilizado como argumento contra los derechos de los pueblos y minorías étnicas, la cuestión del
peligro de la inestabilidad; primero, porque, creemos, éste no es un argumento válido, ya que la
búsqueda de la estabilidad no justifica las violaciones de derechos; segundo, porque no es del
todo cierto que reconocer derechos a grupos diferenciados sea necesariamente causa de
inestabilidad y, en cambio, sí pudiera serlo no reconocerles sus derechos. El reconocimiento y
ejercicio de estos derechos no tiene por qué atentar contra la estabilidad de los Estados, sino por
el contrario, puede reforzarla. No se niega la posibilidad de que la diversidad puede ser
generadora de divergencias y disensos, pero la coincidencia de diversidad y conflicto no quiere
decir que la diversidad sea la causa del conflicto, pues en la mayoría de las ocasiones el
conflicto proviene del rechazo y la negación de la diversidad, aunado a la imposición de la
cultura hegemónica. Cuando un Estado respeta, promueve y garantiza los derechos de las
minorías culturales, se encuentra mucho menor interés de las minorías culturales en apartarse o
secesionarse de modo radical y se disminuyen las tensiones y las fricciones entre culturas.
Como idea general, consideramos que, en todo caso, es necesaria —desde nuestro
mundo occidental que se pretende respetuoso de los derechos de todos los seres humanos— una
apertura en nuestra perspectiva respecto de los otros para que la nuestra sea una sociedad más
incluyente, para que no seamos la causa de la opresión, de la exclusión, para que en nuestro
mundo quepan otros mundos.

590
XI. Echar una mirada en la historia del Estado mexicano y sus pueblos indígenas nos
muestra como primero la colonia y luego el Estado independiente fueron variando en su relación
con estos pueblos. Consideramos que en los diversos regímenes los indígenas se encontraron
siempre en situación desventajosa. La colonia permitió la permanencia de ciertas formas
culturales de los indígenas pero instituyó un régimen jurídico desigualitario, como lo fueron las
castas, y la posibilidad de intervenir arbitrariamente en los pueblos y comunidades indígenas;
además, los indígenas, como individuos, no fueron sujetos de derecho plenos. Digamos que en
la colonia el Derecho frente a la diferencia –tomando la clasificación que expusimos de
Ferrajoli— fue de diferenciación jurídica de las diferencias. La carencia de derechos y la
segregación de la que eran objetos se dio junto con prácticas de tipo asimilacionista, de
aculturación, y junto con el despojo de sus tierras.
XII. Al instaurarse el Estado-nación mexicano independiente y establecerse la igualdad
de derechos, se pasó del régimen segregacionista de la colonia, a un régimen totalmente
asimilacionista en el que en aras de un principio de igualdad mal entendido, se trató la
diferencia como una desviación y se la persiguió. Después de la independencia los indígenas
adquirieron los mismos derechos y libertades que el resto de la población; sin embargo, aún
cuando tenían la igualdad jurídica, no podían disfrutar de las mismas prerrogativas que el resto a
causa de la situación de desventaja económica, discriminación racial, étnica y cultural y
subordinación política en la que se encontraban. Al declararse la igualdad formal con la
independencia, esta declaración constituyó el telón de fondo para la puesta en marcha de
políticas de homogeneización. Se dio aquí un tránsito de la segregación a la asimilación,
dándose la opresión de imperialismo cultural.
En la nueva república mexicana se dio una triple oposición a los indígenas: primero,
tanto las élites dirigentes como los partidos liberales y conservadores rechazaron a los indígenas
como parte de sus proyectos políticos; segundo, el mismo Estado les declaró la guerra cuando
los indígenas no se acomodaron a las nuevas leyes y decisiones de la autoridad; tercero, a causa
de las dos anteriores, los indígenas se vieron excluidos del proyecto nacional. Se revaloraron
algunos elementos indígenas que tenían que ver con el pasado, pero no con el presente indígena.
El Derecho del México independiente frente a las diferencias fue de homologación
jurídica de las diferencias. Tanto en el régimen colonial como en el independiente la diferencia
fue motivo de la ausencia de reconocimiento: en la colonia fue el fundamento de un estatus
diferente, con menos derechos, y en la instauración del México independiente fue el objeto a
vencer, despojar de las particularidades a quienes no coincidían con el sujeto ideal del modelo

591
de Estado-nación que se había establecido. Esta política de asimilación impuesta se transformó
en el segundo período del siglo XIX en todo un programa de acción nacionalista de asimilación,
con algunos agravantes como la anulación de los derechos colectivos a la tierra, el despojo
generalizado de la misma –que el gobierno promovió con la idea de “civilizar” los territorios
ocupados— y un período crítico en el que el presidente Ruiz Cortines persiguió, e incluso llegó
a ejercer prácticas que encuadrarían hoy en día en el tipo penal de genocidio, a los pueblos
indígenas que fueron particularmente renuentes a seguir las políticas asimilacionistas.
XIII. La revolución significó una esperanza para los pueblos indígenas por muchas de
las reivindicaciones que se hicieron con la misma, y por ello, muchos de los indígenas lucharon
en ella. Sin embargo, una vez instaurado el gobierno revolucionario, se olvidaron las promesas
hechas a indígenas y se volvió a un régimen que no reconocía la diversidad cultural ni la
identidad colectiva indígena. La única aparente salvedad fue la instauración de los regímenes
ejidales y comunitarios de propiedad de la tierra, que de todos modos fueron una invención
impuesta por los políticos creyendo que con eso eran consecuentes con la tradición colectiva de
los pueblos indígenas y que tampoco reconoció a los indígenas como pueblos ni su derecho a un
territorio. Se implementó una política con la que el Estado se convirtió en una especie de
paterfamilias y aprovechó el discurso en torno a las raíces indígenas tradicionales del ejido para
legitimarse, asegurar su hegemonía y control sobre los pueblos indígenas como campesinos.
Al reconocer al municipio como la única forma de poder local regional, se prohibieron
los gobiernos propios que los pueblos indígenas en los hechos habían estado ejerciendo. Se
practicaron políticas de integración con la idea del mestizaje. Los rasgos indígenas que se
valoraron fueron los fácilmente integrables –folclor y artesanías— que además resultaban
atractivos para la idea de nación mexicana que se imponía. Por lo demás, los indígenas eran
vistos como seres irracionales, errados e ignorantes a los que había que educar y decidir por
ellos. El marco legal no reconoció su existencia como colectividades diferenciadas: persistió en
el modelo de la homologación jurídica de las diferencias.
En el México posrevolucionario comenzó a instaurarse el indigenismo como política
oficial. Los gobiernos posteriores a la revolución crearon instituciones dedicadas a “atender” a
los indígenas con políticas que partían desde el Estado y se aplicaban a los indígenas según el
gobierno de turno. Cualquier reivindicación social indígena se podía controlar desde el poder
mediante las agrupaciones de masas; así, cualquier búsqueda por una mejoría en estos derechos
tenía que hacerse a través de relaciones con la clase política cercana al presidente de turno. Los
indígenas debieron enfrentar este fenómeno junto con el de los caudillos y caciques locales que
instalados con sus grupos armados en las sociedades tradicionales a nivel regional practicaban

592
abusos y despojos con impunidad. Los indígenas también se encontraban frente a un Estado
que luchaba por homogeneizar a la población con procesos políticos de modernización y
occidentalización.
Puesto que la diferencia entre las políticas asimilacionistas e integracionistas es de
grado, a lo largo de la historia mexicana de los últimos dos siglos podemos ver un tránsito de
una a la otra y viceversa, o a ambas conviviendo en distintos ámbitos.
XIV. En el período del presidente Cárdenas se instauró una nueva época respecto de las
políticas públicas partiendo de derechos ya reconocidos en la Constitución, y en su concepción
de Estado populista. Nos parece que el presidente Cárdenas fue un parteaguas en la relación
entre gobierno y algunos pueblos indígenas y en el reconocimiento de la injusticia reinante, así
como de las carencias de los pueblos. No obstante, no se dieron cambios legislativos
importantes respecto de los indígenas. Al no haber hecho un reconocimiento jurídico de los
pueblos indígenas como sujetos de derecho, ni haber dejado un marco legal claro de relaciones,
los dejó sin armas para defenderse por sí solos y solo instituyó una serie de políticas públicas de
intervención que a la postre sólo sirvieron para que los gobiernos autoritarios que le siguieron
aprovecharan los caminos abiertos para el control y el despojo. Esto muestra la necesidad de
juridificar a los sujetos, de reconocer y especificar claramente los derechos y obligaciones tanto
de pueblos indígenas como de los gobiernos (federal, estatal y municipal) y de crear un marco
legal claro para sus relaciones mutuas.
Por otro lado, a pesar del reconocimiento de las injusticias que padecían los indígenas,
persistió la visión paternalista con políticas desde la autoridad: los servicios que se prestaron a
los pueblos indígenas no fueron concebidos como derechos de los mismos, sino como concesión
graciosa del Estado, requiriéndose a cambio gratitud y sumisión. Las relaciones de control desde
la presidencia y demás instancias gubernamentales ya no sólo intercambiaban concesiones por
apoyo al gobierno, sino que también estaban envueltas en corrupción en todos los niveles con
relaciones secretas y cuasi-secretas de prebendas e intereses.
Además, en general, los indígenas, como campesinos pobres, recibían poca ayuda
federal mientras que los grandes propietarios agrícolas gozaban de concesiones y privilegios. El
indigenismo oficial se convirtió en una vía para el sometimiento de los pueblos indígenas a las
nuevas concepciones de desarrollo. La política estatal además de promover la cultura
occidental, hizo a un lado a los pueblos que obstaculizaron la industrialización, la urbanización,
y el desarrollo turístico.

593
XV. El Instituto Nacional Indigenista, a pesar de que era una institución creada con el
objetivo de mejorar las condiciones indígenas, desde sus inicios estuvo marcado por una
perspectiva que no partía del reconocimiento, sino de la visión del indígena como un ser
retrasado que necesita que le organicen su vida. Esta visión ha primado hasta la actualidad. En
todos estos años de indigenismo mexicano se ha ido variando en los métodos considerados
pertinentes para mejorar las condiciones indígenas: desde la creación de los CCI, que
entrenaban promotores culturales para “promover el cambio social”, hasta el llamado
desarrollismo, que a grandes rasgos subsiste a la fecha con la idea de que hay que incorporar a
los indígenas al desarrollo del país. Ambos métodos constituyen formas de integración.
XVI. Las políticas indigenistas de finales del siglo pasado basadas en argumentos
presentados como científicos presentaban un futuro fatalista y determinista a los pueblos, y
ocultaban la situación de explotación y opresión que padecían los indígenas. El discurso del
“indigenismo de participación” del período presidencial de López Portillo destacaba el papel de
la cultura indígena en la participación en la producción y el desarrollo nacional, y la necesidad
del reconocimiento del desarrollo cultural diferente de los indígenas. Sin embargo, este
indigenismo tuvo mucho de retórico y poco de cierto en la práctica. Se idealizó lo indígena de
forma maniquea, pero en los hechos persistió el clientelismo y corporativización de épocas
anteriores. El indigenismo de finales de los setenta se limitó a incorporar a las dirigencias
indígenas en la administración pública sin llegar a las bases ni contar con la participación de las
comunidades.
La Dirección general de culturas populares, creada en 1978 requirió de promotores
indígenas con otro tipo de preparación para los nuevos proyectos de desarrollo planeados desde
el Estado. Se planteaba la revalorización de ciertas prácticas culturales –como la lengua y las
manifestaciones artísticas—, pero esta revalorización era selectiva y quien hacía la elección
seguía siendo el Estado. De nuevo se trataba de integración, política distinta del pluralismo. En
este período las políticas indigenistas buscaban además modificar la organización social de los
pueblos indígenas. Las acciones del gobierno fueron opuestas al discurso y al objetivo
promovido.
XVII. Las últimas décadas del siglo pasado el gobierno fue pasando del populismo y de
la reivindicación de los principios revolucionarios para su mantenimiento en el poder, a una
visión neoliberal que planteó la participación indígena pero que reformó las leyes para terminar
con la propiedad ejidal de la tierra –último reducto de propiedad colectiva de la tierra
indígena— y se dedicó a presionar para lograr la mercantilización de la tierra.

594
A partir de 1983 la política, la estructura e instituciones del INI, comenzaron a ser
redefinidos. En el período presidencial de Miguel de la Madrid se buscó la institucionalización
de la presencia indígena en los procesos de planeación. Con el presidente Salinas el INI buscó
delegar a las organizaciones indígenas el diseño y aplicación de los proyectos que serían
financiados por el gobierno. Esta política parecía haber avanzado considerablemente en el
reconocimiento a los pueblos indígenas; sin embargo, en la práctica significó, en la mayoría de
los casos, un toma y daca de recursos económicos, mal canalizados, entregados a “líderes” que
no necesariamente contaban con el respaldo y la representatividad de las comunidades y que
acabaron como agentes corruptos buscando los favores del gobierno.
La política indigenista del gobierno salinista buscaba la modernización y el incremento
de la productividad y la producción hacia el libre mercado. El INI, como organismo
gubernamental también estuvo guiado por estas ideas. Las políticas integracionistas en esta
época se definieron en términos económicos. En el período de Salinas de Gortari se fue dando
un cambio en el discurso, al incluir el término de nación pluricultural, este cambio no
necesariamente se tradujo en la práctica. Aunque se habló de pluriculturalidad, se siguió
interpretando las necesidades de los indígenas en un tenor de combate a la pobreza y atención
para el bienestar, dejando de lado la reivindicación de la identidad cultural y los derechos
colectivos como pueblos como derechos efectivamente ejercitables.
XVIII. En la década de los noventa la visión acerca de los indígenas seguía siendo
precaria: se les veía aún como pobres, pequeños y desorganizados, así como incapaces para la
producción. En el marco legal encontramos la ratificación del Convenio 169 de la OIT y la
reforma constitucional de 1992, que fueron letra muerta porque nunca se cumplieron con los
derechos ahí reconocidos sobre todo porque la reforma constitucional era ambigua y sin
posibilidad de hacerse efectiva, y además fue acompañada de otra reforma constitucional en el
ámbito agrario que despojaba a las comunidades indígenas de derechos agrarios y de propiedad
comunal.
XIX. Para los indígenas mexicanos, desde el triunfo de la independencia de México –
con Iturbide y su destitución por parte de los insurgentes de la clase media— hasta la
transformación del INI en la CDI –con el cambio democrático a un partido distinto del PRI en
2000— en un gran número de ocasiones las cosas no han sido lo que parecían. La
independencia solo significó intercambio de un grupo de poder con otro, que no reconoció
derechos a los indígenas, lo mismo que la revolución del siglo XX y las políticas indigenistas a
lo largo del siglo, que supuestamente fueron en pro de los indígenas pero que terminaron por
significar formas sutiles o encubiertas de dominación. Las políticas del Estado mexicano frente

595
a los pueblos indígenas en muchos casos tuvieron un gran déficit de implementación y en
muchos otros fueron una máscara que encubrió esa dominación. Lo cierto es que después de
todo este tiempo nos encontramos hoy con unos pueblos indígenas en situación de franca
desventaja, y padeciendo diversas formas de opresión.
El indigenismo ha mostrado distintas caras: en la colonia se dio la segregación, en la
independencia la asimilación, en el Estado moderno la asimilación, en el México de la
revolución, la postura de la integración. Después de la revolución se han dado distintas formas
de integración, desde el paternalismo asistencialista hasta la postura del apoyo a la producción.
Nos encontramos hoy con una postura gubernamental de discurso pluralista pero de práctica
integracionista. En cuanto a las posturas críticas, mientras en el pasado primaban visiones que
entendían la situación de los indígenas a partir de nociones de raíz marxista como la lucha de
clases y la explotación económica, nos encontramos actualmente con una generación de
multiculturalistas, que abogan por el reconocimiento de las colectividades indígenas como
sujetos de derecho y por el derecho de libre determinación de los pueblos a través de la
autonomía, y que critica la concepción clasista o economicista de los indígenas. La tendencia
que se ha perfilado apunta cada vez más hacia la posibilidad de que los indígenas sean
autogestores de su porvenir. Antes se hablaba de su desarrollo económico y social, hoy de su
empoderamiento en todos los sentidos, tomando en consideración su propia cosmovisión e
identidad cultural.
XX. Entender la situación actual de los pueblos indígenas en México debe partir de
entender el lastre arrastrado desde hace años y de comprender que en este lastre se encuentra
incluida tanto la noción que aún hoy se tiene de lo que es o debe ser el Estado-nación, así como
de la noción que se tiene de lo indígena. Aún hoy prevalece en México una noción de Estadonación
homogéneo que no da cuenta de la diversidad cultural y una noción de los indígenas
como seres inferiores a los que hay que atender. Esto no es de extrañar si tomamos en
consideración que toda la clase política y quienes tienen el poder de decisión fueron educados
con las nociones elaboradas décadas atrás, que no dan cuenta de la diversidad cultural y que no
han variado mayormente a través de los años. Las nociones hegemónicas tanto del Estadonación
como de los indígenas influyen considerablemente y marcan la pauta de la forma como
se legisla, de la interpretación que se hace de la legislación, y de las políticas públicas que se
implementen respecto a los indígenas. Todo ello redunda, finalmente, en la posibilidad de que
los pueblos indígenas y sus miembros puedan gozar y ejercer efectivamente sus derechos en
igualdad de condiciones.

596
En las últimas décadas, a pesar de que se ha dado una cierta apertura al replanteamiento
de la concepción del Estado como pluricultural, aún persiste una fuerte postura
homogeneizadora que se niega a reconocer la diversidad de los pueblos indígenas y la plantea
como problemática.
XXI. El texto constitucional actual está basado en una visión que considera la
autonomía de los pueblos al mismo tiempo como un derecho y como algo que atenta contra la
soberanía y la integridad nacional –y no como una posibilidad real de que el Estado y los
pueblos indígenas pacten regímenes de autonomía que ayuden a preservar la soberanía. Por otro
lado, aún se interpreta el argumento de la integridad nacional como una forma de homogeneidad
político cultural. En los métodos de enseñanza y la manera como se ha reproducido el
conocimiento jurídico y político durante la segunda parte del siglo pasado, se dieron patrones
dogmáticos en la interpretación del Derecho, así como la imposición de una ortodoxia jurídica y
una sola línea ideológica. La diversidad cultural no tenía cabida en esos patrones. Los abogados
que fueron formados en toda esta época aún ocupan cargos públicos en distintos niveles de los
órganos ejecutivo, legislativo y judicial y aún participan en la creación de normas, en su
interpretación y en la decisión e implementación de políticas públicas. La concepción de
Estado-nación que ellos comparten aún tiene mucha influencia.
Además, el tema de la diversidad cultural y la necesidad de un reconocimiento es un
tema nuevo y muy poco tratado en el derecho constitucional, pues a pesar de las reformas
constitucionales indígenas, la doctrina no ha abordado el tema suficientemente. Por otro lado,
los legisladores que han tenido a su cargo las reformas constitucionales en la materia no han
tenido la intención de proporcionar efectivamente derechos ejercitables para los pueblos
indígenas. Las categorías jurídicas constitucionales tradicionales son insuficientes e
inadecuadas para tratar los asuntos derivados de la multiculturalidad.
XXII. En el ámbito de la teoría política, teoría del Estado y teoría constitucional el tema
de la multiculturalidad tampoco es tratado suficiente ni adecuadamente. En el modelo teóricoideológico
de estas disciplinas mexicanas los pueblos indígenas o son inexistentes o son tratados
de forma inadecuada. La mayoría de las obras de referencia conforman un paradigma
hegemónico que fue elaborado hace más de cincuenta años, de modo que, aunque el tema de la
multiculturalidad ha tomado auge en las últimas décadas, éste se encuentra ausente o es tratado
por aquellas obras con una perspectiva homogeneizante. Generaciones enteras de abogados y
de políticos se han formado con obras donde el tema de la multiculturalidad está completamente
ausente. Por ello consideramos que es difícil desde esa formación se encuentre un modelo
adecuado para tratar la diversidad cultural.

597
La visión hegemónica de marras presenta a un Estado que necesariamente coincide con
una población homogénea y con una sola nación. Se trata de una visión clásica del concepto de
soberanía que recae esencialmente en el pueblo, sumada a una concepción de ese pueblo como
un ente único, unitario, y coincidente con una sola nación y un solo Estado. Se tiene la
concepción de un Estado igualitario neutro, que no contempla la posibilidad de la existencia de
personas o grupos con diferencias relevantes con voluntad de permanencia. En este marco, el
fenómeno de la multiculturalidad se encuentra totalmente ausente. Se considera la aplicación de
políticas publicas asimilacionistas como un objetivo a seguir. Nunca se menciona a los pueblos
indígenas: estos no existen como objeto de reflexión en la doctrina. Se reconoce la existencia
de colectivos de muy diversa índole y naturaleza dentro del Estado –como municipios, familias,
asociaciones culturales, organizaciones profesionales, sociedades civiles y mercantiles,
agrupaciones cívicas y políticas, congregaciones eclesiásticas y religiosas— pero no de los
pueblos indígenas ni de las minorías nacionales. Sí se menciona la existencia de hecho de una
población heterogénea, pero se plantea como única opción la asimilación a la cultura
mayoritaria. Se presenta también la idea de que el reconocimiento de minorías culturales o
pueblos diferentes trae aparejada la desintegración del Estado, idea a la que tantas veces
recurren las actuales autoridades políticas. Incluso una visión crítica de la idea del Estado desde
la perspectiva de clase, carece de la mención de la diversidad cultural. En alguna de las obras
comentadas se menciona el recientemente reformado artículo 2º constitucional; sin embargo –a
diferencia del tratamiento al resto de los derechos constitucionales— no se le analiza. La
influencia de este cuerpo doctrinario da una pauta del tenor de muchos de los planteamientos
renuentes a reconocer la diversidad cultural en México que hoy hacen las autoridades políticas –
formadas fundamentalmente a partir de esa tradición teórica.
XXII. En conclusión, a pesar de que el Estado mexicano tiene desde sus orígenes un
importante componente de diversidad cultural proveniente de los pueblos indígenas, de que el
tema del pluralismo y multiculturalismo ha tomado auge en las últimas décadas y que se han
escuchado numerosas críticas provenientes de diversos sectores de la población, desde
académicos hasta sociedad civil organizada, pasando por los mismos pueblos indígenas, el
tratamiento que se le ha dado en la legislación y por parte de los teóricos más influyentes en la
academia tradicional mexicana es escaso, insuficiente e inadecuado para tratar esta
multiculturalidad. El modelo de Estado–nación que plantean es unitario y homogeneizante,
incapaz del reconocimiento de entes diferenciados culturalmente.
XXIII. Abordar particularmente las nociones más comunes en México acerca del Estado
y de los pueblos indígenas como comunidades de cultura diferenciadas es útil porque, además

598
de explicarnos la posición legislativa y las políticas públicas al respecto, nos ubica en contexto –
en un contexto amplio desde el que podemos analizar el actual texto constitucional y su
interpretación por los agentes jurídicos, así como la orientación de las actuales políticas
públicas. Consideramos que tanto el texto constitucional, como su interpretación y la
implementación de políticas públicas se encuentran fuertemente condicionados por las
concepciones hegemónicas acerca del Estado-nación. Si el fenómeno de la multiculturalidad y
los planteamientos de las minorías culturales no son tratados o son tratados de forma escasa y a
partir de una concepción homogeneizante, es difícil que se tengan respuestas normativas o
políticas adecuadas. A partir del análisis efectuado en el capítulo 5 podemos concluir que la
tendencia hegemónica de interpretación del Estado-nación como un Estado homogéneo resulta
un condicionante de tal peso que el sólo reconocimiento de derechos en un texto constitucional
–incluso aunque este fuera el adecuado— no sería suficiente para el efectivo respeto por los
derechos de los pueblos indígenas. Creemos que esto sería así porque los agentes responsables
de su cumplimiento carecen de un modelo conceptual adecuado para interpretarlo. Hace falta
todavía un gran trabajo de difusión y de ilustración en el sentido de que México es un Estado
multicultural y que los pueblos indígenas que lo componen tienen derechos como culturas
diferenciadas, para generar categorías normativas e interpretativas adecuadas. Esta labor es
necesaria en distintos ámbitos: desde la academia, hasta los espacios políticos y jurídicos.
XXIV. Lo mismo sucede con la noción que se tiene de los indígenas. Si gran parte de la
población mexicana aprende, lee, escucha y ve información en la que los indígenas no existen, o
en los que son seres retrasados a los que hay que atender y ayudar, difícilmente se puede partir
de una verdadera comprensión de los mismos y de una visión que favorezca su reconocimiento
como culturas diferenciadas. Mucho menos en clave de derechos.
Tanto la exaltación irreal, como el racismo estructural impiden conocer lo indígena
como es y entender sus reclamos como derechos. El indígena como inferior, incapaz de regirse
por sí mismo, errado e ilegal en su actuar cuando es diferente de la normalidad impuesta por el
Estado y la cultura dominante, siguen siendo las visiones imperantes en nuestra sociedad. De
ahí que también se les considere incapaces de tener un sistema jurídico y político, de gestionar
su propio desarrollo sustentable, de ser interlocutores dignos de respeto y reconocimiento.
Lo cierto es que aún persiste el enfoque de liberalismo mexicano en el que las
identidades étnicas son vistas como una amenaza para el considerado proyecto liberal y
civilizatorio, y el modo de vida tradicional de los indígenas se ve como incompatible con el
orden jurídico nacional.

599
Nos encontramos hoy con un discurso gubernamental que dice reconocer la diversidad y
la existencia de pueblos indígenas pero que se enfoca en la preocupación por lo que considera
calidad de vida y lleva a cabo acciones que precisamente significan asistencialismo paternalista.
Vemos un cierto avance en el discurso, pero éste queda vacío pues viene acompañado de toda la
carga ideológica que hemos venido comentando. Así, nos encontramos frente a una
ambivalencia perversa pues la clase política utiliza en el discurso los términos y palabras
expresados por los indígenas en sus reclamos y se vale de ellos para promover las mismas
políticas integracionistas planificadas desde arriba.
XXVI. La garantía de los derechos que establece una legislación es de suma
importancia, pues, como sabemos, el simple decreto no garantiza el cumplimiento de estos
derechos. De ahí que el reconocimiento de la composición multicultural y la existencia de los
pueblos indígenas en la Constitución mexicana, ni siquiera el enunciar que los pueblos
indígenas tienen derechos, soluciona sus demandas en forma automática. Consideramos que el
actual texto del artículo 2º constitucional es insuficiente e inadecuado, no sólo porque no faculta
ni garantiza los derechos que establece, sino porque su redacción es confusa y oscura y en
algunas partes entra en contradicción con tratados internacionales de derechos humanos
ratificados por México.
La legislación mexicana actual no es suficiente para proporcionar y garantizar a los
indígenas en lo individual y en lo colectivo derechos que les permitan una autonomía plena
como personas y como culturas. Se requiere de una legislación que desde el nivel federal sea
consecuente con el reconocimiento del Estado mexicano como un Estado pluricultural y se
establezcan ya pautas claras de una nueva relación entre el Estado y los pueblos y comunidades
indígenas, así como derechos claros y exigibles para ser ejercidos por los indígenas en lo
individual y por los pueblos y comunidades indígenas.
Los indígenas en México se encuentran perjudicados doblemente, es decir, en dos
niveles: en primer lugar porque la igualdad formal y los derechos que debieran ser reconocidos
para todos los seres humanos, al tratarse de indígenas no son respetados; en segundo lugar,
porque el derecho a la diferencia no se reconoce, se niega frecuentemente con el argumento de
las exigencias de la igualdad formal, una paradoja que encierra a los indígenas en un carril sin
salida.
Tenemos en México una legislación que muchas veces no se aplica y que muchas otras
se interpreta de una manera distinta a la que pudiera pensarse a partir del texto legal. Vemos
también que se da preeminencia a ciertas disposiciones legales frente a otras de igual o mayor

600
rango, desvirtuando con esto la forma en que se suponía se garantizaría a los indígenas ciertos
derechos. Es decir, las pocas leyes que efectivamente reconocen algunos derechos indígenas no
se cumplen. Esto aunado a que la legislación es aún ambigua, pobre e insuficiente.
Podría pensarse que es posible invocar creativamente disposiciones con derechos que ya
se reconocen, y llevar a los tribunales casos paradigmáticos para lograr una jurisprudencia
acorde con esos derechos. Sin embargo, a partir de los casos traídos a colación en este trabajo,
consideramos que estas acciones resultarían probablemente contraproducentes. Finalmente,
también los miembros del poder judicial participan de esa clase que ha sido educada y que
piensa precisamente de acuerdo con la teoría y doctrina política y jurídica dominante. Para que
la garantía judicial de los derechos de los pueblos y comunidades indígenas sea efectiva, será
necesaria una capacitación adecuada y consistente de los miembros del poder judicial.
Ni el Ejecutivo ni los legisladores han mostrado con claridad que efectivamente estén
interesados en que se dé un reconocimiento de derechos exigibles como medidas especiales o
derechos diferenciados y el ejercicio de la autonomía, así como en el reconocimiento jurídico de
los pueblos indígenas como sujetos colectivos de derecho.
XXVII. Respecto del derecho a la igualdad y el derecho a la diferencia en la legislación
actual mexicana podemos decir que la inclusión de la prohibición de la discriminación en la
legislación nos parece acertada; sin embargo, la igualdad formal es necesaria pero no suficiente
para garantizar el reconocimiento de derechos inherentes a la diversidad cultural.
Gran parte de lo que se incluyó como derechos en la Constitución –en el apartado B del
artículo 2º constitucional— consiste en realidad en una lista de programas sociales que se
prestan para continuar con políticas paternalistas, intervenir de forma unilateral en la vida
indígena y dejar de lado lo realmente importante, que es su reconocimiento como sujetos
colectivos de derecho con derechos diferentes. Las disposiciones del apartado B constitucional
se refieren al ámbito económico y social. No estaría mal que se les reconociera especialmente a
los indígenas derechos económicos y sociales, pero para ello es necesaria una redacción que
claramente los ponga como sujetos plenos de estos derechos y se establezcan con claridad las
formas de exigir su cumplimiento. Por otro lado, es claro que el simple texto legal no va a
mejorar por sí solo las condiciones de vida de los indígenas. Si de verdad se buscaba mejorar
sus condiciones como agentes morales, se les hubiera dotado de facultades para empoderarse y
autogestionar sus recursos, para tomar las riendas en estos ámbitos.

601
Es cierto que tanto el artículo 2º constitucional como algunas otras leyes federales
incluyen algunos derechos o medidas especiales en función de la diferencia, pero en muchos de
estos casos se requiere de alguna especificación posterior que no existe y en otros, por la forma
en que están planteados, se trata de derechos que no son fácilmente exigibles.
La Constitución no reconoce expresamente a los pueblos y comunidades indígenas
como sujetos de derecho, pero consideramos que implícitamente sí lo hace y por lo tanto, se
debe actuar en consecuencia. Desgraciadamente el texto constitucional remite la labor de
reconocimiento específico a las legislaciones locales y se pierde así la oportunidad de tener una
legislación federal con un reconocimiento derecho claro de los pueblos y comunidades
indígenas. Existe una suerte de reconocimiento-desreconocimiento paradójico que deja a los
pueblos y comunidades indígenas en la ambigüedad. Cuando la legislación es ambigua, puede
ser común acudir a los tribunales cuando un derecho es violado a partir de esta ambigüedad y
así hacer que los jueces ayuden a delinear los contenidos de los derechos. Sin embargo, con la
tendencia ideológica de la que hemos hablado, acudir a los tribunales no necesariamente será de
utilidad para el reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas. No obstante, aún
cuando su contenido no ha quedado claro, el dato del reconocimiento constitucional de estos
derechos no puede soslayarse, y constituye una base ineludible para el reclamo de su efectividad
por vías diversas.
XVIII. Respecto del derecho a la libre determinación y a la autonomía de los pueblos
indígenas concluimos que aunque el texto del artículo 2º reconoce el derecho a la libre
determinación de los pueblos indígenas y a la autonomía de estos pueblos y de las comunidades
indígenas, la forma como se redactó es inconveniente puesto que obstaculiza la posibilidad de
adoptar normas generales para el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos de
derecho, de un nuevo pacto federal, y de una nueva relación de los indígenas con el Estado
mexicano. Además, da lugar a que la legislación en materia indígena, al ser local, llegue a ser
sumamente dispar, dificultando así la organización de pueblos indígenas asentados en más de
una entidad federativa. Algunos de los reconocimientos de derechos autonómicos que se hacen
en el apartado A del artículo 2º constitucional son ambiguos, otros son restringidos o remiten a
leyes que limitan aún más estos derechos. Varias de estas limitaciones son incluso violatorias
del Derecho Internacional de los Derechos Indígenas.
En la disposición constitucional la autonomía queda reducida al ámbito comunal pero
niega a las comunidades el carácter de entidades de derecho público. Se señala que serán las
constituciones y leyes locales las que reconozcan a los pueblos y comunidades indígenas y
establezcan las formas de ejercicio de libre determinación y autonomía, dejando a los pueblos

602
indígenas condicionados a diversas circunstancias locales como la correlación de fuerzas
políticas. Limita el ejercicio de los sistemas normativos tradicionales; obstaculiza el ejercicio
colectivo y preferente del uso y disfrute de los recursos naturales, así como sobre sus tierras y el
derecho al territorio; excluye la posibilidad de un sustento para el ejercicio de la autonomía
como forma de ejercicio de la libre determinación en cada uno de los ámbitos y niveles en que
los pueblos y comunidades los hicieran valer; dificulta la posibilidad de las comunidades y
municipios para reconocerse como parte de un pueblo indígena y obstaculiza así la
recomposición de estos pueblos.
Pensamos que una legislación nacional en materia indígena debe contar antes que nada,
con el consenso de la parte interesada y creemos que esto tiene fundamento jurídico en el
artículo 6 del Convenio 169 de la OIT y fundamento político y moral en que si se da la espalda
a estos sujetos colectivos al legislar en torno a sus derechos, nuevamente estaríamos yendo en
contra de sus necesidades como culturas diferenciadas y estaríamos promoviendo una norma
injusta.
XXIX. Pensamos que las políticas públicas presentan una brecha entre el discurso y la
práctica. En alguna de las leyes relacionadas con la política social encontramos algunas
inclusiones afortunadas; sin embargo, en la mayoría de los casos, se trata de meras
declaraciones que no han sido acompañadas de formas efectivas de cumplimiento. Además,
aunque se inicie en muchas ocasiones con la idea del reconocimiento de la diversidad,
invariablemente se termina en acciones basadas en la vulnerabilidad y la pobreza, con base en
políticas asistencialistas. Aunque en algunas normas se menciona el disfrute de los derechos
colectivos y la idea de la participación social, al no existir elementos para que los pueblos y
comunidades indígenas puedan ejercer con facilidad y sin obstáculos sus derechos como entes
colectivos, ni mecanismos efectivos de participación social, en la práctica poco se cumple.
Por otro lado, pese a que la transformación de la Comisión Nacional para el Desarrollo
de los Pueblos Indígenas (CDI) se debió haber reformulado en torno a los derechos colectivos
indígenas, de hecho se ha efectuado bajo una política de “promoción al desarrollo” –con toda la
ambigüedad que este término implica. Nuevamente se verifica una política asistencialista,
gestionada de arriba hacia abajo que no favorece el ejercicio de la libre determinación y la
autonomía de los pueblos y comunidades indígenas, así como la reconstitución de los mismos.
Podemos observar una desviación entre la Consulta Nacional sobre Pueblos Indígenas, Políticas
Públicas y Reforma Institucional, que arrojó reclamos claros sobre la necesidad del
reconocimiento de que conforman pueblos con culturas propias, y lo que finalmente se convirtió
en la Ley de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.

603
A pesar de que según su Ley de creación, la CDI se guía por principios como el carácter
multiétnico y pluricultural de la Nación, en esa misma Ley no se habla de derechos, sólo se
habla de desarrollo como punto al que se quiere llegar a través de acciones organizadas por el
gobierno.
También es relevante que la conformación interna y la estructura, los espacios de
decisión y de participación de la CDI poco favorecen el respeto por los derechos colectivos
indígenas, la toma de decisiones por ellos mismos, su participación, su reconstitución y la
posibilidad de que sus planteamientos sean efectivamente tomados en cuenta, además de que
presentan problemas de legítima representatividad indígena.
Las políticas públicas implementadas por las administraciones de la última década han
tenido elementos en común y elementos diversos pues en los períodos presidenciales de Salinas
y de Zedillo existían políticas indigenistas que, independientemente de lo efectivas, inefectivas,
perjudiciales o beneficiosas, eran mucho más amplias que en la actual administración. Por
ejemplo, el IMSS-COPLAMAR del período del presidente Salinas abarcaba mucho más que lo
que pueden hacer los actuales seis programas de CDI. La perspectiva es parecida pero el
desarrollo de programas ha disminuido. Los seis programas de la CDI consisten en acciones o
programas sociales y de infraestructura que pueden deseables, pero que nada tienen que ver con
los derechos de los pueblos indígenas de los que aquí hemos hablado. Por otro lado, aún
encontramos problemas en la forma en que se asignan los recursos a indígenas para proyectos,
el criterio que se sigue para decidir a quién se otorgan, y el nivel de vinculación de quien lo
recibe con la comunidad indígena a la que pertenece. Consideramos que más que dinero, lo que
hace falta es libertad para la propia gestión autonómica.
El otorgamiento de “apoyos” en bienes materiales a indígenas no es algo novedoso. El
único elemento novedoso que puede encontrarse en los textos que norman las políticas sobre
indígenas es el que se refiere a incorporar una visión intercultural; sin embargo, no hemos visto
que esta visión efectivamente se haya dado. En cambio, ha prevalecido el otorgamiento de
recursos materiales y las gestiones de programas sociales.
XXX. De todos los ámbitos de políticas públicas analizadas sólo en el caso de los
derechos lingüísticos se habla propiamente de derechos: en el resto se trata de las mismas
políticas asistencialistas o de ofrecimiento de servicios públicos que el Estado decide de manera
discrecional. Las políticas públicas en torno a la educación respecto de los indígenas son una
continuación de lo que se venía haciendo años atrás, tales como la elaboración y reparto de

604
materiales y textos educativos en lenguas indígenas –acciones que son deseables, que se espera
se sigan llevando a cabo y que mejoren considerablemente, pues aún presentan deficiencias. La
novedad es la creación de una Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe que
aún tiene mucho trabajo por delante, sobre todo, incidir en la mejora de una planeación
respetuosa de los pueblos y comunidades indígenas como sujetos de derecho.
En general, hemos visto que las políticas públicas se han enfocado de manera
primordial hacia el asistencialismo y desarrollismo, destacando en los informes oficiales las
cantidades invertidas en ello, y dejando claro que la visión política reduce los derechos
indígenas a la aplicación de presupuesto en sus regiones.
Otro de los puntos que consideramos problemáticos en la planeación e implementación
de políticas públicas es el de las consultas a los pueblos y comunidades indígenas. Hemos
encontrado que en diversas ocasiones se refiere haber practicado consultas; también
encontramos la obligación de consulta como disposición en el artículo 2º constitucional. Sin
embargo la forma en que está planteado y en que se realiza comúnmente viola fácilmente este
derecho. Después de haber visto los resultados de las gestiones posteriores a las consultas y su
modo de realización, concluimos que muchas de estas consultas se hacen sin una verdadera
intención de modificar, si es el caso, las políticas públicas con base en una opinión informada de
los pueblos y comunidades indígenas. Nos parece que se están realizando sólo para darle un
toque cosmético de legitimidad, pero sin plantearse a conciencia lo que los indígenas
manifiestan. Encontramos que quienes participan en las consultas no necesariamente
representan legítimamente a sus comunidades o pueblos. Es necesario que exista un mecanismo
legal por el cual la autoridad gubernamental tome efectivamente en consideración las propuestas
vertidas en las consultas –como es su obligación— y para hacer que rinda cuentas acerca de lo
anterior.
Hemos encontrado que los elementos de diferencia cultural que pueden ser considerados
menos conflictivos con la noción de Estado-nación homogéneo han sido más fácilmente
respetados que los que tienen que ver con propias formas organizarse de forma autónoma. Los
derechos lingüísticos tienen ya un cierto –aunque aún insuficiente— nivel de promoción pero un
inadecuado nivel de participación indígena. En el ámbito educativo se promueve –de nuevo,
aún insuficientemente— el valor de la diversidad y la educación intercultural, pero se ve con
malos ojos que los pueblos indígenas sean sujetos autogestores de su propia cultura y educación.
Existen áreas –como la medicina tradicional indígena— en las que se encuentra casi nula
protección de los derechos indígenas como derechos diferenciados.

605
Respecto del acceso a la justicia del Estado por parte de los indígenas y el respeto por su
diversidad, aún no se garantizan derechos ya reconocidos como el derecho a ser asistidos por
intérpretes y defensores con conocimiento de la lengua y cultura indígena ni la toma en
consideración de sus costumbres y especificidades culturales.
XXXI. Ahora bien, sobre el derecho a la libre determinación y a la autonomía de los
pueblos y comunidades indígenas podemos concluir que, a pesar de que estos derechos han sido
mencionados en el texto constitucional las políticas públicas del Estado mexicano se encuentran
lejos de reconocerlos y respetarlos. El discurso político actual al respecto es contradictorio y
poco claro, y las acciones gubernamentales son restrictivas, obstaculizadoras y censura de
espacios y de vías legales y políticas para que los pueblos y comunidades indígenas puedan
ejercer este derecho. Así es como se está orillando a los pueblos y comunidades indígenas a
ejercitar su autonomía por la vía de hecho. Preocupa, por un lado el discurso equívoco de la
clase gubernamental, y por otro, la represión a la que se acude cada vez que se considera que el
pueblo o comunidad se organiza de una manera distinta a la esperada. Consideramos que es
importante que el Estado tenga una actitud clara, congruente y consistente de respeto ante las
organizaciones económicas, sociales, políticas y jurídicas de los indígenas y deje de reprimirlos
o criminalizarlos de forma arbitraria.
La tierra y el territorio como espacios importantes para el desarrollo de la cultura
indígena son los rubros en los que encontramos la situación más grave, pues observamos una
tendencia gubernamental a presionar, forzar, imponer o a lograr mediante información engañosa
el cambio de regímenes de posesión de la tierra de tipo colectivo a tipo individual y a imponer a
los indígenas una visión mercantilista de la tierra. También se vulnera el derecho a la tierra y
territorio indígenas a través de la construcción de obra pública y la permisividad para la
internación de grandes empresas en sus regiones. Esto aunado a una ausencia de política
pública eficaz de las autoridades agrarias para enfrentar el problema de las titularidades y los
conflictos por la tierra. Todo lo anterior es preocupante porque, además de que ni siquiera se les
indemniza conforme a la ley cuando son despojados de sus tierras, el individualizar la tierra en
las comunidades y ejidos de los pueblos indígenas, así como despojarlos de la misma atenta
contra uno de los elementos más importantes para su existencia como pueblos y contribuyen al
deterioro masivo y progresivo de los suelos, aguas y costas en regiones indígenas.
A pesar de que la autonomía está enunciada en la Constitución como un derecho, hemos
encontrado en muchos casos una abierta oposición y en ocasiones, criminalización, por parte de
las autoridades gubernamentales a las actividades que de forma autónoma se realizan en muchos
pueblos y comunidades indígenas. Consideramos que los actores gubernamentales deben

606
reconocer que es urgente una verdadera reforma legislativa que haga ejercitables los derechos
reconocidos en el artículo 2º constitucional y que, mientras tanto, es imprescindible reconocer,
por la vía política, las gestiones autonómicas de los pueblos y comunidades indígenas.
También concluimos que es sumamente preocupante que en regiones indígenas prosiga
la militarización y la paramilitarización promovida o tolerada por el gobierno. Lo más grave es
que la autoridad gubernamental desestime o niegue estos hechos y que utilice un doble discurso,
deslindando así su obligación de enmendarse. Por otro lado, la permanencia de la
paramilitarización puede llegar a convertirse en un problema que se salga del control de la
autoridad y arrastrar como consecuencia más violencia e ingobernabilidad en la región.
Pensamos que una verdadera política plural, más que intentar integrar “una perspectiva
de diversidad” en las acciones que provienen desde el gobierno junto con el financiamiento y la
entrega de fondos para llevar adelante estas políticas, sería importante que se dejara de
perseguir, hostigar y criminalizar a quienes gestionan o intentan gestionar de forma autonómica
los elementos que consideran relevantes para su cultura. Esto vale tanto para el ámbito
educativo, jurídico, político, social y cualquiera que los propios pueblos, comunidades y
organizaciones indígenas hayan decidido gestionar de acuerdo con sus prioridades.
Un elemento importante a tener en cuenta en las políticas públicas sobre indígenas es
que cualquier proyecto o programa que se pretenda llevar a cabo con indígenas debe de estar
legitimado por la población interesada. Esto implica que debe estar avalado por esa población –
de acuerdo con el artículo 6 del Convenio 169— a través de sus instituciones representativas, es
decir, aceptado por asamblea comunitaria. De lo contrario, no sólo carecerá de toda legitimidad
–toda vez que se tomaron decisiones de política públicas sin consultar a cabalidad a la
población— sino que muy probablemente fracasará porque al ser aplicado arbitraria y
unilateralmente por el gobierno, carecerá del reconocimiento y del apoyo de la población
destinataria y seguramente será ignorado o hasta boicoteado.
Consideramos que no nos encontramos frente a una ausencia absoluta de legislación y
políticas públicas. No es que éstas estén ausentes del todo: el problema es que la legislación es
insuficiente y ambigua y las políticas, además de que padecen de un gran déficit de
implementación, son inadecuadas y están mal orientadas. La legislación es insuficiente porque
no establece derechos colectivos ejercitables y exigibles y las políticas están mal orientadas
porque siguen partiendo desde el Estado como elemento externo que considera primordialmente
que los derechos indígenas se resumen en asistencia, sanidad y educación.

607
XXXII. Asistimos en la actualidad a nuevas formas de organizarse y de estructurar los
reclamos de los actores indígenas: nuevas formas de organización de proyectos, la formación de
redes de organizaciones indígenas, la incorporación cada vez más clara de un discurso en clave
de derechos, en especial, de derechos colectivos. No todas las organizaciones ni sus reclamos
son iguales entre sí, pero encontramos una tendencia importante hacia la reivindicación de la
autonomía como derecho colectivo, junto con otros derechos relacionados con su cultura y la
posibilidad de que se les reconozca como sujetos colectivos capaces de hacerse cargo de su
propio porvenir.
En esta variedad de movimientos aún persisten los que reclaman las demandas
tradicionales como las agrarias, las luchas contra la represión y la violación a sus derechos
humanos y las reivindicaciones de tipo económico, pero cada día son más frecuentes las luchas
por derechos autonómicos y por una legislación que reconozca y proteja sus derechos
colectivos. La reivindicación por la autonomía ha logrado aglutinar diversas organizaciones e
incluso ha llegado a ser el aglutinador de las viejas y las nuevas demandas. Sin embargo
todavía existen diferencias entre las organizaciones que encausan su lucha por la tierra y el
control por sus procesos de producción y las que luchan por derechos colectivos indígenas, con
un reclamo fuerte de su identidad cultural. El proceso de organización entre ellas y el esfuerzo
por superar sus diferencias todavía tiene un camino por delante.
Pudimos observar que existe una gran variedad de pronunciamientos y acciones
indígenas en la denuncia y lucha por sus reivindicaciones. No todos ellos tienen el mismo
impacto político a nivel nacional e internacional, pero todos llevan una fuerte carga de
aspiraciones en su región.
Ahora bien, también nos hemos percatado de que aunque la demanda por la autonomía
aglutina a una buena parte de las organizaciones indígenas, no existe consenso acerca de la
forma de ejercerla. Entre quienes dan preeminencia al ejercicio comunal y quienes se lo dan al
ejercicio regional de la autonomía existe ya un amplio debate que ha abierto las perspectivas y
posiciones de ambas corrientes. Sí encontramos consenso en que la autonomía implica una
nueva relación entre los pueblos indígenas y el Estado mexicano.
Encontramos también que está surgiendo un nuevo liderazgo indígena que habla en
representación de los pueblos indígenas en los nuevos espacios abiertos por las instancias
internacionales de derechos humanos. Puede notarse algunas similitudes entre este liderazgo y
las prácticas de designación selectiva de dirigentes indígenas que verificadas en distintas fases
de la política indigenista mexicana. En todos ellos se encuentra el problema de la

608
representatividad y la legitimidad, pues en pocas ocasiones estos “representantes” llevan el
respaldo de los procesos comunitarios o de asamblea de su pueblo o comunidad de origen.
Otro nuevo proceso que hemos observado es la ampliación del debate acerca de los
derechos humanos al interior de los movimientos indígenas; es decir, a la par que los
movimientos indígenas reivindican al exterior el reconocimiento de sus derechos como pueblos,
se encuentran al interior debatiendo la necesidad de respetar ellos mismos los derechos
humanos.
XXXIII. No existe ninguna organización ni red indígena que agrupe a todos los pueblos
indígenas del país. Sin embargo, tanto la ANIPA como el CNI, –sobre todo este último—
tienen amplia presencia, a pesar de que pasan por sus crisis y un estado actual de decaimiento.
De los reclamos del CNI podemos concluir que, al no ser propiamente una
organización, sino una asamblea-red, un espacio plural, las propuestas son más abiertas y más
plurales. Predomina la propuesta de que la autonomía se ejerza en los ámbitos en los que se
haga valer, en el marco de una nueva relación entre el Estado y los pueblos indígenas. También
destaca su apoyo a los Acuerdos de San Andrés y al proyecto de reforma constitucional
elaborado por la COCOPA. De las declaraciones de CNI se infiere una exigencia por el respeto
a la diferencia en diferentes ámbitos, sobre todo en el sentido del reconocimiento. Exigen el
reconocimiento como sujetos colectivos, como comunidades y como pueblos y el ejercicio de la
autonomía según los Acuerdos de San Andrés, es decir, en los ámbitos y niveles en que cada
uno de los pueblos indígenas los hagan valer.
XXXIV. La ANIPA como organización formalmente constituida y con estructura de
tipo más vertical, enfrenta algunas crisis pero también tiene una propuesta concreta que consiste
fundamentalmente en la autonomía de los pueblos indígenas. En esta propuesta se reivindica el
derecho a la diferencia como respeto a la diversidad cultural: se critica el modelo de Estadonación
homogéneo y las nuevas políticas influidas por la globalización económica.
Respecto del derecho a la diferencia reivindican derechos especiales en materias como
el idioma, el acceso a la jurisdicción del Estado, desarrollo sustentable y uso y disfrute de
recursos naturales. Todos estos derechos están encaminados a promover y proteger la
particularidad cultural de los pueblos indígenas y alguno más a establecer una protección
especial en cuanto población desaventajada, como es el caso de los indígenas migrantes. Se
plantea la educación pluricultural para todos los mexicanos e intercultural para los indígenas.

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No es difícil concluir que la postura fundamental de ANIPA es la propuesta de
autonomía regional. La propuesta autonómica de ANIPA posee un considerable grado de
elaboración e incluye un modelo que abarca niveles de autonomía regional, municipal y
comunitaria. Propone el reconocimiento subjetivo para entidades en estos tres niveles
autonómicos a partir de la instauración de Regiones Autónomas. Su propuesta incluye también
derechos de representación especial para las colectividades indígenas.
La propuesta de la ANIPA entiende la autonomía como la facultad para elegir su forma
de gobierno interna, así como sus propias formas de organizarse en lo social, lo económico y lo
cultural. Propone la creación de una ley federal de autonomía que sea la que regule a todas las
entidades federativas de la república mexicana en cuanto al ejercicio de la autonomía y su
relación con los tres ámbitos de gobierno: federal, estatal y municipal.
Consideramos que la propuesta autonómica de ANIPA, como las de algunos otros
colectivos indígenas, significa un reto no sólo para el Estado mexicano, sino para los propios
pueblos indígenas, que tendrán que afianzar la compatibilidad de los derechos colectivos de sus
pueblos, con los derechos individuales de sus miembros.
XXXV. El zapatismo, como movimiento plural, formado por personas de orígenes
diversos entre militares zapatistas y civiles de Chiapas, tiene distintas formas de expresarse y de
enunciar reclamos así como propuestas. El sector militar, es decir, el EZLN, es el que en un
principio hacía más uso de la palabra y de los documentos para difundir sus posiciones. Sin
embargo, el ala civil del movimiento ha comenzado a tener cada vez más presencia y a utilizar
también la difusión de textos con sus propuestas y denuncias, además de llevar directamente a la
práctica sus posturas.
La formación del zapatismo incidió en importantes cambios que se dieron en la forma
como se organizaban los indígenas, tanto en Chiapas como en otras regiones del país. También
logró poner en el debate nacional la situación de los pueblos indígenas en México. Con este
movimiento se consolidó la demanda por la autonomía como base de una nueva relación con el
Estado mexicano.
Los reclamos y propuestas zapatistas rebasan el ámbito indígena y hablan de una nueva
nación. En su evolución, desde que se levantaron en armas, los zapatistas han reclamado
condiciones generales más justas, democráticas y libres; denunciado la opresión y la exclusión
que han sufrido como indígenas y reivindicado el reconocimiento como pueblos. Una buena
parte de los reclamos zapatistas, y de las organizaciones indígenas que les fueron acompañando

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en su movimiento, se concretaron –con importantes ausencias— en los Acuerdos de San
Andrés. Desde que se levantaron en armas, los zapatistas han ido pasando de la denuncia a la
propuesta y por último a la acción.
La amplitud de los reclamos zapatistas permanece en varios sentidos orientada a los
vastos principios de democracia y justicia y contra el neoliberalismo y la globalización.
También incluye ámbitos concretos de reclamo y ejercicio de los derechos y la cultura
indígenas. Hemos observado que en el proceso se fueron incorporando denuncias y reclamos de
otros pueblos y comunidades indígenas y de otras organizaciones; esto ha hecho que el discurso
zapatista se pluralice.
Respecto del derecho a la diferencia podemos concluir que los zapatistas proponen un
Estado que respete y promueva las diversas formas de cultura y elecciones de vida que existen
en nuestro país. Reclaman tanto el derecho a un trato legal igual como el derecho a ser
diferentes en ámbitos como la cultura, la lengua, la religión, el trabajo y la relación con la tierra.
Uno de sus esfuerzos ha consistido en superar la visión negativa que se tiene sobre lo indígena:
tratar de erradicar el estereotipo que liga lo indígena al folclor, al turismo o al pordioseo.
Sobre el derecho a la libre determinación de los pueblos podemos concluir que en el
zapatismo se encuentra una incorporación importante del reclamo por la autonomía, sobre todo
a partir de su relación con otras organizaciones indígenas y no indígenas.
Los zapatistas hablan de un modelo de autonomía municipal o regional que contenga a
varias comunidades, pero en su postura se encuentra también que no tiene que imponerse
ningún modelo, sino que se tomen en cuenta todas las propuestas. Aunque los Acuerdos de San
Andrés contienen parte de sus reclamos, han expresado también su interés por el reconocimiento
de derechos de tierras y territorios y un régimen de autonomía que incluya simultáneamente la
autonomía comunal, municipal y regional –elementos que consideran relevantes y que no fueron
recogidos por los acuerdos.
En los últimos años los zapatistas han dejado de tener interés en dialogar con el
gobierno, quien quiera que lo represente, pues ya no confían en él, y han optado por ejercer la
autonomía en sus regiones.
XXXII. La organización Servicios del Pueblo Mixe (SER), como asociación civil tiene
una vasta experiencia de trabajo en campo en distintos ámbitos en la región mixe. Tiene
también una participación activa y propositiva, tanto en lo político como en lo jurídico y

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cultural, en espacios más amplios al exterior de la comunidad mixe, como parte del movimiento
indígena. Es decir, les interesa tanto el trabajo en la construcción de sus propios proyectos como
en la elaboración de reclamos y propuestas. Estos últimos los han articulado en los ámbitos
regional, estatal, nacional e internacional.
SER como organización, además del apoyo que ha dado a CNI y al proyecto de reforma
de la COCOPA, cuenta con sus propios documentos con reclamos y propuestas bastante
trabajados, donde tratan derechos como el reconocimiento como pueblos, el derecho a la
diferencia, a la libre determinación mediante la autonomía, a las tierras y territorios, al
reconocimiento de los sistemas jurídicos propios, al desarrollo desde una óptica propia –y en
general a la construcción de un nuevo tipo de Estado y una nueva relación entre el Estado y los
pueblos indígenas.
Concluimos que es de particular interés para ellos el reconocimiento de que conforman
un pueblo y de que su cultura indígena es relevante en para ellos. De ahí, reivindican el derecho
a la diferencia, a mantenerse como culturas diferenciadas y con sus propios modos de vida, sin
excluir la necesidad del respeto por el derecho a no ser discriminados.
Respecto del derecho a la libre determinación podemos decir que SER coincide con los
zapatistas, así como con CNI y ANIPA en que reivindican la autonomía como forma de ejercer
la libre determinación, y también en que no buscan separarse del Estado mexicano.
Encontramos que plantean el ejercicio de la autonomía en los ámbitos económico, político,
jurídico, educativo y cultural y el reconocimiento autonómico en tres niveles –comunitario,
municipal y regional— de entre los cuales los sujetos indígenas puedan optar según sus
particulares circunstancias.
Aunque en SER encuentran ventajas en la autonomía regional –ventajas tales como el
manejo de presupuestos relativamente altos, planes de desarrollo más completos y mayor peso
político— les parece que los mixes no asumen como propia la posibilidad de una autonomía de
este tipo, además de que encuentran dificultades en su implementación. Por el contrario, para
los mixes, según SER, encuentran en su experiencia cotidiana la identidad comunitaria a la que
le dan prioridad, además de que piensan que el proceso autonómico debe construirse de abajo
hacia arriba. De ahí que aunque el ejercicio autonómico que proponen es distinto al del resto de
las organizaciones analizadas, coinciden con aquéllas en que la legislación mexicana debe
contener un modelo autonómico amplio y flexible de modo que cada colectivo indígena pueda
optar por el que más se ajuste a su situación.

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XXXVII. Acerca de la Tribu Yaqui podemos concluir que como pueblo indígena
norteño muestra coincidencias y diferencias con los pueblos del sur de México. La Tribu Yaqui
ha ejercido abiertamente su autonomía y planteado continuamente y de diversas formas al
gobierno en turno, desde la conquista hasta nuestros días, su voluntad de permanencia como
pueblo. La historia de la Tribu Yaqui los ha marcado como pueblo combativo y autónomo, pero
también con dificultades por divisiones internas. Esto incide en los reclamos que plantean y la
forma de plantear los mismos.
De la historia reciente yaqui podemos concluir que los proyectos implementados han
ido fracasando porque son implementados desde fuera y no por ellos mismos, ni con base en lo
que ellos consideran sus necesidades más importantes. De la historia yaqui se desprende
también que es necesaria no sólo la autonomía política –que ellos de alguna manera han
conservado— sino también la económica y administrativa pues la relación de dependencia de
esta tribu para con el gobierno federal y del estado de Sonora, y la intervención de estos últimos
en la tribu ha sido perjudicial. El control cada vez mayor de los procesos productivos yaquis –
como de muchos otros pueblos— por parte de las instituciones burocráticas gubernamentales
los fue llevando a condiciones de dependencia, y en ocasiones, de corrupción –condiciones
agravadas porque la burocracia gubernamental no cumplía cabalmente con lo que le tocaba.
A diferencia de otros colectivos analizados, los Yaquis no tienen documentos con
propuestas y exigencias tan elaboradas sobre derechos tales como la autonomía. Esto es así
porque de hecho ya gozan desde hace tiempo de un cierto tipo de autonomía. Los documentos
emitidos por los Yaquis están más orientados a poder consolidar un proyecto de desarrollo
sustentable eficaz, sin injerencia del exterior. También sus reclamos por los límites de su
territorio y por el agua, están sustentados en el hecho de que la Tribu ya cuenta con un territorio
y con algún arreglo y reconocimiento sobre su derecho al agua. El problema, para ellos,
consiste en que este arreglo y este reconocimiento no se cumplen. Se trata de problemas
concretos entre la Tribu Yaqui y los gobiernos del estado de Sonora y federal.
Entre las denuncias o reclamos que los yaquis han hecho a las autoridades
gubernamentales federales o del estado de Sonora se plantean como prioritarios los derechos a
la tierra, al agua y asuntos concretos que tienen que ver con su propio desarrollo –con la
posibilidad de generar un proyecto de desarrollo donde la participación de la tribu sea
preponderante.
Respecto del derecho a la diferencia podemos decir que, a pesar de que este no sea un
reclamo muy elaborado en los documentos yaquis, encontramos una fuerte reivindicación al

613
derecho de mantenerse como pueblo diferente, especialmente en el sentido de que los gobiernos
federal y del estado no intervengan en los procesos internos de la tribu. También hemos
concluido que otra preocupación importante para la tribu es que quienes lleven a cabo
transferencias de recursos respeten su organización política interna.
Acerca del derecho a la libre determinación podemos concluir que los yaquis no solo
han reivindicado siempre su autonomía con fuerza, sino que en gran parte la han ejercido,
incluso con el reconocimiento tácito de las autoridades federales y del estado de Sonora.
Aunque no existe ninguna ley ni otro documento jurídico ni político en el que se establezca la
autonomía política como derecho de los yaquis, lo cierto es que los gobiernos mexicanos
respetan en alguna medida tanto la autonomía como a las autoridades yaquis. Este
reconocimiento, no obstante, es frágil porque no tiene ninguna fuerza legal, es una aceptación
forzada y se mantiene debido a los yaquis han sido sumamente firmes en ejercerla.
Los yaquis buscan el reconocimiento de su autonomía para la gestión de sus proyectos
de desarrollo. Proponen reformas legislativas para el reconocimiento de derechos de
jurisdicción, de accesos porcentuales a los presupuestos gubernamentales y al uso de sus
territorios como entidades de derecho público. Para ellos la reivindicación por su territorio lo es
también por su autonomía, por el reconocimiento de que para ellos la tierra tiene un sentido
especial a partir de su propia cosmogonía, y de que su existencia como pueblos depende en gran
parte de la posibilidad de organizarse a partir de un territorio.
XXXVIII. Podemos concluir respecto de los movimientos y organizaciones indígenas
que la aprobación de una reforma constitucional distinta a la de la COCOPA –que era la
propuesta que había logrado el más amplio consenso entre las distintas organizaciones y logrado
aglutinar a distintos movimientos— ha provocado una desmovilización de casi todas las
formaciones, organizaciones y movimientos. La llamada “contrarreforma” ha sido un golpe
muy duro para el ámbito organizacional indígena, del que aún no logran reponerse. Al mismo
tiempo, este suceso ha sido factor determinante para el ánimo de total desconfianza y rechazo
hacia todo lo que venga del gobierno –por ejemplo entre los zapatistas— y para la decisión de
buscar salidas de forma unilateral, sin considerar ya al gobierno.
En todas las redes, organizaciones y pueblos indígenas analizados encontramos, de
manera recurrente, el reclamo por el derecho a la tierra y al territorio, con énfasis en la
particular relación que como indígenas tienen con la tierra.

614
Podemos decir también que todas las propuestas de autonomía analizadas suponen una
cierta reorganización de las colectividades indígenas, ya sea en regiones, en pueblos o en
comunidades. Esto se debe a que la lucha contra las políticas gubernamentales –a veces
asimilacionistas, a veces integracionistas, a veces excluyentes— ha logrado minar la
organización indígena; también a que las colectividades indígenas han estado desarticuladas y,
en ocasiones hasta enfrentadas entre sí. Tal como se encuentran los pueblos indígenas hoy es
imposible que ejerzan sus derechos cabalmente. Será necesario algún proceso de
reorganización.
Es decir, gran parte de los movimientos, organizaciones, comunidades y pueblos
indígenas se encuentran –según el término utilizado por Sarmiento— en proceso de
reconstitución. Nos parece que detrás de algunas de las posiciones indígenas se encuentran
también luchas de poder. De las organizaciones indígenas investigadas, todas presentan algún
grado conflictividad al interior de su región –conflictividad entre comunidades o entre diferentes
líderes. Estos elementos deben ser tomados en consideración al plantear la forma en que se
instrumentará un Estado de autonomías. Es común que esto suceda, y por ello consideramos
que es importante que se sienten bases claras sobre los procedimientos democráticos en todo el
proceso de transformación del Estado mexicano en un Estado plural de autonomías. Es
importante pensar en un modelo procedimental que posibilite la resolución de conflictos de
forma democrática y acorde con las tradiciones y necesidades indígenas.
De igual forma nos parece que los movimientos indígenas son susceptibles de ser
influidos por elementos tan mundanos como la disputa por la asignación de recursos, el poder
para el manejo de los mismos, así como el movimiento del capital. No podemos dejar de ver
estas cuestiones si pretendemos tener una visión realista de los mismos; sin embargo ello no
excluye que junto con todo esto se encuentran, también, los legítimos y justos reclamos por el
respeto de la propia identidad.
Hemos observado también que no es inusual que aparezcan representantes de las
sociedades indígenas que pactan individualmente con las autoridades en detrimento de su
pueblo o comunidad. Ello genera perjuicio para la colectividad y debilitamiento de las
estructuras internas. Es nuestro parecer que estos casos se dan porque las autoridades
gubernamentales, y en ocasiones también las agencias internacionales, en muchos de los casos
no tienen conocimiento de con quién están negociando. De ahí que es necesario verificar quien
es el representante legítimo de la colectividad. Además, mientras no quede claramente
establecido cuáles son los mecanismos de negociación entre pueblo indígena y gobierno, no será
posible una gestión democrática, libre de corrupción y de beneficios personales. Consideramos

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que la cuestión de la representatividad es un problema que se da en todos los ámbitos: regional,
estatal, nacional e incluso internacional. Otro asunto a tomar en consideración respecto de la
representatividad es que las sociedades indígenas tradicionalmente deciden por medio de
asambleas comunitarias y no es habitual la figura del representante, de tal forma que se debe ser
muy cauteloso con la capacidad que se pueda atribuir al representante indígena. Lo ideal será,
como han hecho, por ejemplo los zapatistas, pasar por un procedimiento de consulta, y en su
caso, aprobación por parte de las comunidades, de las decisiones que pudieran tomarse en
espacios de discusión donde se encuentran los representantes.
De los movimientos indígenas analizados, todos reivindican alguna forma de
autonomía: existen algunas organizaciones, como la yaqui, que exige recursos de los gobiernos
federal y estatal (partiendo de que es obligación de estos gobiernos proporcionarlos) para
gestionarlos ellos sin injerencias externas; y existen movimientos, como el zapatista, que del
gobierno ya no quieren nada. El fenómeno zapatista ha generado nuevos poderes que se están
gestionando y construyendo desde abajo y que aparecen con más legitimación que el poder
federal. En realidad el gobierno, con su cerrazón, ha radicalizado las prácticas de hecho de
autonomía indígena (por ejemplo, la de los zapatistas) y esto incluso parece haber sido
beneficioso para ellos, porque al cerrarles las puertas ha favorecido el crecimiento de su propia
organización interior. Así, han subsistido las autoridades genuinas fuera del aparato
repetidamente corruptor del Estado.
Hemos encontrado que alrededor de algunos movimientos indígenas, pueden
encontrarse ciertas tendencias al maniqueísmo y a la polarización: los buenos/los malos.
Después de siglos de opresión, no es raro encontrar posturas que realcen desmesuradamente
ciertos movimientos y organizaciones indígenas y satanicen a sus rivales, que generalmente han
decidido entrar en tratos con el gobierno. Sin embargo, en algunos casos la situación es más
compleja de lo que parece, y no es infrecuente que encontremos como adversarios a dos grupos,
ambos indígenas, que simplemente han optado por estrategias diferentes en la búsqueda por
hacer efectivas sus reivindicaciones. No tomar esto en cuenta es tener una visión simplista del
problema, que poco ayuda para un análisis adecuado de la situación.
XXXIX. Como hemos visto, lo que se discute no son sólo los derechos de un grupo
vulnerable, sino una nueva forma de Estado-nación. Esto implica cambios no sólo en la
legislación, sino en la formulación e implementación de las políticas públicas. También implica
importantes cambios en la manera en que se concibe al Estado mexicano y la visión
predominante sobre los indígenas. Se trata de cambios en diversos espacios y disciplinas.
Cambios en la educación en todos los niveles de este país, en el quehacer jurídico y político. Se

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requiere de voluntad política, pero sobre todo, de abrir los ojos a una realidad abrumadoramente
injusta que se ha mantenido latente. Se requiere asimismo del diálogo entre diversas disciplinas
y ámbitos que nos permitan ver las influencias de unos y de otros en el mantenimiento de esta
situación de injusticia. Este trabajo es un intento de aproximación en ese sentido. Se trata, en
última instancia, de llevar a la práctica una reforma radical que convierta al Estado mexicano en
un Estado plural, respetuoso de las diferentes culturas que lo componen.

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zapatistas”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, martes 13 de enero de
2004
BELLINGHAUSEN, Hermann, “A 10 años del cese el fuego en Chiapas el Ejército avanza,
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BELLINGHAUSEN, Hermann, “Denuncian nuevo asedio militar en el norte de Chiapas;
aumentan patrullajes”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, martes 20 de
enero de 2004
BELLINGHAUSEN, Hermann, “Recrudecen acciones de hostigamiento y vigilancia en
comunidades zapatistas”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, miércoles 24
de marzo de 2004
BELLINGHAUSEN, Hermann, “Fomentan ilícitos para desprestigiar al zapatismo”, Periódico
La Jornada, México, Sección Política, domingo 21 de marzo de 2004
BELLINGHAUSEN, Hermann, “Emboscada contra simpatizantes del EZLN deja decenas de
heridos”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, domingo 11 de abril de 2004
BELLINGHAUSEN, Hermann, “Rehúsan indígenas plegarse a quien esté al servicio del mal
gobierno”, Periódico La Jornada, México, Sección Política, domingo 11 de abril de
2004
BELLINGHAUSEN, Hermann, “Ignorados por sus autoridades, moradores de Motozintla
acuden a juntas de buen gobierno”, Periódico La Jornada, México Sección Política,
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2004
“Frenan indemnización para la Tribu Yaqui”, Periódico Tribuna, Sección Principal, jueves 5 de
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GARCÍA, Cristóbal, “Propone la tribu Yaqui de Sonora una comisión de la verdad para resolver
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GARCÍA BERNAL, Cristóbal, “Yaquis protestan ante Gálvez y López Nogales”, Periódico La
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GARCÍA, Sergio y MEZA, Azucena, “Aumenta presión de la Tribu Yaqui,” Periódico El
Imparcial Noroeste, Hermosillo, Plana principal, jueves 13 de junio de 2002
GARCÍA, Sergio, “Termina Bloqueo,” Periódico El Imparcial Noroeste, Hermosillo, domingo
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GÓMEZ MENA, Carolina, “Integran consejo consultivo de la comisión de pueblos indios”,
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GONZÁLEZ, Francisco, “Rechazan los 97 mdp”, Periódico El Imparcial, Hermosillo, jueves 5
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MUÑÓZ, Alma, E. “Aumentarían 5.4% fondos para apoyar indígenas”, Periódico La Jornada,
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MUÑOZ, Alma E., “Fernando Nava dirigirá el instituto de lenguas indias”, Periódico La
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PALAFOX GALINDO, Juan, “Piden indígenas ley para regular la distribución de recursos”,
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PÉREZ U., Matilde “Indígenas desconocen a la nueva directiva de ANIPA”, Periódico La
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PÉREZ, Matilde y ENCISO, Angélica, “El campo ante el TLCAN. Más de 100 mil personas
exigen en el Zócalo revisar el tratado”, Periódico La Jornada, México, Sección Política,
sábado 1º de febrero de 2003
PÉREZ U., Matilde, “Campesinos demandan aumento de $17 mil millones al presupuesto
rural”, Periódico La Jornada, México, miércoles 13 de octubre de 2004
PETRICH, Blanche, “Documentada, la protección oficial a los intereses trasnacionales en
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POY SOLANO, Laura, “Sin propuesta pedagógica, la enseñanza para etnias”, Periódico La
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RODRÍGUEZ ANGULO, Raúl, “Cambia la Tribu Yaqui de gobernadores”, Periódico Tribuna,
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SAAVEDRA, Jesús, “Denuncian abusos de miembros del ejército en la montaña de Guerrero”,
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URRUTIA, Alonso, “Las juntas zapatistas de gobierno pueden encuadrarse en el esquema
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URRUTIA, Alonso, “Demanda Cocopa mayor esfuerzo del gobierno para reanudar diálogo de
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URRUTIA, Alonso y La Jornada Morelos, “Creel Miranda: no se permitirán nuevas formas de
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VARGAS, Rosa Elvira, “Descarta el Presidente que infraestructura del PPP afecte a los pueblos
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VEGA, Miguel Angel y ANGULO, Francisco, “Endurecen postura”, Diario del Yaqui, Ciudad
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VEGA, Miguel Ángel, “Buscan yaquis ser parte activa del desarrollo”, Diario del yaqui, viernes
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VELASCO C., Elizabeth, “El gobierno foxista defiende vigencia y necesidad del Plan Puebla-
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http://eib.sep.gob.mx/index.phpseccion=1&id=30
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www.amnistia.org.mx/modules.phpname=News&file=article&sid=189
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www.unhchr.org

640

641
ANEXO
a. Entrevistas a líderes e integrantes de organizaciones indígenas
Estas entrevistas fueron realizadas en diferentes momentos a diversas personas
involucradas activamente en el trabajo relacionado con derechos indígenas de las
organizaciones elegidas para tratar en este trabajo de investigación. Debido a que el trabajo es
de investigación documental y no de campo, la finalidad de estas entrevistas es la de
proporcionar información útil para el mejor tratamiento de los documentos recabados en torno a
sus propias organizaciones.
La forma en que se realizaron las entrevistas fue de una conversación informal en la que
no se utilizó grabadora para permitir una mayor confianza y naturalidad en los entrevistados, de
manera que lo que aquí se encuentra parte de las notas que tomamos durante la conversación y
que posteriormente editamos por obvias razones.
1. CUESTIONARIO QUE SE APLICÓ A LÍDERES YAQUIS
1) ¿Qué tipo de documentos ha emitido su pueblo con reclamos sobre sus derechos
2) ¿En qué contexto político o social se han realizado los diferentes documentos y
propuestas de su organización¿Hubo algún hecho desencadenante que llevara a la
comunidad a formularlas
3) ¿Ha habido algún cambio en el planteamiento de la Tribu Yaqui desde sus inicios
4) Los documentos que han elaborado ¿con qué finalidad lo han hecho
5) ¿A quienes van dirigidos¿Por qué
6) ¿Tienen información disponible en algún lugar como por ejemplo internet, alguna
biblioteca o en algún local de la organización¿Está consensada¿De donde se obtiene
lo que ahí se dice
7) ¿Conoce propuestas de otras organizaciones indígenas En caso afirmativo ¿cree que
sus propuestas coinciden con las de otros pueblos indígenas¿En qué coinciden¿Por
qué cree que coinciden¿En que no coinciden¿Por qué cree que no coinciden

642
a) Entrevista a Hilario Molina, profesor y activista yaqui, realizada el 5 de
noviembre de 2003 en Vícam Estación, territorio yaqui, Sonora, México.
1) Han realizado gestiones ante la Secretaría de Relaciones Exteriores y otras
dependencias gubernamentales. Estas gestiones son porque tienen el problema de que los
recursos federales son controlados por el estado (de Sonora) y los municipios.
En el libro Experiencias de Autonomía indígena compilado por Araceli Burguete se
explica esta problemática.
En general los yaquis han hecho diversos planteamientos al gobierno y convenios con el
mismo.
2) La Tribu Yaqui siempre ha gestionado hacia el exterior (ya sea federal, estatal o
municipal, indistintamente). En 1988-1989 se elaboró un “Plan Integral de Desarrollo” que se
comenzó a gestionar pero el gobierno tuvo mucha influencia, propició divisiones y que un grupo
político fuera por encima de las autoridades tradicionales y finalmente desapareció. Después de
eso se elaboró un “Plan Estratégico de Desarrollo” que es similar a su antecesor; por ahora están
en proceso de ponerse de acuerdo. Como el plan es integral incluye reuniones con dependencias
de diferentes oficinas del gobierno estatal y federal. Con anteriores administraciones del estado
de Sonora se tuvo el problema de la injerencia en el interior de la Tribu, ahora tienen la
esperanza de que esto disminuya.
3) En cuanto a sus planteamientos, no han cambiado. Las luchas ancestrales son
las que dan valor a la Tribu Yaqui.
4) Los yaquis enfrentan una lucha integral. Los convenios que han realizado son
por los que reclaman como sus derechos, como por ejemplo el agua: la Tribu Yaqui no tiene
agua mientras que la ven pasar entubada de camino al puerto de Guaymas, a la zona turística de
San Carlos, etcétera.
5) Los documentos que elaboran los yaquis los dirigen indistintamente a los
gobiernos federal, estatal y municipal según sea la competencia de lo que reclaman. Por
ejemplo, se construyó un acuícola en territorio de la Tribu y los yaquis lo estuvieron
gestionando en diferentes niveles. En realidad el acuícola lo construyó un particular pero
consideran que en el trasfondo era para medir fuerzas de la Tribu.

643
6) En el sitio del Bahugo –donde se han realizado varios plantones—tienen
documentos de los últimos tres años. En la época del Plan Integral de Desarrollo tenían un
archivo pero luego eso terminó y ahora no se han dedicado a concentrarlos.
7) Conoce mas o menos los problemas de pueblos vecinos. Tienen una relación de
solidaridad y apoyo con los pueblos del noroeste de México y considera que los reclamos son
los mismos: que se respete su territorio, el otorgamiento de recursos, la no-injerencia, atención a
la salud, agua y que no se controle políticamente a sus pueblos. E
Agrega que el territorio yaqui es un derecho colectivo, no es de nadie en particular, es
territorio comunal. La defensa de su territorio les ha costado sangre.
b) Entrevista a Rosario Ozuna, diputado por el PRI de origen yaqui y
exprocurador indígena, realizada el 5 de noviembre de 2003 en la ciudad de Hermosillo,
capital del estado de Sonora, México.
1) La Tribu Yaqui se manifiesta fuertemente por el territorio. No han podido
demandar legalmente porque no tienen personalidad jurídica.
2) Considera que los derechos de los pueblos indígenas deben ser de todos los
indígenas y no solo de los yaquis. Es parte del Consejo Indígena Mexicano, A.C. Los derechos
que deben tener los indígenas son: vivienda digna, cultura y manifestaciones, territorio,
educación con contenidos propios, y participación política. En la legislatura pasada se hizo una
propuesta pero está en espera de ser analizada. También habla del derecho a ser sujeto de
crédito para temas económicos, que los pueblos tengan personalidad jurídica.
3) Los reclamos han sido los mismos desde siempre.
4) Cada vez que entra un nuevo alto funcionario en la vida política del país en
ámbitos que tienen que ver con indígenas, se le hace la misma petición. Cada vez que los visita
un presidente, cada vez que los visita un gobernador del estado de Sonora, cada vez que los
visita el funcionario encargado de las políticas públicas en torno a los indígenas (en la
actualidad se trata de Xóchitl Gálvez, a cargo de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas (CPI), se les hacen los mismos planteamientos. Generalmente el político
visitante en turno les toma su petición pero a la hora de aplicarla se ven en dificultades, por

644
ejemplo el territorio en el Vale del Yaqui ya tiene 10 mil habitantes no yaquis. La Secretaría de
la Reforma Agraria ha acudido a territorio yaqui a ver la problemática del territorio pero actúa
como juez y parte y no acepta que el poder judicial lo decida.
5) Son solicitudes a gobernantes de todo tipo, desde el gobernador hasta el
presidente.
6) Respecto de los documentos emitidos por los yaquis comenta que tienen un
archivo recopilado.
7) Considera que los reclamos son los mismos, por despojo de sus territorios o sus
tierras. Las demandas coinciden en que no tienen un proceso establecido para ser sujetos de
crédito, se les atiende como al resto de la población sin reconocer el derecho a la diferencia. No
ha existido una política pública específica. Las diferencias son sólo en la manera de
manifestarse pero las demandas son las mismas. El problema fuerte es que son invadidos. En
cuanto a la autonomía todos dicen que se respete la autoridad del gobierno indígena pero tienen
el problema de la falta de personalidad jurídica.
c) Entrevista a Eulalia Saviva, activista yaqui, parte del equipo técnico que
colabora con autoridades yaquis (como el actual gobernador de Tórim, Octaviano Jécari),
realizada el 11 de febrero de 2004 en Vícam Pueblo, territorio yaqui, en el estado de
Sonora, México.
1) La Tribu Yaqui ha emitido muchos documentos a lo largo de su historia, entre
los más recientes de ellos están: el Comunicado de Prensa desde el Bahugo, de septiembre de
2002; la Declaración del Sitio del Bahugo de octubre de 2002 y el documento entregado al
relator de la ONU sobre derechos y libertades de los indígenas en junio de 2003. También
trabajaron y promueven el Plan estratégico de desarrollo de la Tribu Yaqui 2001.-2006, de
mayo de 2001 y un documento anexo a este en donde se expone sucintamente las propuestas del
Plan estratégico de desarrollo. Todos estos documentos tienen un respaldo, es decir, que hubo
un acuerdo y firma de las autoridades de la Tribu. En cambio, existen otros documentos que
han sido emitidos por autoridades duales que no tienen el respaldo de las autoridades
tradicionales yaquis, entre estos documentos existen una solicitud a la cámara de diputados y el
Manifiesto del Bacatete, de octubre de 2002.
2),3),4),5) Cada uno de los documentos que han elaborado tiene su contexto. Las
agresiones más importantes que ha tenido la Tribu en estos últimos tiempos han sido en el

645
período que se dio con el Plan Integral de Desarrollo –conocido como el Paticy— pero no
porque este Plan fuera malo, sino porque hubo cosas que vulneraron la integridad de la Tribu
Yaqui. Muchos de los problemas que aún hoy tienen vinieron de ese período. El problema no
fue el Plan sino la forma como lo hicieron: la suplantación de autoridades. El gobierno del
estado de Sonora se valió de eso para quitarle a la Tribu el poder político y tenerlo el propio
gobierno estatal. Así fue como lograron la expropiación de 1997, a través de manipulaciones
del exterior.
3) Las luchas de ahora no son menos importantes que la época de las guerras y
siempre han sido por: tierra, agua y reconocimiento de su gobierno con sus propias leyes
4) A partir de los antecedentes contados en la pregunta 2, Juan Pedro Maldonado
Martínez, ex gobernador de Huirivis y Octaviano Jécari, gobernador de Tórim, reunieron
profesionistas yaquis par analizar la problemática en todos los aspectos. Se reunieron y
analizando todo esto surgió el Plan Estratégico de Desarrollo en donde se trató los derechos
históricos como tierra y agua para resolver la problemática de la Tribu Yaqui de una forma
integral. Al grupo que se formó para la elaboración de este Plan se le llamó Equipo Técnico y
éste sigue luchando por el documento y trabajando en temas relacionados. La profesora Eulalia
Saviva pertenece a este equipo.
5) En el año 2000, en que toma posesión Vicente Fox como presidente de la
república; el poder político y económico lo tienen los políticos y se aprovechan de él. El
entonces gobernador de Sonora, López Nogales “dio línea” para agravar el problema de la
Tribu. En el Plan Estratégico están plasmadas las demandas para cada uno de los tres niveles del
gobierno. Cuando ganó Fox las elecciones ya había dicho que iba a tener una oficina para
asuntos indígenas. Para ese entonces el Plan estratégico ya estaba elaborado, entonces se
corrigió y se le entregó a Xóchitl Gálvez quien para ese entonces había sido asignada en la
Oficina para asuntos indígenas del gobierno de la república. Fueron a verla Juan Pedro
Maldonado, Octaviano Jécari, y un pueblo mayor como autoridades de tres pueblos yaquis,
acompañados de dos técnicos. En ese entonces Xóchitl Gálvez iba a ir a territorio yaqui pero las
autoridades duales le enviaron cartas para que no fuera y ella canceló su visita sin avisar a las
autoridades tradicionales que la esperaban.
Para marzo o abril de 2001 finalmente fue Xóchitl Gálvez y el entonces gobernador de
Sonora, López Nogales. Ahí estuvieron presentes todas las autoridades yaquis. Los
funcionarios gubernamentales se iban a reunir en un plan de concertación de acciones. El Plan
Estratégico de Desarrollo tiene un plan para cada una de las áreas y este plan se le ha entregado

646
a todas las autoridades gubernamentales con las que han tenido contacto. Fox acudió a territorio
yaqui pero no hizo ningún compromiso.
Después de todo esto nada pasó, hasta que los yaquis se cansaron de esperar y en ese
contexto surgió el plantón en el sitio del Bahugo y los documentos emitidos desde ahí.
Básicamente lo que exigían era que el gobierno cumpla sus compromisos.
Por ahora les parece que la CDI está implementando un modelo de consulta que es
igualito al que está en el Plan Estratégico de Desarrollo
6) Por ahora no han tenido el trabajo de juntar los documentos emitidos pero todos
estos han aparecido en la prensa.
7) En la Tribu Yaqui no están ajenos a lo que sucede a los indígenas en el país.
Tienen relación con los mayos, guarijíos, y zapotecos migrantes en Hermosillo. De hecho, los
yaquis han apoyado mucho en la reconstrucción de las autoridades mayos.
El Consejo Tradicional de Pueblos Indios del Estado de Sonora surge a partir de la
Tribu Yaqui con el movimiento de los 500 años de resistencia indígena. Al maestro Hilario
Molina y a la maestra Eulalia Saviva los invitaron a una reunión en representación de la Tribu
Yaqui. Su lucha hasta entonces había sido a nivel local. En esa reunión traen una nueva
inquietud y se encontraron con alguien de la Fundación Ford que les habló de una convocatoria
de la Fundación para financiar proyectos indígenas. A partir de ahí se les ocurrió el proyecto de
formar el Consejo Tradicional. En 1992 enviaron la propuesta a la Fundación, fue aprobada y
con el financiamiento comenzaron a hacer reuniones. Para 1994 ya estaba formado en Cócorit
el Consejo al cual invitaban a ponentes, académicos del país a hablar sobre derechos indígenas.
Con el tiempo se fue perdiendo la finalidad del Consejo y se empezó a utilizar como medio de
control además de que no lograron tener un impacto verdadero en los pueblos. Lo que hoy se da
en la práctica del Consejo no eran las finalidades que se planificaron para el mismo.
La Tribu Yaqui participa y ha asistido a las Asambleas de ANIPA, de hecho,
participaron en la creación de esa Asamblea. La afiliación de los yaquis a ANIPA se hizo a
través del Consejo Tradicional. Por ahora se han retirado de ANIPA debido a que no estuvieron
de acuerdo con la forma en que se dieron las últimas elecciones de la coordinación de ANIPA.
Elaboraron un documento a finales de noviembre de 2003 donde se manifestaron en contra de la
forma como se realizó la elección.
La Tribu Yaqui también ha participado en CNI y las mesas de negociación en San
Andrés. Tanto Hilario Molina como Eulalia Saviva estuvieron presentes.

647
2. CUESTIONARIO QUE SE APLICÓ A MIEMBRO DE SERVICIOS DEL PUEBLO
MIXE, A. C. (SER)
a) Entrevistas realizadas a Adelfo Regino el 18 de junio de 2003, cuando era
coordinador de SER, y el 14 de enero de 1004, ambas en la ciudad de Oaxaca, capital del
estado de Oaxaca, México
1) ¿Cómo se formó su organización ¿cuáles fueron las razones por las que se formó
¿cuáles son los objetivos de su organización
2) ¿En qué contexto político o social se han realizado los diferentes documentos y
propuestas de su organización¿hubo algún hecho desencadenante que llevara a la
comunidad a formularlas
3) ¿Ha habido algún cambio en sus planteamientos desde que se conformaron¿por
qué
4) Los documentos que han elaborado ¿con qué finalidad lo han hecho
5) ¿A quienes van dirigidos¿por qué
6) ¿Tienen información disponible en algún lugar como por ejemplo internet, alguna
biblioteca o en algún local de la organización¿está consensada¿de donde se
obtiene lo que ahí se dice
7) ¿Conoce propuestas de otras organizaciones indígenas En caso afirmativo ¿cree
que sus propuestas coinciden con las de otros pueblos indígenas¿en qué
coinciden¿por qué cree que coinciden¿en que no coinciden¿por qué cree que no
coinciden
1) Entrevista de junio de 2003: El SER de tiempo atrás viene trabajando el tema
de derechos fundamentales.
Entrevista de enero de 2004: SER lleva una trayectoria de trabajo serio desde hace
treinta años. En el área jurídica llevan casos (agrarios, de autonomía municipal, confrontación
entre normas indígenas y normas del estado) que son de índole colectiva, ya sea a nivel
municipal o comunal.
El pueblo mixe tiene 19 municipios de los cuales 18 eligen autoridades por medio de
usos y costumbres y uno por medio de partidos políticos, por ello, la experiencia de autonomía
mixe es muy antigua. SER nació formalmente en 1988 pero ya trabajaban desde que se formó la
Asamblea de Autoridades Mixe y SER surge como una comisión de Apoyo y relaciones hasta
que se convierte en una asociación civil suscrita legalmente

648
2) Entrevista de junio de 2003: Con la trayectoria de trabajo a favor de los
derechos fundamentales han generado muchos documentos. El trabajo va más allá de lo que se
ve y se puede leer.
Entrevista de enero de 2004: SER sigue apoyando los Acuerdos de San Andrés y
sigue participando en la comisión de seguimiento de CNI. Tienen en la mira la idea de
autonomía mixe, en eso están desde hace 30 años, para eso nace SER.
3) Entrevista de junio de 2003:Los planteamientos van cambiando pero las ideas
permanecen firmes sólo que se van adecuando al contexto. Una lógica que se va desarrollando
poco a poco. Depende de las circunstancias, del contexto. Ahora la lucha por la autonomía
municipal es más amplia y más compleja porque en los años 80 los municipios no recibían
recursos. Antes no se discutía la participación de la mujer en el sistema de cargos, hoy sí. Todo
esto muestra el nivel que han ido desarrollando los actores.
Entrevista de enero de 2004: SER habla de derechos de representación como
legitimación mixe en el Congreso del estado de Oaxaca y en el Congreso Nacional. No con
partidos políticos, sino con la legitimidad que da la elección a través de usos y costumbres.
4) y 5) Entrevista de junio de 2003: Son escritos abiertos y pueden ir dirigidos tanto a
la opinión pública como al gobierno. Muchas de las demandas que se hacen son al Estado
mexicano, pero hay cosas que van más allá, como por ejemplo, el racismo en la sociedad en
general.
6) Entrevista de junio de 2003: Mucho de lo que SER piensa o trabaja puede
encontrarse en el periódico La Jornada, sobretodo en los años de 1996 a la fecha, en la Revista
Chiapas y en algunos libros.
Entrevista de enero de 2004: En realidad en SER se dedican más al trabajo cotidiano,
a atender la problemática del pueblo mixe pero también tienen documentos como los
presentados en simposios y participaciones en foros nacionales e internacionales. Existe una
página web de Servicios del Pueblo Mixe pero esta página la elabora el Departamento de
Cultura y no podría hablar mucho sobre ella.
7) Entrevista de junio de 2003: No hay un cambio cualitativo con otras
organizaciones. Las diferencias dependen de las circunstancias regionales, por ejemplo, en
Chiapas, por sus particulares circunstancias no es posible la autonomía con interlocución con el
gobierno, en Oaxaca si es posible.
Entrevista de enero de 2004: Ya hablando de planteamientos más concretos, por
ejemplo, la diferencia con ANIPA es que no pueden decir: “aquí está el modelo de autonomía”,

649
sino que esto deber ser flexible, la propia idea de libre determinación consiste en la libertad para
elegir esto.
2. CUESTIONARIO QUE SE APLICÓ A MIEMBROS DEL FRENTE ZAPATISTA DE
LIBERACIÓN NACIONAL (FZLN), COLECTIVO DE LA CIUDAD DE MÉXICO QUE
APOYA AL MOVIMIENTO ZAPATISTA
a) Entrevista realizada a Pilar Martínez y Sergio Rodríguez Peñafiel, miembros
del FZLN en la Ciudad de México, el 27 de marzo de 2004
1) ¿Qué tipo de documentos ha emitido el zapatismo con reclamos sobre sus derechos
2) ¿En qué contexto político o social se han realizado los diferentes documentos y
propuestas de su organización¿hubo algún hecho desencadenante que llevara a la
comunidad a formularlas
3) ¿Ha habido algún cambio en el planteamiento del zapatismo desde sus inicios
4) Los documentos que han elaborado ¿con qué finalidad lo han hecho
5) ¿A quienes van dirigidos¿por qué
6) ¿Tienen información disponible en algún lugar como por ejemplo internet, alguna
biblioteca o en algún local de la organización¿está consensada¿de donde se
obtiene lo que ahí se dice
7) ¿Conoce propuestas de otras organizaciones indígenas En caso afirmativo ¿cree
que sus propuestas coinciden con las de otros pueblos indígenas¿en qué
coinciden¿por qué cree que coinciden¿en que no coinciden¿por qué cree que no
coinciden
1) Se han emitido varias declaraciones, en particular la primera y la segunda son
relevantes. También se han emitido numerosos comunicados, como por ejemplo, el que dice:
“¿De que tenemos que pedir perdón”
2) Cada documento, de los numerosos que se han emitido ha tenido su contexto
particular, por ejemplo, la primera Declaración de la Selva Lacandona apareció el día en que el
Tratado de Libre Comercio de Norteamérica (TLC) entró en vigor y el discurso del presidente
Salinas era en el sentido de que ya éramos parte del primer mundo. Otro ejemplo es la Cuarta
Declaración de la Selva Lacandona, que surge después de una consulta nacional convocada por
el EZLN en donde se señala, a partir de lo recabado en la consulta (pues la consulta planteaba
dejar las armas), que si se cumplían los Acuerdos de San Andrés, el EZLN se convertiría en el

650
FZLN. Otro momento de contexto político importante es la convocatoria del EZLN a que
diversas personas y organizaciones participen en los diálogos de San Andrés. La Treceava
Estela es otro documento que surge con un contexto político importante: las promesas
incumplidas del presidente Fox y la espalda del Partido de la Revolución Democrática (PRD) al
legislar una reforma constitucional diferente a los Acuerdos. Los discursos de los comandantes
zapatistas en la fiesta de los Caracoles son otros documentos en un contexto político importante
pues se da con la creación de las Juntas de Buen Gobierno (JBG); los zapatistas ya tenían 32
municipios autónomos pero ahora lograron reunirse a nivel regional con las JBG como unión de
varios municipios.
3) Ha habido muchos cambios pero no de raíz. El zapatismo de la primera
Declaración estaba muy alejado del mundo y de la sociedad civil. Al empezar a tener contacto
con la gente empiezan a moldear su discurso. El EZLN acepta abiertamente ir cambiando
continuamente. Van recogiendo muchas opiniones, por ejemplo, de la Convención Nacional
Democrática y de la Convención Intergaláctica. El elemento étnico, aunque ahora se recalque
más, siempre estuvo presente en las declaraciones y comunicados zapatistas.
4) Se podría decir que hay dos tipos de documentos, unos que son reflexiones del
movimiento zapatista y contribuciones a la discusión del mundo (como por ejemplo: “México:
la larga travesía y “7 piezas del rompecabezas...” Y otros documentos que son convocatorias,
como lo son las declaraciones.
5) Son explícitos al decir que se dirigen a los “no organizados” (sociedad civil de
todo tipo). Hay otros documentos que van dirigidos al gobierno, por ejemplo: “¿De qué
tenemos que pedir perdón” o el que va dirigido a Zedillo y se llama “Bienvenido a la
pesadilla”. En general no dialogan con el gobierno. Incluso en los diálogos de San Andrés se
habló con todo el mundo
6) Se distribuye sobretodo a través del Periódico La Jornada. Casi todos los
comunicados han aparecido en La Jornada y no en otros periódicos. También se distribuye
bastante vía internet, se ha sabido utilizar mucho este instrumento.
7) A partir de los diálogos de San Andrés se fructificó en CNI y ahí hay mucha
convergencia de pueblos indios que coinciden con las propuestas del EZLN. El ejército
zapatista no participa de CNI, (parece ser que porque el EZLN es una organización armada y
porque opacaría al resto de las organizaciones). El FZLN surge, a partir de la consulta nacional,
con la idea de luchar por lo mismo que el EZLN pero sin ser una organización armada. El

651
Frente es una organización política nacional que lucha por las mismas demandas. No está
registrada ni cumple con las reglas del gobierno. Se intenta cumplir con lo mismo que el EZLN
pero a nivel nacional. Hay presencia del Frente Zapatista en todo el país con comités civiles en
casi todos los estados de la república (con la excepción de Tlaxcala). Trabajan promoviendo la
organización autónoma de la gente en todos los sentidos para resolver sus asuntos, que la gente
tome en sus manos las decisiones. Parte del trabajo del Frente es apoyar en Chiapas con
caravanas y recursos pero no es lo prioritario.

652

653
A. Reforma constitucional en materia indígena
APÉNDICES
DECRETO POR EL QUE SE ADICIONA UN SEGUNDO Y TERCER PÁRRAFOS AL
ARTÍCULO 1º, SE REFORMA EL ARTÍCULO 2º, SE DEROGA EL PÁRRAFO PRIMERO
DEL ARTÍCULO 4º; Y DE ADICIONA UN SEXTO PÁRRAFO AL ARTÍCULO 18 Y UN
ÚLTIMO PÁRRAFO A LA FRACCIÓN TERCERA DEL ARTÍCULO 115 DE LA
CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS, PARA QUEDAR
COMO SIGUE:
ARTÍCULO ÚNICO. Se adicionan un segundo y tercer párrafos al artículo 1º; se reforma en su
integridad el artículo 2º y se deroga el párrafo primero del artículo 4º; se adicionan: un sexto párrafo al
artículo 18º, un último párrafo a la fracción tercera del artículo 115º, todos de la Constitución Política de
los Estados Unidos Mexicanos, así como cuatro Transitorios, para quedar como sigue:
ARTICULO 1º. En los Estados Unidos Mexicanos todo individuo gozará de las garantías que
otorga esta Constitución, las cuales no podrán restringirse ni suspenderse, sino en los casos y con las
condiciones que ella misma establece.
Está prohibida la esclavitud en los Estados Unidos Mexicanos. Los esclavos del extranjero que
entren al territorio nacional alcanzarán, por este solo hecho, su libertad y la protección de las leyes.
Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico o nacional, el género, la edad,
las capacidades diferentes, la condición social, las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las
preferencias, el estado civil o cualquier otra que atente contra la dignidad humana y tenga por objeto
anular o menoscabar los derechos y libertades de las personas.
ARTICULO 2º. La Nación Mexicana es única e indivisible. La Nación tiene una composición
pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de
poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus
propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.
La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quienes
se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas.
Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquéllas que formen una unidad social, económica y
cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y
costumbres.
El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un marco
constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional. El reconocimiento de los pueblos y
comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán
tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores de este
artículo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico.
A. Esta Constitución reconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades indígenas
a la libre determinación y, en consecuencia, a la autonomía para:
I. Decidir sus formas internas de convivencia y organización social, económica, política y
cultural.
II. Aplicar sus propios sistemas normativos en la regulación y solución de sus conflictos
internos, sujetándose a los principios generales de esta Constitución, respetando las garantías
individuales, los derechos humanos y, de manera relevante, la dignidad e integridad de las mujeres. La ley
establecerá los casos y procedimientos de validación por los jueces o tribunales correspondientes.
III. Elegir de acuerdo con sus normas, procedimientos y prácticas tradicionales, a las autoridades
o representantes para el ejercicio de sus formas propias de gobierno interno, garantizando la participación
de las mujeres en condiciones de equidad frente a los varones, en un marco que respete el pacto federal y
la soberanía de los estados.
IV. Preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyan su
cultura e identidad.
V. Conservar y mejorar el hábitat y preservar la integridad de sus tierras en los términos
establecidos en esta Constitución.
VI. Acceder, con respeto a las formas y modalidades de propiedad y tenencia de la tierra
establecidas en esta Constitución y a las leyes de la materia, así como a los derechos adquiridos por
terceros o por integrantes de la comunidad, al uso y disfrute preferente de los recursos naturales de los

654
lugares que habitan y ocupan las comunidades, salvo aquellos que corresponden a las áreas estratégicas,
en términos de esta Constitución. Para estos efectos las comunidades podrán asociarse en términos de ley.
VII. Elegir, en los municipios con población indígena, representantes ante los ayuntamientos.
Las constituciones y leyes de las entidades federativas reconocerán y regularán estos derechos en los
municipios, con el propósito de fortalecer la participación y representación política de conformidad con
sus tradiciones y normas internas.
VIII. Acceder plenamente a la jurisdicción del estado. Para garantizar ese derecho, en todos los
juicios y procedimientos en que sean parte, individual o colectivamente, se deberán tomar en cuenta sus
costumbres y especificidades culturales respetando los preceptos de esta Constitución. Los indígenas
tienen en todo tiempo el derecho a ser asistidos por intérpretes y defensores que tengan conocimiento de
su lengua y cultura.
Las constituciones y leyes de las entidades federativas establecerán las características de libre
determinación y autonomía que mejor expresen las situaciones y aspiraciones de los pueblos indígenas en
cada entidad, así como las normas para el reconocimiento de las comunidades indígenas como entidades
de interés público.
B. La Federación, los Estados y los Municipios, para promover la igualdad de oportunidades de
los indígenas y eliminar cualquier práctica discriminatoria, establecerán las instituciones y determinarán
las políticas necesarias para garantizar la vigencia de los derechos de los indígenas y el desarrollo integral
de sus pueblos y comunidades, las cuales deberán ser diseñadas y operadas conjuntamente con ellos.
Para abatir las carencias y rezagos que afectan a los pueblos y comunidades indígenas, dichas
autoridades, tienen la obligación de:
I. Impulsar el desarrollo regional de las zonas indígenas con el propósito de fortalecer las
economías locales y mejorar las condiciones de vida de sus pueblos, mediante acciones coordinadas entre
los tres órdenes de gobierno, con la participación de las comunidades. Las autoridades municipales
determinarán equitativamente las asignaciones presupuestales que las comunidades administrarán
directamente para fines específicos.
II. Garantizar e incrementar los niveles de escolaridad, favoreciendo la educación bilingüe e
intercultural, la alfabetización, la conclusión de la educación básica, la capacitación productiva y la
educación media superior y superior. Establecer un sistema de becas para los estudiantes indígenas en
todos los niveles. Definir y desarrollar programas educativos de contenido regional que reconozcan la
herencia cultural de sus pueblos, de acuerdo con las leyes de la materia y en consulta con las comunidades
indígenas. Impulsar el respeto y conocimiento de las diversas culturas existentes en la nación.
III. Asegurar el acceso efectivo a los servicios de salud mediante la ampliación de la cobertura
del sistema nacional, aprovechando debidamente la medicina tradicional, así como apoyar la nutrición de
los indígenas mediante programas de alimentación, en especial para la población infantil.
IV. Mejorar las condiciones de las comunidades indígenas y de sus espacios para la convivencia
y recreación, mediante acciones que faciliten el acceso al financiamiento público y privado para la
construcción y mejoramiento de vivienda, así como ampliar la cobertura de los servicios sociales básicos.
V. Propiciar la incorporación de las mujeres indígenas al desarrollo, mediante el apoyo a los
proyectos productivos, la protección de su salud, el otorgamiento de estímulos para favorecer su
educación y su participación en la toma de decisiones relacionadas con la vida comunitaria.
VI. Extender la red de comunicaciones que permita la integración de las comunidades, mediante
la construcción y ampliación de vías de comunicación y telecomunicación. Establecer condiciones para
que los pueblos y las comunidades indígenas puedan adquirir, operar y administrar medios de
comunicación, en los términos que las leyes de la materia determinen.
VII. Apoyar las actividades productivas y el desarrollo sustentable de las comunidades indígenas
mediante acciones que permitan alcanzar la suficiencia de sus ingresos económicos, la aplicación de
estímulos para las inversiones públicas y privadas que propicien la creación de empleos, la incorporación
de tecnologías para incrementar su propia capacidad productiva, así como para asegurar el acceso
equitativo a los sistemas de abasto y comercialización.
VIII. Establecer políticas sociales para proteger a los migrantes de los pueblos indígenas, tanto
en el territorio nacional como en el extranjero, mediante acciones para garantizar los derechos laborales
de los jornaleros agrícolas; mejorar las condiciones de salud de las mujeres; apoyar con programas
especiales de educación y nutrición a niños y jóvenes de familias migrantes; velar por el respeto de sus
derechos humanos y promover la difusión de sus culturas.
IX. Consultar a los pueblos indígenas en la elaboración del Plan Nacional de Desarrollo y de los
estatales y municipales, y, en su caso, incorporar las recomendaciones y propuestas que realicen.
Para garantizar el cumplimiento de las obligaciones señaladas en este apartado, la Cámara de Diputados
del Congreso de la Unión, las legislaturas de las entidades federativas y los ayuntamientos, en el ámbito

655
de sus respectivas competencias, establecerán las partidas específicas destinadas al cumplimiento de estas
obligaciones en los presupuestos de egresos que aprueben, así como las formas y procedimientos para que
las comunidades participen en el ejercicio y vigilancia de las mismas.
Sin perjuicio de los derechos aquí establecidos a favor de los indígenas, sus comunidades y
pueblos, toda comunidad equiparable a aquéllos tendrá en lo conducente los mismos derechos tal y como
lo establezca la ley.
ARTICULO 4º. (Se deroga el párrafo primero)
ARTICULO 18.
(...)
(...)
(...)
(...)
(...)
Los sentenciados, en los casos y condiciones que establezca la ley, podrán compurgar sus penas
en los centros penitenciarios más cercanos a su domicilio, a fin de propiciar su reintegración a la
comunidad como forma de readaptación social.
ARTICULO 115 (Fracción III, último párrafo).
Las comunidades indígenas, dentro del ámbito municipal, podrán coordinarse y asociarse en los términos
y para los efectos que prevenga la ley.
ARTÍCULOS TRANSITORIOS
ARTÍCULO PRIMERO. El presente decreto entrará en vigor al día siguiente de su publicación
en el Diario Oficial de la Federación.
ARTÍCULO SEGUNDO. Al entrar en vigor estas reformas, el Congreso de la Unión y las
Legislaturas de las entidades federativas deberán realizar las adecuaciones a las leyes federales y
constituciones locales que procedan y reglamenten lo aquí estipulado.
ARTÍCULO TERCERO. Para establecer la demarcación territorial de los distritos uninominales
deberá tomarse en consideración, cuando sea factible, la ubicación de los pueblos y comunidades
indígenas, a fin de propiciar su participación política.
ARTÍCULO CUARTO. El titular del Poder Ejecutivo Federal dispondrá que el texto íntegro de
la exposición de motivos y del cuerpo normativo del presente decreto, se traduzca a las lenguas de los
pueblos indígenas del país y ordenará su difusión en sus comunidades.

656
B. Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígenas (Acuerdos de San Andrés)
En la segunda parte de la Plenaria Resolutiva del Tema 1 sobre Derechos y Cultura Indígena, y después
de las consultas que cada parte realizó, el EZLN y el Gobierno Federal llegaron al siguiente
ACUERDO
Respecto a los documentos
“PRONUNCIAMIENTO CONJUNTO QUE EL GOBIERNO FEDERAL Y EL EZLN ENVIARÁN A
LAS INSTANCIAS DE DEBATE Y DECISIÓN NACIONAL”,
“PROPUESTAS CONJUNTAS QUE EL GOBIERNO FEDERAL Y EL EZLN SE COMPROMETEN A
ENVIAR A LAS INSTANCIAS DE DEBATE Y DECISIÓN NACIONAL, CORRESPONDIENTES AL
PUNTO 1.4 DE LAS REGLAS DE PROCEDIMIENTO” Y
“COMPROMISOS PARA CHIAPAS DEL GOBIERNO DEL ESTADO Y FEDERAL Y EL EZLN,
CORRESPONDIENTES AL PUNTO 1.3 DE LAS REGLAS DE PROCEDIMIENTO”, emanados de la
primera parte de la Plenaria Resolutiva correspondiente al tema de Derechos y Cultura Indígena:
A. El Gobierno Federal, a través de su delegación, manifiesta su aceptación de dichos documentos.
B. El EZLN, a través de su delegación, manifiesta su aceptación de dichos documentos. En relación con
las cuestiones respecto a las cuales formuló, en la sesión del 14 de febrero de 1996 de esta segunda parte
de la Plenaria Resolutiva, propuestas de agregados y de sustituciones o eliminaciones en el texto de los
mismos, de acuerdo con los resultados de la consulta realizada por el EZLN, expresa lo siguiente:
1. La delegación del EZLN insiste en señalar la falta de solución al grave problema agrario nacional, y en
la necesidad de reformar el Artículo 27 Constitucional, que debe retomar el espíritu de Emiliano Zapata,
resumido en dos demandas básicas: la tierra es de quien la trabaja, y Tierra y Libertad. (Documento
“Propuestas conjuntas que el Gobierno federal y el EZLN se comprometen a enviar a las instancias de
debate y decisión nacional, correspondientes al punto 1.4 de las Reglas de Procedimiento”: página 11,
apartado 5, “Reformas Constitucionales y Legales”, inciso B).
2. Por lo que se refiere al desarrollo sustentable, la delegación del EZLN considera insuficiente que el
gobierno indemnice a los pueblos indígenas por los daños ocasionados en sus tierras y territorios, una vez
ocasionado el daño. Es necesario desarrollar una política de verdadera sustentabilidad, que preserve las
tierras, los territorios y los recursos naturales de los pueblos indígenas, en suma, que contemple los costos
sociales de los proyectos de desarrollo. (Documento “Pronunciamiento conjunto que el Gobierno Federal
y el EZLN enviarán a las instancias de debate y decisión nacional”, página 5, en el subtítulo “Principios
de la nueva relación”, inciso 2).
3. En lo referente al tema Situación, Derechos y Cultura de la Mujer Indígena, la delegación del EZLN
considera insuficientes los actuales puntos de acuerdo. Por la triple opresión que padecen las mujeres
indígenas, como mujeres, como indígenas y como pobres, exigen la construcción de una nueva sociedad
nacional, con otro modelo económico, político, social y cultural que incluya a todas y a todos los
mexicanos. (Documento 3.2 “Acciones y medidas para Chiapas. Compromisos y propuestas conjuntas de
los gobiernos del Estado y Federal y el EZLN”, página 9).
4. En términos generales la delegación del EZLN considera necesario que, en cada caso, se expliciten los
tiempos y plazos en que los acuerdos deben ser llevados a la práctica, y que, para ello, los pueblos
indígenas y las autoridades correspondientes deben programar y calendarizar de mutuo acuerdo su
instrumentación.
5. Acerca de las garantías de acceso pleno a la justicia, la delegación del EZLN considera que no puede
pasarse por alto la necesidad del nombramiento de intérpretes en todos los juicios y procesos que se sigan
a los indígenas, asegurando que dichos intérpretes cuenten con la aceptación expresa del procesado y
conozcan tanto el idioma como la cultura y el sistema jurídico indígenas. (Documento 2 “Propuestas
conjuntas que el Gobierno Federal y el EZLN se comprometen a enviar a las instancias de debate y
decisión nacional, correspondientes al punto 1.4 de las Reglas de Procedimiento, página 6, subtítulo:
“Garantías de acceso pleno a la justicia”).

657
6. La delegación del EZLN considera indispensable que se legisle para proteger los derechos de los
migrantes, indígenas y no indígenas, dentro y fuera de las fronteras nacionales. (Documento 1,
“Pronunciamiento conjunto que el Gobierno Federal y el EZLN enviarán a las instancias de debate y
decisión nacional”, página 5, punto 8, subtítulo: “Proteger a los indígenas migrantes”):
7. A fin de fortalecer los municipios, la delegación del EZLN considera que se requieren compromisos
explícitos del gobierno para garantizar su acceso a la infraestructura, capacitación y recursos económicos
adecuados. (Documento 2 “Propuestas conjuntas que el Gobierno Federal y el EZLN se comprometen a
enviar a las instancias de debate y decisión nacional correspondientes al punto 1.4 de las Reglas de
Procedimiento”, página 3).
8. Por lo que se refiere a los medios de comunicación, la delegación del EZLN considera necesario que se
garantice el acceso a información veraz, oportuna y suficiente sobre las actividades del gobierno, así
como el acceso de los pueblos indígenas a los medios de comunicación existentes, y que se garantice el
derecho de los pueblos indígenas a contar con sus propios medios de comunicación (radiodifusión,
televisión, teléfono, prensa escrita, fax, radios de comunicación, computadoras y acceso a satélite).
(Documento 2 “Propuestas conjuntas que el Gobierno federal y el EZLN se comprometen a enviar a las
instancias de debate y decisión nacional correspondientes al punto 1.4 de las reglas de procedimiento”,
página 9, punto 8: “Medios de comunicación”).
C. Con relación a las partes de los documentos a las que se refiere el inciso B, ambas delegaciones
convienen que, en la oportunidad que identifiquen de común acuerdo durante el diálogo, agotarán los
esfuerzos de negociación sobre las mismas.
D. Las Partes harán llegar a las instancias de debate y decisión nacional y a las instancias que
correspondan los tres documentos que se acompañan, mismos que contienen los acuerdos y compromisos
alcanzados por las Partes.
E. Ambas partes asumen el compromiso de enviar el presente resolutivo a las instancias de debate y
decisión nacional y a las instancias del estado de Chiapas que correspondan, en el entendido de que los
puntos señalados en el inciso B también deberán ser consideradas, por dichas instancias, como materia
producto del diálogo.
El presente y los tres documentos que lo acompañan, quedan debidamente formalizados como acuerdos
en los términos de las Reglas de Procedimiento y de la Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz
Digna en Chiapas, y se integran como tales al Acuerdo de Concordia y Pacificación con Justicia y
Dignidad.
16 de febrero de 1996.
DOCUMENTO 1
Pronunciamiento Conjunto que el Gobierno Federal y el EZLN enviarán a las Instancias de Debate
y Decisión Nacional
16 de Enero de 1996
En el marco del diálogo celebrado entre el EZLN y el Gobierno Federal para lograr un Acuerdo de
Concordia y Pacificación con Justicia y Dignidad, celebrado en la sede de San Andrés, Chiapas, las Partes
han discutido el tema de Derechos y Cultura Indígena y han acordado, en los términos del inciso 1.5. de
las Reglas de Procedimiento, emitir el presente pronunciamiento.
La reunión Plenaria Resolutiva del EZLN y el Gobierno Federal sobre Derechos y Cultura Indígena, es la
ocasión y el foro más adecuados para que el Gobierno Federal y el EZLN presenten la propuesta para una
“Nueva relación de los pueblos indígenas y el Estado”.
Este pronunciamiento contiene los principios y fundamentos necesarios para la construcción de un pacto
social integrador de una nueva relación entre los pueblos indígenas, la sociedad y el Estado. Este pacto
social para una nueva relación parte de la convicción de que una nueva situación nacional y local para los

658
pueblos indígenas sólo podrá arraigar y culminar con la participación de los propios indígenas y la
sociedad en su conjunto, en el marco de una profunda reforma del Estado.
CONTEXTO DE LA NUEVA RELACIÓN
1. La historia confirma que los pueblos indígenas han sido objeto de formas de subordinación,
desigualdad y discriminación que les han determinado una situación estructural de pobreza, explotación y
exclusión política. Confirma también que han persistido frente a un orden jurídico cuyo ideal ha sido la
homogeneización y asimilación cultural. Confirma, finalmente, que para superar esa realidad se requieren
nuevas acciones profundas, sistemáticas, participativas y convergentes de parte del gobierno y de la
sociedad, incluidos, ante todo, los propios pueblos indígenas.
Se requiere una nueva política de Estado, no de coyuntura, que el actual Gobierno Federal se compromete
a desarrollar en el marco de una profunda reforma del Estado, que impulse acciones para la elevación de
los niveles de bienestar, desarrollo y justicia de los pueblos indígenas, y que fortalezca su participación en
las diversas instancias y procesos de toma de decisiones, con una política incluyente.
Se requiere el concurso de todos los ciudadanos y organizaciones civiles, que el actual Gobierno Federal
se compromete a propiciar, para desterrar mentalidades, actitudes y comportamientos discriminatorios
hacia los indígenas, y para desarrollar una cultura de la pluralidad y la tolerancia que acepte sus visiones
del mundo, sus formas de vida y sus conceptos de desarrollo.
Se requiere la participación de los pueblos indígenas, que el actual Gobierno Federal se compromete a
reconocer y estimular, para que sean los actores fundamentales de las decisiones que afectan su vida, y
reafirmen su condición de mexicanos con pleno uso de derechos que por su papel en la edificación de
México tienen ganada por derecho propio.
En síntesis, se requiere un nuevo esfuerzo de unidad nacional, que el actual Gobierno Federal, con la
participación de los pueblos indígenas y el conjunto de la sociedad, se compromete a impulsar, para que
no haya mexicanos con potencialidades restringidas, que debe servir para que México se engrandezca
asumiendo con orgullo la historia milenaria y la riqueza espiritual de los pueblos indígenas, y para que
desarrolle a plenitud todas sus potencialidades económicas, políticas, sociales y culturales.
2. Las condiciones de pobreza y marginación que afectan a los pueblos indígenas, muestran el carácter
desigual del desarrollo de la sociedad mexicana, y definen el alcance de las exigencias de justicia social
que debe atender el Estado para concurrir al progreso de ese importante núcleo de mexicanos.
El Gobierno Federal está consciente de esa responsabilidad, y expresa su firme voluntad de impulsar las
políticas y emprender las acciones que resuelvan esa tarea nacional. Asume cabalmente el compromiso de
fortalecer la participación de los pueblos indígenas en el desarrollo nacional, en un marco de respeto a sus
tradiciones, instituciones y organizaciones sociales, y de mayores oportunidades para mejorar sus niveles
de vida, de mayores espacios políticos y culturales para avances futuros, y de mayor acceso a la
construcción conjunta de una sociedad más moderna y eficiente, más vigorosa y unida, más plural y
tolerante, y que distribuya equitativamente los frutos del desarrollo. Los pueblos indígenas contribuirán
con lo mejor de sus propias culturas a esa edificación de una sociedad plural y tolerante.
Las perspectivas de desarrollo de México están estrechamente condicionadas a la tarea histórica de
eliminar la pobreza, la marginación y la insuficiente participación política de millones de indígenas
mexicanos. El objetivo de construir una sociedad más justa y menos desigual es la piedra angular para
alcanzar un desarrollo más moderno y construir una sociedad más democrática. Estas metas son parte
esencial del proyecto de nación que el pueblo de México desea, no sólo como compromiso moral de la
sociedad y de los pueblos indígenas y como responsabilidad indeclinable del Gobierno de la República,
sino como condición indispensable para asegurar el tránsito a mejores niveles de desarrollo del país.
Para el Gobierno Federal, la tarea histórica y la demanda actual, social y estructural, de combatir la
pobreza y la marginación de los pueblos indígenas, requiere de su participación y la de la sociedad en su
conjunto, como factores determinantes para impulsar el necesario establecimiento de una nueva relación
entre los pueblos indígenas del país y el Estado, sus instituciones y niveles de gobierno.
Esta nueva relación debe superar la tesis del integracionismo cultural para reconocer a los pueblos
indígenas como nuevos sujetos de derecho, en atención a su origen histórico, a sus demandas, a la

659
naturaleza pluricultural de la nación mexicana y a los compromisos internacionales suscritos por el
Estado mexicano, en particular con el Convenio 169 de la OIT.
El Gobierno Federal asume que el establecimiento de esta nueva relación con los pueblos indígenas, le
asigna el compromiso de contribuir a resolver sus problemas esenciales, y de que esa acción deberá
expresarse en políticas sistemáticas y concretas, con apego a las modalidades que impongan las
diversidades regionales y las características propias de cada pueblo indígena.
COMPROMISOS DEL GOBIERNO FEDERAL CON LOS PUEBLOS INDÍGENAS
3. Las responsabilidades que el Gobierno Federal asume como compromisos que el Estado mexicano
debe cumplir con los pueblos indígenas en su nueva relación son:
1. Reconocer a los pueblos indígenas en la Constitución general. El Estado debe promover el
reconocimiento, como garantía constitucional, del derecho a la libre determinación de los pueblos
indígenas que son los que “descienden de poblaciones que habitaban en el país en la época de la conquista
o la colonización y del establecimiento de las actuales fronteras estatales, y que, cualquiera que sea su
situación jurídica, conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte
de ellas. La conciencia de su identidad indígena deberá considerarse un criterio fundamental para
determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones” sobre pueblos indígenas. El derecho a la
libre determinación se ejercerá en un marco constitucional de autonomía asegurando la unidad nacional.
Podrán, en consecuencia, decidir su forma de gobierno interna y sus maneras de organizarse política,
social, económica y culturalmente. El marco constitucional de autonomía permitirá alcanzar la efectividad
de los derechos sociales, económicos, culturales y políticos con respeto a su identidad.
2. Ampliar participación y representación políticas. El Estado debe impulsar cambios jurídicos y
legislativos que amplíen la participación y representación políticas local y nacional de los pueblos
indígenas, respetando sus diversas situaciones y tradiciones, y fortaleciendo un nuevo federalismo en la
República mexicana. El reclamo de que las voces y demandas de los indígenas sean escuchadas y
atendidas debe llevar al reconocimiento de derechos políticos, económicos, sociales y culturales de los
pueblos indígenas, dentro del marco de la nación mexicana, y a una decisiva reforma del Estado en
materia de prácticas institucionales. El Gobierno Federal promoverá las reformas constitucionales y
legales que correspondan a los acuerdos y consensos alcanzados.
3. Garantizar acceso pleno a la justicia. El Estado debe garantizar el acceso pleno de los pueblos a la
jurisdicción del Estado mexicano, con reconocimiento y respeto a especificidades culturales y a sus
sistemas normativos internos, garantizando el pleno respeto a los derechos humanos. Promoverá que el
derecho positivo mexicano reconozca las autoridades, normas y procedimientos de resolución de
conflictos internos a los pueblos y comunidades indígenas, para aplicar justicia sobre la base de sus
sistemas normativos internos, y que mediante procedimientos simples, sus juicios y decisiones sean
convalidados por las autoridades jurisdiccionales del Estado.
4. Promover las manifestaciones culturales de los pueblos indígenas. El Estado debe impulsar políticas
culturales nacionales y locales de reconocimiento y ampliación de los espacios de los pueblos indígenas
para la producción, recreación y difusión de sus culturas; de promoción y coordinación de las actividades
e instituciones dedicadas al desarrollo de las culturas indígenas, con la participación activa de los pueblos
indígenas; y de incorporación del conocimiento de las diversas prácticas culturales en los planes y
programas de estudio de las instituciones educativas públicas y privadas. El conocimiento de las culturas
indígenas es enriquecimiento nacional y un paso necesario para eliminar incomprensiones y
discriminaciones hacia los indígenas.
5. Asegurar educación y capacitación. El Estado debe asegurar a los indígenas una educación que respete
y aproveche sus saberes, tradiciones y formas de organización. Con procesos de educación integral en las
comunidades que les amplíen su acceso a la cultura, la ciencia y la tecnología; educación profesional que
mejore sus perspectivas de desarrollo; capacitación y asistencia técnica que mejore los procesos
productivos y calidad de sus bienes; y capacitación para la organización que eleve la capacidad de gestión
de las comunidades. El Estado deberá respetar el que hacer educativo de los pueblos indígenas dentro de
su propio espacio cultural. La educación que imparta el Estado debe ser intercultural. Se impulsará la
integración de redes educativas regionales que ofrezcan a las comunidades la posibilidad de acceder a los
distintos niveles de educación.

660
6. Garantizar la satisfacción de necesidades básicas. El Estado debe garantizar a los pueblos indígenas
condiciones que les permitan ocuparse de su alimentación, salud y servicios de vivienda en forma
satisfactoria y por lo menos un nivel de bienestar aceptable. La política social impulsará programas
prioritarios para que la población infantil de los pueblos indígenas mejore sus niveles de salud y
alimentación, y de apoyo a la actividad y capacitación de las mujeres indígenas.
7. Impulsar la producción y el empleo. El Estado debe impulsar la base económica de los pueblos
indígenas con estrategias específicas de desarrollo acordadas con ellos, que aprovechen sus
potencialidades humanas mediante actividades industriales y agroindustriales que cubran sus necesidades
y produzcan excedentes para los mercados; que coadyuven a generar empleo a través de procesos
productivos que incrementen el valor agregado de sus recursos; y que mejoren la dotación de servicios
básicos de las comunidades y su entorno regional. Los programas de desarrollo rural de las comunidades
indígenas se sustentarán en procesos de planeación en los que el papel de sus representantes será central
desde el diseño hasta la ejecución.
8. Proteger a los indígenas migrantes. El Estado debe impulsar políticas sociales específicas para proteger
a los indígenas migrantes, tanto en el territorio nacional como más allá de las fronteras, con acciones
interinstitucionales de apoyo al trabajo y educación de las mujeres, y de salud y educación de niños y
jóvenes, las que en las regiones rurales deberán estar coordinadas en las zonas de aportación y en las de
atracción de jornaleros agrícolas.
PRINCIPIOS DE LA NUEVA RELACIÓN
4. El Gobierno Federal asume el compromiso de que los Principios que deben normar la acción del
Estado en su nueva relación con los pueblos indígenas son:
1. Pluralismo. El trato entre los pueblos y culturas que forman la sociedad mexicana ha de basarse en el
respeto a sus diferencias, bajo el supuesto de su igualdad fundamental. Como consecuencia, ha de ser
política del Estado normar su propia acción y fomentar en la sociedad una orientación pluralista, que
combata activamente toda forma de discriminación y corrija las desigualdades económicas y sociales.
Igualmente, será necesario avanzar hacia la conformación de un orden jurídico nutrido por la
pluriculturalidad, que refleje el diálogo intercultural, con normas comunes para todos los mexicanos y
respeto a los sistemas normativos internos de los pueblos indígenas. El reconocimiento y promoción de la
naturaleza pluricultural de la nación significa que, con el propósito de fortalecer la cultura de la
diversidad y la tolerancia en un marco de unidad nacional, la acción del Estado y sus instituciones debe
realizarse sin hacer distinciones entre indígenas y no indígenas o ante cualquier opción sociocultural
colectiva. El desarrollo de la nación debe sustentarse en la pluralidad, entendida como convivencia
pacífica, productiva, respetuosa y equitativa de lo diverso.
2. Sustentabilidad. Es indispensable y urgente asegurar la perduración de la naturaleza y la cultura en los
territorios que ocupan y utilizan de alguna manera los pueblos indígenas, según los define el artículo 13.2.
del Convenio 169 de la OIT. Respetando la diversidad cultural de los pueblos indígenas, las acciones de
los niveles de gobierno y las instituciones del Estado mexicano deben considerar criterios de
sustentabilidad. Las modalidades tradicionales de aprovechamiento de los recursos naturales que ponen
en práctica los pueblos y comunidades indígenas, forman parte de sus estrategias de persistencia cultural
y de nivel de vida. Se impulsará el reconocimiento, en la legislación, del derecho de los pueblos y
comunidades indígenas a recibir la indemnización correspondiente cuando la explotación de los recursos
naturales, que el Estado realice, ocasione daños en su hábitat que vulneren su reproducción cultural. Para
los casos en los que el daño ya se hubiere causado, y los pueblos demuestren que las compensaciones
otorgadas no permiten su reproducción cultural, se promoverá el establecimiento de mecanismos de
revisión que permitan que, de manera conjunta, el Estado y los afectados analicen el caso concreto. En
ambos casos, los mecanismos compensatorios buscarán asegurar el desarrollo sustentable de los pueblos y
comunidades indígenas. De común acuerdo con los pueblos indígenas, el Estado impulsará acciones de
rehabilitación de esos territorios según lo define el artículo 13.2. del Convenio 169 de la OIT, y
respaldará sus iniciativas para crear condiciones que aseguren la sustentabilidad de sus prácticas de
producción y de vida.
3. Integralidad. El Estado debe impulsar la acción integral y concurrente de las instituciones y niveles de
gobierno que inciden en la vida de los pueblos indígenas, evitando las prácticas parciales que fraccionen

661
las políticas públicas. Debe, asimismo, propiciar el manejo honesto y transparente de los recursos
públicos destinados al desarrollo de los pueblos indígenas, a través de una mayor participación indígena
en la toma de decisiones y en la contraloría social del gasto público.
4. Participación. El Estado debe favorecer que la acción institucional impulse la participación de los
pueblos y comunidades indígenas y respete sus formas de organización interna, para alcanzar el propósito
de fortalecer su capacidad de ser los actores decisivos de su propio desarrollo. Debe promover, en
colaboración con las expresiones organizativas de los pueblos indígenas, que estos vigoricen sus
capacidades de decisión y gestión. Y debe asegurar la adecuada corresponsabilidad del gobierno y los
pueblos indígenas en la concepción, planeación, ejecución y evaluación de acciones que actúan sobre los
indígenas. Puesto que las políticas en las áreas indígenas no sólo deben ser concebidas con los propios
pueblos, sino implementadas con ellos, las actuales instituciones indigenistas y de desarrollo social que
operan en ellas deben ser transformadas en otras que conciban y operen conjunta y concertadamente con
el Estado los propios pueblos indígenas.
5. Libre determinación. El Estado respetará el ejercicio de la libre determinación de los pueblos
indígenas, en cada uno de los ámbitos y niveles en que harán valer y practicarán su autonomía
diferenciada, sin menoscabo de la soberanía nacional y dentro del nuevo marco normativo para los
pueblos indígenas. Esto implica respetar sus identidades, culturas y formas de organización social.
Respetará, asimismo, las capacidades de los pueblos y comunidades indígenas para determinar sus
propios desarrollos. Y en tanto se respeten el interés nacional y público, los distintos niveles de gobierno
e instituciones del Estado mexicano no intervendrán unilateralmente en los asuntos y decisiones de los
pueblos y comunidades indígenas, en sus organizaciones y formas de representación, y en sus estrategias
vigentes de aprovechamiento de los recursos naturales.
NUEVO MARCO JURÍDICO
5. El establecimiento de la nueva relación entre los pueblos indígenas y el Estado, tiene como un punto de
partida necesario la edificación de un nuevo marco jurídico nacional y en las entidades federativas. El
Gobierno Federal asume el compromiso de impulsar las siguientes acciones:
1. El reconocimiento en la Constitución Política nacional de demandas indígenas que deben quedar
consagradas como derechos legítimos.
a) Derechos políticos. Para fortalecer su representación política y participación en las legislaturas y en el
gobierno, con respeto a sus tradiciones y para garantizar la vigencia de sus formas propias de gobierno
interno.
b) Derechos de jurisdicción. Para que se acepten sus propios procedimientos para designar sus
autoridades y sus sistemas normativos para la resolución de conflictos internos, con respeto a los derechos
humanos.
c) Derechos sociales. Para que se garanticen sus formas de organización social, la satisfacción de sus
necesidades humanas fundamentales y sus instituciones internas.
d) Derechos económicos. Para que se desarrollen sus esquemas y alternativas de organización para el
trabajo y de mejora de la eficiencia de la producción.
e) Derechos culturales. Para que desarrollen su creatividad y diversidad cultural y la persistencia de sus
identidades.
2. El reconocimiento en la legislación nacional de las comunidades como entidades de derecho público, el
derecho a asociarse libremente en municipios con población mayoritariamente indígena, así como el
derecho de varios municipios para asociarse, a fin de coordinar sus acciones como pueblos indígenas. Las
autoridades competentes realizarán la transferencia ordenada y paulatina de recursos, para que ellos
mismos administren los fondos públicos que se les asignen, y para fortalecer la participación indígena en
el gobierno, gestión y administración en sus diferentes ámbitos y niveles. Corresponderá a las
Legislaturas estatales determinar, en su caso, las funciones y facultades que pudieran transferírseles.

662
3. El reconocimiento de que en las legislaciones de los estados de la República, deben quedar establecidas
las características de libre determinación y autonomía que mejor expresen las situaciones y aspiraciones
diversas y legítimas de los pueblos indígenas.
En la determinación del marco jurídico y en la definición de las particularidades de la nueva relación del
Estado con los indígenas, el Poder Legislativo será decisivo. El Gobierno Federal propondrá al Congreso
de la Unión que establezca un nuevo marco jurídico nacional para los pueblos indígenas, y a los
Congresos de los estados que consagren legalmente las especificidades que mejor reflejen las diversas
situaciones y aspiraciones de los pueblos indígenas del país.
4. En la Constitución de la República deberán reformarse varios artículos. El Gobierno Federal se
compromete a impulsar las siguientes reformas:
a) Artículo 4º. Para que las demandas arriba señaladas (puntos 1. y 2.) queden consagradas como
derechos legítimos.
b) Artículo 115. Para que se fortalezca el pacto federal y se garantice la participación de las comunidades
indígenas en la integración de los ayuntamientos y de los municipios mayoritariamente indígenas en los
asuntos públicos.
c) Otros artículos derivados de las anteriores reformas y para expresar en la Carta Magna los contenidos
de la nueva relación del Estado con los pueblos indígenas.
5. En las leyes reglamentarias e instrumentos jurídicos de carácter federal que correspondan, deberán
asentarse las disposiciones que las hagan compatibles con las reformas constitucionales sobre nuevos
derechos indígenas.
Al respecto, el Gobierno Federal se compromete a impulsar que, a partir de las reformas constitucionales,
se emita la legislación general que permita contar de inmediato con mecanismos y procedimientos
jurídicos para,
a) que se inicie la revisión y modificación de las diversas leyes federales;
b) que se legisle en los estados de la República.
6. En la legislación de los estados de la República relativa a las características de libre determinación y
autonomía indígena, el Gobierno Federal reconoce que se deben tomar en consideración los siguientes
elementos:
a) En donde coexistan diversos pueblos indígenas, con diferentes culturas y situaciones geográficas, con
distintos tipos de asentamiento y organización política, no cabría adoptar un criterio uniforme sobre las
características de autonomía indígena a legislar.
b) Las modalidades concretas de autonomía deberán definirse con los propios indígenas.
c) Para determinar de manera flexible las modalidades concretas de libre determinación y autonomía en la
que cada pueblo indígena encuentre mejor reflejada su situación y sus aspiraciones, deberán considerarse
diversos criterios como: la vigencia de sus sistemas normativos internos y sus instituciones comunitarias;
los grados de relación intercomunitaria, intermunicipal y estatal; la presencia y relación entre indígenas y
no indígenas; el patrón de asentamiento poblacional y la situación geográfica, los grados de participación
en las instancias de representación política y niveles de gobierno, entre otros.
El Gobierno Federal se compromete, en un marco de pleno respeto republicano, a impulsar que los
Gobiernos y las legislaturas de los estados de la República consideren, entre otros, estos elementos como
criterios en la legislación para construir las características de libre determinación y autonomía indígena.
CONCLUSIÓN
1. El conflicto que se inició el 1º de enero de 1994 en Chiapas, produjo en la sociedad mexicana el
sentimiento de que es necesaria una nueva relación del Estado y la sociedad con los pueblos indígenas del
país.
2. El Gobierno Federal asume el compromiso de construir, con los diferentes sectores de la sociedad y en
un nuevo federalismo, un nuevo pacto social que modifique de raíz las relaciones sociales, políticas,
económicas y culturales con los pueblos indígenas. El pacto debe erradicar las formas cotidianas y de vida

663
pública que generan y reproducen la subordinación, desigualdad y discriminación, y debe hacer efectivos
los derechos y garantías que les corresponden: derecho a su diferencia cultural; derecho a su hábitat: uso y
disfrute del territorio, conforme al artículo 13.2. del Convenio 169 de la OIT; derecho a su autogestión
política comunitaria; derecho al desarrollo de su cultura; derecho a sus sistemas de producción
tradicionales; derecho a la gestión y ejecución de sus propios proyectos de desarrollo.
3. La nueva relación entre el Estado mexicano y los pueblos indígenas se basa en el respeto a la
diferencia, en el reconocimiento de las identidades indígenas como componentes intrínsecos de nuestra
nacionalidad, y en la aceptación de sus particularidades como elementos básicos consustanciales a nuestro
orden jurídico, basado en la pluriculturalidad.
La nueva relación entre los pueblos indígenas y el Estado mexicano debe garantizar inclusión, diálogo
permanente y consensos para el desarrollo en todos sus aspectos. No serán, ni la unilateralidad ni la
subestimación sobre las capacidades indígenas para construir su futuro, las que definan las políticas del
Estado. Todo lo contrario, serán los indígenas quienes dentro del marco constitucional y en el ejercicio
pleno de sus derechos, decidan los medios y formas en que habrán de conducir sus propios procesos de
transformación.
DOCUMENTO 2
Propuestas Conjuntas que el Gobierno Federal y el EZLN se Comprometen a Enviar a las
Instancias de Debate y Decisión Nacional, Correspondientes al Punto 1.4 de las Reglas de
Procedimiento
16 de febrero de 1996
Las partes se comprometen a enviar a las instancias de debate y decisión nacional las siguientes
propuestas conjuntas acordadas:
En el marco de la nueva relación del Estado con los pueblos indígenas se requiere reconocer, asegurar y
garantizar sus derechos, en un esquema federalista renovado. Dicho objetivo implica la promoción de
reformas y adiciones a la Constitución Federal y a las leyes que de ella emanan, así como a las
constituciones estatales y disposiciones jurídicas de carácter local para conciliar, por una parte, el
establecimiento de bases generales que aseguren la unidad y los objetivos nacionales y, al mismo tiempo,
permitir que las entidades federativas cuenten con la posibilidad real de legislar y actuar en atención a las
particularidades que en materia indígena se presentan en cada una.
I.
1.- Impulsar una profunda transformación del Estado, así como de las relaciones políticas, sociales,
culturales y económicas con los pueblos indígenas que satisfaga sus demandas de justicia.
2.- Impulsar la celebración de un nuevo pacto social incluyente, basado en la conciencia de la pluralidad
fundamental de la sociedad mexicana y en la contribución que los pueblos indígenas pueden hacer a la
unidad nacional, a partir del reconocimiento constitucional de sus derechos y en particular de sus
derechos a la libre determinación y a la autonomía.
3.- Las reformas legales que se promuevan deberán partir del principio jurídico fundamental de la
igualdad de todos los mexicanos ante la ley y los órganos jurisdiccionales, y no creación de fueros
especiales en privilegio de persona alguna, respetando el principio de que la Nación Mexicana tiene una
composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas.
4.- Las modificaciones constitucionales representan un punto medular para la nueva relación de los
pueblos indígenas y el Estado en el marco de la reforma del Estado, para que sus reivindicaciones
encuentren respaldo en el estado de derecho.
II.

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1.- La creación de un nuevo marco jurídico que establezca una nueva relación entre los pueblos indígenas
y el Estado, con base en el reconocimiento de su derecho a la libre determinación y de los derechos
jurídicos, políticos, sociales, económicos y culturales que de él se derivan. Las nuevas disposiciones
constitucionales deben incluir un marco de autonomía.
2.- Dicho marco jurídico ha de edificarse a partir de reconocer la libre determinación de los pueblos
indígenas, que son los que teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la
imposición del régimen colonial, mantienen identidades propias, conciencia de las mismas y la voluntad
de preservarlas, a partir de sus características culturales, sociales, políticas y económicas, propias y
diferenciadas. Esos atributos le dan el carácter de pueblos y como tales se constituyen en sujetos de
derecho a la libre determinación.
La autonomía es la expresión concreta del ejercicio del derecho a la libre determinación, expresada como
un marco que se conforma como parte del Estado Nacional. Los pueblos indígenas podrán, en
consecuencia, decidir su forma de gobierno interna y sus maneras de organizarse política, social,
económica y culturalmente. Dentro del nuevo marco constitucional de autonomía se respetará el ejercicio
de la libre determinación de los pueblos indígenas en cada uno de los ámbitos y niveles en que la hagan
valer, pudiendo abarcar uno o más pueblos indígenas, conforme a las circunstancias particulares y
específicas de cada entidad federativa. El ejercicio de la autonomía de los pueblos indígenas contribuirá a
la unidad y democratización de la vida nacional y fortalecerá la soberanía del país.
Resulta pertinente reconocer, como demanda fundamental de los pueblos indígenas, su derecho a la
autonomía, en tanto colectividades con cultura diferente y con aptitud para decidir sus asuntos
fundamentales en el marco del Estado Nacional. Este reconocimiento tiene su base en el Convenio 169 de
la OIT, ratificado por el Senado de la República. En este sentido, el reconocimiento de la autonomía se
basa en el concepto de pueblo indígena fundado en criterios históricos y de identidad cultural.
3.- La legislación nacional debe reconocer a los pueblos indígenas como los sujetos de los derechos a la
libre determinación y autonomía.
4.- Se propone al Congreso de la Unión reconocer, en la legislación nacional, a las comunidades como
entidades de derecho público, el derecho de asociarse libremente en municipios con población
mayoritariamente indígena, así como el derecho de varios municipios para asociarse, a fin de coordinar
sus acciones como pueblos indígenas .
Las autoridades competentes realizarán la transferencia ordenada y paulatina de recursos, para que ellos
mismos administren los fondos públicos que se les asignen, y para fortalecer la participación indígena en
el gobierno, gestión y administración en sus diferentes ámbitos y niveles. Corresponderá a las legislaturas
estatales determinar, en su caso, las funciones y facultades que pudieran transferírseles.
Las legislaturas de los estados podrán proceder a la remunicipalización en los territorios en que estén
asentados los pueblos indígenas, la cual deberá basarse en consulta a las poblaciones involucradas en ella.
A fin de fortalecer el pacto federal es indispensable revisar a fondo no sólo las relaciones entre la
Federación y los gobiernos estatales sino además, la relación entre éstos y los municipios.
Se propone la integración del municipio con población mayoritariamente indígena no como un tipo
diferente de municipio, sino como aquel que en el marco del concepto general de esta institución política
permita, por un lado, la participación indígena en su composición e integración y al mismo tiempo
fomente e incorpore a las comunidades indígenas en la integración de los ayuntamientos.
En lo que hace a los municipios con población mayoritariamente indígena, reafirmando el pleno
significado del municipio libre en que se sustenta el federalismo, se estima necesario que sean
fortalecidos constitucionalmente, de tal manera que:
a) se les dote de funciones para garantizar el ejercicio de la autonomía a los pueblos indígenas;
b) se revise la organización prevista en la Ley Orgánica Municipal, para adecuarlos y orientarlos a los
nuevos retos del desarrollo y, de manera particular, a las necesidades y nuevas formas de organización
relacionadas con los pueblos indígenas.

665
5.- Se propone al Congreso de la Unión y a las Legislaturas de los estados de la República reconocer y
establecer las características de libre determinación y los niveles y modalidades de autonomía, tomando
en cuenta que ésta implica:
a) Territorio. Todo pueblo indígena se asienta en un territorio que cubre la totalidad del hábitat que los
pueblos indígenas ocupan o utilizan de alguna manera. El territorio es la base material de su reproducción
como pueblo y expresa la unidad indisoluble hombre-tierra-naturaleza.
b) Ámbito de aplicación. La jurisdicción es el ámbito espacial, material y personal de vigencia y validez
en que los pueblos indígenas aplican sus derechos. El Estado Mexicano reconocerá la existencia de los
mismos.
c) Competencias. Se necesita configurar una atribución concurrente con las instancias de gobierno
federal, estatal y municipal, así como una distribución de competencias políticas, administrativas,
económicas, sociales, culturales, educativas, judiciales, de manejo de recursos y protección de la
naturaleza entre estas instancias políticas de gobierno del Estado Mexicano, a efecto de responder de
manera oportuna a los requerimientos y demandas de los pueblos indígenas. Asimismo, se requerirá
especificar las facultades, funciones y recursos que sean susceptibles de ser transferidas a las
comunidades y pueblos indígenas bajo los criterios establecidos en el apartado 5.2. del documento
intitulado “Pronunciamientos Conjuntos”, así como las diversas modalidades de participación de las
comunidades y pueblos frente a las instancias de gobierno, a fin de interactuar y coordinar sus acciones
con las mismas, particularmente a nivel municipal.
d) Autodesarrollo. Son las propias comunidades y pueblos indígenas quienes deben determinar sus
proyectos y programas de desarrollo. Por eso, se estima pertinente incorporar en las legislaciones local y
federal los mecanismos idóneos que propicien la participación de los pueblos indígenas en la planeación
del desarrollo en todos los niveles; en forma tal que ésta se diseñe tomando en consideración sus
aspiraciones, necesidades y prioridades.
e) Participación en los órganos de representación nacional y estatal. Ha de asegurarse la participación y
representación políticas local y nacional de los pueblos indígenas en el ámbito legislativo y los niveles de
gobierno, respetando sus diversas características socioculturales, a fin de construir un nuevo federalismo.
Se propone al Congreso de la Unión el reconocimiento, en reformas constitucionales y políticas que se
deriven, del derecho de la mujer indígena para participar, en un plano de igualdad, con el varón en todos
los niveles de gobierno y en el desarrollo de los pueblos indígenas.
6.- Se propone al Congreso de la Unión y a las legislaturas de los estados de la República que, en el
reconocimiento de la autonomía indígena y para la determinación de sus niveles, tomen en consideración
los principales derechos que son objeto de la misma; estableciéndose las modalidades que se requieran
para asegurar su libre ejercicio. Entre dichos derechos podrían destacar los siguientes:
a) ejercer el derecho a desarrollar sus formas específicas de organización social, cultural, política y
económica;
b) obtener el reconocimiento de sus sistemas normativos internos para la regulación y sanción, en tanto no
sean contrarios a las garantías constitucionales y a los derechos humanos, en particular los de las mujeres;
c) acceder de mejor manera a la jurisdicción del Estado;
d) acceder de manera colectiva al uso y disfrute de los recursos naturales, salvo aquellos cuyo dominio
directo corresponda a la Nación;
e) promover el desarrollo de los diversos componentes de su identidad y patrimonio cultural;
f) interactuar en los diferentes niveles de representación política, de gobierno y de administración de
justicia;

666
g) concertar con otras comunidades de sus pueblos o de otros, la unión de esfuerzos y coordinación de
acciones para la optimización de sus recursos, el impulso de proyectos de desarrollo regional y en general
para la promoción y defensa de sus intereses;
h) designar libremente a sus representantes, tanto comunitarios como en los órganos de gobierno
municipal, y a sus autoridades como pueblos indígenas, de conformidad con las instituciones y
tradiciones propias de cada pueblo;
i) promover y desarrollar sus lenguas y culturas, así como sus costumbres y tradiciones tanto políticas
como sociales, económicas, religiosas y culturales.
III.
1.- Ampliación de la participación y representación políticas. Fortalecimiento municipal. Es conveniente
prever a nivel constitucional los mecanismos necesarios que:
a) Aseguren una representación política adecuada de las comunidades y pueblos indígenas en el Congreso
de la Unión y en los congresos locales, incorporando nuevos criterios en la delimitación de los distritos
electorales que correspondan a las comunidades y pueblos indígenas;
b) Permitan su participación en los procesos electorales sin la necesaria participación de los partidos
políticos;
c) Garanticen la efectiva participación de los pueblos indígenas en la difusión y vigilancia de dichos
procesos;
d) Garanticen la organización de los procesos de elección o nombramiento propios de las comunidades o
pueblos indígenas en el ámbito interno.
e) Reconocer las figuras del sistema de cargos y otras formas de organización, métodos de designación de
representantes, y toma de decisiones en asamblea y de consulta popular.
f) Establecer que los agentes municipales o figuras afines sean electos o, en su caso, nombrados por los
pueblos y comunidades correspondientes.
g) Prever en la legislación a nivel estatal los mecanismos que permitan la revisión y, en su caso,
modificación de los nombres de los municipios, a propuesta de la población asentada en las
demarcaciones correspondientes.
2.- Garantía de acceso pleno a la justicia. El Estado debe garantizar el acceso pleno de los pueblos a la
jurisdicción del Estado mexicano, con reconocimiento y respeto a sus propios sistemas normativos
internos, garantizando el pleno respeto de los derechos humanos. Promoverá que el derecho positivo
mexicano reconozca las autoridades, normas y procedimientos de resolución de conflictos internos,
entendiéndose por esto los conflictos de convivencia interna de los pueblos y comunidades, para aplicar
justicia sobre la base de sus sistemas normativos internos y, que mediante procedimientos simples, sus
juicios y decisiones sean convalidados por las autoridades jurisdiccionales del Estado.
El reconocimiento de espacios jurisdiccionales a las autoridades designadas en el seno de las
comunidades, pueblos indígenas y municipios, a partir de una redistribución de competencias del fuero
estatal, para que dichas autoridades estén en aptitud de dirimir las controversias internas de convivencia,
cuyo conocimiento y resolución impliquen una mejor procuración e impartición de justicia.
La marginación en que viven los pueblos indígenas y las condiciones de desventaja en las que acceden al
sistema de impartición y procuración de justicia, plantean la necesidad de una profunda revisión del
marco jurídico federal y estatal, a fin de garantizar el efectivo acceso de los pueblos indígenas y, en su
caso, de sus integrantes a la jurisdicción del Estado, y con ello evitar una parcial impartición de justicia en
detrimento de este sector de la población.

667
En las reformas legislativas que enriquezcan los sistemas normativos internos deberá determinarse que,
cuando se impongan sanciones a miembros de los pueblos indígenas, deberán tenerse en cuenta las
características económicas, sociales y culturales de los sancionados, privilegiando sanciones distintas al
encarcelamiento; y que preferentemente puedan compurgar sus penas en los establecimientos más
cercanos a su domicilio y, en su caso, se propicie su reintegración a la comunidad como mecanismo
esencial de readaptación social.
Se impulsará la inserción de las normas y prácticas jurídicas de las comunidades indígenas como fuente
de derecho aplicable a los procedimientos y a las resoluciones de las controversias que estén a cargo de
sus autoridades así como, a título de garantía constitucional, se tomen en consideración en los juicios
federales y locales en que los indígenas sean parte.
3.- Conocimiento y respeto a la cultura indígena. Se estima necesario elevar a rango constitucional el
derecho de todos los mexicanos a una educación pluricultural que reconozca, difunda y promueva la
historia, costumbres, tradiciones y, en general, la cultura de los pueblos indígenas, raíz de nuestra
identidad nacional.
El Gobierno Federal promoverá las leyes y las políticas necesarias para que las lenguas indígenas de cada
estado tengan el mismo valor social que el español y promoverá el desarrollo de prácticas que impidan su
discriminación en los trámites administrativos y legales.
El Gobierno Federal se obliga a la promoción, desarrollo, preservación y práctica en la educación de las
lenguas indígenas y se propiciará la enseñanza de la escrito-lectura en su propio idioma; y se adoptarán
medidas que aseguren a estos pueblos la oportunidad de dominar el español.
El conocimiento de las culturas indígenas es enriquecimiento nacional y un paso necesario para eliminar
incomprensiones y discriminaciones hacia los indígenas.
4.- Educación Integral Indígena. Los gobiernos se comprometen a respetar el que hacer educativo de los
pueblos indígenas dentro de su propio espacio cultural. La asignación de los recursos financieros,
materiales y humanos deberá ser con equidad para instrumentar y llevar a cabo acciones educativas y
culturales que determinen las comunidades y pueblos indígenas.
El Estado debe hacer efectivo a los pueblos indígenas su derecho a una educación gratuita y de calidad,
así como fomentar la participación de las comunidades y pueblos indígenas para seleccionar, ratificar y
remover a sus docentes tomando en cuenta criterios académicos y de desempeño profesional previamente
convenidos entre los pueblos indígenas y las autoridades correspondientes, y a formar comités de
vigilancia de la calidad de la educación en el marco de sus instituciones.
Se ratifica el derecho a la educación bilingüe e intercultural de los pueblos indígenas. Se establece como
potestad de las entidades federativas, en consulta con los pueblos indígenas, la definición y desarrollo de
programas educativos con contenidos regionales, en los que deben reconocer su herencia cultural. Por
medio de la acción educativa será posible asegurar el uso y desarrollo de las lenguas indígenas, así como
la participación de los pueblos y comunidades de conformidad con el espíritu del Convenio 169 de la
OIT.
5.- La satisfacción de necesidades básicas. El Estado debe impulsar mecanismos para garantizar a los
pueblos indígenas condiciones que les permitan ocuparse de su alimentación, salud y vivienda, en forma
satisfactoria, y por lo menos a un nivel de bienestar adecuado. La política social debe impulsar programas
prioritarios para que la población infantil de los pueblos indígenas mejore sus niveles de salud y
alimentación, y de apoyo, en un plan igualitario, la capacitación de las mujeres, ampliando su
participación en la organización y el desarrollo de la familia y la comunidad. Deber darse prioridad a la
intervención de la mujer indígena en las decisiones sobre sus proyectos de desarrollo económico, político,
social y cultural.
6.- La producción y el empleo. Históricamente, los modelos de desarrollo no han tomado en cuenta los
sistemas productivos de los pueblos indígenas. En consecuencia, debe fomentarse el aprovechamiento de
sus potencialidades.
Se debe buscar el reconocimiento, en el sistema jurídico mexicano, federal y estatal, del derecho de los
pueblos indígenas al uso sostenible y a todos los beneficios derivados del uso y aprovechamiento de los

668
recursos naturales de los territorios que ocupan o utilizan de alguna manera para que, en un marco de
desarrollo global, se supere el atraso económico y el aislamiento, lo que implica también un aumento y
reorientación del gasto social. El Estado debe fomentar el desarrollo de la base económica de los pueblos
indígenas y garantizar la participación de los mismos en el diseño de las estrategias encaminadas a
mejorar sus condiciones de vida y su dotación de servicios básicos.
7.- Protección a indígenas migrantes. El Estado debe impulsar políticas sociales específicas para proteger
a los indígenas migrantes, tanto en el territorio nacional como más allá de las fronteras, con acciones
interinstitucionales de apoyo al trabajo y educación de las mujeres, y de salud y educación de niños y
jóvenes, las que en las regiones rurales deberán estar coordinadas en las zonas de aportación y en las de
atracción de jornaleros agrícolas.
8.- Medios de comunicación. A fin de propiciar un diálogo intercultural desde el nivel comunitario hasta
el nacional, que permita una nueva y positiva relación entre los pueblos indígenas y entre éstos y el resto
de la sociedad, es indispensable dotar a estos pueblos de sus propios medios de comunicación, los cuales
son también instrumentos claves para el desarrollo de sus culturas. Por tanto, se propondrá a las instancias
nacionales respectivas, la elaboración de una nueva ley de comunicación que permita a los pueblos
indígenas adquirir, operar y administrar sus propios medios de comunicación.
Los gobiernos Federal y Estatal promoverán que los medios de comunicación indigenistas se conviertan
en medios de comunicación indígena, a demanda de las comunidades y pueblos indígenas.
El Gobierno Federal recomendará a las instancias respectivas que las 17 radiodifusoras del INI sean
entregadas a las comunidades indígenas de sus respectivas regiones, con la transferencias de permisos,
infraestructura y recursos, cuando exista solicitud expresa de las comunidades indígenas en este sentido.
Asimismo, es necesario un nuevo marco jurídico en materia de medios de comunicación que considere
los siguientes aspectos: la pluriculturalidad nacional; el derecho al uso de las lenguas indígenas en los
medios; el derecho de réplica; garantías a los derechos de expresión, información y comunicación; la
participación democrática de las comunidades y pueblos indígenas ante las instancias de decisión en
materia de comunicación. La participación de los interesados en la ciudadanización de las instancias de
decisión en materia de comunicación, mediante la creación del Ombudsman de la comunicación o del
Consejo ciudadano de la comunicación.
IV. LA ADOPCIÓN DE LOS SIGUIENTES PRINCIPIOS, QUE DEBEN NORMAR LA NUEVA
RELACIÓN ENTRE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Y EL ESTADO Y EL RESTO DE LA
SOCIEDAD:
1.- Pluralismo. El trato entre los pueblos y culturas que forman la sociedad mexicana ha de basarse en el
respeto a sus diferencias, bajo el supuesto de su igualdad fundamental. Como consecuencia, ha de ser
política de Estado normar su acción, fomentando en la sociedad una orientación pluralista, que combata
activamente toda forma de discriminación y corrija las desigualdades económicas y sociales. Igualmente,
será necesario avanzar hacia la conformación de un orden jurídico nutrido por la pluriculturalidad, que
refleje el diálogo intercultural, con normas comunes para todos los mexicanos y respeto a los sistemas
normativos internos de los pueblos indígenas.
2.- Libre determinación. El Estado respetará el ejercicio de la libre determinación de los pueblos
indígenas, en cada uno de los ámbitos y niveles en que harán valer y practicarán su autonomía
diferenciada, sin menoscabo de la soberanía nacional y dentro del nuevo marco normativo para los
pueblos indígenas. Esto implica respetar sus identidades culturales y formas de organización social.
Respetará asimismo las capacidades de los pueblos y comunidades indígenas para determinar su propio
desarrollo, en tanto se respete el interés nacional y público. Los distintos niveles de gobierno e
instituciones del Estado Mexicano no intervendrán unilateralmente en los asuntos y decisiones de los
pueblos y comunidades indígenas, en sus organizaciones y formas de representación y en sus estrategias
vigentes de aprovechamiento de los recursos.
3.- Sustentabilidad. Es indispensable y urgente asegurar la perduración de la naturaleza y la cultura en los
territorios de los pueblos indígenas. Se impulsará el reconocimiento, en la legislación, del derecho de los
pueblos y comunidades indígenas a recibir la indemnización correspondiente, cuando la explotación de
los recursos naturales que el Estado realice, ocasione daños en su hábitat que vulneren su reproducción

669
cultural. Para los casos en los que el daño ya se hubiera causado, y los pueblos demuestren que las
compensaciones otorgadas no permiten su reproducción cultural, se promoverá el establecimiento de
mecanismos de revisión que permitan que de manera conjunta, el Estado y los afectados analicen el caso
concreto. En ambos casos los mecanismos compensatorios buscarán asegurar el desarrollo sustentable de
los pueblos y comunidades indígenas.
Asimismo, impulsar, de común acuerdo con los pueblos indígenas, acciones de rehabilitación de esos
territorios, y respaldar sus iniciativas para crear condiciones que aseguren la sustentabilidad de sus
prácticas de producción y de vida.
4.- Consulta y acuerdo. Las políticas, leyes, programas y acciones públicas que tengan relación con los
pueblos indígenas serán consultadas con ellos. El Estado deberá impulsar la integridad y concurrencia de
todas las instituciones y niveles de gobierno que inciden en la vida de los pueblos indígenas, evitando las
prácticas parciales que fraccionen las políticas públicas. Para asegurar que su acción corresponda a las
características diferenciadas de los diversos pueblos indígenas, y evitar la imposición de políticas y
programas uniformadores, deberá garantizarse su participación en todas las fases de la acción pública,
incluyendo su concepción, planeación y evaluación.
Asimismo, deberá llevarse a cabo la transferencia paulatina y ordenada de facultades, funciones y
recursos a los municipios y comunidades para que, con la participación de estas últimas, se distribuyan
los fondos públicos que se les asignen. En cuanto a los recursos, y para el caso que existan, se podrán
transferir a las formas de organización y asociación previstas en el punto 5.2 del documento de
Pronunciamientos Conjuntos.
Puesto que las políticas en las áreas indígenas no solo deben ser concebidas con los propios pueblos, sino
implementadas con ellos, las actuales instituciones indigenistas y de desarrollo social que operan en ellas
deben ser transformadas en otras que conciban y operen conjunta y concertadamente con el Estado los
propios pueblos indígenas.
5.- Fortalecimiento del Sistema Federal y Descentralización democrática. La nueva relación con los
pueblos indígenas comprende un proceso de descentralización de las facultades, funciones y recursos de
las instancias federales y estatales a los gobiernos municipales, en el espíritu del punto 5.2 del documento
Pronunciamientos Conjuntos, para que con la participación activa de las comunidades indígenas y de la
población en general asuman las iniciativas de los mismos.
V. REFORMAS CONSTITUCIONALES Y LEGALES
1.- El establecimiento de la nueva relación entre los pueblos indígenas y el Estado, tiene como punto de
partida necesario la edificación de un nuevo marco jurídico nacional y en las entidades federativas. Las
reformas constitucionales que reconozcan los derechos de los pueblos indígenas deben realizarse con un
espíritu legislativo creador, que forje nuevas políticas y otorgue soluciones reales a los problemas sociales
de los mismos. Por ello, proponemos que estas reformas deberán contener entre otros, los siguientes
aspectos generales:
a) Legislar sobre la autonomía de las comunidades y pueblos indígenas para incluir el reconocimiento de
las comunidades como entidades de derecho público; el derecho de asociarse libremente en municipios
con población mayoritariamente indígena; así como el derecho de varios municipios para asociarse a fin
de coordinar sus acciones como pueblos indígenas;
b) Legislar para que se “garantice la protección a la integridad de las tierras de los grupos indígenas”,
tomando en consideración las especificidades de los pueblos indígenas y las comunidades, en el concepto
de integridad territorial contenido en el Convenio 169 de la OIT, así como el establecimiento de
procedimientos y mecanismos para la regularización de las formas de la propiedad indígena y de fomento
a la cohesión cultural;
c) En materia de recursos naturales, reglamentar un orden de preferencia que privilegie a las comunidades
indígenas en el otorgamiento de concesiones para obtener los beneficios de la explotación y
aprovechamiento de los recursos naturales;
d) Legislar sobre los derechos de los indígenas, hombres y mujeres, a tener representantes en las
instancias legislativas, particularmente en el Congreso de la Unión y en los congresos locales;

670
incorporando nuevos criterios para la delimitación de los distritos electorales que correspondan a las
comunidades y pueblos indígenas y permitan la celebración de elecciones conforme a la legislación de la
materia;
e) Legislar sobre los derechos de los pueblos indígenas a elegir a sus autoridades y ejercer la autoridad de
acuerdo a sus propias normas en el interior de sus ámbitos de autonomía, garantizando la participación de
las mujeres en condiciones de equidad;
f) En el contenido de la legislación, tomar en consideración la pluriculturalidad de la Nación Mexicana
que refleje el diálogo intercultural , con normas comunes para todos los mexicanos y respeto a los
sistemas normativos internos de los pueblos indígenas;
g) En la Carta Magna, asegurar la obligación de no discriminar por origen racial o étnico, lengua, sexo,
creencia o condición social, posibilitando con ello la tipificación de la discriminación como delito.
Deberá también asegurarse el derecho de los pueblos indígenas a la protección de sus sitios sagrados y
centros ceremoniales, y al uso de plantas y animales considerados sagrados de uso estrictamente ritual;
h) Legislar para que no se ejerza ninguna forma de coacción en contra de las garantías individuales y los
derechos y libertades específicas de los pueblos indígenas;
i) Legislar sobre los derechos de los pueblos indígenas al libre ejercicio y desarrollo de sus culturas y su
acceso a los medios de comunicación.
DOCUMENTO 3.1
Compromisos para Chiapas del Gobierno del Estado y Federal y el EZLN, correspondientes al
Punto 1.3. de las Reglas de Procedimiento
I. PROPUESTA DE REFORMAS CONSTITUCIONALES EN EL ESTADO DE CHIAPAS
16 de febrero de 1996
Los derechos indígenas que se reconocerán en la Constitución General de la República deberán hacerse
explícitos también en la Constitución del Estado de Chiapas, en toda su amplitud política, económica,
social y cultural.
En la nueva relación de los pueblos y comunidades indígenas con el Estado se requiere asegurar y
garantizar nuevos derechos indígenas. Este objetivo implica, además de las reformas constitucionales ya
señaladas en el marco de la actual fase del Diálogo, la promoción, ante el Congreso local, de reformas a la
Constitución del estado de Chiapas y a las leyes y disposiciones jurídicas que de ella emanan.
Es entonces necesaria una reforma a diversos Artículos de la Constitución local, de tal manera que sean
reconocidos y garantizados los derechos fundamentales de los Pueblos Indígenas. A continuación se
precisan los ejes temáticos de las propuestas de carácter legislativo que, en correspondencia con las
reformas a la Constitución Federal, es necesario introducir en la legislación del estado de Chiapas.
Marco constitucional de autonomía
Se reconoce el derecho a la libre determinación y a la autonomía de los pueblos indígenas, en tanto
colectividades con cultura diferente y con capacidad para decidir sus asuntos fundamentales en el marco
del Estado Nacional.
Se promoverá el reconocimiento de la autonomía de los pueblos indígenas, de acuerdo con las adiciones y
modificaciones a la Constitución General de la República.
Se promoverá el reconocimiento de la composición pluricultural del Estado de Chiapas, que se sustenta
originalmente en la existencia de sus pueblos indígenas, entendiendo por pueblos indígenas aquellos que

671
teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la irrupción europea, mantienen
identidades propias y la voluntad de preservarlas, a partir de un territorio y características culturales,
sociales, políticas y económicas, propias y diferenciadas.
En la formulación del marco constitucional de autonomía, deberán quedar establecidas las características
de libre determinación y autonomía que mejor expresen las situaciones y aspiraciones diversas y legítimas
de los pueblos indígenas.
Que a los pueblos indígenas se les reconozca:
a) El derecho al uso, promoción y desarrollo de sus lenguas y culturas, así como de sus costumbres y
tradiciones, tanto políticas, como sociales, económicas, religiosas y culturales.
b) El derecho a practicar, ejercer y desarrollar sus formas específicas de organización política, económica
y social.
c) El derecho a que se respeten sus formas propias y autónomas de gobierno, en las comunidades y
municipios en las que están asentados. Las elecciones de las autoridades indígenas se efectuarán de
conformidad con las tradiciones propias de cada pueblo.
d) El derecho al uso y disfrute de los recursos naturales de sus territorios, según se define en los art. 13.2
y 14 del Convenio 169 de la OIT, a través del órgano de gobierno o de la administración que establezcan,
exceptuando los recursos de las áreas estratégicas y aquellos cuyo dominio pertenece en forma exclusiva
a la Nación.
e) El reconocimiento de las autoridades tradicionales de las comunidades y pueblos indígenas,
reconociéndoles espacios jurisdiccionales que sean compatibles con el ordenamiento jurídico vigente.
f) El derecho de que en los juicios y procedimientos en que los indígenas sean parte, se tomen en
consideración sus usos, costumbres y sistemas normativos internos de solución de conflictos.
g) El derecho a participar en la formulación de los planes, programas, y proyectos de desarrollo de las
comunidades y municipios en los que están asentados. Las autoridades competentes realizarán la
transferencia ordenada y paulatina de los recursos, para que ellos mismos administren los fondos públicos
que se les asignen, y para fortalecer la participación indígena en el gobierno, gestión y administración en
sus diferentes ámbitos y niveles.
h) El derecho a que desarrollen sus esquemas y alternativas de organización para el trabajo.
Establecimiento del derecho y los mecanismos para que la mujer indígena participe en condiciones de
igualdad con el varón, en todo lo concerniente al gobierno y al desarrollo de los pueblos indígenas,
teniendo intervención prioritaria en los proyectos económicos, educativos y de salud que le sean
específicos.
Asimismo, el Gobierno del Estado de Chiapas promoverá y protegerá la organización y el desarrollo de la
familia indígena, incorporando y reconociendo sus formas tradicionales de constituirla.
De igual manera, promoverá el acceso de los indígenas a la jurisdicción del Estado, a través de la
incorporación de sus prácticas y métodos de resolución de conflictos, en juicios agrarios, civiles, penales
y administrativos; obligándose el Estado de Chiapas a adecuar su Constitución local al tenor de las
reformas a la Constitución General de la República que sean aprobadas.
Como garantía para el ejercicio de los derechos anteriores, es fundamental el reconocimiento de la
autonomía de los pueblos indígenas basada en su derecho a la libre determinación. Proponemos el
reconocimiento del derecho de las comunidades de asociarse libremente en municipios con población
mayoritariamente indígena, así como el derecho de varios municipios para asociarse a fin de coordinar
sus acciones como pueblos indígenas.
Estas modificaciones implican la reforma del Artículo 4º. de la Constitución de Chiapas.

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Remunicipalización
Se promoverá la adecuación de la división municipal del estado de Chiapas, a través de una Comisión
para la Reforma Municipal, integrada tal como se establece en el Capítulo II de este documento,
denominado ACCIONES Y MEDIDAS. El Ejecutivo se compromete a respaldar las resoluciones que
adopte dicha Comisión, que presentará al Poder Legislativo, derogándose el actual acondicionamiento a la
aprobación de la mitad de los Ayuntamientos.
Estas propuestas implican la reforma del artículo 3º de la Constitución del Estado de Chiapas.
Ampliación de la participación y representación políticas
La base de la organización territorial y de la organización política y administrativa del Estado es el
municipio libre.
Para la administración de los municipios, habrá Ayuntamientos de elección popular directa y
Ayuntamientos Indígenas electos de acuerdo a usos y costumbres, previa reglamentación de los mismos e
incorporación a la ley electoral vigente en el estado de Chiapas, misma que definirá cuando se considerará
como Ayuntamiento Indígena.
Figuras de organización como el Consejo Indígena Estatal, deben ser suprimidas o reformadas, a partir de
las formas de organización de comunidades y pueblos indígenas que surjan como producto del proceso de
cambios constitucionales que se lleven a cabo.
Estas modificaciones implican la reforma de los artículos 29 y 58 de la Constitución de Chiapas.
Municipio con población mayoritariamente indígena
En los municipios con población mayoritariamente indígena, se reconocerá el derecho de los pueblos y
comunidades indígenas para elegir a sus autoridades tradicionales y municipales, de acuerdo a sus usos y
costumbres, y otorgar validez jurídica a sus instituciones y prácticas.
En particular, se reconocerán las figuras del sistema de cargos, asamblea, consulta popular y cabildo
abierto.
Los agentes municipales serán electos y removidos por los pueblos y comunidades correspondientes, y no
designados por el Presidente Municipal.
Es conveniente prever mecanismos que permitan la participación de las comunidades y los pueblos
indígenas en los procesos electorales, sin la necesaria participación de los partidos políticos, y que
garanticen la efectiva participación proporcional de los indígenas en los consejos ciudadanos electorales,
y en la difusión y vigilancia de dichos procesos.
Las comunidades y los municipios con población mayoritariamente indígena, en su carácter de sujetos
con facultades ya expresas en la ley, podrán convenir y asociarse entre ellos para emprender acciones
regionalizadas que optimicen los esfuerzos y recursos, aumentando así su capacidad de gestión y
desarrollo y de coordinación de sus acciones como pueblos indígenas. Las autoridades competentes
realizarán la transferencia, ordenada y paulatina de recursos, para que ellos mismos administren los
fondos públicos que se les asignen, y para fortalecer la participación indígena en el gobierno, gestión y
administración en sus diferentes ámbitos y niveles.
Deben respetarse los usos y costumbres que, en los pueblos y municipios mayoritariamente indígenas,
definan tiempos específicos de duración de cargos.
Los municipios con población mayoritariamente indígena podrán proponer al Congreso Local el nombre
que deba llevar su municipio.
Los municipios con población mayoritariamente indígena, podrán desconocer a sus autoridades
municipales cuando éstas incurran en responsabilidades y prácticas contrarias a derecho o a sus usos y
costumbres, y el Congreso Local buscará respetar y aprobar su decisión.

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Estas modificaciones implican la reforma y adición de los artículos 59 y 60 de la Constitución de
Chiapas.
Garantías de acceso pleno a la justicia
Que las autoridades legislativas, administrativas y judiciales, en el ámbito de su competencia, en los
asuntos en que tengan intervención o al momento de dictar sus resoluciones en relación a indígenas
afectados, tomen en consideración su condición cultural, su sistema normativo interno y las demás
circunstancias especiales que concurren en ellas, con el propósito de que se observen las garantías que
establece la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
En materia procesal y, en materia penal, desde el inicio de la averiguación previa, que los indígenas
puedan contar con las siguientes garantías:
a) Uso de su propia lengua en las declaraciones y testimonios, los cuales deben quedar asentados con
traducción al castellano. Las declaraciones y testimonios en lenguas indígenas se grabarán en audio y
estas grabaciones se integrarán al expediente para ser consultadas en caso necesario.
b) Nombramiento de intérpretes, con su aceptación expresa, que conozcan tanto el idioma indígena como
el castellano; compartan y respeten la cultura; conozcan el sistema jurídico indígena.
c) Que el defensor de oficio a que tiene derecho, conozca la lengua , la cultura y el sistema jurídico
indígenas.
d) La realización, en los casos que se requiera, de peritajes antropológicos a fin de tomar en cuenta los
usos y costumbres o cualquier elemento cultural que pueda influir en la sentencia, dando prioridad a la
intervención de las autoridades indígenas en el nombramiento de los peritos, o para ser considerados
como peritos prácticos.
Estas modificaciones implican la reforma del artículo 10 de la Constitución de Chiapas.
Las causas de suspensión de derechos políticos a que se refiere el actual artículo 11 de la Constitución
Política del Estado se apliquen solamente a los derechos de votar en los distintos niveles de elección y al
de ser votados en los mismos. En el caso de la fracción II de dicho artículo, que la suspensión sea por
haberse impuesto pena privativa de la libertad sin derecho a libertad provisional; y que el goce pleno de
dichos derechos se recobre en el momento de haber cesado la causa que haya motivado dicha suspensión.
Estas modificaciones implican la reforma del artículo 11 de la Constitución de Chiapas.
Se promoverá el reconocimiento y el establecimiento del derecho de los pueblos indígenas a iniciar leyes
o decretos, mediante propuesta al Congreso Local, a través de las autoridades municipales o de iniciativa
popular.
Estas modificaciones implican la reforma del artículo 27 de la Constitución de Chiapas.
Que los agentes del Ministerio Público para las comunidades y municipios en los que se asientan los
pueblos indígenas, sean nombrados de una terna propuesta por los ciudadanos de esas entidades,
pudiendo ser removidos cuando se prueben comportamientos contrarios a Derecho, que sean denunciados
por los órganos establecidos por dichas entidades para ese efecto.
Estas modificaciones implican la reforma del artículo 48 de la Constitución de Chiapas.
En el marco de las modificaciones a la Constitución General de la República, en materia de autonomía a
las comunidades indígenas, se propone otorgar competencia específica y espacios jurisdiccionales a las
autoridades indígenas.
Estas modificaciones implican la reforma del artículo 56 de la Constitución de Chiapas.
Educación indígena bilingüe intercultural

674
El reconocimiento de la composición pluricultural del estado de Chiapas, así como del derecho de los
pueblos indígenas a que se respeten, promuevan y difundan los elementos significativos que constituyen
su cultura, plantea la necesidad de que en la Constitución Local se incorpore, por un lado, el derecho de
los chiapanecos a recibir una educación conforme a la letra y espíritu del artículo 3º constitucional federal
y su reglamentaria de la Ley General de Educación; por otro lado, en el marco de las reformas que se
plantean a la Constitución Federal, es necesario que la reforma local considere lo siguiente:
a) Que la educación que reciban todos los chiapanecos, difunda y promueva la historia, costumbres,
tradiciones, y todos aquellos valores componentes de nuestra raíz cultural e identidad nacional.
b) La educación indígena debe ser bilingüe e intercultural.
c) El estado debe asegurar a los indígenas una educación que respete y aproveche sus saberes, tradiciones
y formas de organización.
d) Respetar el que hacer educativo de los pueblos indígenas dentro de su espacio cultural.
e) Que en la organización y formulación de los planes y programas de estudio tengan participación
prioritaria los pueblos indígenas, en lo que se refiere a contenidos regionales y sobre diversidad cultural.
Estas modificaciones implican la reforma del artículo 4 de la Constitución de Chiapas.
II. PROPUESTA DE REFORMA A LAS LEYES SECUNDARIAS DEL ESTADO DE CHIAPAS
En cuanto a las reformas de las leyes secundarias, se solicitará al Congreso del Estado, adecuar el marco
jurídico normativo a que los cambios constitucionales que se generen. El Gobierno del estado de Chiapas
se compromete a efectuar puntualmente las adecuaciones que sean de su competencia en el momento
legislativo oportuno. En particular, se requiere reformar el Código Civil para el Estado de Chiapas, el
Código Penal para el Estado Libre y Soberano de Chiapas, la Ley Orgánica del Poder Judicial del Estado
de Chiapas, la Ley Orgánica Municipal del Estado de Chiapas, y el Código Electoral de Chiapas.
De igual forma el gobierno federal promoverá ante las instancias legislativas correspondientes el
seguimiento de las reformas que resulten, para que sean incorporadas al derecho positivo mexicano.
El Gobierno del Estado promoverá ante el Congreso Local una iniciativa de Ley de Justicia y Desarrollo
Agrario, que incluya las disposiciones conducentes para el fraccionamiento y sanción de los latifundios y
establezca las condiciones necesarias para que los núcleos agrarios, comunidades y pueblos indígenas,
generen su propio desarrollo a través del aprovechamiento de los recursos comprendidos en su territorio,
en los términos de los artículos 13.2 y 14 del Convenio 169 de la OIT. Se propone que el aspecto agrario
sea revisado en función de los consensos y acuerdos a que se llegue en la Mesa de Bienestar y Desarrollo,
establecida por las Reglas de Procedimiento de este proceso de diálogo.
DOCUMENTO 3.2
Acciones y Medidas para Chiapas
Compromisos y Propuestas Conjuntas de los Gobiernos del Estado y Federal y el EZLN
16 de febrero de 1996
PARTICIPACIÓN Y REPRESENTACIÓN POLÍTICA
La creación de la Comisión para la Reforma Municipal y la Redistritación en Chiapas. Esta Comisión se
integrará con diputados de todos los partidos representados en el Congreso local y con representantes del
EZLN, del gobierno del estado, y de comunidades y municipios indígenas del estado.
La comisión ha de precisar los métodos mas idóneos, amplios y eficaces para incorporar de la manera
más auténtica y fiel los contenidos de la diversidad pluriétnica, pluricultural y social del estado de
Chiapas.

675
La Comisión tendrá como objetivo elaborar una iniciativa de reforma, que será presentada al Congreso
del Estado, a los artículos 3o. y 16 de la Constitución local y de los apartados correspondientes de la ley
electoral de la entidad y la ley orgánica del municipio libre respecto a los municipios y distritos
electorales en que se divide el mismo. Para ello, se encargará de realizar los estudios técnicos y trabajos
necesarios.
Esta reforma deberá garantizar condiciones de mayor equidad y transparencia en los procesos electorales,
reconocer el derecho de las comunidades para nombrar a sus autoridades tradicionales y municipales de
acuerdo a sus usos y costumbres, y otorgar validez jurídica a las instituciones y prácticas de las
comunidades indígenas para nombrar autoridades y realizar consultas bajo esquemas incluyentes y sin la
necesaria participación de los partidos políticos.
Deberá, asimismo, garantizar la representación política de las minorías indígenas en los municipios no
indígenas del estado, de tal manera que tengan participación proporcional en el cabildo municipal e
incluso en la integración del Congreso local.
GARANTÍAS DE ACCESO A LA JUSTICIA
Creación de la Cuarta Visitaduría General, a cargo de asuntos indígenas, dentro de la Comisión Nacional
de Derechos Humanos, en los términos del Artículo 5o. de la Ley de la CNDH. Al efecto, se tendrían que
hacer las adecuaciones pertinentes a su reglamento interno.
Esta Visitaduría deberá proceder, inmediatamente, a la revisión de la situación de los indígenas privados
de su libertad por estar sujetos a proceso o sentenciados para, dentro de su ámbito de competencia,
recomendar y promover su inmediata libertad, aceptando la coadyuvancia de los propios afectados, las
organizaciones indígenas y campesinas, las instituciones y organismos gubernamentales y las
organizaciones no gubernamentales de defensa de derechos humanos.
Deberá también revisarse la composición y facultades de la Comisión Estatal de Derechos Humanos del
estado de Chiapas, para otorgarle mayor independencia del poder ejecutivo y judicial de la entidad, y
ampliar su composición con representantes de las comunidades indígenas y de la sociedad civil.
El gobierno del estado de Chiapas y el gobierno federal se comprometen a instalar una Mesa Agraria,
para dar una solución justa a los conflictos agrarios. En dicha mesa participarán representantes del EZLN
y de las organizaciones sociales, así como las autoridades competentes en el ramo. Las autoridades
agrarias, estatales y federales se comprometen a la realización de un censo agrario a cargo de las
autoridades civiles y en coordinación con las comunidades y pueblos indígenas y las organizaciones
sociales, para identificar la situación de la tenencia de la tierra en el estado.
Traducción a las lenguas indígenas de las leyes, códigos y reglamentos, así como de los convenios y
tratados internacionales vigentes, y difusión de tales textos mediante procedimientos apropiados. Se
propone la instrumentación de un programa inmediato de distribución y difusión de los textos traducidos,
preferentemente a través de las instituciones representativas de la comunidad, y de los medios más
efectivos de que se disponga.
Creación de la Defensoría de Oficio Indígena con abogados y traductores que presten un servicio de
asesoría y representación legal a los indígenas que lo requieran. A diferencia de lo que establece la actual
Ley Orgánica del Poder Judicial del Estado de Chiapas (artículos 64 a 69), los salarios u honorarios de los
defensores de oficio deberán ser cubiertos por el presupuesto estatal y canalizados de manera que se
garantice su actuación honesta e independiente.
Los traductores y defensores de oficio no sólo deben conocer las lenguas indígenas, sino también conocer
y comprender las culturas indígenas, para que conociéndolas y respetándolas, cumplan con mayor sentido
su función.
Para garantizar el acceso pleno de los indígenas chiapanecos a la justicia, se considera necesario:

676
a) El reconocimiento de las autoridades tradicionales o vigentes en las comunidades indígenas, así como
su derecho a conservar tanto las instituciones como las costumbres propias en la solución de conflictos
internos.
b) Reorganización y reestructuración de los órganos de procuración e impartición de justicia, en especial
la figura de Ministerio Público y jueces de primera instancia en los distritos judiciales de fuerte presencia
indígena; capacitándolos en el conocimiento de las culturas indígenas y en los sistemas y las prácticas
utilizadas por las comunidades en la solución de conflictos.
c) Implementación de programas dirigidos a la población indígena, para propiciar el conocimiento tanto
de las leyes vigentes, como del sistema judicial, su funcionamiento y el de las instituciones que lo
integran.
d) Integración en el Congreso Local de una comisión legislativa que, con participación de las
comunidades indígenas, analice la legislación actual y proponga las reformas necesarias para garantizar el
acceso pleno de los indígenas a la justicia que proporciona el estado mexicano, y elimine a la vez
cualquier disposición que implique un trato discriminatorio o desigual a los pueblos indígenas.
Se debe legislar para asegurar, de manera expresa, la obligación de no discriminar por origen racial o
étnico, lengua, sexo, creencias o condición social, posibilitando con ello la tipificación de la
discriminación como delito perseguible de oficio. Asimismo, deben tipificarse y sancionarse las prácticas
laborales discriminatorias y violatorias de los derechos constitucionales, como son el pago en especie, el
acasillamiento, el enganchamiento forzado o restrictivo de los derechos laborales.
Se promoverá ante las instancias nacionales correspondientes, el reconocimiento y defensa de los
derechos de los indios migrantes dentro y fuera del país.
SITUACIÓN, DERECHOS Y CULTURA DE LA MUJER INDÍGENA
El problema de los derechos, analizado desde la óptica de las mujeres indígenas chiapanecas, exige
desterrar silencios y olvidos seculares. Para erradicarlos es necesario incidir en la legislación nacional y
estatal, para garantizar sus derechos fundamentales como seres humanos y como indígenas.
Incorporar a la legislación los derechos políticos, así como el respeto a los usos y costumbres indígenas,
respetando la dignidad y los derechos humanos de las mujeres indígenas.
Reconocer en el marco constitucional de autonomía los derechos específicos de la mujer indígena.
Garantizar los derechos laborales de las trabajadoras indígenas, sobre todo aquellas en condiciones
vulnerables como las trabajadoras eventuales y domésticas.
Adicionar los derechos de la trabajadora eventual en la Ley Federal del Trabajo.
Revisar y modificar la penalización que impone la legislación actual para delitos sexuales, de
hostigamiento a la mujer y de violencia intrafamiliar.
Garantizar para las mujeres y los niños indígenas de Chiapas, el derecho a la salud, a la educación y
cultura, a la alimentación, a una vivienda digna, a los servicios básicos, así como su participación en
proyectos productivos, para desarrollo integral digno con la participación de las mujeres indígenas y
diseñados con sus particularidades.
Cumplimiento de pactos y convenios internacionales que el gobierno mexicano ha firmado. Especial
importancia reviste el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de Viena sobre Derechos Humanos,
referido a la eliminación de toda forma de discriminación a la mujer, Acuerdo de la Conferencia Mundial
de Población y Desarrollo referido a la salud y los derechos reproductivos de las mujeres. Siempre y
cuando no contravengan los principios básicos de la Constitución General de la República.
ACCESO A LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN

677
La naturaleza pluricultural de la Nación, se reconoce en la Constitución y se sustenta en la existencia de
los pueblos indígenas; las leyes en materia de medios de comunicación deben garantizar la expresión de
esta pluriculturalidad, y los medios de comunicación deben considerar este carácter pluricultural con el
fin de fortalecer la identidad nacional y cumplir con sus objetivos culturales y sociales.
A fin de propiciar un diálogo intercultural, desde el nivel comunitario hasta el nacional, que permita una
nueva y positiva relación entre los pueblos indígenas y entre éstos y el resto de la sociedad, es
indispensable dotar a estos pueblos de sus propios medios de comunicación, los cuales son también
instrumentos claves para el desarrollo de las culturas indígenas. Por tanto, se propondrá a las instancias
nacionales respectivas, la elaboración de una nueva ley de medios de comunicación, que permita a los
pueblos indígenas adquirir, operar y administrar sus propios medios de comunicación.
Los Gobiernos Federal y estatal promoverán ante las instancias de decisión y debate nacionales, que los
medios de comunicación indigenistas se conviertan en medios de comunicación indígena, a demanda de
las comunidades y pueblos indígenas.
El Gobierno Federal recomendará a las instancias nacionales respectivas, que las 17 radiodifusoras del
INI sean entregadas a las comunidades indígenas de sus respectivas regiones con la transferencia de
permisos, infraestructura y recursos, cuando exista solicitud expresa de las comunidades indígenas en este
sentido.
Los Gobiernos Federal y estatal promoverán ante las instancias de decisión nacionales, que los centros de
video indígena del INI sean entregados a las comunidades indígenas con la transferencia de
infraestructura y recursos. Este proceso debe ser validado por las comunidades.
Los pueblos, comunidades y grupos sociales tienen derecho a acceder a los medios de comunicación
existentes, ya sean propiedad del Estado o concesionados. Se recomendará a las instancias
correspondientes la fijación de un espacio para el uso de la sociedad civil y los pueblos indígenas, en los
medios de comunicación existentes.
Se propone la creación del Consejo Ciudadano de la Comunicación y el establecimiento de la figura de
Ombudsman de la Comunicación, con el objetivo de hacer de la sociedad civil parte fundamental en el
ejercicio y la toma de decisiones sobre comunicación social, garantizándose la participación indígena en
su integración.
Legislar la obligatoriedad del establecimiento de códigos de ética en los medios de comunicación, que
ante la especificidad de los pueblos indígenas, anteponga los intereses de sus culturas y evite la
denigración, racismo e intolerancia, sin menoscabo de la libertad de expresión.
Por sus características, requerimientos técnicos, penetración y recepción, la radio es el instrumento ideal
para la comunicación y articulación cultural en el medio rural e indígena. Es imprescindible garantizar la
apropiación por los pueblos indígenas de las radiodifusoras de propiedad estatal, que operan en
municipios y regiones de población principalmente indígena. El ritmo y tiempo de la apropiación será
decidido por los pueblos indígenas, para lo cual podrán adoptar alguna de las figuras jurídicas existentes o
aquellas que los propios pueblos y comunidades indígenas propongan.
A nivel estatal y en aras de contribuir a la operativización de esta propuesta, se sugiere que se inicie en lo
inmediato el proceso de apropiación de la radiodifusora XEVFS, Radio La Voz de la Frontera Sur,
ubicada en el municipio de las Margaritas, operada fundamentalmente por indígenas; definida la
apropiación como un proceso de trabajo conjunto entre las instituciones del Gobierno y la representación
legítima de las comunidades indígenas.
Es necesaria la creación de centros de producción radiofónica y audiovisual, en aquellas regiones,
municipios y comunidades indígenas que lo soliciten.

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EDUCACIÓN Y CULTURA
Creación de institutos indígenas que estudien, divulguen y desarrollen las lenguas indígenas y que
traduzcan obras científicas, técnicas y culturales. El gobierno del Estado de Chiapas creará en el corto
plazo, un Centro Estatal de Lenguas, Arte y Literatura Indígenas.
Se recomendará a instancias nacionales la revisión de los programas, libros de texto y materiales
didácticos destinados a los niños mexicanos, para que reflejen y propicien el respeto hacia la pluralidad
cultural de nuestro país. Incluir en la educación de la población no hablante de lenguas indígenas,
elementos básicos de alguna lengua indígena de la región. Las monografías estatales incorporarán
elementos básicos de lenguas indígenas características de sus regiones.
Asimismo, se promoverá que los libros de historia ofrezcan una información equitativa, exacta e
instructiva de las sociedades y culturas de los pueblos indígenas.
Los Gobiernos Federal y estatal promoverán la revisión a fondo de las instancias administradoras del
sector educativo que atañen a la educación indígena, así como sus asignaciones presupuestales.
Establecimiento, en el estado de Chiapas, de un sistema de apoyos y becas para la terminación de los
estudios básicos y específicamente para jóvenes indígenas que deseen realizar estudios de nivel medio y
superior. Se recomendará a las instancias nacionales respectivas su extensión al resto de la República.
Creación de centros de estudios superiores en zonas indígenas con programas especiales que fomenten el
estudio y la divulgación de la riqueza cultural indígena, así
como de las inquietudes y necesidades propias de sus culturas. Promoción del estudio y la enseñanza de
las lenguas indígenas en las universidades, en especial en el estado de Chiapas.
Se recomendará al INAH que se revisen las disposiciones para:
a) Reglamentar el acceso gratuito de los indígenas a los sitios arqueológicos.
b) Dar a los indígenas la debida capacitación para poder administrar ellos mismos los sitios.
c) Otorgar a los pueblos indígenas parte de las utilidades turísticas que generan dichos sitios.
d) Dar a los pueblos indígenas la posibilidad de utilizar los sitios como centros ceremoniales.
e) Proteger los sitios cuando estén amenazados por megaproyectos de desarrollo turístico o saqueo
hormiga.
Se recomendará a las instancias federales y estatales, la ampliación del concepto de patrimonio para
abarcar las expresiones intangibles de la cultura, tales como la música, el teatro, la danza, etcétera.
Creación de espacios para la práctica de la medicina tradicional indígena y otorgamiento de recursos
suficientes, sin que esto supla la obligación del Estado de ofrecer una atención adecuada en los tres
niveles del sistema nacional de salud.
Los Gobiernos Federal y Estatal promoverán la realización de campañas de concientización nacional para
eliminar los prejuicios y racismos y para que se legitime socialmente la autonomía de los pueblos
indígenas y su derecho a la autodeterminación.
Los Gobiernos Federal y estatal promoverán que haya representación indígena en todas las instituciones
que tienen relación con problemáticas indígenas.
Debe ser reconocido y respetado el derecho al uso del traje indígena en todos los ámbitos de la vida
nacional, muy especialmente para niñas, niños y jóvenes en los espacios educativos. Asimismo, los
programas culturales y de comunicación informarán sobre el valor espiritual y cultural de los trajes
indígenas y el respeto que se les debe.

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Una condición fundamental del desarrollo cultural es la relación de los pueblos indígenas con la tierra.
Atendiendo a la especial significación espiritual de este elemento, y a su altísimo valor simbólico, debe
garantizarse plenamente el derecho de las comunidades y de los pueblos indígenas a la integridad de sus
tierras y territorios, así como a la preservación y uso racional de su hábitat.
Los saberes tradicionales de los pueblos indígenas constituyen un acervo importante de su cultura, y son
esenciales para el desarrollo de la humanidad en muchos ámbitos, como el de la medicina. El gobierno del
estado de Chiapas y el gobierno federal se comprometen a reconocer, valorar y promover estos saberes,
con el respeto que merecen.
Los pueblos y comunidades indígenas, con la participación de los gobiernos estatal, federal y municipal,
se comprometen a fortalecer una cultura en materia de salud y bienestar social que permita aceptar
auténticamente una cosmovisión humanista y plural del proceso salud-enfermedad-ecosistema. Con este
propósito, se crearán espacios para la práctica de la medicina tradicional indígena, otorgándole recursos
útiles para su desarrollo, sin menoscabo de la obligación del Estado de ofrecer los servicios
institucionales de salud.
INSTITUCIONES DE FOMENTO, DESARROLLO Y DIFUSIÓN DE LAS CULTURAS
INDÍGENAS
Los proyectos culturales y educativos en los pueblos indígenas deben recibir la más alta prioridad en la
programación y ejercicio del gasto público, tanto federal como estatal, requiriendo que se garantice de
antemano su continuidad, congruencia y racionalidad.
El respeto al medio ambiente y, por ende, al hábitat de los pueblos indígenas, debe constituir un criterio
fundamental e ineludible en la formulación de las políticas y programas de desarrollo económico y social,
estatales y federales, en las regiones indígenas; en su planeación e instrumentación se requiere de la
participación de las comunidades indígenas a fin de garantizar un uso racional de los recursos naturales y
evitar cualquier afectación a su patrimonio natural y cultural, en su sentido más amplio, o a sitios y
lugares geográficos de significación simbólica, como los centros civiles, culturales y ceremoniales.
Se impulsará el reconocimiento en la legislación del derecho de los pueblos y comunidades indígenas a
recibir la indemnización correspondiente, cuando la explotación de los recursos naturales que el estado
realice, ocasione daños en su hábitat que vulneren su reproducción cultural. Para los casos en que el daño
ya se hubiere causado y los pueblos demuestren que las compensaciones otorgadas no permiten su
reproducción cultural, se promoverá el establecimiento de mecanismos de revisión que permitan que, de
manera conjunta, el Estado y los afectados analicen el caso concreto. En ambos casos, los mecanismos
compensatorios buscarán asegurar el desarrollo sustentable de los pueblos y comunidades indígenas. El
Estado impulsará, de común acuerdo con los pueblos indígenas acciones de rehabilitación de sus
territorios según lo establece el art. 13.2 de la OIT.
Los pueblos indígenas, en coordinación con los gobiernos del estado de Chiapas y de la República,
realizarán una revisión y reestructuración profunda de las instituciones y dependencias de desarrollo,
educativas y culturales que inciden en su medio, de acuerdo a sus intereses y tradiciones y en función de
fortalecer su participación y dirección en el diseño, planeación, programación, ejecución, manejo y
supervisión de las acciones y políticas que inciden en las comunidades, pueblos y regiones indígenas.

680
C. Decreto por el que se expide la Ley de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas (CDI)
PUBLICADO EN EL DIARIO OFICIAL DE LA FEDERACIÓN, 21 DE MAYO DE 2003
DECRETO por el que se expide la Ley de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas y se abroga la Ley de Creación del Instituto Nacional Indigenista; se reforma la fracción VI y
se deroga la fracción VII del artículo 32 de la Ley Orgánica de la Administración Pública Federal; y se
reforma el primer párrafo del artículo 5o. de la Ley Federal de las Entidades Paraestatales.
Al margen un sello con el Escudo Nacional, que dice: Estados Unidos Mexicanos.- Presidencia de la
República.
VICENTE FOX QUESADA, Presidente de los Estados Unidos Mexicanos, a sus habitantes sabed:
Que el Honorable Congreso de la Unión, se ha servido dirigirme el siguiente
DECRETO
EL CONGRESO DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS, DECRETA:
SE EXPIDE LA LEY DE LA COMISION NACIONAL PARA EL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS
INDIGENAS Y SE ABROGA LA LEY DE CREACION DEL INSTITUTO NACIONAL
INDIGENISTA; SE REFORMA LA FRACCION VI Y SE DEROGA LA FRACCION VII DEL
ARTICULO 32 DE LA LEY ORGANICA DE LA ADMINISTRACION PUBLICA FEDERAL; Y SE
REFORMA EL PRIMER PARRAFO DEL ARTICULO 5o. DE LA LEY FEDERAL DE LAS
ENTIDADES PARAESTATALES.
Artículo primero.- Se expide la Ley de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
y se abroga la Ley de creación del Instituto Nacional Indigenista, para quedar como sigue:
Ley de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
Capítulo I
De la Naturaleza, Objeto y Funciones de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas
Artículo 1. La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, es un organismo
descentralizado de la Administración Pública Federal, no sectorizado, con personalidad jurídica, con
patrimonio propio, con autonomía operativa, técnica, presupuestal y administrativa, con sede en la Ciudad
de México, Distrito Federal.
Artículo 2. La Comisión tiene como objeto orientar, coordinar, promover, apoyar, fomentar, dar
seguimiento y evaluar los programas, proyectos, estrategias y acciones públicas para el desarrollo integral
y sustentable de los pueblos y comunidades indígenas de conformidad con el artículo 2o. de la
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, para lo que tendrá las siguientes funciones:
I. Ser instancia de consulta para la formulación, ejecución y evaluación de los planes, programas y
proyectos que las dependencias y entidades de la Administración Pública Federal desarrollen en la
materia;
II. Coadyuvar al ejercicio de la libre determinación y autonomía de los pueblos y comunidades indígenas
en el marco de las disposiciones constitucionales;
III. Realizar tareas de colaboración con las dependencias y entidades de la Administración Pública
Federal, las cuales deberán consultar a la Comisión en las políticas y acciones vinculadas con el
desarrollo de los pueblos y comunidades indígenas; de coordinación con los gobiernos de las entidades
federativas y de los municipios; de interlocución con los pueblos y comunidades indígenas, y de
concertación con los sectores social y privado;
IV. Proponer y promover las medidas que se requieran para el cumplimiento de lo dispuesto en el
apartado B del artículo 2o. de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos;
V. Evaluar las políticas públicas y la aplicación de los programas, proyectos y acciones gubernamentales
que conduzcan al desarrollo integral de dichos pueblos y comunidades;
VI. Realizar investigaciones y estudios para promover el desarrollo integral de los pueblos indígenas;
VII. Apoyar los procesos de reconstitución de los pueblos indígenas;
VIII. Coadyuvar y, en su caso, asistir a los indígenas que se lo soliciten en asuntos y ante autoridades
federales, estatales y municipales;
IX. Diseñar y operar, en el marco del Consejo Consultivo de la Comisión, un sistema de consulta y
participación indígenas, estableciendo los procedimientos técnicos y metodológicos para promover la
participación de las autoridades, representantes y comunidades de los pueblos indígenas en la
formulación, ejecución y evaluación de los planes y programas de desarrollo;

681
X. Asesorar y apoyar en la materia indígena a las instituciones federales, así como a los estados,
municipios y a las organizaciones de los sectores social y privado que lo soliciten;
XI. Instrumentar y operar programas y acciones para el desarrollo de los pueblos indígenas cuando no
correspondan a las atribuciones de otras dependencias o entidades de la Administración Pública Federal o
en colaboración, en su caso, con las dependencias y entidades correspondientes;
XII. Participar y formar parte de organismos, foros e instrumentos internacionales relacionados con el
objeto de la Comisión;
XIII. Desarrollar programas de capacitación para las dependencias y entidades de la Administración
Pública Federal, así como para las entidades federativas y municipios que lo soliciten, con el fin de
mejorar la atención de las necesidades de los pueblos indígenas;
XIV. Establecer acuerdos y convenios de coordinación con los gobiernos de las entidades federativas, con
la participación que corresponda a sus municipios, para llevar a cabo programas, proyectos y acciones
conjuntas en favor de los pueblos y comunidades indígenas;
XV. Concertar acciones con los sectores social y privado, para que coadyuven en la realización de
acciones en beneficio de los indígenas;
XVI. Establecer las bases para integrar y operar un sistema de información y consulta indígena, que
permita la más amplia participación de los pueblos, comunidades, autoridades e instituciones
representativas de éstos, en la definición, formulación, ejecución y evaluación de los programas,
proyectos y acciones gubernamentales;
XVII. Ser instancia de consulta para las dependencias y entidades de la Administración Pública Federal
con el fin de formular el proyecto de presupuesto consolidado en materia de desarrollo de los pueblos y
comunidades indígenas a incluir en el Presupuesto de Egresos de la Federación de conformidad con lo
dispuesto en el artículo 2o. de la Constitución Federal;
XVIII. Publicar un informe anual sobre el desempeño de sus funciones y los avances e impacto de las
acciones de las dependencias y entidades paraestatales de la Administración Pública Federal, estatal y
municipal en materia de desarrollo de los pueblos indígenas, y
XIX. Las demás que establezcan las disposiciones legales aplicables.
Artículo 3. La Comisión regirá sus acciones por los siguientes principios:
I. Observar el carácter multiétnico y pluricultural de la Nación;
II. Promover la no discriminación o exclusión social y la construcción de una sociedad incluyente, plural,
tolerante y respetuosa de la diferencia y el diálogo intercultural;
III. Impulsar la integralidad y transversalidad de las políticas, programas y acciones de la Administración
Pública Federal para el desarrollo de los pueblos y comunidades indígenas;
IV. Fomentar el desarrollo sustentable para el uso racional de los recursos naturales de las regiones
indígenas sin arriesgar el patrimonio de las generaciones futuras;
V. Incluir el enfoque de género en las políticas, programas y acciones de la Administración Pública
Federal para la promoción de la participación, respeto, equidad y oportunidades plenas para las mujeres
indígenas, y
VI. Consultar a pueblos y comunidades indígenas cada vez que el Ejecutivo Federal promueva reformas
jurídicas y actos administrativos, programas de desarrollo o proyectos que impacten significativamente
sus condiciones de vida y su entorno.
Artículo 4. La Ley Federal de las Entidades Paraestatales se aplicará a la Comisión en lo que no se
oponga a esta Ley.
Capítulo II
De los Órganos y Funcionamiento de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
Artículo 5. La Comisión contará con una Junta de Gobierno, como órgano de gobierno; un Director
General, como órgano de administración; y un Consejo Consultivo, como órgano de consulta y
vinculación con los pueblos indígenas y la sociedad.
Artículo 6. La Junta de Gobierno estará integrada por:
I. El Presidente de la Junta, que será designado por el Titular del Ejecutivo Federal de entre sus
miembros;
II. El titular de cada una de las siguientes Secretarías de Estado:
a) Gobernación;
b) Hacienda y Crédito Público;
c) Economía;
d) Desarrollo Social;
e) Medio Ambiente y Recursos Naturales;
f) Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación;
g) Comunicaciones y Transportes;

682
h) Contraloría y Desarrollo Administrativo;
i) Educación Pública;
j) Salud;
k) Trabajo y Previsión Social;
l) Reforma Agraria;
m) Turismo, y
III. El Director General de la Comisión, sólo con derecho a voz.
En los casos a los que se refiere la fracción II, cada miembro propietario contará con un suplente que
deberá tener un nivel jerárquico de Subsecretario de Estado. Los integrantes a los que se refieren las
fracciones I y II tendrán derecho a voz y voto. El Presidente podrá invitar a la persona que considere
pertinente en relación al asunto a tratar, sólo con derecho a voz.
Artículo 7. La Junta de Gobierno celebrará sesiones ordinarias por lo menos cuatro veces al año y las
extraordinarias que proponga su Presidente o al menos tres de sus miembros.
Artículo 8. La Junta de Gobierno sesionará válidamente con la asistencia de por lo menos la mitad más
uno de sus integrantes. Las resoluciones se tomarán por mayoría de votos de los miembros presentes,
teniendo su Presidente voto de calidad en caso de empate.
Artículo 9. La Junta de Gobierno, además de las atribuciones que le confiere el artículo 58 de la Ley
Federal de las Entidades Paraestatales, tendrá las siguientes:
I. Aprobar el proyecto de presupuesto anual de la Comisión y su programa operativo anual, a propuesta de
su Director General;
II. Definir los criterios, prioridades y metas de la Comisión;
III. Definir los lineamientos y criterios para la celebración de convenios y acuerdos de colaboración,
coordinación y concertación con las dependencias y entidades de la Administración Pública Federal, con
los gobiernos estatales y municipales y con las organizaciones de los sectores social y privado;
IV. Aprobar, sin que se requiera autorización de la Secretaría de Hacienda y Crédito Público, las
adecuaciones presupuestales a los programas de la Comisión que no impliquen la afectación de su monto
total autorizado, recursos de inversión, proyectos financiados con crédito externo ni el cumplimiento de
los objetivos y metas comprometidos;
V. Decidir el uso y destino de los recursos autorizados y la aplicación de ingresos excedentes;
VI. Autorizar la apertura de cuentas de inversión financiera;
VII. Autorizar los criterios de distribución, a propuesta del Director General, del total de los recursos
adicionales que se aprueben, en su caso, en el Presupuesto de Egresos de la Federación para el desarrollo
de los pueblos y comunidades indígenas;
VIII. Aprobar el Estatuto del Servicio Profesional de Carrera, a propuesta del Director General de la
Comisión;
IX. Aprobar, a propuesta del Director General de la Comisión, la administración desconcentrada de
funciones, programas y recursos;
X. Aprobar las disposiciones y criterios para racionalizar el gasto administrativo y autorizar las
erogaciones identificadas como gasto sujeto a criterios de racionalidad, y
XI. Aprobar el Estatuto Orgánico de la Comisión.
Artículo 10. El Director General de la Comisión será designado y removido por el Presidente de la
República, de quien dependerá directamente, debiendo reunir los requisitos previstos en el artículo 21 de
la Ley Federal de las Entidades Paraestatales.
Artículo 11. El Director General de la Comisión, además de las facultades y obligaciones que le confiere
el artículo 59 de la Ley Federal de las Entidades Paraestatales, tendrá las siguientes:
I. Celebrar y otorgar toda clase de actos y documentos respecto del objeto de la Comisión;
II. Ejercer facultades de dominio, administración, pleitos y cobranzas, aun aquellas que requieran cláusula
especial. Tratándose de cualesquiera actos de dominio, se requerirá la autorización previa de la Junta de
Gobierno;
III. Otorgar, sustituir y revocar poderes generales y especiales con las facultades que le competan, incluso
las que requieran autorización o cláusula especial;
IV. Formular denuncias y querellas y proponer a la Junta de Gobierno el perdón legal, cuando a su juicio
proceda, así como comparecer por oficio, al igual que los inferiores jerárquicos inmediatos, a absolver
posiciones en términos de la ley procesal que corresponda;
V. Ejercitar y desistirse de acciones judiciales, inclusive en materia de amparo;
VI. Celebrar transacciones en materia judicial y comprometer asuntos en arbitraje;
VII. Formular, respecto de los asuntos de su competencia, los proyectos de leyes, reglamentos, decretos,
acuerdos y órdenes del Presidente de la República;
VIII. Ejecutar los acuerdos de la Junta de Gobierno;
IX. Dar a conocer a la Junta de Gobierno las propuestas del Consejo Consultivo de la Comisión;

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X. Ejercer el presupuesto de la Comisión con sujeción a las disposiciones legales, reglamentarias y
administrativas aplicables;
XI. Suscribir y negociar títulos de crédito, así como tramitar y obtener cartas de crédito, previa
autorización de la Junta de Gobierno sujetándose a las disposiciones legales y administrativas aplicables;
XII. Elaborar y presentar el Estatuto Orgánico y el Estatuto del Servicio Profesional de Carrera, para
aprobación de la Junta de Gobierno; aprobar las Reglas de Operación y la reglamentación interna de los
programas sustantivos, así como sus modificaciones; y expedir los manuales de organización, de
procedimientos y de servicios de la Comisión;
XIII. Acordar las condiciones generales de trabajo de la Comisión;
XIV. Proporcionar la información que le soliciten los comisarios públicos;
XV. Informar a la Junta de Gobierno sobre el ejercicio de las facultades que este artículo le concede, y
XVI. Las que le confieren los ordenamientos aplicables y las demás que, con fundamento en esta Ley, le
delegue la Junta de Gobierno.
Artículo 12. La Comisión contará con un Consejo Consultivo, integrado por:
I. Representantes de los pueblos indígenas, de conformidad con las disposiciones legales aplicables
derivadas del artículo 2o. de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos;
II. Representantes de instituciones académicas y de investigación nacionales, especialistas en materia
indígena;
III. Representantes de organizaciones sociales que trabajen con las comunidades indígenas;
IV. Los integrantes de las mesas directivas de las Comisiones de Asuntos Indígenas de ambas Cámaras
del Congreso de la Unión, y
V. Un representante por cada uno de los gobiernos de las entidades federativas en las que estén asentados
pueblos y comunidades indígenas.
Los integrantes a que se refieren las fracciones I a III serán nombrados de conformidad con la
reglamentación que expida la Junta de Gobierno, debiendo garantizarse su legítima representatividad.
En la composición del Consejo siempre habrá mayoría de representantes indígenas.
Artículo 13. El Consejo Consultivo de la Comisión analizará, opinará y hará propuestas a la Junta de
Gobierno y al Director General sobre las políticas, programas y acciones públicas para el desarrollo de los
pueblos indígenas. El Consejo Consultivo sesionará de manera trimestral y será presidido por un
representante indígena.
Artículo 14. La Comisión contará con las unidades administrativas centrales y en el interior de la
República que sean necesarias para el cumplimiento de su objeto y funciones.
Artículo 15. El patrimonio de la Comisión se integrará con:
I. Los bienes muebles e inmuebles que le asigne el Ejecutivo Federal y los que adquiera por cualquier
título legal, y
II. Las asignaciones presupuestales, transferencias, subsidios, participaciones, donaciones y legados que
reciba y, en general, con los ingresos que obtenga por actividades relacionadas con su objeto, previstas en
esta Ley.
Artículo 16. La Comisión administrará y dispondrá libremente de su patrimonio en el cumplimiento de su
objeto, sin perjuicio de las disposiciones legales aplicables a los organismos descentralizados.
Artículo 17. La Comisión contará con un órgano de vigilancia, integrado por un comisario público
propietario y un suplente, designados por la Secretaría de Contraloría y Desarrollo Administrativo, y
tendrán las facultades que les otorgan la Ley Federal de las Entidades Paraestatales y las demás
disposiciones legales aplicables.
Artículo 18. La Comisión contará con una Contraloría Interna, Órgano de Control Interno, al frente de la
cual el contralor interno, designado en los términos del artículo 37, fracción XII, de la Ley Orgánica de la
Administración Pública Federal, en el ejercicio de sus facultades se auxiliará por los titulares de las áreas
de auditoría, quejas y responsabilidades designados en los mismos términos.
Los servidores públicos a que se refiere el párrafo anterior, en el ámbito de sus respectivas competencias,
ejercerán las facultades previstas en la Ley Orgánica de la Administración Pública Federal, la Ley Federal
de las Entidades Paraestatales, la Ley Federal de Responsabilidades Administrativas de los Servidores
Públicos y en los demás ordenamientos legales y administrativos aplicables.
Artículo 19. La Comisión contará con un Servicio Profesional de Carrera, aplicable a los servidores
públicos de la misma, que se organizará en los términos que establezca el Estatuto que en la materia
expida la Junta de Gobierno.
Artículos Transitorios
Primero. Esta Ley entrará en vigor a los cuarenta y cinco días de su publicación en el Diario Oficial de la
Federación.

684
Segundo. Se abroga la Ley de creación del Instituto Nacional Indigenista, publicada en el Diario Oficial
de la Federación el 4 de diciembre de 1948, conservando la Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas la personalidad jurídica y el patrimonio del Instituto Nacional Indigenista.
Tercero. La Secretaría de Hacienda y Crédito Público realizará las adecuaciones presupuestarias
necesarias para el tratamiento de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas como
entidad no sectorizada.
Cuarto. La Junta de Gobierno de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
expedirá el Estatuto Orgánico de dicha entidad en un plazo de noventa días, contado a partir de la entrada
en vigor de esta Ley.
En tanto se expide el Estatuto Orgánico, se continuará aplicando el del Instituto Nacional Indigenista en
lo que no se oponga a esta Ley; y en lo no previsto se estará a lo que resuelva la Junta de Gobierno.
Quinto. El Consejo Consultivo de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
deberá estar instalado dentro de los seis meses siguientes a la entrada en vigor de esta Ley.
Sexto. La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas establecerá el Servicio
Profesional de Carrera a que se refiere el artículo 19 dentro del año siguiente a la entrada en vigor de esta
Ley.
Séptimo. Los trabajadores del Instituto Nacional Indigenista seguirán siéndolo de la Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, conservando su antigüedad, derechos y condiciones
laborales.
Octavo. Dentro de los nueve meses siguientes a la entrada en vigor de esta Ley, las dependencias de la
Administración Pública Federal propondrán al Presidente de la República, dentro del ámbito de sus
respectivas competencias, las modificaciones del marco jurídico que consideren necesarias para el pleno
desarrollo de los pueblos indígenas.
Noveno. Los asuntos pendientes de trámite del Instituto Nacional Indigenista seguirán a cargo de la
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.
Décimo. Cualquier referencia que en otras disposiciones jurídicas y administrativas se haga al Instituto
Nacional Indigenista, se entenderá hecha a la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas.
Onceavo. Aquellos programas del Instituto Nacional Indigenista cuya finalidad se relacione con las
atribuciones que la Ley Orgánica de la Administración Pública Federal y otras leyes confieren a las
distintas dependencias y entidades, serán transferidos a las mismas, con los recursos correspondientes, en
el plazo que convenga la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas con la instancia
respectiva.
Artículo segundo.- Se reforma la fracción VI y se deroga la fracción VII del artículo 32 de la Ley
Orgánica de la Administración Pública Federal, para quedar como sigue:
"Artículo 32. (...)
I. a V. (...)
VI. Coordinar, concretar y ejecutar programas especiales para la atención de los sectores sociales más
desprotegidos, en especial de los pobladores de las zonas áridas de las áreas rurales, así como de los
colonos de las áreas urbanas, para elevar el nivel de vida de la población, con la intervención de las
dependencias y entidades de la Administración Pública Federal correspondientes y de los gobiernos
estatales y municipales y, con la participación de los sectores social y privado;
VII. Se deroga.
VIII. a XVII. (...) "
Artículo tercero.- Se reforma el primer párrafo del artículo 5o. de la Ley Federal de las Entidades
Paraestatales, para quedar como sigue:
"Artículo 5o. El Instituto Mexicano del Seguro Social, el Instituto de Seguridad y Servicios Sociales de
los Trabajadores del Estado, el Instituto del Fondo Nacional de Vivienda para los Trabajadores, el
Instituto de Seguridad Social de las Fuerzas Armadas, el Instituto Nacional de las Mujeres, la Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas y los demás organismos de estructura análoga que
hubiere, se regirán por sus leyes específicas en cuanto a las estructuras de sus órganos de gobierno y
vigilancia, pero en cuanto a su funcionamiento, operación, desarrollo y control, en lo que no se oponga a
aquellas leyes específicas, se sujetarán a las disposiciones de la presente Ley.
(...)"
Transitorio
Único.- Los artículos segundo y tercero de este Decreto entrarán en vigor el día siguiente al de su
publicación en el Diario Oficial de la Federación.

685
México, D.F., a 30 de abril de 2003.- Dip. Armando Salinas Torre, Presidente.- Sen. Enrique Jackson
Ramírez, Presidente.- Dip. Adela Cerezo Bautista, Secretario.- Sen. Lydia Madero García, Secretaria.-
Rúbricas".
En cumplimiento de lo dispuesto por la fracción I del Artículo 89 de la Constitución Política de los
Estados Unidos Mexicanos, y para su debida publicación y observancia, expido el presente Decreto en la
Residencia del Poder Ejecutivo Federal, en la Ciudad de México, Distrito Federal, a los diecinueve días
del mes de mayo de dos mil tres.- Vicente Fox Quesada.- Rúbrica.- El Secretario de Gobernación,
Santiago Creel Miranda.- Rúbrica.

686
D. Proyecto de iniciativa de reforma constitucional elaborado por la ANIPA
ASAMBLEA NACIONAL INDÍGENA PLURAL
POR LA AUTONOMÍA (ANIPA)
PROYECTO DE INICIATIVA DE DECRETO
QUE REFORMA Y ADICIONA LOS ARTÍCULOS
3º, 4º, 14, 18, 41, 53, 73, 115 y 116 DE LA CONSTITUCIÓN
POLÍTICA DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS
PARA LA CREACIÓN DE LAS REGIONES AUTÓNOMAS 1
Para fundamentarla, expresamos la siguiente
EXPOSICIÓN DE MOTIVOS
Según fuentes oficiales, al menos ocho millones de mexicanos, alrededor del 10 por ciento de la
población total del país, y más del doble de estas cifras según el cálculo de indígenas y especialistas,
conforman conglomerados socioculturales, con identidad propia, que se reconocen como los pueblos
indios de México. Hablando una rica variedad de idiomas o lenguas que según el último recuento alcanza
el número de noventa y dos, la población indígena se encuentra distribuida en todo el territorio nacional,
aunque la mayoría está localizada en las entidades federativas del sur y centro del país.
Los pueblos indios han conformado sus propias prácticas en lo social, lo cultural, lo político y lo
económico, como resultado de un proceso contradictorio y a menudo violento de constitución del Estado
mexicano. Esas prácticas le otorgan su riqueza cultural y pluralidad étnica a nuestro país. Durante siglos,
los pueblos indios han desarrollado fuertes luchas para mantener y enriquecer la diversidad que es la
principal característica de los mexicanos como un todo, frente a los que han pugnado por construir un
ficticio y excluyente Estado "criollo" o "mestizo".
Así pues, para los pueblos indios la lucha por la autonomía no es una práctica nueva, ajena; una
idea o un impulso extraño promovidos desde fuera. Enfrentándose a la imposición del Estado y de los
grupos de poder, los indígenas han conquistado espacios para reproducir la diferencia y dar continuidad a
modos de vida propios. Las experiencias históricas de los pueblos son diversas según las regiones, pero
en casi todos los casos éstos han logrado preservar formas de autonomía de hecho (elección de
autoridades propias, etcétera). En algunas zonas del país, como las que habitan las tribus indias del norte,
estas autonomías de hecho muestran una gran vitalidad y son una semilla importante para el desarrollo del
régimen autonómico en el marco de la nueva nación democrática a que aspira la mayoría de los
mexicanos.
Hasta hoy la lucha por la autonomía y su ejercicio de facto se han dado en condiciones difíciles o
precarias, a contracorriente de la ideología liberal que busca afanosamente la homogeneidad. El modelo
de Estado liberal impuso una división territorial del país en la que los pueblos indios quedaron excluidos.
A partir del siglo XIX y hasta nuestros días, en gran medida la formación de las entidades de la república
y de los municipios se realizó de una manera desordenada, de acuerdo con los intereses de los caciques
regionales y locales. Pero sobre todo, las características socioculturales y los territorios históricos de los
pueblos indígenas, no fueron tomados en cuenta a la hora de definir los componentes políticoadministrativos
del país. Así los pueblos indígenas quedaron fuera de la organización federal. Este error
histórico debe de ser corregido. El Estado mexicano no puede -no debe- seguir estructurado políticamente
bajo el falso supuesto de que los pueblos indígenas no existen. Para corregir esta injusticia es necesario
replantear el proyecto de Estado homogéneo y, en cambio, dar nacimiento a un nuevo proyecto de nación
1 La presente propuesta de Iniciativa de Decreto ha sido elaborada a lo largo de cinco Asambleas Nacionales
celebradas en el Distrito Federal, en Territorio Yaqui (Sonora), Ciudad de Oaxaca (Oaxaca), Valle de Jovel
(Chiapas) y Chilapa (Guerrero). En esta última versión se incorporan los acuerdos de San Andrés entre el
EZLN y el Gobierno Federal, formalizados en febrero de 1996, y propuestas de otros foros indígenas. Los
textos en letra cursiva son las propuestas de las organizaciones de la ANIPA, y los que están en letra negrita
son los últimos agregados, discutidos y aprobados en la V Asamblea Nacional de Chilapa, Guerrero.

687
y a una nueva constitución que estén sustentados en un federalismo renovado, en el que los pueblos
indígenas sean parte orgánica.
En los estados de Oaxaca, Veracruz, Chiapas, Puebla, Yucatán, Hidalgo y Guerrero se ubica el
78 por ciento del total de la población indígena. En algunos estados, el número de indígenas es superior al
de no indios, como es el caso de Oaxaca y de Yucatán; en otros, los núcleos indígenas constituyen más de
la tercera parte de la población total, como ocurre en Chiapas y Quintana Roo. De la totalidad de los
municipios del país (2,403), una tercera parte (esto es, 803) son municipios con un 30 por ciento y más de
población indígena. En ellos habita el 77 por ciento del total de la población indígena de la nación. Cerca
del treinta por ciento de todas las localidades del país (44,218) poseen población indígena, de las cuales
más de 13 mil son calificadas como "localidades eminentemente indígenas" por albergar 70 por ciento y
más de hablantes de lenguas indígenas.
En términos cuantitativos, por lo tanto, se trata de un importante sector de la sociedad mexicana,
por su número y por su distribución en la geografía nacional. Hay, además, elementos cualitativos que
hacen de los pueblos indios los forjadores de un valioso patrimonio cultural de México: la riqueza cultural
que han atesorado a lo largo de los siglos y que han defendido hasta ahora de las agresiones del
colonialismo y de las políticas discriminatorias; la sabiduría que les ha permitido ser reconocidos como
los más eficaces protectores del medio ambiente y de la biodiversidad; sus formas de organización
comunal, mismas que contienen elaboradas estrategias de sobrevivencia y convivencia sociocultural,
fundadas en la colaboración y el espíritu de servicio al conjunto social, etcétera.
Sin embargo, estos mismos pueblos se encuentran sometidos a las más severas e inhumanas
condiciones de marginalidad y pobreza. Por ejemplo, en los municipios eminentemente indígenas del
país, la tasa de analfabetismo es del 43 por ciento, es decir, más de tres veces la media nacional; el 58 por
ciento de los niños de 5 años no asiste a la escuela y cerca de la tercera parte de la población de 6 a 14
años no sabe leer y escribir. Asimismo, los pueblos indígenas muestran índices dramáticos de inactividad
o desocupación en la economía de mercado: cerca del sesenta por ciento de la población de 12 años y más
no encuentra oportunidades de ocupación. El ingreso de la población ocupada en los municipios
netamente indígenas es marcadamente bajo: el 43 por ciento percibe ingresos por debajo de un salario
mínimo, más que duplicando la ya de por sí escandalosa media nacional (19 por ciento); mientras la tasa
de indígenas que en esos municipios no perciben ingreso monetario alguno (casi el 30 por ciento)
cuadruplica el promedio del país. Los déficit que padece la población india por lo que se refiere a
servicios y vivienda (carencia de energía eléctrica, agua potable, drenaje, malas condiciones de los
hogares, hacinamiento, etcétera) completan el cuadro de la terrible desigualdad y miseria en que se
encuentran sumidos los descendientes de los pueblos originarios de México. En ese marco dramático, es
la mujer indígena la más afectada; por ejemplo, el analfabetismo de la población femenina en los
municipios eminentemente indígenas sube hasta el 53 por ciento.
La crisis del medio ambiente imprime otra dimensión a la problemática indígena. Muchas de las
regiones que ahora se consideran como territorios tradicionales indígenas son zonas de gran relevancia
ambiental por su rica biodiversidad. El hecho de que tales regiones conservasen el equilibrio de sus
ecosistemas se asociaba a factores climáticos y otros agentes naturales. Hoy sabemos que tal preservación
se debe a formas sabias y sustentables de aprovechamiento de recursos, gracias a la comunión de los
pueblos indios con la naturaleza.
Las causas de la marginación y pobreza no son atribuibles a las características socioculturales o
étnicas de la población indígena, sino a las relaciones desiguales y de subordinación que se les han
impuesto, a la exclusión social y política que padecieron durante tres siglos de régimen colonial y que
siguen sufriendo desde que México se conformó como país independiente.
En efecto, el Estado-nación mexicano se organizó ignorando o explícitamente excluyendo a los
pueblos indios como parte integrante del cuerpo nacional. Se buscó la integración nacional como una
meta que, de hecho, negaba la pluralidad sociocultural. Esto, a su vez, fortaleció el centralismo secular.
Las diversas estrategias indigenistas practicadas por el Estado, sobre todo a lo largo del siglo XX, son una
expresión de tal enfoque etnocéntrico y centralista que es la principal causa de la situación miserable y
opresiva en que se encuentran los indígenas mexicanos. Todo ello, en fin, ha reproducido hasta hoy el
conflicto étnico y la tensión social que atraviesan nuestra historia como país.

688
En los últimos años, los pueblos indios se han enfrentado a una fuerza más amenazante que
nunca: el neoliberalismo. Éste apenas disimula su deseo de eliminar a los indígenas, por medio de
políticas que socavan su sustento socioeconómico, territorialidad, organización, unidad interna y modos
de vida. Para los planes de los neoliberales, los indígenas son un estorbo. No es extraño entonces que el
conflicto sociocultural se transforme cada vez más en antagonismo político. Los acontecimientos que
conmovieron al país, originados en Chiapas a partir del 1 de enero de 1994, son apenas una expresión
dramática de rezagos históricos que tienen que ver con la injusticia social y económica, con la falta de
libertad y democracia, y además con retrasos políticos por lo que hace a nuestra organización federal. Los
pueblos indígenas se han mantenido inicuamente excluidos, en cuanto tales, de la vida y gestión política
del país, lo que les ha impedido ejercer el elemental derecho de velar por sus intereses y manejar sus
asuntos en el marco de leyes justas.
La iniciativa de crear Regiones Autónomas, como parte de nuestra organización federal, sentaría
las bases para resolver los grandes problemas económicos, sociales y políticos que la heterogeneidad
étnica no resuelta implica para el país. Al mismo tiempo, sin duda, el régimen de autonomía vendría a
fortalecer la unidad e integración nacionales, a favorecer la convivencia armónica entre los componentes
socioculturales del pueblo mexicano y a impulsar la vida democrática.
El régimen de autonomía que proponemos se funda en los principios de la unidad nacional en la
diversidad, de la igualdad de todos los mexicanos en la pluralidad, de la fraternidad entre sus miembros, y
de la igualdad entre sí de todos los grupos de identidad (indios y no indios) que coexisten en las diversas
regiones del país. No busca separar sino armonizar y coordinar; no procura crear privilegios, sino
reconocer legítimos derechos históricos a los pueblos indígenas.
El arreglo autonómico que conviene a nuestra realidad nacional debe ser regional y democrático.
Como es sabido, el régimen colonial y la posterior política indigenista de la época independiente
provocaron una extrema atomización y dispersión de la población indígena, destruyendo las formas de
coordinación sociopolítica de los núcleos étnicos. Esta es una de las dificultades a resolver, la cual sólo
puede solventarse adecuadamente a escala regional. Se requiere entonces una organización regional de
los pueblos indígenas que permita poner en práctica urgentes planes de desarrollo para la mencionada
población. Los principales sujetos y protagonistas de tal proceso de desarrollo podrán ser entonces los
autogobiernos de cada región.
La autonomía busca crear un marco en que, cuando sea el caso, los diversos grupos sociales
asentados en una región puedan vivir en armonía y avenencia, bajo claras normas democráticas y sin
exclusiones. Este supremo objetivo sólo puede conseguirse en un régimen de autonomía incluyente, que
garantice la igualdad de oportunidades y de trato de todos los mexicanos avecindados en las respectivas
regiones.
En tanto la autonomía regional cancelaría las reglas no escritas y superaría las diversas prácticas
que privilegian a unos mexicanos por encima de otros, por razones de una supuesta superioridad
sociocultural o étnica; y al mismo tiempo crea las instituciones y los preceptos para una representación y
participación de todos los integrantes de las regiones plurales del país, es un factor y una condición
insoslayable para implantar la vida democrática en los territorios en donde habitan los pueblos indígenas,
para impulsar la democracia en la nación como un todo y para renovar el pacto federal.
Por todo lo antes expuesto, presentamos la siguiente
INICIATIVA DE DECRETO QUE REFORMA Y ADICIONA LOS ARTÍCULOS 3º, 4º, 14, 18, 41,
53, 73, 115 Y 116 DE LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE LOS ESTADOS UNIDOS
MEXICANOS PARA LA CREACIÓN DE LAS REGIONES AUTÓNOMAS
Artículo Primero. Se reforma el primer párrafo del artículo 4º de la Constitución Política de los Estados
Unidos Mexicanos, para quedar como sigue:
"La nación mexicana tiene una composición pluriétnica sustentada originalmente en sus
pueblos indígenas. Se reconoce la autonomía de los pueblos indígenas, como ejercicio de su derecho
a la libre determinación, en los términos de la presente Constitución y la Ley de Autonomía
correspondiente, con el objeto de fortalecer la unidad e integridad nacionales. Los pueblos
indígenas podrán, en consecuencia, decidir su forma de gobierno interna y sus maneras de

689
organizarse política, social, económica y culturalmente. El régimen de autonomía garantiza a los
pueblos el derecho:
"a) a proteger y promover la integridad y el desarrollo de sus territorios, tierras, idiomas,
usos, costumbres, recursos naturales y patrimonio cultural;
"b) a que sus idiomas tenga uso y validez oficial en sus entidades autónomas, con el mismo
valor social, administrativo y legal que el español;
"c) a que la mujer indígena participe, en plan de equidad e igualdad con el varón, en todos
los niveles de gobierno y acciones de desarrollo;
"d) a participar en los diversos niveles de representación política, de gobierno y de
administración de justicia;
"e) a acceder plenamente a la jurisdicción del Estado, mediante el reconocimiento y
respecto a sus especificidades culturales y a sus sistemas normativos internos, asegurando los
derechos humanos;
"f) al reconocimiento en el derecho positivo de las autoridades, normas y procedimientos
de resolución de conflictos internos para aplicar justicia;
"g) a que los juicios y decisiones de las autoridades de los pueblos sean convalidados por las
autoridades jurisdiccionales del Estado;
"h) a la protección de los indígenas migrantes, tanto en el territorio nacional como más allá
de las fronteras, mediante políticas sociales diseñadas por el Estado que apoyen el trabajo, el
bienestar y la educación, especialmente de las mujeres, y la educación y la salud de niños y jóvenes,
en las zonas de aportación y atracción de jornaleros;
"i) a asegurar el desarrollo sustentable y el uso y disfrute de sus recursos naturales, y a
recibir la indemnización y la justa compensación cuando la explotación de los recursos que realice
el Estado ocasione cualquier daño que vulnere su reproducción como pueblos, así como a la
rehabilitación de los territorios afectados;
"j) a ser consultados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus
instituciones representativas, sobre cualquier acción pública o medida legislativa o administrativa
que los afecte, a fin de asegurar la corresponsabilidad del gobierno y los pueblos en la concepción,
planeación, ejecución y evaluación de las acciones que tenga un impacto sobre la vida de éstos;
"k) a asociar libremente sus comunidades para conformar municipios autónomos o varios
municipios para constituir regiones autónomas, con el fin de coordinar sus acciones como pueblos
mediante sus gobiernos, optimizar sus recursos, impulsar sus proyectos de desarrollo regional y, en
general, promover y defender sus intereses;
"l) a recibir la transferencia de funciones, facultades y competencias, así como de los
recursos correspondientes, para asegurar el gobierno, la administración y la gestión de sus asuntos
en los diferentes ámbitos y niveles de autonomía.
"El derecho a la autonomía de los pueblos indígenas no menoscaba ni reduce ninguno de
los derechos y obligaciones que, como mexicanos, les corresponde a sus integrantes. Cualquier
forma de discriminación hacia la cultura, las instituciones o las costumbres indígenas será
tipificada como un delito penado por la ley. A fin de garantizar el pleno ejercicio de estos derechos,
el Estado creará, en consulta con los pueblos indígenas, un organismo público con amplias
facultades legales y con competencia en todo el territorio nacional para coadyuvar a la definición de
las políticas gubernamentales sobre población indígena y autonomía, evaluar su aplicación, dar
seguimiento y emitir recomendaciones públicas sobre la actuación de las instancias de la
Administración Pública federal, de las entidades federativas, así como del Poder Judicial federal y
estatal. La presidencia de este organismo, y la mayoría de los integrantes de su dirección y consejo
consultivo deberán ser miembros de los pueblos indígenas. Mediante los procedimientos definidos

690
por la ley, los pueblos indígenas podrán revocar y solicitar la sustitución de los integrantes del
cuerpo directivo." 2
Artículo Segundo. Se reforma el párrafo introductorio y el primer párrafo de la fracción I del artículo
115 constitucional, para quedar como sigue:
"Art. 115. Los Estados adoptarán, para su régimen interior, la forma de gobierno republicano,
representativo, popular, teniendo como base de su división territorial y de su organización política y
administrativa, el Municipio Libre y las Regiones Autónomas conforme a las bases siguientes:
"I. Cada municipio será administrado por un ayuntamiento de elección popular directa y no habrá
ninguna autoridad intermedia entre éste y el Gobierno del estado. En aquellas porciones del territorio en
las que se encuentren asentadas poblaciones indígenas, se establecerán, a demanda de la población
avecindada en ellas, Regiones Autónomas como instancia territorial de gobierno, en los términos que
establezca la presente Constitución."
Artículo Tercero. Se adiciona una fracción IX al artículo 115 de la Constitución Política, en los
siguientes términos:
"IX. Las Regiones Autónomas tendrán personalidad jurídica como ente territorial y forma de
organización política y administrativa, así como patrimonio propio. Los habitantes de las Regiones
Autónomas podrán ejercer la autonomía política, administrativa y cultural, de conformidad con sus
formas de organización y herencia cultural, para fortalecer a las comunidades y a la institución
municipal.
"Las Regiones Autónomas podrán integrarse con la unión de municipios, comunidades o
pueblos. Según la composición interna de su población, las regiones autónomas podrán ser pluriétnicas o
monoétnicas.
"Cada Región Autónoma tendrá un gobierno interno, cuya máxima autoridad será el Gobierno
Regional, elegido democráticamente de acuerdo con los usos y costumbres de dichas regiones, en los
términos que establezca la Ley de Autonomía. En el Gobierno Regional deberán estar representados
todos los pueblos indios integrantes de la región y, en su caso, la población no india.
"Los ayuntamientos comprendidos en las Regiones Autónomas serán integrados, en su caso, de
acuerdo con el principio pluriétnico a que hace referencia el párrafo anterior, y sus presidentes podrán
formar parte del Gobierno Regional respectivo, cuando así lo decida éste.
"La administración y representación del gobierno de la Región Autónoma recaerá en un
Ejecutivo de Gobierno, nombrado e integrado por el Gobierno Regional de entre sus miembros. La Ley
de Autonomía garantizará la organización autónoma, así como la coordinación de los municipios y las
comunidades que sean parte de la respectiva Región Autónoma.
"La propuesta para constituir Regiones Autónomas deberá fundarse en la expresión de la
voluntad mayoritaria de la población en la circunscripción territorial respectiva, a través de un
plebiscito organizado según los usos y costumbres. El Congreso de la Unión conocerá el acuerdo de la
población de constituirse en Región Autónoma y expedirá la resolución y los procedimientos para
establecer estas regiones. Asimismo, determinará las competencias en materia política, administrativa,
económica, social, cultural, educativa, judicial, y de manejo de recursos y medio ambiente que se
transferirán a los gobiernos regionales autónomos, y en todo caso las Regiones Autónomas serán
competentes para:
"a) Reglamentar el uso, preservación, aprovechamiento, control y defensa de sus territorios,
recursos naturales y medio ambiente.
2 En los artículos transitorios del Decreto de Reforma se dejarían sin efecto las leyes que crearon el
Instituto Nacional Indigenista y la Comisión Nacional de Desarrollo Integral y Justicia Social para los
Pueblos Indígenas.

691
"b) Establecer y ejecutar los planes y programas de desarrollo económico, social, cultural y
educativo de la región, así como elaborar, someter a consenso y ejecutar políticas públicas en su
jurisdicción.
"c) Coordinar la participación de las comunidades y pueblos para la selección, ratificación o
remoción de sus docentes, tomando en cuenta criterios de desempeño profesional convenidos con las
autoridades correspondientes.
"d) Administrar los Fondos Autonómicos de Compensación que por ley se asignarán para el
desarrollo de las regiones autónomas, atendiendo a las necesidades de los municipios y comunidades de
su jurisdicción.
"e) Normar el ejercicio del gasto y los servicios públicos de la federación y de los estados en la
región, además de los ingresos y egresos propios, y vigilar su debido cumplimiento.
"f) Administrar e impartir la justicia interna en aquellas materias que la ley determine, de
acuerdo con las instituciones y prácticas jurídicas de los pueblos.
"g) Conocer y, en su caso, aprobar la designación de los jueces del fuero común con
jurisdicción en las regiones.
"h) Conocer y, en su caso, aprobar las designaciones de agentes del Ministerio Público y de la
Policía Judicial del fuero común con competencia en las regiones.
"i) Conocer y, en su caso, aprobar las designaciones de los mandos de las policías preventivas
con competencia en las regiones.
"j) Reglamentar la aplicación de las disposiciones legislativas en materia de los procedimientos
penales, civiles y administrativos aplicables en las regiones, de acuerdo con los usos y costumbres de los
pueblos.
"Los gobiernos regionales autónomos constituidos podrán acceder gradualmente a las
competencias que les correspondan, si así lo decidiese el Consejo Regional. Adicionalmente a las
competencias propias de las Regiones Autónomas que establezcan la constitución y la Ley de Autonomía,
aquéllas podrán acceder a otras competencias o funciones mediante convenios con el gobierno federal y
los gobiernos de los respectivos estados de la federación.
"Los municipios autónomos que sean parte de alguna Región Autónoma, disfrutarán de todas las
prerrogativas y facultades que establece el presente artículo de la Constitución Política y adicionalmente
de las que establezca la Ley de Autonomía. Para el efecto de constituir los municipios autónomos,
cuando sea el caso, las legislaturas de los estados podrán proceder a la remunicipalización en los
territorios en que estén asentados los pueblos indígenas, la cual deberá basarse en la consulta a las
poblaciones involucradas en ella. En todo caso, los municipios autónomos serán competentes para:
"a) Elegir sus autoridades y ayuntamientos de acuerdo con su composición étnica, usos y
costumbres.
"b) Administrar e impartir la justicia interna en aquellas materias que la ley determine, de
acuerdo con las instituciones y prácticas jurídicas de los pueblos.
"c) Coordinar sus políticas públicas, planes y programas con el gobierno de la respectiva
Región Autónoma y con los de los demás municipios integrantes de la región.
"Los agentes municipales y figuras afines de las localidades serán electos o, en su caso,
nombrados por los pueblos y comunidades correspondientes.
"En la legislación de los estados se establecerán los mecanismos que permitan la revisión y,
en su caso, modificación de los nombres de los municipios, a propuesta de la población asentada en las
demarcaciones correspondientes.

692
"Las comunidades indígenas gozarán de personalidad jurídica como entidades de derecho
público y podrán asociarse con otras comunidades de uno o varios municipios para coordinar sus
acciones e impulsar planes y programas de desarrollo en materia económica, social, cultural,
educativa y de manejo de recursos. En todo caso, las comunidades y pueblos que formen parte de alguna
Región Autónoma serán competentes para:
"a) Nombrar a sus gobiernos, autoridades y representantes, de acuerdo con sus usos y
costumbres;
"b) Promover sus formas propias de organización política, económica, social y cultural;
"c) Administrar e impartir la justicia interna en aquellas materias que la ley determine, de
acuerdo con las instituciones y prácticas jurídicas de los pueblos.
tierras.
"d) Elaborar y aplicar planes y programas de uso, protección y defensa de sus territorios y
"e) Decidir internamente sobre la preservación, distribución, uso y aprovechamiento de todos
sus recursos.
"f) Participar, en coordinación con el gobierno regional respectivo, en la elaboración de los
planes y programas educativos de las comunidades o pueblos, vigilar el cumplimiento de los mismos, así
como asegurar que la educación intercultural se imparta en todos los niveles.
"g) Fomentar la recuperación, el florecimiento y uso de sus propios idiomas en todos los
ámbitos de la vida cultural, social, económica, política y administrativa.
"h) Coordinar sus actividades con el gobierno de la Región Autónoma y con el del municipio
respectivo, para impulsar el desarrollo y bienestar de su población, así como la defensa de sus recursos
y su cultura, particularmente la protección de sus sitios sagrados y centros ceremoniales, y el uso ritual
de los animales y plantas sagrados.
"Las comunidades indígenas tendrán preferencia en el otorgamiento de concesiones para
obtener los beneficios de la explotación y aprovechamiento de los recursos naturales en sus territorios.
"En todo lo no reservado como competencia de las Regiones Autónomas, serán aplicables las
respectivas leyes federales y locales y, en su caso, los ordenamientos municipales."
Artículo Cuarto. Se adiciona una fracción XXIX-I al artículo 73 de la Constitución Política, en los
siguientes términos:
"Artículo 73. El Congreso tiene facultad:
"XXIX-I. Para conocer las propuestas de constituir Regiones Autónomas y expedir las leyes en
la materia, de acuerdo con lo establecido en la fracción IX del artículo 115 constitucional."
Artículo Quinto. Se reforma y adiciona el artículo 53 de la Constitución, para quedar como sigue:
"En cada una de las entidades federativas una o más Regiones Autónomas integrarán distritos
electorales para la elección de diputados de mayoría relativa al Congreso de la Unión.
"Los distritos electorales correspondientes a las Regiones Autónomas integrarán una
circunscripción electoral especial para la elección de diputados de representación proporcional al
Congreso de la Unión."
Artículo Sexto. Se adiciona un cuarto párrafo a la fracción II del artículo 116 de la Constitución Política,
en los siguientes términos:
"Para garantizar la representación de los pueblos indígenas en las legislaturas de los estados,
la población de cada una de las Regiones Autónomas que hayan sido establecidas por el Congreso de la

693
Unión, en los términos de la fracción IX del artículo 115 constitucional, tendrá derecho a elegir al menos
un diputado por cada una de ellas, y a integrar una circunscripción territorial autónoma para la elección
de representantes por el principio de representación proporcional que en su caso se haya establecido."
Artículo Séptimo. Se adiciona como cuarto párrafo (corriendo los demás) al artículo 41 de la
Constitución, el texto siguiente:
"Los pueblos indios podrán participar en los procesos electorales municipales y estatales,
bajo los procedimientos que determinen sus usos y costumbres y con fórmulas independientes de los
partidos políticos, gozando de las mismas prerrogativas. La ley garantizará la efectiva participación
de los pueblos indígenas en la organización, difusión y vigilancia de dichos procesos."
Artículo Octavo. Se adiciona un inciso d) a la fracción II del artículo 3º constitucional, en los siguientes
términos:
"II. El criterio que orientará a esa educación se basará en los resultados del progreso científico,
luchará contra la ignorancia y sus efectos, las servidumbres, los fanatismos y los prejuicios.
"Además:
"a) Será democrático...
"b) Será nacional...
"c) Contribuirá a la mejor convivencia humana...
"d) Será pluricultural, en tanto promoverá en todos los mexicanos el conocimiento, respeto
y fomento de las diversas culturas existentes en la nación, particularmente la cultura de los pueblos
indígenas, y garantizará a éstos una educación intercultural"
Artículo Noveno. Se adicionan el párrafo tercero del artículo 14 de la Constitución Política, en los
términos siguientes:
"En los juicios de orden criminal queda prohibido imponer, por simple analogía o aun por
mayoría de razón, pena alguna que no esté decretada por una ley exactamente aplicable al delito que se
trata. Cuando se impongan sanciones a miembros de los pueblos indígenas, deberán tenerse en
cuenta sus características económicas, sociales y culturales, dando preferencia a las sanciones
distintas al encarcelamiento y que propicien su reintegración a la comunidad como mecanismo de
readaptación. En los juicios federales y locales en que los indígenas sean parte, se tomarán en
consideración las normas y prácticas jurídicas de sus pueblos como fuente de derecho aplicable a
los procedimientos y resoluciones."
Artículo Décimo. Se adiciona el párrafo segundo del artículo 18 de la Constitución Política, en los
términos siguientes:
"Los gobiernos de la Federación y de los estados organizarán el sistema penal, en sus respectivas
jurisdicciones, sobre la base del trabajo, la capacitación para el mismo y la educación como medios para
la readaptación social del delincuente. Las mujeres compurgarán sus penas en lugares separados de los
destinados a los hombres para tal efecto. Los miembros de los pueblos indígenas compurgarán sus
penas en los establecimientos más cercanos a su domicilio."

694
E. Declaraciones del Congreso Nacional Indígena
CONSIDERANDO QUE:
CONGRESO NACIONAL INDÍGENA
OCTAVA ASAMBLEA NACIONAL
18, 19 y 20 de noviembre de 2001
DECLARACIÓN FINAL
Desde hace 509 los pueblos nuestros, pueblos primeros, han construido, frente a la conquista y la
dominación del poderoso, su propio camino y que la autonomía es el proyecto histórico de nuestros
pueblos.
La autonomía, como expresión de nuestra antigua resistencia y libre voluntad, significa hacer valer
nuestras propias decisiones a partir de la organización propia, con independencia de los poderes políticos,
económicos y culturales que nos oprimen.
El caminar de nuestros pueblos enfrenta hoy en día las políticas neoliberales que impulsan los grandes
centros del capital transnacional a través del gobierno foxista, puesto que dichas políticas pretenden la
destrucción definitiva de nuestra autonomía, el desmantelamiento de nuestras culturas, de nuestros
saberes y el despojo descarnado de nuestras tierras, territorios y recursos naturales, acrecentando la
pobreza y la migración de nuestras familias, así como la entrega de nuestras riquezas naturales a las
grandes empresas.
El proyecto histórico de nuestros pueblos se construye cotidianamente, junto a las luchas que impulsa el
pueblo de México para conquistar su liberación y una sociedad más digna, con libertad, justicia y
democracia.
La base de la autonomía de nuestros pueblos se encuentra en la defensa de la tierra y el territorio, así
como en el manejo soberano de los recursos naturales que nace de la madre tierra y que se encuentran
dentro de los territorios que nos pertenecen o que utilizamos de una u otra forma.
Asimismo la propiedad comunal de dichos territorios, la organización comunal, el trabajo colectivo o
tequio, los sistemas de cargos, las fiestas y tradiciones, la organización social y política, los sistemas
normativos propios y todas nuestras expresiones culturales, son los elementos constitutivos de nuestros
pueblos y de la autonomía que cotidianamente ejercemos.
La costumbre de nuestros pueblos, su tradición y sus creencias, su cultura y organización comunal
milenarias en torno al cultivo del maíz y el trabajo familiar y colectivo de la milpa, son la guía de nuestro
largo caminar.
Nuestros pueblos y comunidades, en diverso grado y forma, han perdido parte de esos elementos que los
identifican y les permiten existir como pueblos indígenas, tratando, hoy en día, de recuperar o consolidar
dichos elementos y reforzar la autonomía a través de la organización propia.
Asimismo nuestros pueblos y comunidades deben contrarrestar todos aquellos factores que debilitan su
unidad, su identidad y el ejercicio de su autonomía, como es el caso de los partidos políticos y las diversas
expresiones religiosas que han provocado fuertes divisiones al seno de nuestras comunidades y han
debilitado nuestro tejido comunal, además de incorporar elementos culturales y organizativos ajenos a la
tradición de nuestros pueblos.
Hoy en día las políticas neoliberales que impulsa el Gobierno Foxista, en acuerdo con los grandes centros
financieros mundiales, y que se expresan en planes y programas como el llamado Plan Puebla-Panamá,
pretenden la privatización masiva de nuestros territorios, la desarticulación de la propiedad comunal de
nuestros pueblos y la apropiación, por parte de grandes consorcios mundiales, de nuestras riquezas
naturales y de nuestros saberes ancestrales.

695
Al amparo de las modificaciones que en 1992 se hicieron al Artículo 27 Constitucional se impulsan
dichos procesos privatizadores y se generan cambios legislativos en dicha lógica, con el fin de promover
la privatización de nuestros recursos naturales.
Tanto la bioprospección de los recursos genéticos que se encuentran en nuestros territorios, que para
nosotros es simple y llana biopiratería, como los programas de certificación en ejidos y comunidades,
tienen un solo fin: la destrucción de nuestra organización comunal y la apropiación privada de nuestros
recursos.
La reforma constitucional en materia indígena publicada el 14 de agosto del 2001 de abril de este año no
solo niega el reconocimiento de los derechos colectivos de nuestros pueblos que se recogen en los
Acuerdos de San Andrés, sino que adicionalmente reduce derechos ya ganados por nuestros pueblos y
contradice el contenido del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. Sin duda alguna,
dicha reforma se enmarca dentro de las políticas neoliberales que desde el poder son impulsadas. Pero
adicionalmente exhibe una política de Estado que tiene como fin la destrucción etnocida de nuestros
pueblos y descubre la actitud mentirosa del Presidente Fox, a quién desconocemos como representante de
los intereses de la nación por no representar sino al pequeño grupo de empresarios y capitalistas
financieros transnacionales que hoy se han apropiado del país.
Ante la reforma citada nuestras comunidades impulsaron y siguen impulsando acciones tendientes a
descubrir su ilegitimidad e ilegalidad. Las comunidades nuestras han combinado la publicación de
manifiestos y pronunciamientos, con la toma de congresos locales; la realización de foros y asambleas
regionales, con el ejercicio de acciones legales y demandas de inconstitucionalidad. También nuestros
pueblos han profundizado en el ejercicio de su autonomía a través de declaratorias suscritas por
comunidades, o por medio de acciones directas para el ejercicio de sus derechos históricos.
La decisión de nuestros pueblos y comunidades es firme: sin reconocimiento o con reconocimiento legal
seguirán impulsando el ejercicio de su autonomía y de sus derechos.
No esperaremos a que el Estado Mexicano haga el reconocimiento de nuestra existencia y de nuestros
derechos, el reconocimiento de la sociedad civil lo tenemos ganado, caminaremos nuestro propio camino
como siempre lo hemos hecho.
Con el fin de impulsar su proyecto neoliberal y frenar la digna lucha de nuestros pueblos, el sistema
utiliza al Instituto Nacional Indigenista como instrumento de control, a través de la ejecución de
programas asistencialistas que, adicionalmente, dividen a nuestras comunidades, y de la coptación directa
de dirigentes indígenas que son incorporados a puestos directivos dentro de dicha dependencia. Asimismo
promueve la construcción de organizaciones indígenas de corte oficialista que tienen como fin debilitar al
CNI y la influencia del EZLN en el movimiento indígena nacional.
El sistema también ejerce el terror de estado en contra de las organizaciones que no se doblegan y,
mediante la violación sistemática de los derechos humanos, la utilización del ejército y de grupos
paramilitares, así como el asesinato y el acoso, pretende frenar la lucha de nuestras comunidades.
En el plano internacional los grandes centros de poder neoliberal, impulsan, bajo el pretexto de la guerra
contra el terrorismo, una política de auténtico terror que está provocando el exterminio de pueblos enteros
en Asia Central y que amenaza con extenderse en contra de los movimientos de liberación nacional y de
reivindicación étnica que en todo el mundo atentan contra la salvaje globalización neoliberal que hoy en
día unos cuantos imponen a millones.
Las 86 comunidades y organizaciones, provenientes de 15 estados de la República, correspondientes a 30
pueblos indígenas del país, convocadas y reunidas en esta Octava Asamblea Nacional del Congreso
Nacional Indígena hacemos la siguiente:
DECLARACIÓN
Rechazamos rotundamente la Reforma Constitucional del 28 de abril pasado. Ratificamos en cambio
todos aquellos documentos (como el Manifiesto del Primero de Mayo y el Llamamiento al Pueblo de
México) a través de los cuales el CNI ha expresado su rechazo a la Ley aprobada.

696
Exigimos el cumplimiento cabal de los Acuerdos de San Andrés, mediante su incorporación a la
Constitución General de la República, según la traducción jurídica que representa la Ley COCOPA.
No aceptamos sino el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés, rechazando las posiciones que han
expresado diversos sectores de la sociedad y del gobierno con relación a que es el momento de buscar un
cumplimiento parcial de los Acuerdos de San Andrés, o la revisión de los mismos, ya sea en la forma o en
el fondo, o mediante la reforma de la reforma constitucional del 28 de abril.
EN APEGO A LAS ACCIONES DE AUTONOMÍA QUE NUESTROS PUEBLOS HAN IMPULSADO
Y SIGUEN IMPULSANDO, ASÍ COMO A LAS DECLARATORIAS DE AUTONOMÍA EMITIDAS
POR EL PUEBLO PURHÉPECHA, EL PUEBLO NAHUA DE MICHOACÁN Y LAS
COMUNIDADES INDÍGENAS DEL ANAHUAC, ELEVAMOS LOS ACUERDOS DE SAN ANDRÉS
A LEY PROPIA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DEL PAÍS, RECHAZANDO LA APLICACIÓN,
EN NUESTRAS COMUNIDADES, DE LA REFORMA CONSTITUCIONAL DEL PASADO 28 DE
ABRIL.
RECHAZAMOS LA ELABORACIÓN DE LEYES FEDERALES O LOCALES EN MATERIA
INDÍGENA EN TANTO NO SE INCORPOREN LOS ACUERDOS DE SAN ANDRÉS A LA
CONSTITUCIÓN.
Haremos efectivos los Acuerdos de San Andrés mediante el ejercicio cotidiano de la autonomía indígena,
la construcción de autonomías comunales, municipales, regionales y la reconstitución integral de nuestros
pueblos. Impulsaremos la elaboración de estatutos comunales como instrumentos legales básicos para el
reconocimiento del ejercicio de nuestra autonomía.
Impulsaremos talleres y foros comunitarios y regionales sobre los derechos indígenas y los Acuerdos de
San Andrés, así como para la recuperación de las lenguas indígenas, para la transmisión de saberes y
experiencias locales, así como para profundizar en cada uno de los aspectos que comprenden un modelo
de desarrollo propio. Fortaleceremos la organización de las diferentes regiones en donde existen pueblos,
comunidades y organizaciones indígenas para construir un espacio nacional que sea una expresión más
cercana del sentir de las comunidades y pueblos.
Generaremos proyectos de autodesarrollo acordes a la cosmovisión de nuestros pueblos, que protejan las
tierras y territorios de nuestras comunidades y que promuevan la participación de la mujer y la protección
efectiva de sus derechos.
Profundizaremos en la autonomía territorial de nuestras comunidades, expresada fundamentalmente en el
manejo soberano, por parte de éstas, de los recursos naturales que les pertenecen o que utilizan para su
reproducción material y espiritual.
Promoveremos proyectos productivos desde nuestras regiones que se encaminen a disminuir la migración
y tiendan al control de todos los aspectos del proceso productivo, poniendo énfasis en la comercialización
de nuestros productos sin intermediarios y a través de redes de consumo propias.
Como Congreso Nacional Indígena, denunciamos y repudiamos la violación sistemática de los derechos
humanos, el artero asesinato de la hermana Digna Ochoa y de otros hermanos y hermanas que luchan
dentro del movimiento indígena o a su lado, así como las actuales políticas del Instituto Nacional
Indigenista. En la misma lógica rechazamos también la propuesta de reforma fiscal foxista y exigimos
políticas sociales más justas y equitativas.
Rechazamos también la cruzada terrorista del gobierno estadounidense en contra de la humanidad.
Exigimos la liberación de todos los presos políticos indígenas y no indígenas que luchan por la
construcción de una sociedad más justa y libre. Específicamente demandamos la liberación de los
hermanos zapatistas presos y de los dos pescadores purhépechas. Asimismo exigimos la desmilitarización
de Chiapas y de todas las regiones indígenas del país.
Denunciamos la contaminación de nuestras variedades de maíz con materiales transgénicos en todos los
casos, no solo en donde han sido documentados como en Puebla, Guanajuato y la Sierra Juárez, Oaxaca.
Exigimos al gobierno mexicano el cese inmediato de la introducción de granos contaminados al país y

697
que se realice un estudio que localice las regiones exista este tipo de contaminación biológica de nuestros
recursos alimentarios, incluyendo maíz, frijol y jitomate, entre otros. Apoyamos decididamente las
exigencias de las autoridades comunales de la Sierra Juárez en su rechazo a la contaminación del maíz en
su región.
Impulsaremos una red de comunicación y de diálogo de todas las comunidades y organizaciones que
integran el Congreso Nacional Indígena para consolidar su poder de convocatoria, con el fin de incorporar
a todos los pueblos indígenas del país e impulsar una adecuada articulación con otras organizaciones de la
sociedad civil.
El modelo de desarrollo propio que promovemos, como encarnación de nuestro proyecto histórico de
autonomía, debe considerar como principios el ejercicio de la autonomía comunal y municipal, la
consolidación de los sistemas normativos propios, el fortalecimiento de nuestra organización tradicional,
el reconocimiento de las autoridades internas, la defensa irrestricta de la tierra y el territorio, la igualdad
de la mujer y el hombre, así como el resurgimiento o fortalecimiento de la espiritualidad de nuestros
pueblos, de su cosmovisión y de sus formas de entender la vida en forma integral y en relación con la
madre tierra y todo lo que existe. En ese sentido, denunciamos y repudiamos el proyecto de construcción
de la nueva terminal aérea en tierras ejidales de Texcoco, Atenco y Chimalhuacán, y nos sumamos a la
justa lucha de los pueblos originarios de aquella región.
Finalmente, nuestro modelo de desarrollo propio deberá ir a la raíz misma de la existencia de nuestros
pueblos y fomentar el cultivo del maíz y la cultura que ancestralmente hemos construido en torno a dicho
cultivo. Asimismo deberá oponerse a la introducción de organismos genéticamente modificados que
atentan contra la seguridad alimentaria de la nación y pueden provocar la dependencia de nuestros
pueblos en la adquisición del maíz.
Llamamos a todos los pueblos, comunidades y organizaciones indígenas del país a no detener la lucha por
el reconocimiento pleno de nuestros derechos, a seguir construyendo el camino propio y tejer las alianzas
necesarias desde el nivel más local, pasando por el nivel regional hasta el nacional para consolidar un
movimiento opositor, crítico y consecuente que nos permita defender nuestros territorios, nuestra cultura,
nuestros recursos, nuestras formas de organización, nuestros gobiernos propios y nuestra visión del
mundo. No podemos seguir sólo denunciando las violaciones a nuestros derechos colectivos. Debemos
generar alternativas que nos permitan retomar nuestro camino y nuestro futuro.
México, Distrito Federal, a 20 de noviembre del año 2001.
ATENTAMENTE
POR LA RECONSTITUCIÓN INTEGRAL DE NUESTROS PUEBLOS
NUNCA MÁS UN MÉXICO SIN NOSOTROS
CONGRESO NACIONAL INDÍGENA
COMISION TRANSITORIA DEL CONGRESO NACIONAL INDÍGENA
No. NOMBRE ORGANIZACIÓN ESTADO
1 Saúl Vicente COCEI Oaxaca
2 UCEZ Michoacán
3 Alianza de Pueblos del Anáhuac
4 X´inich´ Chiapas
5 Náhuas de Jalisco Jalisco
6 UNOSJO Oaxaca
7 SER-MIXE Oaxaca
8 Atlapulco Edo. De México
9 CG 500 Años Guerrero
10 Teófilo Soriano CIMCHOL Oaxaca
11 Francisco López Bárcenas Oaxaca
12 Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas
13 Colectivos Chichimeca y Huachichil Guanajuato
14 UNITONA Puebla
15 Organización Nación Purépecha Zapatista Michoacán

698
16 Frente de Lucha Campesina Emiliano Zapata Campeche
17 Alfredo Zepeda Veracruz
18 Foro Maya Peninsular Yucatán
19 Organización de Pueblos Étnicos - JMMP Veracruz
20 Agustín Méndez Eduardo Migrantes Traductores en Lengua Indígena D.F.
CONGRESO NACIONAL INDÍGENA
MANIFIESTO INDÍGENA DEL PRIMERO DE MAYO
CONSIDERANDO que 509 años de historia han significado para los nuestros, pueblos primeros,
explotación, discriminación y pobreza, y que la Nación Mexicana, nacida de nuestra semilla y de nuestros
corazones, ha sido edificada por los poderosos negando nuestra existencia y negando nuestro supremo
derecho a caminar nuestro propio camino, sin que ello signifique renegar de la patria fundada con nuestra
sangre.
RECORDANDO que los Acuerdos de San Andrés Sobre Derechos y Cultura Indígena, firmados el 16 de
febrero de 1996, corresponden tan solo a la Primera Mesa de Diálogo entre el Gobierno Federal y el
Ejército Zapatista de Liberación Nacional, y son compromisos y propuestas conjuntas que ambas partes
pactaron para garantizar una nueva relación entre los pueblos indígenas del país, la sociedad y el Estado.
Y que estas propuestas conjuntas, que serían enviadas a las instancias de debate y decisión nacional,
fueron recogidas por la Comisión de Concordia y Pacificación -integrada por legisladores de los diversos
partidos políticos nacionales- en un texto legal que se presentó como Iniciativa de Reforma
Constitucional, misma que aceptaron, tanto el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), como el
Congreso Nacional Indígena el 29 de noviembre de 1996, no sin señalar las omisiones que presentaba y
reconocerla como el paso primero para el reconocimiento constitucional de nuestros derechos.
RECONOCIENDO que los Acuerdos de San Andrés, así como su traducción jurídica constitucional que
se expresa en la Iniciativa de Reforma Constitucional elaborada por la Comisión de Concordia y
Pacificación (COCOPA), reflejan el consenso mayoritario de los pueblos indígenas de México, del
Gobierno y de la sociedad nacional en materia de derechos y cultura indígena.
CONSIDERANDO que el reconocimiento constitucional de los derechos y cultura indígena, según la
Iniciativa de la COCOPA, como parte de las tres señales demandadas por el EZLN, es el paso firme para
la construcción de un paz justa y digna en Chiapas.
CONSIDERANDO que la Marcha de los Mil Ciento Once Zapatistas a la Ciudad de México, en
septiembre de 1997, y los resultados de la Consulta Nacional Sobre Derechos y Cultura Indígena,
realizada en marzo de 1999, ratificaron el consenso nacional que representan los Acuerdos de San Andrés
y la Iniciativa de Reforma Constitucional elaborada por la COCOPA.
RECORDANDO que los pueblos nuestros, convocados y reunidos en el Tercer Congreso Nacional
Indígena, realizado en Nurío, Michoacán, los días 2, 3 y 4 de marzo de este año, acordaron en forma
unánime exigir: el reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos indígenas como sujetos
de derecho, conforme a la Iniciativa de la COCOPA; el reconocimiento constitucional de nuestro
inalienable derecho a la libre determinación, expresado en la autonomía como parte del Estado Mexicano;
y el reconocimiento constitucional de nuestros territorios y tierras ancestrales que representan la totalidad
de nuestro hábitat en donde reproducimos nuestra existencia material y espiritual como pueblos.
OBSERVANDO que tanto el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, como el Pacto
Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, ambos con rango de Ley Suprema en
nuestro país, establecen que todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación, y que en virtud de
este derecho establecen libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico,
social y cultural.

699
OBSERVANDO, asimismo, que el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)
Sobre Pueblos Indios y Tribales en Países Independientes, también con rango de Ley Suprema en México
según nuestro orden constitucional vigente, establece el derecho de nuestros pueblos para asumir el
control de sus propias instituciones y formas de vida y de su desarrollo económico, y para mantener y
fortalecer sus identidades, lenguas, territorios y recursos naturales, dentro del marco del Estado en que
viven.
DENUNCIANDO que una vez más nuestra palabra y nuestro sentir sólo han servido para burla y escarnio
de los poderosos; que la voz primera de nuestros pueblos y la voz mayoritaria de la sociedad mexicana
expresada durante febrero, marzo y abril del Año 2001 en la Marcha Por la Dignidad Indígena que
encabezó el Ejército Zapatista de Liberación Nacional no es escuchada por quienes dicen ser depositarios
de la voluntad popular; que los intereses políticos y económicos de quienes detentan el poder pretenden,
otra vez, que los pueblos más primeros de estas tierras, los pueblos nuestros, los pueblos indígenas,
queden al último, sin ser reconocidos en sus derechos fundamentales, presas del despojo, el etnocidio y la
integración forzada a un proyecto de nación ajeno a nuestra historia y a nuestro sentir, que hoy intenta
arrebatarnos todo a todas y a todos.
LOS PUEBLOS, COMUNIDADES Y ORGANIZACIONES QUE INTEGRAMOS EL CONGRESO
NACIONAL INDÍGENA MANIFESTAMOS QUE:
PRIMERO.- Rechazamos tajantemente la Iniciativa de Ley Indígena aprobada por el Congreso de la
Unión, porque la misma no solo violenta la voluntad del pueblo y es inconstitucional, sino que resulta
profundamente regresiva al desconocer derechos fundamentales de nuestros pueblos, consignados en la
propia Constitución, así como en los Convenios, Pactos y Tratados Internacionales que México ha
suscrito y que tienen rango de Ley Suprema de acuerdo a nuestro orden constitucional vigente. De manera
especial, la Iniciativa aprobada incorpora en forma parcial y distorsionada algunos conceptos y derechos
consignados en el Convenio 169 de la OIT, y omite otros muchos que son fundamentales.
SEGUNDO.- La Iniciativa de Ley Indígena aprobada por quienes decían representar la voluntad popular,
no recoge el espíritu ni la letra de los Acuerdos de San Andrés y modifica en forma sustancial la Iniciativa
de Reforma Constitucional elaborada por la COCOPA, al señalar que el reconocimiento de los pueblos y
comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de los estados, situación que en realidad
implica no realizar el reconocimiento constitucional de nuestros pueblos y sus derechos. La iniciativa
aprobada representa un obstáculo para que se reanude el diálogo entre el Gobierno Federal y el Ejército
Zapatista de Liberación Nacional con el fin de construir una paz justa y digna. El voto de los legisladores
no fue un voto por la paz.
TERCERO.- Esta contrarreforma constitucional representa una burla para nuestros pueblos y una afrenta
mayor para la sociedad mexicana, que decidió respaldar nuestra justa causa, porque deja en manos de las
Entidades Federativas definir las características de la autonomía indígena y los mecanismos para su
realización, anulando nuestros derechos de libre determinación expresados en la autonomía dentro del
marco del Estado Mexicano y las aspiraciones de nuestros pueblos para su reconstitución plena.
CUARTO.- La Iniciativa aprobada reduce la aplicación de nuestros derechos autonómicos al ámbito
municipal, no resuelve lo relativo al acceso y administración de los recursos municipales que
corresponden a nuestros pueblos y posibilita la construcción de auténticas reservaciones indígenas
municipales.
QUINTO.- La contrarreforma constitucional otorga a las comunidades indígenas, en forma caritativa y
piadosa, el carácter de entidades de interés público y no de derecho público como lo establece la
Iniciativa de la COCOPA para que, dentro de la estructura del Estado y estando plenamente reconocida su
personalidad, éstas y los municipios que reconozcan su pertenencia a un pueblo indígena puedan
asociarse libremente a fin de coordinar sus acciones. La contrarreforma constitucional omite garantizar el
ejercicio de la libre determinación de los pueblos indígenas en cada uno de los ámbitos y niveles en que
hagan valer su autonomía, pudiendo abarcar uno o más pueblos indígenas, de acuerdo con las
circunstancias particulares y específicas de cada entidad federativa.
SEXTO.- En la Iniciativa aprobada se omite la posibilidad de remunicipalización de los territorios en que
están asentados los pueblos indígenas y el hecho de que la reorganización territorial de los distritos

700
uninominales, con el fin de propiciar la participación política de los pueblos indígenas, se deje para un
artículo transitorio, no hacen sino afirmar el carácter ilusorio y regresivo de la reforma constitucional
impuesta.
SEPTIMO.- La Iniciativa que aprobó el Congreso de la Unión desconoce, en lo relativo a los territorios
de nuestros pueblos, el marco legal ya establecido por el Convenio 169 de la OIT, y no reconoce nuestras
tierras y territorios de acuerdo a los conceptos que se recogen en dicho Convenio. El término "territorios"
es groseramente sustituido por el de "lugares", por lo que quedamos desprovistos del espacio físico
inmediato para el ejercicio de nuestra autonomía y para la reproducción material y espiritual de nuestra
existencia.
OCTAVO.- La Ley Indígena que hoy pretenden imponer a nuestros pueblos y a la sociedad reafirma la
concepción individualista que inspiró la contrarreforma del Artículo 27 Constitucional en 1992 y se
expresa como complemento de la misma, ya que no reconoce el derecho CONSTITUCIONAL que
tenemos para acceder de manera colectiva al uso y disfrute de los recursos naturales que se encuentran en
nuestras tierras y territorios, por el contrario restringe, en forma regresiva, este derecho exclusivo que
tenemos y lo convierte en simple derecho de preferencia, previamente limitado por las formas y
modalidades de propiedad y tenencia de la tierra ya establecidas en la Constitución y por los derechos que
han sido adquiridos (generalmente en forma ilegal) por terceros a nuestros pueblos. Hemos exigido el
reconocimiento del derecho que tenemos para acceder a los recursos naturales que se encuentran en la
totalidad del hábitat que los pueblos ocupamos y los legisladores, en forma contraria, deciden reducir
derechos que ya históricamente tenemos ganados de hecho y por derecho, en títulos primordiales y
resoluciones agrarias y con el sudor y la sangre de nuestros abuelos.
NOVENO.- La Iniciativa aprobada, en contravención al formato de Diálogo establecido entre el Gobierno
Federal y el EZLN, pretende zanjar la cuestión agraria en los términos de lo que dispone actualmente el
Artículo 27 Constitucional, lo anterior sin considerar la gran oposición de nuestros pueblos hacia la
reforma de dicho Artículo y olvidando que el tema agrario deberá ser discutido en la Mesa de Diálogo
relativa al Tema de Bienestar y Desarrollo.
DECIMO.- Asimismo la Ley Indígena establece un apartado "B" en el Artículo Segundo Constitucional
que, además de no corresponder su contenido al de un texto propiamente constitucional, reproduce las
políticas indigenistas de etnocidio que históricamente ha aplicado el Estado Mexicano, al señalar una
serie de políticas asistencialistas que los legisladores, en forma por demás autoritaria, han supuesto que
servirán a nuestros pueblos, siendo que nuestra demanda es el reconocimiento efectivo de los pueblos
indígenas para que éstos puedan definir sus propias prioridades de desarrollo.
DECIMO PRIMERO.- Hoy como ayer decimos ¡Nunca más un México sin nosotros! ¡Nunca más la voz
de los pueblos indígenas callará ante las injusticias! En esta hora nacional ratificamos y hacemos más
fuerte este grito ante la nueva agresión que significa la reciente contrarreforma constitucional. A todos
hacemos ver que no existirá un México verdadero, justo y digno sí los derechos de nuestros pueblos no
son plenamente reconocidos.
Por lo expuesto anteriormente, CONVOCAMOS:
A todos los pueblos, comunidades y organizaciones indígenas del país a unir nuestro sentir, nuestros
caminos y nuestra voz con el fin de exigir el reconocimiento constitucional de nuestros derechos de
acuerdo a la Iniciativa de la COCOPA, y PARA ORGANIZAR EN TODOS LOS RINCONES DE LA
PATRIA LA MOVILIZACIÓN Y LA RESISTENCIA FRENTE A LA NUEVA BURLA DE LOS
POCOS QUE DETENTAN EL PODER EN ESTE PAÍS Y QUE HAN SECUESTRADO AL
CONGRESO DE LA UNIÓN Y LA VOLUNTAD DE LA NACIÓN, A TRAVES DE LAS
POSICIONES MÁS RETRÓGRADAS QUE EXISTEN EN NUESTRO PAIS, REPRESENTADAS POR
DIEGO FERNÁNDEZ DE CEVALLOS Y MANUEL BARTLETT. LLAMAMOS A EJERCER LOS
DERECHOS DE SOBERANÍA POLÍTICA QUE NOS OTORGA EL ARTÍCULO 39 DE LA
CONSTITUCIÓN, YA QUE EL ORDEN LEGAL VIGENTE HA SIDO VISIBLEMENTE
QUEBRANTADO, A TRAVÉS DE LA INCONSTITUCIONAL INICIATIVA APROBADA.

701
RECURRIREMOS A TODOS LOS RECURSOS LEGALES EXISTENTES NACIONALES E
INTERNACIONALES: QUE LA VOZ Y LA PRESENCIA DE LOS PUEBLOS MÁS PRIMEROS,
LOS PUEBLOS INDÍGENAS, SE ESCUCHE Y SE SIENTA POR TODA LA NACIÓN.
A los trabajadores del campo y de la ciudad y a todo el Pueblo de México, a organizar un masivo
movimiento nacional que nos conduzca a la unidad de acción y al mismo tiempo nos permita construir
consensos y superar debilidades con el fin de lograr el reconocimiento constitucional de los derechos de
nuestros pueblos y la cancelación de las políticas neoliberales que hoy destruyen la Nación entera.
México, D. F. a 1º de mayo del 2001
¡NUNCA MÁS UN MÉXICO SIN NOSOTROS! ¡POR LA RECONSTITUCION INTEGRAL DE
NUESTROS PUEBLOS!
CONGRESO NACIONAL INDÍGENA
AL PUEBLO DE MÉXICO:
CONGRESO NACIONAL INDÍGENA
LLAMAMIENTO INDÍGENA
Esta es la palabra del Congreso Nacional Indígena, esta es la palabra que los pueblos nuestros, pueblos
primeros, comparten con todo el Pueblo de México:
Hasta el día de hoy nuestros pueblos, de cuya semilla se nació este país que hoy pretende desconocer
nuestra existencia, han conocido una historia permanente de explotación, discriminación y pobreza.
Desde siempre el poder establecido ha negado a los pueblos indígenas su derecho a ser reconocidos en la
Constitución General de la República y su derecho a la libre determinación como pueblos que son.
La Marcha por la Dignidad Indígena que, en los meses de febrero y marzo de este año, encabezó el
Ejército Zapatista de Liberación Nacional, significó una movilización indígena de gran magnitud que
cimbró la conciencia nacional y ganó, como aliada de nuestros pueblos y de sus justas demandas, a la
sociedad mexicana. Por primera vez una de las Cámaras que integran el Congreso de la Unión abrió sus
puertas para que nuestra voz y nuestro sentir se escuchara en aquel recinto que decía ser depositario de la
voluntad de la Nación. La clase política se mostraba jubilosa y decía que nuestros derechos y cultura
serían puntualmente reconocidos en la Constitución y que el sentir y la letra de los Acuerdos de San
Andrés se incorporaría a la Ley Primera del País.
Pero ahora conocemos que esa clase política, empatada con los grandes intereses económicos que hoy se
roban la Patria de todos, no hablaba sino palabra falsa. Que no tenía el menor interés por reconocer
nuestros derechos fundamentales y que, por el contrario, es cómplice y participe de las políticas que hoy
destruyen nuestros pueblos y de los pocos que hoy se roban nuestras tierras y nuestros recursos naturales.
La llamada Ley Indígena, la Ley Barttlett-Cevallos-Ortega, que recientemente aprobó el Congreso de la
Unión, es una burla, acaso la mayor, cometida contra nuestros pueblos y contra la sociedad mexicana que
solidariamente nos ha brindado su apoyo porque sabe que su lucha es nuestra lucha y el camino nuestro es
también el suyo.
La reforma constitucional apenas aprobada no recoge los elementos sustanciales que dan cuerpo a los
Acuerdos de San Andrés y a la Iniciativa de Ley elaborada por la Comisión de Concordia y Pacificación
(COCOPA). Es decir, la reforma constitucional va en contra del consenso que en materia de derechos y
cultura indígena han construido nuestros pueblos, el Gobierno Federal y la sociedad.

702
La Iniciativa de Ley Indígena aprobada por el Congreso de la Unión, no solo violenta la voluntad del
pueblo y es inconstitucional, sino que resulta profundamente regresiva al desconocer derechos
fundamentales de nuestros pueblos, consignados en la propia Constitución, así como en los Convenios,
Pactos y Tratados Internacionales que México ha suscrito y que tienen rango de Ley Suprema de acuerdo
a nuestro orden constitucional vigente. De manera especial, la Iniciativa aprobada incorpora en forma
parcial y distorsionada algunos conceptos y derechos consignados en el Convenio 169 de la OIT, y omite
otros muchos que son fundamentales.
La Iniciativa aprobada ha llevado a que se rompa el diálogo entre el Gobierno Federal y el Ejército
Zapatista de Liberación Nacional. Hoy la paz está más lejos que nunca y la guerra ya está entre nosotros,
generando mayor sufrimiento para nuestros pueblos y para las comunidades zapatistas que ya cumplen
más de siete en guerra declarada al Gobierno. Ciertamente el voto de los legisladores no fue un voto por
la paz y así serán juzgados.
En este día, y recordando a todos los hermanos y hermanas que con su vida han sembrado el camino que
hoy caminan nuestros pueblos, como el hermano Miguel Ramírez Jiménez, Presidente de la Unión de
Comunidades Indígenas Huicholas, fallecido apenas hace unos días;
En este día, y teniendo presentes a todos los hermanos y hermanas que hoy sufren persecución y cárcel
por causa de la lucha digna que abrigan, como el hermano Lenin Abelardo Torres, recientemente detenido
en Michoacán y actualmente preso:
Llamamos a todo el Pueblo de México, mujeres, hombres, ancianos, niños, trabajadores del campo y de la
ciudad, sindicalistas, maestros, profesionistas, estudiantes, intelectuales, artistas, chavos banda,
defensores de derechos humanos, ecologistas, y tantos muchos más que forman el rostro diverso de la
sociedad civil, para que, respetando cada uno de los diversos que queramos unirnos la autonomía y la voz
propia, sumemos esfuerzos en esta lucha de resistencia civil y pacífica que hoy llevan adelante los
pueblos nuestros en repudio a la ilegítima e inconstitucional Ley aprobada y exigiendo el cumplimiento
de los Acuerdos de San Andrés y la incorporación de la Ley COCOPA a la Constitución Mexicana como
condición primera para el reconocimiento de nuestros pueblos y la construcción de una paz justa y digna
en Chiapas.
Por lo anterior y considerando que la Ley Barttlet - Cevallos - Ortega, aprobada recientemente por
unanimidad en el Senado de la República y por mayoría en la Cámara de Diputados significa una
declaración de guerra contra el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y una burla a la demanda del
Congreso Nacional Indígena; y en caso de aprobarse por los congresos locales, la pretensión de poner a
los pueblos indígenas al margen de la ley. Al hacer el presente llamado proponemos:
1. Que de manera conjunta, es decir, organizaciones sindicales, sociedad civil y pueblos indígenas,
realicemos actos de protestas en los 32 estados del país frente a los congresos locales con la finalidad de
explicar y sensibilizar a los legisladores porqué la ley Barttlet - Cevallos - Ortega no debe ser aprobada.
2. Que sumemos esfuerzos para realizar foros, conferencias, talleres, encuentros y movilizaciones que
permitan informar al Pueblo de México las diferencias sustanciales que existen entre la Ley COCOPA y
la aprobada Ley Barttlet - Cevallos -Ortega y no permitir el engaño y la manipulación de los medios de
comunicación.
3. Que conjuntamente impulsemos los Acuerdos adoptados en Nurío, Michoacán, durante el Tercer
Congreso Nacional Indígena.
Por la Reconstitución Integral de Nuestros Pueblos
¡Nunca más un México sin Nosotros!
CONGRESO NACIONAL INDÍGENA

703
F. Directorio de organizaciones indígenas de México 1
1. Organizaciones nacionales
AGENCIA INTERNACIONAL DE PRENSA INDIA (AIPIN)
Galeana No. 46, México, Xochimilco, D.F., México , C.P.16090
Tel: (52-55) 56-41-05-30
Correo electrónico: aipin@altavista.com
ASAMBLEA NACIONAL INDÍGENA PLURAL POR LA AUTONOMÍA (ANIPA)
Hacienda Xajai No.162, Col. Impulsora, Nezahualcóyotl, Edo. de México, México , C.P.57130
Tel: (52-55) 57-83-80-02
carlosdja@hotmail.com
Coordinador de anipa, tel. 57 83 80 02
Correo electrónico: anipa@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/anipa
CONGRESO NACIONAL INDÍGENA (CNI)
México
Correo electrónico: ceacatl@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/cni
COORDINADORA NACIONAL DE MUJERES INDÍGENAS
Calle San Simón No. 82, Int.306, Col. Portales, México, Benito Juárez, D.F., México , C.P.03660
Tel: (52-55) 55-32-29-23
Tel: (52-55) 55-50-25-51
Correo electrónico: cnmi@laneta.apc.org
COORDINADORA NACIONAL DE ORGANIZACIONES CAFETALERAS (CNOC)
Tabasco No. 262, Of. 301 Col. Roma, México, D.F., México , C.P. 06700
Tel: (52-55) 55-14-02-05
Tel: (52-55) 52-07-05-08
Correo electrónico: cnoc@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/cnoc
COORDINADORA NACIONAL PLAN DE AYALA (CNPA)
Francisco Ayala No. 92 Col. Vista Alegre, México, D.F., México , C.P. 06860
Tel: (52-55) 57-40-65-32
Fax: (52-55) 57-40-65-32
Correo electrónico: cnpa@att.net.mx
ESCRITORES EN LENGUAS INDÍGENAS A. C.
Eje Central Lázaro Cárdenas No.13, Primer piso, Col. Centro, México, D.F., México , C.P. 06050
Tel: (52-55) 55-21-51-17
Fax: (52-55) 55-21-33-56
Correo electrónico: celiac@conaculta.gob.mx
Sitio Web: http://www.redindigena.net/eliac
FRENTE INDEPENDIENTE DE PUEBLOS INDIOS (FIPI)
Hacienda Xajai No.162 Col. Impulsora, Nezahualcóyotl, Edo. de México, México , C.P.57130
Tel: (52-55) 57-83-80-02
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/fipi.html
1
Este directorio fue tomado de la página de internet de la Red de Información Indígena,
http://www.redindigena.net (Según la fuente fue elaborado inicialmente en 1996 por personal de
SEPRADI y desde entonces se ha ido actualizando, modificando y ampliando con ayuda de las
organizaciones. Última revisión y actualización de enlaces: agosto del 2002). El directorio, como puede
observarse, está organizado por estados de la República mexicana.

704
UNIÓN NACIONAL DE ORGANIZACIONES REGIONALES CAMPESINAS AUTÓNOMAS
(UNORCA)
Juan de Dios Arias No. 48, Col. Vista Alegre, México, D.F., México , C.P. 06860
Tel: (52-55) 57-40-04-86
Fax: (52-55) 57-41-50-65
Correo electrónico: unorcared@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/unorca/
2 Baja California
ASESORÍA Y DEFENSA INDÍGENA BINACIONAL, A.C
Calle Chuhuapan manz.2 Lote 19, Col. Cañón Buenavista, Maneadero, Ensenada, Baja California,
México , C.P.22790
Tel: ( 52-646) 153-10-38
Fax: ( 52-646) 153-10-38
COMUNIDAD INDÍGENA CUCAPÁ
Km. 57 carretera Mexicali-San Felipe, San Felipe, Mexicali, Baja California, México , C.P.21850
Tel: ( 52-686) 563-41-36
COMUNIDAD INDÍGENA PAI PAI DE JAMAO
Vicente Guerrero No. 139, Fracc. Bahía, Baja California, México , C.P.22880
Tel: ( 52-646) 176-42-75
Correo electrónico: inibc@cafeinternet.net.mx
CONSULTORÍA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN EL NORTE DE MÉXICO, A.C.
Blvd. Agua Caliente No. 3400 -1F, Centro Comercial Rocosa, Col Aviación, Tijuana, Baja California,
México , C.P.22420
Tel: (52-664) 686-69-19
Correo electrónico: consultoria_indigena@yahoo.com.mx
3. Campeche
CAMPESINOS UNIDOS DE LOS CHENES KABI'TAH
C.C. 14 Calle 25 No. 111Col. San Martín, Hopelchén, Campeche, México , C.P.24600
Tel: ( 52-996) 822-01-64
Correo electrónico: educecam@finred.com.mx
Sitio Web: http://www.alternativa3.com/productores/amer_c/Kabi-tah_main.htm
CONSEJO REGIONAL INDÍGENA Y POPULAR DE XPUJIL
Domicilio Conocido, Xpujil, Calakmul, Campeche, México , C.P.24640
Tel: ( 52-983) 871-60-18
Fax: ( 52-983) 871-60-18
Correo electrónico: caiparu@att.net.mx
FRENTE CAMPESINO INDEPENDIENTE EMILIANO ZAPATA
Calle 47 No. 116, Colonia Santa Ana, Campeche, México
Tel: ( 52-981) 816-06-49
Tel: ( 52-981) 818-42-85
Correo electrónico: freciez@hotmail.com
MUUCH KAAH MASEHUALOOB
Calle 22 y 25 No.63, Barrio San Luis, Holpelchén, Hopelchén, Campeche, México , C.P.24600
Tel: ( 52-996) 822-00-55

705
PIEDRA JOROBADA, A.C.
Domicilio Conocido, Ejido Pustunich, Champotón, Campeche, México , C.P.24411
Tel: ( 52-982) 828-10-01
Tel: ( 52-982) 825-30-38
TRADUCTORES, GESTORES Y DEFENSORES INDÍGENAS MAYAS DEL CAMINO REAL, A.C.
Calle 15 No.61, Barrio San Luis Obispo, Calkiní, Campeche, México , C.P.24900
Tel: ( 52-996) 961-00-76
TYEMELOOB XCOJTAYAJOOB TI CALAKMUL (DEFENSORES UNIDOS DE CALAKMUL), A.C.
Domicilio Conocido, local contiguo al Centro Coordinador Indigenista, Xpujil, Hopelchén, Campeche,
México , C.P.24640
Tel: ( 52-996) 871-60-10
Tel: ( 52-996) 871-60-15
U TAAN TU LAK LOON (LA VOZ DE TODOS NOSOTROS), A.C.
Calle 20 x 27 No. 27, Col. Las Palomas, Champotón, Campeche, México , C.P.24400
Tel: ( 52-982) 828-10-01
UNIÓN DE ASOCIACIONES PARA LA DEFENSA DE LOS DERECHOS INDÍGENAS EN
CAMPECHE
Calle 10 esq. Galeana No. 397, Barrio San Román, Campeche, México , C.P.24040
Tel: ( 52-981) 816-04-56
Correo electrónico: santopus@yahoo.com.mx
4. Chiapas
ARIC INDEPENDIENTE Y DEMOCRÁTICA
1era Norte No. 68, Col. Centro, Ocosingo, Chiapas, México , C.P.29950
Tel: ( 52-919) 673-09-49
Fax: ( 52-919) 673-09-49
Correo electrónico: rigov3@latinmail.com
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/aric.html
ASOCIACIÓN DE PRODUCTORES ORGÁNICOS DE RÍO PERLAS Y MONTES AZULES
2da Poniente No. 135, Col. Lindavista, Ocosingo, Chiapas, México , C.P.29950
Correo electrónico: montesazules@laneta.apc.org
CENTRAL INDEPENDIENTE DE OBREROS AGRÍCOLAS Y CAMPESINOS
1a Norte No. 756, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México , C.P.29000
Tel: ( 52-961) 613-36-09
Fax: ( 52-961) 613-36-09
CENTRAL INDEPENDIENTE DE OBREROS AGRÍCOLAS Y CAMPESINOS
Av. Constitución No. 52, Simojovel de Allende, Simojovel, Chiapas, México , C.P.29820
Tel: ( 52-919) 685-02-78
CENTRO DE APOYO PARA LA DEFENSA DE LOS DERECHOS INDÍGENAS, A.C. XI´ NICH
Calle Jiménez s/n, Palenque, Chiapas, México , C.P.29960
Tel: ( 52-916) 345-08-41
Fax: ( 52-916) 345-00-54
Correo electrónico: xel@sjsocial.org
CENTRO DE CAPACITACIÓN PARA EL AUTODESARROLLO DE LOS PUEBLOS INDIOS
(CECADEPI-RAP)
Calzada Lázaro Cárdenas No. 71, Casa 16, Barrio de Mexicanos, San Cristóbal de las Casas, Chiapas,
México , C.P.29240
Tel: ( 52-967) 678-69-98

706
Fax: ( 52-967) 678-69-98
Correo electrónico: spi99@elfoco.com
CENTRO DE DERECHOS INDÍGENAS
Domicilio Conocido, Chilón, Chiapas, México , C.P.29940
Tel: ( 52-919) 671-00-21
Fax: ( 52-919) 671-00-21
Correo electrónico: cediac2001@prodigy.net.mx
COMITÉ DE DEFENSA DE LAS LIBERTADES INDÍGENAS
Calle Jiménez s/n entre 5 de Febrero y Periférico Norte, Palenque, Chiapas, México , C.P.29960
Tel: ( 52-916) 345-08-41
Fax: ( 52-916) 345-00-54
Correo electrónico: xel@sjsocial.org
Sitio Web: http://www.sjsocial.org
COORDINADORA DE ORGANIZACIONES POR LA LUCHA DE LOS PUEBLOS MAYAS PARA
SU LIBERACIÓN (COLPUMALI)
Calzada Lázaro Cárdenas No. 71, Barrio de Mexicanos, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México ,
C.P.29240
Tel: ( 52-967) 678-54-60
FEDERACIÓN INDÍGENA ECOLÓGICA DE CHIAPAS
4a. Calle Oriente No. 225, Centro, Motozintla de Mendoza, Motozintla, Chiapas, México , C.P.30900
Tel: ( 52-962) 641-04-84
Fax: ( 52-962) 641-04-84
Correo electrónico: patpo@laneta.apc.org
GRUPO DE MUJERES DE SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS-COLEM, A.C.
Prolongación Yajalón No. 1, Col. 14 de Septiembre, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México ,
C.P.29210
Tel: ( 52-967) 678-43-04
Correo electrónico: colem@prodigy.net.mx
INDÍGENAS DE LA SIERRA MADRE DE MOTOZINTLA
18 Poniente No. 2, Col. San Sebastián, Tapachula, Chiapas, México , C.P.30700
Tel: ( 52-962) 625-45-37
Tel: ( 52-962) 625-06-51
Fax: ( 52-962) 625-24-04
Correo electrónico: ismamchiapas@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.frentesolidario.org/ismam/
KINAL ANTZETIK
Calle Chiapa de Corzo No. 54-B, Barrio de Cerillo, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México ,
C.P.29240
Tel: ( 52-967) 678-18-12
Correo electrónico: kinal@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/kinal/maskinal.htm
MAYA IK
Calzada Lázaro Cárdenas No. 71 Int.5, Barrio de Mexicanos, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México
, C.P.29240
Tel: ( 52-967) 678-69-98
Fax: ( 52-967) 678-69-98
Correo electrónico: fpi99@elfoco.com.mx
MOVIMIENTO CAMPESINO REGIONAL INDEPENDIENTE
Ejido el Paraíso, Ocosingo, Chiapas, México , C.P.29950
Tel: ( 52-919) 345-03-20
Fax: ( 52-919) 345-03-20

707
OPERADORA COMERCIAL UNIÓN DE LA SELVA
Carretera Panamericana km. 1261.5, Comitán, Chiapas, México , C.P.30000
Tel: ( 52-963) 632-18-87
Fax: ( 52-963) 632-18-87
Correo electrónico: uniolaselva@comitan.com
ORGANIZACIÓN CAMPESINA EMILIANO ZAPATA (OCEZ)
2a. Av. Norte Oriente s/n, Casa del Pueblo, Venustiano Carrranza, Chiapas, México
Tel: ( 52-992) 687-00-06
Fax: ( 52-992) 687-00-06
ORGANIZACIÓN DE MÉDICOS INDÍGENAS DEL ESTADO DE CHIAPAS (OMIECH)
Salomón González Blanco No. 10, Col. Morelos, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México ,
C.P.29215
Tel: ( 52-967) 678-54-38
Correo electrónico: omiech@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/omiech
ORGANIZACIÓN DE PRODUCTORES AGROPECUARIOS DE CANCUC
Cerrada Jesús Martínez Rojas No. 7, Barrio de Guadalupe, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México ,
C.P.29230
Tel: (52-967) 678 97 08
Fax: (52-967) 678 97 08
Correo electrónico: opac@laneta.apc.org
ORGANIZACIÓN DE SALUD COMUNITARIA DE INDÍGENAS MAYAS DEL ESTADO DE
CHIAPAS
Calle Primero de marzo No. 38, Barrio La Merced, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México
Tel: (52-967) 678-59-05
Correo electrónico: cosa@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/sclc/sitios/osimech/index.html
ORGANIZACIÓN TZELTAL DE PRODUCTORES DE CAFÉ DE SAN JUAN CANCUC S. DE S.S.
Cuba No. 7, Barrio Tlaxcala, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México , C.P.29210
Tel: ( 52-967) 678-54-59
Correo electrónico: cancuc@laneta.apc.org
ORGANIZACIONES SOCIALES YOMLEJ
Domicilio Conocido, Chilón, Chiapas, México , C.P.29943
Tel: ( 52-919) 671-00-21
Correo electrónico: javiles@datasys.com.mx
RED DE DEFENSORES COMUNITARIOS POR LOS DERECHOS HUMANOS
Chiapas, México
Tel: (52-967) 678-84-40
Correo electrónico: mdelossantos@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.geocities.com/red_de_defensores/index.html
SOCIEDAD CIVIL LAS ABEJAS DE CHENALÓ
San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México
Tel: ( 52-967) 678-47-84
Fax: ( 52-967) 678-47-84
Correo electrónico: las_abejas@yahoo.com.mx
Correo electrónico: conrado@sjsocial.org
SOCIEDAD COOPERATIVA DE PRODUCCIÓN TZELTAL-TZOTZIL S.C.L.
Periférico Sur s/n, Barrio María Auxiliadora, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México , C.P.29290
Tel: ( 52-967) 678-69-30
Fax: ( 52-967) 678-69-30

708
Correo electrónico: mielycafe@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/tzetzo.html
SOCIEDAD COOPERATIVA CHOLÓN B´ALÁ
Cerrada Jesús Martínez Rojas No. 7, Barrio de Guadalupe, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México ,
C.P.29230
Tel: (52-967) 678 97 08
Fax: (52-967) 678 97 08
Correo electrónico: cholon@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/coopch2.html
Sitio Web: http://www.redindigena.net/cholon
SOCIEDAD COOPERATIVA TZOTZILOTIC TZOBOLOTIC
Cerrada Jesús Martínez Rojas No. 7, Barrio de Guadalupe,, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México ,
C.P.29230
Tel: ( 52-967) 678 97 08
Fax: ( 52-967) 678 97 08
Correo electrónico: tzotizlotic@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/coopch.html
Sitio Web: http://www.oneworld.org/recepac/chiapas/cholon.htm
SOCIEDAD DE MUJERES ARTESANAS SAN BARTOLOMÉ DE LOS LLANOS
Domicilio Conocido, Venustiano Carranza, Chiapas, México , C.P.30300
Tel: ( 52-992) 687-06-72
Fax: ( 52-992) 687-06-72
Sitio Web: http://www.oneworld.org/recepac/chiapas/carranza.htm
TOJTZOTZELIMAYA, SSS
7a Calle Sur Poniente No. 3, Barrio Cristóbal Colón, Comitán, Chiapas, México
Tel: ( 52-963) 632-59-07
Fax: ( 52-963) 632-59-07
Correo electrónico: ssstoj@prodigy.net.mx
UGOCP REGIONAL LAS MARGARITAS
1a calle Sur Pte No. 4, Las Margaritas, Chiapas, México
Tel: ( 52-963) 636-03-52
UNIDAD DE ESCRITORES MAYAS-ZOQUES A.C.
Cerrada del Tívoli No. 3A, Barrio de Mexicanos, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México ,
C.P.29240
Tel: ( 52-967) 678-35-64
UNIÓN DE EJIDOS DE AGUA AZUL
Primera Norte No. 68, Col. Centro, Ocosingo, Chiapas, México , C.P.29950
Tel: ( 52-919) 673-06-36
Tel: ( 52-919) 673-09-49
Fax: ( 52-919) 673-06-36
Correo electrónico: rigov3@latinmail.com
UNIÓN MAJOMUT
Ignacio Allende No. 34-A, Col. Altejar, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México , C.P.29280
Tel: ( 52-967) 678-31-96
Fax: ( 52-967) 678-81-06
Correo electrónico: majomut@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.oneworld.org/recepac/chiapas/majomut.htm

709
5. Chihuahua
ALIANZA SIERRA MADRE
Emilio Carranza No. 910, Col. Centro, Chihuahua, México , C.P.31000
Tel: ( 52-614) 415-59-12
COMUNIDAD TARAHUMARA DE DERECHOS HUMANOS
Domicilio Conocido, Creel, Chihuahua, México , C.P.33200
Tel: ( 52-635) 456-01-45
Fax: ( 52-635) 456-03-43
CONSEJO SUPREMO BAJA TARAHUMARA
Estación San Rafael, San Rafael, Urique, Chihuahua, México , C.P.33420
COORDINADORA DE ANIPA EN CHIHUAHUA
Emilio Carranza No. 910, Col. Centro, Chihuahua, México , C.P.31000
Tel: ( 52-614) 415-59-12
Correo electrónico: mitytac@infosel.net.mx
MUJERES INDÍGENAS TARAHUMARAS Y TEPEHUANAS, A.C.
Emilio Carranza No. 910, Col. Centro, Chihuahua, México , C.P.31000
Tel: ( 52-614) 415-59-12
Correo electrónico: mitytac@infosel.net.mx
PROFECTAR
C.C. 36 Creel, Chihuahua, México , C.P.33200
Tel: ( 52-635) 457-00-35
Fax: ( 52-635) 457-00-36
Correo electrónico: sjtarah@sjsocial.org
TARAHUMARA, A.C.
C.C. 36 Domicilio Conocido, Creel, Chihuahua, México
Tel: ( 52-635) 457-00-35
Correo electrónico: sjtarah@sjsocial.org
6. D.F. Y Área metropolitana
ALIANZA DE PUEBLOS INDÍGENAS, EJIDOS Y COMUNIDADES DEL ANÁHUAC
México, D.F., México
Correo electrónico: congreso_anahuac@hotmail.com
Correo electrónico: alej@ragnatela.net.mx
ALIANZA ZAPATISTA DE SAN GREGORIO ATLAPULCO
Calle Prolongación Guadalupe Victoria No. 1, Barrio de los Reyes, San Gregorio Atlapulco, México,
Xochimilco, D.F., México , C.P.16600
Tel: (52-55) 58-43-20-60
ARTESANOS INDÍGENAS DEL MOVIMIENTO DE UNIFICACIÓN Y LUCHA TRIQUI
López No. 23, Col. Centro, Cuauhtémoc, D.F., México , C.P.06050
Tel: (52-55) 55-10-05-43
ASAMBLEA DE MIGRANTES INDÍGENAS EN LA CIUDAD DE MÉXICO
Calzada de Tlalpan 498, Interior 103, Col. Viaducto Piedad, Iztacalco, D.F., México
Tel: (52-55) 54-40-39-96
Correo electrónico: asamblea@indigenasdf.org.mx
Sitio Web: http://www.indigenasdf.org.mx

710
ASOCIACIÓN DE INQUILINOS MAZAHUAS
Cuba No. 53, Centro Histórico, México, D.F., México
Tel: (52-55) 55-12-11-28
CAMPESINOS EJIDATARIOS DE SAN NICOLÁS TOTOLAPAN
México, Tlalpan, D.F., México
Tel: (52-55) 56-45-95-91
CE-ÁCATL, A.C.
Ingenio de Zacatepec No.134 Col. Rinconada Coapa, México, D.F., México , C.P.14330
Tel: (52-55) 55-94-75-16
Fax: (52-55) 55-94-75-16
Correo electrónico: ceacatl@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/ceacatl
CENTRO DE PRODUCCIÓN RADIOFÓNICA PURÉPECHA
Calle Mercaderes Ed. Rafael Buelna A-401, UH El Rosario, México, D.F., México , C.P.02100
Tel: (52-55) 53-19-17-23
COMISARIADO DE BIENES COMUNALES DE SAN MATEO TLALTENANGO
México, Cuajimalpa, D.F., México
Tel: (52) 044-55-54-77-08-83 (celular)
Correo electrónico: tlaltenanco@yahoo.com
COMITÉ DE SOLIDARIDAD TRIQUI EN EL ÁREA METROPOLITANA (COSOT)
Calle Centenario No. 63, Col. San Antonio Someyuca, Naucalpan, Edo. de México, México , C.P.53750
Tel: (52-55) 53-01-18-85
Correo electrónico: mahj2@prodigy.net.mx
COMUNEROS DE LA MAGDALENA ATLITIC
Calle Azucena No. 7, Col. el Toro, México, Contreras, D.F., México , C.P.10610
Tel: (52-55) 56-81-09-70
Correo electrónico: aterres@servidor.unam.mx
COMUNEROS ORGANIZADOS DE MILPA ALTA
Avenida Sonora Sur No. 2, Villa Milpa Alta, México, Milpa Alta, D.F., México , C.P.12000
Tel: (52-55) 58-44-11-19
Tel: (52-55) 58-44-06-00
COMUNIDAD AXOSCO, S.S.S.
México, D.F., México
Tel: (52-55) 58-46-07-34
COMUNIDAD INDÍGENA DE SAN PABLO OZTOTEPEC, S.S.S.
Nicolás Bravo s/n, Barrio Santa Cecilia, San Pablo Oztotepec, México, Milpa Alta, D.F., México ,
C.P.12400
Tel: (52-55) 58-62-05-67
CONSEJO COMUNAL PERMANENTE DE SANTO TOMÁS Y SAN MIGUEL AJUSCO
Pablo Galeana No. 5, Santo Tomás Ajusco, México, Tlalpan, D.F., México , C.P.14710
Tel: (52-55) 58-46-19-89
COOPERATIVA FLOR DE MAZAHUA
Carlos Pereira No. 113, Col. Viaducto Piedad, México, D.F., México , C.P.08200
Tel: (52-55) 55-30-39-76
Tel: (52-55) 55-42-52-86
COOPERATIVA HUEHUECALLI, DEL EJIDO DE SAN ANDRÉS TOTOLTEPEC
Calle 5 de Febrero No. 48, San Andrés Totoltepec, México, Tlalpan, D.F., México
Tel: (52-55) 58-49-30-74

711
EJIDO DE LA MAGDALENA CONTRERAS
Av. San Jerónimo No. 1989 esq. con Azucena, Col. el Toro, Magdalena Contreras, México, D.F., México
Tel: (52-55) 55-95-57-96
GRUPO OTOMÍ
Guanajuato No. 125, Col. Roma, México, D.F., México , C.P.06700
Tel: (52-55) 52-64-02-51
MOVIMIENTO DE ARTESANOS INDÍGENAS ZAPATISTAS, A.C.
Enrique Contel No. 38, Col. Ejército Constitucionalista, México, Iztapalapa, D.F., México , C.P.09220
Tel: (52-55) 57-73-10-41
ORGANIZACIÓN DE SAN ANTONIO PUEBLO NUEVO
Calle 10 No. 52, Col. El Sol, Nezahualcóyotl, Edo. de México, México , C.P.57200
Tel: (52-55) 57-36-59-28
ORGANIZACIÓN DE TRADUCTORES, INTÉRPRETES INTERCUL. Y GESTORES EN LENGUAS
INDÍGENAS
Rep. Ecuador No. 99, Col. Centro, México, D.F., México , C.P.06020
Tel: (52-55) 55-26-35-97
Tel: (52-55) 55-38-71-29
RED DE ABOGADAS Y ABOGADOS POR LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS
Dr. Carmona y Valle No. 32 bis, Col. Doctores, México, D.F., México , C.P.06720
Correo electrónico: radpi@laneta.apc.org
REPRESENTACIÓN DE BIENES COMUNALES DE SAN ANDRÉS TOTOLTEPEC
México, Tlalpan, D.F., México
Tel: (52-55) 58-49-30-74
REPRESENTACIÓN DE BIENES COMUNALES DE SAN FRANCISCO TLALNEPANTLA
México, Xochimilco, D.F., México
Tel: (52-55) 58-48-13-77
REPRESENTACIÓN DE BIENES COMUNALES DE SAN NICOLÁS TOTOLAPAN
México, Contreras, D.F., México
Tel: (52-55) 56-44-92-46
REPRESENTACIÓN GENERAL DE BIENES COMUNALES DE LOS 9 PUEBLOS DE MILPA
ALTA
Sonora No. 2, Villa Milpa Alta, México, Milpa Alta, D.F., México , C.P.12000
Tel: (52-55) 58-44-06-00
Tel: (52-55) 58-44-24-14
Correo electrónico: malacachtepet@yahoo.com
SEMINARIO DE ANÁLISIS DE EXPERIENCIAS INDÍGENAS
Canela No. 12, Col. la Joya, México, Tlalpan, D.F., México , C.P.14090
UMBRAL AXOCHIATL
Prol. Josefa Ortiz de Domínguez No. 6 Col. la Santísima, México, Xochimilco, D.F., México , C.P.16080
Tel: (52-55) 54-89-50-75
Correo electrónico: axochiatl@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/axochiatl.html
UNIÓN DE ARTESANOS INDÍGENAS Y TRABAJADORES NO ASALARIADOS
López No. 1 Int. 305, Col. Centro, México, Cuauhtémoc, D.F., México , C.P.06050
Tel: (52-55) 55-21-57-30
Correo electrónico: teotihuacan_mx@yahoo.com

712
UNIÓN DE CHIQUIHUITECOS RESIDENTES EN EL D.F.
Calle 304 No. 2, Col. Nueva Atzacoalco, México, D.F., México , C.P.07420
Tel: (52-55) 57-53-33-80
Tel: (52-55) 57-91-53-21
Correo electrónico: jv230779@prodigy.net.mx
7. Guerrero
ALTÉPETL, NAHUAS DE LA MONTAÑA DE GUERRERO
C.C. 089, Oaxtepec, Morelos, C.P. 62738 Alvarez No. 3, Acatlán, Chilapa de Alvarez, Guerrero, México
, C.P.41101
Tel: ( 52-756) 356-07-32
Tel: ( 52-756) 352-88-93
Correo electrónico: altepetlnahuas@hotmail.com
CONSEJO DE PUEBLOS NAHUAS DEL ALTO BALSAS, A.C.
Domicilio Conocido, San Agustín Oapan, Tepecoacuilco de Trujano, Guerrero, México , C.P.40173
CONSEJO DE PUEBLOS NAHUAS DEL ALTO BALSAS, GUERRERO, A.C.
Av. Guerrero No. 49, Col. Centro, Chilpancingo, Guerrero, México , C.P.39000
Tel: ( 52-747) 478-57-70
Fax: ( 52-747) 478-57-70
Sitio Web: http://www.tlahui.com/cpnab.htm
CONSEJO DE PUEBLOS TLAPANECOS DE LA MONTAÑA DE GUERRERO, A.C.
Av. Guerrero No. 49, Col. Centro, Chilpancingo, Guerrero, México , C.P.39000
Tel: ( 52-747) 478-57-70
Fax: ( 52-747) 478-57-70
Correo electrónico: nerijuan73@latinmail.com
CONSEJO GUERRERENSE 500 AÑOS DE RESISTENCIA INDÍGENA
Av. Guerrero No. 49, Col. Centro, Chilpancingo, Guerrero, México , C.P.39000
Tel: ( 52-747) 478-57-70
Fax: ( 52-747) 478-57-70
MATOTLANEJTIKAN TOMIN
Frente Unidad Deportiva, anexo almacén DICONSA, Chilapa de Alvarez, Guerrero, México , C.P.41100
Tel: ( 52-756) 475-02-88
MUJERES INDÍGENAS EN LUCHA
Calle Mariano Abasolo No. 16-A, Col. Benito Juárez, Huitzuco, Guerrero, México , C.P.40130
Tel: ( 52-727) 334-11-43
PRODUCTORES DE MAÍZ JAMAICA S.S.S.
Calle Ayutla No. 01 altos, Ayutla de los Libres, Guerrero, México , C.P.29200
Tel: ( 52-745) 475-02-91
RED DE ARTESANOS TITEKITE SANZEKAN
Anexo Almacén Conasupo, Chilapa de Alvarez, Guerrero, México , C.P.41100
Tel: ( 52-756) 475-13-48
Fax: ( 52-756) 475-05-47
Correo electrónico: artinemi@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/artinemi
SANZEKAN TINEME, S.S.S.
Anexo Almacén Conasupo, Chilapa de Alvarez, Guerrero, México , C.P.41100
Tel: ( 52-756) 475-15-12
Tel: ( 52-756) 475-12-27
Fax: ( 52-756) 475-15-12

713
Correo electrónico: sanzekan@laneta.apc.org
Correo electrónico: foresanzekan@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/sanzekan
TITEKITITOKE TAJOME SIHUAME, S.S.S.
Anexo Almacén Conasupo, Chilapa de Alvarez, Guerrero, México , C.P.41100
Tel: ( 52-756) 475-04-00
Fax: ( 52-756) 475-04-00
Correo electrónico: titeki@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/titeki.html
TLACHINOLLAN, CENTRO DE DERECHOS HUMANOS DE LA MONTAÑA DE GUERRERO,
A.C.
Mina No. 26 Col. Centro, Tlapa de Comonfort, Guerrero, México , C.P.41304
Tel: ( 52-757) 476-12-00
Tel: ( 52-757) 476-12-20
Fax: ( 52-757) 476-12-00
Correo electrónico: tlachinollan@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/tlachinollan
UNIÓN DE COMUNEROS NAHUAS DE ATZACOALOYA Y SUS 15 ANEXOS
Av. Insurgentes No. 402, Chilapa de Alvarez, Guerrero, México , C.P.41100
Tel: ( 52-756) 475-03-78
Fax: ( 52-756) 475-03-78
UNIÓN DE EJIDOS LUZ DE LA MONTAÑA
Calle Francisco Madero No. 52, Col. Playa Larga, San Luis Acatlán, Guerrero, México , C.P.41500
Tel: ( 52-741) 414-33-34
UNIÓN REGIONAL CAMPESINA DE LA COSTA CHICA Y MONTAÑA DE GUERRERO, S.C.
Km. 1 carretera federal Tlapa-Marquelia frente almacén DICONSA, San Luis Acatlán, Guerrero, México
, C.P.41600
Tel: ( 52-741) 414-34-38
UNIÓN REGIONAL DE EJIDOS DE PRODUCCIÓN Y COMERCIALIZACIÓN AGROPECUARIA
DE LA COSTA CHICA (URECCH)
Nicolás Bravo s/n esq. Enrique Rodríguez, Ometepec, Guerrero, México , C.P.41700
Tel: ( 52-741) 412-06-32
Fax: ( 52-741) 412-06-33
Correo electrónico: urecch@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/organinteg/urech.html
8. Hidalgo
ACADEMIA DE LA CULTURA HÑAHÑU, A.C.
Cis No.14, Los Remedios, Ixmiquilpan, Hidalgo, México , C.P.42300
Tel: ( 52-759) 723-08-99
Tel: ( 52-759) 723-15-20
COMUNIDADES DEL VALLE, A.C.
Paseo del Domu Lotes 42/43, Fracc. Valle de San Javier, Ixmiquilpan, Hidalgo, México , C.P.42300
Tel: ( 52-759) 723-12-72
MAZEHUALTZITZI ININCENTILIZ, S.C.
Av. Constituyentes entre Cedros 2000 s/n, Col. Los Cantores, Huejutla, Hidalgo, México
Tel: ( 52-789) 896-23-95
Fax: ( 52-789) 896-23-95
Correo electrónico: mazehualtzitzi@hotmail.com

714
SOCIEDAD COOPERATIVA LA FLOR DEL VALLE, S.C.L.
Av. 5 de Mayo No. 8, Ixmiquilpan, Hidalgo, México , C.P.42300
Tel: ( 52-759) 723-04-97
Fax: ( 52-759) 723-04-97
Sitio Web: http://www.oneworld.org/recepac/hidalgo/laflor.htm
9. Jalisco
ASOCIACIÓN JALISCIENSE DE APOYO A GRUPOS INDIOS, A.C.
Jesús No. 700, Sector Hidalgo, Col. Centro, Guadalajara, Jalisco, México , C.P.44100
Tel: ( 52-33) 825-68-86
Fax: ( 52-33) 825-68-86
Correo electrónico: ajagi@infosel.net.mx
UNIÓN DE COMUNIDADES DE PRODUCCIÓN AGROPECUARIA Y SERVICIOS INDÍGENA
HUICHOLA
Av. Juárez No. 26, Mezquitic, Jalisco, México , C.P.46040
Tel: ( 52-457) 614-69-54
Tel: ( 52-457) 614-94-85
Correo electrónico: adrianagambo@mexis.com
UNIÓN DE COMUNIDADES INDÍGENAS HUICHOLAS DE JALISCO
Domicilo Conocido, San Andrés Coahmiata, Teponahuastlán, Jalisco, México
Tel: ( 52-333) 203-30-99
UNIÓN DE COMUNIDADES INDÍGENAS NAHUAS DE TUXPAN, JALISCO
Nicolás Bravo No. 65 y 100, Tuxpan, Jalisco, México , C.P.49800
Tel: ( 52-371) 417-36-90
Tel: ( 52-371) 417-23-43
UNIÒN DE JÓVENES ESTUDIANTES WIXARITARI
Puebla # 273, Colonia el Refugio, Guadalajara, Jalisco, México , C.P.44200
Tel: ( 52-33) 33-42-53-46
Correo electrónico: ujew@iteso.mx
Sitio Web: http://www.ujew.iteso.mx
UNIÓN DE PUEBLOS INDIOS DE MANANTLÁN
Nicolás Bravo 65 y 100, Tuxpan, Jalisco, México , C.P.49800
Tel: ( 52-371) 417- 35- 84
Tel: ( 52-371) 446-59-37
10. Estado de México
ALIANZA DE PUEBLOS INDÍGENAS MAZAHUA-OTOMÍ
Domicilio Conocido s/n, San Francisco Mihualtepec, Donato Guerra, Edo. de México, México ,
C.P.51030
Tel: (52-726) 251-30-14
Correo electrónico: apimo@laneta.apc.org
CONSEJO DE LA NACIONALIDAD INDÍGENA OTOMÍ
Lázaro Cárdenas No.125 Norte, San Pedro Tultepec, Lerma, Edo. de México, México , C.P.52030
Tel: ( 52-728) 282-04-69
Fax: ( 52-728) 282-04-69
Correo electrónico: mindahi@prodigy.net.mx
CONSEJO DE LA NACIONALIDAD OTOMÍ, A.C.
Toluca, Edo. de México, México , C.P.50080

715
Correo electrónico: thaay2001@yahoo.com.mx
Sitio Web: http://www.redindigena.net/conao
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/otomi.html
YBÑA YPEFY (MUJERES TRABAJANDO), S.S.S.
Crda. Dolores No.9, Xonacatlán, Edo. de México, México , C.P.52060
Tel: ( 52-722) 286-12-99
11. Michoacán
ACADEMIA DE LA LENGUA PURÉPECHA, A.C. (P´URHE UANTAKUERI JURAMUKUA )
Calle Allende No. 42 Poniente, Barrio Ketsikua, Cherán, Michoacán, México , C.P.60270
Tel: ( 52-423) 594-21-27
Fax: ( 52-423) 594-21-27
AGENCIA INTERNACIONAL DE PRENSA INDIA-AIPIN, CENTRO OCCIDENTE
Michoacán, México
Correo electrónico: royer_18@yahoo.com.mx
ASOCIACIÓN PARA LA DEFENSA DE LOS DERECHOS INDÍGENAS EN MICHOACÁN, A.C
Portal Allende No. 209, Col. Centro, Morelia, Michoacán, México , C.P.58000
Tel: ( 52-443) 312-24-49
Tel: ( 52-443) 326-35-56
CENTRO DE INVESTIGACIONES DE LA CULTURA PURÉPECHA
Edificio A, Planta Baja, Ciudad Universitaria, Morelia, Michoacán, México , C.P.58030
Tel: ( 52-443) 316-72-58
Fax: ( 52-443) 316-72-58
Correo electrónico: irerojas@zeus.ccu.umich.mx
IRETA P´ORHEECHERI, EQUIPO PURÉPECHA, A.C.
Cerritos No. 101-B, Col. Guadalupe, Morelia, Michoacán, México , C.P.58140
MASKUINI HAGNARANI S.P.R.
Domicilio Conocido, San Angel Zurumucapio, Ziracuaretiro, Michoacán, México , C.P.61701
ORGANIZACIÓN NACIÓN PURÉPECHA
Domicilio Conocido, Tacuro, Chilchota, Michoacán, México , C.P.59791
Tel: ( 52-443) 377-59-05
Correo electrónico: juchari5@correoweb.com
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/napurhe.html
ORGANIZACIÓN NACIÓN PURÉPECHA ZAPATISTA
Cerritos No. 132, Col. Guadalupe, Morelia, Michoacán, México , C.P.58140
Tel: ( 52-443) 326-35-56
Correo electrónico: betsy_estrella205@starmedia.com
Correo electrónico: patty_880@latinmail.com
UNIÓN DE ARTESANOS REGIONALES DE MICHOACÁN
Paquinahuata No. 86, Col. Felix Ireta, Morelia, Michoacán, México , C.P.58070
Tel: ( 52-443) 315-43-32
Fax: ( 52-443) 315-43-32
Correo electrónico: uarmex@hotmail.com
UNIÓN DE COMUNEROS EMILIANO ZAPATA
Av. Acueducto No. 3013 esq. Marquez de Sonora, Poblado de Ocolusen, Morelia, Michoacán, México ,
C.P.58279

716
Tel: ( 52-443) 314-13-94
Fax: ( 52-443) 314-13-94
12. Morelos
CASA DE LA CULTURA DEL PUEBLO, A.C.
Carretera a Tepoztlán Km. 10, Santa Catarina, Tepoztlán, Morelos, México , C.P.62520
Tel: ( 52-739) 313-38-85
CENTRO DE PROMOCIÓN CULTURAL Y AGROPECUARIA XOXOLTECÁYOTL
Av. Constituyentes No. 10, Xoxocotla, Puente de Ixtla, Morelos, México , C.P.62670
Tel: ( 52-734) 345-51-15
Correo electrónico: xoxocotla@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/sentlalistli.html
COMITÉ DE LA UNIDAD DE TEPOZTLÁN
Calle Envila No. 1, Centro, Tepoztlán, Morelos, México , C.P.62520
Tel: ( 52-739) 395-09-36
Tel: ( 52-739) 395-27-14
Fax: ( 52-739) 395-27-14
COORDINADORA DE GRUPOS CULTURALES DEL ESTADO DE MORELOS
Benito Juárez s/n, Huazulco, Temoac, Morelos, México , C.P.62890
Tel: ( 52-731) 351-25-61
Correo electrónico: hercha@uole.com
SOCIEDAD DE SOLIDARIDAD SOCIAL TLALNÁHUATL
Benito Juárez s/n, Huazulco, Temoac, Morelos, México , C.P.62890
Tel: ( 52-731) 351-25-61
TIC-TEMUA TLEN MELAHUAC A.C.
Domicilio Conocido, Hueyapan, Tetela del Volcán, Morelos, México , C.P.62810
Tel: ( 52-731) 357- 02-10
13. Nayarit
DEFENSORES JURÍDICOS DE LOS CUATRO PUEBLOS INDÍGENAS DE NAYARIT, A.C.
Calle Jalisco No. 183, Col Emilio M. González, Tepic, Nayarit, México , C.P.63020
Tel: ( 52-311) 260-83-13
Fax: ( 52-311) 214-55-09
SOCIEDAD INDÍGENA TEPEHUANO
C.C. 162 Acaponeta, Nayarit, México , C.P.63400
Tel: ( 52-325) 252-13-77
14. Oaxaca
ACADEMIA DE LA LENGUA MIXTECA
Casa de la Cultura, Tlaxiaco, Oaxaca, México , C.P.69800
Tel: (52-953) 517-01-82
Correo electrónico: jjulian@juarez.ciesas.edu.mx
ASAMBLEA COMUNITARIA MAZATECA
Domicilio Conocido, Mazatlán Villa de Flores, Oaxaca, México , C.P.68580
Tel: ( 52-236) 378-02-56
Fax: ( 52-236) 378-03-59

717
ASAMBLEA MAGONISTA
Oaxaca, México
Correo electrónico: comunidadmazateca@hotmail.com
Sitio Web: http://www.prodigyweb.net.mx/laboetie/autonomia.mazateca.html
ASISTENCIA LEGAL INDÍGENA MIXTECA, A.C.
Calle Indio de Nuyoo No. 86, Col. El Calvario, Huajuapan de León, Huajuapam de León, Oaxaca,
México , C.P.69000
Tel: ( 52-953) 532-26-17
ASOCIACIÓN CULTURAL MIXE, A.C.
H. Colegio Militar No. 721, Col. Reforma, Oaxaca, México , C.P.68050
Tel: ( 52-951) 515-25-56
ASOCIACIÓN MEXICANA DE VIDEOASTAS INDÍGENAS, A.C.
Circuito la Cascada No. 103, Fracc. La Cascada, Oaxaca, México , C.P.68040
Tel: ( 52-951) 515-37-15
Fax: ( 52-951) 515-37-15
Correo electrónico: videoindioax@laneta.apc.org
BINIGULAZAA, A.C.
C.C. 1427 Melchor Ocampo No. 314, Col. Centro, Oaxaca, México , C.P.68000
Tel: ( 52-951) 516-90-94
Fax: ( 52-951) 516-90-94
Correo electrónico: binigulazaa@correoweb.com
CASA DE LA CULTURA DE JUCHITÁN
Calle Colón esq. Juárez, Juchitán de Zaragoza, Oaxaca, México , C.P.70000
CENTRO DE CAPACITACIÓN MUSICAL MIXE (CECAMM, A.C.)
Domicilio Conocido, Santa María Tlahuitoltepec, Oaxaca, México , C.P.70265
Tel: ( 52-951) 568-04-07
Tel: ( 52-951) 568-04-43
Fax: ( 52-951) 568-05-02
Correo electrónico: cecam-cecam@latinmail.com
Correo electrónico: cecam1@latinmail.com
Sitio Web: http://www.bicap.edu.mx/cecam/cecam_cecam.html
CENTRO DE DERECHOS HUMANOS ÑUÚ JI KANDII
Isabel la Católica No. 21, Barrio San Sebastián, Tlaxiaco, Oaxaca, México , C.P.69800
Tel: ( 52-953) 552-04-51
Fax: ( 52-953) 552-04-51
Correo electrónico: cdhk@laneta.apc.org
CENTRO DE DERECHOS HUMANOS TEPEYAC DEL ISTMO DE TEHUANTEPEC
C.C. 68 Priv. La Providencia No. 100, Barrio la Soledad, Tehuantepec, Santo Domingo Tehuantepec,
Oaxaca, México , C.P.70760
Tel: ( 52-971) 715-14-42
Correo electrónico: tepeyac@laneta.apc.org
CENTRO DE DERECHOS HUMANOS Y CULTURA INDÍGENA, A.C.
Calle Leon No. 15, Barrio San Diego, Tlaxiaco, Oaxaca, México , C.P.69800
Tel: ( 52-953) 552-05-49
Fax: ( 52-953) 552-05-49
CENTRO DE DERECHOS INDÍGENAS FLOR Y CANTO, A.C.
García Vigil No. 702, Col. Centro, Oaxaca, México , C.P.68000
Tel: ( 52-951) 514-30-94

718
Fax: ( 52-951) 514-30-94
Correo electrónico: fycac@oax1.telmex.net.mx
CENTRO DE DESARROLLO COMUNITARIO CENTEOTL
Carlos María Bustamante No. 19,Barrio San Antonio, Zimatlán de Alvarez, Oaxaca, México , C.P.712000
Tel: ( 52-951) 571-50-61
Fax: ( 52-951) 571-50-61
Correo electrónico: centeotlac@prodigy.net.mx
CENTRO DE ENCUENTROS CULTURALES INDÍGENAS
Priv. Del Calvario No. 116, Col. Xoxocotlán, Oaxaca, México , C.P.68160
Tel: ( 52-951) 517-13-29
CENTRO DIOSESANO DE PASTORAL INDÍGENA DE OAXACA
García Vigil No. 702, Col. Centro, Oaxaca, México , C.P.68000
Tel: ( 52-951) 516-16-21
Fax: ( 52-951) 516-16-21
Correo electrónico: cedipio@prodigy.net.mx
CENTRO EDITORIAL DE LITERATURA INDÍGENA, A.C. (CELIAC)
Ejército Mexicano No. 1107, Ampliación Dolores, Oaxaca, México , C.P.68020
Tel: ( 52-951) 515-97-25
Fax: ( 52-951) 515-97-25
Correo electrónico: celiac@infosel.net.mx
COALICIÓN DE MAESTROS Y PROMOTORES INDÍGENAS DE OAXACA
Paraíso No. 123, Col. del Bosque, Oaxaca, México , C.P.68100
Tel: ( 52-951) 516-26-81
Tel: ( 52-951) 513-46-05
Correo electrónico: ieepopilot@oaxaca.gob.mx
COALICIÓN OBRERO CAMPESINA ESTUDIANTIL DEL ISTMO DE TEHUANTEPEC (COCEI)
Av. Allende esq. Callejón del Encanto, Juchitán de Zaragoza, Oaxaca, México , C.P.70000
COMITÉ DE DEFENSA CIUDADANA A.C. (CODECI)
Av. 20 de Noviembre No. 710, San Juan BautistaTuxtepec, San Juan Bautista Tuxtepec, Oaxaca, México
, C.P.68300
Tel: ( 52-287) 875-55-91
Correo electrónico: codeci@tuxsat.net
Sitio Web: http://www.redindigena.net/codex/
COMITÉ DE DEFENSA DE LOS DERECHOS DEL PUEBLO, A.C.
Valerio Trujano No. 1107, of.8, Col.San Martín Mexicapan, Oaxaca, México
Tel: ( 52-951) 512-40-36
Fax: ( 52-951) 512-40-36
Correo electrónico: nukana@correoweb.com
COMITÉ NACIONAL DE DEFENSA DE LOS CHIMALAPAS
Guerrero No. 704, Matías Romero, Oaxaca, México , C.P.70300
Tel: ( 52-972) 722-16-74
Correo electrónico: chimalapas@hotmail.com
COMUNALIDAD, A.C.
Av. Lázaro Cárdenas No. 1, Guelatao de Juárez, Oaxaca, México , C.P.68770
Tel: ( 52-951) 553-60-26
Tel: ( 52-951) 553-60-28
Correo electrónico: comunalidad@prodigy.net.mx
Correo electrónico: yelato@yahoo.com

719
CONSEJO ESTATAL DE MÉDICOS INDÍGENAS TRADICIONALES DE OAXACA, CEMITO, A.C.
Calle Julio Bustillos Montiel No. 111, Col. Reforma, Oaxaca, México , C.P.68050
Tel: ( 52-951) 513-05-96
CONSEJO INDÍGENA CHINANTECO, REGIÓN PAPALOAPAN
Calle de la Cuenca No.7, Mzna H, Col. Jardines del Arroyo, San Juan Bautista Tuxtepec, Oaxaca, México
, C.P.68350
Tel: ( 52-287) 875-32-42
CONSEJO INDÍGENA Y POPULAR DE OAXACA,RICARDO FLORES MAGÓN
Emilio Carranza 210, Sta. Lucía del Camino, Oaxaca, México , C.P.71232
Tel: ( 52-951) 517-81-83
Tel: ( 52-951) 517-81-90
Correo electrónico: ciporfm@yahoo.com.mx
Correo electrónico: mujercipo@hotmail.com
Sitio Web: http://www.nodo50.org/cipo
CONSULTORÍA Y ASESORÍA PARA EL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS INDIOS, A.C.
(CADEPI)
5 de Febrero No. 108, Altos, Col. Centro, Matías Romero, Oaxaca, México , C.P.70300
Tel: ( 52-972) 722-25-56
Fax: ( 52-972) 722-25-56
Correo electrónico: cadepi@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/cadepi
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/cadepi.html
CONVERGENCIA INDÍGENA POPULAR (CIP)
Porfirio Díaz No. 100, int.2, Col. Centro, Oaxaca, México , C.P.68000
Tel: ( 52-951) 514-39-67
Correo electrónico: iochoa@oax1.telmex.net.mx
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/rio/fpoc
COORDINADORA ESTATAL DE PRODUCTORES DE CAFÉ DE OAXACA
H. Escuela Naval Militar No. 708, Col. Reforma, Oaxaca, México , C.P.68050
Tel: ( 52-951) 513-40-01
Tel: ( 52-951) 513-49-96
Fax: ( 52-951) 513-39-04
Correo electrónico: cepco@spersa.com.mx
DUU KUUBI, A.C.
Benito Juárez No. 118, Col. Centro, Ocotlán de Morelos, Oaxaca, México , C.P.71510
Tel: ( 52-951) 571-00-78
ET NAÄXWIIWE
Oaxaca, México
Tel: ( 52-951) 511-19-85
Fax: ( 52-951) 511-19-85
Correo electrónico: kamaapy@hotmail.com
FRENTE INDEPENDIENTE DE PUEBLOS INDIOS
Av. Benito Juárez No. 97, Col. Arroyo Venado, San Felipe Jalapa de Díaz, Tuxtepec, Oaxaca, México ,
C.P.68460
Tel: ( 52-287) 877-21-34
Fax: ( 52-287) 877-20-71
FRENTE INDÍGENA OAXAQUEÑO BINACIONAL
Palmeras No. 107, Col. del Bosque, Santa Lucía del Camino, Oaxaca, México , C.P.68100
Tel: ( 52-953) 554-07-93
Correo electrónico: fiob@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/fiob

720
GRUPO DE MUJERES
1a. Privada de Sabinos No.113, Col. Reforma, Oaxaca, México , C.P.68050
Tel: ( 52-951) 513-26-28
Fax: ( 52-951) 515-80-60
GRUPO MIXE, A.C.
San Pedro y San Pablo Ayutla, Oaxaca, México , C.P.70283
Tel: ( 52-951) 568-05-04
GRUPO SOLIDARIO DE QUIATONI (BEEN RGUIL GUIANZAK)
Ayocuan No. 123, Col. Nezahualcóyotl, San Martín Mexicapan, Oaxaca, México , C.P.68140
Tel: ( 52-951) 512-05-05
Tel: ( 52-951) 500-13-02
Correo electrónico: eucario.ang@usa.net
INSTITUTO COMUNITARIO MIXE
Domicilio Conocido, Totontepec Villa de Morelos, Oaxaca, México , C.P.70250
Tel: ( 52-951) 568-05-69
INVESTIGACIÓN DE LA CULTURA MAZATECA, A.C.
Domicilio Conocido, Calle Principal junto al ISSSTE, Nuevo Paso Nacional, Nuevo Soyaltepec, Oaxaca,
México , C.P.68434
Tel: ( 52-274) 752-02-42
KIEE LU´U S.S.S
García Vigil No. 702 col. Centro, Oaxaca, México , C.P.68000
Tel: ( 52-951) 514-88-06
Fax: ( 52-951) 514-88-06
Correo electrónico: kieeluu@prodigy.net.mx
MADERAS DEL PUEBLO DEL SURESTE, A.C.
Guerrero No. 704, Matías Romero, Oaxaca, México , C.P.70300
Tel: ( 52-972) 722-16-74
Fax: ( 52-972) 722-16-74
Correo electrónico: mpsmatiasr@podernet.com
Sitio Web: http://www.union.org.mx/organizaciones/maderas.html
ÑA XI XUTA NANGUINA, A.C.
C.C. 14 Domicilio Conocido, Arroyo Grande, San Felipe Jalapa de Díaz, Oaxaca, México , C.P.68460
Tel: ( 52-287) 743-45-60
OJO DE AGUA COMUNICACIÓN
2da Cerrada de MAcedonio Alcalá No. 211, Colonia Díaz Ordaz, Oaxaca, México , C.P.68040
Tel: ( 52-951) 513-90-50
Fax: ( 52-951) 513-90-50
Correo electrónico: comin@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/ojodeagua
ORGANIZACIÓN DE BOTÁNICOS Y MÉDICOS TRADICIONALES DEL PAPALOAPAN
Calle Emiliano Zapata No. 40, Las Margaritas, San Miguel Soyaltepec, Oaxaca, México , C.P.68431
Tel: (52-229) 914-59-00
Fax: (52-274) 752-00-09
ORGANIZACIÓN DE MUJERES NASHINANDÁ KABESUTJIÉN
Domicilio Conocido, Mazatlán Villa de Flores, Oaxaca, México , C.P.68580
Tel: ( 52-236) 378-02-56
ORGANIZACIÓN DE PUEBLOS INDÍGENAS DE LA CHINANTLA, A.C.
Independencia No. 835, Altos, Dpto. 118, Col. La Piragua, San Juan Bautista Tuxtepec, Oaxaca, México ,

721
C.P.68380
Tel: ( 52-287) 875-14-70
ORGANIZACIÓN MIXE ZAPOTECA CHINANTECA, S.C.
Domicilio Conocido, San Pedro y San Pablo Ayutla, Oaxaca, México , C.P.70283
Tel: ( 52-951) 514-54-37
Correo electrónico: iniyoo_tiu@hotmail.com
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/omizach.html
ORGANIZACIONES INDIAS POR LOS DERECHOS HUMANOS EN OAXACA, A.C.
Prolongación Buena Vista No. 4-B, Col. Forestal, Oaxaca, México , C.P.68015
Tel: ( 52-951) 549-19-16
Correo electrónico: oidho@hotmail.com
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/oidho.html
RADIO N'GUIXO, VOZ AUTONOMA DE LA MAZATECA
Oaxaca, México
Correo electrónico: comunidadmazateca@hotmail.com
Sitio Web: http://www.prodigyweb.net.mx/laboetie/radioproyecto.html
RED INDIA DE OAXACA
Melchor Ocampo No. 314, Col. Centro, Oaxaca, México , C.P.68000
Tel: ( 52-951) 514-41-99
Fax: ( 52-951) 516-90-94
Correo electrónico: rio@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/rio
SERVICIOS DEL PUEBLO MIXE (SER)
1a. Privada de Sabinos No.113, Col. Reforma, Oaxaca, México , C.P.68050
Tel: ( 52-951) 513-26-28
Tel: ( 52-951) 518-51-57
Fax: ( 52-951) 513-26-28
Correo electrónico: sermixe@prodigy.net.mx
Sitio Web: http://www.redindigena.net/ser
UNIÓN DE COMUNIDADES INDÍGENAS 100 AÑOS DE SOLEDAD
Carretera Puerto Escondido-Huatulco, Rincón Alegre, Santa María Tonameca, Oaxaca, México ,
C.P.70946
Tel: ( 52-958) 584-04-72
Correo electrónico: plumaztec@prodigy.net.mx
UNIÓN DE COMUNIDADES INDÍGENAS DE LA REGIÓN DEL ISTMO (UCIRI)
Calle Colón No. 2-A, Col. Estación, Ixtepec, Oaxaca, México , C.P.70110
Tel: ( 52-971) 713-13-65
Correo electrónico: uciri@oax1.telmex.net.mx
UNIÓN DE COMUNIDADES INDÍGENAS DE LA ZONA NORTE DEL ISTMO (UCIZONI)
Hombres Ilustres No. 505, Matías Romero, Oaxaca, México , C.P.70300
Tel: ( 52-972) 722-16-46
Fax: ( 52-972) 722-16-46
Correo electrónico: ucizoni@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/ucizoni
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/ucizoni.html
UNIÓN DE EJIDOS Y COMUNIDADES CUICATECOS
Morelos No. 18, Col. Centro, Cuicatlán, SanJuan Bautista Cuicatlán, Oaxaca, México , C.P.68600
Tel: ( 52-236) 374-02-89
Correo electrónico: uecc@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/rci/organinteg/uniejico.html

722
UNIÓN DE MUSEOS COMUNITARIOS DE OAXACA, A.C.
Tinoco y Palacios No. 311-12, Col. Centro, Oaxaca, México , C.P.68000
Tel: ( 52-951) 516-57-86
Fax: ( 52-951) 516-57-86
Correo electrónico: muscoax@prodigy.net.mx
Sitio Web: http://www.umco.org/
UNIÓN DE ORGANIZACIONES DE LA SIERRA DE JUÁREZ
Margarita Maza No. 6, Col. Centro, Guelatao de Juárez, Oaxaca, México , C.P.68770
Tel: ( 52-951) 553-60-18
Fax: ( 52-951) 553-60-18
Correo electrónico: unosjo@lantea.apc.org
UNIÓN DE PUEBLOS CONTRA LA REPRESIÓN Y MILITARIZACIÓN DE LA REGIÓN
LOXICHA
Calle Quetzalcóatl No. 301-C, Col. Centro, Oaxaca, México , C.P.68000
Tel: ( 52-951) 514-92-40
Fax: ( 52-951) 514-19-28
Correo electrónico: loxicha@laneta.apc.org
Correo electrónico: arador@correoweb.com
Sitio Web: http://www.loxicha.org
UNIÓN DE PUEBLOS INDIOS DE OAXACA
Oaxaca, Oaxaca, México
Correo electrónico: upioax@hotmail.com
UNIÓN DE YALALTECOS DE VILLA HIDALGO
Domicilio Conocido, Villa Hidalgo Yalalag, Villa Hidalgo, Oaxaca, México , C.P.68870
Tel: ( 52-951) 515-26-75 ext.81
Fax: ( 52-951) 568-03-33
UNIÓN DE ZAPOTECOS DEL VALLE
Calle 16 de Septiembre No. 59, Centro, San Antonio Castillo Velasco, Ocotlán, Oaxaca, México ,
C.P.71510
Tel: ( 52-951) 571-00-21
UNIÓN PARA EL BIENESTAR SOCIAL EN LA REGIÓN TRIQUI
Domicilio Conocido, San Juan Copala, Santiago Juxtlahuaca, Oaxaca, México , C.P.69702
Tel: ( 52-953) 532-26-88
Correo electrónico: huajx@terra.com.mx
VOZ DEL PUEBLO ZAPOTECA, A.C.
Domicilio Conocido, San Pablo Yaganiza, Oaxaca, México , C.P.68895
Tel: ( 52-951) 568-02-97
YENI NAVAN
Libertad No.1, San Francisco Tutla, Santa Lucía del Camino, Oaxaca, México , C.P.71240
Tel: ( 52-951) 517-53-22
Fax: ( 52-951) 517-53-22
Correo electrónico: michiza@spersaoaxaca.com
Sitio Web: http://www.redindigena.net/indyeni.htm
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/michiza.html#1
15. Puebla
CENTILIZTLI CHICAHUALIZ
Heroes de Nacozari No. 20A, Col. Zaragoza, Tehuacán, Puebla, México
Tel: ( 52-238) 383-89-84
Tel: ( 52-238) 382-13-07

723
Fax: ( 52-238) 383-11-18
Correo electrónico: tupakcoatl@yahoo.com
CENTRO DE ATENCIÓN JURÍDICA Y GESTIÓN SOCIAL DE LA SIERRA NORTE DE PUEBLA
A.C.
Leona Vicario No. 37-A, Col. Centro, Huauchinango, Puebla, México , C.P.73160
Tel: ( 52-776) 762-36-91
COMISIÓN PARA LA DEFENSA DE LOS DERECHOS HUMANOS DEL VALLE DE TEHUACÁN,
CETLIZCHICAHUALISTLI, A.C.
Av. Independencia Oriente No. 316-106, 2do. Piso, Plaza Cristal, Col. Centro, Tehuacán, Puebla, México
, C.P.75850
Tel: ( 52-238) 382-13-07
Fax: ( 52-238) 382-18-17
Correo electrónico: tupakcoatl@yahoo.com
COMISIÓN TAKACHIUALIS A.C. PARA LA DEFENSA DE LOS DERECHOS HUMANOS EN LA
SIERRA NORTE DE PUEBLA
C.C. 1 Calle Eva S. de López Mateos s/n, San Miguel Tzinacapan, Cuetzalan del Progreso, Puebla,
México , C.P.73563
Tel: ( 52-233) 331-09-54
Tel: ( 52-233) 331-09-55
Fax: ( 52-233) 331-09-54
Correo electrónico: takachiualis@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.redindigena.net/takachiualis
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/rci/organinteg/takachi.html
CONSEJO DE PUEBLOS INDIOS DE LA SIERRA NORTE DE PUEBLA
C.C. 36 M. Ávila Camacho No. 11, Huauchinango, Puebla, México , C.P.73168
Tel: ( 52-776) 762-23-14
CONSEJO REGIONAL INDÍGENA DE LA SIERRA NEGRA, A.C.
Calle Antonio Ruanova No. 9, Ajalpan, Puebla, México , C.P.75910
COOPERATIVA MASEHUALI DE MUJERES
Hidalgo No. 1, Centro, San Gabriel Chilac, Puebla, México , C.P.75880
Tel: ( 52-237) 381-50-80
Correo electrónico: tachohidalgo@latinmail.com
MASEUALSIUAMEJ MOSENYOLCHIKAUANIJ, S.S.S.
Calle Yoloxochitl s/n, Barrio Zacatipan, Cuetzalan del Progreso, Puebla, México , C.P.73560
Tel: ( 52-233) 331-04-80
Correo electrónico: maseualsiua@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/maseualsiua
ORGANIZACIÓN INDEPENDIENTE TOTONACA
Curato Antiguo, Col. Centro, Huehuetla, Puebla, México , C.P.73470
Tel: ( 52-233) 314-29-49
ORGANIZACIÓN INDÍGENA CAMPESINA DE LA SIERRA NORTE DE PUEBLA
Puebla, México
Correo electrónico: avsierra@hotmail.com
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/oicsnop.html
ORGANIZACIÓN REGIONAL NÁHUATL INDEPENDIENTE, S.S.S.
Domicilio Conocido, Papatlazolco, Huauchinango, Puebla, México , C.P.73160
Tel: ( 52-776) 763-11-51
TOSEPAN TITATANISKE, S.C.A.R
Juárez y Galeana s/n, junto al mercado municipal, Cuetzalan del Progreso, Puebla, México , C.P.73560

724
Tel: ( 52-233) 331-00-53
Tel: ( 52-233) 331-05-64
Correo electrónico: tosepan@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/tosepan
YANKUIK TAJ TOANIMEJ, A.C.
Av. 5 de Mayo Norte No. 35, Zacapoaxtla, Puebla, México , C.P.73680
16. Querétaro
UNIÓN DE MUJERES INDÍGENAS Y CAMPESINAS (UMIC)
Domicilio Conocido, Comunidad de la Loma, El Marqués, Querétaro, México , C.P.76047
Tel: ( 52-442) 216-70-58
Tel: ( 52-442) 213-38-32
Correo electrónico: umicq@hotmail.com
17. Quintana Roo
COORDINADORA DE ANIPA QUINTANA ROO
Calle 77 por 66 y 68, Col. Centro, Felipe Carrillo Puerto, Quintana Roo, México , C.P.77200
Tel: ( 52-983) 834-01-10
Fax: ( 52-983) 834-01-10
SOCIEDAD DE PUEBLOS INDÍGENAS DE QUINTANA ROO TUMBEN CUXTAL, S.C.
Domicilio Conocido, Ejido Chunhuhub, Felipe Carrillo Puerto, Quintana Roo, México , C.P.77160
Correo electrónico: cuxtal@mail.caribe.net.mx
18. San Luis Potosí
COORDINADORA DE ORGANIZACIONES CAMPESINAS E INDÍGENAS DE LA HUASTECA
POTOSINA
Calle 20 de Noviembre No. 208, Xilitla, San Luis Potosí, México , C.P.79902
Tel: ( 52-489) 365-01-07
Fax: ( 52-489) 365-01-07
Correo electrónico: cocihp@hotmail.com
Sitio Web: http://www.redindigena.net/cocihp
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/cocihp.html
DESARROLLO DE LA MUJER INDÍGENA EN TANKANHUITZ, A.C.
Calle Privada Gustavo Fritz Hidalgo s/n, Zona Centro, Tankanhuitz, San Luis Potosí, México , C.P.79801
Tel: ( 52-482) 367-00-81
Fax: ( 52-482) 367-01-70
SOCIEDAD COOPERATIVA AGROPECUARIA LA IGUALDAD DE XILITLA
Calle 20 de Noviembre No. 208, Xilitla, San Luis Potosí, México , C.P.79902
Tel: ( 52-489) 365-01-07
Correo electrónico: cocihp@laneta.apc.org
SOCIEDAD COOPERATIVA DEFENSA CAMPESINA
Calle 20 de Noviembre No. 208, Xilitla, San Luis Potosí, México , C.P.79902
Tel: ( 52-489) 365-01-07
Correo electrónico: cocihp@laneta.apc.org
UNIÓN DE EJIDOS 20 DE OCTUBRE DE AXTLA
Calle 20 de Noviembre No. 208, Xilitla, San Luis Potosí, México , C.P.79930

725
Tel: ( 52-489) 365-01-07
Correo electrónico: cocihp@laneta.apc.org
UNIÓN DE EJIDOS ADOLFO LÓPEZ MATEOS
Calle 20 de Noviembre No. 208, Xilitla, San Luis Potosí, México , C.P.79902
Tel: ( 52-489) 365-01-07
Correo electrónico: cocihp@laneta.apc.org
UNIÓN DE MUJERES CAMPESINAS DE XILITLA
Calle 20 de Noviembre No. 208, Xilitla, San Luis Potosí, México , C.P.79902
Tel: ( 52-489) 365-01-07
Correo electrónico: cocihp@laneta.apc.org
UNIÓN DE MUJERES CITLALI
Calle 20 de Noviembre No. 208, Xilitla, San Luis Potosí, México , C.P.79902
Tel: ( 52-489) 365-01-07
UNIÓN DE PUEBLOS TENEK
Calle 20 de Noviembre No. 208, Xilitla, San Luis Potosí, México , C.P.79902
Tel: ( 52-489) 365-01-07
19. Sinaloa
AGENCIA INTERNACIONAL DE PRENSA INDIA, S.C. REGIÓN NOROESTE
Parque Nacional No. 499 Ote, Fracc. El Parque, Los Mochis, Ahome, Sinaloa, México , C.P.81259
Tel: ( 52-668) 818-15-26
Fax: ( 52-668) 818-15-26
Correo electrónico: aipinrn@laneta.apc.org
ASOCIACIÓN INDÍGENA JORNALERA SINALOENSE, A.C.
Tabasco y Sonora No.26, Villa Juárez, Navolato, Sinaloa, México , C.P.80370
CONSEJO DE GOBERNADORES MAYO
Mariano Escobedo No. 100, El Fuerte, Sinaloa, México , C.P.81820
Tel: ( 52-698) 893-11-70
HUAICARI, COMITÉ PARA LA DEFENSA DE LA CULTURA MAYO DE HUITES, A.C.
Domicilio Conocido, Pueblo Mayo de Huites, Choix, Sinaloa, México , C.P.81700
Tel: ( 52-698) 866-02-35
Correo electrónico: waikari@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.laneta.apc.org/waikari
YOREMES MAYOS UNIDOS DE SINALOA
Benito Juárez No. 39, Mochicahui, El Fuerte, Sinaloa, México , C.P.81820
Tel: ( 52-698) 892-00-42
20. Sonora
BIENES COMUNALES ISLA DEL TIBURÓN. GOBIERNO COMCA´AC SERI
Km.107 Carretera Hermosillo-Bahía de Kino, Bahía de Kino, Hermosillo, Sonora, México , C.P.83340
Tel: ( 52-662) 242-05-57
Tel: ( 52-662) 242-05-90
CONSEJO TRADICIONAL DE PUEBLOS INDIOS DEL ESTADO DE SONORA
Calle 6 de abril No. 501 esq. con Tlaxcala, Poniente, Cd. Obregón, Cajeme, Sonora, México , C.P.85000
Tel: ( 52-644) 412-28-25
Fax: ( 52-644) 412-28-25

726
Correo electrónico: consejotpi@hotmail.com
Correo electrónico: indios@sonora.podernet.com.mx
COORDINACIÓN DE ANIPA SONORA
Calle Sinaloa No. 640 Sur, entre NIcolás Bravo y 6 de Abril, Ciudad Obregón, Sonora, México
Tel: ( 52-644) 438-51-47
MUJERES COBANARAS, S.S.S.
Matamoros No. 306-C, Col. Centro, Navojoa, Sonora, México , C.P.85830
Tel: ( 52-642) 422-39-88
Fax: ( 52-642) 422-39-88
Correo electrónico: mcobanaras@prodigy.net.mx
SOCIEDAD COOPERATIVA GANADERA AGRÍCOLA Y FORESTAL
Matamoros No. 306-D, Col. Centro, Navojoa, Sonora, México , C.P.85830
Tel: ( 52-642) 422-39-88
Fax: ( 52-642) 422-39-88
21. Tabasco
COMITÉ DE DERECHOS INDÍGENAS DE MACUSPANA
Calle Juárez s/n, Villa Benito Juárez, Macuspana, Tabasco, México , C.P.86725
Tel: ( 52-936) 361-02-50
Fax: ( 52-936) 361-02-50
CONSEJO SUPREMO CHONTAL
Carretera Nacajuca-Tecoluta Km. 1.5, Nacajuca, Tabasco, México , C.P.86220
EL PUEBLO, S.S.S.
Calle Juárez s/n, Villa Benito Juárez, Macuspana, Tabasco, México , C.P.86725
Tel: ( 52-936) 361-02-50
Fax: ( 52-936) 361-02-50
FORO INDÍGENA MAYA CHONTAL
Cda de Límbano Blandín No. 22, Macuspana, Tabasco, México
Tel: ( 52-936) 362-06-61
22. Veracruz
AGRUPACIÓN DE DERECHOS HUMANOS XOCHILTÉPETL, A.C.
Calle 21 de Marzo s/n esq. Av. Juárez, Huayacocotla, Veracruz, México , C.P.92600
Tel: ( 52-774) 758-03-45
Fax: ( 52-774) 758-03-45
Correo electrónico: xochiver@laneta.apc.org
CENTRO PROMOTOR DE JUSTICIA SOCIAL PARA EL DESARROLLO, A.C.
Av. Juárez No. 24, Col. Centro, Mendoza, Camerino Z. Mendoza, Veracruz, México , C.P.94740
COMITÉ DE DERECHOS HUMANOS SIERRA NORTE DE VERACRUZ
Huayacocotla, Veracruz, México
Tel: ( 52-774) 758-01-78
Tel: ( 52-774) 758-00-67
Correo electrónico: azpeda@sjsocial.org
Correo electrónico: codhsnv@sjsocial.org
COMITÉ PARA LA DEFENSA DE LOS DERECHOS INDÍGENAS CHINANTECO, ZOQUE,
TOTONACA, A.C.

727
Calle Uxpanapa, Poblado 6, Ejido Benito Juárez, Hidalgotitlán, Veracruz, México , C.P.96930
Tel: ( 52-924) 237-19-66
CONSEJO INDÍGENA DE UXPANAPA
Domicilio Conocido, Congregación Villa Juárez, Poblado Uno, Jesús Carranza, Veracruz, México ,
C.P.96950
Tel: ( 52-924) 237-18-99
COORDINADORA REGIONAL DE ORGANIZACIONES INDÍGENAS DE LA SIERRA DE
ZONGOLICA A.C.
Calle Aztecas No. 26, Unidad Habitacional Ojo Zarco, Nogales, Veracruz, México , C.P.94720
Tel: ( 52-272) 726-88-13
Correo electrónico: atencoguerra@prodigy.net.mx
IN TLATOANI, A.C.
Domicilio Conocido, Barrio Mexcatlatl, Chicontepec, Veracruz, México , C.P.92700
MASEUALTEPANTLATO TLAQUILPA, A.C.
Domicilio Conocido, Tlaquilpa, Tlaquilpan, Veracruz, México , C.P.94800
MATIMOSEPAN PALEWIKA ZONGOLICA, A.C.
Azueta No. 8, Zongolica, Veracruz, México , C.P.95000
MIAUAXOCHITL, A.C.
Censos Nacionales, No. 17, Col. Centro, Chicontepec de Tejeda, Veracruz, México , C.P.92709
Tel: (52-746) 892-02-47
Correo electrónico: miauaxochitl@yahoo.com.mx
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/miauaxo.html
UNIÓN CAMPESINA INDÍGENA POPULAR CUAUHTÉMOC
Calle Río Blanco No. 213, Col. el Abra, Tantoyuca, Veracruz, México , C.P.92101
Tel: (52-789) 893-17-61
Tel: (52-789) 893-17-61
UNIÓN CAMPESINA ZAPATISTA
Gutiérrez Nájera No. 7, Huayacocotla, Veracruz, México , C.P.92600
Correo electrónico: uczamg@laneta.apc.org
UNIÓN DE DANZANTES Y VOLADORES DE PAPANTLA
Calle Asunción No. 100, Pozo de la Cruz, Papantla, Veracruz, México , C.P.93458
Tel: ( 52-784) 842-13-58
UNIÓN PRO DEFENSA DE PUEBLOS INDÍGENAS ZOQUE-POPOLUCA-NÁHUATL, A.C.
Carretera Costera del Golfo Km. 224, Acayucan, Veracruz, México , C.P.96029
Tel: ( 52-924) 245-08-23
Tel: ( 52-924) 245-01-20
UNORCA-VERACRUZ
Ignacio de la Llave esq. Dr. Coss No. 41, Platón Sánchez, Veracruz, México , C.P.92132
Tel: ( 52-789) 895-00-22
Fax: ( 52-789) 895-01-70
23. Yucatán
CHANDZUN DE R.L. S.S.S.
Domicilio Conocido, San Antonio Sihó, Halachó, Yucatán, México
Tel: (52-997) 28-18-84

728
COORDINADORA DE ANIPA EN YUCATÁN
Domicilio Conocido, Yaxhacchen, Oxkutzcab, Yucatán, México , C.P.97886
Tel: ( 52-997) 856-39-92
COOX BAXAHÁ DE R.L. S.S.S.
Domicilio Conocido, San Antonio Sihó, Halachó, Yucatán, México
Tel: ( 52-997) 28-18-84
Correo electrónico: cooxbaxaha@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/coox.html
ESCUELA DE ALTA CULTURA MAYA
Domicilio Conocido, San Antonio Sihó, Halachó, Yucatán, México
Tel: (52-997) 28-18-84
HUUN MUCH TAAN KANIK KUXTAL DE R.L. S.S.S.
Domicilio Conocido, San Antonio Sihó, Halachó, Yucatán, México
Tel: (52-997) 28-18-84
Correo electrónico: huunmuch@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/huun.html
MAYAÓN, A.C.
Calle 49 No. 178 entre 30 y 28, Valladolid, Yucatán, México , C.P.97780
Tel: ( 52-985) 856-38-69
RED JUVENIL DE SAN ANTONIO SIHÓ
Domicilio Conocido, San Antonio Sihó, Halachó, Yucatán, México
Tel: (52-997) 28-18-84
Correo electrónico: redjuvenil@laneta.apc.org
Sitio Web: http://www.redindigena.net/organinteg/redjuvenil.html
SOCIEDAD COOPERATIVA CHAC-LOL
Calle 23 A No. 407 entre 38 y 40 Fracc. Residencial del Norte Chenku, Mérida, Yucatán, México ,
C.P.97219
Tel: ( 52-999) 987-55-85
Tel: ( 52-999) 987-59-44
Correo electrónico: caiparu@att.net.mx
SOCIEDAD DE SOLIDARIDAD SOCIAL DZOCU YAHA IL CAJI TE-TIZ
Calle 70 No. 510 entre 65 y 67, Mérida, Yucatán, México , C.P.97000
Tel: ( 52-999) 923-61-78
Correo electrónico: caiparu@att.net.mx