Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como ...

SPAL MONOGRAFÍASXVILa reLiGión deL MarDioses y ritos de navegación enel Mediterráneo Antiguoeduardo Ferrer aLbeLdaMª cruz Marín cebaLLoSáLvaro Pereira deLGado(coordinadores)• SECRETARIADO DE PUBLICACIONESARZOBISPADO DE SEVILLA

LA RELIGIÓN DEL MARDIOSES Y RITOS DE NAVEGACIÓN ENEL MEDITERRÁNEO ANTIGUO

Eduardo Ferrer AlbeldaMª Cruz Marín CeballosÁlvaro Pereira Delgado(coordinadores)La religión del marDioses y ritos de navegación en elMediterráneo AntiguoSPAL MONOGRAFÍASNº XVISARUSServicio de Asistencia religiosaSevilla 2012

Serie: Spal MonografíaNúm.: XVIComité editorial:Antonio Caballos Rufino(Director del Secretariado de Publicaciones)Carmen Barroso CastroJaime Domínguez AbascalJosé Luis Escacena CarrascoEnrique Figueroa ClementeMª Pilar Malet MaennerInés Mª Martín LacaveAntonio Merchán ÁlvarezCarmen de Mora ValcárcelMª del Carmen Osuna FernándezJuan José Sendra SalasReservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de estelibro puede reproducirse o trasmitirse por ningún procedimientoelectrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnéticao cualquier almacenamiento de información y sistema derecuperación, sin permiso escrito del Secretariado de Publicacionesde la Universidad de Sevilla.Motivo de cubierta: Historia de Jonás. Sarcófago de Maguncia© SECRETARIADO DE PUBLICACIONESDE LA UNIVERSIDAD DE SEVILLA 2012Porvenir, 27 - 41013 Sevilla.Tlfs.: 954 487 447; 954 487 451; Fax: 954 487 443Correo electrónico: secpub2@us.esWeb: © De los textos, SUS autores 2012© EDUARDO FERRER ALBELDA, Mª CRUZ MARÍN CEBALLOS,ÁLVARO PEREIRA DELGADO (COORDS.) 2012Impreso en España-Printed in SpainImpreso en papel ecológicoISBN: 978-84-472-1458-7Depósito Legal: SE 4426-2012Impresión: Kadmos

ÍndicePrólogoMaría Cruz Marín Ceballos................................................................................. 9Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como garantía de la confianzade los mercadosIván Fumadó Ortega............................................................................................ 11El brazo poderoso de Dios. Sobre un nuevo bronce fenicio de procedenciasubacuáticaEduardo Ferrer Albelda....................................................................................... 37Los oráculos, guía de la navegación y la colonizaciónAdolfo J. Domínguez Monedero......................................................................... 67Morir en el agua, morir en el mar. Creencias, conductas y formas morales en laGrecia AntiguaFrancisco Javier Fernández Nieto....................................................................... 91Recetas para tratar el miedo al mar: las ofrendas a los diosesMirella Romero Recio......................................................................................... 107La inseguridad en la navegación: de los fenómenos naturales a las superticionesy creencias religiosasJosé Manuel Iglesias Gil..................................................................................... 119Isis, diosa del Nilo, y el marElena Muñiz Grijalvo.......................................................................................... 145“El primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya”(Ap 21,1). El mar en la cosmovisión cristiana primitivaFrancisco Juan Martínez Rojas........................................................................... 155

Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicascomo garantía de la confianza de los mercadosIván Fumadó OrtegaFECYT - Zentrale des Deutschen Archäologischen InstitutsLa relación que la religión fenicio-púnica mantuvo con el mar supone un argumentoamplísimo. Este texto se presenta tan sólo como una aproximación a su estudio. Tras unoscomentarios preliminares sobre la terminología empleada y otros problemas relativos aeste vasto campo de investigación, voy a resumir, por una parte, las características yfuentes relativas a los principales dioses fenicios con atribuciones marinas: Kusor, Ba’alShamén, Ba’al Malage, Ba’al Saphon, Melqart y Astarté; por otra parte, propongo unaclasificación de las actividades acometidas en los santuarios empóricos nacidos con ladiáspora fenicia en Occidente a través de la perspectiva sociológica de gestión de loscapitales económicos y simbólicos propuesta por Bourdieu. Mi objetivo es ofrecer una introduccióna este estudio que priorice la percepción histórica de los fenómenos religiososen su diacronía, así como su lectura inscrita en los correspondientes marcos económicosy políticos.INTRODUCCIÓN A LA RELIGIÓN FENICIO-PÚNICA:LAS DIVINIDADES MARÍTIMASA quiénes llamamos fenicios y a quiénes púnicosUsamos el término fenicios para referirnos a una población de la Edad del Hierro,heredera de la cultura canaanea de la Edad del Bronce, que compartía una serie de rasgosculturales (lengua, religión, costumbres) y que habitó la costa del Levante mediterráneoen un espacio aproximadamente coincidente con las actuales fronteras del Líbano, sur deSiria y norte de Israel. Este territorio estuvo controlado por diversas ciudades-estado quenunca llegaron a formar una nación en el moderno sentido de la palabra. Sin embargoestas ciudades-estado constituyeron la entidad colectiva de adscripción de sus habitantes,cuando eran identificados por su procedencia, según recogen los anales asirios, el

12 Iván Fumadó OrtegaAntiguo Testamento o los poemas homéricos. Es decir, que cuando aquellas personas,que nosotros llamamos fenicios, tuvieron la oportunidad de identificarse, se presentaroncomo sidonios, tirios, o procedentes de cualquier otra ciudad, pero nunca como fenicios.De hecho, pese a los esfuerzos que la Arqueología y la Filología han realizado por recopilarinscripciones fenicias, la palabra fenicio nunca ha sido hallada escrita en su idioma.Este término procede en cambio del griego phoinikes, cuyo significado hace referenciatanto al color rojo como al nombre de un héroe educador de Aquiles en la Iliada, Fénix,así como al mitológico Ave Fénix, que moría en el fuego y resurgía de nuevo a la vidadesde sus propias cenizas. Por tanto, el significado real del término griego phoinikes noqueda claro y fue probablemente ya en la Antigüedad un juego de palabras.Al trascribir dicho término al latín se produce la palabra poenus, y de ahí nuestropúnico, que en realidad no indicaría más que la forma en la que los romanos llamabana quienes los griegos llamaban fenicios. La cuestión es evidentemente confusa, pero lainvestigación moderna no ha encontrado mejor solución para denominar a estas gentesque la de usar el primer término, fenicios, para los habitantes de Tiro, Beirut, Biblos,etc. y para los primeros colonos que se expandieron entre los ss. IX-VI a. C. por todo elMediterráneo. En cambio se utiliza el término púnicos para hablar de los descendientesde éstos que habitaron en las ciudades fundadas en el Mediterráneo central y occidentalcomo Cartago, Panormo (Palermo), Caralis (Cagliari), Iboshim (Ibiza), Gadir (Cádiz),Lixus (Larache), etc. Existe una discusión sobre los matices e implicaciones, límites cronológicosy geográficos, pros y contras del uso de esta terminología, que por el momentoes aceptada por convención porque facilita el estudio de la Antigüedad, pero que no debeocultar el heterogéneo mosaico cultural que conformaron las sociedades fenicio-púnicas(van Dommelen 2005; Vella y Quinn e.p.).Especialmente evidente resulta esta heterogeneidad cuando se estudian las poblacionesdel Mediterráneo occidental, en donde durante siglos se produjeron migracionesdesde la zona fenicia original, estrechos y prolongados contactos con el Mediterráneocentral púnico, así como un constante proceso de hibridación y mestizaje de estas poblacionescon los diferentes grupos locales sicilianos, sardos, ibéricos y norteafricanos (vanDommelen 2001; id. 2006; Aranegui Gascó y Vives-Ferrándiz Sánchez 2006; DelgadoHervás y Ferrer 2007; López Castro 2008; Ferrer Albelda y Álvarez Martí-Aguilar2009; Álvarez Martí-Aguilar y Ferrer Albelda 2009; Cañete Jiménez y Vives-FerrándizSánchez 2011).Los problemas de estudio de la religión fenicio-púnicaEl estudio de la religión fenicia debe igualmente hacer frente a una importante seriede limitaciones debidas en primer lugar al carácter del objeto de estudio, cuya homogeneidadno es más que una representación moderna, si bien actualmente dicha representaciónparece haber sido definitivamente superada (Xella 2005; Bonnet 2006; Ribichini2008). Por otra parte existe una lamentable falta de fuentes escritas, no ya directas, esdecir, obra de autores fenicio-púnicos, sino incluso indirectas.Las fuentes escritas fenicio-púnicas se limitan a la epigrafía, la mayor parte de la cualprocede del tofet de Cartago, y expresan fórmulas votivas tipificadas y extremamente

Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como garantía de la confianza de los mercados13rígidas pese al paso de los siglos (Bénichou-Safar 2004; Amadasi Guzzo 2005). Por otraparte, las fuentes indirectas deben ser sometidas a una profunda exégesis, dado que frecuentementehan sido redactadas por pueblos enemigos durante periodos de guerra o bienson recolecciones de curiosidades antiguas compiladas muchos siglos después de que lacultura fenica hubiera desaparecido. La mayor parte de las veces, las menciones sobreel tema contenidas en el Antiguo Testamento (Xella 1995a: 64-72), en los jeroglíficosegipcios (Scandone 1995: 57-63), las tablillas cuneiformes asirias (Xella 1995b: 39-56)o en los textos clásicos (Dubuisson 1983: 159-167; Mazza et al. 1988; Teixidor 1994:131-139), contienen exageraciones, anacronismos, reelaboraciones de relatos de tercerao cuarta mano e interpretaciones que hoy sabemos con certeza erróneas (Bonnet 2005;Bonnet y Krings 2005).De este conjunto de fuentes escritas destaca la Phoinikiká, o Historia fenicia, escritaen griego en s. II d. C. por un erudito de Biblos, llamado Herennios Filón, más conocidocomo Filón de Biblos (Baumgarten 1981). Este historiador y gramático aseguró que suobra era una traducción de un original fenicio escrito por Sankuniatón (Eus. P.E. 1.9.26),un sacerdote que, según el propio Filón de Biblos, habría vivido en la época de la Guerrade Troya (Eus. P.E. 1.9.21). Sólo tenemos conocimiento de esta Phoinikiká, de nuevetomos, a través de los fragmentos que, sólo del primero de ellos, fueron copiados y comentadosen el siglo IV d. C. por uno de los Padres de la Iglesia, Eusebio de Cesarea.Con ello no pretendía sino mostrar lo equivocadas que estaban las religiones anterioresal cristianismo. En definitiva, esta fuente es un texto complejo con aportaciones heterogéneasque todavía no están totalmente comprendidas por la investigación (MacAdam2001: 189-204; Fick 2005: 231-255; Ribichini 2008: 277-284).Una forma de sobrellevar estas limitaciones es aplicar, con la correspondiente prudencia,un método comparativo. Debemos considerar que el universo fenicio estuvo plenamenteinscrito en el foco cultural mesopotámico y compartió algunos de los elementoscomunes a muchas de las sociedades del Próximo Oriente que son mejor conocidas pornosotros. Una de estas características comunes es sin duda la religión, así como las diversasdivinidades adoradas que, bajo distintos nombres, esconden mitologías y atributosmuy semejantes (Xella 2007). Además, las interpretaciones realizadas por autores griegosy romanos, cuyos contextos históricos conocemos mejor, nos ayudan a comprender la religiónfenicia observada a través de estos prismas culturales (Ribichini 1985; Bernardini2003: 29-40).Estas fuentes, a las que debemos añadir los datos aportados por la Iconografía, laArqueología y la arquitectura religiosa, nos indican que varios de los elementos presentesen muchas religiones mesopotámicas fueron también propios de la religión fenicia.Algunos de estos elementos comunes fueron la relación privilegiada, en ocasiones exclusiva,que se estableció entre los dioses y los individuos que ostentaron el poder sobrela comunidad; la adoración a un panteón múltiple, numeroso y complejo; el culto a lafertilidad; la concepción cíclica de la vida; la división básica de las divinidades entre lassubterráneas o infernales, es decir, ctónicas, por un lado y las climatológicas, es decir,celestes por otro (Ribichini 1992: 104-125).También es importante destacar que no sólo en la religión fenicia, sino en toda religiónantigua, no se había logrado separar la religión del resto de ámbitos de la vida. Ladivisión entre lo sagrado y lo profano que existe en las sociedades contemporáneas no

14 Iván Fumadó Ortegaexistió en la Antigüedad. Esto quiere decir que los poderes del Estado y los de las institucionesreligiosas no estaban estrechamente ligados, sino que eran una sola y la mismacosa. Y no sólo en el ámbito institucional sino también la vida cotidiana, que estaba porcompleto impregnada de una religiosidad que ayudaba a las personas a entender el mundopor medio de una mitología de lo cotidiano que explicaba el ritmo de la vida y que acompañabacada una de las pequeñas actividades que el individuo corriente debía realizar a lolargo de una jornada normal. Sin embargo, de este presumiblemente rico mundo de creenciasreligioso-populares apenas tenemos testimonios (Velázquez Brieva 2007: 97-142;Vázquez Hoys 2007: 143-168; Jiménez Flores 2007: 169-193). Si queremos hablarpor tanto de religión fenicia podemos hacerlo en todo caso de su versión más oficial einstitucional 1 .Como hemos visto, la sociedad fenicio-púnica está constituida por un mosaico deciudades-estado. En muchos casos podríamos hablar de auténticas poléis celosas de suautonomía, que con la intención de marcar sus diferencias y especificidades respecto alas de sus vecinos, amigos o enemigos, hermanos o extranjeros, desarrollaron su propiopanteón y una actividad cultual original en la medida de sus posibilidades. Así, durantela Edad del Hierro en la costa sirio-palestina se operaron una serie de transformacionesen los panteones de cada una de las grandes ciudades-estado, en un proceso de diversificaciónentre ellas (Ribichini 1992) que refleja una creciente independencia política. Eneste contexto los dioses conocidos desde el Bronce Final como Adonis o Eshmún, surgenredefinidos en la primera Edad del Hierro en Biblos y Sidón, respectivamente, comoseñores-protectores de sus respectivas ciudades, como Ba’al de la ciudad. No obstante, nocumplen esta función en solitario sino en compañía de una figura femenina 2 , predominantementela diosa Astarté, que en ocasiones ocupa el rol principal. En todos los casos lasmitologías de estos dioses contienen un importante componente de regeneración transmitidoen diversos relatos míticos que narran su muerte y resurrección, real o simbólica(Xella 2007: 50-61).Otras divinidades importantes en el panteón fenicio son Melqart, Baal Hammón,Reshef. Todos ellos tienen personalidades complejas y polifacéticas, si bien algunostienen especiales atribuciones salutíferas, como Eshmún y Reshef, o guerreras comoMelqart y Astarté. Pero, dado el carácter marítimo que impregna toda la tradición y lahistoria fenicia, que les hace aparecer en las fuentes como intermediarios y comerciantesentre los grandes imperios que les rodean (Egipto, Babilonia, Asiria), destaca el hecho deque entre estas divinidades principales no existan dioses con especiales atribuciones quetengan relación con el mar, sino que las divinidades específicamente marítimas aparecenrelegadas a una segunda fila 3 .1. Si bien existen líneas de investigación alternativas que renuncian a esta división entre religión cultay popular para centrarse en la actitud religiosa de todas aquellas personas que intervienen en actos rituales(cf. López-Bertrán 2007; id. e.p).2. Menos definida, esta figura aparece mencionada en ocasiones como Baalat (señora), Astarté, Tanit, Tinnit,etc.3. Este hecho podría insinuar que el lugar que la navegación y el comercio marítimo ocuparon en lassociedades fenicias ha sido exagerado por una tradición escrita que, recordemos, procede mayoritariamente deobservadores extranjeros y generalmente no coetáneos a los fenómenos descritos.

Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como garantía de la confianza de los mercados15Para darnos cuenta de ello debemos retomar la obra de Philón de Biblos, en el queencontraremos la explicación de los orígenes del universo: si damos crédito al sacerdoteSankuniatón, la vida comenzó a partir de la ruptura de un huevo cósmico, hecho quesimboliza la separación entre la bóveda celeste y la tierra. A continuación se creó la cultura,que se manifiesta con el dominio del fuego, de la agricultura y con la fundación deciudades, siendo Tiro la primera de ellas. Más tarde se desarrollaron nuevas habilidadesentre las que se encuentran la caza y la pesca, la metalurgia y la navegación. En el relatode Sankuniatón se menciona un creador o inventor para cada una de las aportaciones almundo que, como vemos, están agrupadas en tres niveles. La navegación y la pesca seencuentran significativamente sólo en el tercer y último nivel divino de esta cosmogonía,y es allí donde el dios Kusor las inventa 4 . La navegación y su mitología ocupan por tantoun papel relevante en el imaginario religioso fenicio, aunque no tan principal como quizácabría esperar desde nuestra perspectiva del Mediterráneo occidental, como veremos acontinuación.Divinidades marítimas feniciasEl dios fenicio navegante por antonomasia es Kusor, cuyo nombre significa literalmenteexperto. Es una divinidad antigua que ya aparece mencionada en los textos deUgarit como Ktr o Ku-śar-ru, y que es asimilado al griego Hefesto, pero también a ZeusMelichios, por Philón de Biblos (Eus. P.E. 1.10.10-12). Kusor no sólo es el primer hombreque logra navegar, motivo por el cual será divinizado a su muerte, sino que tambiénfue quien enseñó al resto de los mortales a trabajar la forja, a fabricar armas, y construyóel palacio del Señor, de Ba’al, es decir, del Rey de la ciudad. Su devoción está atestiguada,además de en la propia Fenicia, en el Mediterráneo central (CIS I, 4835, 1-2; 4875,3; 5636, 1-2, entre otras) por la presencia de nombres teóforos, como Servidor de Kusor.Además probablemente se esconde tras el Hefesto que Polibio (10.10.6-12) cita cuandonarra la fundación cartaginesa de Cartago Nova a finales del s. III a. C., y debe ser tambiénel personaje que representan las monedas de Malaka, la actual Málaga, de los ss. II-I a. C.,pertrechado con unas tenazas (Chaves Tristrán y Marín Ceballos 1992: 167-193pl. Xxxii.15). Podría igualmente ser el dios al que hace referencia una plaquita hallada enIbiza (CIS I, 251) y que lo señala como el constructor de la ciudad 5 .Pero existen evidentemente otras divinidades también asociadas al mar, como lasque aparecen mencionadas en el tratado de paz que el emperador asirio Asarhadón impusotras su victoria sobre Ba’al I, rey de Tiro, en el s. VII a. C. En el texto del tratado(SAA II, 24-27) se invoca, entre otros, a tres dioses fenicios capaces de levantar tormentas4. Un lugar más importante le otorga la cosmogonía de Môchos recogida a principios del s. VI d. C. porDamascio en su tratado metafísico Dificultades y soluciones de los principios primeros. Aunque en esta obra sesitúa a Kusor como la primera entidad que surge tras el dios eterno y al mismo tiempo que la bóveda celeste, esnombrado sin embargo como obrero, dios de la habilidad práctica, sin hacer explícita su relación con la navegación(Ribichini 2008: 286).5. Según la lectura de Lipiński (1983: 155), Servidor del templo de Eresh, siendo este último nombrepropuesto para la forma occidental de Kusor (Lipiński 1995: 111). Una lectura alternativa es la propuesta porBurkert (1975: 57 nota 31): Servidor del templo de Reshef.

16 Iván Fumadó Ortegay provocar naufragios contra las naves tirias, en el caso de que su soberano no respetaselas cláusulas impuestas por el monarca asirio en dicho tratado. Estos dioses son Ba’alShamén, Ba’al Malage y Ba’al Saphon.El primero de ellos, Ba’al Shamén, el Señor de los cielos según una traducción delpropio San Agustín, aparece citado no sólo en el mencionado tratado de paz del emperadorAsarhadón, sino ya en las tablillas egipcias de El-Amarna de los ss. XIV-XIII a. C., enla inscripción del s. X a. C. del rey de Biblos Yahimilk (KAI 4), así como en la inscripciónde Karatepe del s. VIII a. C. (KAI 26). Es decir, que no sólo es un dios con muy antiguasraíces (Niehr 2003: 28-31) sino que también su culto disfrutó de continuidad a travésde los llamados Siglos Oscuros, siendo adorado por diferentes pueblos, como filisteos,nabateos, israelitas, iturreos y arameos, de quienes probablemente procede en origen. Sinembargo fueron los fenicios quienes exportaron su culto al ámbito púnico y mediterráneo(Lipinski 1995: 82-89). Así en Cartago hay dos inscripciones que confirman la presenciasus sacerdotes (CIS I, 379; 5955) y otra inscripción, ya del s. III a. C., nombra a Ba’alShamén por delante de Tanit y Ba’al Hammón y Ba’al mgnm (CIS I, 3778), siendo estedetalle significativo de su peso e importancia en el protocolo sacro. También figura eninscripciones halladas en Caralis, Cerdeña, e incluso es mencionado en la comedia romanade Plauto Poenulus (Niehr 2003: 313-314). En época helenística fue asimilado por lacultura griega como Zeus Olímpico (Eu, P.E. 1.10.7).El segundo de los dioses del tratado de Asarhadón es Ba’al Malage, quien tiene unnombre que suscita controversia respecto a su preciso significado, pero que podría quizáser traducido como el Señor de los viajes por mar. Este dios podría ser el jinete barbudo quecabalga sobre un hipocampo en las monedas de Arwad y Tiro desde finales del s. V a. C.,y podría estar tras el Zeus Soter griego que, junto a Astarté, fue adorado por los feniciosen el Egeo a partir del s. IV a. C. No existen sin embargo testimonios de su presencia enel mundo púnico (Lipinski 1995: 243-244).Mucho más popular llegó a ser el tercero de los dioses invocados como garantesen el tratado de paz de Asarhadón, es decir, Ba’al Saphon (Brody 1998: 13-17). Estedios es el Señor de la montaña que llevaba este nombre, Saphon, que es un pico de casi1800 m de altitud, a 40 km al noreste de Ugarit, y que hoy se llama Djebel el-Aqra.Esta montaña aparece mencionada por Philón de Biblos como uno de los cuatro montessagrados. Durante la Edad del Bronce se le rendía culto en su santuario ugarítico endonde se le ofrecían anclas con inscripciones votivas (Frost 1991: 355-410). Más adelante,el dios aparece mencionado en algunas monedas de época persa de esta regióncon la representación de un betilo, e incluso el emperador Adriano llegaría a sacrificaren el santuario de Ba’al Saphon, testimoniando así su larga perduración en el tiempoy gran prestigio (Lipinski 1995: 244-251). Ba’al Saphon es por tanto la divinidaddel tiempo, en su sentido climático, y del viento de las montañas, pero también tutelalos barcos. Además, la palabra Saphon en fenicio indica tanto el punto cardinal norte,como el viento del norte, que en verano sopla ininterrumpidamente por las costas siriopalestinasy permite viajar sin problemas hacia Egipto. De hecho en el delta del Niloexistió un santuario dedicado a Ba’al Saphon que es mencionado por Heródoto en els. V a. C., aunque su culto probablemente se remonta también a la Edad del Bronce. Losegipcios lo asimilaron a su dios Horus y los griegos a su Zeus Kasios. Bajo este nombrese le rindió culto en múltiples puntos del Egeo, y probablemente los topónimos romanos

Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como garantía de la confianza de los mercados17repartidos por todo el Mediterráneo que hacen referencia a varios Mons Casius, comopor ejemplo el del Cerro de San Juan en Coria del Río, tienen que ver con la expansiónde su culto (Belén 2000b: 296-298). También en la costa del sur de la Península Ibérica,frente al Cabo de Palos, se han hallado en pecios anclas ritualmente dedicadas a ZeusKasios Sózon y a Afrodita Sózousa (Romero Recio 1999: 541-549). En Cartago tuvoigualmente un templo del que procede la inscripción (CIS I, 165 = KAI 69) conocidacomo la Tarifa de Marsella (Xella 1985: 40-41; Delcor 1989: 87-94). Algunas fuentesorientales hacen referencia a Saphon como un viento benéfico que ayuda a la navegación.De hecho se han registrado nombres teónimos como Saphon es Yaweh o Saphones Ba’al, que hacen referencia a una valoración positiva de las atribuciones del dios.Sin embargo en ámbito griego en ocasiones Saphon se asoció al heleno Typhon, del queprocede nuestra palabra tifón, divinidad enemiga de Zeus que encarnaba el caos, por loque es fácil suponer que también Ba’al Saphon podría tener algunas atribuciones menospositivas.Como conclusión de esta presentación de las divinidades marítimas fenicias cabe recordarque, durante el periodo de consolidación política del territorio canaaneo, la navegacióndebió jugar un rol de capital importancia para las distintas aristocracias. Su práctica ydominio habría consentido a estas instancias poder constituirse en auténticas talasocraciasintermediarias entre Egipto y Babilonia. Es lícito suponer que por ello las talasocraciascanaaneas, principalmente la de Ugarit, habrían intentado controlar los procesos de construcciónde los barcos, su tráfico marítimo y portuario, las expediciones comerciales, lasmisiones diplomáticas, etc. (Alvar Ezquerra 1998: 49-60). Sin embargo esta importanciapodría haber sido exagerada por las fuentes indirectas y por la historiografía moderna.Durante el Bronce Final ugarítico las divinidades más presentes en las narraciones mitológicas,dioses relacionados con los cielos, el clima y la navegación, no coinciden con losmás populares en la onomástica y en los rituales, más relacionados en cambio con la agriculturay la ganadería (Sanmartí 1999: 16-17). Hemos visto que, de hecho, las principalesdivinidades marítimas fenicias no estuvieron durante la primera Edad del Hierro tantoestrechamente relacionadas con la emergencia y consolidación nacional de cada una delas diversas ciudades-estado cuanto en cambio lo estuvieron Melqart, Adonis o Ba’al. Esa principios del I milenio a. C. cuando se opera en las sociedades fenicias un proceso depaulatina sustitución de los antiguos dioses, aquéllos que tenían nombres propios comoSaphon, Kusor, Shamén o Reshef, por otros nuevos que tienen nombres más genéricoscomo los mencionados Ba’al, Adón (dios, señor) o Astarté (diosa) 6 . El propio Melqart nosignifica más que Rey de la ciudad. Estos dioses emergentes serían el reflejo de un poderconcebido ahora como monarquía urbana, en donde lo más importante no es conocer elnombre de quien ostenta el poder, sino saber que es rey. En este proceso político las divinidadestradicionalmente asociadas al mar no fueron objeto de patrimonialización porparte de ninguna de estas monarquías urbanas. Sin embargo, el devenir político del mundofenicio-púnico cambiaría nuevamente esta situación, como veremos a continuación, apartir de la diáspora tiria por el Mediterráneo occidental.6. Sanmartí (1999: 19-20) ha apuntado la posibilidad de que la forma ‘aštart tomada del arquetipo istháricohaya sido en ámbitos fenicio y púnico y usada numerosas veces como una forma genérica traducible como diosay, así, en cierto modo, equivalente a la forma masculina Ba’al.

18 Iván Fumadó OrtegaLA DIÁSPORA FENICIA: MELQART, ASTARTÉ YLOS SANTUARIOS EMPÓRICOSLa diáspora y la navegación mediterráneaHablar de la diáspora fenicia es hablar de la situación preponderante que la ciudadestadoTiro había adquirido sobre su entorno durante la primera Edad del Hierro gracias,entre otras cosas, a las relaciones económicas mantenidas entre su rey Hiram I con el reySalomón, y a su papel de proveedor de artículos de lujo e intermediario entre las cortesimperiales que les rodeaban (Aubet 2009: 105-128; Belmonte Avilés 2003: 105-107). Sinembargo durante el s. IX a. C. una serie de cambios geoestratégicos en la región provocaronla readaptación de la política comercial de Tiro, que expandió su radio de acción ala hora de buscar materias primas y participar en nuevos mercados. Esta situación llevó alos tirios a establecer contactos, y a veces fundaciones más o menos estables, en las costasde Cilicia, Chipre y Creta, algunas de las cuales están arqueológicamente documentadas yotras son conocidas sólo gracias a las fuentes escritas (Aubet 2009: 64-82).Probablemente ya en estas fechas se acometieron expediciones por todo elMediterráneo llegando hasta, y atravesando, el Estrecho de Gibraltar. Existe una discusióncientífica sobre las fechas reales de fundación de ciudades como Gadir, Lixus oÚtica. Baste indicar que la tradición escrita las remontaría hasta el s. XII a. C., mientrasque los restos arqueológicos corresponden en su mayoría a partir del siglo VIII a. C. 7 .Aunque no voy a entrar en este debate, alejado de nuestro tema, sí se debe señalar quees lícito y necesario suponer una época de exploraciones previa a los establecimientospermanentes y a la fundación de las ciudades (Ruiz de Arbulo 2000: 15-17).El progresivo avance en Oriente del imperio asirio hacia Fenicia provocará durantelos siglos VII-VI a. C. sucesivas migraciones de poblaciones orientales hacia los más antiguosenclaves fenicios del Mediterráneo central y occidental (Cartago, Mozia, Tharros,Gadir, etc.), así como hacia otros que parecen haber sido fundados por algunas de estasprimeras colonias, como por ejemplo Panormus en Palermo, Caralis en Cagliari, o Ibosimen Ibiza. Con la definitiva toma de Tiro por parte del Imperio Neobabilónico en el 564 a.C., Cartago asumirá un rol dominante en el universo político y cultural fenicio, momentoa partir del cual hablamos, por convención, del inicio del periodo púnico 8 . Sin embargo,pese a que Cartago comenzó entonces a desarrollar una política militar expansiva conguerras de conquista en Cerdeña y Sicilia (Huss 1985: 58-65), muchos de los antiguoscentros fenicios repartidos por el Mediterráneo quedaron fuera de su control. Éstos protagonizaronentonces una evolución política propia (López Castro 2003: 69-120; id. 2006:43-51), que les convertiría a su vez en nuevas ciudades-estado o poléis, siendo Gadir unode los ejemplos más sobresaliente en este sentido (López Castro 1995: 81-84 y 100-106;Mederos Martín y Escribano Cobo 2000: 93-97).7. Mención al margen merecen los restos de la costa suroeste de la península ibérica en donde, particularmenteen El Carambolo (Fernández Flores y Rodríguez Azogue 2010: 203-270) y en Huelva (González deCanales, Serrano y Llompart 2006: 13-29), se ha podido registrar la presencia fenicia durante todo el s. IX a.C., siendo probablemente válida también para finales del s. X a. C., al menos para el segundo de los ejemplos(Nijboer y van der Plicht 2006: 31-36).8. Si bien existen propuestas alternativas bien argumentadas, como la conocida de López Castro (1995).

Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como garantía de la confianza de los mercados19Fue entre los siglos IX-VI a. C. cuando la navegación se convirtió, entonces más quenunca, en la herramienta clave que sostuvo todo el sistema ultramarino tirio. Sus institucionesreligiosas supieron sacar partido a las características de la particular navegaciónmediterránea. Debemos considerar que, pese a que las condiciones generales en este marcerrado son mejores que las de un océano, el Mar Mediterráneo tiene una gran variedadde especificidades geográficas locales que modifican, a veces drásticamente, el régimende corrientes y vientos, lo que dificulta enormemente la realización de trayectos largos,como entre Tiro y Gadir (Medas 2004: 43-54; Díes Cusí 2004: 55-84; Guerrero Ayuso2004: 85-134). Ello hace fundamental el conocimiento de las particularidades geográficasy climáticas de cada región, cada tramo de costa y cada cabo, siendo muy difícil que unamisma tripulación reúna todo el conocimiento y las habilidades necesarias para responderadecuadamente a cada situación. En este contexto, los templos fenicios diseminados porlas costas mediterráneas supieron cumplir, para todos los navegantes, un rol de infraestructuranecesaria que probablemente resultó clave tanto en su consolidación geográficainicial como en su éxito durante los siglos siguientes.Durante este periodo arcaico se extendió enormemente el marco geográfico de la religiónfenicia. A partir del inicio de ese proceso quedó expuesta a los diversos desarrollossufridos en las diferentes poléis independientes, estando sometidas, cada una de ellas, asus particulares contextos locales de interacción y sincretismo con las respectivas tradicioneslocales indígenas. Dichas tradiciones fueron absorbidas e integradas por las sociedadesfenicio-púnicas con diversos ritmos y medidas. El ya heterogéneo mosaico culturalque formaban las ciudades-estado del Levante mediterráneo durante los siglo XI-IX a. C.se vio así extraordinariamente dilatado, no sólo geográfica sino también culturalmente,hasta dar vida al conjunto de las sociedades fenicio-púnicas.Melqart y AstartéLa religión que los fenicios trajeron consigo no fue trasplantada desde sus ciudadesestadoorientales como un bloque (que no era), sino que llegó a Occidente tamizada poruna serie de filtros culturales. El más importante de ellos fue sin duda el que la expansiónfenicia fuese principalmente una expansión tiria. Por tanto, fue la religión oficial de estaciudad la que más profundamente marcó el futuro desarrollo de las sociedades feniciopúnicasoccidentales. Otro importante condicionante fue el marcado componente comercialdel proceso histórico 9 . De este modo, la religión fenicia arcaica ofreció en Occidenteun aspecto parcial de sí misma, sesgada bajo la óptica tiria y con los aspectos comercialessobredimensionados. Además, a partir del siglo VI a. C. hay que tener en consideración9. Este componente cierto de la diáspora inicial no excluyó otros intereses territoriales y productivos que,de hecho, permitieron que algunas de las fundaciones más antiguas sobrevivieran también sin el entramadoeconómico de comercio a larga distancia que las creó y permitió su conversión en poléis que sobrevivieronhasta la conquista romana y se integraron en la vida del Imperio (cf. González Wagner y Alvar Ezquerra 1989:61-102). Cabe señalar además que dicho componente comercial de la diáspora fenicia ha sido exagerado por lahistoriografía, tanto por la grecorromana como por la moderna, ayudando así a construir una representación delas sociedades fenicio-púnicas parcial, accesoria y políticamente malintencionada (cf. López Castro 2000: 123;Fumadó Ortega 2010a: 9-10).

20 Iván Fumadó Ortegala influencia cultural cartaginesa, que pudo llegar a traducirse en estrechas relacionescomerciales, políticas y militares en todo el Mediterráneo Occidental, si bien con muchosmatices regionales y cronológicos (González Wagner 1994: 7-22; Ramón Torres 2006:69-106; De Vincenzo e.p.).Los dioses que dominaron este proceso fueron los principales de Tiro: Melqart yAstarté. Melqart, el Rey de la ciudad, posee unas referencias escasas y discutidas queproceden de la Edad del Bronce (Bonnet 1988: 417-426), pero parece claro que su popularidadsólo experimentó un enorme crecimiento a partir de la primera Edad del Hierro,estrechamente ligado al destino político de la monarquía de Tiro (Bonnet 1988: 27-41).En efecto es Melqart el dios que funda esta ciudad uniendo dos islotes situados frente ala costa sirio-palestina y creando así una isla más grande sobre la que poder levantar laciudad de Tiro. Por ello Melqart tiene una estrecha relación no sólo con la monarquía tiriasino también con los puertos. Aunque cumplía con los requisitos de divinidad garante dela reproducción del ciclo de la vida y la muerte al sufrir una muerte violenta en el fuegoy ser devuelto posteriormente a la vida como otros dioses fenicios, su asociación con laconstrucción de puertos y la fundación de ciudades permitió una fácil asimilación porparte de los griegos a su Herakles, dios aventurero y colonizador. Entre estos dos diosesse dio uno de los más profundos y ambivalentes sincretismos del Mediterráneo antiguo(cf. Malkin 2005: 241-254). Consecuencia de su personalidad, del devenir político tirio yde su asimilación con Herakles archegetes, Melqart se convirtió en patrón de la expansiónmarítima y comercial fenicia acumulando múltiples pruebas de su devoción por todo elMediterráneo, conservadas en el difundido culto al Herakles tirio de época helenística yparcialmente también en el Hércules romano (Coarelli 1988: 224-233). Destaca la popularidadque alcanzó entre la población de Cartago, en donde se han encontrado más de2500 inscripciones de nombres personales teóforos (Lipinski 1995: 235). Melqart aparececitado en algunos de los más importantes documentos de la historia fenicio-púnica, comoen el tratado de paz Asarhadón del siglo VII a. C., así como en el juramento de AníbalBarca de finales del siglo III a. C. (Plb. 7.9.2), aunque significativamente en ninguno deestos casos se le relaciona con el mar o la navegación. Melqart tuvo también capacidadesoraculares, como queda patente en el mito de fundación de Gadir, en donde se hallaba enla Antigüedad uno de sus más conocidos santuarios (cf. García y Bellido 1963; Mierse2004; Marín Ceballos y Jiménez Flores 2009).Astarté es una diosa mucho más antigua que Melqart. Sus raíces se hunden en lasdivinidades proximo-orientales de la fertilidad y la reproducción del III-II milenios a. C.Innana, Ishtar o Uni. Se trata de una diosa bajo el nombre de la cual se han reagrupadoy manifestado diversas divinidades, lo que anuncia una personalidad todavía más polifacéticay compleja que la de Melqart (Bonnet 1996: 135-146). La Astarté fenicia, desdeeste punto de vista, podría no haber existido como tal. Hablar de la Astarté fenicia eshablar de cómo esas sociedades y sus descendientes púnicas han entendido, transmitidoy parcialmente reelaborado la figura transnacional de Astarté (Bonnet 1996: 14-15).Dicho esto, la imagen de la diosa que se desprende de la documentación arqueológicay epigráfica procedente de las ciudades-estado fenicias es una imagen estrechamenteasociada a las monarquías urbanas y al buen funcionamiento de sus instituciones. PeroAstarté es también una diosa celeste, que gobierna las estrellas y el ciclo de los astros,y con ello el de la vida y la muerte. Paredro de Melqart en Tiro, lo es también de otros

Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como garantía de la confianza de los mercados21dioses en otras ciudades-estado orientales, siendo particularmente adorada en Sidón yByblos (Bonnet 1996: 19-44). Su veneración parece asimilar rápidamente otros cultosdedicados a otras diosas tanto orientales como indígenas del Mediterráneo occidental,enriqueciéndose de este modo su mitología y diversificando sus prácticas cultuales conaportes muy diferentes. Aunque tiene algunas atribuciones guerreras (Fantar 1973: 22), sela identifica la mayoría de las veces como la señora de los cielos, y así fue asimilada porlos romanos a Juno Caelestis (Lipinski 1995: 146-148). Por este primado sobre las estrellasy los cielos, cuya lectura resultaba imprescindible para los marineros, Astarté gozó deuna gran devoción entre las tripulaciones que surcaban el Mediterráneo occidental (RuízCabrero 2007: 101-107). Particular fama alcanzaron los santuarios de Astarté en Eryx yen Sicca Veneria, aunque también recibió un culto muy popular en Chipre, especialmenteen Kition, en Malta en Tas Silg, en Cartago, y en diversos puntos de la Península Ibérica.El santuario de Eryx desarrolló un culto de éxito particular, que acabó siendo adoptadoen múltiples puntos del Mediterráneo central, como en Caralis, en la propia Cartago eincluso en Italia, en Roma y Ercolano, adorada como Artarté/Venus ericina. Además delos múltiples indicios documentales de su culto en la Península Ibérica (Marín Ceballos2010: 491-512), destacan como restos arqueológicos la estatuilla del s. VIII a. C. aparecidaen El Carambolo, las terracotas votivas en forma de cabeza femenina repartidas pormúltiples puntos el sur peninsular (Marín Ceballos y Horn 2007) o los ricos materiales deLa Algaida (Corzo Sánchez 2000: 147-183). Cabe tener presente sin embargo el enormedesarrollo que la diosa Tanit adquirió en Cartago a partir del siglo V a. C., lo que le diouna gran proyección en todo el Mediterráneo central y occidental. Así, muchos de loscultos originariamente dedicados a Astarté pudieron sufrir diversos procesos de sincretismocon Tanit primero, con Afrodita, Venus, Juno e Isis después, reforzando aún más elcarácter polifacético y casi omnivalente de Astarté (cf. Bonnet 2010: 453-464).Así pues la diáspora fenicia por el Mediterráneo Occidental fue protagonizada principalmentepor Tiro y se realizó a partir de la fundación de múltiples santuarios empóricosen diferentes costas. Éstos estuvieron consagrados a las principales divinidades tirias, esdecir, Melqart y Astarté, asumiendo el primero la protección general de la colonizacióny de las actividades económicas, mientras que Astarté se definía como protectora de losnavegantes, propiciadora de la fecundidad y de la ayuda de los astros durante los viajes.Sus santuarios aseguraron en tierras lejanas una protección jurídica y espiritual paralos marineros extranjeros, permitieron el contacto entre diferentes culturas y canalizaronprogresivamente el desarrollo de las actividades comerciales. Pero para obtener éxito, esdecir, para poder perpetuarse en el tiempo, un santuario empórico tenía que lograr consolidarsecomo un reconocido y respetado lugar de encuentro, gobernado por la divinidadcon justicia tanto hacia la población local como hacia la comunidad de navegantes, endonde fueran muchas las posibilidades de realizar intercambios beneficiosos para todaslas partes (cf. Romero Recio 1998: 105-107). En este sentido, una adecuada diplomaciay la consolidación e incremento del propio prestigio fueron probablemente las guías indispensablespara las decisiones adoptadas por todo cuerpo sacerdotal. La ostentaciónde riquezas, el uso adecuado de un discurso simbólico de complejidad creciente, y lacantidad y calidad de los servicios prácticos ofrecidos a la comunidad de navegantes seconvirtieron verosímilmente en los mejores instrumentos de producción y a la vez dereproducción del santuario.

22 Iván Fumadó OrtegaEn el siguiente apartado voy a plantear un resumen introductorio a las prácticas acometidasen los santuarios de Melqart y Astarté surgidos como consecuencia de la diásporafenicia en Occidente. El estudio de estos templos, nacidos en su mayoría como santuariosempóricos, se centra así menos en la mitología de las divinidades tirias y más en las funcioneseconómicas y políticas asumidas por sus castas sacerdotales (cf. Marín Ceballos1998: 349-362; González Wagner 2000: 41-58; Sáez Romero 2009: 115-130).Los santuarios empóricos: capital económico y capital simbólicoMelqart y Astarté viajaron por las costas del Mediterráneo embarcados en las navesfenicias que lo surcaron. Entraron en contacto con otros dioses y sus fieles allí donde lohicieron los navegantes tirios, sidonios o gublitas primero, y los oriundos de las nuevasfundaciones después (Gadir, Lixus, Ibiza, Nora, Útica, Cartago, etc.). Los lugares susceptiblesde ser considerados como santuarios fenicio-púnicos en el Extremo Occidentehan sido ya objeto de estudio en los últimos años (Belén 2000a; Ferrer Albelda 2002),especialmente por cuanto se refiere a la principal cuestión de su localización geográfica.Así el santuario empórico, como lugar de encuentro privilegiado entre gentes de diversoscredos, aparece como espacio merecedor de particular atención para quienes estén interesadosen estudiar los múltiples sincretismos en los que participaron Astarté y Melqart duranteel I milenio a. C. Dada la enorme extensión geográfica de la diáspora fenicia, estoscontactos culturales y los procesos de hibridación que desencadenaron son fundamentalespara entender no sólo el devenir de las sociedades púnicas, sino de todas aquellas otrascon las que éstas mantuvieron relación. Es por este motivo que voy a prestar más atencióna las prácticas que en estos particulares espacios tuvieron lugar, clasificándolas desde unaperspectiva sociológica, que al controvertido tema acerca de la soberanía del territoriosobre el que se construye el santuario empórico 10 .La mayoría de los santuarios de Melqart y Astarté en el Mediterráneo occidentalnacieron en época arcaica probablemente como santuarios empóricos, es decir, mercadosen los que se practicaba el comercio maqom (López Castro 2000: 128-132). Sin embargodurante los ss. VI-V a. C. se produjo en muchos casos un proceso (v. supra) que condujoa estos santuarios a convertirse en templos plenamente urbanos (López Castro 2006). Noobstante, como resulta evidente a la vez que un tanto paradójico, el apelativo empóricono procede del término fenicio maqom sino de la palabra griega equivalente a mercado.En este texto uso dicho término, emporion, en un sentido amplio referido a la fundaciónde un lugar neutral de comercio en tierra de confín que posibilita, entre otras cosas, el encuentrode navegantes y comerciantes de múltiples procedencias (Ruiz de Arbulo 2000).Esta acepción laxa responde a que ya durante la Antigüedad los autores clásicos parecenno haber encontrado un consenso sobre lo que realmente fue aquello que se denominóemporion ya que, por un lado, se trata de una palabra griega que podría no ajustarse10. Aunque en algunos de ellos parece indiscutible su fundación fenicia (como en Lixus o Ibiza), existenotros en los que se debieron dar situaciones políticas más complejas (como en Huelva para fechas altas o enCampello para más bajas). Una perspectiva centrada en el caso de Lixus, que supera este debate, se encuentraen Cañete Jiménez y Vives-Ferrándiz Sánchez (2011).

Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como garantía de la confianza de los mercados23exactamente a otras realidad culturales y que, por otro, es un término que ha tenido supropia vida y variaciones semánticas a lo largo de los siglos (Rouillard 1995: 95-109).La actividad desarrollada en los santuarios empóricos podría dividirse, siguiendo lascategorías de análisis que Bourdieu propuso para los diferentes campos sociales (Bourdieu1990: 112-122; id. 1991: 163-170), en prácticas relacionadas con el capital económico ycon el capital simbólico. Las actividades promocionadas por el santuario empórico que serelacionan con el primero de ellos, el capital económico, pueden subdividirse a su vez enprácticas financieras y de servicios. En cambio, aquéllas que se relacionan con el capitalsimbólico del santuario pueden ser divididas entre las prácticas relativas al conocimientoempírico del medio (náutico, comercial, político y cultural) y a la intermediación entre elmundo de los humanos y el de los dioses (epifanías, sacrificios, oraciones, etc.).Capital económicoEl capital económico de los templos en su acepción más evidente, es decir, aquélque resulta de tesaurizar objetos de gran valor, se encuentra numerosas veces atestiguadoen los textos antiguos (Grotanelli 1981: 126-127), siendo especialmente admirables lasriquezas alcanzadas por santuarios como el de Astarté en Eryx (Str. 4.272), el de Melqarten Gadir, con sus columnas de bronce (Str. 3.5.5), o el de Melqart en Lixus, en cuyo jardín(Plin. N.H. 5.1) se cultivaban los famosos manzanos que daban en oro macizo su fruta.Si la mayoría de estas referencias son evidentemente míticas o semi-míticas, auténticostesoros como el de El Carambolo (de la Bandera Romero et al. 2010: 297-334) nos puedenestar indicando que la representación antigua de las riquezas custodiadas en estossantuarios podría haber estado sobradamente fundada. Las repetidas ocasiones en las queestos templos se constituyeron en objetivo militar para el saqueo por parte de ejércitosenemigos así lo confirmaría 11 . Recordemos por ejemplo que, según el mito fundacionalde Cartago (Just. 18.4-6), los tesoros del templo de Melqart en Tiro fueron base económicasuficiente para acometer la dispendiosa empresa de construir una ciudad ex novo.También en Cartago, siglos después, se encontraba un templo de Apolo 12 que custodiabauna estatua dorada del dios (Val. Max. 1.1.18), estando decorado el interior del edificioasimismo en oro (App. Pun. 127-129). Y sin embargo no era éste el templo más opulentoy suntuoso de la ciudad, pues dicho primado recaía en el santuario de la cima de la Byrsa(Str. 18.3.4), probablemente dedicado a Eshmún.En la medida en la que un santuario empórico contaba con un sólido patrimoniode este tipo podía permitirse también acometer otras prácticas financieras, como la financiaciónanticipada 13 de determinadas empresas marítimas o el pago de valores. Losgaulos fenicios podían llegar a contar con grandes bodegas y quillas muy profundas concapacidades de gran tonelaje (Guerrero Ayuso 1998: 61-104). Su construcción y puesta en11. Grotanelli (1981: 126, nota 79) recoge la bibliografía para los asaltos a los templos de Melqart enGadir, y de Astarté en Malta, Eryx, Sicca Veneria y Pyrgi.12. Probablemente Melqart o Reshef.13. La financiación de grandes empresas a través del aval que suponía el tesoro de un santuario está bienatestiguada en ámbito helenístico. Dos casos conocidos, entre otros (Domínguez Monedero 2005: 227-236) sonlos del templo de Zeus en Locri Epizefiria, que financia la construcción de la muralla, y los templos de la Acrópolisde Atenas a los que se refiere Pericles ante el inminente estallido de la Guerra del Peloponeso (Tk. 2.13).

24 Iván Fumadó Ortegaservicio requería una inversión económica muy por encima del alcance de cualquiera queno fuese un aristócrata y, probablemente, ni siquiera éstos fueron libres de emprender actividadesprivadas sin el consenso de los sacerdotes de Melqart y Astarté, quienes con losabundantes fondos de sus templos podían afrontar las inversiones necesarias 14 . La mejorforma de ejercer control económico y político sobre una sociedad es a través de la superestructuraideológica que es la religión y, en este caso concreto, a través de las divinidadesque se habían convertido en protectoras de la colonización, la navegación y el comercio.Los santuarios empóricos fenicio-púnicos también podrían haber asegurado, quizásólo en fechas tardías, el pago de letras de cambio acordadas en diferentes puntos delMediterráneo sin la necesidad de transportar físicamente metales preciosos, evitando asíel omnipresente riesgo del naufragio (Huss 1989: 25, notas 25-26). Al menos a partir dels. IV a. C. existe testimonio (Pl. Erx. 399e-400a) de la práctica comercial cartaginesa deintercambiar cueros enrollados (contenedores con seguridad de un texto) cuyo valor eravariable, secreto y muy elevado 15 .Hasta aquí hemos visto algunos indicios de las prácticas del santuario empórico encaminadasa tesaurizar, financiar y avalar. También existen datos que nos hablan de la ofertade diversos servicios comerciales que van desde los más distinguidos servicios jurídicoshasta aquellos más prosaicos y crematísticos. Recordemos que en la Antigüedad existióen el Mediterráneo el derecho de pillaje de los restos de cualquier naufragio que llegasea la costa, así como el de ataque a toda embarcación extranjera que se aproximase sinpermiso o acuerdo previo a las playas del propio territorio (Ruiz de Arbulo 2000: 19-20).Esta circunstancia convertía en fundamental para las embarcaciones que se aventurabanen las travesías más largas el conocer, con la mayor certeza posible, dónde poder arribara un amarre que ofreciese protección jurídica. En este sentido Melqart, como diosconstructor del gran puerto de Tiro, disponía de sobradas credenciales para ofrecer talseguridad. Dado que las tripulaciones solían estar compuestas por una variopinta mezclade nacionalidades (Str. 2.3.4-5), la protección bajo la égida del santuario empóricoestaba especialmente dedicada a los extranjeros, a quien el poder local pretendía atraerconquistando su confianza (Domínguez Monedero 2001: 245-257), como en los casos dePyrgi o de Naucratis (Hdt. 2.178-179). Algo más controvertido, pero muy probable en miopinión, sería el servicio de avituallamiento para las tripulaciones, y de carga, descarga yalmacenaje de mercancías comerciales 16 .14. Aunque este último extremo no es más que una suposición, recordemos que Telémaco no obtieneen la Odisea el permiso del resto de aristócratas para construir su propia nave pese a disponer de los mediosnecesarios. Podemos intuir así en este episodio algunos de los mecanismos a través de los cuales las antiguastalasocracias ejercieron, en la medida de sus posibilidades, un control sobre uno de sus elementos constitutivosde su poder económico y simbólico, es decir, la navegación a largas distancias (Alvar Ezquerra 1998).15. Esta práctica comercial necesita de la participación en dicha transacción de un fondo bancario metálicoreal, custodiado en una sede fija y concreta, al cual la letra de cambio estipulada en el cuero enrollado haríareferencia y usaría como aval. La hipótesis propuesta por Huss (1989: 24-26) de que dichos fondos responden aun control centralizado de sus valores, convierte a los ricos santuarios ya mencionados en el texto, y a sus castassacerdotales, en los principales candidatos a garantes y guardianes de los depósitos metálicos necesarios para elcorrecto funcionamiento del sistema financiero.16. Los almacenes registrados arqueológicamente, con diversas cronologías, en Toscanos (Schubart etal. 2003), Campello (Olcina Doménech 2005: 150-153) o Lixus (Fumadó Ortega 2010b: 131-135, fig. 3.3.1)podrían apuntar en esta dirección, así como otras estructuras adyacentes al templo, como las de El Carambolo(cf. Fernández Flores y Rodríguez Azogue 2007).

Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como garantía de la confianza de los mercados25En estrecha relación con el tráfico marítimo y comercial, así como con las actividadesfinancieras anteriormente vistas, se puede postular una participación activa del santuarioempórico en determinadas empresas comerciales de las que obtendría réditos porcentualessobre las ganancias. El diezmo está sobradamente atestiguado en la Antigüedad, sibien este pago efectuado por los comerciantes a los sacerdotes enmascara probablementediversas modalidades de relación entre ambas partes. Si es cierto que el tributo que unadelegación cartaginesa efectuaba periódicamente en el santuario de Melqart en Tiro (D.S.20.14.2) parece responder a la conmemoración tradicional de la relación entre coloniay metrópoli, el pago de la décima que los comerciantes consagraban a Hércules en elAra Máxima del puerto fluvial de Roma estuvo en cambio ligada a los beneficios realesobtenidos en sus operaciones comerciales. Más específicamente, y en otro contexto, el patriarcaJacob prometía el pago del 10% de sus beneficios al santuario de Bet-el si lograbaregresar con éxito de su arriesgado viaje (Vázquez Hoys 1993: 303-316). Vemos pues queel cobro de la décima no fue en modo alguno práctica exclusiva de los santuarios fenicios,estando también atestiguada en ámbito latino, israelita y heleno 17 .Muchos importantes santuarios, no sólo los empóricos, contaron también con serviciosde tipo oracular mediante los cuales los fieles podían consultar sus destinos aldios. Uno de los oráculos más importantes del mundo fenicio fue el de Melqart en Tiro,que jugó un rol en la fundación de algunos de los principales asentamientos de la diáspora,tales Cartago (Just. 18.5.2) o Cádiz (Str. 3.5.5), aunque también se conocen variosejemplos de oráculos presididos por Astarté (Gómez Bellard y Vidal González 2000:118-119). Igualmente en el mundo heleno, el mejor conocido oráculo de Apolo en Delfosdesempeñó un papel rector en la fundación de las ciudades griegas de ultramar (Malkin1987: 17-91). Servicios oraculares se podían prestar no sólo en el santuario empórico yportuario, sino también en otros puntos de significativa importancia para la navegaciónmediterránea, como lo son las cuevas-santuario. Las grutas han sido percibidas probablementedesde la Prehistoria como un lugar diferente, una heterotopía en el sentido definidopor Foucault (1984: 46-49) 18 , propicio para contactar con lo sobrenatural. Sin embargoen ámbito fenicio-púnico, aunque no de forma exclusiva, se encuentran especialmenteasociadas a la navegación gracias a su ubicación costera en puntos de excepcional visibilidad19 . Debido a sus escasas infraestructuras arquitectónicas estas cuevas-santuarioson apenas identificables por la arqueología en base al registro de materiales votivos y aexcepcionales grafitos en la roca (Gómez Bellard y Vidal González 2000: 108-119). Porello es difícil confirmar el servicio oracular en cada una de ellas, pese a la certeza de quese trataba de una práctica extendida en la Antigüedad en este tipo de contextos 20 .17. Como atestigua el relato de Colaios y el beneficio obtenido gracias a él por el Heraion de Samos(Hdt. 4.152). Cabe recordar que muchos de estos pagos pudieron haber sido verdaderas ofrendas, exentas portanto de regulación contractual, pero enmarcadas en un contexto agonístico por adquirir renombre y prestigiopor parte de los personajes beneficiados con las actividades comerciales.18. Se trata del texto de una conferencia impartida en Túnez en 1967, disponible en audio en la siguientedirección de Internet: .19. Buenos ejemplos de ello son Gorham’s Cave en el Estrecho de Gibraltar, Es Cuieram al NE de Ibiza oGrotta Regina en las proximidades de Palermo, entre otros.20. cf. Domínguez Monedero en el presente volumen.

26 Iván Fumadó OrtegaCapital simbólicoLa consulta oracular, si bien no fue un servicio imprescindible ni presente en todoslos santuarios, permite poner en relación al capital económico del templo con su capitalsimbólico. Dichos mensajes constituían un principal instrumento a través del cual lossacerdotes ponían en juego todo su capital simbólico. Con ello el cuerpo sacerdotalinfluyó no sólo en las operaciones comerciales acometidas en su área de influencia sinoincluso en importantes decisiones políticas que marcaron el curso de la historia delMediterráneo antiguo, como ya se ha apuntado. Para la realización de estas consultasera necesario un sacrificio previo presumiblemente a la altura de las expectativas puestaspor el fiel en la utilidad de la respuesta recibida. Así, a través de ella, el santuariopodía incrementar su capital económico, no sólo de un modo inmediato al cobrar porel servicio, sino también de forma indirecta y probablemente más lucrativa. El conocimientoacumulado sobre el medio náutico, comercial y político del entorno del emporio,probablemente poco conocido por navegantes de largas distancia que no podían portanto dominar al detalle las especificidades de cada región, ponían al cuerpo sacerdotalen disposición de aconsejar o desaconsejar determinadas iniciativas comerciales de lasque, como hemos visto, recabarían la décima parte de los beneficios. Así pues la dobleautoridad moral del oráculo, no sólo basado en un mejor conocimiento del medio sinosancionado por la voluntad divina, permitía al santuario empórico rentabilizar económicamentesu capital simbólico.Dicho capital simbólico se puede dividir entre el conocimiento empírico del medio(náutico, comercial, político, cultural) y a la intermediación entre el mundo de los humanosy el de los dioses (epifanías, sacrificios, oraciones, etc.)La creación y custodia del conocimiento fue ya en ámbitos mesopotámico y nilóticouno de los elementos esenciales y constitutivos de las instituciones rectoras de lasociedad: el templo y el palacio. Sacerdotes, escribas y otros especialistas controlaron deforma sectaria la escritura y la lectura (Marín Ceballos y Jiménez Flores 2004: 218-221).Posteriormente, a partir de la Edad del Hierro, se produjo en algunas áreas del Mediterráneoun aumento de la alfabetización de sectores sociales ajenos a los ambientes más exclusivos.Sin embargo el templo retuvo durante toda la Antigüedad un claro primado encuanto se refiere a la acumulación de documentos escritos de todo tipo. Documentos arqueológicosque así lo confirman en ámbito púnico han sido hallados en Cartago (Berges2002: 111-132; Redissi 1991: 13-24) y Selinunte (Bisi 1986: 296-304), y también enCuccureddu, al sur de Cerdeña. En estos yacimientos han aparecido en diverso númerolas improntas de arcilla que contrasellaban los papiros custodiados en varios templos. Conmenos elementos arqueológicos pero con una sólida tradición clásica puede argumentarsela importancia del santuario de Melqart en Cádiz como uno de los más prestigiososcentros de saber del Mediterráneo, al que acudieron numerosos exploradores, eruditos yhombres de estado 21 a informarse no sólo sobre los designios divinos, sino también sobrelos derroteros oceánicos, historia y política regional. La vasta trascendencia política delas decisiones tomadas en el templo de Melqart en Cádiz y en otros restringidos ejemplosmás no es evidentemente extensible a todos los santuarios empóricos. Sin embargo éstos21. Numerosos ejemplos han sido reunidos por Marín Ceballos y Jiménez Flores (2004: 227-233).

Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como garantía de la confianza de los mercados27sí habrían contado con valiosa información relativa a las condiciones de navegación,eventuales peligros piráticos y opciones de comercio locales, que los sacerdotes podríantransmitir a voluntad a los fieles-comerciantes adecuados para procurar fructíferos negocios(cf. Romero Recio 2000: 88) 22 . Recordemos una vez más que las escalas son degran importancia para la navegación de larga distancia, y que no sólo en los templos másfamosos, sino también en las cuevas-santuario se podría haber conservado y difundidoútiles consejos de ayuda a la comunidad de navegantes.Pero el capital simbólico más importante del que dispone el santuario, ya que justificasu propia existencia y le habilita para acumular el resto de capitales, es por supuesto elrelativo a la intermediación entre humanos y dioses. En este sentido los santuarios empóricos,dada su ubicación liminar, ejercieron un papel experimental especialmente abiertoa modificaciones y readaptaciones de la religión y la liturgia, adecuándose probablementea las diversas sensibilidades de la sociedad a la que aspiraban integrarse. No obstantealgunos elementos parecen haber sido compartidos por la mayoría de centros conocidos,como la complejidad creciente de la liturgia o la comunicación con los dioses a través delsacrificio. Esta última actividad resulta en ocasiones reconocible para la Arqueología, porejemplo cuando se hallan en un contexto sacro restos cerámicos de los pequeños cuencosempleados en las libaciones, altas concentraciones de lucernas y exvotos de vario tipo. Elsacrificio debió ser uno de los modos más directos y difusos de interacción entre el personaladscrito al templo y el resto de los mortales. No sólo los santuarios empóricos, sinomuchos otros, dispusieron en lugares bien visibles de un tarifario con los costes asociadosa las diferentes víctimas, objetos o alimentos que un fiel podía a voluntad consagrar a ladivinidad en la esperanza de congraciarse con ella y ganar su clemencia 23 . Los santuariosempóricos, así como las cuevas-santuario, especialmente frecuentadas por marineros, recogeríanla especial sensibilidad asociada al mar y al mundo de la navegación y tendríanen el sacrificio y la oración por la gracia de las divinidades marítimas una de sus máspopulares funciones.Otros servicios prestados por los santuarios fenicio-púnicos que supondrían una importantefuente de ingresos, especialmente en aquellos puertos más transitados, sería laprostitución sagrada frecuentemente asociada al culto de Astarté. Aunque existen variasmodalidades que implicaban tanto a hombres como a mujeres, en general esta prácticaconsistía en mantener relaciones sexuales, previo pago de una piadosa ofrenda, con trabajadoresy trabajadoras especializados del santuario. Este sacrificio-ofrenda, que probablementetiene su origen en las bien conocidas hierogamias mitológicas egipcias ybabilónicas, parece haber gozado de amplia aceptación en las sociedades fenicio-púnicas(Jiménez Flores 2001: 15-29; cf. Martos Montiel 2002: 7-38), y, asociado a danzas y22. Un ejemplo de aprovechamiento comercial del conocimiento marítimo-atmosférico del entorno porparte de un santuario queda recogido por Plutarco (mor. 303 c-d), cuando narra la anécdota según la cual ladiosa Venus comunicó en Samos al comerciante y capítan de navío Dexicreon, que en su participación en unaflota comercial rumbo a Chipre no debía llevar otro cargamento que agua dulce. Pese a la incredulidad del marinerosu obediencia se vio recompensada al quedar la flota atrapada por una prolongada calma chicha. Así pudovender Dexicreon al resto de sedientas tripulaciones su agua a un precio tan lucrativo, que a su regreso a puertopudo erigir una estatua en honor a la diosa.23. Uno de estos tarifarios, procedente del templo de Ba’al Shamin en Cartago, se ha conservado en laconocida como Tarifa de Marsella (CIS I, 165 = KAI 69).

28 Iván Fumadó Ortegacánticos, debió asegurarse la fe de numerosos creyentes de las más variadas procedencias,especialmente de los marineros, si se tiene en cuenta la prohibición antigua de realizaractos sexuales a bordo de las embarcaciones.Por último, variados tipos de artesanos participaron activamente en la vida económicadel santuario, como queda atestiguado gracias a las inscripciones del s. IV a. C. procedentesdel templo de Astarté en Kition (CIS I, 86 = KAI 37; Kition III, C1). En ellas se dacuenta de los salarios mensuales que percibían cada uno de los trabajadores del complejosacro (Masson y Sznycer 1972), entre los que se encuentran magistrados, albañiles, poetas,guardianes, sacrificadores, los mencionados especialistas del sexo, barberos, panaderos,etc. Es probable que grandes santuarios pusieran incluso en alquiler algunos localespara la realización de estos oficios o para la venta de sus productos, como sucedía en elHeraion de Samos durante el s. III a. C. (cf. Soverini 1991).En resumen, los santuarios empóricos fenicio-púnicos guiados por sus sabias castassacerdotales supieron poner en juego múltiples instrumentos a través de los cualesadaptarse a los heterogéneos contextos que ofrecía el Mediterráneo antiguo. Hemosvisto varios indicios de una serie de prácticas relacionadas con el capital económico,basadas en actividades financieras y de servicios. Entre las primeras destacan la tesaurizaciónde objetos preciosos, el aval en transacciones económicas y la financiaciónde grandes obras. Entre las segundas podemos contar con servicios jurídicos a los comerciantes,la participación en empresas mercantiles y el asesoramiento oracular, quetuvo en determinadas ocasiones un enorme peso político y económico. También hemosrepasado algunos testimonios sobre las actividades asociadas con el capital simbólico,es decir, por un lado aquellas relacionadas con la recopilación, conservación y cuidadosatransmisión del conocimiento náutico, comercial, político, cultural de la propiaregión, y por otro todas la actividades dedicadas a la intermediación entre lo humano ylo sobrehumano.Como resulta obvio, muchas de las prácticas más arriba enumeradas, tanto las dedicadasal capital económico como las del capital simbólico, resultan difícilmente distinguiblesentre sí en un esquema analítico como el presentado. Ello se debe sin duda a lanaturaleza misma de estas prácticas, que fueron verosímilmente pensadas y percibidaspor sus actores como un todo intrínsecamente interrelacionado. Como se ha indicado alprincipio, en las sociedades antiguas no se separaron las actividades sacras de las másprosaicas. Sin embargo, considero la presente clasificación una útil herramienta de estudiode la realidad histórica de los santuarios empóricos.CONCLUSIONESPara finalizar esta introducción al estudio de las divinidades marítimas fenicio-púnicasy su relación con la confianza de los mercados, quisiera hacer hincapié en la necesidadde observar las fuentes de las que disponemos para el estudio de la religión fenicia desdeuna óptica histórica que sea consciente de su diacronía.Hemos visto cómo los dioses específicamente relacionados con el mar y la navegación(Kusor, Ba’al Shamén, Ba’al Malage y Ba’al Saphon) son dioses antiguos detradición cananea, venerados al parecer por la entera comunidad de navegantes y con un

Aspectos marítimos de las divinidades fenicio-púnicas como garantía de la confianza de los mercados29carácter supra estatal. Sin embargo no serán éstos los principales dioses que protagonizaránla expansión fenicia por el Mediterráneo, pese a que dicha diáspora fue un procesohistórico sustentado en el dominio del mar y de su navegación, en la eficaz construcciónde diversos tipos de naves, en la experiencia de sus tripulaciones, en el conocimientode los derroteros y de las múltiples corrientes y vientos que configuran el complejo marMediterráneo. Dado que la iniciativa política de la expansión correspondió a la realezatiria, no serán los habituales dioses marítimos fenicios, Kusor, Ba’al Shamén, Ba’alMalage y Ba’al Saphon, los que la gobiernen y patrocinen, sino la pareja protectora de lamonarquía de Tiro: Melqart y Astarté.Estos dioses actuaron como perfectos embajadores en todas las costas. La erección deuno de sus santuarios en tierras lejanas, ajenas o de confín, creó el marco jurídico y simbóliconecesario para propiciar el encuentro entre comunidades diversas. La consagracióndel santuario empórico desencadenó una serie de mecanismos religiosos, políticosy económicos que aseguraron, en primer lugar, la supervivencia de la comunidad feniciaen tierras extrañas y permitieron, más adelante, la integración y el arraigo de muchas deestas poblaciones en sus respectivos territorios.Con una hábil gestión del complejo entramado de los capitales simbólicos y económicos,el santuario empórico, es decir, las divinidades que lo gobernaban y la castasacerdotal que intermediaba entre ellos y los humanos, supo en muchos casos sobreponersea diversas crisis históricas. Así, mutando hacia la forma de templo políado,realizando una hábil lectura tanto de las transformaciones en la sensibilidad religiosade los fieles y, sobre todo, de los intereses políticos y económicos de los magistrados yequites romanos, los ejemplos más exitosos como el de Melqart en Cádiz o Astarté enErice lograron integrarse incluso en el tejido económico y político del Imperio romano.Quizá en esta politizada deriva de los grandes santuarios puede buscarse una explicaciónal aumento de las frecuentaciones y pequeños sacrificios que pueden arqueológicamentedocumentarse entre los ss. IV-II a. C. en todas las cuevas-santuario fenicio-púnicas:modestas libaciones a Astarté, Ba’al Shamin y otros dioses menores (cf. Gómez Bellardy Vidal González 2000) que podrían estar indicando, especialmente en cuanto se refiere ala llamativa ausencia de Melqart en estos ritos, un desarrollo del capital simbólico de lascuevas-santuario independiente de la persecución del capital económico verosímilmenteacometida en los templos nacidos como santuarios empóricos.En definitiva, tras este primer análisis de las prácticas económicas propiciadas por lasdivinidades marítimas fenicio-púnicas en Occidente, se pueden considerar dichos diosescomo un factor histórico de estabilidad económica y confianza para los mercados. Unbien que, hoy como ayer, sigue siendo considerado como el principal capital de un sistemaeconómico.AgradecimientosQuisiera expresar mi más sincero agradecimiento a Eduardo Ferrer Albelda por laocasión que me ha brindado de participar en esta monografía. Asimismo quiero agradecerlos útiles apuntes bibliográficos de Álvaro Pereira Delgado y de Mirella RomeroRecio.

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El Mare Nostrum de los romanos, el Mediterráneo de nuestrosdías, fue durante la Antigüedad el eje de la existencia de laspoblaciones que habitaban en sus orillas. Principal vía de comunicacióny fuente imprescindible de sustento, esta inmensamasa de agua azul estaba sin embargo llena de peligros, los menosdebidos a la propia acción del hombre (piratería, guerras,etc.), y los más a su carácter impredecible, capaz de desatartormentas y maremotos, ante los que el navegante se sentíaindefenso y a merced de los designios divinos. La religión delmar. Dioses y ritos de navegación en el Mediterráneo antiguoagrupa ocho estudios que tienen en común el interés por estasmanifestaciones religiosas, especialmente los rituales destinadosa conjurar los peligros de las travesías. La colonizaciónfenicia a principios del I milenio a. C. es el punto de partidade este recorrido cronológico y cultural, que finaliza con lasalegorías sobre el mar desarrolladas por los autores cristianostardoantiguos, haciendo paradas en la diversas manifestacionesdel mundo grecorromano y en el estudio de divinidades concretas,como Melkart e Isis.ISBN 978-84-472-1458-7SARUSServicio de Asistencia Religiosa9 7 8 8 4 4 7 2 1 4 5 8 7