De acá a Cuba

06 VIERNES 27·ENE·2017 AFROS / FEMINISMOS / MIGRANTES / SEXUALIDADES
Movimientos mexicanos de los siglos
Revoluciones y escritura del territorio
Padre, no te espantes, pues
todavía estamos nepantla.
Un indio a Diego Durán
Hay una primera imagen: un macehual
tlatelolca, a mediados del
siglo XVI, se encuentra, indolente,
en los restos de lo que fue una
avenida. Roto el tejido comercial
de su mundo, los significantes que
lo rodeaban se han detenido radicalmente.
Interrumpida la circulación
de plumas, de joyas de ónix
y jade, de molcajetes de piedra
volcánica, de petates, de ropa de
papel de amate, de chiles secos y
de flor de calabaza, de perros y de
esclavos, la estasis del imperio es
pasmosa. La suma de los rumores,
no sólo de los comerciantes sino
de sus mercancías entrechocándose,
se ha evaporado. El universo
sonoro del tianguis también era
una armazón material para orientarse
en el mundo: ahora, la intemperie.
Perdida la red de la vida cotidiana,
la inervación en el cuerpo
casi se ausenta: la circulación
furiosa de materiales, finalmente,
lo configuraba. Los desplazamientos
de los signos han debido
encontrar refugio y la mente del
tlatelolca parece un lugar propicio,
aunque precario. Todo está en
su cabeza ahora.
Lo explica, con cifras, Tzvetan
Todorov: en 1500 la población de
América era de unos 80 millones
de personas; a mediados del siglo
XVI quedaban diez. En México, en
un siglo la población se redujo de
25 millones a uno. “Si alguna vez se
ha aplicado con precisión a un caso
la palabra genocidio, es a este […]
Ninguna de las grandes matanzas
del siglo XX pueden compararse
con esta hecatombe”. Si se leen
algunos pasajes de Historia de las
Indias, de Bartolomé de las Casas,
las cifras adquieren una densidad
singular: “No se juntaban el marido
con la mujer, ni se veían en ocho
ni en diez meses, ni en un año; y
cuando al cabo deste tiempo se
venían a juntar, venían de las hambres
y tan deshechos, tan molidos
y sin fuerzas, que poco cuidado
habían de comunicarse maridalmente;
desta manera cesó en ellos
la generación”. Además, “las criaturas
nacidas, chiquitas perescían,
porque las madres, con el trabajo y
el hambre, no tenían leche en las
tetas” (sic).
Al vaciarse el entramado teológico-económico-político
circundante,
el cuerpo se asemeja
a un cascarón: no hay irrigación
de sangre hacia los genitales o de
líquido hacia las mamas. No hay
movimiento arterial si las calles
no rebozan de sujetos y objetos:
no hay deseo sin mundo.
Algunos documentos de la
Nueva España confirman que el
vínculo cuerpo-ciudad estaba lejos
de ser una metáfora menor: el historiador
dominico Diego Durán ya
hablaba a mediados del siglo XVI de
que “la ciudad estaba llorosa y toda
la tierra alborotada y divisa”, para
describir la sensibilidad imperante
en la población. También podemos
enlistar, como recuerda Fernando
Benítez, los “seis puntos capitales
para la felicidad del pueblo mexicano”,
en clave político-legal, del
obispo Manuel Abad y Queipo, o las
Enfermedades políticas que padece
la capital de esta Nueva España...,
de Hipólito Villarroel, ambos de
finales del siglo XVIII. Los indios,
sin embargo, ya habían intuido esta
relación y generado, desde tiempo
atrás, estrategias de sanación. El
propio Benítez ha descrito: “El indio
que se resistía a dejar su cabaña
y abandonar a su familia era llevado
a fuerza de latigazos a los campos
y a las minas. Por eso se refugiaron
en el silencio y en el secreto. No hablaban.
Respondían con dubitativos:
‘no sé, quién sabe, puede ser’”.
Pero es Bolívar Echeverría el que ha
teorizado ese hermetismo y lo ha
reivindicado en toda su politicidad:
esos dubitativos son una forma casi
imperceptible de decir “no” para
mantener una tensión rebelde. Cito
in extenso, porque nadie lo ha explicado
mejor: “La expresión del ‘no’,
de la negación o contraposición a
la voluntad del otro, debe seguir un
camino rebuscado […]. Debe hacerse
mediante un juego sutil con
una trama de ‘síes’ tan complicada,
que sea capaz de sobredeterminar
la significación afirmativa hasta el
extremo de invertirle el sentido, de
convertirla en una negación. Para
decir ‘no’ en un mundo que excluye
esta significación es necesario trabajar
sobre el orden valorativo que
lo sostiene: sacudirlo, cuestionarlo,
despertarle la contingencia de sus
fundamentos, exigirle que dé más
de sí mismo y se transforme”.
Los papeles campesinos
Un ejemplo actual nos ayudará a
entender las transformaciones de
la imaginería del desplazamiento
en la psique indiana. Hay una segunda
imagen, entonces: un campesino
jaramillista, en plena lucha
agraria a mediados del siglo XX,
tras la represión gubernamental
durante las campañas electorales
de 1946 y 1952, tanto en Morelos
como en la Ciudad de México, con
cientos de compañeros muertos a
cuestas, se ha levantado en armas
por enésima ocasión. Escondido,
junto a toda la guardia de Rubén
Jaramillo, en la selva baja de Tlaquiltenango,
carga, junto a sus alimentos
y sus armas, una máquina
de escribir. Parte de su armamento
son las inconformidades por
escrito que recoge a su paso por
decenas de pueblos y rancherías
morelenses, y que le servirá a su
movimiento para realizar gestiones
ante los gobiernos locales y
federales. Nuestro personaje, esta
vez, es real: se llama Cirilo García
y en 1999 mantuvo una conversación
con Tanalís Padilla para detallar
las condiciones en las que se
redactó, 50 años atrás, el reivindicativo
Plan de Cerro Prieto. Su voz
es un fantasma reciente.
El movimiento jaramillista
fue peculiar, como lo explica
la propia Padilla: aunque era el
heredero natural del agrarismo
de Zapata, se distanciaba de él
al haber surgido en el México
posrevolucionario que, al menos
durante el período del presidente
Cárdenas (1934-1940), institucionalizó
algunas de sus demandas,
incluidas las del reparto agrario.
Tras el desvanecimiento del populismo
cardenista, la retórica
del jaramillismo “se asemejó
cada vez más a la de los grupos
guerrilleros que aparecerían en la
última parte del siglo XX”. Es decir,
funcionó como un cauce natural
de los grupos que hicieron la Revolución,
y aunque en un primer
Estado de Jalisco, México, el 21 de enero. / FOTO: HECTOR GUERRERO, AFP
momento se mostró reformista
y apegado a las leyes (Jaramillo
mismo se presentó a elecciones
varias veces), la brutal represión
gubernamental que sufrió lo orilló
a la clandestinidad, en la que
también deberían refugiarse los
movimientos posteriores de Lucio
Cabañas y Genaro Vázquez. Su
estela también alcanzaría al EZLN
(tal vez no sea coincidencia que
los neozapatistas, junto al Congreso
Nacional Indígena, estén
por presentar a una candidata a
la presidencia de México en 2018).
Los jaramillistas representan,
entonces, una zona estratégica
intermedia de las insurrecciones
sociales del siglo XX mexicano: el
agrarista estaba dispuesto a abandonar
el parapeto de los canales
legales tan pronto como fuera necesario;
entraba y salía de la letra,
la usaba como un centro gravitacional.
La letra a su vez estaba
representada, y en cierta forma
lo sigue estando, por los poderes
centrales, es decir, por la Ciudad
de México (para un campesino
pauperizado de hace 70 años, un
viaje de unos 130 kilómetros a la
metrópolis significaba una travesía
también anímica). La capital era,
entonces, un viaje por el papel
-arrugado, rayado, hasta el punto
de lo laberíntico-.
Es interesante advertir, sin embargo,
que esa nueva relación con
el papel y con el signo ya había sido
sembrada por los primeros zapatistas
desde finales del siglo XIX.
“Yo he de morir algún día, pero los
papeles de mi pueblo se quedan”,
aseguró alguna vez Emiliano Zapata,
una frase enigmática para el
revolucionario que hizo de la “tierra”
el significante principal de su
lucha. La investigación pionera de
Jesús Sotelo Inclán, Raíz y razón de
Zapata (1943), mostraría la profundidad
de semejante idea: el pueblo
de Anenecuilco llevaba décadas exigiendo
la propiedad de sus tierras
por medio de lo que llamaban el
“testimonio de los títulos primordiales”.
La operación zapatista era
osada: demostraba la existencia del
pueblo desde la época colonial, mediante
una Cédula Real y dos Mandamientos
Virreinales, pero incluso
la extendía hasta épocas prehispánicas,
con el Códice Mendocino y la
Matrícula de Tributos de Moctezuma,
donde ya aparecía, discreto, el
nombre de Anenecuilco. Sotelo Inclán
cree que el pueblo “bien pudo
haber sido fundado en la segunda
mitad del siglo XIII”, por lo que su
profundidad histórica se abismaba
a través de casi siete siglos y, por tanto,
Zapata, más que un simple revolucionario
moderno, era un calpuleque,
el representante y defensor
del calpulli, las tierras comunales
prehispánicas -anteriores, evidentemente,
al sistema de haciendas y
a la propiedad individual-. Como
resume bellamente Sotelo Inclán:
“La biografía de Emiliano Zapata
empieza muchos siglos antes de
que él naciera”.
En este laberinto hay un eco
macabro que llega a nosotros desde
el siglo XVI por medio de una carta
de Vasco de Quiroga dirigida al
Consejo de Indias, para denunciar
las condiciones de opresión en las
que sobreviven los indígenas: “Los
hierran en la cara por tales esclavos,
y se las aran y escriben con letreros
de los nombres de cuantos los
van comprando, y algunos hay que
tienen tres y cuatro letreros, […] de
manera que la cara del hombre que
fue criado a imagen de Dios se ha
tornado en esta tierra, por nuestros
pecados, papel”. Nuevamente, el arbitrio
del signo que aquí representa,
además de la apropiación del otro,
¡el concepto mismo de propiedad
moderna!, tan distinto al de la cosmovisión
indiana. La operación
zapatista también es, entonces
-para seguir usando los términos de
Bolívar Echeverría-, codigofágica:
usa los signos del enemigo para sus
propias batallas. Y, como intuyó brillantemente
el indio anónimo que
alguna vez le habló a Durán, está
nepantla: se encuentra en medio de
los mundos, tensándolos, como un
arco. Los mandamientos virreinales
por los que anenecuilquenses
fueron forzados a producir bajo la
economía hacendaria o la matrícula
tributaria por la que debían otorgar
una altísima cantidad de bienes a
los mexicas, se convierten, así, en
la garantía de su personalidad jurídica
y en el estandarte de su lucha
autonómica. Una lección de dignísima
praxis política: para moverse,
dicen sin decir, también es urgente
sacudir los papeles. Pero para llegar
a ella, como se afirma en el Chilam
Balam, hay que amar esas palabras
(así sean brutales) como se aman
las piedras preciosas. ■
Guillermo García-Pérez,
editor de la revista Tempestad
(desde México)