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Director
Prof. Dr. Arturo Andrés Roig.
Comité Editorial
Adriana Arpini, Beatriz Bragoni, Cristian Buchrucker, Alejandra Ciriza, Estela Fernández Nadal, Florencia
Ferreira de Cassone, Roberto Follari, Norma Fóscolo, Omar Gais, Liliana Giorgis, Jorge Hidalgo, Clara Jalif
de Bertranou, Diego Lavado, Rosa Licata, Eduardo Peñafort, Estela Saint-André, María del Carmen Schilardi,
Luis Triviño.
Comité Asesor y Evaluador
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– Argentina), Alcira Bonilla (Buenos Aires – Argentina), Carmen Bohórquez (Venezuela), Atilio Borón (Buenos
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Caldera (Nicaragua), David Sobrevilla (Perú), Gabriel Vargas Lozano (México), Leopoldo Zea (México).
Comité de Publicación
Delia Albarracín, Fernanda Beigel, Ana Luisa Dufour, Mariano Maure, Marisa Muñoz, Marcos Olalla,
Dante Ramaglia, Cecilia Tosoni, Oscar Zalazar.
Año 2 / N° 2 ISSN N°: 1515-7180 Diciembre de 2001

Toda correspondencia puede dirigirse a
Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas
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Suscripciones
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Giros o cheques a nombre de Adriana Arpini.

INDICE
Recuerdo de Abelardo Villegas 7
Dossier: Ética y espacio público 9
FRANZ HINKELAMMERT
Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo 11
LAURA MUES DE SCHRENK
Las condiciones históricas necesarias para la democracia 29
DANIELA RAWICZ
Esfera pública, autonomía y democracia 36
NORMA FÓSCOLO
Trabajo y lazo social. Vida y política 48
Artículos 57
JOSÉ LUIS MÉNDEZ
El proceso político puertorriqueño y la agresión cultural norteamericana 59
CARMEN L. BOHÓRQUEZ
La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 66
CARMEN PERILLI
Geografías de la novela argentina a fines de milenio 100
PEDRO E. GARCÍA RUIZ
Filosofía de la Liberación: 1969-1973. Una aproximación al
pensamiento de E. Dussel 107
DANUTA TERESA MOZEJKO Y RICARDO LIONEL COSTA
Trazos de identidad 124
Comentarios de Libros 131
MARÍA LUISA RIVARA DE TUESTA
Edgard Montiel: El humanismo americano 133
PILAR PIÑEYRÚA
Estela Fernández Nadal (Comp.): Itinerarios socialistas en América Latina 136
JESÚS RODOLFO SANTANDER
Enrique Dussel y la ética de la liberación 141

MARIANA ALVARADO Y NATALIA FISCHETTI
Sirio López Velasco: Ética de la liberación 147
HUGO BIAGINI
Eduardo Deves Valdés: El pensamiento latinoamericano en
el S. XX, Tomo I: Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900-1950) 150
FERNANDA BEIGEL
Eric Hobsbawm: A la zaga. Decadencia y fracaso de las vanguardias
del siglo XX 151
ALEJANDRA GABRIELE
Pablo Guadarrama González: Positivismo en América Latina /
Antipositivismo en América Latina 154
SONIA VARGAS
Adriana Arpini (ed.): Razón práctica y discurso social latinoamericano:
El pensamiento «fuerte» de Alberdi, Betances, Hostos, Martí, Ugarte 158
Los autores 162

Recuerdo de Abelardo Villegas
l inesperado y doloroso fallecimiento de Abelardo Villegas
en la ciudad de Helsinski, el 6 de julio del año pasado,
lo ha sorprendido en esa lúcida etapa de madurez que
dan los años de experiencia y de generosa entrega a
ideales comunes a tantos a lo largo y lo ancho de nuestra
América. Era Abelardo amigo querido y el afecto que había sabido ganarse no
sólo tenía su origen en su carácter jovial y afectuoso, sino en su saber de maestro
y su tarea creativa y tesonera de escritor. Discípulo en sus años juveniles de
Leopoldo Zea, se plegó tempranamente a la generosa tarea de rescate de nuestra
humanidad, luchando por años, como tantos que hemos estado unidos en una
tarea común que mucho ha tenido y aún tiene de misional, con empeño,
constancia y, sobre todo, lucidez. Imposible olvidar la camaradería espontánea y
cordial de nuestro querido amigo y su no menos querida esposa, Eugenia
Revueltas. La casa de ellos fue para tantos, un lugar de encuentro no sólo lleno
de afectos, sino siempre de fecundas pláticas. Cuando llegaron para el Cono Sur
de nuestro Continente los años crueles y fuimos tantos los que tuvimos que
abandonar nuestras tierras, Abelardo, así como ese amigo no menos querido,
Leopoldo Zea, nos abrieron generosamente las puertas de esa ya venerable
institución, tan llena de recuerdos, la Universidad Nacional Autónoma de México,
que tan hospitalariamente acogió a tantos exiliados en sus diversas sedes. En
1972, había publicado Abelardo uno de sus más valiosos libros y cuyos aportes
no han perdido actualidad a pesar de los tiempos transcurridos, Reforma y
revolución en el pensamiento latinoamericano y a propósito del cual habíamos
intercambiado temas y problemas, lo que nos permitió no sólo profundizar una
amistad entablada espontáneamente, sino también consolidar criterios y puntos
de vista, siempre en él fecundos. Por sobre todo, sin embargo, estuvo siempre su
alma generosa y desinteresada y su profundo y cálido sentido de la amistad.
Arturo Andrés Roig

Dossier
Ética y Espacio público

Franz Hinkelammert
Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo
Acción directa y efectos
indirectos: la ética del mercado
ablar de los derechos humanos,
significa hablar de
ética. Las primeras decla-
raciones de los derechos
humanos, la de EE.UU. y la de la Revolu-
ción Francesa, son resultado de una am-
plia discusión ética, que antecede a estas
declaraciones y se transforma posterior-
mente en tradición de pensamiento. Sin
embargo, se trata de una discusión sobre
la ética que apenas aparece en los trata-
dos de ética hoy, aunque siga siendo la
postura ética que más impacto tiene. Se
trata de un pensamiento que parte de
David Hume y pasa a Adam Smith y es
transformado por la crítica que Karl Marx
efectúa en el interior de este pensamiento.
Este pensamiento trata la ética no
como juicio de valor sino como dimensión
necesaria de toda acción humana. No hay
allí por un lado una acción y por el otro
lado un juicio ético sobre la acción, sino
que la ética es discutida como condición
de posibilidad de la acción misma.
La acción es vista primariamente
como acción medio-fin de individuos, que
calculan esta relación. Es acción directa y
lineal, juzgada por su carácter formal-racional.
Esta acción es fragmentaria, es
decir, siempre de un alcance directo par-
cial. Aparece entonces la pregunta por el
orden, que es la pregunta por la normati-
vidad de un orden. Es precisamente la
pregunta por la ética que rige a estos individuos.
La respuesta es por la vía de la
ética del mercado. El orden, que surge de
la acción social fragmentaria, no puede
ser sino el orden del mercado. El caos,
que amenaza a partir del carácter frag-
mentario de las acciones individuales, es
ordenado por el mercado. Eso significa
que es ordenado por las normas de la
ética del mercado.
Es visible la afinidad entre las declara-
ciones de los derechos humanos del siglo
XVIII y las normas de la ética del mercado.
Aunque no se reducen a la ética del
mercado, incluyen estas normas básicas
de la ética del mercado. Se trata sobre
todo del reconocimiento de la propiedad
privada, del cumplimiento de contratos,
de la exclusión del asesinato, de la competencia,
pero también de las seguridades
del individuo frente al Estado y su juris-
dicción.
Estos derechos humanos establecen
principios del orden, que son a la vez
normas éticas fundantes del orden. Sin
embargo, son normas afines a las normas
de la ética del mercado, pero no constitu-
yen automáticamente un orden burgués.
Sin embargo, Hume y Adam Smith quie-
ren constituir teóricamente el orden bur-
gués. Smith lo hace con toda claridad.
Explica el hecho de que a partir de la
acción fragmentaria se produce el orden
del mercado, es decir, el orden ordenado
por las normas de la ética del mercado,
como resultado de efectos indirectos de
esta acción directa. En relación a estos
efectos indirectos, habla de efectos no-
intencionales. Todo el orden del mercado
ahora es visto como efecto indirecto de la
acción directa, que es acción fragmentaria.
La discusión sobre estos efectos indi-
rectos aparece con la generalización de las
relaciones mercantiles en el siglo XVII y
XVIII y su transformación en relaciones
capitalistas de producción. Por un lado,

12 Franz Hinkelammert
se hace notar que la multiplicidad de acciones
fragmentarias en el mercado pro-
duce un orden que ya no es resultado de
una organización premeditada de parte de
poderes públicos. Por otro lado, se hacen
visibles los efectos indirectos de esta ac-
ción directa coordinada por el mercado en
la creciente pauperización de la población.
Con Adam Smith esta discusión des-
emboca en la ética de la mano invisible.
Se trata de una ética del mercado, cuyas
normas son las normas del mercado. De
una parte, es una ética formal, que es
condición del funcionamiento mismo del
mercado. Pero de otra, es ética material,
en cuanto sostiene que el orden del mercado
es un orden de armonía preestable-
cida, resultado de una autorregulación del
mercado que realiza automáticamente el
interés general.
Por este argumento material la ética
del mercado se transforma en una ética
de la sociedad burguesa. Se transforma
en una ética absoluta y sus normas llegan
a ser inapelables. Esta ética es justificada
en nombre de la “mano invisible” de
Adam Smith, que muchas veces se expre-
sa con el término del automatismo del
mercado o providencia del mercado. Sola-
mente por este argumento la ética del
mercado es transformada en ética absoluta.
El argumento sostiene que el ser hu-
mano no tiene responsabilidad por los
efectos indirectos de sus acciones directas
porque el mecanismo del mercado contie-
ne tendencias que transforman a estos
efectos automáticamente en efectos que
promueven el interés general. Por tanto, la
responsabilidad por los efectos indirectos
no corresponde al ser humano, sino a la
institución-mercado vista como colectivi-
dad. Eso se puede resumir así: el efecto
indirecto del mercado es compensar todos
los efectos indirectos de la acción directa,
de una manera tal que sirvan al interés
general. El ser humano se puede desentender
de estos efectos indirectos, en
cuanto actúa en el mercado y respeta las
normas de la ética del mercado. Resulta
un rigorismo ético.
En esta forma, la ética del mercado
resulta una ética de la irresponsabilidad.
Declara que el ser humano no es respon-
sable por los efectos de sus actos a condi-
ción de que cumpla con la ética del mercado.
La responsabilidad del mercado es
pura abstracción, un cielo, pero que es-
conde infiernos. Siendo una ética absoluta,
es ética de la irresponsabilidad absoluta.
El argumento central de esta ética
atraviesa todo el pensamiento burgués
hasta hoy. Max Weber lo asume con expre-
sa referencia a la mano invisible de Adam
Smith. La misma expresión “ética del mercado”
viene de Max Weber. Sin embargo,
Max Weber hace algo más. Da a esta ética
de la irresponsabilidad absoluta el nombre
de ética de responsabilidad. Produce
una confusión de palabras que resulta una
verdadera falsificación de monedas.
El argumento de la mano invisible es
un argumento ético, y Adam Smith –que
es filósofo moral– lo entiende como tal.
En la teoría económica de hoy se esconde
este hecho, presentándolo como un simple
juicio de hecho. Sin embargo, se trata de
un juicio de hecho que desemboca en una
ética. Eso es algo que rechaza la metodo-
logía dominante hoy, sin poder evitarlo en
ningún caso.
Esta vinculación entre juicios de hecho
y juicios sobre la ética está tanto en
Hume como en Adam Smith. Cuando
Hume critica la falacia naturalista no cae
en la ceguera del positivismo del siglo XX,
que quiere deshacerse de toda vinculación
entre juicios de hecho y juicios sobre éti-
cas. Hume critica el derecho natural anterior,
en el cual de hechos naturales son
deducidos valores por medio de analogías.
Hume cambia esta relación completamente.
Deriva ahora la ética de las condicio-
nes de racionalidad formal de la acción
directa. Parte de las acciones fragmentarias
de individuos, para preguntar por las
condiciones que hacen posible que estas

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo 13
acciones sean compatibles, es decir, integren
un orden. La solución la ve en las
relaciones mercantiles. Ellas hacen posible
la racionalidad formal de las acciones
fragmentarias porque, como efecto indirecto,
producen un orden 1 . Con eso es afirmado
el mercado en nombre de un juicio
de hecho. Pero este mismo juicio de hecho,
que afirma al mercado como ámbito
de racionalidad formal, afirma la ética del
mercado como condición de posibilidad
de esta racionalidad. Aparece un nuevo
tipo de juicio de hecho, que desemboca
en un juicio que afirma la validez de una
ética. Al separar el ser del deber, Hume
vincula proceso y deber. Pero los juicios
sobre este proceso siguen siendo juicios
de hecho. Por eso, Hume no separa juicios
de hecho y juicios sobre la ética, sino
que introduce una nueva concepción de
los juicios de hecho. Esta misma argumentación
sigue en Adam Smith. Aunque
en términos más solapados, la encontramos
igualmente en Max Weber y en
Hayek. Todos estos pensadores derivan
una ética a partir de juicios de hecho,
pero a la vez están inmersos en una confusión
sobre la diferencia entre juicios de
hecho y juicios constitutivos de una ética.
La contradicción es más obvia en Max
Weber. Por un lado deriva constantemente
la ética del mercado en nombre de juicios
de hecho, mientras por el otro insiste en
la separación completa entre juicios de
hecho y juicios de valor. Es muy difícil
entender la aparición, en Weber, de una
contradicción tan abierta. Uno sospecha
razones ideológicas, que ponen en paréntesis
la propia lógica. Allí parece radicar
la verdadera falacia 2 .
Sin embargo, las normas de la ética
1 Hume todavía ve el mercado bajo la óptica de la
propiedad. Que el mercado sea producto de la
fragmentariedad de toda acción humana, es un
hecho que está mencionado, o más bien insinuado
en Hume, pero no constituye todavía el eje
de su argumentación. Con Max Weber y Hayek
se transforma, con toda razón, en el eje. Inclusive
en Marx el mercado es visto primordialmente
bajo el punto de vista de la propiedad.
del mercado coinciden con las normas resultantes
del imperativo categórico de
Kant, aunque Kant no las deriva como ética
del mercado. Kant las deriva de las nor-
mas mismas y de la posibilidad de su universalización.
Las ve completamente separadas
de la pregunta por la “felicidad”. No
da una base material a la vigencia de las
normas de la ética formal. Postula una
identidad entre cumplimiento de normas y
felicidad solamente en el Summum Bonum,
es decir, en Dios, pero niega cualquier
posibilidad de juzgar sobre las normas a
partir de una argumentación material. Lo
que Adam Smith construye por medio de
la mano invisible es precisamente esta coincidencia
entre el cumplimiento de las
normas y el interés general, lo que en términos
de Kant sería la coincidencia entre
la vigencia de las normas y la felicidad.
Pero, a pesar de eso, Kant afirma la ética
formal, que él deriva, en términos tan ab-
solutos como lo hace Adam Smith. Kant
afirma una ética que contiene toda la ética
del mercado, pero nunca habla del
mercado. Su ética, por supuesto, no se re-
duce a una ética del mercado, sin embargo,
la contiene. En la filosofía actual de la
ética, sin embargo, se menciona casi exclusivamente
la ética de Kant y se deja de
lado la ética de Adam Smith, que ha tenido
un impacto histórico incomparablemente
mayor que la ética de Kant. Se deja de
lado el hecho de que todo pensamiento
económico desde Smith hasta hoy pasa por
constantes discusiones éticas, cuyo carácter
ético los propios economistas tratan de es-
conder 3 . En la tradición de Kant se pregunta
por la justificación filosófica de las normas
éticas, en la tradición de Hume, en
cambio, se pregunta por la necesidad de
2 Cfr. Hinkelammert, Franz J., ”La metodología
de Max Weber y la derivación de valores en
nombre de la Ciencia”, en Epistemología y Política,
Bogotá, CINEP, 1980, 125-158. También:
Hinkelammert, Franz, Democracia y Totalitarismo,
San José, DEI, 1987, 81-112; y Gutiérrez,
Germán, Ética y economía en Adam Smith y
Friedrich Hayek. San José, DEI, 1998.
3 Cfr. Gutiérrez, Germán, Ética y economía en Adam
Smith y Friedrich Hayek, San José, DEI, 1998.

14 Franz Hinkelammert
tales normas como condición de posibilidad
de la racionalidad de la acción social.
El problema de la ética del mercado
como ética del orden burgués no está en
que afirme el mercado. Aunque el orden
no sea burgués, aparece la ética del mer-
cado. El problema consiste en el hecho de
que Adam Smith transforme la ética del
mercado en ética absoluta, lo que hace
por medio de la construcción de la autorregulación
del mercado, que desemboca
en la providencia del mercado y que sos-
tiene la coincidencia entre el cumplimiento
de las normas de la ética del mercado y
el interés general. Con eso se elimina la
relevancia de los efectos indirectos de la
acción directa en los mercados y se entre-
ga la responsabilidad por estos efectos al
mercado como sujeto substitutivo 4 . La ética
del mercado es transformada en ética
de la irresponsabilidad.
4 Hayek afirma la derivación de la ética desde juicios
de hecho muy expresamente: “Estoy convencido
de que no elegimos nuestra moralidad,
pero que la tradición respecto a la propiedad y
el contrato que hemos heredado son una condición
necesaria para la existencia de la población
actual. Podemos tratar de mejorarla parcialmente
y en forma experimental [...]. Decir que el
derecho de propiedad depende de un juicio de
valor equivale a decir que la preservación de la
vida es una cuestión de juicio de valor. Desde el
momento en que aceptamos la necesidad de
mantener vivos a todos cuantos existen en el
presente no tenemos elección. El único juicio de
valor se refiere a la estimación que se tenga
acerca de la preservación de la vida”. Cfr.
Hayek, Friedrich von, “Entrevista”, Mercurio,
19/4/81.
Hayek habla de la ética del mercado como una
ética necesaria y lo hace en la tradición de
Hume. Por eso la puede derivar de juicios de
hecho. Sin embargo, sus afirmaciones no son
necesariamente ciertas. Los juicios de hecho
pueden ser falsos sin dejar de ser juicios de hecho.
El problema no es la afirmación de que el
mercado es necesario para poder sostener hoy la
vida humana, de la cual se deriva la afirmación
del mercado. El problema está en que el mercado,
si no está intervenido, destruye la posibilidad
de la vida humana igualmente. El problema es
la absolutización del mercado, que Hayek lleva
a extremos no solamente inauditos, sino también
peligrosos.
Hay dos problemas que aquejan al mundo: el
desorden... y el orden. En su extremo, ambos
llevan a la muerte. El problema de la estrategia
de acumulación de capital consiste en que se
trata de un orden que lleva a la muerte.
Los efectos indirectos de la
acción directa
La teoría de Adam Smith es una teoría
de los efectos indirectos de la acción
medio-fin. Por eso sostiene que la acción
directa medio-fin desarrolla, a través del
mercado y como efecto indirecto y no in-
tencionado, esta armonía de intereses.
Para contestar esta teoría –que es de
carácter mítico– hace falta recurrir a un
análisis de estos efectos indirectos de la
acción humana directa.
Todas nuestras acciones –vistas como
acciones medio-fin– tienen efectos indirec-
tos, que muchas veces son efectos nointencionales.
En la teoría económica se
habla de efectos externos. Se trata de
efectos que son el subproducto de la acción
dirigida hacia un fin realizable en
términos técnicos y que deja a la empre-
sa, que persigue este fin, ganancias. Cuando
se construyen refrigeradoras de deter-
minado tipo técnico, aparecen gases
(CFC), cuyo efecto indirecto es la destrucción
de la capa de ozono que protege a la
tierra de determinados rayos del sol, que
son dañinos para la vida en la tierra.
Cuando se talan bosques para ganar tie-
rras agrícolas, se eliminan como efecto
indirecto las fuentes más importantes del
oxígeno del aire y se produce dióxido de
carbono, que promueve un efecto inverna-
dero para la tierra entera. Cuando en los
Alpes de Europa se construyen canchas
de esquí, se eliminan bosques de protec-
ción que obstaculizaron la formación de
las avalanchas de nieve. El efecto indirec-
to es el aumento de las avalanchas. Cuan-
do se bota el agua usada a los ríos, el
efecto indirecto de las actividades produc-
tivas, origen de aguas contaminadas, es la
contaminación del agua de los ríos. También,
cuando se renuncia a las políticas
de empleo, del desarrollo económico y
social en función de la actual política del
mercado total, el efecto indirecto es la
exclusión de grandes partes de la pobla-

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo 15
ción y el socavamiento de las relaciones
sociales en general.
Estos efectos indirectos dañinos se
originan muchas veces de manera no-intencional.
Muchas veces no se sabe cuáles
serán los efectos indirectos de determina-
das acciones orientadas por el cálculo
medio-fin. Pero también, ante efectos indi-
rectos que parecen relativamente insignifi-
cantes, se desconoce si su generalización
puede convertirlos a futuro en amenazas
globales. Talar un bosque no amenaza de
por sí la producción del oxígeno en el
mundo. Pero cuando ocurre la generaliza-
ción de la tala de bosques aparece la
amenaza global, a partir de la cual se
produce la crisis global del medio am-
biente.
Sin embargo, en el curso del tiempo
estos efectos indirectos de nuestra acción
llegan a ser conscientes. Llegamos a saber
que las amenazas y las crisis globales resultan
como subproducto o efectos indi-
rectos de nuestras acciones calculadas en
términos de un cálculo medio-fin fragmentario.
En este caso, hace falta asumir una
posición frente a estas amenazas globales
que han surgido y que podemos ubicar en
sus causas. De efectos no-intencionales se
transforman ahora en efectos conocidos y
conscientes.
La posición que se toma frente a estos
efectos indirectos que ahora aparecen
como amenazas globales con sus crisis
globales respectivas –crisis de la Exclu-
sión de la población, de las relaciones
sociales mismas y del medio ambiente–
puede ser y es muy variada. Se puede lla-
mar a enfrentarlas, a aceptarlas o inclusi-
ve a provocarlas ahora intencionalmente.
Cuando hoy se cobra despiadadamente la
deuda externa del Tercer Mundo, estamos
ante una acción directa que tiene como
efecto indirecto hacer imposible a estos
países una política de desarrollo para in-
sertarse autónomamente en el mercado
mundial. No puede haber mucha duda de
que este efecto indirecto coincide con la
intención real que motiva la acción directa
del cobro de esta deuda. Se quiere impe-
dir el desarrollo de estos países sin decir-
lo. Por eso se habla solamente del cobro
de la deuda como algo absolutamente ne-
cesario –lo que resulta ser un extremo
rigorismo ético– camuflando así la intención
por debajo, que es hacer imposible
un desarrollo autónomo de estos países.
Inclusive se puede celebrar esta política,
como lo hace Schumpeter cuando habla
de la “destrucción creadora”, siguiendo a
Bakunin que ya antes había celebrado la
violencia anarquista como fuerza destruc-
tiva creadora. Esta celebración de la des-
trucción explica la mística de la muerte
tan en boga hoy especialmente entre los
ejecutivos de la gran empresa. El gran
éxito de los libros de Cioran entre ellos
es un buen indicador de esta mística de
la muerte.
Obviamente, lo intencional y lo no-intencional
no coincide con lo directo y lo
indirecto. No toda acción intencional es
acción directa y la acción directa no revela
necesariamente la intención del actor.
Los efectos indirectos de la acción di-
recta pueden ser benévolos. La acción en
el mercado puede promover acciones
complementarias de otros, y la acción
común puede llevar de una manera indirecta
e incluso no-intencional a la incenti-
vación mutua de un desarrollo de fuerzas
productivas. Sobre este hecho fue construido
el mito de la mano invisible del
mercado y del automatismo del mercado.
Este mito resulta en cuanto que se niega
la existencia de los efectos destructores
indirectos de la acción eficiente en el mer-
cado. Sin embargo, el problema del bien
común aparece con los efectos indirectos
destructivos. Es propiamente el campo de
la ética en cuanto no sea ética funcional a
instituciones como el mercado, sino una
ética de la afirmación de la vida 5 .
5 Cfr. Gutiérrez, Germán, “Ética funcional y ética
de la vida”, Pasos, San José, DEI, Nº 74, nov/
dic. de 1997.

16 Franz Hinkelammert
Los efectos indirectos destructivos están
en la raíz de las amenazas globales
hoy: la exclusión, la destrucción del me-
dio ambiente y el socavamiento de las
relaciones sociales. Hoy penden como
amenazas globales sobre nosotros.
La ética necesaria y la ética de
la responsabilidad.
Hace falta discutir especialmente el
hecho de las éticas necesarias, que escapa
completamente a la metodología vigen-
te, que considera la ética como “juicio de
valor”, al mismo nivel de los juicios de
gusto. La ética necesaria se contrapone a
la ética de la “buena vida”, sin negar a
ella sus derechos. Sin embargo, la ética
de la buena vida presupone la vigencia de
la ética necesaria y no se puede confundir
con ella. La ética necesaria es dimensión
imprescindible de cualquier convivencia
humana, y si no se da en un grado sufi-
ciente, la propia vida humana se acaba.
Por eso la ética necesaria puede ser afir-
mada por juicios de hecho. Implica aque-
llos valores sin los cuales la propia convivencia
humana –y, por tanto, la sobrevi-
vencia humana– no es posible. Si tal éti-
ca no rige, no hay sobrevivencia humana.
Se trata evidentemente de un juicio de
hecho, que afirma la necesidad de una
determinada ética. No afirma el deber de
cumplir con esta ética, sino afirma que
su cumplimiento es necesario para que el
ser humano pueda existir.
La ética de la buena vida afirma algo
diferente. Sostiene que no se vive bien y
como se debe vivir, si no se cumple con
esta ética. Son éticas específicas de cultu-
ras, religiones o grupos sociales. Cuando
una cultura excluye el alcohol, no afirma
una norma necesaria. Se puede vivir to-
mando alcohol también. Afirma un tipo
de vida buena, o una vida sagrada. Por
eso la ética de la buena vida no es ética
necesaria, y no puede ser derivada de al-
gún juicio de hecho. Por esta misma razón
las normas de una ética de buena
vida no constituyen derechos humanos. A
la luz de la ética necesaria son opcionales.
La ética necesaria, en cambio, formu-
la derechos humanos.
La ética opcional se puede distinguir
muy bien de la ética necesaria. Es preci-
samente una ética que expresa la condi-
ción de posibilidad de la vida humana.
Tales condiciones forman juicios de he-
cho, con el resultado de que la vigencia
de la ética se puede afirmar como consecuencia
de un juicio de hecho. Eso no
contiene ninguna falacia naturalista en
sentido de Hume, y el propio Hume lo
entendió así. El juicio no se sigue de ana-
logías con la naturaleza humana, sino de
la racionalidad de la acción humana. De
hecho, hay una larga tradición de la deri-
vación de éticas necesarias. De una mane-
ra no sistemática, podemos reflexionar a
partir de ella.
En un momento de rabia, Calígula,
emperador romano y uno de los peores
déspotas de la historia, exclamaba: “Qui-
siera que el pueblo tuviera un solo cue-
llo: para cortarlo”. No pudo hacerlo.
Pero si lo hubiera hecho, su régimen
habría terminado. Habría sido suicidio.
Todo su poder descansaba sobre la gente.
Si no había más gente, no había más
poder.
No es cierto lo que dice Dostoyevski:
“Si no se cree en Dios, todo es lícito”.
Los más grandes crímenes de la humani-
dad se justificaron por la creencia en
Dios. La condición para que todo sea lí-
cito es otra. Es la disposición al suicidio.
Calígula puede cortar el cuello de todos
a condición de que acepte su suicidio. Si
no lo acepta, no puede hacerlo. Pero si
acepta su suicidio, deja de ser también
Calígula por el hecho de que deja de
existir.
Lo mismo vale en el chantaje atómico
mutuo. El mayor poder lo tiene en este
caso aquél que puede convencer al otro

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo 17
de que está dispuesto al suicidio. No estar
dispuesto al suicidio resulta entonces
una debilidad.
No estar dispuesto al suicidio, crea
límites hasta en el caso del despotismo
más extremo.
El déspota tiene que saber estos límites
si quiere que su despotismo dure.
Aparecen muchas acciones que no son lí-
citas en el caso de que el despotismo
quiera para sí una existencia larga. Si lla-
mamos ética a las prohibiciones para el
poder, entonces hay una ética del déspota.
Nace de las propias condiciones de la
existencia del despotismo. Se trata de una
ética que nace del cálculo de los límites
de lo aguantable. Se reduce a este cálcu-
lo y por eso se trata de una ética en el
límite de la disolución de toda ética. El
déspota puede hacer lo que quiere sola-
mente en los límites que le impone lo
aguantable de parte de los dominados.
Estos límites no están solamente dados
por el peligro del levantamiento de los
dominados. Aparecen también cuando los
dominados son tratados de una manera
tan dura que la propia reproducción de
su vida es impedida. Si mueren por inanición,
se desvanece el poder del déspota
también. Por eso el cálculo de los límites
de lo aguantable nace con el despotismo y
es un cálculo despótico. Eso se puede in-
vertir. Donde aparece el cálculo de los lí-
mites de lo aguantable, hay un déspota,
quien lo realiza. Sin embargo, se trata de
un cálculo no confiable. Por eso, el despo-
tismo tiende a destruirse a sí mismo.
Esta idea de la autolimitación de cual-
quier despotismo por el cálculo de las
condiciones de su propia posibilidad
como despotismo, aparece muy temprano.
Pero no aparece como ética del déspota,
sino como ética de la banda de ladrones.
La razón está en el hecho de que un dés-
pota nunca puede actuar solo, necesita de
la lealtad de sus colaboradores. El déspota
aparece entonces como el jefe de la
banda de ladrones 6 .
El primero que habla de la ética de
ladrones es Platón. El argumento es sen-
cillo y toda la ética de Platón se basa en
él. Aunque no se quiera y no se reconozca
ninguna ética, jamás se puede prescin-
dir de ella. Inclusive la banda de ladrones
la necesita. Los ladrones quieren robar y
matan para hacerlo. Pero, con eso no nie-
gan la ética, sino solamente la restringen.
Para que la banda de ladrones pueda funcionar,
en su interior tiene que asegurar
que ningún ladrón robe al otro, que nin-
guno mate al otro y que no se mientan
mutuamente. Si no aseguran esta ética en
su interior, no pueden robar eficientemen-
te. Para funcionar como banda de ladrones
tienen que asegurarse mutuamente
por esta ética. Pero también tienen que
asegurarse mutuamente el sustento de su
vida. Si no comen bien, ¿cómo van a po-
der robar y quitar la comida a otros?
Platón desarrolla a partir de este argumento
toda su ética de la polis griega. No
descubre ninguna otra ética. Según Platón,
la misma polis funciona sobre la base del
paradigma de esta ética de ladrones.
El argumento hizo historia. Aparece
con mucha regularidad en los pensadores
posteriores, hasta inclusive Adam Smith,
que considera toda ética de la empresa
capitalista según el paradigma de la ética
de la banda de ladrones. Pero aparece
igualmente en los Evangelios y en Agusti-
no. Igualmente aparece en Chuang-Tzu, filósofo
chino taoísta que ha vivido alrede-
dor del 200 a.C.
Sin embargo, la ética de ladrones va
cambiando su lugar según el enfoque del
pensador respectivo. En Platón y Adam
Smith es el paradigma de toda ética. El
hecho de que la ética por ellos propuesta
sea una ética válida inclusive para la ban-
da de ladrones, parece entonces una
6 Sobre la ética de la banda de ladrones en Platón,
los Evangelios, Augustino y Adam Smith, cfr.
Hinkelammert, Franz, El grito del sujeto. Del
teatro mundi del evangelio de Juan al perro-mundo
de la globalización, San José, DEI, 1998, 159-185.

18 Franz Hinkelammert
prueba de que es la única ética válida.
Chuang-Tzu, los Evangelios y Agustino, en
cambio, denuncian la ética vigente en sus
sociedades respectivas como una ética de
la banda de ladrones. Por tanto, le contra-
ponen una referencia de juicio, que les
permite denunciarla. Es el Tao en Chuang-
Tzu, el reino de Dios en los Evangelios y
la ciudad de Dios en Agustino.
Esta referencia aparece en los Evangelios
en la escena de la purificación del
templo. En los Evangelios sinópticos, Je-
sús denuncia al templo como “cueva de
ladrones”, es decir, como institución regi-
da por la ética de ladrones. En el Evange-
lio de Juan, se lo denuncia como “casa
de comercio” (emporio). En el contexto eso
significa que la casa de comercio es consi-
derada como un lugar donde rige la ética
de los ladrones. Frente a estas cuevas de
ladrones, Jesús pone el reino de Dios.
Esta referencia está en el origen del
pensamiento del bien común, tal como
surge en la Edad Media. La sociedad bur-
guesa elimina esta referencia y la sustituye
por el interés general, como lo desarro-
lla Adam Smith. No sorprende entonces
que Adam Smith vuelva a la posición de
Platón, para la cual la ética de los ladro-
nes es la referencia de toda ética válida.
Adam Smith desemboca así en una paradoja:
si todos se guían por le ética de los
ladrones, el interés general como interés
de todos está mejor guardado; resulta
entonces como una “armonía preestablecida”
producida por los ladrones.
El mismo Adam Smith desemboca con
eso en el cálculo del límite de lo aguanta-
ble. Lo hace más explícitamente con su
teoría del salario, que es ciertamente una
teoría asesina. En esta teoría, el equilibrio
en el mercado de trabajo es asegurado
por la muerte por hambre de los trabajadores
sobrantes y sus familiares.
Hay una película famosa que trata
esta ética de la banda de ladrones. Es El
padrino con Marlon Brando. El padrino
es el jefe de la banda de ladrones que se
preocupa de la vigencia de la ética entre
los ladrones, que es condición de la efica-
cia de la banda 7 . Por supuesto, esta ética
no vale en relación a las víctimas de la
banda. En el interior de la banda no de-
ben ni asesinar ni robar, mientras sí pue-
den y deben hacerlo hacia el exterior. Pero
también en esta relación aparecen nor-
mas. La banda cobra “protection money”
(dinero de protección) a las empresas
existentes en la región dominada por la
banda. Esta relación, otra vez, es domina-
da por el cálculo del límite de lo aguantable.
La protection money debe ser lo más
alta posible, respetando el límite de lo
aguantable para las empresas-víctimas. La
banda roba, pero a la vez está preocupada
por no destruir la fuente de riqueza de la
que está robando. Por tanto, se calcula el
límite hasta donde se puede aumentar la
protection money sin que la empresa, a la
cual se roba, quiebre. El padrino fomenta
incluso el desarrollo de estas empresas,
pues sabe que, en el grado en el cual cre-
cen, la protection money crece también.
En las ciencias y en especial en la fi-
losofía termina con Adam Smith la discu-
sión sobre la ética de la banda de ladrones.
Cuando Bobbio se refiere a la posible
diferencia entre la banda de ladrones y el
Estado, reduce el problema a la discusión
de la legitimidad de ellos y lo mismo hace
Max Weber. Ven en el problema de la éti-
ca nada más que un problema metodológico
de “juicios de valor” que se discute a
nivel de juicios de gusto. Con eso la dis-
cusión sobre la ética pierde su realismo.
Inclusive la reivindicación de un bien co-
mún es tratada como juicio de gusto. Sin
embargo, esta negación a afrontar la discusión
seria de la ética camufla un interés.
El argumento de Platón según el cual
ninguna relación humana es posible sin
7 En la guerra del Golfo el gobierno de EE.UU.
cobró protection money a los gobiernos de Japón
y de Alemania y también del cercano oriente. El
gobierno de Alemania mandó sin discusión un
cheque de 20 mil millones de marcos.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo 19
una ética correspondiente, sigue en pie.
La ética no es alguna decoración de una
vida que, en caso de que no haya ética,
funciona sin ética. Hay una ética que es la
condición misma de la posibilidad de la
vida humana y de cualquier acción huma-
na, aunque se trate de las acciones de
una banda de ladrones. Hace falta discu-
tir esta ética. Pero de Platón y de la dis-
cusión posterior sobre la ética de ladrones
sigue otro resultado también: la socie-
dad que no introduce una ética del bien
común, cae necesariamente en una ética
cuyo paradigma es la ética de la banda de
ladrones. No deja de tener ética, lo que
ocurre es que su ética llega a ser la propia
de la banda de ladrones.
Eso nos demuestra la razón por la
cual la sociedad burguesa dejó de reflexionar
sobre la ética en términos de una
condición necesaria de toda convivencia
humana, para pasar a las discusiones sin
sentido sobre “juicios de valor”. Camufla
así su interés por no mostrar lo que su
ética vigente es. No quiere mostrar que
estamos viviendo en una sociedad, cuya
ética tiene como paradigma la ética de la
banda de ladrones.
Por eso, el problema no es la disyun-
tiva entre no tener ética y tenerla, o la de
orden/caos, institución/anomia. Se trata de
la disyuntiva entre sociedades que reducen
su ética a las de las bandas de ladrones,
y sociedades que someten a estas bandas
de ladrones a una ética del bien común.
Efectivamente, nuestra sociedad de la
estrategia de acumulación llamada globalización,
no se puede entender sino a par-
tir del paradigma de la banda de ladro-
nes. Hoy ya todo funciona en estos términos
y se entiende bien lo que pasa si se
lo interpreta a partir de la ética de la
banda de ladrones.
Pero esta reducción de la ética a la
ética de la banda de ladrones nos destrui-
rá si se transforma en la lógica dominante
de nuestra sociedad. La tendencia apa-
rece con una sociedad cuyo efecto indirec-
to es la producción de las crisis globales
de la exclusión, del socavamiento de las
relaciones sociales y de la crisis del me-
dio ambiente. A partir de estas crisis se
nos hace presente lo que es hoy el bien
común: enfrentar estas crisis a partir de
la reformulación del conjunto de la estrategia
de acumulación de capital, como
condición de posibilidad de dar solucio-
nes realistas. El bien común hoy no es
copia de lo que se pensaba del bien co-
mún con anterioridad. Surge hoy como
exigencia de respuestas a las crisis globales,
resultado de los efectos indirectos del
sistema que nos domina. Para evitar el
enfoque del bien común, el sistema actual
promete cielos para producir y legitimar
los infiernos que está promoviendo. Hay
que resistir a la lógica del sistema, que se
nos enfrenta.
Su lógica, que se realiza si no lo en-
frentamos, es Calígula. Calígula querría
que el pueblo tuviera un solo cuello: para
cortarlo. No podía hacerlo por el simple
hecho de que el pueblo no tenía en solo
cuello. Hoy, en cambio, el mundo es un
mundo global. Hoy el pueblo y la natura-
leza tienen un solo cuello. Aparecen nuevos
Calígulas, que quieren cortarlo aun-
que en su consecuencia se suiciden a sí
mismos. La banda de ladrones está convirtiéndose
en una banda de Calígulas.
Por supuesto, eso no es un pronóstico,
sino una proyección a partir de la lógica
del sistema, como se nos presenta hoy.
Un pronóstico tendría que evaluar las
posibilidades de la resistencia al sistema
y sus posibilidades de lograr que el siste-
ma no se desarrolle según la proyección.
En este sentido se puede hablar de la
capacidad de adaptación del sistema. La
tesis de la autodestructividad del sistema
no dice más que el sistema surgido de la
reacción frente al desorden es entrópico.
Lo es en el grado en el cual logra impo-
ner su lógica. Sin duda, el sistema capitalista
ha mostrado su capacidad de adap-
tación en muchas situaciones extremas.

20 Franz Hinkelammert
Además, no puede haber duda de que el
socialismo histórico colapsó por incapaci-
dad de hacer algo parecido.
Pero, ¿qué son estas adaptaciones? En
la frase correspondiente, el sujeto grama-
tical es el sistema, que se adapta. Pero
parece ser a la vez sujeto substitutivo. En
realidad, el sistema no se adapta de por
sí, sino que crea desórdenes, a conse-
cuencia de los cuales aparecen resistencias,
que lo obligan a aceptar condiciones,
que, vistas desde la lógica del sistema,
son simples distorsiones. Tiene que aceptarlas,
si quiere subsistir, lo que implica
responder a estas resistencias. Es decir,
tiene que aceptarlas, lo que implica también,
que se escapa a su propia lógica
autodestructora. Es la reacción al desor-
den que mueve el orden, el orden no hace
nada de por sí.
Los que ven el orden desde el siste-
ma, ven en estos desórdenes –resistencias–
simplemente distorsiones del merca-
do o del sistema en general. Los conside-
ran una irracionalidad, que no pueden eliminar,
si las resistencias son suficiente-
mente fuertes. Pero lo que desde el pun-
to de vista del sistema es desorden y distorsión,
y por tanto irracionalidad, es pre-
cisamente aquello que obliga al sistema a
respetar una racionalidad, que el sistema
en su lógica niega.
Si ahora se ve el sistema como suje-
to substitutivo, se dice acertadamente,
que el sistema se adapta. Sin embargo,
esta adaptación es reacción a resisten-
cias, que tiene que tomar en cuenta, para
que el sistema siga funcionando como
sistema. Pero desde el punto de vista del
sistema, se calcula la fuerza de la resistencia,
para decidir hasta dónde hay que
ceder. Tomándolas en cuenta, el sistema
mejora y se hace más racional, aunque
cometa desde el punto de vista del siste-
ma una irracionalidad (al aceptar distor-
siones).
Si ahora se construye idealmente un
sistema (en una dinámica perfecta), resul-
ta un sistema capaz de eliminar todas las
distorsiones, que desde el punto de vista
del sistema son clasificadas como tales.
Este sistema es de suicidio, es autodestructor.
Y hoy el peligro es que el sistema
logre esta capacidad opresora. Si lo logra,
pierde precisamente su capacidad de
adaptación.
El sistema realmente existente, en
cambio, es un sistema que no tiene esta
pureza teórica. Pero precisamente subsis-
te porque no la tiene. Si la tuviera, no
subsistiría. Por esta razón las soluciones
hoy tienen que ser complejas. Los teóricos
del sistema –sobre todo del sistema del
mercado– se orientan por este sistema
ideal, y cuanto más lo hacen, efectivamen-
te destruyen y disminuyen lo que desde el
punto de vista del sistema es su capacidad
de adaptación, y la proyección se
convierte en pronóstico.
Desde esta perspectiva, surgen problemas
adicionales más específicos de nues-
tro tiempo de globalización. Globalización
hoy implica que las amenazas que pesan
sobre la humanidad son amenazas globa-
les. Es legítimo dudar de que, frente a
amenazas globales, el orden puede ser
asegurado por estas reacciones al desor-
den. Si eso no se puede, el sistema está
amenazado de una manera nueva, que es
difícil evaluar todavía.
La ética como condición de
posibilidad de la vida humana: el
bien común
Hoy la sobrevivencia de la humanidad
se ha transformado en un problema ético.
La reducción de toda ética a juicios de
valor ha dado cancha libre a la destrucción
del ser humano y de la naturaleza
que nos rodea. La reducción de la ética a
juicios de valor supone que la ética es
una pura decoración de la vida humana,
de la cual también se puede prescindir.
Hemos prescindido de la ética y nos en-

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo 21
frentamos a la autodestrucción. La calculamos
bien y la llevamos a cabo con efi-
cacia. Cortamos la rama sobre la cual
estamos sentados y estamos orgullos de
la eficiencia con la cual lo hacemos.
Esta ética hoy parte de algo de lo que
no partieron las éticas anteriores, y de lo
que probablemente no podían partir. Se
trata de los efectos indirectos de la acción
directa. Que hoy la ética tenga que partir
de estos efectos es resultado de la propia
globalización del mundo. Al ser ahora la
tierra global, la acción directa produce
efectos indirectos a partir de los cuales se
derivan amenazas globales. Hoy la ética
tiene que asumir estos efectos indirectos.
Como tal resulta ser una ética del bien
común diferente a las éticas del bien co-
mún anteriores.
La acción directa se constituye por
decisiones fragmentarias y particulares de
producción y consumo, de investigación
empírica, desarrollo y aplicación de tecno-
logías. Todas estas acciones son acciones
medio-fin, calculables en términos costosbeneficios
y coordinadas por relaciones
mercantiles y cálculos correspondientes de
eficacia (ganancias, tasas de crecimiento
del producto, etc.). La modernidad en to-
das su formas – lo que incluye al socialis-
mo histórico – ha reducido al máximo la
acción humana a este tipo de acciones
directas. Medida así, la racionalidad de la
acción directa se juzga a partir del logro
de un fin fragmentario, y se calculan los
medios por sus costos. Como los medios
son fines de otras acciones directas, aparece
un circuito medio-fin en el que todas
las relaciones medio-fin están interconec-
tadas por acciones directas fragmentarias.
Toda acción directa, sin embargo, con-
lleva efectos indirectos. Estos pueden ser
positivos, como sucede cuando un proceso
de producción conlleva efectos indirec-
tos que repercuten sobre otro proceso de
producción fomentándolo en alguna de
sus condiciones. Las propias relaciones
mercantiles pueden conllevar tales efectos
indirectos positivos, en cuanto propician
incentivos a la producción, al intercambio
de productos y a su abaratamiento.
Pero los efectos indirectos tienen también
otra cara. Ésta es la cara de su des-
tructividad. Cada producción conlleva una
destrucción, cada persecución de un incentivo
mercantil conlleva una destrucción
de razones humanas para vivir en convi-
vencia. Para producir un mueble de madera,
hay que destruir un árbol. Para pro-
ducir determinados refrigeradores, hay
que soltar determinados gases al aire que
lo contaminan. Para usar agua hay que
devolverla en forma usada, lo que implica
muchas veces contaminación del agua de
los ríos y mares y la muerte de los peces.
Todo eso son efectos indirectos de la ac-
ción directa.
Estos efectos indirectos se acumulan
tanto más, cuanto más se hace redonda
la tierra. Cuanto más la acción directa se
desarrolla –algo que hoy todavía se llama
progreso– tanto más la tierra se globaliza.
Por tanto, los resultados de los efectos
indirectos se acumulan y aparecen las
amenazas globales de la exclusión, del
socavamiento de la relaciones sociales y
de la crisis del medio ambiente. Deja de
haber contrapesos naturales en cuanto
que toda la naturaleza es ahora expuesta
a este tipo de acción directa fragmentaria,
sea naturaleza virgen, sean lugares de ra-
dicación de la población excluida. El resultado
es la amenaza para la propia so-
brevivencia de la humanidad. Esta amena-
za está hoy claramente perceptible.
Hace falta una nueva ética. Pero no
son las normas éticas, que están en cues-
tión. No se trata de nuevos mandamientos.
Mandamientos ya tenemos: no matar,
no robar, no mentir. Pero todas estas nor-
mas han sido reducidas a éticas funcionales
de un sistema, que funciona casi ex-
clusivamente sobre la base de la raciona-
lidad de las acciones directas y, por tanto,
fragmentarias. Con eso han sido redu-
cidas a las normas del paradigma de la

22 Franz Hinkelammert
ética de ladrones. Las éticas funcionales
respetan estas normas para violarlas:
matarás, robarás, mentirás. Las invierten.
Si queremos comprender esta inversión,
tenemos que recurrir a los efectos
indirectos de la acción directa. Por medio
de estos efectos indirectos las normas se
convierten en su contrario. En la acción
directa exigimos respetar a estas normas,
convirtiéndolas en éticas funcionales como
lo es la ética del mercado. Pero, al no
hacer entrar en el juicio ético a los efec-
tos indirectos de esta misma acción, llevamos
a cabo un gran genocidio de la po-
blación y una gigantesca expoliación del
mundo. La propia ética funcional promueve
estos genocidios al pasar por encima
de los efectos indirectos de esta misma
acción, guiada por las normas éticas tan
apreciadas. La misma ética funcional se
transforma en un imperativo categórico
de: matarás, robarás, mentirás.
Por eso, no se trata de cambiar las
normas, sino se trata de hacer efectivas
estas normas frente a los efectos indirectos
de la acción directa. Entonces descu-
brimos que es asesinato contaminar el
aire. Es robo, privar a la población de
sus condiciones materiales de existencia y
destruir a la naturaleza. Es mentira, pre-
sentar este sistema de expoliación como
progreso. Son asesinatos, expoliaciones y
mentiras promovidas en nombre de la
propia ética, reducida a la ética funcional
del sistema de la acción directa en los
mercados. Por eso, el problema no radica
en discutir las normas ni en preguntar
cómo puede justificarse filosóficamente la
validez de estas normas. Las normas es-
tán en el interior de la convivencia humana.
El problema radica en su reducción a
una ética que sigue al paradigma de una
ética de la banda de ladrones.
Introducir hoy los efectos indirectos de
la acción directa en las normas que inclu-
sive la banda de ladrones promueve,
transforma la ética de la banda de ladro-
nes en una ética del bien común. Las
normas, como normas formales, no permiten
distinguir entre estos dos reinos de
la ética. Por eso resulta, que la ética del
mercado es sencillamente la universalización
de la ética de la banda de ladrones.
Sólo los efectos indirectos de la acción
revelan el contenido material de la ética
formal. Enfrentarlos es una exigencia, que
resulta del reconocimiento del ser huma-
no como sujeto vivo concreto. Los efectos
indirectos muestran los caminos necesa-
rios de este reconocimiento.
Por eso es importante no considerar a
estos efectos indirectos como efectos no-
intencionales. Si bien los efectos indirec-
tos pueden ser no-intencionales, la pregunta
por la intencionalidad no puede ser
la pregunta decisiva. Muchos de los efec-
tos indirectos aparecen desde una dimensión
no-intencional. Pero en cuanto que se
hacen notar, se toma conciencia o se pue-
de tomar conciencia de su carácter de
efectos indirectos, dejan de ser no-inten-
cionales y son ahora efectos indirectos
conscientes. Ciertamente pueden tener relevancia
moral recién cuando han sido
reconocidos como efectos indirectos. Pero
con eso se transforman en efectos indirectos
conscientes.
Su relevancia moral no se puede ex-
presar suficientemente por la referencia a
la intencionalidad de la acción. Que la
acción tiene intenciones, malas o buenas,
es un simple presupuesto para poder hablar
de acción. Que la acción sea una ac-
ción, que implique como acción social
siempre y necesariamente una ética formal
de parte de aquellos que actúan en
común, y como su condición de posibili-
dad, es algo obvio. Pero la acción no
puede ser éticamente responsable, si no
se hace responsable de los efectos indi-
rectos que lleva consigo. Esta es la dimensión
de responsabilidad de la acción,
que distingue la ética del bien común de
la ética funcional, que siempre tiene
como su paradigma la ética de la banda
de ladrones.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo 23
Pero esta responsabilidad es social, es
algo que la sociedad tiene que asegurar,
no puede ser simple ética privada. Es
condición de la posibilidad de la vida
humana y como tal la propia sociedad tie-
ne que defenderla. Como sociedad no
puede admitir la orientación de la acción
directa por simples criterios formales.
Tiene que transformarse de una manera
tal, que la ética del bien común pase de
lo deseable a lo efectivamente posible.
En este sentido, la ética del bien co-
mún es una ética de responsabilidad.
El cálculo de los límites de lo
aguantable y los derechos
humanos.
Hace falta hablar sobre el cálculo de
los límites de lo aguantable. Con este cál-
culo nuestra sociedad pretende responder
a las tendencias destructoras que resultan
de los efectos indirectos de la acción di-
recta en el mercado totalizado de hoy. Se
calcula los límites de lo aguantable en
relación al ser humano, hablando de los
límites de la gobernabilidad. Se calcula
hasta dónde puede llegar la exclusión de
la población y hasta dónde pueden bajar
los salarios. Frente a la naturaleza externa
se hace cálculos parecidos. Se calcula
hasta dónde la temperatura-media de la
tierra puede subir, sin que los países poderosos
estén en grave peligro. Se calcula
hasta dónde puede aumentar el hoyo de
ozono, hasta dónde puede aumentar la
contaminación de las ciudades etc. Se
hacen los cálculos, para poder ir, por un
lado, hasta el límite y, por el otro, para
no franquearlo.
Estos mismos cálculos revelan que se
sabe que no existe una autorregulación
del mercado, en el sentido de una armo-
nía preestablecida, aunque la ideología del
sistema mantenga esta afirmación fraudulenta.
Se sabe que hay amenazas globales,
aunque no se las hace presente en su ver-
dadero alcance.
Frente a esta referencia al límite de lo
aguantable en nuestra sociedad no valen
valores. Frente a la miseria no vale el argu-
mento de la justicia, sino exclusivamente el
argumento referente a la gobernabilidad.
La miseria llega a ser un problema a tra-
tar cuando haya peligro para el sistema.
Que haya peligro para el ser humano, no
cuenta 8 . Sobre la solución también se juz-
ga bajo este punto de vista. Si el aumento
de la represión puede asegurar la goberna-
bilidad, ella es preferible a la ayuda al
necesitado (siempre y cuando resulte más
barata). El cálculo referente a la naturale-
za es el mismo. Su existencia misma y su
belleza no cuentan, siempre y cuando su
destrucción no afecta al sistema.
El cálculo de los límites de lo aguan-
table como criterio de la acción socava
todos los valores. Sin embargo, presupo-
ne que haya en el límite una sostenibili-
dad tanto de la población como de la
naturaleza externa. Es el cálculo que ema-
na de la ética cuyo paradigma es la ética
de la banda de ladrones. Los ladrones no
deben matar a todo el mundo, para que
puedan volver a robar, y aquéllos que
hacen la expoliación de la naturaleza, no
deben destruirla definitivamente para que
puedan seguir expoliándola. Por tanto,
aparecen normas de limitación de la acción
directa, que, aunque en el límite,
expresan una ética. Pero se trata de la
ética de la banda de ladrones que niega
toda validez de valores de por sí.
Por eso, la orientación por el cálculo
del límite de lo aguantable no puede reco-
8 “El derecho no viene del sufrimiento, viene de
que el tratamiento de éste hace al sistema más
performativo. Las necesidades de los más desfavorecidos
no deben servir en principio de regulador
del sistema, pues al ser ya conocida la manera
de satisfacerlas, su satisfacción no puede
mejorar sus actuaciones, sino solamente dificultar
(aumentar) sus gastos. La única contra-indicación
es que la no-satisfacción puede desestabilizar
el conjunto. Es contrario a la fuerza
regularse de acuerdo a la debilidad”. En:
Lyotard, Jean-François, La condición postmoderna,
Madrid, Cátedra, 1987, 112 s.

24 Franz Hinkelammert
nocer derechos humanos del tipo de los
derechos inherentes a la vida humana. No
puede aceptar derechos humanos frente a
los efectos indirectos de la acción directa
en los mercados. No se puede aceptar
sino límites de lo aguantable, para reac-
cionar frente a ellos, recurriendo de nuevo
al cálculo. No se deja de hablar de los
valores, pero éstos ahora son socavados y
finalmente devorados por el cálculo.
Como valores tienen una existencia mera-
mente declamatoria. Más allá del cálculo
no se les concede ninguna vigencia.
Sin embargo, el cálculo del límite de
lo aguantable es aparente. No se puede
conocer este límite antes de haberlo franqueado.
En el caso de una situación de
no-retorno este cálculo se transforma en
un fuego fatuo, que indica el camino a la
perdición.
Cuando este cálculo del límite de lo
aguantable se generaliza, incluye también
los valores de la acción directa en los
mercados. Las propias violaciones de la
ética del mercado son entonces calculadas
de esta manera. Pero también para el
mercado vale la necesidad de una ética
vigente más allá del cálculo. En el mercado
se debe calcular todo, pero la ética
del mercado tiene que tener un valor
más allá de cualquier cálculo de ventajas.
Si los participantes en el mercado hacen
depender la vigencia de la ética del mer-
9 Kant tiene dos ejemplos, que pueden aclarar el
problema. El primero es el del “depósito”, que
de hecho es un préstamo. Yo recibí un préstamo
de alguien, y me he comprometido a devolverlo,
sin que haya nada escrito. Ahora el prestamista
muere. ¿Debo devolver? Ningún cálculo me llevaría
a devolverlo. Al contrario, si calculo, no
hay razón para devolverlo, porque los herederos
o no lo saben o, si lo saben, no pueden comprobar
nada. Kant sostiene, que tiene que devolverse,
porque la obligación existe más allá de cualquier
cálculo. Y yo creo que Kant tiene razón.
Se trata de un problema que en la tradición de
Hume y Adam Smith no tiene solución. El otro
ejemplo es diferente, y trata de la mentira. Un
asesino me pregunta, dónde está la persona que,
como yo sé, él quiere asesinar. ¿Debo decirle
dónde está? Y Kant responde que sí. Después
de haber rechazado la mediación por el cálculo,
cado del propio cálculo de ventajas, el
mercado mismo pierde su eficiencia. Si
ahora cada uno calcula el límite de lo
aguantable, se produce la anomia del
mercado. También la ética del mercado
necesita valores que tengan vigencia de
por sí.
Eso nos hace volver a los argumentos
de Kant, cuando desarrolla la ética en un
sentido muy diferente de la argumentación
ética de Hume, de Adam Smith y de los
teóricos del contrato social. Kant intenta
derivar valores de una vigencia de por sí
más allá de cualquier cálculo 9 . No creo,
sin embargo que la derivación de Kant
resulte un verdadero aporte para nuestra
argumentación; pero hay que tomar en
cuenta su preocupación. Si los valores no
tienen una vigencia de por sí, son arrollados
por el cálculo y en consecuencia la
misma vida humana está amenazada. Por
este camino sólo puede mostrarse que la
validez de por sí de los valores –y por
tanto de los derechos humanos– es nece-
saria; pero, creo que una justificación en
el sentido del deber no resulta posible.
Esta vigencia de por sí de los valores
encuentra hoy la más grande resistencia.
Max Weber la denuncia como “ética de la
convicción” y la culpa de los grandes pro-
blemas de su tiempo. La reducción de los
valores al cálculo, en cambio, la llama
“ética de la responsabilidad”. De esta
rechaza toda mediación. Llega a un rigorismo
ético, que desemboca en la colaboración con el
asesinato. Identifica la afirmación más allá del
cálculo con la afirmación de valores absolutos.
Sin embargo, la mediación tiene que ser por la
vida humana y no por el cálculo. Por tanto, en
el primer ejemplo resulta la obligación a pagar –
por supuesto, bajo la condición de que el deudor
puede efectivamente pagar–, mientras resulta, en
el segundo ejemplo, la obligación de no decir la
verdad, por tanto, de mentir.
En Hume y Adam Smith la referencia a la felicidad
(la vida humana) es miope y no llega
más allá de un burdo utilitarismo, mientras en
Kant precisamente falta. Hume y Adam Smith
no pueden constituir valores que valen más allá
de cualquier cálculo, mientras Kant los puede
constituir solamente en términos de su rigorismo
ético de valores absolutos.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo 25
manera aportó decisivamente al socavamiento
de todos los valores por el cálcu-
lo. Se trata de un enfoque netamente ni-
hilista.
Pero la vigencia de por sí de los valo-
res no implica transformar todos los va-
lores en valores absolutos en sentido de
un rigorismo ético, aunque Kant efectiva-
mente lo considera así. Nuestra posición
no excluye la mediación de los valores.
Pero la referencia de la mediación jamás
debe ser el cálculo del límite de lo aguan-
table, que solamente los socava, sino puede
ser únicamente la propia vida humana
y la capacidad de sobrevivencia de ella.
Desde la perspectiva del cálculo, se trata
de una gratuidad, sin la cual la propia
vida humana resulta amenazada.
Tomás de Aquino, David Hume y
nosotros.
Resulta llamativo observar, a la luz de
la derivación de la ética a partir de juicios
de hecho, el derecho natural escolástico,
tal como aparece en Tomás de Aquino. Es
el “socorro a la manutención”, preocupado
por la “vida decorosa” de cada uno y que
se expresa como un derecho natural. Es
común interpretar esta exigencia del derecho
natural tomista como un juicio de va-
lor, que mezcla ilegítimamente juicios de
hecho y juicios de valor. Es paradigmática
la referencia que hace Max Weber a
eso, después de criticar esta supuesta
confusión entre estos niveles. Dice Weber:
“Esto sucede con la ‘idea’ del ‘socorro
de manutención’ y de muchas
teorías de los canonistas, en especial
de Santo Tomás, en relación con el
concepto típico-ideal empleado hoy con
referencia a la ‘economía urbana’ de la
Edad Media, al que antes aludimos.
Ello vale más todavía para el famoso
‘concepto fundamental’ de la economía
política: el ‘valor económico’. Desde la
escolástica hasta la teoría de Marx se
combina aquí la idea de algo que vale
‘objetivamente’, esto es de un deber
ser, con una abstracción extraída del
curso empírico de formación de precios.
Y tal concepción, a saber, que el
‘valor’ de las mercancías debe estar regulado
por determinados principios de
‘derecho natural’, ha tenido –y tiene todavía–
inconmensurable importancia
para el desarrollo de la cultura, por
cierto no solo de la Edad Media” 10 .
Imaginémonos entonces la situación a
partir de la cual Tomás argumenta su
derecho natural del “socorro a la manu-
tención”. Sabemos quién es Tomás. Es un
aristócrata, profesor de la universidad de
París en el siglo XIII. A la vez es un inte-
lectual lúcido. Entonces imaginemos los
pasos de su argumento:
1. Tomás escribe buenos libros, pero
para vivir tiene que comer y vestirse. Sin
embargo, sin vivir, no puede escribir sus
libros. Tampoco puede comerlos. Lo que
come, es producto del trabajo de los cam-
pesinos. Sin embargo se da cuenta de que
no puede comer su desayuno si estos
campesinos, que lo producen, por su par-
te no pueden desayunar. Entonces dejan
de existir, no producen más y Tomás no
tiene qué desayunar. Concluye correcta-
mente que aquéllos que producen su desayuno,
deben desayunar también, para
que él mismo pueda desayunar. Pero eso
vale para toda la comida que él come (y
que tanto le gustaba comer, al punto de
ser muy gordo). Pero lo mismo vale para
su vestido. No se puede vestir con sus libros,
otros tienen que producir sus vesti-
dos. Sin embargo, si aquéllos que le pro-
ducen el vestido, no se pueden vestir, no
pueden producir vestidos y Tomás se que-
da sin vestido. Por tanto, concluye otra
vez, que también aquéllos que producen
el vestido para él deben tener lo suficiente
para vestirse ellos también.
10 Weber, Max, “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la
ciencia social y de la política social” (1904), en:
Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos
Aires, Am orrortu, 1958, 84.

26 Franz Hinkelammert
Ciertamente, estas conclusiones no
contienen ningún juicio de valor, sino que
son simples juicios de hecho. Si ahora
Tomás se preocupa para que los campesinos
y los tejedores tengan para vivir, tam-
poco concluye valores. Simplemente respe-
ta el hecho de que la propia vida depende
de la condición de posibilidad de la
vida de estos otros. Si no tienen para vi-
vir, Tomás tampoco puede vivir y, por tanto,
no puede escribir sus libros. Lo que
está supuesto es la división social del tra-
bajo, que no puede funcionar sin que cada
productor tenga para vivir él también.
Se trata de un juicio de hecho, pero
se trata a la vez de un hecho vinculado
con la vida humana. Contiene una exigen-
cia frente al sistema; pero esta exigencia –
que es un deber– es producida por hechos.
No aparece ningún juicio de valor
en el sentido de Max Weber. Se trata de
un deber, que debe cumplirse, para que el
sistema de la división social del trabajo
funcione. Sin embargo, el juicio es válido
solamente si todos quieren vivir. Debemos
excluir el suicidio como posibilidad. Quien
está dispuesto al suicidio, no necesita
más de los otros y se pone por encima
de estos hechos, para anularlos. Son he-
chos solamente, si suponemos que todos
quieren seguir viviendo. En este sentido
son un producto humano. Pero no por
eso pierden su objetividad.
2. Pero Tomás no concluye solamente
que todos los participantes en esta divi-
sión social del trabajo deben poder vivir.
Insiste, además, en que deben tener una
vida decorosa. Sin duda, para Tomás vida
decorosa no significa que todos tengan el
mismo nivel de vida. Considera la vida
decorosa dependiente del estado social en
el cual cada uno se encuentra. Por eso el
campesino tiene otra vida decorosa que el
artesano, éste otra que el clérigo o el aris-
tócrata. El campesino tiene que comer
también, pero de ninguna manera tan
bien como el aristócrata. Pero se trata de
un marco de variabilidad, dentro del cual
el que menos tiene, debe tener todavía suficiente.
En cuanto a esta relación de desigual-
dad, Tomás, sin embargo, establece un
principio. Considera que hay valores su-
periores y valores inferiores. Por supues-
to, él como aristócrata y catedrático, sirve
a valores superiores, mientras el cam-
pesino, produciendo alimentación, sirve a
valores inferiores. Sin embargo, Tomás
establece como principio, que ningún va-
lor superior jamás puede ser realizado
sacrificando algún valor inferior. Con eso
relativiza la jerarquización de los valores,
declarando precisamente a los valores in-
feriores como última instancia de la realización
de los valores superiores. De esta
manera resulta, que la vida decorosa de
todos está por encima de cualquier valor
superior. Tomás lo resume en estas pala-
bras: gratia suponit naturam (La gracia
presupone a la naturaleza).
Sin duda, para este nivel de suficien-
cia no hay criterios unívocos. Pero la exi-
gencia de una vida decorosa, incluso
para aquél que menos ingresos tiene,
posee un sentido más preciso. Se puede
explicar eso con el concepto del cálculo
del límite de lo aguantable. Visto desde
el poder –y Tomás habla desde el punto
de vista del poder– hay siempre la tentación
de llevar al mínimo el abastecimien-
to de aquéllos que no están en el poder.
Se sabe que algún abastecimiento tiene
que haber. Pero desde el punto de vista
del cálculo de la maximización de los
ingresos de los poderosos, el abastecimiento
de los otros tiene que ser lo mí-
nimo necesario para que el sistema no
quiebre. Por lo tanto, se efectúa el cálculo
del límite de lo aguantable.
Sin embargo, se trata de un cálculo
aparente, porque el límite de lo aguantable
se conoce solamente una vez que se lo
ha franqueado. La consecuencia es la con-
vulsión, la crisis, la amenaza a la propia
sostenibilidad de la vida humana y, por
tanto, al sistema mismo.

Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo 27
La exigencia de una vida decorosa
también para aquél que menos tiene, y
que Tomás exige, corresponde a un prin-
cipio de prudencia. Excluye la actuación
en función del cálculo del mínimo de lo
aguantable para exigir una vida decorosa
para todos, aunque sea según el estado
social en el cual se encuentran. Es un
principio de limitación del cálculo del
poder, que emana de la misma lógica del
poder en cuanto se somete a la exigencia
de la sostenibilidad de la vida humana.
Para que haya sostenibilidad de la vida
humana, y por tanto sostenibilidad de la
propia sociedad, debe haber orientaciones
más allá del cálculo del máximo de poder
y de ganancia.
Tampoco en este caso se trata de nin-
gún juicio de valor en sentido de Max
Weber, sino de simples juicios de hecho,
aunque sea en este caso un juicio de pru-
dencia. Sin embargo, los hechos, a partir
de los cuales se juzga, se constituyen a
partir de la afirmación de la vida humana
y, por tanto, de la exclusión del suicidio –
en este caso del suicidio colectivo– del ser
humano. Si se acepta el suicidio colectivo,
no hay ninguna razón objetiva para esta
limitación del cálculo. Pero tampoco la
exclusión del suicidio colectivo es un “jui-
cio de valor”, sino es la propia afirmación
de la realidad, que siempre frente al sui-
cidio se desvanece.
Lo que afirmamos aquí de la vida decorosa
de todos, hoy, por supuesto, in-
cluye la vida decorosa de la propia natu-
raleza externa al ser humano. Tomás no
la menciona, porque en su tiempo no pa-
rece ser un problema. Sin embargo, hoy
tendría que incluirse en la argumentación.
3. La afirmación de los valores. Apare-
cen exigencias, que efectivamente se pronuncian
en forma de valores, cuya validez
se establece “de por sí”, es decir, más allá
de cualquier cálculo de ventajas. Pero
tampoco resultan de “juicios de valor”,
pues no se pronuncian como deber, sino
como necesidad de un deber. Para que
haya sostenibilidad de la vida humana,
estos valores tienen que ser afirmados
más allá del cálculo de lo aguantable. Eso
otra vez es un juicio de hecho, aunque
desemboque en la afirmación de la nece-
sidad de determinados valores de validez
“de por sí”. No contienen un juicio moral,
sino un juicio sobre la moral a partir de
los hechos. El juicio moral aparece cuando
se afirma que cada uno tiene que asu-
mir moralmente estos valores. Ningún
análisis científico puede dar ese paso.
Puede solamente afirmar que este paso
tiene que darse, para que la vida humana
sea sostenible.
4. La validez absoluta de normas. Que
los valores tienen que tener una validez
de por sí, no implica necesariamente que
se trate de valores absolutos. Significa
solamente que no pueden ser rechazados
en nombre de algún cálculo de ventajas,
que desemboca siempre en el cálculo del
límite de lo aguantable. En cuanto los
valores absolutos son expresados como
normas, se encuentran siempre en contra-
dicción con los valores de validez de por
sí, porque reducen los valores al cálculo.
Las normas absolutas destruyen la vida
humana y frente a ellas aparece la afirma-
ción de valores de validez de por sí, aunque
también éstos necesitan mediación.
Sin embargo, siempre son valores de la
vida humana concreta, que incluye la vida
de la naturaleza externa. Ellos constituyen
los derechos humanos en cuanto derechos
de la vida humana.
El resultado de esta argumentación
coincide con lo que Tomás de Aquino pre-
senta como derecho natural en relación a
la justicia social. Pero, ¿es ésta la argu-
mentación de Tomás de Aquino? En tér-
minos explícitos, sin duda, no lo es.
La argumentación que estoy presentan-
do, es nuestra y de hoy. En términos ex-
plícitos, aparece precisamente con la
modernidad y atraviesa nuestra historia
moderna. Se trata de un esquematismo,

28 Franz Hinkelammert
que surge a través de esta historia moderna,
pasando por varias etapas. Podemos
hablar de tres:
1. El método de derivación de la ética,
que descubre David Hume y que pasa
de David Hume a Adam Smith, pero
que desemboca en la ética del mercado
como ética única y, por tanto,
como norma absoluta.
2. La crítica de Marx, que transforma este
método a partir de la orientación por
la vida humana concreta.
3. La crítica a Marx, que se efectúa durante
las últimas décadas a partir del
concepto de la inevitabilidad de la ins-
titucionalidad. Se mantiene, sin embargo,
en el marco del método descu-
bierto por Hume, transformándolo
RESUMEN
Los derechos humanos frente a la globalidad del mundo
Hablar de Derechos Humanos significa hablar
de ética. En las primeras declaraciones de
DH, la de EEUU y la de la Revolución Francesa,
es visible su afinidad con las normas de la
ética del mercado. Ésta resulta una ética de la
irresponsabilidad, cuyo argumento central –el
de la mano invisible– atraviesa todo el pensamiento
burgués hasta hoy. Pero el mito del automatismo
del mercado resulta sólo si se niega
la existencia de los efectos destructores indirectos
de la acción eficiente del mercado.
Aparece, entonces, el problema del bien común,
SUMMARY
Human rights and “globalization”
Speaking of human rights is speaking of
ethics. In the first statements of human rights –
those of the US and the French Revolution– it is
easily detected their affinity with market ethics.
This is an irresponsibility ethics, whose central
argument –that of the invisible hand– crosses
the whole bourgeois thought to the present time.
But the myth of market automatism is only
possible upon denial of the indirect destructive
effects of the efficient action of market. Here,
arises the problem of common good, which
otra vez. Por tanto, integra a las dos
posiciones anteriores. Con eso, la mo-
dernidad desemboca ella misma en la
crítica de la modernidad.
Nos queda una pregunta. Si la mo-
dernidad desemboca hoy en una posición
que el análisis precedente demuestra ser
la misma a la que arribó uno de los más
grandes pensadores del tiempo premo-
derno, entonces parece necesario poner
en sospecha la certeza de la crítica que
la modernidad, por lo menos desde Da-
vid Hume, formuló al pensamiento anterior.
Debe haber un marco común que
todavía permanece opaco para nuestra
mirada. Sin embargo, solamente puedo
levantar la pregunta, sin tener todavía
una respuesta concluyente.
que pertenece al campo de la ética en cuanto
no se trate de una ética funcional sino de una
que afirme el valor de la vida. Ahora bien, la
reducción de la ética a juicios basados en el
cálculo de beneficios a partir de la relación medio
– fin, deja el paso libre a la destrucción del
ser humano y de la naturaleza. La acción directa
produce efectos indirectos, que como resultado
de la propia globalización se han convertido
en una amenaza global. Hoy la ética tiene
que hacerse cargo de esos efectos indirectos y
replantearse como ética del bien común.
belongs to the field of ethics, as long as it is not
a functional ethics but one that reaffirms the
value of life. But the reduction of ethics to
statements based on the estimation of benefits
of the mean-goal relation gives way to the
destruction of human being and of nature.
Direct action produces indirect effects that, as a
result of “globalization” itself, have become a global
threat. Nowadays, ethics has to deal with
those indirect effects and be reconsidered as
ethics of common good.

as siguientes reflexiones sur-
gieron ante la pregunta que
seguramente muchos de Uds.
comparten; pregunta que me
ha movido a lo largo de cuatro décadas,
en que México, pero no solamente nues-
tro país, parece estarse desmoronando.
Mi mayor interés fue el de entender las
razones y causas de que en el mundo al-
gunas sociedades pudieran prosperar en
sus procesos democráticos socio-políticos
y económicos, mientras que otras pare-
cen recaer a un estado de guerra de to-
dos contra todos. Mi curiosidad aumentó
en los años 70, cuando en México flo-
recía la economía petrolera. Mi pregunta
suele repetirse: ¿Cómo fue posible que al
partir de esos años, a pesar de que a
México fluían millones de dólares, los
campesinos y los indios siguieran viviendo
en la pobreza y el abandono consue-
tudinario de siglos? ¿A qué se debía que
por esos años en México se formara una
nueva clase de nuevos inmensamente ri-
cos, pero a la vez millones de familias se
empobrecían, a pesar de que el presidente
defendiera nuestra moneda como un
perro? En esos años se creó una nueva
oligarquía –banqueros, políticos, administradores
públicos– de la cual cada seis
años surge una nueva camada, pero cu-
yos capitales se trasfieren a bancos extranjeros.
Llegó a tal grado el saqueo del
país, que en la última década un banco
internacional se prestó a lavar más de
100 millones de dólares pertenecientes a
un pariente presidencial.
Y no puedo dejar de preguntarme:
¿Cuáles son las razones de que los pode-
rosos económica y políticamente no pue-
dan o no quieran compartir su riqueza
Laura Mues de Schrenk
Las condiciones históricas necesarias para la democracia
con las miles de familias desamparadas,
ignoradas y olvidadas? Hasta por interés
propio: ¿Por qué no compartir esa rique-
za en forma de escuelas, hospitales, ha-
bitación, caminos pavimentados, agua potable,
para no «tener que soportar» la
presencia «de las Marías» y demás gente
pobre? ¿Acaso el pueblo de México se
merece que las oligarquías saqueen im-
punemente el país sin temor a represa-
lias, y sin la posibilidad de pedirles
cuenta por falta de efectividad de las le-
yes... si existieran y se cumplieran leyes
tales? Aún la fundación del Barzón fue
poco efectiva. En el pueblo ha aumenta-
do el descontento, pero nadie usa la vio-
lencia como expresión de protesta, sabiendo
que sería inútil. Al pueblo sólo le
resta construir varias vías para poner en
marcha un proceso de democratización
incluyente de todos los ciudadanos. P. ej.
necesita saber que los jueces se atienen
estrictamente a la ley y desean poder
cumplir con ella sin tener que sobornar
a los empleados públicos. Necesita saber
que dar o pagar soborno a un empleado
público, ya sea un agente de tránsito o
una persona tras una ventanilla es un
delito, y que el ciudadano, al sobornar a
estos dichos empleados, se hace cómpli-
ce de dichos delitos, contribuyendo el/ella
misma a la delincuencia. Y el ciudadano
necesita confiar en que cada paso del
proceso electoral es honesto y transpa-
rente y que los votos no se compran ni
se venden, etc. Mucho se ha logrado des-
de principios de este siglo XXI, aunque
sólo estamos dando los primeros pasos.
Para responder a tantas preguntas
eché mano de dos métodos distintos. El
primero consistió en revisar los estudios

30 Laura Mues de Schrenk
hechos por historiadores, sociólogos y filósofos
interesados en el tema. Recurrí a
pensadores que superaron la politología
empírico-positivista, y cuyo objeto de observación
son fenómenos invisibles y no
cuantificables, a saber, las relaciones en
que se basan las instituciones sociales.
En cierta forma yo hice algo parecido.
Volviendo a mi pregunta básica gene-
ral, diría: ¿Cuáles son los factores que
hacen posible el desarrollo y el funcio-
namiento de una democracia? ¿Son los
gobiernos los que se encargan de ello?
¿O depende más bien de la economía de
una sociedad? Entre los argumentos que
se han aducido como factores para responder
a dicha pregunta está la tesis de
Max Weber expuesta en La Etica Protes-
tante y el Espíritu del Capitalismo.
Aunque en esa obra Weber no elabora
expresamente los factores que conducen
a la democracia, quienes defienden tercamente
el capitalismo como su conditio
sine qua non, aducen que la democracia
se ha desarrollado en países con niveles
económicos elevados, ya que su cultura
es una versión secularizada de las virtu-
des protestantes. Se refieren al hecho de
que, en efecto, existe una correlación
entre protestantismo y capitalismo en
las democracias del s. XX, principalmente
en los países escandinavos y los
Estados Unidos.
Sin embargo, ¿existe dicha correlación
o es una relación causal? En el
mundo actual tenemos varios contraejem-
plos. Singapur y Japón en los últimos 50
años, y también las ciudades del norte
de Italia, como Milán, Bolonia, Florencia,
Turín, cuya economía ha sido vibrante e
innovadora desde el siglo XII. Pero es así
que en estas últimas culturas no domina
el protestantismo. Así, la Etica protestante
y el capitalismo no pueden ser los
únicos factores determinantes. Deben
darse otros factores necesarios. Además
aunque es cierto que las virtudes protes-
tantes del trabajo, la frugalidad y el aho-
rro conducen a la acumulación de bienes
materiales, no llevan siempre a la forma-
ción de capital, como se demuestra en
los terratenientes mexicanos del s. XX.
Porque el capital no es la riqueza mate-
rial gastada para el consumo, sino usada
para inversiones en el proceso productivo,
las cuales se incrementa, ya sea por
medio del mercado de los objetos produ-
cidos, ya sea por los intereses que cobran
bancos o usureros por los créditos
exigidos. Quizás la tesis de Max Weber
sea cierta, pero no es suficiente para explicar
todos los factores que conducen al
desarrollo de la democracia.
Pero existe un texto contemporáneo
que sirve como complemento a las re-
flexiones de Weber. Dicho texto parte de
preguntas semejantes a las nuestras. Es
una investigación empírica, hecha con un
equipo de economistas, sociólogos, histo-
riadores, y especialistas en estadísticas.
Me refiero al reciente libro de Robert D.
Putnam Making Democracy Work,
(Princeton University Press, Princeton,
New Jersey, 1993). Putnam empieza su
libro planteando preguntas como éstas:
¿De qué manera influyen las instituciones
formales (como lo es la democracia) en
la política y el gobierno?... ¿El funciona-
miento de una institución depende de su
contexto social, económico y cultural?...
¿O la calidad de una democracia depen-
de de la calidad de sus ciudadanos, de
modo que cada pueblo tiene el gobierno
que se merece? (pág. 3).
Putnam hizo sus investigaciones comparando
dos tipos de sociedades. Las
primeras son aquellas en que la demo-
cracia florece, la economía alcanza niveles
altos, la distribución de la riqueza es
equitativa y aproximadamente igualitaria,
la organización de las instituciones democráticas
se basa en la cohesión social
y la confianza mutua entre los ciudada-
nos. Cohesión social que tradicionalmente
se forjó como autogobierno de base. Y
comparó esas sociedades con su contra-

Las condiciones históricas necesarias para la democracia 31
rio: Sociedades como la nuestra, con
grandes contrastes en la distribución de
la riqueza, gobernadas jerárquicamente
por los jefes y patrones locales. Son sociedades
en que rige la desconfianza
mutua, rige la voluntad de los poderosos,
la cohesión social existe solamente dentro
del núcleo familiar. Y en la familia
rige el autoritarismo jerárquico, en que
las mujeres son las personas más sometidas.
Donde hay cohesión dentro de los
grupos, éstos se ordenan obedeciendo a
una disciplina semi-militar. El ejemplo
más puro es la existencia de las mafias.
Durante el Renacimiento un grupo de
amigos, comprometidos con el funcionamiento
de la República de Florencia, ha-
bían descrito ciertas virtudes que fomen-
taban la cohesión social. En El Príncipe
Maquiavello las llama «virtudes cívicas»
o «ciudadanas». Dichas virtudes estaban
ya en plena vigencia en las ciudades del
norte de Italia, tales como, Florencia,
Milán, Turín y Génova. Son aquellas vir-
tudes que hacen posible la cohesión social
debido a las conductas de los ciu-
dadanos entre sí. Putnam llama este
conjunto de virtudes «capital social»,
otros autores lo han llamado «recurso
moral». Es «capital», y no simplemente
riqueza porque es una inversión que
produce, como ganancia, grandes benefi-
cios para todos los ciudadanos. Y ¿en
qué consisten esos beneficios? ¿Cuáles
son los efectos de la práctica de dichas
virtudes sociales? Hoy día, los ciudada-
nos participan en la discusión e implementación
de los asuntos políticos, sin
que sean dirigidos o acarreados por sus
jefes. Hay confianza entre sí de que la
conducta de todos será la correcta por-
que se guían por la ley moral y las leyes
positivas.
Todo el espectro social parece cons-
tituir una democracia participativa. Pues
las redes sociales ocupadas del bienestar
político y social, organizadas de ma-
nera horizontal sobre una base ciudada-
na y no jerárquica, unida por el afán de
que la república siga funcionando como
hasta ahora, demuestran que en estas
«comunidades cívicas» el hilo conductor
de su funcionamiento es la virtud de la
solidaridad basada en la integridad mo-
ral de la gran mayoría; existe un profundo
compromiso con las conductas soli-
darias, gracias a la participación cívica y
a la integridad moral. Este «recurso moral»
parece ser la condición necesaria
para el funcionamiento de la democra-
cia. La solidaridad, dice Putnam, es el
lubricante que mantiene la democracia
viva y sana.
A su vez, los gobernantes son relativamente
honestos y muestran empeño en
gobernar igualitariamente, sin favoritismo
ni nepotismo. Si un gobernante hace una
promesa o empeña su palabra sin cum-
plirlas, pierde su buena reputación y
arruina su carrera política. Así, en esta
sociedad típicamente ideal, habrá un con-
cierto de buena voluntad entre los gober-
nantes, la ciudadanía y las leyes, de
modo que todos se podrán sentir relati-
vamente afortunados.
En el otro polo del espectro se da el
fenómeno que Putnam llama «regiones no
cívicas», tales como Sicilia y Calabria.
Allí, hasta la noción de «democracia» se
desprecia. Hay muy poca participación en
asociaciones sociales y culturales. Desde
el punto de vista de sus habitantes, los
asuntos públicos son asuntos del gobier-
no, pero no suyos. Los problemas que
haya en la ciudad, deben ser resueltos
por los políticos, por el gobierno. Hay un
dicho con el que casi todos están de
acuerdo: «las leyes se hicieron para violarlas».
El sentimiento que domina la
vida en sociedad es el miedo recíproco.
Dado que dichas conductas llevan a la
ilegalidad cotidiana, los habitantes exigen
mayor disciplina y un aumento de las
fuerzas policiales. Atrapada en ese círculo
vicioso, la gente se siente impotente,
explotada y llena de desconfianza de los

32 Laura Mues de Schrenk
grupos externos. No es de sorprender
que el gobierno representativo no sea
efectivo; también de él desconfía la gente,
como entre nosotros. Los habitantes son
gobernados jerárquicamente. Rigen, no
las leyes, sino la voluntad y el arbitrio de
los jefes y patrones locales. La cohesión
social existe solamente dentro del núcleo
familiar. En ese ambiente se desarrolla el
autoritarismo más rígido, donde la mujer
está bajo la tutela de todos los varones
de la familia.
El contraste entre los dos tipos de
sociedad tiene una tradición de más de
mil años. Las Repúblicas antes mencio-
nadas, fundadas como sociedades comunales,
gozan hasta la fecha de la partici-
pación ciudadana. Sus gobiernos son efi-
caces y honestos. El núcleo de esta tradición
es y ha sido el conjunto de redes
de reciprocidad organizada y de solidari-
dad cívica, tales como gremios, fraternidades
religiosas, cooperativas, sociedades
de ayuda mutua, asociaciones de vecinos,
y aun grupos de personas que se reúnen
regularmente para cantar en un coro.
Debe ser un placer semanal escucharlo.
Respecto a la economía: Las comunidades
que viven solidariamente tienen
un nivel de vida alto y la riqueza de la
República se distribuye equitativamente.
Sin embargo, a pesar del neoliberalismo,
estas sociedades no se hicieron cívicas
porque fueran ricas. Los documentos
históricos le demuestran a Putnam justa-
mente lo contrario. Se hicieron ricas
porque fueron y son cívicas y solidarias,
ya que existe la confianza de unos hacia
los otros y de éstos hacia el gobierno.
Tal parece que el recurso moral, objetivado
en las normas de los diversos gru-
pos, asociaciones y redes de ayuda mu-
tua y la confianza recíproca, especialmente
la confianza, son el factor –la
condición de posibilidad– más importan-
te para el desarrollo económico. Hay
comunidades en las cuales la confianza
es asombrosa, en la comunidad china
donde aun cuando se trata de un préstamo
de un millón de dólares, se entre-
ga la mercancía haciendo una promesa
solamente, dando la palabra. Lo es también
para un eficaz y buen gobierno. De
lo anterior, Putnam concluye lo siguiente:
«Una sociedad basada en la confianza y
reciprocidad mutua es más eficiente y
tranquila que las sociedades basadas en
la desconfianza». Como resultado, cada
uno trata a los demás respetuosa, hospi-
talaria y generosamente. ¿Será esta con-
ducta una de las consecuencias de la interpretación
de algún mandamiento, ex-
presadas por cierto teólogo? «Amar al
prójimo significa servirle».
La idea que ahora nos interesa es la
de «democracia». Aquí no es necesario
describirla, pero sí es necesario elucidar
los supuestos que implica. Y ése será el
segundo método que seguiré. La noción
de democracia implica:
a- que todos los seres humanos son
iguales; iguales, no por sus características
biológicas, ni por su lugar de origen, ni
por su sexo, ni el color de la piel, ni su
clase socio-económica, etc. Es decir, la
igualdad implica que todos, como seres
humanos, tienen conciencia del mundo y
de sí. Significa ser conscientes de sus ne-
cesidades materiales y psíquico-mentales,
de sus dolores, carencias, deseos, anhe-
los, etc. y de ser motivados por ellos para
actuar. Pero también son iguales por su
capacidad de pensar, de entender, de
aprender muchas cosas, de realizar algu-
nos de sus deseos y reprimir otros. Pero
sobre todo por ser capaces de proponer-
se metas para la vida individual y social.
Tener conciencia de sí significa por eso tener
conciencia de las cosas y personas
del mundo. No en balde afirma Aristóteles
que el ser humano es un animal político,
un ser en sociedad, ser-en-el-mundo, dirá
Heidegger. Y Aristóteles hace explícito el
hecho de que nadie puede venir al mundo
por generación espontánea como si sola-
mente existiera como «yo».

Las condiciones históricas necesarias para la democracia 33
b- Pero esta concepción contradice los
supuestos del neoliberalismo, en que se
concibe la sociedad como un conjunto di-
vidido en dos clases: los «winners» (quienes
ganan en el juego de competitividad)
y los «loosers», (quienes pierden). La con-
cepción neoliberal, siguiendo a Hobbes,
sostiene a la vez que todos los seres hu-
manos son iguales en el sentido de que
todos nacen libres; pero ello implica que
todos nacen en condiciones socio-econó-
micas iguales, de modo que todos gozan
de igualdad de oportunidades. Lo cual es
totalmente falso. Los pensadores más se-
rios que siguen la misma tendencia libe-
ral, sostienen, con menor hipocresía, que
la igualdad debe ser entendida como «la
igualdad ante la ley». Lo que estos pen-
sadores olvidan es que los legisladores
han formulado las leyes de tal manera
que protejan los intereses de los más
fuertes, o sea que las leyes no siempre
son justas.
Con este pensamiento –expresado cla-
ramente por Hobbes– se inicia la modernidad
en los países anglo-sajones, casi
simultáneamente al comienzo de la ex-
pansión territorial del Imperio Británico,
o sea la expansión del liberalismo econó-
mico. Como se sabe, Hobbes desconfiaba
profundamente de la confianza en el prójimo.
En su misantropía concibió al ser
humano como egoísta por naturaleza.
Antes de existir en un estado civil, vive
en un estado de naturaleza, donde no
hay gobierno, ni leyes, ni autoridad. En
dicho estado, todos están provistos de
un gran poder (power) que nadie les
puede quitar, salvo matándolos. Ese gran
poder es la libertad, dado que en dicho
estado todavía no existe ley alguna.
Quien rige es el más fuerte, quien tiene
puede matar a quien sea, pues no hay
quien lo domine. Por eso, ellos viven en
un estado permanente de miedo. En po-
cas palabras, en dicho estado, los hombres
están en una guerra constante de
todos contra todos.
Cansados de esa ley de la selva, se
unen para formar un pacto social, en
que se prometen regirá la paz. Para ello
se proponen formar un pacto social, mediante
el cual pasan a establecer la «so-
ciedad civil». En ella se comprometen a
someterse a las leyes que El Leviatán
expida. Pero aun en el estado civil, los
hombres son egoístas. El pacto civil de
ninguna manera los lleva a formar agrupaciones
solidarias de ayuda y confianza
mutua. La sociedad que Hobbes diseñó
es por antonomasia una sociedad autoritaria,
en la que no puede existir la par-
ticipación ciudadana en ninguna de sus
instituciones.
La idea de igualdad entre los seres hu-
manos, expresada como idea fundante de
la noción de los «derechos del hombre»,
vendrá casi un siglo después con Locke,
quien aún los llama «derechos naturales».
Llama la atención el que Locke describa el
estado de naturaleza como un estado mo-
ral, porque ya allí vive en la razón de to-
dos la «ley de la razón», que también llama
«la ley de Dios». Es de notar que
Locke, tomando la idea del «estado de
naturaleza» ya enumera allí los derechos
fundantes: el derecho a la vida, a la liber-
tad y a la propiedad. Al describir el origen
de la riqueza de los individuos, hace un
magnífico análisis del proceso económico
que llevara a la acumulación de la rique-
za, a las diferencias de clase basadas en el
dinero, y la justificación de esa diferencia.
Más interesante aún es que como «ley de
Dios» mencione justo el trabajo (de los
esclavos), la frugalidad y el comercio, el
cual a su vez genera aún más riqueza.
Pero lo más sorprendente es que, a pesar
de repetir reiteradamente «la ley de Dios»,
nunca mencione el amor al prójimo, la
compasión, la ayuda y confianza mutua
entre los humanos, etc. No es casualidad
que Max Weber haya recordado a Locke.
Como tampoco es de sorprenderse que en
nuestras sociedades panamericanas rija
una camarilla semejante al Leviatan.

34 Laura Mues de Schrenk
c- El concepto de «democracia» sólo
puede tener sentido si en dicho concepto
incluimos a todos los ciudadanos y si los
concebimos como iguales entre sí. Pues
democracia implica la desaparición de la
nobleza, y la igualdad de oportunidades;
una de las razones de que las democracias
que mejor funcionan y las más
igualitarias de nuestros días sean las so-
ciedades de Europa central. En dichas
sociedades se conservan hasta la fecha
los «recursos morales» de la Edad Media
con sus gremios independientes, a pesar
de que también allá haya llegado el neo-
liberalismo, la religión del nuevo imperio.
Por ejemplo en el s. XIX, sólo veinte
años después del florecimiento de la Re-
volución Industrial, se construyeron to-
das las escuelas necesarias para que la
población pudiera salir del analfabetis-
mo. Los antiguos gremios de artesanos,
además del proscrito Manifiesto de Marx
favorecieron la fundación de los grandes
sindicatos. Entre los trabajadores y los
patrones no sólo no regía el antagonismo,
sino que los patrones –guiados por
el «auto-interés» ilustrado»– pusieron em-
peño en que la tradición medieval de los
estamentos gremiales se conservara. Las
Fábricas instalaron escuelas para apren-
dices, oficiales y maestros especializados.
Un aprendiz de metalurgia debió haber
pasado por las tres etapas de su forma-
ción, para después ser maestro de esas
mismas escuelas, con un sueldo semejan-
te al de trabajador especializado. Algunas
empresas construyeron casas, no humildes
casuchas, para sus trabajadores; fun-
daron escuelas, iglesias y campos de re-
creo, donde los trabajadores podían jugar
fútbol, ajedrez o tomarse una cerve-
za –pero sólo los domingos a la tarde.
Dichas escuelas vocacionales se conservan
hasta nuestros días, en que los
maestros especializados pueden tener su
tienda, donde también se hacen compos-
turas. Un tal trabajador, el señor Bosch,
el inventor de las bujías para automóviles,
era un trabajador maestro de una
compañía especializada en la producción
de focos. En sociedad con el dueño, fundaron
la compañía Bujías Bosch», divi-
diendo entre sí y sus colaboradores y
trabajadores parte de las ganancias. Algo
parecido se hizo en México en la fábrica
de papel «Loreto», hoy día propiedad del
Sr. Slim.
d- Pero a la vez, la noción «democra-
cia» lleva en sí una serie de antinomias,
a saber: la democracia implica las nociones
de igualdad y de libertad. De la li-
bertad a secas se deriva la autonomía, la
facultad de darse cada uno a sí mismo
las reglas para sus creencias, para su
conducta y para su proyecto de vida. A
esta facultad se le llama «autodeterminación».
Sin embargo puede ser que un
grupo autodeterminado actúe en contra
de las leyes de la sociedad en que vive.
En ese caso las virtudes que hacen posi-
ble la cohesión social, es decir los «re-
cursos morales», disminuyen. No en balde
se argumenta en contra de la tiranía
de las mayorías.
Para terminar: me parece que en
nuestras sociedades autoritarias y oligár-
quicas, quien tiene que aprender en car-
ne propia lo que significa igualdad, debería
ser despojado de su poder si no hace
bien su trabajo de gobernar. Y me pare-
ce que la única manera de hacerlo está
en manos de una sociedad solidaria.
Ésta podría ejercer su poder mediante el
boicot a las propiedades de los responsables,
boicoteando sus establecimientos,
tiendas, productos, bancos, etc. Ojalá mi
sueño de una democracia plena se cumpla
un día en este pícaro mundo.

Las condiciones históricas necesarias para la democracia 35
RESUMEN
Las condiciones históricas necesarias para la democracia
Las reflexiones que se desarrollan en el trabajo
surgen del interés por entender las razones
y las causas por las cuales algunas sociedades
pueden prosperar en sus procesos democráticos,
socio-políticos y económicos, mientras que otras
parecen caer en un estado de guerra de todos
contra todos. Para ello se siguen dos caminos,
SUMMARY
Historical necessary conditions for democracy.
The reflections developed in this paper are
an attempt to understand why some societies
succeed in their democratic, social-political,
and economical process, while others seem to
fall in a permanent state of war. For this, two
ways are followed: on the one hand, revision
por una parte, se revisan estudios realizados
por historiadores, sociólogos y filósofos que han
estudiado el tema, poniendo en la mira los fenómenos
no cuantificables, o sea, las relaciones en
que se basan las instituciones sociales. Por otra
parte, se procede a elucidar los supuestos implícitos
en la idea de democracia.
of previous works by historians, sociologists,
and philosophers that focus on nonquantitative
phenomena, i.e. relations that
support social institutions; on the other hand,
assessment of implied assumptions in the idea
of democracy.

a distinción entre esfera públi-
ca y esfera privada atraviesa
más o menos explícitamente
muchas de las tradiciones de
la filosofía y la teoría política moderna; y
de su definición se extraen una serie de
consecuencias que a menudo marcan fuer-
temente las posiciones respecto a las posibilidades
de democratización de nuestras
sociedades. Jürgen Habermas puede consi-
derarse como uno de los autores contemporáneos
que más ha trabajado el tema;
desde su obra clásica Historia y crítica de
la opinión pública hasta Facticidad y validez,
con las importantes transformacio-
nes que ha sufrido su pensamiento en este
tránsito, la cuestión de la “esfera pública”
se mantiene como uno de los núcleos du-
ros de su teorización. Ésta se ha vuelto,
por tanto, una referencia obligada para
cualquier estudio sobre este tema.
La pregunta central que guía este tra-
bajo, siguiendo la línea de reflexión del filósofo
alemán, es la de cómo la existencia
de una “esfera pública” se relaciona con la
constitución de un orden social y político
legítimo. En la base de este interrogante
se encuentra la preocupación, de larga
data, por la participación activa y efectiva
de la sociedad, los ciudadanos-soberanos,
en la construcción del orden político, esto
es, la preocupación por las potencialidades
de la publicidad política para promo-
ver la autoorganización social 1 . En el co-
razón de este problema permanece, desde
Daniela Rawicz
Esfera pública, autonomía y democracia
en la propuesta de J. Habermas
1 Esta preocupación es retomada por Habermas
en el prefacio a la reedición de 1990 de su obra
Historia y crítica de la opinión pública, en continuación
con una línea de reflexión dentro de la
filosofía política que se remonta a Kant y
Rousseau y que es continuada en este siglo por
H. Arendt y el mismo Habermas, entre otros.
los orígenes del capitalismo hasta las ac-
tuales sociedades diferenciadas, las tensiones
Estado-sociedad y Estado-mercado.
Esto nos lleva a revisar, en primer lu-
gar, la definición del propio concepto de
esfera pública, para luego analizar sus
relaciones con la política y la sociedad.
Para la tradición liberal, la esfera pública
se identificó con el Estado y el poder
político en general, en oposición a la esfe-
ra privada, de la sociedad civil y el mercado.
Asimismo, esta distinción adquirió
otro matiz: la vinculación de lo público
con lo estatal-colectivo y lo privado con lo
individual. A partir del siglo XVIII, con la
emergencia y consolidación de la burgue-
sía, tiene lugar una progresiva separación
institucional (constitucional) y organizativa
entre el Estado y la sociedad, escisión que
se corresponde con aquella otra entre Estado
y economía (mercado). En efecto, tal
como sostiene Habermas: “el poder públi-
co se consolida como un perceptible estarfrente-a
aquellos que le están meramente
sometidos y que, por lo pronto, sólo en-
cuentran en él su propia determinación
negativa. Porque ellos son las personas
privadas que, por carecer de cargo alguno,
están excluidas de la participación en el
poder público. ‘Público’ en este estricto sen-
tido resulta análogo a estatal” (Habermas,
1962: 56). Sin embargo, es importante
destacar que si bien lo económico-social se
hace privado, al mismo tiempo se convier-
te en asunto de “interés público”, esto es,
comienza a adquirir relevancia pública. La
economía deja de pertenecer al espacio
doméstico del oikos y pasa a estar coordinada
con los órganos del poder público a
través de reglamentaciones, garantías, obli-
gaciones, derecho privado, etc.

Esfera pública, autonomía y democracia en la propuesta de J. Habermas 37
Ahora bien, junto con este proceso,
se desarrolla, vinculado al sentido de
“publicidad”, la prensa moderna. Pero
este nuevo espacio no se extendió hasta
el “hombre común” sino que se constitu-
yó específicamente como un ámbito don-
de la burguesía económicamente activa
(comerciantes, capitalistas, profesionales,
etc.) interactuaba para generalizar sus in-
tereses y hacerlos valer de manera efectiva
frente al poder estatal. De esta for-
ma la sociedad (burguesía) quebraba los
límites de un supuesto poder estatal autónomo.
Desde el siglo XVIII hasta la actuali-
dad, la noción de “esfera pública” ha sufrido
importantes transformaciones que
han acompañado los cambios en todas
los ámbitos de la sociedad. En Historia y
crítica de la opinión pública Habermas
plantea, en el contexto del Estado de
bienestar, la presencia de una superación
fáctica de la división clásica entre Estado
y sociedad: por una parte el Estado se
habría “socializado” y, por otra, el mercado
se habría “estatalizado”. Dentro de este
nuevo marco, la esfera pública se ensam-
bla con la privada y se vé cada vez más
debilitada en sus funciones críticas debi-
do fundamentalmente al advenimiento de
las grandes masas a la vida social y política
(con los consiguientes problemas de
instrucción y formación masiva; obligación
del Estado de resolver las necesidades
colectivas, etc.). De esta forma, la esfera
de lo público se vuelve un campo de en-
frentamiento de intereses particulares en
disputa, en el que es difícil advertir una
posibilidad de consenso. Aun así, el filó-
sofo alemán sigue sosteniendo la validez
normativa del concepto y señala que su
realización puede hacerse efectiva a partir
del “control alternado de organizaciones
que actúen en el marco de una concurren-
cia establecida conforme a su configura-
ción interna y basada en la acción del
Estado y entre sí –en la esfera de lo pú-
blico” (Habermas, 1986, 61).
Finalmente, en escritos más recientes,
Habermas emprende una nueva revisión
general del marco teórico de la noción de
esfera pública a partir de la conceptuación
de las sociedades actuales como sis-
temas complejos diferenciados funcional-
mente. Se trata básicamente de abandonar
los presupuestos de unidad y totali-
dad de la vida social (representación
holista de una totalidad social), heredada
del marxismo, a los cuales permanecía
vinculada su propuesta original.
La esfera pública es redefinida en función
de un nuevo esquema: la distinción
entre sistema y mundo de vida. La econo-
mía, el mercado, y el Estado son los dominios
de acción integrados sistémica-
mente, cuya fuerza integradora descansa
en dos media específicos: el dinero y el
poder administrativo respectivamente. La
particularidad de estos sistemas es que ya
no podrían reorganizarse democráticamente
desde dentro sin poner en peligro su
propia lógica sistémica. De otra parte,
está el mundo de vida en cuyos dominios
de acción se encontrarían la sociedad ci-
vil y la esfera pública y en la cual se ori-
gina y produce la integración social bajo
la “fuerza productiva de la comunicación”.
Dentro de este nuevo marco, la esfera
pública constituiría un espacio intermedio
entre lo estatal y el mercado (pero que
busca ejercer una influencia sobre ellos),
espacio autónomo, de equidad incluyente,
en el que los individuos deliberan y for-
man opinión sobre los temas de interés
social, a partir de la argumentación racional
y la crítica. En este punto aparece la
relevancia de la esfera pública para la
constitución de un orden democrático. La
publicidad política es entendida por
Habermas como “la sustancia de las con-
diciones comunicativas bajo las que puede
realizarse una formación discursiva de
la voluntad y de la opinión de un público
compuesto por los ciudadanos de un Estado”
(Habermas, 1994: 26). El modelo
de democracia que el filósofo alemán tie-

38 Daniela Rawicz
ne en mente, es el de una democracia
deliberativa en la que la ley legítima es el
resultado de la deliberación general 2 . En
este sentido, retoma el concepto de Joshua
Cohen, para quien la idea de una demo-
cracia deliberativa encuentra sus bases en
el ideal de una asociación democrática en
la que la justificación de los términos y
condiciones de la asociación procede me-
diante la argumentación y el razonamiento
públicos entre ciudadanos iguales. En la
concepción de Cohen, la justificación polí-
tica del ejercicio del poder debe provenir
del libre razonamiento público entre igua-
les. Por esta razón, la democracia “no es
meramente una forma de la política, sino
un marco de condiciones sociales e institu-
cionales que facilita la discusión libre en-
tre ciudadanos iguales” (Cohen, 2000: 29).
Sin embargo, advierte Habermas, la
constitución de una esfera pública es con-
dición necesaria pero no suficiente para
una sociedad democrática. Junto a ella se
encuentra la necesidad de un marco ins-
titucional que garantice las posibilidades
de deliberación. Esto es, “la instituciona-
lización de procedimientos legales que
aseguren un cumplimiento aproximado de
los exigentes presupuestos comunicativos
requeridos para las negociaciones equita-
tivas y las argumentaciones no coaccionadas.
Estos presupuestos ideales exigen la
completa inclusión de todos los posibles
afectados, la igualdad de derechos de todas
las partes, la interacción no coactiva,
una oferta sin restricciones en cuanto a
los temas y a las contribuciones, la
revisabilidad de los resultados, etc.”
(Habermas, 1994: 27).
2 Pero no la expresión de la voluntad general, al
estilo rousseauniano. Habermas señala que “la
fuente de legitimidad no es la voluntad predeterminada
de los individuos, sino más bien el proceso
de su formación, es decir, la deliberación
misma... Una decisión legítima no representa la
voluntad de todos, pero es algo que resulta de la
deliberación de todos (Habermas, 1994, 26).
3 En muchos casos esto no necesariamente resulta
contradictorio ya que el Estado admite la
Hasta aquí, la propuesta de Habermas.
Antes de entrar a analizar la relación de
la esfera pública con las distintas dimen-
siones de la democracia, querríamos dejar
planteados algunos interrogantes respecto
de este modelo.
Como hemos dicho, la esfera pública
se conserva como un espacio autónomo
respecto al Estado y al mercado, a pesar
de los intentos permanentes de las lógicas
de estas dos esferas por “colonizarlo”, y
es precisamente en esa autonomía donde
reside, en gran parte, su potencial democratizador.
Ahora bien, por una parte se
señala que la esfera pública constituye un
espacio “jurídicamente privado”, es decir,
legalmente separada del Estado. Sin em-
bargo, por otra parte se afirma que éste
es quien brinda el marco institucional que
la garantiza. Es decir, la esfera pública no
se constituye por el Estado pero sí debe
estar garantizada por él. Además se señala
que esta publicidad está políticamente
orientada hacia las instituciones jurídica-
mente públicas ya que su propósito es
influir sobre ellas. Nos preguntamos si
cabría hacer aquí la misma crítica “inter-
na” que se hace al liberalismo respecto a
los derechos y garantías individuales, esto
es, mientras más autonomía se requiere
en la esfera pública, más debe el Estado
intervenir para garantizarla. Asimismo, la
legitimidad producida por el consenso,
bajo la racionalidad comunicativa, sólo es
validada por los procedimientos legales
influidos por una racionalidad de dominio
(instrumental). La esfera pública “se opone”
al Estado pero éste es quien garanti-
za su existencia 3 .
presencia de una esfera pública relativamente
autónoma. Sin embargo, en tanto la existencia
de una publicidad política autónoma represente
una amenaza para la estabilidad del orden
vigente, siempre existe la posibilidad legal de
intervenir y/o clausurar este espacio deliberativo
(tal como sucede en las dictaduras). La
tensión entre legalidad y legitimidad permanece
siempre presente en el horizonte de la democracia.

Esfera pública, autonomía y democracia en la propuesta de J. Habermas 39
Por otra parte, está el problema de
cómo afectan las desigualdades sociales
reales y concretas en la apropiación civil
del espacio público. Tal como sostiene
Fraser, existen “poderosas presiones infor-
males que marginalizan las contribuciones
de miembros de grupos subordinados
tanto en contextos cotidianos como en
esferas públicas oficiales... la economía
política produce estructuralmente lo que
la cultura logra informalmente: exclusión”
(en Olvera Rivera, 1999: 72). Las garan-
tías institucionales en muchos casos no
alcanzan a cubrir la disparidad enorme
de capital cultural y de poder entre los
participantes de una esfera pública. Los
niveles de educación, el acceso a la infor-
mación (entre otros factores), en suma, el
manejo de los códigos culturales hegemónicos,
definen a menudo la posición estra-
tégica de los deliberantes en una esfera
pública. La igualdad formal, normativa,
queda confrontada indefectiblemente con
la desigualdad real.
En este punto es necesario destacar,
además de la cuestión de la “normativi-
dad” del concepto, la presencia de un pre-
supuesto teórico según el cual “las materias
sociales preñadas de conflicto pueden
ser reguladas, ante todo, racionalmente,
es decir, reguladas en referencia a los intereses
comunes de todos los afectados”
(Habermas, 1994: 27). Observamos que
Habermas mantiene una noción de “razón”
bastante ilustrada, en el sentido de
considerarla (más allá de su lógica instru-
mental, dominadora o comunicativa) como
una especie de conciencia transparente y
unívoca, compartida de manera uniforme
por todos. Lo mismo ocurre con su concepción
del lenguaje 4 .
4 Podemos mencionar aquí la observación de
Olvera, quien señala que “el dominio del lenguaje
natural es suficiente sólo para conversaciones
de asuntos cotidianos, mas normalmente no lo
es para debates de orden público. Las diferencias
en capital cultural y en habilidad lingüística
constituyen otra forma de desigualdad de los
participantes” (Olvera, 1999: 76).
Lo que nos interesa cuestionar es entonces
¿hasta qué punto se puede postu-
lar una esfera pública autónoma? Olvera
señala en este sentido que “el concepto
dualista de la sociedad (mundo de vida-
sistema) tiene grandes dificultades inter-
nas. Para empezar, debe decirse que los
media sistémicos (el dinero y el poder)
no pueden concebirse como operadores
exclusivos de un sistema específico. En
otras palabras, el poder opera también en
el mercado y el dinero en el Estado. Más
aún, tanto el dinero como el poder son
factores ineludibles de la reproducción de
la vida cotidiana a nivel del mundo de
vida. A su vez, la acción comunicativa es
indispensable como mecanismo de interac-
ción dentro del propio sistema” 5 (Olvera,
1996:37).
Si aceptáramos entonces que la esfe-
ra pública no es, en la práctica, un espa-
cio autónomo y que está atravesada tanto
por el Estado como por el mercado y las
relaciones de poder ¿esto implica necesa-
riamente su disolución, como concepto
normativo y como realidad histórica? Ad-
mitiendo su existencia, pero mediada por
las relaciones sociales en general (incluyendo
al Estado y al mercado) ¿cuál sería
su función en este caso (en relación con
la democracia)? ¿Cómo se articulan las
racionalidades enfrentadas que cada esfe-
ra porta? No pretendemos en este traba-
jo resolver estos interrogantes, sino dejarlos
planteados y tenerlos presentes para
los análisis que siguen.
Esfera pública y sociedad civil
Como mencionamos más arriba, en la
propuesta de Habermas la sociedad civil
estaría, junto con la esfera pública, en el
5 A lo que podríamos agregar que la propia “comunicación”
permanece siempre ligada a las formas
de poder y dinero. Tal como señala Olvera,
la comunicación también puede ser utilizada
como medio para fines estratégicos y no sólo
para la interacción.

40 Daniela Rawicz
espacio intermedio entre Estado y mercado,
presidida por la racionalidad comuni-
cativa. Cohen y Arato intentan superar este
esquema dualista, y reintroducen en a la
sociedad civil atravesando todas las esfe-
ras: pública, privada, Estado, mercado. Se
trata de dar cuenta de toda una serie de
mediaciones institucionales (empíricas) en-
tre los subsistemas y el mundo de la vida,
ausentes en la propuesta de Habermas.
Las dos mediaciones rescatadas por
estos autores son la sociedad política y la
sociedad económica. La primera se refiere
a los foros oficiales que constituyen la
esfera pública: parlamento, sistema de
partidos, etc. Estas instituciones permanecen
siempre con un pie en lo estatal y
otro en la sociedad civil, ya que de ésta
toman y procesan demandas y aspiraciones.
La sociedad económica alude a las
instituciones creadas por el derecho priva-
do: sindicatos, asociaciones patronales,
actores vinculados al mercado. Éstos es-
tán articulados, por una parte, a las leyes
que regulan su ejercicio, pero también a
una serie de asociaciones y movimientos
que plantean formas de control sobre el
mercado 6 .
En suma, la sociedad civil, es entendi-
da por Cohen y Arato como “la dimensión
institucional [y sociológica] del mundo de
vida compuesta por la familia, las asocia-
ciones y la esfera pública (el mundo de
la vida es, a la inversa, el sustrato sociocultural
de reproducción de la sociedad
civil). A diferencia de Habermas, postula-
mos la sociedad política y económica entre
la sociedad civil y en cada uno de los
subsistemas, representando estructuras
institucionales en las que los procesos de
6 Este concepto de sociedad civil mantiene una
deuda con Gramsci quien utilizó este concepto
para marcar las diferencias entre Oriente (Rusia)
“donde el Estado lo era todo y la sociedad
civil una ‘masa gelatinosa’ y amorfa fácilmente
dominable, y Occidente, donde las relaciones
entre el Estado y una sociedad civil mucho más
compleja y diferenciada eran infinitamente más
sutiles e interpenetradas” (Grüner, 1997: 66).
comunicación del lenguaje ordinario coexisten
con formas de comunicación im-
pulsadas por el poder y el dinero” (Arato
y Cohen, 1999: 45).
En este esquema quedan mejor resuel-
tas dos cuestiones: la vinculación prácti-
co-concreta entre sociedad civil y esfera
pública y los sistemas estatal y de merca-
do, a través del reconocimiento de institu-
ciones mediadoras; pero también la articulación
de las distintas lógicas de los
media dinero, poder, comunicación. Así,
los intentos de colonización del Estado y
el mercado siempre encuentran formas de
resistencia provenientes del mundo de la
vida y sus recursos: las formas de comunicación,
solidaridad y personalidad de la
vida cotidiana. Tal como sostienen los
autores: “si bien es cierto que la administración
y la racionalidad económica pue-
den colonizar el mundo-vida y tomar o
reemplazar algunos de sus procesos de
reproducción por la lógica del dinero y el
poder, no pueden hacerlo de manera total
sin provocar la disfunción cultural y socio-psicológica
de la sociedad y/o de las
formas de resistencia organizada” (Arato y
Cohen, 1999: 46).
Nos restaría remarcar que la sociedad
civil, en esta perspectiva, no está destina-
da sólo a resistir los intentos de invasión
de la lógica del poder y el dinero sino
que tiene un aspecto productivo que bus-
ca extender la influencia de la sociedad
sobre los sistemas. El desarrollo de las
asociaciones y movimientos que en ella
surgen renueva de manera permanente las
formas de solidaridad, las pautas de co-
municación y deliberación públicas y per-
mite la generación de nuevas potencialidades
culturales que, paulatinamente, van
permeando las instancias políticas repre-
sentativas y el aparato del Estado. A diferencia
de la perspectiva liberal que conci-
be a la sociedad civil sin esfera pública,
es decir, sólo derechos y garantías individuales
pero sin interacción comunicativa,
en este esquema pasa a primer plano una

Esfera pública, autonomía y democracia en la propuesta de J. Habermas 41
dimensión de la sociedad civil, la esfera
pública, que actúa como el espacio de
articulación y vehiculización de esa influen-
cia política. De la intensidad con la que
este proceso se dé en la realidad, depen-
den las posibilidades de democratización.
Ahora bien, la presencia de una sociedad
civil fuerte, con capacidad de influen-
cia frente a los poderes instituidos, autén-
ticamente operante y democratizante, depende
de una serie de condiciones elemen-
tales, entre las que podemos destacar:
• Efectiva institucionalización y extensión
de los derechos fundamentales a los cam-
pos político, social y económico.
• Permeabilidad de las instancias representativas
(partidos políticos, parlamento,
Estado, etc.) a las demandas societales.
• Existencia de una cultura pluralista,
abierta a lo nuevo y con recursos propios
de renovación 7 .
• Cumplimiento de las demandas de los
movimientos clasistas, “actores fundamen-
tales del proceso de democratización en-
tendido éste como la generalización de
derechos y de las formas de participación
social en el control del sistema” (Olvera,
1996: 42) 8 .
En efecto, el logro de estos requisitos
básicos no está dado de manera uniforme
en todas las sociedades actuales. En América
Latina, y en la mayoría de los países
del tercer mundo, las instituciones políti-
cas democráticas han sido formalmente
adoptadas pero ignoradas de hecho o uti-
lizadas funcionalmente como instrumento
de dominación. Asimismo, hay que tener
en cuenta las múltiples formas de cliente-
7 En este punto podemos incluir todo aquello que
se refiere al debate sobre el reconocimiento de
derechos culturales que se encuentra hoy en el
corazón de las demandas por democratización.
8 Esta observación de Olvera deja planteada acertadamente
la cuestión de la superación efectiva
de los conflictos de clase en las sociedades contemporáneas.
Cuestión que, creemos, no puede
ser excluida del debate sobre la democracia.
9 Ejemplo de esto es el intercambio, practicado en
el Estado de Bienestar, de derechos sociales por
derechos políticos.
lismo político extendidas no sólo en los
países pobres sino también en el mundo
desarrollado 9 . A esto se suman las enor-
mes desigualdades socio-culturales (económicas)
que caracterizan (no sólo) a nues-
tros países, así como las propias relacio-
nes conflictivas dentro de la misma sociedad
civil 10 . Todos estos factores reales co-
locan a la sociedad civil en una posición
de debilidad institucional que a menudo
restringe enormemente su capacidad de
influencia política, a la vez que enturbia la
capacidad dialógica de los sujetos.
Nuevamente nos encontramos con la
autonomía de las esferas como realidad
contrafactual. El propio Habermas tiene en
cuenta esta problemática al referirse a la
cuestión de los medios de comunicación:
“si, y en qué proporción, una publicidad
dominada por los medios de masas permi-
te a los portadores de la sociedad civil la
oportunidad de competir prometedoramente
con el poder de los medios de los inva-
sores políticos y económicos. Es decir: la
oportunidad de cambiar el espectro de razones,
temas y valores canalizados por in-
fluencias externas, y la oportunidad de
abrirlos innovadoramente y de filtrarlos
críticamente” (Habermas, 1994: 34).
Esfera pública y ciudadanía
Podríamos decir que a partir de la
redefinición de lo público/privado introducida
por la línea habermasiana de Cohen
y Arato, lo público puede considerarse en
dos dimensiones: político-estatal y civilcultural.
Podemos decir que si la cuestión
10 Hay que reconocer, sin embargo, que durante
mucho tiempo se puso el acento en las relaciones
de conflicto y se descuidó el estudio
de las formas de solidaridad y colaboración
que se dan en la sociedad civil (J. Alexander).
Hoy se asume que existe una “porosidad”
entre los grupos que alude a la presencia de
un ethos de cooperación y cohesión societal.
Sin embargo, esta porosidad tampoco está
predefinida y en la práctica asume muy variadas
formas y grados.

42 Daniela Rawicz
de la sociedad civil afecta a la segunda
dimensión, la ciudadanía tiene que ver
más con la primera. Nos parece entonces
interesante incluir cómo se articulan las
cuestiones de ciudadanía en este panora-
ma. También aquí nos surgen una serie
de interrogantes: ¿la esfera pública puede
postularse como el espacio de ejercicio de
la ciudadanía? ¿qué relación hay entre
ciudadanía y autonomía de los sujetos
que participan en la esfera pública? ¿qué
relación existe entre la esfera pública y
los derechos y obligaciones jurídicamente
establecidos?
Durante los últimos tiempos la noción
de ciudadanía ha sido objeto de una serie
de (re) conceptualizaciones a fin de actua-
lizarla en función de las transformaciones
ocurridas a nivel mundial. Podemos distinguir,
junto con Habermas, dos grandes
líneas en la filosofía política en relación
con la ciudadanía: la concepción republicana
y la liberal. La primera, encuentra
sus orígenes en Aristóteles, se continúa
con Maquiavelo y se relaciona con la “virtud
cívica”, esto es, la capacidad de la
sociedad y los individuos para influir ac-
tivamente en lo político estatal. La ciudadanía,
para esta tradición, implica central-
mente derechos positivos de participación
y comunicación política.
La tradición liberal nace con Hobbes y
Locke y concibe la ciudadanía como una
contraprestación de derechos y obligaciones
con el Estado. Para esta línea de pen-
samiento la relación de los individuos con
el Estado es externa y el ejercicio de la
ciudadanía se basa en el reconocimiento
de derechos y libertades negativas, univer-
sales y homogéneos. Asimismo, para el
liberalismo la relación entre derechos y
obligaciones es contractual, de reciproci-
dad inmediata o de intercambio restringido;
por tanto, para cada derecho hay ge-
neralmente una obligación equivalente.
En términos generales podríamos
ubicar a Habermas dentro de la primera
concepción. En efecto, la capacidad de
autoorganización jurídica y la posibilidad
de una praxis intersubjetivamente compar-
tida, aspectos centrales en la perspectiva
del filósofo alemán, no pueden pensarse
desde la perspectiva individualista de los
intereses privados.
Sin embargo, la tradición republicana
mantiene una noción de ciudadanía muy
vinculada a la pertenencia a una comuni-
dad ética y cultural. Históricamente, la
nación. Para Habermas, por el contrario,
la ciudadanía no está necesariamente liga-
da a la nación. La vinculación entre etnos
y demos, esto es, la asociación entre una
noción de ciudadanía como pertenencia a
una comunidad prepolítica (tradición, lengua,
rasgos étnicos) y otra como comuni-
dad política con una voluntad democráti-
ca común, es históricamente contingente
pero no (necesariamente) conceptual.
Habermas asume de la tradición libe-
ral el sentido universalista de los derechos
y recupera la noción rousseauniana
de “autodeterminación”, no como la inver-
sión de la soberanía del príncipe, sino
como la transformación de la dominación
en autolegislación. A partir de aquí propo-
ne una comprensión de la ciudadanía
como práctica de la autodeterminación
colectiva. Esta noción de ciudadanía per-
manece estrechamente ligada a las nociones
de esfera pública y sociedad civil. La
sociedad civil, compuesta por asociacio-
nes, organizaciones y movimientos que
generan un espacio público de debate,
presiona por elecciones políticas y legisla-
ciones estatales, y muchas ideas de ciudadanía
se originan en la sociedad civil más
que en el Estado. Según esta propuesta
sociedades civiles más fuertes vigorizan la
ciudadanía y viceversa.
Ahora bien, esta concepción de la ciu-
dadanía implica dos requisitos fundamentales:
por una parte, las garantías forma-
les de los derechos (civiles, políticos, so-
ciales, culturales), es decir la “ciudadaníacomo-condición
legal” y, por otra, la par-
ticipación vital del individuo o ciudadanía-

Esfera pública, autonomía y democracia en la propuesta de J. Habermas 43
como-actividad deseable” (Kymlica y
Norman, 1997: 7). A partir de las críticas
al Estado de Bienestar, Kymlica y Norman
plantean el interrogante de ¿cómo volver
al ciudadano activo? Estas dos cuestiones
no están escindidas.
Con respecto a lo primero, Marshall
ha señalado que el proceso de ciudadani-
zación reconoce tres momentos fundamentales:
el siglo XVIII de los derechos civi-
les, el siglo XIX de los derechos políticos
y el siglo XX de los derechos sociales.
Kymlica incorpora como paso pendiente el
reconocimiento de los derechos culturales.
Aunque esta concepción evolucionista pre-
senta más de un problema, en especial
para el caso de Latinoamérica 11 , sirve
para marcar la tendencia a la ampliación
de los derechos como producto de las
luchas sociales en la modernidad. Con el
crecimiento demográfico y la consolidación
del Estado nacional de masas, se produce
una readecuación de la noción de ciu-
dadanía a partir de la introducción de la
idea de representación. Por tanto, parale-
lamente al proceso de extensión de la ciudadanía
se produce, por una parte, un vaciamiento
formalista de los derechos, es
decir, derechos que quedan en la letra
muerta porque no hay manera de hacer-
los efectivos en la vida social y, por otra,
una unidireccionalidad de la ciudadanía,
ya que al estar vedada la experiencia de
gobierno directo, la aspiración de gobernar
se transforma en la de ser “bien go-
bernados” 12 .
Esta expansión en número y en dimensiones
de la ciudadanía, lo que indu-
dablemente se considera como un avance
dentro del proceso de democratización, no
11 A. Ciriza señala que “en América Latina los
derechos civiles y políticos retrocedieron con los
procesos dictatoriales iniciados hacia mediados
de la década del 70” por tanto, durante la transición
democrática, la lucha por la efectivización
de la ciudadanía puede incluir de manera conjunta
sus tres dimensiones. Ciriza, Alejandra,
“De contratos, derechos e individuos”, p. 24.
12 De todas formas, la noción de representación
también puede ser ubicada en estas dos tradicio-
invalida entonces el hecho del desfasaje
real entre derechos proclamados y derechos
garantizados que señalara Marx en
el Estado burgués, esto es, la esquizia
entre igualdad proclamada y desigualda-
des efectivas. Por el contrario, si tenemos
en cuenta las tendencias a la abstracción,
formalización y unidireccionalidad esta
contradicción se agudiza aún más. De
hecho, nunca se han considerado tantos
derechos como en la actualidad, pero
nunca se ha vivido un retroceso tan grande
en cuanto a su efectivización. Esto se
refuerza particularmente en el caso de los
países del llamado “tercer mundo”, en los
que, como señalamos, aún no se ha completado
siquiera el proceso de institucionalización
formal de los derechos y don-
de las enormes desigualdades sociales
atentan contra las posibilidades de autén-
tico ejercicio ciudadano.
Creemos que la efectivización de los
derechos es precisamente una de las cla-
ves para considerar una ciudadanía activa.
Sin embargo, nuevamente vemos cómo
el Estado y el mercado atraviesan este
proceso: uno, a través del control e imposición
del marco legal, el otro, a través de
la reproducción de las desigualdades. La
“autodeterminación” política y social cho-
ca en este punto con las lógicas del poder
y el dinero. Así, existe un círculo que se
refuerza mutuamente entre esfera pública-
sociedad civil-ciudadanía. La ciudadanía
sólo puede hacerse efectiva a partir de la
existencia de un espacio público de deliberación
en el que una sociedad civil fortalecida
pueda hacer visible, pensable y
debatible los conflictos que la atraviesan
y, al mismo tiempo, pueda ejercer activa-
nes: republicana y liberal. En una concepción
republicana esta unidireccionalidad intenta ser
superada ya que se concibe la representación no
como el otorgamiento de “autoridad” que nos
remite a la figura tutelar de un representante
con plena capacidad de ordenar y mandar, sino
como “autorización”, en el sentido de que el
control lo mantiene quien otorga la autoridad y
no quien la recibe. Tiene que ver con la posibilidad
de ejercer “accountability”.

44 Daniela Rawicz
mente la soberanía popular, la capacidad
de gobernar, de participar en la reelaboración
del sistema, de intervenir en las dis-
putas por las orientaciones culturales y la
manera de pensar la sociedad.
Sin embargo, esta dinámica no se da
en la realidad de manera aislada. Los
imperativos económicos del mercado pro-
ducen fragmentación de los lazos sociales,
introducen la lógica de la comercialización
en todas las esferas de la vida social y
generan exclusiones cada vez más variadas
13 . El Estado neo-liberal de derecho,
por su parte, se muestra cada vez más
aliado al mercado, a la vez que refuerza
su racionalidad instrumental respecto a la
participación ciudadana.
Habermas introduce, en este sentido,
una preocupación central que enlaza de
alguna manera los temas que hemos de-
sarrollado y nos permite introducirnos de
lleno en el problema de la democracia: “el
estado de Derecho y el Estado social son
también posibles sin democracia”. La clave
de lectura de esta afirmación se en-
cuentra en el doble carácter que atribuye
a los derechos: “los derechos liberales
que, consideradas las cosas históricamen-
te, cristalizaron en torno a la posición
social del propietario privado, pueden en-
tenderse desde puntos de vista funcionales
como institucionalización de un sistema
económico gobernado por el mercado,
mientras que desde puntos de vista normativos
garantizan libertades individuales.
Los derechos sociales significan desde
puntos de vista funcionales la instalación
de burocracias de un Estado Benefactor, y
desde puntos de vista normativos garantizan,
en términos de compensación, el
cumplimiento de las legítimas aspiraciones
a una participación justa en la riqueza
social” (Habermas, 1998: 633).
13 En efecto, el capitalismo actual se caracteriza
precisamente por hacer extensiva la forma mercancía
a cada vez mayores aspectos de la vida
social. En particular nos referimos a la “cultura”
en sentido amplio, incluyendo aquí entre otras
cosas, la cultura política y la comunicación.
Posibilidades de democratización
En este apartado retomamos algunas
de las ideas desarrolladas más arriba para
intentar hacer un balance de la propuesta
de rescate de la esfera pública en relación
con una propuesta de democratización.
Uno de los aspectos más importantes
que nos parece central recuperar del plan-
teo de Habermas, es la dualidad, inherente
a toda teoría social crítica, entre un
área diagnóstico-exploratoria, que implica
una apropiación de las ciencias sociales
para desarrollar un análisis científico del
presente, especialmente de sus ‘potencia-
les crisis’ y un área utópico-anticipatoria,
referida al aspecto normativo, el cual se
supone debe ser informado y limitado
por el área anterior. En efecto, la lectura
funcional y normativa de los derechos es
una muestra de cómo opera este marco
analítico.
Sin embargo, esta dualidad constituye
asimismo una tensión difícil de resolver,
aun en términos teóricos. La dimensión
normativa de la propuesta de Habermas
se encuentra en la insistencia por intro-
ducir una idea de democracia que supere
los límites del Estado liberal de dere-
cho y “la aceptación pasiva del elitismo
democrático como destino”. Esta democracia
deliberativa “no parte ya del suje-
to en gran formato que sería el todo de
una comunidad o una comunidad tomada
en conjunto, sino de discursos anónima-
mente entrelazados entre sí. Hace recaer
la carga principal de las mencionadas
expectativas normativas sobre los proce-
dimientos democráticos y sobre la infra-
estructura que para ellos representaría
un espacio público político alimentado
de fuentes espontáneas” (Habermas,
1998: 634).
Ahora bien, este proyecto parte, como
hemos visto, de una serie de supuestos
que difícilmente encuentran arraigo en las
relaciones empíricas. El principal de estos
requisitos es la autonomía de la esfera

Esfera pública, autonomía y democracia en la propuesta de J. Habermas 45
pública, o más exactamente, la autonomía
de las esferas en general. Tal como seña-
la Olvera, este modelo parte de la “inevi-
tabilidad de la existencia de las instituciones
sistémicas, es decir, el Estado y el
mercado” y “se plantea una estrategia
autolimitada que busca compatibilizar en
el largo plazo la lógica del mercado, las
necesidades y estructuras del sistema po-
lítico y las necesidades del mundo de la
vida” (Olvera, 1996: 40).
Habermas sostiene que tanto los mer-
cados de capitales y trabajo, como el poder
administrativo encarnado en las buro-
cracias estatales, obedecen a su propia
lógica que es independiente de las intenciones
de los sujetos. A diferencia de la
integración social que discurre a través
de valores, normas y entendimiento intersubjetivo,
la integración sistémica no
está mediada por la conciencia de los
actores. “Por esta razón –agrega- capitalismo
y democracia se encuentran en
una relación de tensión, negada a menu-
do por las teorías liberales” (Habermas,
1998: 629).
En este punto la tensión entre diag-
nóstico y propuesta normativa deviene en
contradicción. Habermas advierte que
existe una dimensión societal, la esfera
pública, que no se agota completamente
en las lógicas del poder y el dinero y que,
a través de la conciencia intersubjetiva,
tiene capacidad para influir en éstas. Pero
al mismo tiempo acepta la inevitabilidad
de existencia de estas lógicas como reali-
dades fuera del control de los individuos.
Nos preguntamos entonces hasta qué pun-
to es posible aspirar a democratizar el
mercado y el Estado sin que esto implique
un quiebre, una subversión de la ló-
gica de la dominación y el poder. En
suma ¿hasta qué punto es posible compatibilizar
la democracia con el capitalismo,
sin intentar transformar sus racionalida-
des de poder y dinero? En este sentido,
subrayamos que la propuesta es, como
señala Olvera, autolimitada.
No obstante, esto no desmerece en
ningún punto la advertencia de un poten-
cial democratizador en la esfera pública,
aunque, como sostiene Olvera, este potencial
no pueda estar “teóricamente predefi-
nido” (Olvera, 1999: 73). Rescatamos el
intento de esta perspectiva por construir
una democracia activa, de participación y
comunicación de la sociedad, fundada “no
sólo en las garantías institucionales de un
estado de derecho, sino en la cultura po-
lítica de una población acostumbrada a
la libertad” (Habermas, 1994: 32). Sin
embargo, creemos que esta propuesta
sólo puede ser sostenida a condición de
que se libere a las instancias de integración
sistémica (Estado y mercado) del
“determinismo legal” que las encierra y se
reconozca normativa y empíricamente su
contingencia histórica y su carácter de
producción humana también.
Al colocar como horizonte utópico-normativo
la noción de “autonomía” y “auto-
determinación”, creemos que la propuesta
puede ir más allá todavía, para cuestionar
las esferas sistémicas también. Si admiti-
mos que existen cruces empíricos entre
sistema y mundo de la vida, las potencialidades
de crisis necesariamente deberán
atravesar tanto a uno como a otro.
Esto implicaría, evidentemente una
vuelta a la categoría de totalización o to-
talidad, propia de la teoría crítica, que
Habermas decidió abandonar (la categoría).
No en el sentido “totalitario” que
implicaría la definición de un lugar privi-
legiado e históricamente determinado desde
donde mirar la sociedad (la economía,
las relaciones productivas, la clase social,
el partido). Pero sí en el sentido de una
recuperación de la aspiración a compren-
der como histórica y socialmente produci-
do lo que se muestra a primera luz como
una legalidad ciega que gobierna la vida
humana.
Tal vez podamos hablar de una “trampa”,
por llamarlo de algún modo, en la
noción de democracia y autonomía que la

46 Daniela Rawicz
tradición liberal nos ha heredado: la idea
de considerar a los sujetos como si fue-
ran libres, iguales, autónomos. En este
sentido, Eduardo Grüner plantea la cuestión
de cómo podría “emerger un sujeto
autónomo en una sociedad heterónoma
dominada por intereses particulares que
son interiorizados por los propios sujetos
cuya plena autonomía requeriría su libera-
ción” (Grüner, 1997: 148).
En este punto, pensamos, el planteo
de Habermas se vuelve en cierto modo
tautológico: la conquista de la autonomía
y la democracia tienen como supuestos o
premisas la existencia de la autonomía y
la democracia, es decir, una población
acostumbrada a la libertad. Tal como sos-
tiene Grüner: “‘autonomía’ es un concepto
que hay que manejar con precaución: el
ideal de una unidad del cuerpo político
como ‘horizonte de expectativas’ regulador
de la práctica autoinstituyente implica que
no puede existir –como no existía en la
concepción ateniense de la polis- una se-
paración, una ‘esquizia’, entre lo político,
lo social, lo económico. Esta separación
es, justamente, una manipulación ideoló-
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Habermas, J., Historia y crítica de la opinión
pública, México, Ediciones G. Gili, 1994.
gica que pretende hacer de la autonomía
de la política un fetiche por el cual se
hace pasar la parte por el todo: la ‘igual-
dad’ de una ciudadanía meramente jurídica
disfraza (al mismo tiempo que revela,
si se la sabe leer bien) la profunda des-
igualdad económica y social, que es la
que obstaculiza el movimiento autoinstitu-
yente del conjunto” (Grüner, 1997: 147).
Tal vez restringiendo la propuesta de
Habermas a las sociedades europeas, en
las que el bienestar económico, las insti-
tuciones políticas y el ejercicio de los derechos
ciudadanos están bastante más
consolidados, podríamos pensar que este
proyecto tiene un correlato más o menos
efectivo en la realidad. Sin embargo, esta
posición presenta más de un peligro si
nos ubicamos desde una perspectiva latinoamericana.
Por una parte, desconocer
el lazo intrínseco que existe entre las so-
ciedades «del primer mundo», «avanzadas»,
y el mundo subdesarrollado, lo que
podría llevar, por otra parte, a calificar
de «patológicas» nuestras sociedades por
permanecer estructuralmente desviados
de la norma.
Habermas, J., A. Touraine y otros, “La esfera de
lo público”, en Touraine y Habermas: ensayos
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Mc Carthy, Thomas, “Practical Discourse: On the
relation of morality to politics”, en Habermas
and the public sphere, Craig Calhoun ed.,
Massachusetts, The MIT Press, 1996.
RESUMEN
El artículo se propone hacer una lectura crítica
del concepto de “esfera pública” en la perspectiva
teórica de Jürgen Habermas. El trabajo
aborda la cuestión de cómo la existencia de una
“esfera pública” se relaciona con la constitución
de un orden social y político legítimo. En la
base de este interrogante se encuentra la preocupación
por la participación activa y efectiva de
Mouffe, Chantal, El retorno de lo político,
México, Paidós, 1998.
Olvera Rivera, Alberto, “El concepto de sociedad
civil en una perspectiva habermasiana”, en Sociedad
Civil. Análisis y Debates, n° 1, vol. I.,
México, 1996.
Olvera Rivera, Alberto, “Apuntes sobre la esfera
pública como concepto sociológico”, en Revista
Metapolítica, n° 9, vol. 3, México, 1999.
Esfera pública, autonomía y democracia en la propuesta de J. Habermas.
SUMMARY
Public sphere, autonomy and democracy in J. Habermas’s proposal.
The purpose of this article is to make a
critical study of the concept of “public sphere”
in J. Habermas’s theoretical view. This work
approaches the question of how the existence
of public sphere is related to the constitution
of a political and social order. This question is
supported by the concern of the active and
la sociedad, los ciudadanos-soberanos, en la
construcción del orden político, esto es, la preocupación
por las potencialidades de la publicidad
política para promover la autoorganización
social. En este sentido, se retoman las categorías
de autonomía y democracia, a fin de establecer
sus relaciones de tensión con la noción
de esfera pública.
true participation of actual citizens, in the
construction of political order, i.e. the concern
of publicity potentialities in promoting social
organization. The categories of autonomy and
democracy are analized in order to set their
relation to the notion of public sphere.

nterrogantes ligados a fenó-
menos contemporáneos como
las transformaciones del tra-
bajo, el desempleo masivo, el
debilitamiento y cuestionamiento del estado
de bienestar y hasta el riesgo de des-
aparición del Estado Nación como cuerpo
político enderezado al bien común, rondan,
en la bibliografía sobre estos temas,
en torno a una cuestión central: la esen-
cia del trabajo.
A grandes rasgos, se podría adelantar
que la bibliografía consultada se mueve en
torno a ciertas posiciones, más o menos
matizadas:
1- La esencia del trabajo está determina-
da por las relaciones económicas: interés,
producción, consumo, mercado.
Su rasgo fundamental es el mercantil:
el trabajo crea valor económico. Este
es el modo como parecen entenderlo
D. Méda, H. Arendt (ésta, siguiendo
los pasos de Heidegger), Rifkin. Es la
visión utilitarista del trabajo que tien-
de a asimilarlo a la labor que se pres-
ta, por un salario, para la subsistencia
individual. Se reduce, pues, al empleo.
2- El trabajo es la base del lazo social.
Las relaciones que entrelazan a los
hombres dependen de las acciones que
los individuos realizan, en vistas del
todo (aunque este proceso no sea consciente)
desde el lugar que ocupan en la
división del trabajo. Por ende, también
la sociedad modifica sus características
según la evolución de los procesos de
trabajo. Éste tiene fundamentalmente
un valor social objetivo. En esta línea
se plantean los trabajos de J. Donzelot
y R. Castel, a partir de la concepción
durkheimiana de lo social.
Norma Fóscolo
Trabajo y lazo social. Vida y política.
3. El trabajo, aunque determinado por las
situaciones históricas, forma parte de
la condición misma del hombre. Al
tiempo que es una necesidad, es a
través del trabajo que el hombre realiza
su esencia. El trabajo es entonces
sinónimo de autorrealización, de au-
tonomía. Esta postura acentúa el valor
antropológico y ético del trabajo.
A esta línea podrían adscribirse J.-Y.
Calvez y A. Gorz, éste último, crítico
de la mera identificación de la poiesis
humana con el trabajo-empleo de la
sociedad industrial y de su consecuente
«ética del trabajo».
La cuestión se vuelve más compleja
cuando se asocia el trabajo (y no se puede
sino hacerlo) a otras dimensiones: al
ámbito de la reproducción de la vida y al
ámbito ético y político. Así, no es de extrañar
que los autores que enfatizan el
valor utilitario que ha adquirido el traba-
jo, lancen una sombra sobre su dimensión
social y acentúen, en desmedro de
las relaciones sociales producidas por el
trabajo, la dimensión política (Arendt,
Méda) o la dimensión comunitaria : co-
munidad de proximidad del voluntariado
(Rifkin), comunidad política (Méda), comunidades
asociativas (Gorz). Estas di-
mensiones estarían por fuera del trabajo,
le son externas.
Por el contrario, los autores que
enfatizan el valor social del trabajo, como
base de las relaciones sociales entre los
hombres, redimensionan lo social e inser-
tan aquí la problemática política en rela-
ción con las relaciones de trabajo y su
conflictividad: la cuestión social. Es el
caso de Donzelot y Castel quienes se re-
fieren a la dimensión antropológica del

Trabajo y lazo social. Vida y política. 49
trabajo no en términos de «esencia» individual
o colectiva, sino en vistas de su
valor para el sujeto social y como base de
lo social mismo.
En estas páginas nos detendremos
fundamentalmente en un aspecto de la
cuestión aunque éste nos derivará, necesariamente,
hacia el centro mismo del pro-
blema.
¿Es el trabajo la base del lazo social?
¿O bien es el trabajo una ideología que
nos tiene hechizados, una construcción
histórica que hay que «desencantar»? En
el caso de que se lograra demostrar esta
segunda afirmación ¿sobre qué otras ba-
ses se construye la sociedad?
El libro de Dominique Méda (1998),
cuyas tesis confrontaremos, se plantea
estas preguntas y responde: no, a la primera;
sí, a la segunda y, en consecuencia,
propone otro modo de representarse y
construir lo social.
Sin embargo (es lo que intentaremos
demostrar) es posible contestar positiva-
mente a la primera pregunta, diciendo: el
trabajo es la base del vínculo social y
también afirmativamente a la segunda: el
trabajo y la sociedad son construcciones
históricas.
1. Trabajo y lazo social.
En primer lugar, sería necesario deter-
minar qué tipo de concepto es el trabajo.
Méda afirma que una construcción ideoló-
gica hizo del trabajo una categoría antro-
pológica, un «invariante de la naturaleza
humana, cuyo rastro se encuentra en todo
tiempo y lugar, que propicia la realización
personal y, sobre todo, que el trabajo es
el centro y el fundamento del vínculo so-
cial» (Id., 17).
Donzelot (1984) afirma, respecto de lo
social, que éste tiene una fecha de naci-
miento; lo concibe como un género híbri-
do construido en la intersección entre lo
social-comunitario y lo político, surgido
por 1850, una «invención necesaria para
hacer gobernable una sociedad que ha
optado por un régimen democrático»
(p.13). Se refiere al modo como se resol-
vió históricamente la «cuestión social».
La cuestión social aparece en el siglo
XIX por la amenaza de la desintegración
de la Nación debida a la presencia del
proletariado para quien las promesas del
liberalismo y de la ilustración, de “liber-
tad”, “igualdad” y “fraternidad”, se habían
ahogado en las espantosas condiciones de
existencia a que los sometía la explotación
de su trabajo. Habían desaparecido los
antiguos lazos comunitarios y la ciudada-
nía política, por su parte, era abstracta y
mentirosa e incapaz de lograr la inclusión
de la mayoría trabajadora.
En la genealogía de lo social, por lo
tanto, se encuentra el trabajo tal como
hoy se lo entiende. Y el trabajo, como hoy
lo conocemos, fue un factor determinante
para la transformación de lo comunitario
en lo social. R. Castel afirma que el tra-
bajo debe ser visto, por razones históri-
cas, no sólo como la relación técnica de
producción, sino como el soporte privile-
giado de inscripción en la estructura so-
cial (1995, 14). Advierte que en el siglo
XIX, al producirse una transformación en
la representación o imagen del trabajo,
éste dejó de ser un deber que responde a
exigencias religiosas, morales o económi-
cas –para reproducir la vida– y (olvida de-
cir Castel) también políticas, porque el
trabajo premoderno realizado por unos
bajo dominio de otros permitía, precisa-
mente, el dominio de éstos sobre aquellos.
El trabajo, pues, pasó a ser fuente de to-
das las riquezas y, por ser socialmente
útil, debió ser repensado y reorganizado a
partir de los principios de la nueva eco-
nomía política (1995, 160-166).
Desde entonces aparece el valor antropológico
del trabajo, su característica de
fundamento del orden social, entendiéndo-
se la sociedad como la interacción de la
totalidad de los agentes que, a través de
la división social del trabajo, son solida-

50 Norma Fóscolo
riamente interdependientes. Es claro que,
para ello, era necesario que el trabajo fue-
ra concebido como una actividad libre.
Sólo entonces puede concebirse una sociedad
que encuentra en sí misma el princi-
pio de su organización (Id., 18): las socie-
dades no son concebidas como «naturales»
ni son tampoco producto de un con-
trato político. Se produce pues el pasaje
de un fundamento trascendente a la inmanencia
de la sociedad misma. No de otra
manera entiende Durkheim la sociedad,
que, por la misma razón, se convierte,
desde ahora, en objeto de ciencia.
Operadores de esta transformación de
lo social, y no sólo del concepto de lo
social, fueron el mercado y el trabajo.
A su vez, el trabajo que el individuo
realiza es fuente de reconocimiento social,
por su utilidad social; proporciona un
«status», una identidad social objetiva
porque está protegida por un «estatuto»
de derechos y obligaciones, con frecuencia
legalmente explícito.
Varios autores han analizado la compleja
trama histórica que condujo a la
construcción de las categorías modernas
del trabajo y de la sociedad. Uno de esos
hilos es la transformación del trabajo
mismo, asalariado y mercantilizado, pero
libre y socialmente útil; otros hilos están
relacionados con los dogmas de fe de la
economía política liberal, del utilitarismo
y hasta de la ilustración: a través del trabajo
de todos se lograría el bienestar de
todos, gracias al mercado que mantendría
la armonía. Así, el desarrollo tecnológico
traería consigo, en un crescendo de pro-
greso al infinito, la adultez moral de la
Humanidad.
Estos dogmas han impregnado tam-
bién al pensamiento marxista, pescado en
flagrante contradicción, según Méda, en la
apuesta a la realización personal a través
de la producción de carácter colectivo
(Id., 102). La conciliación, dice esta autora,
entre ambos aspectos, no se produjo
en y por la comunidad política, sino en el
seno mismo de esta última sociedad
«que sólo permite una sociabilidad extre-
madamente abstracta, que se realiza por
signos» (Id., 104).
2. El trabajo como autorrealización
y como alienación
Creemos que Méda está confundiendo
la alienación del trabajo en la labor, que ya
fue denunciada por Marx, con la alienación
de la sociedad de masas, tecnológica, mer-
cantil y consumista que es críticamente
juzgada desde fines de los años ’60 por
autores provenientes de la fenomenología y
del marxismo (Heidegger, la escuela de
Frankfurt, Arendt, Habermas, etc.).
Por ahora, nos detendremos en esta
contradicción señalada entre la «realización
personal» y el «trabajo colectivo». El
origen de esta contradicción se encuentra
en Marx, según la autora citada, en la
polisemia del concepto «trabajo» que para
Marx significa el trabajo-esfuerzo del indi-
viduo y también, tomando más amplias
connotaciones, significa «cultura o forma-
ción». Sólo así fue posible para Marx,
dice la autora, construir sobre las huellas
de Hegel una «esencia del trabajo, esto es,
un ideal de creación y de autorrealiza-
ción» (Id., 81).
Para aclarar esta cuestión, nada mejor
que volver a leer los Manuscritos de fi-
losofía y economía. Allí Marx afirma:
1- El hombre es un ser genérico, es decir,
social, porque «se relaciona consigo
mismo como un universal y, por eso,
libre» (1974, 110).
2- La universalidad del hombre se revela
en la «universalidad que hace de la
naturaleza todo su cuerpo inorgánico,
tanto por ser (a) un medio de subsis-
tencia inmediato, como por ser (b) la
materia, el objeto y el instrumento de
su actividad vital. La naturaleza es el
cuerpo inorgánico del hombre [genérico]».
«Que el hombre vive de la natu-
raleza quiere decir que la naturaleza

Trabajo y lazo social. Vida y política. 51
es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse
en proceso continuo para no
morir» (Id., 110-111).
3- El trabajo enajenado, es decir, el trabajo
abstracto, es el que (a) «convierte a
la naturaleza en algo ajeno al hombre
y (b) lo hace ajeno de sí mismo, de su
propia función activa, de su actividad
vital, también hace del género algo aje-
no al hombre; hace que para él la
vida genérica [la vida social] se con-
vierta en medio de la vida individual»
(Id., 111).
La contradicción, pues, no radica en
una mala argumentación de Marx. Ella es
la contradicción por Marx mismo señalada
que se aloja en el propio seno de la
realidad del trabajo. El trabajo no es, al
mismo tiempo medio para sobrevivir, fundamento
del lazo social y fuente de
autodesarrollo personal. Es el trabajo ena-
jenado, convertido en mercancía el que
separa a un hombre del otro hombre y al
hombre de su esencia genérica y, por lo
tanto, convierte al trabajo mismo en una
función cuasi animal porque resulta ende-
rezado solamente a la sobrevivencia indi-
vidual. Sólo cuando se supere esta contradicción
y la «naturaleza como cuerpo inor-
gánico del hombre genérico» sea apropia-
da por el trabajador mismo, asociado con
otros igualmente libres, podrá el trabajo
ser fuente del autodesarrollo y producto
de la creatividad del hombre. El trabajo
mismo, ahora sí entendido como «cultura
y formación» se convertirá en una necesi-
dad del hombre rico en necesidades.
3. Labor y trabajo.
El no haber comprendido el carácter
dialéctico de la argumentación de Marx
induce también a Arendt (1993) a reprochar
a Marx la reducción del trabajo a
labor (Id., 102).
Recordemos brevemente los conceptos
que construye H. Arendt. La labor es
una actividad correspondiente al proceso
biológico del cuerpo, sometido a las leyes
del crecimiento, metabolismo y decaden-
cia. Por lo tanto «la condición humana de
la labor es la vida misma» (Id., 21). Se
está refiriendo al trabajo entendido como
mera reproducción de la vida.
El trabajo, por el contrario, corresponde
a una exigencia no natural del
hombre pues él «proporciona un mundo de las vidas individuales,
mientras que este mundo sobrevive y
trasciende a todas ellas. La condición
humana del trabajo es la mundanidad»
(Id., 21).
La categoría de mundo, es sabido,
ha sido trabajada profundamente por
Heidegger (1951): el existente es inherente
a un mundo, pues la condición humana
excluye la ipseidad pura, el Dasein es ya
un ser-en-el-mundo. Si el mundo es lo que
nos permite percibir a las cosas como
prágmata, cosas-a-la-mano, útiles, esto no
se debe a la proximidad material de las
mismas, sino a que el mundo está signado
por la preocupación. En el mundo, el objeto,
antes de ser objeto de conocimiento,
actúa como referente. El ser del útil es el
tejido de relaciones que reenvía al existente
de un útil al otro y al ser-con-otros exis-
tentes. Éstos, a su vez, son objeto de cura
o cuidado (cf. Santander, 1979).
El mundo es, pues, el fruto del traba-
jo colectivo y es el modo como inmediata-
mente se es con el otro: lo social.
Conocida es, sin embargo, la desvalo-
rización que Heidegger hace de lo social,
a partir del carácter de «caída en el mundo»
de la cotidianeidad del ente. Así como
la cura es una manera subrrogante y de-
ficiente del ser-ahí-en-el-mundo. (cf. las
críticas que Bourdieu (1991) hace a
Heidegger a este respecto).
Compartiendo quizás esta desvalorización
Arendt llega a afirmar que el «nada
utópico ideal» que guía los textos de
Marx, es el de una «humanidad socializada
por completo, cuyo único propósito
fuera mantener el proceso de la vida»; en

52 Norma Fóscolo
ese caso «la distinción entre labor y trabajo
desaparece por entero; todo trabajo
se convertiría en labor, debido a que las
cosas se entenderán no en su mundana y
objetiva cualidad, sino como resultado de
la labor y de las funciones del proceso de
la vida» (Id., 104).
En realidad, creemos haber demostra-
do que, si Marx afirma el valor del traba-
jo no alienado es, precisamente, porque
éste nos libera de la labor. Traduciendo
las metáforas vitalistas de Marx a térmi-
nos fenomenológicos se puede decir que
la «naturaleza inorgánica, cuerpo del hom-
bre genérico», es decir, del hombre como
ser social, es precisamente el mundo. El
mundo de las interacciones es la cons-
trucción de lo social y la mediación nece-
saria de la vida que deja por eso de ser
la mera vida animal para convertirse en
la vida genérica.
Heidegger, al referirse a la «caída» en la
vida cotidiana, Habermas, en sus críticas al
Estado de bienestar, Adorno y Horkheimer,
todos ellos, denunciaron la alienación del
individuo en la racionalidad tecnológico-
instrumental aunque las vías de salvación
de la alienación que estos autores señalan
no son exactamente las mismas.
En la argumentación de H. Arendt, la
sociedad contemporánea, totalmente abocada
al trabajo ha reducido también a
éste a labor, porque ha perdido de vista a
la vita activa: la acción es la única actividad
que se da entre los hombres sin la
mediación de cosas o materia, correspon-
diente a la condición humana de la pluralidad.
«Esta pluralidad es específicamente
la condición –no la condición sine qua
non sino la conditio per quam de toda la
vida política” (Id., 21). El consumismo, la
tecnología, no han emancipado al hombre
de la labor, sino sólo intensificado el proceso
de la vida natural; la sociedad de
masas, es decir, la sociedad de consumi-
dores, no es el mundo: «el mundo, el
hogar levantado por el hombre en la Tie-
rra y hecho con el material que la natura-
leza terrena entrega a las manos humanas,
está formado no por cosas que se
consumen, sino por cosa que se usan»
(Id., 141).
Las expuestas son las razones por las
cuales Arendt y Méda se rehusan a pen-
sar que el trabajo pueda ser el fundamento
del vínculo social. Sólo los lazos que la
política anuda pueden convertirse en el
verdadero vínculo que una a los hombres.
Pero recordemos que la utopía moder-
na del trabajo puso en el trabajo y en la
sociedad sobre él fundada su esperanza
de emancipación porque, en épocas ante-
riores, reducidos algunos hombres a la
condición de animal laborans, la labor
no solamente condenaba a éstos a la ta-
rea de reproducir el cíclico proceso de la
vida, sino que era la condición de la liberación
de los otros para la vida política:
es la forma de dominación política pre-
moderna la que hizo que algunos no pudieran
liberarse por el trabajo y del traba-
jo. Por esto decíamos más arriba, con
Donzelot, que lo social es aquello a partir
de lo cual una sociedad se hace goberna-
ble y se concibe como democrática, es
decir, incluyente e igualitaria.
La sociedad, que es un constructo his-
tórico, se ha fundado sobre el trabajo; el
lazo social es el trabajo; pero, al mismo
tiempo, el trabajo mismo fue una catego-
ría utópica, el horizonte en cual se fundó
la misma sociedad moderna (Castel,
1995, 204).
4. Algunas distinciones.
¿Significa esto que esta sociedad es
justa, que todos y cada uno de los individuos
encuentran allí su realización perso-
nal y su realización como seres sociales?
Evidentemente, la respuesta es: no. ¿Es
pues el trabajo una categoría que hay que
desencantar o son las condiciones en que
el trabajo se presenta que hay que rechazar?
En la actualidad estas condiciones
de dominio que el trabajo ejerce no se

Trabajo y lazo social. Vida y política. 53
visualizan como explotación, como en el
siglo XIX, sino como exclusión de lo so-
cial. La producción colectiva de la rique-
za no necesita ya a todos; el trabajo excluye
a los individuos del trabajo. El
mundo se ha vuelto inhóspito para gran-
des masas de la población.
Y bien, tanto la explotación como la
exclusión por el trabajo, no deberían ser
atribuidas per se al trabajo, sino quizás a
las condiciones mercantiles que lo acom-
pañaron desde el comienzo de la moder-
nidad.
En este punto parece necesario hacer
algunas distinciones en vistas de una re-
flexión menos simplista sobre la cuestión.
1- Si el trabajo se visualiza solamente
desde el punto de vista mercantil, ta-
rea productiva que se presta a cambio
de un salario a otro, quien es el que
tiene toda la decisión sobre el proceso
y su sentido, se obtiene una visión
reductiva de lo social –que aparece
como un mero juego de intereses- y
reductiva del trabajo mismo. Es claro
también que el trabajo aparece como
heterorregulado (Gorz, 1995), alienan-
te y penoso para el individuo que lo
realiza.
2- Tanto más alienante es el trabajo en
aquel sentido cuanto que lo económico
se encuentra autorregulado y escin-
dido de las esferas de la vida y de la
política. O, peor aún, cuando la dimensión
económica ha invadido de tal ma-
nera la vida del individuo que éste se
encuentra coercitivamente dominado
por la hybris del consumo que todo lo
traduce a valor de cambio (Id.).
Y más aún, en un nivel anterior y más
profundo, es decir en el momento
mismo de la creación de plusvalía en
la producción, se puede mostrar, como
Lyotard lo ha hecho, la heterogeneidad
que existe entre el trabajo y lo econó-
mico en el régimen capitalista. El
diferendo entre ambos «regímenes de
frases» sólo pudo ser (malamente) sal-
dado mediante la traducción del trabajo
y el intercambio a tiempo a través
de la ficción jurídica del contrato. Pero
el tiempo del trabajo perteneciente al
orden de la duración, es decir de la
vida, del cuerpo del trabajador es ra-
dicalmente diferente del tiempo del
capital, que es del orden de la ganan-
cia, ahorro... de tiempo, tiempo abs-
tracto, puro presente, en fin, supresión
del tiempo (Lyotard, 199-205).
3- Aun si el trabajo se reduce al empleo,
es decir, un lugar determinado dentro
de un sector socio-profesional dentro
de una sociedad, se podría sin embar-
go acotar que en el actor trabajador
no se agota el sujeto trabajador. Aquí
es necesario recordar que, precisamen-
te, el trabajo asalariado fue el que
permitió que el trabajador, fuera del
tiempo de trabajo, se perteneciera a sí
mismo y no ya a su patrón.
De todos modos, esta descripción del
trabajo está muy ligada al modelo de tra-
bajo taylorista-fordista del capitalismo industrial,
en el que todavía se encuentran
sumidas algunas ramas de la producción
y no pocos trabajadores.
Sin embargo, se podría fantasear con
la idea de que las transformaciones re-
cientes del proceso mismo del trabajo han
hecho o harán fracturarse algunos pares
tradicionales:
• Valor del trabajo/tiempo de trabajo.
En las disímiles tareas que impone la
cada vez más compleja división del traba-
jo, y dada la presencia de la informática,
la robótica y la comunicación, resulta
prácticamente imposible medir el valor de
un trabajo, y por ende su remuneración,
por el tiempo de trabajo. En este senti-
do, no parece tan desatinada la propues-
ta de Gorz, de otorgar al trabajo y a sus
productos «precios políticos» y no ya pre-
cios puramente derivados del intercambio
mercantil que ya de manera muy ficticia
calcula el precio del trabajo por el tiempo.
• Trabajo manual / trabajo intelectual.

54 Norma Fóscolo
La revolución tecnológica por una parte, y
las tendencias crecientes del sector de ser-
vicios, cada vez más personalizados, han
hecho casi ficticia esta distinción. No se
trata de creer que hoy o en un futuro to-
das las tareas serán intelectuales, pero sin
dudas hay cada vez un mayor margen de
los procesos inteligentes en reemplazo de
los manuales y automáticos. Sin embargo,
no queremos caer en la nueva utopía
toyotista que promete autonomía de deci-
siones, flexibilidad de los procesos, multi-
funcionalidad del trabajador y, por lo tanto,
una nueva y gratificante «ética» del tra-
bajo (o de la empresa) prometedora de
creatividad y autorrealización, sobre lo que
Gorz (1998) nos advierte.
Una vez hechas estas distinciones,
quisiéramos aclarar nuestra opinión:
Es cierto que el trabajo como base del
lazo social y otorgador de identidad social
es una construcción histórica, como la
misma sociedad.
Pero esta construcción se basó en una
utopía de emancipación sobre la que es
necesario preguntarse si ha llegado ya el
momento de abandonarla. El trabajo no
alienado, es decir, no sometido a las imposiciones
del mercado o al dominio de
uno sobre otros tiene como objeto la
construcción del hogar común: el mundo.
En este sentido, el trabajo es la base del
lazo social aunque este último no necesi-
te ya de la copresencia inmediata propia
de la vida comunitaria. El trabajo como
mediación necesaria es una manifestación
de ese impulso tan humano de dominio
de la naturaleza y es expansión de lo que,
con Moscovici (1977), podríamos llamar
el instinto epistémico de búsqueda y descubrimiento
¿O es posible negar que las
prometeicas conquistas tecnológicas que
en nuestra época se han logrado, gracias
al trabajo acumulado de la humanidad,
pueden hacer este hogar más habitable
para todos los hombres de la tierra?
Por otra parte, es necesario reconocer
que el trabajo, en sí, no basta para que
los frutos del mismo estén igualmente al
alcance de todos: el reparto de la riqueza
genérica es hoy más injusto que nunca.
Sin embargo, esta objeción, de índole
ética y política no es suficiente para des-
conocer el enorme valor del trabajo. Pre-
cisamente, la valoración del trabajo humano
y de la producción social de riqueza,
al tiempo que la comprobación de que
tanto trabajo acumulado no ha logrado en
algunos casos ni siquiera asegurar la vida
o el mínimo bienestar a buena parte de la
humanidad, es lo que nos obliga a mantener
una actitud crítica.
La realidad social, como manifestación
flagrante de estas contradicciones, es precisamente
el terreno que hace posible y
necesario el ejercicio de la crítica.
Pero quizás esa crítica no pueda
ejercerse sin un horizonte utópico determi-
nado él también por la realidad y la nece-
sidad del trabajo. La utopía de una sociedad
de hombres libres: liberados, no sólo
en el trabajo y del trabajo alienado, sino
también por el trabajo. Por el trabajo que
hace de la tierra, un mundo, el hogar para
la autorrealización de la humanidad toda.
5. Vida y política.
Una cuestión resta por resolver: ¿la
aparición de lo social ha hecho desapare-
cer, ha opacado o reemplazado el vínculo
y la acción políticas, que constituyen la
dimensión más propiamente humana?
Esta es la hipótesis que sustentan Arendt
y Méda.
Respecto a esta afirmación señalamos
que, en la bibliografía analizada, aparecen
dos posibilidades de fuga para salir de la
sociedad del trabajo. Una, la fuga hacia
atrás: volver a la labor, que hoy recibe el
nombre de «tercer sector» o «voluntariado»
(Rifkin, 1995) o eludir el trabajo ena-
jenado y plantearlo como trabajo auto-
creador del individuo a través de comunidades
asociativas (Gorz, 1995 y 1998).
Pero ¿estas formas de trabajo nos asegu-

Trabajo y lazo social. Vida y política. 55
ran una sociedad que abarque a todos los
individuos, libres e iguales? ¿O se repeti-
rían situaciones de dominación o de ex-
clusión abandonando a cada uno a las
desigualdades de origen? ¿Puede este tra-
bajo individual o comunitario, no genéri-
co, lograr la construcción colectiva del
mundo humano?
La otra huída es hacia adelante. Reto-
mar la tarea abandonada después de
Hegel, propone Méda. Romper las atadu-
ras que nos mantienen ligados a la socie-
dad y al trabajo y propiciar, en su lugar,
un Estado de base comunitaria (ya no
contractualista) «porque la sociedad es
anterior al contrato» (Op. cit., 218). «Sólo
el Estado puede hacer que la sociedad se
distancie de sí misma»; el Estado «repre-
senta a la sociedad su unidad mediante
las instituciones»; el Estado es el que
puede representar «la unidad simbólica
de la nación y hacerlo desde la razón»
(Id., 222). El Estado es el que da cuer-
po a la comunidad (Id., 224). Sólo así
se cumpliría con la urgente tarea de tejer
y retejer el vínculo social, afirma esta
autora.
Creemos que hay, en Méda, una reducción
de la dimensión política a la vida
misma del Estado. Otros autores le lla-
man a esto, policía: «conjunto de procedimientos
mediante los cuales se efectúan la
agregación y el consentimiento de las co-
lectividades, la organización de los poderes,
la distribución de los lugares y fun-
ciones y los sistemas de legitimación de
esta distribución» (Rancière, 1996, 43).
En cambio, la política, según Rancière,
debería por el contrario pensarse como la
actividad del hombre que posee logos, el
cual supone e implica la exigencia de un
mundo común de argumentación. La polí-
tica es así, la lucha por la aparición, en el
ámbito de la visibilidad, de la parte de
los múltiples que pretenden para sí la ti-
tularidad de lo que es proclamado común,
de un derecho. La política no es
pues, la ociosa actividad del aristócrata,
liberado de las urgencias de la vida, sino
las luchas por el reconocimiento de la
multiplicidad de los vivientes.
Y bien, desde el Siglo XIX y hasta hoy,
el ingreso en la visibilidad política, la par-
ticipación de los múltiples en lo que es
común, en el mundo común, se hace a
través del trabajo libre de cada uno en la
construcción común del mundo.
Si la sociedad de trabajo no cumplió
con el destino utópico que en ella se de-
positó, es decir, la liberación por el traba-
jo y la liberación del trabajo como labor
y como dominio, significa que estamos
aún lejos del horizonte utópico, pero no
significa que el trabajo y la sociedad deban
o puedan, sin más, desaparecer.
También es cierta la necesidad de la
política. Aunque la reproducción de la
vida biológica estuviera para todos asegu-
rada, precisamente, la tarea de humaniza-
ción y emancipación del trabajo, vida que
da vida, vida genérica, todavía está pen-
diente y ésta sea quizás la apuesta de la
lucha política. La forma social que, desde
1848 toma el derecho a la vida es el de-
recho al trabajo, afirma Castel.
O dicho de otro modo:
Desde el siglo pasado, las grandes
luchas que ponen en tela de juicio el
sistema general del poder ya no se
hacen en nombre del reconocimiento
de antiguos derechos ni en función del
sueño milenario de un ciclo de tiempos
y una edad de oro. Ya no se espera
más al emperador de los pobres, ni
el reino de los últimos días, ni siquiera
el restablecimiento de justicias consideradas
como ancestrales; lo que se
reivindica y sirve de objetivo es la
vida, entendida como necesidades fundamentales,
esencia concreta del hombre,
cumplimiento de sus virtualidades,
plenitud de lo posible. Poco importa
si se trata o no de utopía; tenemos
ahí un proceso de lucha muy
real. La vida como objeto fue en cierto
modo tomada al pie de la letra y
vuelta contra el sistema que pretendía
controlarla. (Foucault, 1987, 175).

56 Norma Fóscolo
BIBLIOGRAFÍA
Arendt, Hanna. La condición humana. Buenos
Aires, Paidós, 1993.
Bourdieu, Pierre. La ontología política de
Martin Heidegger. Buenos Aires, Paidós básica,
1991.
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o reaparición de un valor? Buenos
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Castel, Robert. Les métamorphoses de la
question sociale. Paris, Fayard, 1995.
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Fayard, 1984.
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Barcelona, Planeta Agostini, 1985.
Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. 1.
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Gorz, André. Metamorfosis del trabajo. Madrid,
Sistema, 1995.
Gorz, André. Miserias del presente, riquezas de
RESUMEN
Trabajo y lazo social. Vida y política.
El trabajo pretende retomar las cuestiones
que plantea Dominique Méda: ¿Es el trabajo
el fundamento del vínculo social? ¿O se trata
de una construcción ideológica que conviene
«desencantar»? Se analizan dos tipos de
alienaciones, señaladas por H. Arendt: la alienación
del trabajo en labor y la alienación de
SUMMARY
Work and social bond. Life and politics.
This work deals with the questions brought
up by Dominique Méda: Is work the basis of
social bond? Or is it an ideological construction
that should be “disenchanted”? Two kinds of
alienation, pointed by H. Arendt, are analyzed:
alienation of work as labor, and alienation of
lo posible. Buenos Aires, Paidós, 1995.
Habermas, Jünger. Ensayos políticos. Barcelona
Península, 1994.
Heidegger, Martin. El ser y el tiempo. México,
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Marx, Karl. Manuscritos. Economía y filosofía.
Madrid, Alianza, 1974.
Méda, Dominique. El trabajo. Un valor en peligro
de extinción. Barcelona, Gedisa, 1998.
Moscovici, Serge. La société contre nature.
Paris, Union Générale d’Editions/1018, 1977.
Rancière, Jacques. El desacuerdo. Política y filosofía.
Buenos Aires, Nueva Visión, 1996.
Rifkin, Jeremy. El fin del trabajo. Buenos Aires,
Paidós, 1995.
Santander, Jesús Rodolfo. Trabajo y praxis en
de Martin Heidegger. Un
ensayo de confrontación con el marxismo. Tesis
doctoral. Lovaina, polycopiado, 1979.
la acción por la sociedad de trabajo. Se concluye
que el trabajo como construcción del
mundo es una categoría utópica construida
socialmente de la que no se puede prescindir.
El derecho al trabajo, como derecho a la vida
y al mundo es la apuesta de la lucha política
todavía hoy.
action by the working society. It is concluded
that work, as a construction of the world, is a
socially built Utopian category that cannot be
omitted. The right to work, as the right to live
and to access to the world, is still today the bet
of political action.

Artículos

l tomar posesión de Puerto
Rico, los Estados Unidos
se propusieron abiertamen-
te destruir la cultura puer-
torriqueña, sustituir el idioma español por
el inglés y eliminar toda identificación de
nuestro pueblo con una identidad nacio-
nal propia.
Todo ese intento de asimilación cultu-
ral y lingüística estaba montado, sin em-
bargo, sobre un desconocimiento monumental
de la cultura puertorriqueña. Un
buen ejemplo de esto fueron las declara-
ciones que hizo en 1898 el último cónsul
de Estados Unidos en Puerto Rico, Phillip
C. Hanna cuando dijo:
Espero también que el idioma español
sea cosa del pasado en esta isla. 1
Dos años más tarde, el Presidente
McKinley recibió el siguiente informe de
uno de sus enviados a Puerto Rico:
La mayor parte del pueblo de esta isla
no habla un español puro. El idioma es
un «patois» casi incomprensible para un
nativo de Barcelona o Madrid. Existe la
posibilidad de que sea casi tan fácil educar
a este pueblo para que en lugar de
su «patois» adopte el inglés, como sería
educarlo para que adopte como suya la
elegante lengua de Castilla. 2
Apoyándose en esta visión equivocada
de nuestra cultura, la dominación colonial
de Estados Unidos en Puerto Rico obstruyó
el proceso de formación histórica de
nuestra nacionalidad, trastocó la base
productiva de la economía isleña y alteró
radicalmente la estructura social del país.
José Luis Méndez
El proceso político puertorriqueño y la agresión cultural
norteamericana
1 Mensaje del Presidente del Senado de Puerto
Rico, Miguel Hernández Agosto, en ocasión de
la firma de la ley que declara el español como el
idioma oficial de Puerto Rico, pronunciado en
San Juan de Puerto Rico, 5 de abril de 1991.
2 Idem.
La cultura puertorriqueña actual es un
producto de todas esas determinaciones.
Por eso, no podemos conocer el lugar del
español en nuestra vida cultural sin exa-
minar brevemente el contexto histórico en
que se desarrolla nuestra identidad nacio-
nal y los condicionantes económicos en
que se enmarca la actividad política, la
creación artística y la actividad cultural en
nuestro país.
La invasión norteamericana sorprendió
a Puerto Rico en un momento en
que, a pesar de los vínculos coloniales
que ataban la Isla a España, ya existía
una cultura nacional, que reclamaba ma-
yor autonomía respecto a la Metrópolis y
cuyo único destino parecía ser la independencia.
Ese proceso fue totalmente
trastocado con la llegada de los norteame-
ricanos. Las nuevas autoridades coloniales
vincularon inmediatamente la Isla al siste-
ma político y administrativo norteamerica-
no y se dieron a la tarea de destruir la
cultura hispánica y la identidad latinoa-
mericana del país. A tales fines, impusie-
ron la utilización del idioma inglés, la veneración
de los héroes y los símbolos de
los Estados Unidos y la mitología social
de la nación dominadora.
La meta principal de la política norte-
americana hacia Puerto Rico en ese mo-
mento fue claramente desplazar por completo
el antiguo sistema administrativo
colonial, la cultura hispánica y el idioma
español, para instalar en su lugar un nuevo
orden institucional directamente depen-
diente de los Estados Unidos, que facilita-
rá la explotación económica del territorio
recién adquirido e incorporará cada vez
más a los puertorriqueños al sistema de
vida y al mercado norteamericano.

60 José Luis Méndez
Por eso, la conquista militar de Puerto
Rico por Estados Unidos fue inmedia-
tamente seguida por una gran invasión
de capital norteamericano que se concretó
principalmente en la producción de
azúcar y tabaco, en el comercio y en la
banca. En menos de diez años, el predominio
económico de la hacienda cafetale-
ra fue sustituido por una economía capi-
talista de plantación azucarera. Para entonces,
más de la mitad de la tierra de-
dicada al cultivo de la caña pasó a ser
controlada por tres grandes compañías
azucareras norteamericanas. 3 Muchas de
esas tierras habían sido propiedad de
hacendados y de agricultores de mediana
y pequeña tenencia, arruinados por el
nuevo orden económico. Las dificultades
que estos cambios en la base productiva
infligieron a la clase de hacendados fue-
ron determinantes. La invasión norteame-
ricana significó para esta clase la quiebra
de su proyecto hegemónico y la pérdida
de los logros autonómicos obtenidos
frente a España.
La situación de la clase trabajadora
puertorriqueña fue un tanto diferente.
Originalmente, la dominación norteamericana
tuvo varios atractivos para la clase
trabajadora isleña. Entre estos atractivos
hay que señalar el impulso dado al desarrollo
de las fuerzas productivas, el avan-
ce en la modernización, la generalización
del trabajo libre y el establecimiento de
las libertades civiles. Pero el giro tomado
por el desarrollo económico y la evolu-
ción de los acontecimientos políticos
problematizaron rápidamente la existen-
cia de esta categoría social. Antes de que
transcurrieran tres décadas, el desarrollo
de las fuerzas productivas de las dos
principales industrias coloniales, el azú-
car y el tabaco, comenzó a chocar con el
crecimiento poblacional.
3 Angel Quintero Rivera. Clases sociales e identidad
nacional en Puerto Rico: Identidad nacional y clase
social, Río Piedras, Ediciones Huracán, 1979, 23.
En efecto, ya para la década del treinta
tanto el azúcar como el tabaco dejan
de generar la lucha de clases y las tensio-
nes sociales en Puerto Rico e hizo imposible
la coexistencia de la sociedad colo-
nial con el monocultivo azucarero. Por
eso, se hizo imperativa una rearticulación
de la actividad productiva y la organiza-
ción económica.
En el plano político e ideológico, la
década del treinta fue también un período
de afirmación nacional y de creación cul-
tural, en el cual los más importantes grupos
sociales se vieron obligados a repen-
sar su visión del hombre y del universo
para responder a las interrogantes planteadas
por la coyuntura histórica. Al cabo
de sólo tres décadas de dominación, el
orden económico impuesto por los Estados
Unidos en Puerto Rico había entrado
en crisis y con él, el esquema administra-
tivo colonial, la ideología asimilista y la
función burdamente americanizante del
Departamento de Instrucción Pública y de
la universidad estatal.
Las nuevas circunstancias imponían
un nuevo proyecto económico y político,
una reestructuración del aparato administrativo
y una visión más sofisticada de la
Universidad. El agente principal de estos
cambios fue la clase social de los profesionales,
formada principalmente por los
descendientes de hacendados. Este grupo
humano había sufrido el impacto del capitalismo
agrario sobre la sociedad tradi-
cional, el cual dislocó la estructura de la
hacienda. Por eso, en vez de reproducir el
mundo de sus antepasados, los padres de
los miembros de esta categoría social
orientaron a sus hijos hacia una nueva actividad
económica. La profesionalización de
los hacendados había comenzado desde
principios de siglo, pero no alcanzó su plena
magnitud hasta la década del treinta.
La demanda de nuevas profesiones
surge, por un lado, de las necesidades
administrativas de la nueva estructura ju-
rídica implantada por los norteamerica-

El proceso político puertorriqueño y la agresión cultural norteamericana 61
nos y, por otro lado, de los requerimientos
de la industria azucarera. Esta indus-
tria necesitaba un buen número de quí-
micos, agrónomos e ingenieros mecánicos
para las centrales azucareras. Para for-
mar estos cuadros, se creó en 1913 el
Colegio de Agricultura y Artes Mecánicas,
dependiente de la Universidad de Puerto
Rico y localizado en la ciudad de Maya-
güez. 4
La Universidad de Puerto Rico fue fun-
dada en 1903. Su principal recinto, loca-
lizado en Río Piedras, formaba sobre todo
maestros, abogados, farmacéuticos y cua-
dros para la burocracia. Originalmente, la
universidad estatal fue una escuela de
adiestramiento de maestros para las es-
cuelas públicas. En sus primeros años, la
Universidad de Puerto Rico estaba gobernada
por una Junta de Síndicos cuyo
presidente era el Comisionado de Educa-
ción, quien tenía también la función de
rector.
El ejercicio simultáneo de la rectoría
de la Universidad de Puerto Rico y de la
dirección del Departamento de Instrucción
Pública no fue un accidente. Al principio
de la dominación norteamericana en Puerto
Rico, la función de la Universidad en el
país fue un mero apéndice del proceso de
americanización de nuestro pueblo. Por
eso, la fórmula de ley que creaba la ins-
titución universitaria buscaba claramente
insertar a nuestro primer centro docente
en los planes del Departamento de Ins-
trucción cuya finalidad básica era la
americanización.
Al entrar en crisis la industria cañera
y desarrollarse el sentimiento nacionalista,
surgió un rechazo importante a la asimilación
a los Estados Unidos y a la fun-
ción americanizante que las autoridades
coloniales habían confiado a la Universidad.
El principal agente histórico de ese
cambio fue, como ya habíamos señalado,
4 Juan José Osuna. History or Education in Puerto
Rico. Río Piedras, Editorial de la Universidad
de Puerto Rico, 1949, 23
el sector profesional descendiente de antiguos
hacendados y medianos agricultores
arruinados. Este grupo no había renuncia-
do a las aspiraciones hegemónicas de sus
padres y esperaba convertirse en el porta-
voz de las reivindicaciones de las clases
populares sacudidas en ese momento por
la crisis económica y el desempleo.
La oposición de los sectores profesio-
nales y estudiantiles al gobierno colonial
en esos años se explica también por el
tipo de división del trabajo establecido
por los Estados Unidos en las primeras
décadas de la colonización de Puerto
Rico. En esa época, los puertorriqueños
estaban generalmente privados de las responsabilidades
directivas y organizativas
tanto en la esfera pública como en la pri-
vada y sólo desempeñaban funciones subalternas.
Los únicos puertorriqueños ca-
paces de escalar posiciones de cierta im-
portancia en ese momento eran los que,
además de dominar perfectamente el idio-
ma inglés, apoyaban incondicionalmente la
americanización y la desaparición de
nuestra identidad nacional y cultural.
Esta situación generó mucho descon-
tento y frustración entre la juventud puertorriqueña
de entonces, la cual se sintió
atraída por el Partido Nacionalista, dirigi-
do a partir de 1930 por el doctor Pedro
Albizu Campos. Albizu había transforma-
do esa agrupación de una especie de club
cultural en una organización anti-imperialista
y militante que desafiaba abiertamen-
te el aparato colonial norteamericano en
Puerto Rico. El Partido Nacionalista fue la
primera organización que denunció enérgi-
camente el imperialismo, la agresión cul-
tural y el ausentismo económico.
El sentimiento de afirmación nacional
se desarrolló también en esos años entre
la Juventud Liberal Unionista, la cual desafió
la posición oficial de su partido.
Esta organización ofrecía las alternativas
de estadidad e independencia, pero la juventud
impulsó la adopción de una orien-
tación exclusivamente independentista. 5

62 José Luis Méndez
Los jóvenes partidarios de esta posición
se identificaron con la facción liberal diri-
gida por Luis Muñoz Marín, quien para
fines de esa década abandonó la organización
para fundar en 1937 el Partido Popu-
lar Democrático.
El P.P.D. fue la organización que dirigió
la reorientación económica y política que
surgió como alternativa a la crisis de la
economía de plantación y a la orientación
superasimilista de las primeras décadas
del colonialismo norteamericano en Puer-
to Rico. Por eso pudo vincular el sentimiento
nacionalista, que tan marcadamen-
te se desarrolló en nuestro país en la dé-
cada del treinta, con los reclamos de justicia
social que la crisis económica había
generado. A partir de ambas aspiraciones,
logró organizar una amplia coalición de
fuerzas políticas y sociales en respaldo a
un programa de reconstrucción nacional.
En al plano económico, el triunfo del
Partido Popular en la década del cuaren-
ta trajo como resultado la liquidación de
la economía de plantación cañera y su
sustitución por un programa de industria-
lización. En el plano político e ideológico,
la victoria electoral de los populares significó
la reorganización del aparato estatal
colonial para adecuarlo a las necesidades
de la nueva estructura, el desarrollo de la
conciencia nacional y a los reclamos de
mayor participación de los puertorrique-
ños en la administración del país.
En los primeros quince años de go-
bierno popular Estados Unidos sale de la
depresión económica, reestructura su organización
estatal para darle paso al Es-
tado benefactor y, luego de participar en
la Segunda Guerra Mundial y convertirse
en la primera potencia del mundo capita-
lista de la post-guerra, se involucra en un
nuevo conflicto a comienzos del cincuenta
cuando interviene en Corea. 6
5 Isabel Picó. «Los estudiantes universitarios de la
década del treinta: Del nacionalismo cultural al
nacionalismo político», Revista de Ciencias Sociales,
Vol. XXIV, Núms. 3-4, junio 1985.
Durante ese período, la política del
Partido Popular evoluciona del populismo
y el nacionalismo inicial hacia una acomo-
dación con el colonialismo. Ese giro tomado
por el proceso político puertorriqueño
creó una gran insatisfacción en la universidad
estatal. Por eso, de la reforma de
1942 la actividad estudiantil en la Univer-
sidad de Puerto Rico se mueve a la huelga
de 1948. El proceso huelgario terminó
de definir el giro tomado por la enseñanza
universitaria en nuestro país.
La nueva universidad puertorriqueña
que surge después de la huelga de 1948
estaba muy lejos de ser la institución a
que habían aspirado los profesores y estudiantes
que promovieron la reforma de
1942. Pero tampoco era igual al centro de
americanización burda que instalaron las
autoridades norteamericanas en 1903. La
universidad puertorriqueña de las décadas
del cincuenta y el sesenta fue inspirada en
el modelo de enseñanza liberal norteame-
ricana. Su filosofía educativa no era abiertamente
americanizante ni anti-puertorri-
queña. Pero adoptó formas muy sutiles
para combatir el sentimiento nacionalista
que se había manifestado en la huelga es-
tudiantil de 1948 y para mantener a
nuestra juventud alejada de las ideas
puestas en boga por el proceso de descolonización,
que en ese momento estaba en
vías de transformar el mapa político y
geográfico de Asia y África.
El artífice de esa nueva política fue el
Rector del Recinto del Río Piedras de entonces,
Lcdo. Jaime Benítez, quien durante
los años que estuvo a la cabeza de esa ins-
titución implantó las doctrinas del «occidentalismo»
y de la «casa de estudios». 7
Los desacuerdos con el occidentalismo
benitista no se limitaron al sector inde-
6 Emilio González. «El populismo y la Universidad»,
ponencia presentada en el Simposio sobre
Universidad, Sociedad y Poder, celebrado en la
Universidad de Puerto Rico del 13 al 15 de noviembre
de 1985, 11.
7 Jaime Benítez. Junto a la Torre, «Jornadas de un
Programa Universitario (1942-1962)», Editorial
Universitaria, San Juan, 1962, 76.

El proceso político puertorriqueño y la agresión cultural norteamericana 63
pendentista. También se manifestaron en
un sector del P.P.D., para el cual la afirmación
nacional y la cultura puertorriqueña
eran todavía valores importantes que debían
ser conservados y desarrollados. Ese
criterio fue una consideración básica para
la creación en 1955 del Instituto de Cultura
Puertorriqueña.
La ley que crea esa entidad concibe al
Instituto como una corporación pública
dedicada al «estudio, conservación, divulgación
y enriquecimiento de nuestra cultura
nacional». 8
Una de las áreas de mayor esfuerzo
del Instituto de Cultura ha sido el traba-
jo desplegado para que nuestro pueblo
tenga un conocimiento más completo de
los hechos históricos y los hombres ilus-
tres del país, la organización de actos
conmemorativos de natalicios y efemérides
nacionales y la creación de monumentos
para honrar a nuestros próceres. Este
último esfuerzo ha sido criticado por algu-
nos de los propulsores de la nueva historiografía
puertorriqueña quienes cuestio-
nan el énfasis excesivo de esa institución
en la figuras históricas y los próceres, la
falta de presencia de los sectores popula-
res en el esquema de las interpretaciones
históricas a partir de las cuales se esta-
blece la política oficial del Instituto, la fijación
de esa agencia con el pasado y la
negativa de los dirigentes de ese organis-
mo a darle paso en sus investigaciones a
una visión más científica y objetiva de los
procesos históricos y sociales. 9
Los nuevos historiadores puertorriqueños
critican igualmente algunas de las ex-
presiones literarias del independentismo
de los años cincuenta y sesenta las cuales,
a pesar del rechazo absoluto a la dominación
americana que las caracteriza, fueron
incorporadas al patrimonio cultural del
sistema precisamente porque no representan
ninguna amenaza para los intereses
coloniales y porque ayudan a presentar las
aspiraciones de identidad nacional como
un proyecto fracasado de imposible reali-
zación. Muchos de los escritores y artistas
a los que se refiere esta crítica recibieron
un apoyo considerable del Instituto de Cultura
a sus obras o trabajaron para la Divi-
sión de Educación a la Comunidad del Departamento
de Instrucción Pública, hasta
que el triunfo electoral del Partido Nuevo
Progresista en 1968 hizo imposible la coexistencia
de los artistas e intelectuales
independentistas en esa agencia.
El triunfo del Partido Nuevo Progresis-
ta dio un nuevo giro a la lucha cultural
en Puerto Rico. El anexionismo puertorriqueño,
como señala el sociólogo Aarón
Gamaliel Ramos:
fue moldeado históricamente por
dos elementos políticos: su necesidad
de acoplarse a los requerimientos del
Estado metropolitano del cual aspiraba
a ser parte, y su necesidad de lidiar
con el desarrollo de fuerzas en la socie-
dad colonial que construían una nacio-
nalidad cada vez más fuerte. Sus pro-
puestas políticas durante el Siglo Vein-
te, (la americanización, el puente entre
dos mundos, la estadidad jíbara, etc.)
fueron respuestas de la intelectualidad
anexionista ante esa doble presión. 10
En efecto, las posturas del movimiento
anexionista frente al idioma español y
la cultura puertorriqueña han pasado por
diferentes etapas. En términos generales,
se podría decir que han evolucionado de
la disposición de suplantar completamente
el idioma español y la cultura nacional
por el inglés y la cultura americana a las
declaraciones recientes de que el español
«no es negociable» y a la defensa de la
«estadidad jíbara».
8 Ricardo E. Alegría. El Instituto de Cultura Puertorriqueña:
8 años contribuyendo a fortalecer nuestra
conciencia nacional. San Juan, Instituto de
Cultura Puertorriqueña, 1978, 7.
9 Esta crítica aparece de una manera explícita o
implícita en varios de los trabajos de los historiadores
vinculados al Centro de Estudios de la
Realidad Puertorriqueña, CEREP.
10 Aarón Gamaliel Ramos. «Quemarse como mariposas:
El problema del idioma en el pensamiento
anexionista actual», en Idioma, agrupaciones
sociales y discurso político, Cuadernos del
Idioma, Número 4, febrero 1991.

64 José Luis Méndez
Pero no nos dejemos llevar únicamente
por las palabras. Si bien es cierto que
los anexionistas puertorriqueños ya no
menosprecian públicamente al español o a
la cultura puertorriqueña y han declarado
que aspiran a una estadidad hecha a la
medida para Puerto Rico e insisten en
que en el proceso para la anexión hay
que mantener el español también, no es
menos cierto que durante las recientes y
fracasadas vistas congresionales para la
celebración de un plebiscito sobre el sta-
tus de nuestro país se olvidaron de todas
sus prédicas anteriores y consignaron for-
malmente su determinación de trocar el
idioma y la cultura nacional por la anexión
a los Estados Unidos.
La verdad salta a la vista. La única
explicación coherente de esa claudicación
tan rápida y absoluta es la falta de apego
del liderato anexionista al idioma español
y a la cultura puertorriqueña. En otras
palabras, cuando el liderato anexionista
habla de estadidad jíbara o afirma que «el
español no es negociable», lo hace sin ninguna
convicción y movido solamente por
la constatación de que para la inmensa
mayoría del pueblo y el electorado puertorriqueño
el español es su único vehículo
de expresión y no estaría dispuesta a apo-
yar electoralmente su supresión y sustitución
por el inglés.
Para un partido como el Nuevo Pro-
gresista, que amplió extraordinariamente
su base electoral en la década del seten-
ta bajo la consigna de que «la estadidad
es para los pobres», el problema del idioma
representa una contradicción insupe-
rable. Esto es así no tanto porque no
pueda convencer a su electorado de que
es necesario abandonar el español y la
cultura nacional para sustituirlos por el
inglés y la mitología social estadounidense,
sino porque no puede convencer a los
congresistas y a la clase dirigente de los
Estados Unidos sobre la conveniencia de
anexar como estado a un país hispano-
parlante, latinoamericano y caribeño, el
cual ha producido gente que ha sido capaz
de atacar al Congreso y la residencia pre-
sidencial de los Estados Unidos para de-
fender su independencia y en el que más
del 80% de la población, además de ser
mestiza, apenas puede hablar el inglés.
Si a esta realidad le añadimos el hecho
de que la consigna «la estadidad de los
pobres» es percibida por muchos congre-
sistas y líderes políticos norteamericanos
como una visión parasitaria de la relación
de Puerto Rico con los Estados Unidos,
entenderemos mejor por qué el Congreso
americano no quiso comprometerse apro-
bando un plebiscito en el que junto a la
independencia y el Estado Libre Asociado
se hubiese dado a los puertorriqueños la
oportunidad de escoger la estadidad.
Uno de los factores que pesó en la decisión
del Congreso norteamericano de
suspender los planes de celebrar un ple-
biscito en nuestro país bajo el auspicio
congresional fue precisamente la aproba-
ción de la derogada ley de 1991 que decla-
raba el español único idioma oficial. Hasta
poco tiempo antes, el Partido Popular
no había querido darle paso a esa ley im-
pulsada por un sector independiente del
movimiento independentista de nuestro
país en el que se destacó el Director Eje-
cutivo actual del Instituto de Cultura
Puertorriqueña, doctor Carmelo Delgado
Cintrón. Pero la oportunidad de enviar un
mensaje al Congreso de los Estados Unidos
sobre nuestra realidad lingüística que
ayudara a descartar como opción la estadi-
dad en el Congreso se impuso sobre el
temor del Partido Popular de que el sector
anexionista utilizara demagógicamente para
fines electorales esa decisión. Ese mismo
año el jurado que concede el Premio Prín-
cipe de Asturias seleccionó a Puerto Rico
como ganador por haber aprobado la ley
que convierte el español como único idio-
ma oficial. La indignación del sector
anexionista no pudo ser mayor. El diario
El nuevo Día, propiedad del hijo del ex
gobernador anexionista Luis A. Ferré, bau-

El proceso político puertorriqueño y la agresión cultural norteamericana 65
tizó la ley con el mote de «English Only» y
la presentó como un intento de separar a
Puerto Rico de los Estados Unidos.
Durante la pasada campaña electoral
el candidato a gobernador por el Partido
Nuevo Progresista, Dr. Pedro Rosselló, se
comprometió a derogar dicha ley. Luego
de ser electo, la primera pieza que envió
el Gobernador a la Legislatura fue, como
había prometido, la ley que deroga la legislación
que declaraba al español único
idioma oficial para los asuntos guberna-
mentales en nuestro país. Con esa acción
el recién inaugurado gobierno anexionista
se propone enviar un mensaje al Congre-
so de Estados Unidos que contradiga el
que envió anteriormente la ley que ellos
calificaron como de «Spanish Only». Ese
mensaje que aparece en la exposición de
motivos de la pieza legislativa recién apro-
bada no es otro que: «nuestro pueblo ha
venido utilizando indistintamente el español
y el inglés por nueve décadas».
El problema con esa aseveración es
que se trata de una información engañosa,
ya que durante las nueve décadas a
las que se hace referencia el único idioma
que ha utilizado nuestro pueblo como
RESUMEN
Desde que EEUU tomó posesión de Puerto
Rico, se siguió un proceso sistemático de destrucción
de la cultura puertorriqueña, uno de
cuyos principales instrumentos consistió en la
sustitución del idioma español por el inglés.
Dicha cultura, a pesar del vínculo colonial que
la había mantenido ligada a España, se había
desarrollado con fuerte sentido nacional que
reclamaba mayor autonomía y aspiraba a la in-
conjunto es el español. El inglés que más
del 80% de nuestro pueblo no domina se
utiliza únicamente por una minoría de los
puertorriqueños con propósitos comerciales
u oficiales. Pero de ninguna manera se
puede decir que ha sido utilizado «indistin-
tamente» por la mayoría de nuestro país.
El envío de este mensaje engañoso al
Congreso de Estados Unidos lo que hace
es ilustrar la encerrona en que se ha colocado
el movimiento anexionista puerto-
rriqueño en relación con nuestro idioma y
nuestra cultura nacional.
En efecto en las últimas décadas el
movimiento anexionista se ha caracteriza-
do por un doble discurso (asimilista en
Washington y defensor de la puertorrique-
ñidad en nuestro país) en el que la su-
puesta defensa de la estadidad jíbara y el
planteamiento de que la cultura y el idio-
ma no son negociables entra en contradic-
ción con el mensaje engañoso enviado al
Congreso y al pueblo de los Estados Uni-
dos en el que se le quiere hacer creer que
en Puerto Rico nuestro pueblo maneja
indistintamente el inglés y el español, lo
cual, todo el que conozca nuestra realidad
sabe que no es verdad.
El proceso político puertorriqueño y la agresión cultural norteamericana.
SUMMARY
dependencia. El intento norteamericano de asimilación
cultural y lingüística se montó sobre
un desconocimiento monumental de la cultura
puertorriqueña. El presente trabajo tiene por
objeto examinar el contexto histórico y las condiciones
económicas en que se enmarcan la actividad
política, la creación artística y la producción
cultural puertorriqueña a lo largo del
siglo XX.
The Puerto Rican political process and the North American cultural aggression.
Since the US took possession of Puerto
Rico, a systematic process of destruction of the
Puerto Rican culture followed. One of the main
instruments of this destruction was substitution
of the Spanish language by English. This
culture, in spite of the cultural bond with
Spain, had developed a strong national feeling
that demanded more autonomy and aspired to
get independence. The North American attempt
to assimilate Puerto Rican culture and language
was based upon a great ignorance of this
culture. This paper examines the historical
context and the economical conditions that
frame the political activity, the artistic creation,
and the cultural production of Puerto Rico
during the 20 th Century.

Introducción
scribir una historia de la
mujer indígena en América
Latina supone el análisis y
reconstrucción de situaciones
que se manifiestan no sólo en múltiples
ejes espacio-temporales, sino, además, en
múltiples y a veces contradictorios planos
socio-culturales. Doblemente marginada,
como mujer y como india, sólo en contadas
ocasiones la mujer indígena ha sido
considerada por la tradición histórica oc-
cidental como objeto valioso de estudio.
Y en los casos en que lo ha sido, resulta
casi imposible poder precisar su imagen
real a partir de descripciones históricas a
menudo distorsionadas por una visión
occidentalizadora, cristiana y machista. Si
a esto agregamos, la distorsión que subyace
en el presupuesto mismo con el cual
Occidente ha construido la historia de
América Latina, es decir, a partir de la
dicotomía civilización-barbarie, y no como
producto del enfrentamiento de culturas
diferentes pero igualmente válidas; no resulta
entonces extraño que la imagen de
la mujer indígena termine diluyéndose y
confundiéndose con la de un ser abyecto
y demonizado.
Carmen L. Bohórquez
La mujer indígena y la colonización
de la erótica en América Latina
La relación con el Otro sólo nos autoriza a comprenderlo,
pues el sólo hecho de que sea otro, ya nos impide el pensar o
el querer en su lugar.
Claude Lévi-Strauss.
Las otras sociedades no son tal vez mejores que las nues-
tras; pero aunque lo creamos así, no tenemos a nuestra dispo-
sición ninguna manera de probarlo.
Claude Lévi-Strauss.
Por otra parte, la tradición histórica
occidental ha privilegiado las acciones
heroicas de individuos en detrimento de
las acciones anónimas de colectividades
de individuos; llámense éstas pueblo,
masas, o grupos marginales. Sólo en los
casos en que la acción de estas masas ha
provocado cambios brutalmente radicales
en el curso de los acontecimientos, ellas
han merecido lugar destacado en la histo-
ria. Sirvan de ejemplos la Revolución
Francesa y la Revolución Bolchevique. En
el resto de los casos, estos grupos de in-
dividuos, pueblos y hasta culturas enteras
han venido conformando en la historia
una especie de público de galería, arras-
trado emocionalmente por la acción dramática
que contempla.
Sólo en tiempos recientes los historia-
dores han comenzado a preocuparse por
esas masas anónimas, o por esos grupos
marginados e indiferenciados. Como re-
sultado, contamos hoy con algunos estudios
serios que intentan reconstruir, si no
su pensamiento, por lo menos las condi-
ciones concretas de su existencia. De esta
manera, los archivos parroquiales, los re-
gistros públicos, los expedientes tribunali-
cios, se han convertido en fuentes privilegiadas
para el estudio de la vida cotidia-

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 67
na y del sistema de valores adoptados
por estos sectores olvidados de la histo-
ria. Algunos de estos estudios están dedi-
cados a la mujer y de entre ellos, muy
pocos, a la mujer indígena 1 .
Al porcentaje aún precario de estas
recientes investigaciones –por relación al
universo hacia el cual se proyectan– se
unen los condicionamientos ideológicos
adicionales que, en la cultura occidental,
acompañan al ejercicio de una condición
catalogada de inferior: el ser mujer. Ejer-
cida ésta, además, dentro de una circunstancia
histórico-cultural así mismo consi-
derada: el ser indio. La conjugación de
ambas condiciones se constituye en dificultad
de no poca monta en el intento de
construir una historia del ser femenino
indígena.
Dejaremos de lado en el presente
caso, el problema de las categorías de «in-
dio» o de «indígena»; no por parecernos
de poca importancia, pues las considera-
mos estigmáticas, sino por conveniencias
metodológicas y de concesión a la bibliografía
manejada y a los usos y costum-
bres del contexto en el cual se inscribe
este tipo de trabajo.
Este ser femenino indígena se sitúa,
además, en las coordenadas de un conti-
nente que, como es sabido, fue sometido
a un proceso de conquista y colonización
caracterizado por formas extremas de vio-
lencia física y cultural, y cuyas circunstancias
de realización se revelan mucho más
en sus consecuencias, que en los textos
de quienes protagonizaron su ejecución.
Tal es la maraña de intereses, valores,
creencias, representaciones, ambiciones y
1 Pilar Alberti Manzanares encontró que de 808
artículos publicados en la Revista de Indias, desde
su aparición hasta 1988, sólo 100 trataban el
tema de «lo indígena» y, de estos, sólo 7 se referían
específicamente a la mujer indígena. Cf.
Pilar Alberti Manzanares, «La Mujer Indígena
Americana en ‘Revista de Indias’», Revista de
Indias, no. 187, (1989): 683-690.
2 La revalorización actual del mestizaje (acentuada
durante la celebración del V Centenario), no
sólo encubre la violencia de su origen, esto es, la
otras motivaciones inconfesadas que determinaron,
ocultaron, exageraron, defor-
maron y hasta inventaron «hechos» que
luego fueron constituidos en historia.
En esta historia de la América Latina
construida por Occidente, dos tesis am-
pliamente difundidas y relacionadas entre
sí, tienen que ver específicamente con la
mujer indígena. La primera, un tanto
metafísica, refiere al fundamento mismo
del ser latinoamericano actual: el mestiza-
je. La segunda, toca el aspecto más pro-
fundo de la subjetividad: la erótica. La
relación entre ambas tesis se expresa en
la sugerida proposición de que el mestiza-
je –y con él, la construcción de la nueva
cultura– fue posible gracias a la disposi-
ción, “incitadoramente” voluntaria, de la
mujer indígena para el abrazo amoroso
con el conquistador.
A todas luces, esta proposición, implí-
cita en la mayor parte de los cronistas y
en no pocos historiadores contemporá-
neos, tiene como propósito inicial el de
exculpar al macho conquistador de los
actos de violación, individual o colectiva,
perpetrados contra la mujer india. En se-
gundo lugar, esta proposición agrega una
justificación a posteriori del hecho general
de la Conquista y Colonización de Améri-
ca por parte de Europa. Sostendremos,
en consecuencia, que la revalorización
positiva que se pretende hacer hoy del
mestizaje como hecho histórico-cultural,
constituye una legitimación anacrónica 2 de
la violencia ejercida contra las diversas
culturas que poblaban el continente americano.
Violencia que provocó en estos
pueblos una ruptura radical de su proyec-
utilización de la mujer indígena como objeto
sexual, sino que obvia el hecho histórico que
refuta su valorización. En efecto, poco se dice
con respecto a las normas de segregación racial
que estuvieron vigentes durante toda la Colonia
y aun después de la Independencia. La curiosa
tabla de clasificación de las mezclas raciales que
nos ofrece Angel Rosenblat en su libro La Población
Indígena y el Mestizaje en América (Buenos
Aires: Editorial Nova, 1954), constituye un claro
ejemplo.

68 Carmen L. Bohórquez
to histórico y la pérdida definitiva de su
autonomía y libertad.
Asimismo, intentaremos demostrar
que la consensualidad y participación
incitadora que se le atribuye a la mujer
indígena en la constitución biológica del
mestizaje, constituye un intento de ocultar
o minimizar la violencia sexual ejercida
contra ella; violencia que, con toda proba-
bilidad, se dio desde el mismo primer
momento en que su desnudez quedó ex-
puesta a la mirada cargada de tabúes del
macho cristiano 3 .
Es evidente que para que la revalori-
zación del mestizaje como hecho históri-
co-cultural cumpla su función legitimadora,
se hace necesario despojar primero al
hecho biológico de cualquier referencia a
la violencia con la cual fue cometido. Para
ello, nada puede ser más conveniente que
construir una erótica en la cual no sólo la
iniciativa sexual parta de la mujer, sino
que esta iniciativa se presente acompaña-
da de todos los «vicios» de los que una
mujer pueda ser capaz. De esta manera,
ninguna norma social, ningún principio
cristiano, ningún código moral se verá
afectado y la bondad del macho ejecutor
permanecerá inmaculada. Es de nuevo el
mito de Adán y Eva; sólo que esta Eva,
por no ser blanca y no reconocer la existencia
del verdadero Dios, resulta mucho
más perversa y degenerada que su homó-
loga en cuanto a los instrumentos y fines
de la tentación.
Así, es dable decir que como hecho
histórico-cultural, el mestizaje se constituyó
en América Latina entre el Amor y la
Muerte. En tanto que su legitimación fue
proveída por los textos de Cronistas y
Viajeros de Indias y contó con la bendi-
ción de la Santa Iglesia Católica.
3 No es muy diferente esta actitud de la que actualmente
debe enfrentar una mujer cuando resulta
víctima de una violación. Si logra llevar a su
agresor ante la Justicia, la carga de la prueba le
corresponderá a ella. El mínimo indicio de supuesta
incitación, podría dejar libre a su agresor.
Ahora bien, para la fundamentación y
contrastación de las hipótesis señaladas,
hemos tratado de utilizar la mayor diver-
sidad de textos y documentos primarios a
nuestro alcance. Una investigación poste-
rior más amplia será evidentemente nece-
saria para afinar conceptos y cubrir el
mayor universo posible. Hemos tratado de
complementar la información aportada
por las fuentes primarias, con estudios
contemporáneos sobre el papel de la mu-
jer indígena en el proceso de conquista y
colonización de América por parte de España
4 . Creemos, sin embargo, que las di-
ficultades metodológicas de una historia
de la mujer indígena trascienden la propia
disponibilidad de fuentes, por muy abun-
dantes y variadas que puedan ser. De ello
hablaremos más adelante.
Asimismo, hacemos la salvedad de
que lo que intentamos realizar aquí co-
rresponde a una aproximación interdisciplinaria
sobre el tema; es decir, que con-
jugamos el análisis histórico con interpre-
taciones antropológicas, económicas y filosóficas.
Finalmente, se hace necesario advertir
que este trabajo adolece de una deficiencia
metodológica seria, pero inevitable por
el momento: el problema de la generaliza-
ción del tema tratado. Nos excusamos
valiéndonos del mismo pecado cometido
en las propias fuentes, desde Colón en
adelante. No olvidemos que la aplicación
del término ‘indio’ totalizó de un solo plu-
mazo la gran diversidad de culturas que
poblaban el territorio americano desde
miles de años antes de la llegada de los
europeos; y que la aplicación genérica y
homogeneizante de leyes, cédulas u ordenanzas,
pero sobre todo de la moral cris-
tiana, terminó por disolver en el Ser de la
4 Será después necesario hacer un estudio comparativo
del papel jugado por la mujer indígena en
los procesos colonizadores de otras potencias
europeas en América.

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 69
nueva Totalidad, la individualidad y aún
la diversidad lingüística y cultural de los
pueblos conquistados. La unidimensiona-
lidad del proceso de conquista y colonización
se impuso sobre los intentos de algu-
nos cronistas de particularizar sus obser-
vaciones. Y las historias posteriores hicieron
poco esfuerzo por equilibrar la balan-
za. Afortunadamente, la actual perspectiva
1. El mito de la Malinche o la doble
historia de la mujer indígena
El efecto perversamente atrayente de
los estereotipos ha provocado no pocas
tragedias en la historia personal y colectiva
de los individuos. Una vez creado un
modelo, poco esfuerzo se hace para exa-
minar las divergencias que con él puedan
tener los casos particulares. La propia
ciencia trabaja en función de la construc-
ción de modelos explicativos y generalizadores
de eventos similares posteriores.
Como todo modelo, el estereotipo que-
da sometido al principio de la analogía, y
la dificultad sólo radicaría en encontrar el
término común que permita hacer la
transferencia. Una vez establecido éste,
cualquier afirmación que se haga sobre
un individuo particular será creída sin
necesidad de prueba, pues queda amparada
por la veracidad que se le atribuye al
modelo 6 .
En el caso que nos ocupa, un estereotipo
fue construido casi desde el inicio
mismo del proceso de conquista y coloni-
zación de América: la Malinche. Mito de
doble lectura, la Malinche ha venido a ca-
racterizar dos visiones, hasta ahora irre-
conciliables, no sólo de la mujer, sino de
5 Este primer capítulo fue publicado en Für Enrique
Dussel. Aus Anlass seines 60. Geburstages.
Concordia Reihe Monographien (Aachen, 1995),
pp. 15-22.
6 Un problema adicional planteado por los estereotipos
es que muchas veces se torna difícil
distinguir en el discurso si se está hablando
histórica focaliza la atención sobre las
particularidades, intenta establecer dife-
rencias y ha abierto la posibilidad de rea-
lizar análisis más aproximados de la realidad,
al incorporar el mundo del imagi-
nario. En todo caso, entre los textos con-
sultados se incluyen estudios de especificidades
geográficas y culturales, así como
de situaciones históricas particulares.
I- Las dificultades metodológicas de una historia de la mujer indígena 5
la propia historia de América Latina.
Mientras que para el colonizador, quien se
asume además como el portador de la ver-
dad absoluta, la Malinche representa la
lógica aceptación de la luz civilizadora,
para el colonizado, en cambio, ella no pue-
de ser vista sino como el símbolo de la
traición suprema. En ambos casos, sin
embargo, la acción de la Malinche se
desenvuelve simultáneamente en dos nive-
les: el erótico y el cultural. Así, al entregar,
junto con su cuerpo, los instrumentos de
su lengua y conocimientos, la Malinche en-
trega también la cultura de la cual proviene.
Al penetrar en su cuerpo, el conquista-
dor penetra también en los secretos de una
tradición y de un mundo que desconoce,
pero sobre el cual está decidido a ejercer
dominio. Al escoger al varón español, la
Malinche no sólo hace posible la aniquilación
del varón indio, sino que legitima,
además, toda futura posesión –voluntaria o
forzada– de las otras mujeres indias.
Por ello, no resulta sorprendente que
la mayor parte de las referencias sobre la
Malinche destaquen la idea de entrega:
entregada como esclava por su pueblo de
origen; entregada al conquistador por su
pueblo adoptivo; y entregada por su vo-
del modelo o del individuo real, y este problema
está particularmente presente en los textos
de los cronistas de Indias. Por lo que concierne
a nuestro propio trabajo, hemos tratado de
que el contexto deje suficientemente claro el
sentido en el cual se está utilizando el término
‘mujer’.

70 Carmen L. Bohórquez
luntad a Cortés, puesto que permanece a
su lado. A esta historia de sucesivas en-
tregas, que tiene como fuente la versión
ofrecida por Bernal Díaz del Castillo 7 , se
une la de que la Malinche, según el calen-
dario astrológico 8 , habría nacido con un
destino trágico 9 . Los elementos estaban
dados para conformar un mito que se
repetirá luego con pocas variantes y que
no deja de guardar cierta similitud con la
de uno de los símbolos más trágicos de
la cultura occidental: Edipo. Ambos, en-
viados a “desaparecer” por sus padres
ante el terror de que pudiera cumplirse el
destino trágico que los dioses les habían
trazado, logran sobrevivir a esta intención
primera y terminan cumpliendo su desti-
no en medio del mayor horror. Tal vez el
hecho de que la Malinche, a diferencia de
Edipo, no pareció culpabilizarse por ha-
ber provocado y ayudado a la extermina-
ción de su propia raza, penda todavía
como una gran mácula en la conciencia
del latinoamericano.
En todo caso, y a pesar de la versión
alterna del rapto de la Malinche ofrecida
por Gómara 10 , el reforzamiento de la idea
de haber sido entregada por sus propios
padres a unos mercaderes de esclavos, es
decir, vendida; el que tal acto se haya
producido al amparo de la noche y que,
7 Bernal Díaz del Castillo, Historia Verdadera de la
Conquista de la Nueva España, Cap. 37 ( 1632;
reedición, México: Porrúa, 1969), pp. 56-57.
8 «Astrología Judiciaria o arte de adivinar que estos
mexicanos usaban para saber cuales días
eran bien afortunados, y que condiciones tendrían
los que nacían en los días atribuidos a los
caracteres o signos que aquí se ponen, y parece
cosa de nigromancia, que no de astrología».
Bernardino de Sahagún, Historia General de las
cosas de Nueva España, Libro 4 (1524 ; reedición,
Madrid: Alianza Editorial, 1988), pp. 233-
284.
9 Georges Baudot, «Malintzi, l’irregulière», in
Femmes des Amériques (Toulouse, Univ. de
Toulouse-le Mirail, 1986), pp.22-23.
10 Según Gómara, la Malinche era «hija de ricos
padres y parientes del señor de aquella tierra
(Xalisco, de un lugar dicho Viluta); y que siendo
muchacha la habían hurtado ciertos mercaderes
en tiempos de guerra, y traído a vender a la
feria de Xicalanco, que es un gran pueblo sobre
además, aquéllos lo ocultaran anunciando
públicamente su “muerte”; así como el
hecho de que, años después, el pueblo
que la compró la entregara como presente
al amo recién llegado 11 ; permite fácil-
mente establecer la suposición concomitan-
te de que una gran carga de resentimientos
y de rencores secretos llevó a la Malin-
che a rechazar “ese universo de dioses
implacables que no le daba ninguna oportunidad,
(esa) sociedad rígida que la con-
denaba a vivir definitivamente al margen” 12 .
Visto así, no podría sucederle nada
mejor a la Malinche que caer en manos
de Cortés. Aunque también el propio Cor-
tés la entregara a uno de sus lugartenientes,
la recuperara luego, y terminara ca-
sándola con un tercero. El silencio sobre
estos últimos cambios de manos da por
sentado que, sobre ellos, la Malinche no
tendría razón para acumular ningún ren-
cor y que, antes por el contrario, los disfrutaba,
ya que «Dios le había hecho mu-
cha merced en quitarla de adorar ídolos
ahora y ser cristiana» 13 . Por otra parte,
con su ejemplo, la Malinche estaría inau-
gurando un camino de redención para las
otras mujeres indígenas y construyendo
las bases de la nueva cultura 14 .
Es aquí, con la Malinche, donde se
bifurca definitivamente la historia de la
Coazacualco, no muy aparte de Tabasco; y de
allí era venida a poder del señor de Potonchán».
Cuando llegó a manos de Cortés, éste le habría
prometido «más que libertad si le trataba verdad
entre él y aquellos de su tierra...». Francisco
López de Gómara, Historia de la Conquista de
México (1552 ; reedición, Caracas: Biblioteca
Ayacucho, 1979), p.46.
11 De acuerdo a los cronistas, en muchas de estas
sociedades era costumbre ofrecer mujeres a los
recién llegados, bien para agradarlos o bien para
apaciguarlos. En todo caso, tal acto no debe
haber implicado permisividad total para el visitante,
ni lo colocaba fuera de toda norma.
12 G. Baudot, Op.Cit., p. 23.
13 B. Díaz del Castillo, Op.Cit., p. 57.
14 “Ella proponía el más bello modelo viviente del
mestizaje de culturas y sus dos hijos, nacidos de
dos padres españoles, inauguraban ese Nuevo
Mundo que de alguna forma ella había dado a
luz”. G. Baudot, Op.Cit., p. 28. (Traducción
nuestra. En adelante: (T. A.).

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 71
mujer india y, con ella, de la América
Latina. Ante la luz civilizadora, fuente de
Verdad y Salvación, ofrecida, además, por
varones cristianos, valientes y atractivos,
¿cómo no suponer que toda mujer, y más
aún siendo india, abandonaría gustosa
familia, comunidad, tradiciones y valores
para disfrutar en sus brazos del doble
gozo, terrenal y celestial? De la misma
manera, no podía comprenderse y mucho
menos tolerarse, que las culturas aborígenes
se resistieran a abandonar sus formas
inmemoriales de estar en el mundo
para entrar a formar parte del Ser de la
nueva Totalidad. Negarse a ello, era per-
manecer en la barbarie, en el No-Ser y,
por lo tanto, en la Nada, en la Muerte.
Desde esta concepción, desde esta
centralidad omnímoda del Ser, América
Latina se define y se explica desde Euro-
pa. Y desde el ego conquistador, que es,
al mismo tiempo, un ego fálico, la india
se constituye como mujer sólo cuando
opta por el varón español, esto es, cuando
se convierte en Doña Marina 15 .
2. La imposibilidad de una alteridad
femenina
Como complemento del «modelo Malinche»,
nos enfrentamos en los textos a
15 La otra opción era Cristo: “Sólo unos pocos
años después de la conquista de la ciudad de
México en 1521, las muchachas indias asistían a
clases de doctrina cristiana en las «escuelas»
ubicadas en los patios de las iglesias de los frailes
franciscanos”. Cf. Ann Miriam Gallagher
(R.S.M.), «The Indians nuns of Mexico City’s
Monasterio of Corpus Christi, 1724-1821", in
Latin American Women. Historical Perspectives,
ed. Asuncion Lavrin (Westport, Conn,:
Greenwood Press, 1978), p. 150. (T. A.). No
obstante, por lo que toca a México, los prejuicios
raciales no van a permitir que las indias profesen
como monjas sino hasta 1724. Ibid., p. 152.
16 Una síntesis de las ideas de estos autores se encuentra
en Asunción Lavrin, «In search of the
colonial woman in Mexico: the seventeenth and
eighteenth centuries», in Latin American Women
..., pp.23-59. Es ésta la ideología que determina
la visión que de la mujer tienen los hombres de
la España del S. XVI. Por otra parte, es necesario
tener presente que una buena parte de la
historiografía de la conquista proviene de los
mismos que la llevaron a cabo, así como de
una incomprensión de la posibilidad de
realización del ser femenino, distinta a la
modelada por la ideología cristiana occi-
dental. ¿Hasta dónde, podríamos preguntarnos,
las descripciones que hoy toma-
mos como fuentes «primarias» y, por tanto,
como fundamento de todo análisis histórico
sobre las culturas aborígenes, pue-
den escapar a los rígidos esquemas que
en la época determinaban la condición
femenina? ¿Es que Bernal Díaz del Castillo,
Bernardino de Sahagún o Fernández
de Oviedo podían considerar a la mujer
de manera distinta a como la definían
Fray Martín de Córdova, Fray Hernández
de Talavera o Luis Vives? 16 . Y en caso de
que no pudieran concebirla de otra manera,
¿cuál puede ser el grado de confiabi-
lidad de estos textos por lo que respecta,
ya no al juicio del Otro en general, sino
de la particularidad femenina de esa alteridad?
Considerando a sus propias mujeres
como seres de menor valía intelectual
y social, y a los indígenas como en “un
grado más que micos, o monas” 17 , es evi-
dente que la valoración que estos cronistas
establecen de la mujer indígena, está
construida más sobre sus propias repre-
sentaciones, que sobre observaciones reales.
De allí, que sólo en la medida en que
otros que comulgaban plenamente con sus objetivos.
Cf. Pierre Duviols, «Revisionnisme
historique et droit colonial au 16ème siècle: le
thème de la tyrannie des Incas», in Indianité,
Ethnocide, Indigenisme en Amèrique Latine,
(Paris: Editions du CNRS, 1982), p. 11.
17 «Los indios eran tan sumamente bárbaros e incapaces,
cuales nunca se podrá imaginar caber
tal torpeza en figura humana: tanto que los españoles
que primero los descubrieron, no podían
persuadirse de que tenían alma racional, sino
cuando mucho un grado más que micos, o monas,
y no formaban ningún escrúpulo en cebar
sus perros con carne de ellos, tratándolos como
a puros animales: hasta que haciendo largas informaciones
la Santidad de Paulo III declaró
que eran humanos y que tenían alma como nosotros».
Benito Peñaloza y Mondragón, «Libro
de las cinco excelencias del español que despuebla
España para su mayor potencia y despoblamiento»
(1629). En Ideología y Praxis de la Conquista
(Documentos), ed. Germán Marquínez
Argote (Bogotá : Editorial Nueva América,
1978), p. 58.

72 Carmen L. Bohórquez
la india emprende el camino de la Malinche
y es debidamente cristianizada (bau-
tismo y matrimonio eclesiástico compren-
didos), en esa misma medida comienza
ella a existir ontológicamente como mujer.
Podría objetarse que muchas de las
informaciones que estos cronistas nos
ofrecen sobre la mujer indígena fueron
recogidas directamente de boca de infor-
mantes, ellos mismos indígenas. Tal es el
caso, por ejemplo, de Bernardino de
Sahagún y su Historia General de las
Cosas de Nueva España. Sin desmerecer
los valores propios del admirable, cons-
tante y aún sincero trabajo de Sahagún y
de muchos otros, no puede, sin embargo,
obviarse el hecho de que estos informan-
tes no eran otros que los hijos de las
noblezas indígenas, educados por los propios
misioneros en las artes y en el espí-
ritu de la cultura letrada europea 18 . Agre-
guemos a ello, que los datos proporcionados
por estos informantes correspondían
normalmente a respuestas exigidas por un
cuestionario previamente elaborado y, en
consecuencia, predeterminado. Fue a tra-
vés de estos cuestionarios o Relaciones,
en esencia homogeneizantes, dirigidos a
recoger una información ya discriminada
de antemano, que los españoles intenta-
ron reconstruir el pasado de esa realidad
aborigen anterior a su llegada y que ellos
mismos habían hecho desaparecer en po-
cos años.
Dentro de esa generalidad en la que
18 Serge Gruzinski, La Colonisation de l’imaginaire.
Societés indigènes et occidentalisation dans le
Méxique espagnol XVI e -XVIII e siècles (Paris:
Editions Gallimard, 1988), pp. 84-85.
19 «El indio es una invención del colonizador y un
producto de la relación colonial que éste instaura.
(...) Designar al Otro como Indio, término
genérico y reductor puesto que engloba en un
conjunto uniforme a todos los indígenas del
Nuevo Mundo cualquiera que sean sus pertenencias
étnicas y sus diferencias culturales, entra
dentro del proceso occidental de dominación
y de alienación. La sociedad blanca no puede en
efecto admitir al Otro si no es englobándolo. La
utilización del término “indio” tiene por objeto
anular sus diferencias”. Françoise Morin,
terminaban diluyéndose todas las diversidades
culturales 19 y en la cual el principio
dualista de bien-mal / alma-cuerpo / hom-
bre-mujer, determinaban el Ser y el No-
Ser, la mujer indígena no podía tener lu-
gar en cuanto tal. De allí que tal vez sea
a partir del recurso metodológico de la
lectura negativa como podríamos aproxi-
marnos a la realidad “real” de la mujer
indígena en América Latina. Es decir, se
tomaría con mayor credibilidad lo prohi-
bido, lo condenado o lo intolerado, más
que lo afirmado explícitamente en los propios
textos. Textos estos que, en su ma-
yor parte, no reflejan otra cosa que una
gran incomprensión de los principios de
organización social, cognitiva y erótica del
mundo aborigen al cual intentan referir.
Creemos que si este recurso metodológico
se refuerza con una apertura hacia la
antropología y la arqueología 20 , nuestro co-
nocimiento de las culturas aborígenes se
acercará más a la verdad, que a los fantas-
mas del imaginario europeo medieval que
aún parecen gozar de muy buena salud.
3. Los peligros de una lectura
feminista occidental
Agreguemos a la dificultad del condi-
cionamiento ideológico anteriormente men-
cionado, otro derivado de su formulación
actual. Es decir, el que inspirado en un
movimiento de reivindicación de los dere-
chos de la mujer dentro de la sociedad
contemporánea, pretende aplicar estos
«Indien, Indigenisme, Indianité». In Indianité,
Ethnocide, Indigenisme en Amèrique Latine, (Paris
: Editions du CNRS, 1982), p. 3. (T. A.).
20 Por ejemplo, excavaciones recientes efectuadas
por los arqueólogos Arden y Diana Chase de la
Universidad de Florida en el sitio conocido
como Caracol (en Belice), muestran que contrariamente
a lo sostenido hasta ahora, la sociedad
maya no parece haber estado dividida en clases
sociales rígidas y que el final violento de Caracol
no se debió a sublevaciones populares, sino
a guerras con otros grupos. El País (Madrid), 16
de Enero de 1993, p. 25. Por supuesto, esta es
una tesis que requiere mayores evidencias, pero
al menos muestra que la tesis contraria tampoco
puede ser tomada como definitiva.

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 73
mismos parámetros al examen y valoración
de las «oportunidades» que tanto la
sociedad aborigen, como la colonial, ofre-
cían a la mujer en general y a la indígena,
en particular. Tal es el caso, por ejem-
plo, del artículo de Elinor Burkett, «Indian
women and white society: the case of
sixteenth-century Peru» 21 . Aun cuando una
crítica en profundidad del referido traba-
jo caería fuera de los límites de nuestros
objetivos presentes, no podemos en esta
ocasión dejar de hacer algunas referencias
al mismo. Por lo pronto, baste señalar
que aun cuando en muchos aspectos la
autora reconoce que “(la) sociedad andina
se coloca fuera del esquema clásico occidental”
22 , no deja por ello de concluir que
dentro de la sociedad colonial se dieron
situaciones que “tuvieron el efecto de ampliar
las alternativas e incrementar la
movilidad de las mujeres indígenas” 23 ; que
gracias a ello algunas de estas mujeres
lograron “fortalecer su posición económica
y social” en la sociedad colonial, y que,
por lo tanto, ellas se encontraron en condiciones
mejores que las ofrecidas por su
sociedad tradicional, en la cual “había
pocas vías de escape”.
En esta sociedad tradicional indígena
a la que la autora se refiere y a la cual
describe (de manera un tanto simplista)
como rígida y patriarcal, la mujer sólo
tendría como alternativa a la reclusión
hogareña del trabajo del hilado, del tejido
y de otros oficios domésticos, la de la
belleza 24 . Belleza que le permitiría acceder
al estatuto privilegiado de Virgen del Sol,
el cual, aun con todos los privilegios, no
21 Latin American Women..., pp. 101-128.
22 Ibid, p.103.
23 Ibid, p.123.
24 Ibid, p.104.
25 Ibid.
26 Ibid, pp. 107-108.
27 Mostrando ciertas contradicciones, la autora, al
mismo tiempo que sostiene que la vida en los
pueblos tradicionales cambió muy poco en relación
a los patrones pre-conquista, afirma que
había razones que compelían a los individuos a
abandonarlos e irse a las ciudades españolas.
constituía “una alternativa real, por cuanto
la mujer individual no ejercía control
alguno sobre la misma. Fuera que hubie-
se nacido hermosa o no, fuera que fuese
escogida o no, en todo caso ella no tenía
la opción de rehusarse” 25 . Sin embargo la
misma autora, al referirse al trabajo masculino
dentro de esa sociedad rígida, en
la cual los roles y responsabilidades de
cada individuo eran asignados por la burocracia
central, no considera inconvenien-
te atribuirle al hombre “libertad” para
dedicarse a otras actividades 26 .
Lo anterior nos permite alertar sobre
los prejuicios que desde nuestra sociedad
actual –fundada en el modo de producción
capitalista y, por tanto, regida por
valores centrados en la individualidad, en
la competitividad, en la igualdad de oportunidades
que el desarrollo de las fuer-
zas productivas ha hecho posible para la
mujer y, sobre todo, en la identificación
entre prestigio social y bienes materiales
adquiridos– podemos proyectar sobre el
pasado. A nuestro juicio, en el trabajo de
Elinor C. Burkett subyace una visión fe-
minista que si bien apoyaríamos en tan-
to aplicada al presente, resulta anacrónica
al intentar juzgar a la mujer indígena
en términos de los valores que acabamos
de mencionar y, en particular, al destacar
–en cuanto los considera positivos– los
«logros» que en materia de «participación
en el mercado» alcanzó la mujer indígena
en la sociedad colonial 27 . Logros que
perderían sin embargo tal carácter, si se
llegara a especificar las circunstancias
particulares en las cuales ocurrían. Alu-
Entre estas razones figurarían las pocas oportunidades
de casamiento y los insostenibles tributos;
en tanto que la ciudad ofrecía nuevos horizontes:
«La idea de una mujer abandonando su
pueblo, su familia, y su seguridad para dirigirse,
atravesando montañas, hacia una ciudad extraña,
parece aterrorizar a muchas mujeres modernas;
la misma (idea) pudo haber provocado
emociones similares en esa época. El hecho de
que cientos de mujeres hicieran justamente esto
testimonia lo duro de la vida en el pueblo y la
atracción de las ciudades». Ibid, p.109. (T. A.).

74 Carmen L. Bohórquez
dir a la supuesta ventaja o “ascensión”
social que representaba, para una mujer
indígena, vender libremente en el merca-
do comida o artesanía 28 , supone, por una
parte, dar por sentada la “superioridad”
de la sociedad colonial y, por la otra,
considerar que tal trabajo libraba a estas
mujeres de la marginalidad y de la exclu-
sión. Cuestión que se cae por su propio
peso al sólo contrastarla con la situación
privilegiada de la mujer blanca, con la de
otros sectores de la sociedad en posibili-
dad de realizar tal trabajo y con las reales
condiciones de vida de estas mujeres
indígenas.
Consideramos que una «revalorización»
de la mujer indígena desde esta
perspectiva, no sólo no está muy alejada
II- La condición de la mujer en la América originaria
1. El rol femenino en los mitos de
origen
Esta es la relación de cómo todo
estaba en suspenso, todo en calma, en
silencio (...). Solamente había inmovili-
dad y silencio en la oscuridad, en la
noche. Sólo el Creador, el Formador,
Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, es-
taban en el agua rodeados de claridad
(...). Llegó aquí entonces la palabra, vi-
nieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la
oscuridad, en la noche, y hablaron en-
tre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron,
pues, consultando entre sí y meditando;
se pusieron de acuerdo, juntaron sus
palabras y su pensamiento. Entonces se
manifestó con claridad, mientras medi-
taban, que cuando amaneciera debía
aparecer el hombre.
Popol Vuh. (Primera Parte,
Capítulo Primero) 29 .
Como en casi todas las mitologías
amerindianas la creación de todo cuanto
existe y, en particular, de la humanidad,
de la visión «malinchista», sino que desvía
el análisis hacia los aspectos más super-
ficiales de la cuestión. No se trata de
cuantificar las oportunidades de inserción
de estas mujeres en la nueva sociedad,
sino de valorar el costo de tal inserción.
Costo en términos de patrimonio cultural,
de ubicación en el mundo, de realización
de valores creídos, de interrelación con el
Otro y con la naturaleza y, sobre todo, de
legitimidad del nuevo modelo impuesto.
En tanto el trabajo histórico intente sepa-
rarse de la Etica, no tendremos sino
ideologizaciones de la realidad.
28 «Ellas dominaban la plaza del mercado y mantenían
numerosas tiendas pequeñas y negocios,
vendiendo víveres y preparando comidas, vendiendo
objetos de plata y cera». Ibid, p. 111. (T. A.).
no obedece a un solo principio genera-
dor, como en el caso de las mitologías
semitas, por ejemplo, sino a la interven-
ción de parejas creadoras. Principio mas-
culino y principio femenino que actúan
en armonía para engendrar la vida pere-
cedera: el Corazón del Cielo que fecunda
al Corazón de la Tierra; Alom, la diosa
madre que concibe los hijos y Qaholom,
el dios padre que los engendra; Tepeu, el
rey, actuando junto con Gucumatz, la
serpiente; la Gran Abuela y el Gran
Abuelo. La referencia es siempre dual en
la mitología Quiché; como también lo es
entre los Guaraníes a través del Gran
Padre y la Gran Madre, y aún entre los
Incas, que constituyen una sociedad patriarcal:
el Padre Sol, pero junto a él, la
Madre, Pachamama 30 .
29 Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché, ed.
Adrián Recinos (1947; reedición, México: Fondo
de Cultura Económica, 1973), pp.23-24.
30 Y entre los Náhuatl: Teteoinnan, madre de los
dioses, así como Cihuacoatl, la Mujer-Serpiente;
u Omecihuatl, dama de la dualidad, parte femenina
de la pareja primordial; también llamada
Omeoteotl, el Dios Dual.

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 75
Sin embargo, no se trata solamente de
una simple presencia femenina que podría
ser considerada necesaria en tanto recep-
tora de simiente, aunque pasiva en cuanto
a decidir la acción creativa. Por el con-
trario, en todas estas mitologías la palabra
creadora es producto del consenso
previo, del acuerdo armónico: «...y habla-
ron entre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron,
pues, consultando entre sí y meditando,
se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras
y su pensamiento». Y si activa es
la participación femenina mítica, ella con-
tinúa siéndolo como ser creado: «Entonces
existieron también sus esposas y fue-
ron hechas sus mujeres. Dios mismo las
hizo cuidadosamente...» 31 ; “Wiracocha (...)
el que crea diciendo: ¡que sea el hombre,
que sea la mujer!”. Ella, creada en el mismo
acto primario, de la misma materia
prima, aparece en el mundo físico compartiendo
con el hombre el mismo estatuto
ontológico: ni derivación, ni sujeción; ni
mucho menos culpabilización mítica de
todas las desgracias ulteriores 32 .
En este sentido, cabe considerar que
si en la comprensión de la dominación
ejercida por el varón sobre la mujer en la
sociedad occidental, no puede dejarse de
lado la simbólica cristiana, de la misma
manera se hace necesario partir de la
correspondiente simbólica, para comprender
el papel de la mujer en las sociedades
amerindianas. Simbólica que ayuda a explicar
no sólo la concepción matrilineal de
la transmisión del poder o las normas
matrilocales de residencia, sino, incluso,
el valor del trabajo femenino en la organi-
zación socio-económica de la comunidad;
así como las formas particulares en las
que se expresa su erotismo.
31 Popol Vuh, Cap. III, p.107.
32 Compárese con el Génesis, capítulos I al III.
33 Génesis, 3:16. Una de las cosas que más asombraba
a los españoles era el hecho de que la
india pariera sin dolor y se incorporara de inmediato
a su actividad habitual: “...en acabándolos
(sus hijuelos) de parir, se levantan de la
cama dentro de muy poco, y atienden a los ministerios
de su casa como si no fuesen ellas, sino
En efecto, es patente el paralelismo
entre la erótica de la teogonía bíblica y la
erótica que el cristianismo consagra como
norma a ser vivida. En ambos momentos,
mítico y concreto-existencial, la mujer
aparece despojada de toda sexualidad
posible al quedar la expresión de esta
sexualidad originariamente identificada
con la generación de males de todo tipo.
Por ello, aunque la existencia de la mujer
sea necesaria para la propagación de la
especie humana, su maternidad queda
condenada, desde el propio momento ori-
ginario, al dolor; y su persona misma
sometida a la potestad del varón, quien
en adelante la dominará 33 .
Nada de esto ocurre en las teogonías
amerindianas. No sólo los principios fe-
menino y masculino participan por igual
en la creación del mundo y de la humani-
dad, sino que en ambos está implícita
una sexualidad activa: la Gran Abuela y el
Gran Abuelo, la Gran Madre y el Gran
Padre, así como otras parejas creadoras.
Por otra parte, si bien estas teogonías dan
cuenta de graves faltas cometidas por las
primeras generaciones humanas creadas –
tan graves que obligan a su castigo o des-
trucción– estas faltas, sin embargo, no
son particularizadas ni en hombre ni en
mujer, sino que son atribuidas al material
utilizado en su creación o, en última instancia,
a una soberbia colectiva 34 . Así,
ante la ausencia de culpas originarias,
podemos suponer que la erótica femenina
en las culturas amerindianas no tenía
más limitaciones que las que podían imponerle
las leyes fisiológicas y, concomi-
tantemente, las derivadas del particular
grado de desarrollo de las fuerzas produc-
tivas dentro de la sociedad.
otras, las que en su lugar hubieran pasado los
peligros y dolores del parto. Si esto hacen las
mujeres, ¿qué no harán los hombres?”. Alonso
de Ovalle, Histórica Relación del Reino de Chile
(1646), en Thomas Gómez e Itamar Olivares,
Culturas y Civilizaciones Americanas, (La
Garenne-Colombes, France : Editions de
l’Espace Européen, 1989), pp. 76-77.
34 Popol Vuh, primera parte, Cap. III, pp. 30-31.

76 Carmen L. Bohórquez
2. La participación de la mujer en la
organización socio-económica de las
comunidades indígenas
A pesar de los diversos grados de desarrollo
cultural y tecnológico presentes
en las distintas sociedades que habitaban
el continente americano, es posible señalar
un elemento esencial y definitorio, pre-
sente en todas ellas, que podría permitir-
nos la superación teórica de esa diversidad
y la posibilidad de establecer pará-
metros comunes de relacionamiento eco-
nómico, social y político 35 . Se trata de la
relación que en todos estos grupos huma-
nos se establece con el factor productivo
básico: la tierra. En efecto, tanto en las
sociedades tribales, conformadas por un
reducido número de familias agrupadas
alrededor de un cacique y con una agricultura
incipiente, hasta las grandes socie-
dades complejamente estructuradas, de
economía diversificada, con poblaciones
superiores al millón de habitantes y con
dominio político sobre inmensos territo-
rios y grupos sociales menos complejos,
la relación hombre-tierra, es directa o in-
directamente comunitaria. Es decir, que
no encontramos en ellas ningún atisbo de
propiedad individual o privada de la tie-
rra. Esta característica, perfectamente
constatable, gravita de tal manera sobre el
resto de sus estructuras sociales que per-
mite suponer al sentido de comunidad
como el elemento definitorio de las relaciones
sociales y de producción de las
sociedades indígenas americanas 36 .
35 Hermes Tovar, Notas sobre el modo de producción
precolombino (Bogotá: Aquelarre, 1974).
36 Un análisis de este sentido de comunidad se
encuentra en nuestro libro El Resguardo en la
Nueva Granada ¿Proteccionismo o despojo ? (Bogotá:
Editorial Nueva América, 1997).
37 Sustentándose en esta tesis, Tovar (Op. Cit., p. 9)
distingue, de acuerdo al grado de complejidad alcanzada,
cinco tipos de comunidades indígenas
existentes en América antes de la conquista, a
saber : Comunidad Tribal, Comunidad Compuesta,
Comunidad Ampliada, Reino Comunitario e
Imperio Comunitario; en todos los cuales va a
estar presente, de manera determinante, este sentido
de comunidad al que nos hemos referido.
Según Hermes Tovar, la propiedad comunitaria
de la tierra permitiría afirmar,
junto a otros factores, la existencia de un
modo de producción sui generis en América.
Dicho modo comprendería, por su-
puesto, diferentes estadios de desarrollo;
alcanzando su máxima expresión en el
Imperio Incaico 37 . Cabe suponer, además,
que este modelo podría haberse transfor-
mado o perfeccionado, de no haber sido
violentamente interrumpido por la inva-
sión hispánica.
En este modo de producción la comunidad
funciona como fundamento del ac-
ceso a la tierra 38 y como garante del dis-
frute de los productos generados en la
misma 39 , por lo que la propiedad indivi-
dual resulta innecesaria dentro del mis-
mo. Fue este sentido comunitario, que
regula las relaciones del hombre con la
tierra y con los objetos de su entorno, lo
que no pudo ser comprendido por los
españoles. Es por ello que Colón no se
muestra tan sorprendido por la exuberan-
cia del paisaje, como por el desprendimiento
de que hace gala “esta gente que
da todo lo que tiene por cualquier cosa
que le den”. Desprendimiento que es inmediatamente
interpretado como falta de
entendimiento y asociado a la posibilidad
del despojo fácil.
Por otra parte, este sentido comunita-
rio trasciende lo meramente económico
para otorgar a las relaciones sociales y
políticas, una dimensión integradora y de
participación equitativa. Tanto a nivel de
38 La relación del individuo con la tierra pasa a
través de la comunidad; es decir, el individuo
usufructúa la tierra en tanto es miembro de esa
comunidad y sólo porque lo es.
39 Del excedente producido, una parte se destinaba
al intercambio con otros grupos y la otra era
almacenada para asistir a los incapacitados, y
para ser consumida en las fiestas de la comunidad.
A excepción de algunos tabúes que sólo
permitían el consumo de determinados bienes a
los caciques o principales, no había diferencias
en el consumo de los bienes producidos. Éstos,
al igual que lo obtenido por intercambio, tenían
carácter comunitario.

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 77
la unidad familiar –en la que el hombre
no tiene más derecho que la mujer al
usufructo del cultivo de la parcela asigna-
da– como a nivel de la sociedad en su
conjunto, el sentido de lo común, de lo
compartido, determina las relaciones entre
sus miembros. Esta dimensión integradora
se mantiene incluso en el caso de aquellas
comunidades que resultaron dominadas
por otras. Así, entre los Incas, la nobleza
de la comunidad vencida pasaba a formar
parte de la estructura de poder imperial,
en tanto que en el plano ideológico, las
divinidades locales se integraban al siste-
ma teogónico de la comunidad dominante.
En otras palabras, podría decirse que
las consecuencias del establecimiento de
relaciones de dominación de una comuni-
dad sobre otra eran, fundamentalmente,
de orden político, en tanto no afectaban la
organización interna de las comunidades
dominadas 40 . Hecho éste, que fue bien
aprovechado por los españoles para con-
quistar imperios tan complejos como el
Inca o el Azteca.
Ahora bien, es bajo este sentido de
comunidad que caracteriza a la organiza-
ción socio-económica de las culturas
amerindianas, que debe situarse el análi-
sis del papel desempeñado en ella por la
mujer. Sostenemos que este sentido otorga
una significación diferente a las relacio-
40 La dominación se materializaba en el orden
económico a través de una intensificación de la
producción de excedente destinado al tributo,
que ahora debía ser no sólo para el gobierno de
su comunidad, sino también para el de la comunidad
dominante.
41 “... la primera opresión de clases fue la del sexo
femenino por el masculino (...) y por ello la primera
división del trabajo es la que se hizo entre
el varón y la mujer”. Friedrich Engels, El origen
de la familia, la propiedad privada y el Estado
(1884; reedición, Madrid: Editorial Fundamentos,
1970, p.83).
42 “Hermanos –les decía yo–, ¿por qué no ayudáis
a sembrar a vuestras pobres mujeres que están
fatigadas del sol, trabajando con sus hijos a los
pechos?, ¿no veis que pueden enfermar ellas y
vuestros hijos?, ayudadles vosotros también.
“Tú, Padre –respondían ellos– no sabes de estas
cosas y por esto te dan lástima; has de sa-
nes sociales de una comunidad, incluso
en aquellos casos en que un escaso desa-
rrollo tecnológico impone una división
sexual del trabajo. A diferencia de las
sociedades occidentales, en las que esta
división primera se fijó, a niveles concre-
tos e ideológicos, como ocasión de dominación
del varón sobre la mujer 41 –hasta
el punto de que aún hoy la realización de
determinadas tareas se considera una
obligación para la mujer y un atentado a
la integridad masculina–, en las socieda-
des amerindianas pareció ser otro el principio
que determinaba las labores a reali-
zar por uno y otro sexo.
Si bien ésta es una afirmación que
debe ser sustentada a través de una in-
vestigación específica, nos atrevemos a
presentarla como una posible explicación
de la sorpresa y consecuente condenación
manifestada por algunos cronistas, al ob-
servar que las labores efectuadas por
hombres y mujeres dentro de la comuni-
dad no parecían corresponderse con los
patrones de división «normal» del trabajo
que ellos mismos traían 42 . Tales “anorma-
lidades” hacen sospechar que en el estu-
dio de una organización social conformada
sobre el sentido de comunidad, se
hace inoperante cualquier análisis que se
pretenda hacer desde una concepción del
individuo como agente libre y distinto de
ber que las mujeres saben parir, y nosotros no;
si ellas siembran, la caña de maíz da dos o tres
mazorcas; la mata de yuca da dos o tres canastos
de raíces, y así multiplica todo. ¿Por qué?,
porque las mujeres saben parir y saben como
han de mandar parir al grano que siembran...”
Esta es la ignorancia de aquellos pobres bárbaros,
y ésta la satisfacción de su gran caletre
con que a los principios responden a ésta y a
otras racionales reconvenciones...” José Gumilla,
El Orinoco Ilustrado (1745). En T. Gómez e I.
Olivares, Culturas y Civilizaciones..., pp. 213-
214. En otros casos, el verlas desempeñando
tareas que no eran “propias” de una mujer,
llevaba a los cronistas a decir que estas mujeres
parecían “tan varoniles que tal vez, cuando
importa y hay falta de hombres, toman las armas,
como si lo fueran...”, Alonso de Ovalle,
Histórica Relación del Reino de Chile (1646). En
Ibid, p. 76.

78 Carmen L. Bohórquez
su pertenencia a una comunidad. De allí
que la mujer que describen los cronistas,
sea una mujer que se presenta sometida
a condiciones de extrema explotación 43 .
Explotación que, de ser tan cierta, debe-
ría aparecer reflejada en las descripciones
que los propios indígenas daban sobre la
organización de sus comunidades y, fun-
damentalmente, a nivel simbólico, en sus
leyendas y mitos de origen.
Podemos suponer, por lo tanto, que a
excepción de los grupos en estadio tribal,
en el resto de las sociedades indígenas se
dio una división del trabajo que se basa-
ba más en el nivel social o en la especia-
lización, que en el hecho de ser varón o
mujer. En efecto, un análisis comparativo
de aquellos textos de los cronistas que
tienen que ver con el tejido, la cerámica,
el cultivo de la tierra o el trabajo de la
pluma, nos permiten comprobar que, en
general, estas actividades eran realizadas
tanto por uno como por otro sexo dentro
de la unidad familiar 44 . Quedan a salvo de
esta generalización aquellas actividades
que revisten un carácter sagrado, como
ciertos tejidos elaborados por las Vírgenes
del Sol entre los Incas; o tareas que de-
43 En general, como ya apuntamos anteriormente,
los cronistas no se acercan a este “nuevo mundo”
con intención de comprenderlo tal cual es,
sino buscando determinar el grado de aproximación
o de alejamiento con lo que creen el único
modelo cultural posible. De allí que frecuentemente
confieran más realidad a sus estereotipos
y prejuicios que a los hechos observados. “Concluida
esta faena, y una vez ya quemada la labranza,
no les queda que trabajar a los indios,
según su detestable costumbre; porque el sembrar,
limpiar, coger los frutos y almacenarlos,
todo pertenece ya a las pobres mujeres”. J.
Gumilla, Op. Cit ., p. 123. En esta misma colección
de documentos nos encontramos este texto
de Fray Diego de Landa (Relación de las cosas
del Yucatán, 1560-66) : “Son grandes trabajadoras
y vividoras porque de ellas cuelgan los mayores
y más trabajos de la sustentación de sus
casas y educación de sus hijos y paga de sus
tributos, y con todo eso, si es menester, llevan
algunas veces carga mayor labrando y sembrando
sus mantenimientos” (p. 146). Sin embargo,
los españoles acrecentaron esta “explotación”,
con el agravante de que las comunidades perdieron
el sentido que dignificaba su trabajo.
mandaban una gran fuerza física, o representaban
peligros mayores, como la gue-
rra 45 y la cacería de grandes animales. Tal
vez lo más marcadamente “femenino” hayan
sido las tareas culinarias. Asimismo,
no parece haber habido discriminación en
cuanto al sexo en los centros de educación,
según lo muestran textos que refie-
ren a la enseñanza de cantos y bailes 46 ;
así como tampoco parecía haberla en los
destinatarios de las prédicas morales 47 .
El tema de la educación merece un
lugar especial. De acuerdo a la información
aportada por los cronistas, las muje-
res en las sociedades amerindianas po-
dían recibir dos tipos de educación: una,
general, que ocurría en el seno de la fami-
lia y otra, especial, que recibía en templos
o lugares especiales destinados para tal
efecto. El retrato que hace, por ejemplo,
Sahagún de las jóvenes en la sociedad
azteca, no tiene nada que envidiarle al de
las virtuosas doncellas de la sociedad
cristiana: castas, recatadas, hacendosas y
hasta entregadas a las oraciones 48 . Incluso
algunas, cuenta este autor, eran prome-
tidas por sus madres casi al nacer para
el servicio del templo 49 ; lo que vendría a
44 Un interesante trabajo, aún sin publicar, sobre
la producción textil y otras actividades del sector
terciario en América Latina, antes y después de
la conquista, fue realizado en el Centro Experimental
de Estudios Latinoamericanos de la Universidad
del Zulia por los investigadores Eloy
Altuve y Yamelys Galué. Sus conclusiones nos
permiten la afirmación precedente.
45 Aunque no son escasos los testimonios que indican
que “van muchas veces con los maridos a
pelear las mujeres, que también saben tirar de
un arco...” Por supuesto, el cronista no deja de
agregar su parecer de que “más deben ir para
servicio y deleite...” F. López de Gómara, La conquista
de México [Los Indios del Darién], p. 105.
46 Georges Baudot, Les Lettres Précolombiennes
(Toulouse: Edouart Privat, ed., 1976), p. 53.
47 Código Mbya-Guaraní. En Ibid, pp. 320-323.
48 B. de Sahagún, Historia de la Nueva España,
Libro VI, Cap. XVIII y XIX, pp. 365-373.
49 Ibid. La trasposición de usos y aspectos rituales
del Cristianismo es muy frecuente en los relatos
hechos por misioneros, guiados sobre todo
por su afán de mostrar la presencia del Dios
cristiano en esas regiones desde tiempos muy
antiguos.

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 79
ser el equivalente del ingreso a un Convento
de Monjas. Además de los templos
destinados a la educación de las jóvenes –
como los Acllahuasi 50 de los Incas–, otros
lugares permitían instruir a los jóvenes de
ambos sexos en el conocimiento de las
historias antiguas o en las artes literarias
51 . En sociedades estructuradas de
manera menos compleja, la educación de
los jóvenes se realizaba mayormente en el
seno familiar, pero cubría, igualmente, to-
dos estos aspectos 52 . De la misma mane-
ra, está documentado algo que nuestras
sociedades aún no terminan de implantar
de manera efectiva: la educación sexual de
los jóvenes 53 .
Sin embargo, al lado de este retrato
de una sociedad que se apartaría muy
poco del modelo cristiano, Sahagún y
otros cronistas colocan jóvenes «disolutas,
lozanas, putas, polidas... Andan pompeán-
dose. Atavíanse curiosamente (...) Dánse
al vicio de la carne» 54 . Abundantes des-
50 Sobre esta institución, así como sobre la influencia
que ejercieron las Aclla en la sociedad
incaica, véase el interesante trabajo de Pilar
Alberti Manzanares, “La influencia económica y
política de las Acllacuna en el Incanato”, Revista
de Indias, no. 76 (1985) : 557-585.
51 “Desde la edad de doce años, los jóvenes y las
jóvenes recibían las enseñanzas del cuicacalli; el
cual era objeto de las más altas atenciones... la
organización del cuicacalli era confiada a poetas
de renombre, a músicos o a danzarines distinguidos
y remunerados por el Tlatoani, por el
mismo rey, muy preocupado por el prestigio de
las “casas de canto”. G. Baudot, Les Lettres..., p.
54. (T. A.).
52 Una idea aproximada de la manera en que se
cumple la acción educativa en sociedades de organización
simple, la podemos obtener a partir
de estudios etnográficos tales como los realizados
por Claude Levi-Strauss, George Frazer y
otros. Por lo que toca a las sociedades del pasado,
ver el Código Mbya-Guaraní reproducido por
G. Baudot en la obra ya citada; así como El
Orinoco Ilustrado de J. Gumilla, o los textos de
grandes viajeros como Humboldt.
53 “Nota hijo mío lo que te digo. Mira que el mundo
ya tiene este estilo de engendrar y multiplicar,
y para esta generación y multiplicación ordenó
Dios que una mujer usase de un varón, y
un varón de una mujer; pero esto conviene que
se haga con templanza y con discreción. No te
arrojes a la mujer como el perro se arroja a lo
cripciones que responden más a la imagen
de una prostituta dispuesta a exhibir-
se en los muelles de Cádiz, que en las
calzadas de una villa azteca. Es evidente
que esta referencia, claramente occidenta-
lizada, al igual que la frecuente atribución
de carácter varonil 55 a aquellas mujeres
que desempeñaban alguna función dirigen-
te, o realizaban alguna actividad que exi-
giera ciertas destrezas, responde mucho
más a las representaciones que de la
mujer tenían estos autores, que a una si-
tuación real.
En cuanto a la presencia de relaciones
de dominación del varón sobre la mujer
en las sociedades amerindianas, éstas
podrían admitirse en las llamadas gran-
des culturas, particularmente Incas y Ma-
yas; en las cuales un dios guerrero, masculino,
demandaba la consagración y, en
algunos casos, el sacrificio de jóvenes
doncellas. De la misma manera, algunas
de estas vírgenes eran otorgadas por el
que ha de comer; no te hayas a manera de perro
en comer y tragar lo que le dan, dándote a
las mujeres ante (sic) de tiempo (...) Mira que el
maguey, si lo abren de pequeño para quitarle la
miel, ni tiene sustancia ni da miel, sino piérdese
(...) Y si por ventura destempladamente y ante
de tiempo te dieres al deleite carnal (...) andarás
como cuartanario, descolorido, enflaquecido (...)
Y cuando te casares, serás así como el que coge
miel del maguey, que no mana porque lo acogeraron
ante de tiempo, y el que chupa para sacar
miel dél no saca nada, y aborrecerle ha, y desecharle
ha. Así te hará tu mujer, que como estás
ya seco y acabado y no tienes que darle, dices
“no puedo más”. Aborrecerte ha y desecharte
ha, porque no satisfaces a su deseo y buscará
otro porque tú ya estas agotado. Y aunque
no tenía tal pensamiento, por la falta que en ti
halló hacerte ha adulterio...”. Cf. B. de Sahagún,
Op.Cit ., Libro VI, Cap. XXI, pp. 381-382.
54 Ibid, Libro X, Cap. I, p. 585.
55 “La mujer principal rige muy bien su familia y
la sustenta, por lo cual merece que le obedezcan,
le teman y le sirvan, y gobierna varonilmente
(...) es mansa, humana, constante y varonil...”.
Ibid, Libro X, Cap. XIII, p. 602. Igualmente,
Alonso de Ovalle resalta lo varoniles que
son las mujeres chilenas “que tal vez, cuando
importa y hay falta de hombres, toman las armas
como si lo fueran...”. Histórica Relación del
Reino de Chile (1646), en T. Gómez e I.
Olivares, Culturas y Civilizaciones, p. 76.

80 Carmen L. Bohórquez
Inca en matrimonio a capitanes o a otros
señores, lo cual le permitía asegurar leal-
tades y pactar o fortalecer alianzas políti-
cas 56 . Sin embargo, cabe destacar que no
por ello las mujeres dejaban de participar
en la vida política del Imperio, particular-
mente, aquéllas que se movían en torno
al Inca, bien como mujeres principales o
como mujeres secundarias. De entre ellas,
se dice que la Coya gobernaba el imperio
en su ausencia (cuando el Inca andaba
guerreando) y, según Huaman Poma, go-
bernaba además directamente sobre otros
territorios 57 .
Lamentablemente, nuestro conocimien-
to de las estructuras socio-económicas y
políticas de las culturas amerindianas es
aún bastante fragmentario y deficiente, lo
que impide trazar un perfil claro del papel
de las mujeres en estas sociedades. Sin
embargo, todo hace suponer que si bien
no se trataba del mejor estado posible
dentro de los principios organizacionales
de cada una de esas culturas, sí podría-
mos decir que la mujer indígena –en tanto
persona– ocupaba tal vez una posición
mejor que aquélla que le correspondía a
las mujeres europeas del siglo XV en una
sociedad que se decía portadora de razón
civilizadora. O por lo menos, no pesaba
sobre ellas el dualismo cristiano, que hace
de la mujer el instrumento erótico de Sa-
tanás, destinado a perder a los hombres y
a sembrarles la vida de desgracias.
3. Del Amor y sus relatos.
Tal vez mi mujeril ser comete locuras,
se apena mi corazón.
¡Qué remedio! ¿Qué haré yo, a quién
tendré por varón?
..............................
Deja que me aderece con plumas,
mamacita
deja que me pinte la cara...
¿Cómo me verá mi compañero de
placer...?
Canto de mujeres de Chalco.
(Poesía Náhuatl) 58 .
Si difícil es reconstruir la imagen de
la mujer indígena a través de sus actua-
ciones públicas como miembro de una
familia o de una comunidad, mucho más
lo es intentar una aproximación al mundo
de sus deseos y realizaciones en el orden
sexual. De hecho, no sólo fue este aspecto
el que resultó más distorsionado en los
relatos que nos dejaron los escribanos de
la moral cristiana, sino que sus vías acostumbradas
de expresión fueron de inme-
diato proscritas por una práctica represi-
va que en nombre de valores foráneos, las
declaraba pervertidas.
Muy poco se salvó de la condenación.
Sobre todo, porque perteneciendo esta
cuestión a la vida privada, la misma no
podía escapar a ser juzgada desde los
cánones de la moral cristiana, cuya imposición
fue tarea fundamental de los reli-
giosos que llegaron a América 59 . Así, teni-
das como prácticas perversas, las costumbres
sexuales de los indígenas no van a
aparecer en los textos de los cronistas,
sino cuando es menester presentarlas –
hiperbolizadas o transformadas por sus
56 Fenómeno, por otra parte, muy extendido en todos
los imperios que han primado sobre la tierra.
57 Cf . P. Alberti Manzanares, Op.Cit ., pp. 577-578.
También entre los Senúes, que habitaban la parte
noroccidental de la actual Colombia, encontramos
una Cacica y su corte reinando sobre
Finzenú, sobre numerosos poblados del valle del
Sinú. El hermano de ésta, entretanto, “gobernaba
en Zenufana pero él, al igual que sus
vasallos, le rendían pleitesía...” Cf. B. Le Roy
Gordon, El Sinú: Geografía Humana y Ecología
(Bogotá: Carlos Valencia Editores, 1983), p. 55.
58 Angel Garibay, Poesía Náhuatl. III. Cantares
Mexicanos, Seg. pte. (México: UNAM, 1968),
pp. 58-59.
59 “Los testimonios que nos han llegado sobre la
producción erótica de los antiguos mexicanos
son muy raros, pero esto no quiere decir que el
género haya sido poco apreciado. Debemos más
bien considerar las circunstancias que presidieron
la “recuperación” de la literatura náhuatl
(...) esta obra de rescate literario fue esencialmente
hecha por los religiosos españoles. Podemos
por tanto pensar, sin dificultad (teniendo en
cuenta la época y el objetivo de los misioneros),
que a estos les repugnara guardar textos que no
podían ser escuchados sin disgusto”. G. Baudot,
Les Lettres..., p. 98. (T. A.).

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 81
propios fantasmas sexuales– como señal
de barbarie 60 y demonización; o bien para
legitimar formas extremas de aniquilación
física 61 : cuanto más se parecieran estos
seres recién “descubiertos” a los animales,
tanto más fácil de justificar su someti-
miento o aniquilación.
No obstante, ciertas referencias menos
manipuladas se colaron entre la profusión
de descripciones hechas sobre las cultu-
ras indígenas, y algunos textos poéticos
que versan sobre el amor, pudieron también
escapar a la condenación general 62 .
Siguiendo las pautas del dualismo
cristiano, los cronistas van a discriminar
las observaciones sobre la vida amorosa
de los hombres y de las mujeres indíge-
nas, construyendo dos imágenes opuestas
63 : por un lado, la de aquéllos que vi-
ven moralmente como si fueran cristianos
y, por el otro, la de los pervertidos. Las
mujeres que se ubican en el primer caso
son recatadas, obedecen al marido, viven
dedicadas a su hogar y son muy devo-
60 “Era Pacra [un cacique del Darién] hombre feo
y sucio, si en aquellas partes se había visto,
grandísimo puto, y que tenía muchas mujeres
(...) con las cuales usaba también contra natura...”.
“Casan los señores con cuantas quieren;
los otros con una o dos (...) dejan, truecan y
aún venden sus mujeres, especial si no paren
(...) Son ellos celosos y ellas buenas de su cuerpo,
según dicen algunos. Tienen mancebías públicas
de mujeres, y aún de hombres en muchos
casos, que visten y sirven como hembras sin les
ser afrenta...”. F. López de Gómara, Historia de
la conquista de México, pp. 97 y 104.
61 Un hecho frecuente durante la conquista fue el
aperreamiento de indios, previa acusación de
sodomía: “Aperreó Balboa 50 putos que halló
allí y luego quemolos, informado primero de su
abominable y sucio pecado”. Ibid, p. 93.
62 Algunos historiadores toman la ausencia de textos
sobre el amor, como ausencia del amor mismo.
Así, por ejemplo, en “El Amor en la América
Prehispánica” [Revista de Indias, no. 115-
118 (1969), pp. 151-171], Jaime Delgado, a pesar
de que reconoce la adulteración o el silencio
expreso de la información sobre las manifestaciones
amorosas de los indígenas, no puede escapar
a la tentación de justificar lo contrario; es
decir, que si hay silencio era porque no había
nada que contar (p. 152). Delgado parece ignorar
que el Amor, como la Razón, es propiedad
de todos los hombres por igual.
63 El libro décimo de la Historia General de las Co-
tas 64 . Todo lo contrario ocurre con los
segundos. Tanto hombres como mujeres
parecen vivir sin respetar norma alguna,
apareándose de cualquier manera y con
quien les venga en gana 65 ; pueden cambiar
–los hombres– a su mujer “por una
bacinita de azófar o una hacha de hierro”
66 ; son putas, ellas y polígamos o
sodomitas, ellos; se emborrachan y son
haraganes. En otras palabras, llevan una
vida disoluta y ruin 67 .
Dejando de lado las distorsiones, podría
decirse que, en general, la monoga-
mia (y evidentemente la moniandria) y la
fidelidad entre parejas, era la norma 68 ;
aun cuando en las capas altas de algunas
sociedades, como ocurre en las llamadas
grandes culturas, la poligamia estuviese
instituida. Lo contrario de lo establecido
como norma general, es decir, el adulterio,
era censurado socialmente y en algu-
nos casos acarreaba sanciones graves, que
podían llegar hasta la muerte y la mutila-
ción de algunas partes del cuerpo 69 . Aho-
sas de Nueva España de Bernardino de Sahagún
es un claro ejemplo de la aplicación de este dualismo.
64 “Enseñan lo que saben a sus hijas y críanlas
bien a su modo (...). Tienen por gran fealdad
mirar a los hombres y reírseles...”. Asimismo,
“Eran [las indias] muy devotas y santeras, y así
tenían muchas devociones con sus ídolos, quemándoles
de sus inciensos, ofreciéndoles dones
de ropas de algodón...”. Fray Diego de Landa,
“Relación de las Cosas del Yucatán”, en T.
Gómez e I. Olivares, Culturas y Civilizaciones,
pp. 145-146.
65 El Inca Garcilaso atribuye estas mismas características
a los “bárbaros” que habitaban la región
antes de la organización del Imperio Inca;
lo cual no es más que una muestra de cómo
funciona el discurso de la dominación: legitimarse
por la negación del Otro. Cf. Comentarios Reales
de los Incas (Primera Parte), Libro I (Madrid:
BAE, 1963), p. 24.
66 Fray Diego de Ocaña al hablar de los Chiriguanos,
en Un Viaje Fascinante (1599-1606). En T.
Gómez e I. Olivares, Op.Cit., p. 74.
67 Cf. Thomas Gómez, L’invention de l’Amérique.
Rêves et Realités de la Conquête (Paris: Aubier,
1992), p. 288 ss.
68 Cf. J. Delgado, Op. Cit., p. 158. Igualmente, B. de
Sahagún, Op. Cit ., Libro VI, Cap. XIX, p. 372.
69 José Tudela de la Orden, “La pena del adulterio
en los pueblos precortesianos”, Revista de
Indias, no. 123-124 (1971), pp. 377-388.

82 Carmen L. Bohórquez
ra bien, ninguna de estas situaciones puede
ser sin embargo juzgada en abstracto,
pues es necesario tener en cuenta que son
las condiciones concretas de existencia de
cada grupo (densidad poblacional, diferen-
cia en el número de población femenina
en relación con la masculina, estructuración
social, etc.) las que fijan el estableci-
miento de determinadas normas. Entre
los Guaraníes, por ejemplo, el adulterio
cometido por la mujer no implicaba nece-
sariamente repudio, pues todo dependía
de que fuese o no la primera vez ; y en
caso de darse el repudio, éste debía ha-
cerse prudentemente y sin maltratos 70 .
Por su parte, Diego de Landa, en su
Relación de las Cosas del Yucatán, nos
refiere un caso de fidelidad amorosa dig-
no de la pluma de un Shakespeare. Según
cuenta Landa, una doncella prefirió ser
mandada a aperrear por el Capitán López
de Ávila , antes que romper la promesa
jurada de no conocer otro hombre que su
amado 71 . Y no era éste un caso excepcio-
nal. Ya desde los primeros relatos escritos,
se da noticia de suicidios femeninos
o de huidas masivas, ante el anuncio de
la llegada de un varón desconocido que
poseía sin demandar consentimiento y sin
escatimar violencia. Por otro lado, los in-
numerables casos de violación reportados
o calificados como tales, indican, en sí
mismos, la presencia entre las mujeres
indígenas de una concepción erótica que
trasciende el mero contacto físico, que tie-
ne sus propias normas de realización y
que, por lo tanto, refiere a una alteridad
bien definida.
De hecho, aun cuando en algunas so-
ciedades amerindianas es bastante clara
la preeminencia masculina en los esta-
mentos de poder político y religioso –lo
cual podría explicarse como consecuencia
lógica de los hechos de guerra–, en el as-
pecto que nos concierne, la mujer no pa-
rece haber estado en posición de inferioridad
respecto al hombre. Incluso bajo el
supuesto negado de la existencia de rela-
ciones sexuales públicas, indiscriminadas
y «contra natura», como algunos cronistas
refieren, no parece que éstas hayan sido
privilegio del varón. En todo caso, de ser
ciertas, se trataría de una orgía colectiva
totalmente anómica y como tal, no nos
interesa.
Por lo que toca a las relaciones sexua-
les que se daban dentro del marco de las
normas o costumbres particulares establecidas,
que son las que seguramente ocu-
rrían en las sociedades amerindianas –
como en cualquier otro grupo humano
que haya habitado o habite este planeta–
las fuentes consultadas, sean transcripcio-
nes de relatos orales de origen anterior a
la conquista o sean textos posteriores,
coinciden todas, tácitamente, en mostrar
la existencia de una valoración de la mujer
similar a la del hombre. Tanto la una
como el otro, son reconocidos como suje-
tos de pasiones, portadores activos de
deseos cuya satisfacción es considerada
natural, y con derecho a dejar su pareja
si la relación no resultaba grata y a tomar
otra en su lugar: «Viudos y viudas se con-
certaban sin fiesta ni solemnidad», aunque
el cronista 72 interprete, interpolando su visión
machista, que tal cosa lo que signifi-
caba era “que (las mujeres) se dejaban con
tanta facilidad como se tomaban”.
La separación de una pareja, por otra
parte, no implicaba tampoco ningún impe-
dimento para que la mujer, aún quedando
con hijos, volviese a tomar marido 73 .
Cuestión ésta que asombraba a los espa-
ñoles y para la cual no podían ofrecer
más explicación que el suponer a la mu-
jer (de nuevo desde su óptica), como ob-
jeto. De tal manera que “el oficio de la
generación” que está entre las cosas “que
dan contento a la vida” 74 , no era un pla-
70 Le Code Mbya-Guaraní, en G. Baudot, Les
Lettres ..., p. 320.
71 F. Diego de Landa, Op.Cit ., p. 98.
72 F. Diego de Landa, Op.Cit ., p. 83.
73 Ibid, p. 82.
74 B. de Sahagún, Op. Cit., Libro VI, Cap. XVIII,
p. 366.

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 83
cer que en esas sociedades le estuviera
negado a la mujer; como tampoco era ella
considerada, por disfrutarlo, un ser per-
vertido: “...para esta generación y multiplicación
ordenó Dios que una mujer usase
de un varón, y un varón de una mujer”. 75
Tampoco la edad parecía ser una
limitante para el goce sexual. En el Libro
VI, Cap. XXI, Sahagún recoge una anécdo-
ta según la cual, dos viejitas de cabellos
más blancos que la nieve fueron enviadas
a prisión por haber sido adúlteras e infie-
les a sus maridos con dos jóvenes guardianes
del templo 76 . Lo que sigue como
alegato de ambas ancianas, refiere a la
ventaja fisiológica de las mujeres de poder
tener sexo a cualquier edad y de su dere-
cho a aprovecharse de dicha ventaja.
Esta realidad sexual femenina encuentra
una hermosa vía de expresión en los
Cuecuechcuicatl, poesía erótica náhuatl
que deja sentir la fuerza de la pasión femenina,
la esencia de sus íntimos deseos,
y los meandros de su capacidad amatoria.
El texto habla por sí mismo:
Ay, mi chiquito y bonito rey
Axayacatito,
Si de veras eres varón, aquí tienes
donde ocuparte.
¿ Ya no tienes tu potencia ?
Toma mi pobre ceniza, anda y luego
trabájame.
Ven a tomarla, ven a tomarla: mi
alegría:
.........................
Entre alegres gozos estaremos riendo,
entraremos en alegría, y yo aprenderé.
Tampoco, tampoco... no te lances por
favor,
oh mi chiquito, rey Axayacatito...
Ya mueves, ya das la vuelta a tus
manitas,
ya bien, ya bien quieres agarrar mis
tetas:
¡ya casi corazoncito mío!
Tal vez vas a dejar perdida
mi belleza, mi integridad:
con flores de ave preciosa
mi vientre yo te entrego... allí está,
a tu perforador lo ofrendo a ti en
don» 77 .
Si la mujer se igualaba al hombre en
expresión amatoria, también eran iguala-
dos ambos, cuando la vía escogida para
ejercer su erotismo transgredía alguna
norma. Así, las penas o sanciones extre-
mas por la comisión de adulterio, aun
cuando variaran de una cultura a otra, no
parecían discriminar entre los sexos en el
interior de la misma. Desde los castigos
más crueles como “el aplastamiento de la
cabeza del reo entre dos grandes pie-
dras” 78 , hasta la mera censura social, la
pena, cuando era aplicada, concernía tanto
a la mujer como al hombre y tanto al
infiel como al amante. Su contraparte, la
fidelidad, cuando formaba parte de los
valores instituidos, también se esperaba
por igual de ambos 79 .
A partir de las consideraciones anteriores,
se puede ya vislumbrar una eróti-
ca que se constituye y tiene como funda-
mento la genitalidad, antes que la falicidad.
Una erótica en la cual, el cuerpo es
instrumento del amor y no su negación, y
en donde la sensibilidad no resulta castrada
por el mecánico e inevitable deber
de la reproducción. Una erótica, en fin,
que es pulsión cosmogónica, que engendró
al mundo y a los hombres sin culpas
y sin dolor, y en la cual lo femenino y lo
masculino participan del mismo estatuto
ontológico.
75 Ibid, p. 381. Igualmente, “...tú no te heciste a ti,
ni te formaste: yo y tu madre tuvimos ese cuidado
y te hecimos...”. p. 368.
76 Ibid, pp. 382-383.
77 A. M. Garibay, Op.Cit ., p. 56.
78 B. de Sahagún, Op.Cit ., Libro VI, Cap. XIX, p.
372.
79 J. Delgado, Op.Cit ., p. 158.

84 Carmen L. Bohórquez
III- La condición de la mujer indígena bajo la conquista y la
colonización española
1. La mirada de Colón y la
construcción de la antípoda
femenina
Salvo las prostitutas, no es probable
que Colón y los hombres que lo acompa-
ñaban hubiesen visto desnuda a una mujer,
incluida la suya propia. En efecto, la
rígida moral cristiana, que pretendía redu-
cir el problema del bien y el mal mediante
la condenación del sexo como tal y,
consecuentemente, mediante la negación
de la corporeidad, había circunscrito la
desnudez y con ella, el cara-a-cara eróti-
co 80 , al único espacio en el que le era
permitido escapar momentáneamente a
esta condenación: el lenocinio. Así, desnu-
dez y prostitución se hicieron indisocia-
bles; en tanto que pudor y castidad definían
a las mujeres virtuosas. Un discurso
paralelo no existía para el hombre, pues
se daba por supuesto que el mal residía
desde siempre en las mujeres 81 .
La exteriorización práctica de esta
moral, imponía a las mujeres –además
del ocultamiento de sus atributos físicos–
la observación de normas estrictas de
comportamiento social; particularmente en
aquello que tocaba a sus relaciones con el
sexo opuesto, cualquiera que fuese el gra-
do de afinidad existente. La regla de oro
era la de no dar pie a que se pensase
que no se era una mujer virtuosa. Com-
portamiento que, por otra parte, era el
exigido y esperado por el hombre; sobre
todo cuando se trataba de las mujeres
que estaban bajo su «protección» 82 .
Separada de su corporeidad y recluida
dentro de los muros del hogar o del con-
vento, la mujer cristiana del Siglo XV no
esperaba otra recompensa que el hecho
de que sus virtudes, definidas desde un
mundo religioso y masculino, le fueran
reconocidas por éste. Eran las normas fi-
jadas por este mundo masculino, las que
determinaban la única forma posible y
segura de ser mujer. Actuar en contrario,
sólo ofrecía deshonor y desgracias sin fin.
Paradójicamente y a pesar de todos los
esfuerzos que la mujer pudiera hacer para
mantener una conducta intachable, lo más
cierto que se podía esperar de ella era,
precisamente, lo contrario. Originaria
fuente de mal, a la mujer se le atribuía
una naturaleza lasciva que sólo la protección,
vigilancia y hasta el castigo ejercido
por el hombre, podía mantener bajo lími-
tes controlables y permitidos 83 . Sin la
imposición de restricciones, ella no haría
sino reproducir las condiciones de la caí-
da originaria y arrastrar de nuevo al hombre
hacia otras formas de perdición.
Bajo estos parámetros se establece
entonces, en el mundo cristiano, una erótica
sustentada sobre el par pulsión natu-
ral-culpa, que se manifiesta a través de
relaciones sado-masoquistas, alienantes de
la sexualidad tanto femenina como mascu-
lina 84 . El juego erótico se establece entre
80 Término que hemos tomado de Enrique Dussel
en su obra ya citada.
81 Fray Martín de Córdoba (Jardín de Nobles Doncellas,
1460) aconsejaba a las mujeres que aunque
femeninas por naturaleza debían esforzarse
en ser varoniles en virtud. Del mismo modo,
Luis Vives en su Instrucción de la mujer cristiana
(1524), establece como verdad innegable que
todo lo bueno y lo malo de este mundo es causado,
sin ninguna duda, por la mujer. Cf. A.
Lavrin, “In search of the colonial woman...», pp.
25-26.
82 Al convertir a la mujer en fuente exclusiva del
mal, la moral cristiana se hace dual y va a permitir
en el hombre todo cuanto condena en la
mujer. Este hecho, comentado abundantemente
por diversos autores, lo recoge Sor Juana Inés
de la Cruz en uno de sus más populares versos:
«Hombres necios que acusáis a la mujer sin razón...».
83 Cf . Susan Migden Socolow, «Women and Crime:
Buenos Aires, 1757-97», in Readings in Latin
American History, vol. 1, The formative centuries,
(Durham: Duke University Press, 1985), p. 290.
84 Cf. Jaques Le Goff, «Le réfus du plaisir», in
L’imaginaire médiéval. Essais (París: Gallimard,
1991), pp.136-148. Igualmente, Enrique Dussel,
Op.Cit., p. 100.

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 85
la seducción de la virgen como prueba de
masculinidad y el castigo y condena social
de la seducida, como prueba y salvaguar-
da de la feminidad. La tensión sólo se
rompe en ese espacio límbico del lenoci-
nio que la propia iglesia exonera de peca-
do 85 , y el único en el cual es posible dejar
libre el impulso sexual. Como en este
espacio no imperan las restricciones, la
mujer que lo habita, la prostituta, es, por
definición, una mujer lasciva, degenerada
y lujuriosa; es decir, es el otro yo de la
mujer virtuosa. Al mismo tiempo, el hombre
que frecuenta este espacio –situado
fuera de los límites de la norma cristia-
na– no está obligado a observar en él ningún
comportamiento específico respecto a
este ser femenino que cumple el doble
papel de ser la proyección satisfaciente de
sus impulsos y la definición, por oposi-
ción, de la “verdadera” mujer. Son estas
dos feminidades, complementarias y antagónicas
a la vez, las que conforman la
concepción de la mujer que impera en esa
sociedad cristiana y feudal que se arriesga
a surcar el Mar Tenebroso en búsque-
da de una vía más corta al mercado de
las especies.
Cuando América se atraviesa en el ca-
mino y Colón avista las primeras desnu-
deces, su actitud es, en primera instancia,
contemplativa. Por insospechadas, Colón
se deja arrastrar por la emoción estética
85 Durante el siglo XVI la Iglesia no consideraba
pecado el tener relaciones con una prostituta,
siempre y cuando a ésta se le pagaran sus «servicios».
Es decir, lo consideraba una transacción.
Cf . Agustín Redondo, «Realités et fictions du
statut féminin au Siècle d’Or» (Seminario del
D.E.A. dictado en la Universidad Paris III en
diciembre de 1992).
86 Cristóbal Colón, Textos y Documentos Completos,
ed. de Consuelo Varela (Madrid: Alianza Editorial,
1982).
87 Según André Saint-Lu, la referencia a la «blancura»
de los indios se debía a que Colón quería
dejar bien claro que no se trataba de negros,
puesto que había prometido llegar a la India.
«Se percibe también, al menos por lo que respecta
a las mujeres, un prejuicio muy europeo
en favor de la blancura de la tez». A. Saint-Lu,
«La perception de la nouveauté chez Cristophe
que esas desnudeces le producen. La referencia
a la hermosura de los cuerpos,
tanto de hombres como de mujeres, es
una constante en su diario desde la primera
visión ocurrida el 12 de Octubre
hasta casi el último viaje 86 . En principio,
el Almirante no asocia a esta desnudez
ninguna condena moral y cree, por el con-
trario, haber encontrado el Paraíso Terre-
nal: el otro espacio permitido para la desnudez.
A pesar de ello, desde ese mismo
primer momento, el hecho contemplativo
comienza a ser interpretado desde un ego
conquistador que agrega, a la belleza es-
tética de las líneas, la cualidad ideologi-
zante de ser “no negros” 87 , y que toma la
ingenuidad inicial, como la propicia oca-
sión para convertir a los nuevos seres en
“buenos servidores” y buenos cristianos 88 .
Desde este primer relato de viaje se
hace evidente que a pesar de la belleza de
los cuerpos, no se está en presencia de
iguales en humanidad. El modelo de hom-
bre civilizado y cristiano con el cual se
midió a bárbaros y gentiles –apuntalado
por la expulsión de los judíos y el triun-
fo militar sobre los musulmanes–, negaba
de antemano cualquier posibilidad de ser
hombre que fuera distinta a la determina-
da por el Ser de esa totalidad triunfante
que era la naciente España. De esta manera,
estos seres no previstos por la con-
ciencia europea quedaron no sólo totaliza-
Colomb», in Etudes sur l’impact cultural du
Nouveau Monde, (Paris: L’Harmattan, 1981),
p.16. (T. A.).
88 Desde el mismo instante de la primera mirada,
Colón observa, como quien contempla el
largo del cabello o una marca corporal, que
“no parecen tener ninguna secta”. Así, como
ésta, sorprenden las continuas observaciones
de índole cultural que Colón se permite hacer
alegremente, con tan sólo haber echado un
vistazo general y muchas veces hasta sin haber
bajado a tierra. Pero más sorprendente
aún, es la actitud de sus comentadores posteriores
y de los propios historiadores contemporáneos,
que toman casi acríticamente estas
afirmaciones de Colón. Un estudio del Diario
de Colón desde el punto de vista del acto comunicativo,
incluida la gestualidad, es tarea
que está aún por hacerse.

86 Carmen L. Bohórquez
dos bajo la denominación de Indio, sino
que además resultaron individualmente
indiferenciados entre sí. Es así como, el
12 de Noviembre, Colón decide tomar
prisioneros a cinco mancebos que habían
subido a la nave, y para que mejor se
comportaran y no trataran de huir, envió
algunos miembros de su tripulación «a
una casa que es de la parte del río del
Poniente, y se trujeron siete cabeças de
mugeres entre chicas e grandes y tres ni-
ños» 89 .
Podemos ver reflejada en este texto la
negación de toda individualidad en el «in-
dio», así como la de su derecho a decidir
el tipo y grado de relaciones a mantener
con sus semejantes; potestad ésta que
caracteriza privilegiadamente a los seres
humanos: «Siete cabeças de mugeres»,
cual cabezas de ganado, son las enviadas
a recoger por Colón para mantener apaci-
guados y contentos a los cinco machos
prisioneros 90 , sin que para ello mediara
demanda de consentimiento o constata-
ción de nexos familiares. En éste, como
en otros casos, Colón se esfuerza por de-
jar clara una supuesta complacencia o
consentimiento de parte de estos indígenas
que él ha decidido retener, o, al me-
nos, su no oposición. Sin embargo, a lo
largo del texto se cuelan referencias sobre
la huida de algunos indios, o sobre la
incorporación de otros que lo hacían obli-
gados por la circunstancia de que su
mujer e hijos ya habían sido apresados.
A partir de esta primera y radical ne-
gación de la persona humana, en tanto
sujeto volitivo y de raciocinio autónomo,
comienza a imponerse una relación de
dominación tal que desembocará, como es
sabido, no sólo en la aniquilación física
de millones de individuos, sino, además,
en la casi total desaparición de las ricas
variantes culturales presentes en América.
El ego conquistador no admitió ni siquie-
ra la posibilidad del disentimiento; así
como el Ser no admite la posibilidad de
una realidad situada más allá del propio
horizonte. El dictum va a ejemplarizarse
en la suposición, apriorísticamente irreba-
tible, de la disposición entusiasta de los
indígenas para aprender la nueva lengua,
para trabajar para los nuevos amos, para
abrazar la nueva fe y, en el caso de las
mujeres, para arrojarse en los brazos del
macho vencedor. Y todo ello percibido por
Colón desde el mismo 12 de Octubre de
1492 91 .
Por lo que toca a las mujeres, Colón
se guarda muy bien de entrar en detalles
sobre las posibles, y sin duda ciertas,
acciones sexuales ejercidas sobre ellas por
su tripulación 92 . Sin embargo, es dable
observar a lo largo del diario que mientras,
por un lado, el Almirante comienza
a calificar a los varones indios –amén de
hermosos cuanto más blancos– de cobardes,
haraganes, ladrones 93 , hechiceros,
salvajes y crueles, sigue por el contrario
ratificando su apreciación de “mugeres
atán fermosas, que es maravilla” 94 , o de
los “lindos cuerpos de mugeres” 95 que allí
89 C. Colón, Op.Cit., p. 56.
90 Consuelo Varela reporta la siguiente nota escrita
al margen en el diario: «¡Mira qué maravilla!».
Ibid.
91 Ibid, pp. 30-31.
92 Cf. Thomas Gómez, L’invention de l’Amérique,
pp. 223 ss.
93 En la relación del primer viaje, Colón hace la
observación de que los indígenas eran incapaces
de entrar en una casa si el que la habitaba se
encontraba ausente y de cómo compartían todo,
principalmente la comida. Sin embargo, en instrucción
dada a Mosen Pedro Marguerite, el 9
de Abril de 1494, le ordena cortar nariz y orejas
a los indios ladrones, «porque son miembros
que no podrán esconder». Op.Cit., p. 216.
94 Cristóbal Colón, Fragmento de cartas a los Reyes,
escritas desde la Española entre septiembre
de 1498 y octubre de 1500, Op.Cit., p. 225.
95 Ibid, p. 90.
96 Las otras referencias tienen que ver con el mito
de las Amazonas, tema éste tratado in extenso
por Pierre Ragon en su libro Les Amours Indiennes
ou l’Imaginaire du Conquistador (Paris: Armand
Colin, 1992). No obstante, queremos llamar la
atención no sólo sobre el hecho de la situación
de vecindad con los Caribes (caníbales) –señalada
también por Ragon (p. 101)– que Colón asigna
a las Amazonas, sino también sobre el hecho
de que sea precisamente con ellos, con quienes
las Amazonas quieran juntarse para reproducirse.

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 87
se encontraban, y de cómo eran ellas las
primeras que venían a recibirles con pre-
sentes. Prácticamente todas las referencias
que allí aparecen sobre la mujer indígena,
están relacionadas con su desnudez y con
la hermosura de su cuerpo 96 . Cuerpos
desnudos que no sólo se ofrecen libremente
a la vista, sino que se acercan
oferentes y sin dar ninguna señal del re-
cato y del pudor que se espera muestre
una mujer virtuosa.
Si a ello agregamos la larga jornada
de viaje de una tripulación masculina con
los antecedentes que se les atribuyen, no
puede suponerse que pasara otra cosa
que la que obligó en adelante a que los
hombres indígenas “(hicieran) esconder
sus mujeres de los cristianos» 97 . Por ce-
los, dice Colón, con lo cual ya exime de
culpa a estos cristianos. Como los sigue
eximiendo, por ejemplo, cuando explica en
su diario que fue él quien en alguna ocasión
los envió a un poblado a aprehender
algunos indios y que ante la huida masi-
va de éstos, sus hombres sólo lograron
tomar a una mujer; curiosamente no a la
más vieja y por lo tanto más lenta para
correr, sino a una “muy moça y hermoça”,
la cual, por otra parte, cuando la envió de
vuelta a tierra con algunos marineros,
decían éstos que no se quería ir 98 .
En un estado de anomia sexual como
el que se presentó en esa ocasión, sería
sumamente ingenuo suponer que estos
hombres, venidos de una sociedad carga-
da de tabúes, reprimidos sexualmente en
sus relaciones con las mujeres «decentes»
97 C. Colón, Op. Cit., p. 90
98 Ibid, p. 79.
99 No debe olvidarse que Colón zarpa con un título
que lo autoriza a tomar posesión de cuanto
encuentre y que aunque lo haga en nombre de
los Reyes, también él tiene participación en los
beneficios.
100 Ibid, pp. 93, 225.
101 Ibid. La prueba más fehaciente de este desbordamiento
sexual, lo constituye la muerte de todos
aquellos a quienes Colón dejó establecidos
en la Española, mientras él retornaba a Castilla
y preparaba su segundo viaje. Según el testimo-
y ante la abundante exposición de «lindos
cuerpos» desnudos, no se entregaran a
una desenfrenada posesión –violenta o
no– de una parte de lo que desde antes
de partir ya daban como eventualmente
suyo 99 . El mismo Colón lo reconoce implí-
citamente al aseverar, dos meses después
de su llegada, que los españoles son “co-
diciosos y desmedidos”, en contraste con
la franqueza de los indios. Posesión que
igualmente demuestra el hecho de que
pocos años después, no hubiera español
“ni bueno ni malo que no tenga dos y
tres indios que lo sirvan (...) y mugeres
atán fermosas, que es maravilla” 100 . Situa-
ción ésta, según afirma Colón, tan inevitable
en las circunstancias dadas, como la
de comer carne en sábado 101 .
Lo que de hecho se conformó debió
ser, pues, una especie de materialización
sexual del País de Jauja. Difícilmente po-
día la mujer indígena escapar a estas circunstancias,
como no pudo ninguna de
las culturas asentadas en las tierras bau-
tizadas como América, evitar ser subsumida
por la totalidad invasora. No recono-
ciendo en los portadores de esas culturas
ni siquiera el estatuto mínimo de persona
humana, menos podía esperarse que su
especificidad femenina tuviese más lugar
que el asignado como satisfactora de
apremios sexuales. La incomprensión de
la alteridad cultural implicó la negación
de la alteridad individual.
De esta manera, la incapacidad para
situarse en espacios culturales diferentes
al propio, la incomprensión de formas
nio del doctor Chanca, médico de la expedición,
tal hecho fue resultado de los celos que los cristianos
despertaron en los indígenas por haberse
apoderado cada uno de tres y hasta de cuatro
mujeres. Igualmente refiere el padre Las Casas
que estos hombres les quitaban las mujeres a los
maridos y las hijas a los padres y que este hecho
irritó a los naturales, quienes les dieron
muerte. Cf . «Lettre du Dr. Chanca sur le
deuxième voyage, février 1494», en Cristophe
Colomb, La Découverte de l’Amérique. Relations
de Voyage: 1493-1504 (Paris: François Maspero,
1979), pp. 68-69, 72.

88 Carmen L. Bohórquez
diferentes de relacionamiento interpersonal,
la imposibilidad de entender mundos
no-bíblicos y la ausencia de censura so-
cial, se constituyeron en elementos potenciadores
de la violencia con la cual el va-
rón conquistador tomó posesión de las
hembras a su alcance. La conciencia moral
reflejada por Colón no parecía ir más
allá de cierta preocupación por cubrir la
desnudez de las mujeres indígenas (no así
de los hombres), y este reflejo bien podría
responder a la obligación formal que le
imponía su rol de conductor supremo de
aquella aventura. Sin embargo, estas reti-
cencias morales no le impidieron colectar,
entre los objetos que llevaría como prueba
de su hazaña ante Sus Majestades
Católicas, algunas indias.
En todo caso, si algún vestigio de culpabilidad
hubiese podido atormentar el
alma de estos cristianos, el mismo podía
ser resuelto desde las propias coordenadas
morales, desplazando la reedición
paradisíaca de la desnudez corporal feme-
nina hacia ese otro espacio que le era
propio. Espacio éste que por frecuentado
alguna vez, resultaba más familiar, y que
por encontrarse fuera de los límites de la
moral, estaba a salvo de cualquier restric-
ción y más alejado de cualquier posibili-
dad de ofender a Dios.
Es así como, el 7 de agosto de 1503,
Colón ya no es capaz de percibir hermo-
sos cuerpos, ni mujeres que se acercan
para dar gracias al Cielo por haber envia-
do a tan valientes cristianos allí, sino que
lo que está ante sus ojos son «dos muchachas
muy ataviadas. La más vieja no
sería de once años y la otra de siete,
ambas con tanta desemboltura (sic), que
no serían más unas putas». 102
2. La pérdida de la alteridad erótica
Convertidas, así, las mujeres indias en
prostitutas, su posesión quedaba legitima-
da. Pronto comenzarían a atribuírsele los
comportamientos que en Castilla definían
a esa antípoda de la mujer virtuosa. De
naturaleza lasciva, aparecen estas indias
ofreciéndose espontáneamente al conquis-
tador, dejando atrás no sólo familia y co-
munidad, sino también sus parejas habituales
103 . De esta manera, comienza a
emerger de los textos que siguieron al
Diario de Colón, la imagen de una mujer
ardiente, no satisfecha hasta el momento
por los varones de su raza y que encuen-
tra en el conquistador, el falo realmente
adecuado a la intensidad de su frenético
ardor. Ante esa apertura incitadora que se
ofrece con tanta abundancia, el conquistador,
de hombría incuestionable y guerrero
vencedor, queda legítimamente relevado de
cualquier cuestionamiento moral. Blandida
triunfalmente su espada, no encuentra
razón para no blandir también su falo.
Dando rienda suelta a deseos largamente
reprimidos, el conquistador cae como ave
de presa sobre la totalidad erótica amerin-
diana 104 , desquiciándola.
Por lo que toca al varón indio, éste no
sólo es aniquilado físicamente, o sometido
a condiciones de extrema servidumbre 105 ,
sino que también desaparece como pare-
ja de su mujer; al tiempo que ésta co-
mienza a ser definida como tal, sólo por
relación al varón conquistador; unas veces
como “servicio personal” y, en otras, como
concubina. En ambos casos, generando
mestizos que tardarán varios siglos en
encontrar un lugar en el orden colonial.
Dicho de otro modo, la derrota del
indio fue una derrota absoluta. Vencido
por una superior tecnología guerrera,
hubo de sufrir, además, la derrota cultural
que lo definió como dado a la flojera
102 C. Colón, Textos y Documentos, p. 300.
103 Fernández de Oviedo fue el principal propagador
de esta tesis, de la cual ni siquiera Las Casas
escapó. Cf . Pierre Ragon, Les amours
indiennes, pp. 131 ss.
104 Cf . E. Dussel, Liberación de la mujer, p. 40.
105 Las condiciones inhumanas de trabajo han sido
suficientemente documentadas; sin embargo, si
hemos de citar alguna fuente en particular, referimos
a Bartolomé de Las Casas, Brevísima Relación
de la Destrucción de las Indias (5 vols.), ed.
Juan Pérez de Tudela (Madrid: BAE, 1958).

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 89
y a la borrachera, y de entendimiento tan
pobre que le era más provechoso ser
«hombre esclavo que salvaje libre» 106 . A
ella se agregó, la derrota religiosa, que
sepultó a sus dioses bajo el peso de un
Cristo intolerante; y la derrota conceptual,
que lo obligó a aprender de nuevo el
mundo a través de fonemas extraños y de
categorías ajenas. Pero, sobre todo, fue
derrotado en lo más íntimo de su ser
primario: fue derrotado sexualmente.
Esta derrota sexual siguió dos vertien-
tes divergentes, pero igualmente negadoras
de su alteridad erótica. Por un lado, fue
acusado de sodomía 107 , en grados difícil-
mente imaginables. Esta acusación, de larga
data en la tradición guerrera occiden-
tal, constituyó no sólo uno de los argu-
mentos más poderosos para justificar la
matanza colectiva del varón indio 108 , sino
que además, a nivel ideológico, agregaba
otra circunstancia atenuante del avasallamiento
sexual sobre las mujeres. La ex-
tensión con la que se decía que estaba
arraigada la sodomía entre la población
masculina, unida a la descripción de
prácticas aberrantes que hasta incluía ni-
ños de corta edad 109 , convertía a este sec-
106 “Ante los esfuerzos de Las Casas por suprimir
el trabajo forzado, los colonos se mostraban
menos indignados que incrédulos: «Entonces, exclamaban,
¿uno no puede servirse más de estas
bestias de carga?» (...). En el curso de una verdadera
investigación sico-sociológica concebida
según los cánones más modernos, se le presentó
a los colonos un cuestionario destinado a saber
si, según ellos, los indios eran o no «capaces
de vivir por ellos mismos, como los campesinos
de Castilla». Todas las respuestas fueron negativas:
«Cuando mucho, tal vez, sus nietos; aunque
los indígenas son tan profundamente viciosos
que hasta se puede dudar de ello, para probarlo:
huyen de los españoles, rehusan trabajar
sin remuneración pero llevan su perversidad a
tal extremo que regalan sus bienes; no aceptan
rechazar a aquellos de sus compañeros a quienes
los españoles les han cortado las orejas». Y
como conclusión unánime: «Es mejor para los
indios convertirse en hombres esclavos que permanecer
como salvajes libres...».” Claude Lévi-
Strauss, Tristes Tropiques (Paris: Plon, 1961), pp.
67-68. (T. A.).
tor de la población en un conjunto de individuos
que si algún interés conservaban
por las mujeres, poco tiempo y ocasión
tendrían para manifestárselo. Como corolario
de ello, la insatisfacción sexual inna-
ta de las mujeres indias se acrecentaba.
En oposición a la imagen del sodomita,
aparece la del indio flemático, inhábil
sexualmente, o tan desinteresado en el
sexo que había hasta que tocar la campana
de la iglesia para recordarle que era la
hora de cumplir con sus deberes conyuga-
les. Inservible como macho, el varón indio
pasa a la historia del mundo colonial
como mano de obra gratuita y siempre
disponible, para servir en la construcción
de villas, templos, acequias o caminos,
proveer de alimentos y ropajes al macho
triunfador, suplir a las bestias de carga
para que el comercio con la metrópoli no
se interrumpiera y, en el mejor de los
casos, para estar más cerca de Dios como
aprendiz de monje en algún convento.
El símbolo que resume esta pérdida
de la erótica originaria y la inclusión alienante
de la sexualidad amerindiana en la
totalidad fálica occidental, lo constituye,
sin lugar a dudas, la Malinche 110 . Como
107 En general, la teología medieval definía como
sodomía todo tipo de coito practicado en forma
diferente a la posición tradicional; en particular,
refiere al coito anal, independientemente del
sexo de los participantes. En América, el término
fue utilizado en el sentido de homosexualidad
masculina. Para una referencia explícita sobre la
acusación y consecuencias de la sodomía en
América, remitimos a la obra de Pierre Ragon,
ya citada (pp. 19 y ss.).
108 La tristemente célebre acción de Núñez de
Balboa en el Darién, al hacer aperrear docenas
de indios por el supuesto pecado de sodomía, es
representada por De Bry en uno de sus célebres
grabados. Ver la reproducción del mismo en
Miguel Rojas-Mix, América Imaginaria (Barcelona:
Lumen, 1992), p. 137.
109 «...mandábanles (sus padres) dormir en los templos,
donde los mozos mayores en aquel vicio a
los niños corrompían, y después salidos de allí
mal acostumbrados, difícil era librallos de aquel
vicio». Bartolomé de Las Casas, Apologética historia
sumaria, ed. Edmundo O’Gorman (México:
UNAM, 1967), vol. 2, p. 515.
110 Ver Cap. I de este trabajo.

90 Carmen L. Bohórquez
ella, muchas mujeres indígenas se convirtieron,
voluntariamente o no, en concubi-
nas de jefes expedicionarios y, por tanto,
se colocaron en posición “privilegiada” con
respecto al resto de su comunidad. Otras
lo fueron de jefes menores, de funciona-
rios reales y hasta de curas doctrineros 111 .
Durante los primeros tiempos de la con-
quista y ante la ausencia casi total de
mujeres europeas, el varón triunfante
siempre tuvo una o más indias a su dis-
posición.
En mucho mayor número, sin embargo,
se hizo patente la resistencia y negati-
va de la mujer indígena a ser incorpora-
da como ente totalizado del nuevo orden.
Tanto la violación, como el rapto devinie-
ron parte de la cotidianidad femenina 112 .
Cuando no eran requeridos sus servicios
sexuales, lo era su fuerza de trabajo. En
ambos casos, el traslado forzado a las
posesiones de españoles implicó para la
mujer indígena el abandono de su familia
y de su comunidad. Y en los casos en
que permaneció en su lugar de origen, se
vio obligada a asumir el trabajo de los
hombres muertos o en servicio de Mita 113 ,
a fin de completar el tributo debido por
111 T. Gómez, L’invention de l’Amérique, pp. 235-236.
112 «La sexta fuerza y violencia nunca jamás oída
en las demás naciones y reinos [se cumple
aquí] ya que son forzadas las mujeres contra
su voluntad, y las casadas contra la voluntad de
sus maridos, las doncellitas y muchachas de
diez y quince años contra la voluntad de sus
padres y madres, por mandamiento de los Alcaldes
mayores y ordinarios o Corregidores, las
sacan de sus casas y dejan a sus maridos, padres
y madres sin regalo alguno, privándoles
del servicio que dellas podían recibir y van forzadas
a servir en casas ajenas de algunos
encomenderos o de otras personas, cuatro o
cinco u ocho leguas y más, en estancias u
obrajes, donde muchas veces quedan amancebadas
con los dueños de las casas o estancia u
obrajes, con mestizos o mulatos o negros, gente
desalmada». Carta de Juan Ramírez, obispo
de Guatemala, firmada el 10 de marzo de 1603
(Archivo General de Indias, Audiencia de Guatemala
156). Citado por E. Dussel, Liberación
de la mujer, p. 35.
su comunidad. La desestructuración radical
que desquició su mundo no dejó,
pues, ningún espacio intocado y ya difícil-
mente podría reencontrarse como mujer.
La salida más a la mano la constitu-
yó, durante esos primeros tiempos, el
suicidio colectivo y el infanticidio. Por
momentos, fue el único acto de libertad
posible:
«...nos somos informados que en
esa tierra se van acabando los indios
naturales della, por los malos tratamientos
que sus encomenderos les hacen;
(...) y los tratan peor que esclavos
(...) y mujeres que mueren y revientan
con las pesadas cargas; y a otras y a
sus hijos los hacen servir en sus granjerías,
y duermen en los campos y allí
paren y crían (...); y muchos se ahorcan,
y otros se dejan morir sin comer,
y otros toman yerbas venenosas, y que
hay madres que matan a sus hijos en
pariéndolos, diciendo que lo hacen por
librarlos de los trabajos que ellas padecen;
y que han concebido los dichos
indios muy grande odio al nombre cristiano
(...) y así todo lo que hacen es
por fuerza; y que estos daños son mayores
a los indios que están en nuestra
real corona, por estar en administración...»
114 .
113 La Mita, antiguo sistema laboral incaico que
consistía en el traslado de fuerza laboral desde
sus sitios de origen a los lugares donde debían
desarrollarse obras de interés común, o bien al
palacio del Inca para su servicio, fue adoptado
por la Corona para proporcionar a la población
española las necesarias prestaciones de los indios.
Es decir, la mita se convirtió, a partir del
siglo XVI, en un mecanismo de distribución de
la fuerza laboral indígena entre los diversos sectores
de la economía colonial. En cuanto a la
manera en la cual la Mita era empleada en el
imperio incaico, ver la Primera Parte de los Comentarios
Reales del Inca Garcilaso de la Vega,
Libro V, Cap. XI, ed. cit., p. 162.
114 Real Cédula de Felipe II sobre el inhumano
trato a que los encomenderos chilenos sometían
a los naturales. Cf . Alvaro Jara, “Fuentes para
la historia del trabajo en el Reino de Chile»
(1965) en Thomas Gómez e Itamar Olivares,
Aspectos Socioeconómicos de la América española
(S. XVI-XVIII). Textos y Documentos (La
Garenne-Colombes, France: Editions de
l’Espace Européenne, 1989), p. 184.

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 91
Más tarde, la necesidad de la supervivencia
impuso la necesidad de la adapta-
ción, y el devenir concubina de español y
luego de mestizos, negros o pardos, se
convirtió en un futuro casi cierto para la
mujer indígena 115 . El alejamiento de su
pareja natural fue impuesto, en la mayoría
de los casos, por el hecho de que la
mano de obra indígena femenina era uti-
lizada, principalmente, en la morada familiar
del español o en los centros urbanos;
en tanto que la masculina era trasladada
hacia sitios distantes de éstos, tales como
minas, obrajes o haciendas, o bien utiliza-
da en el transporte y carga de materiales
y mercancías.
Por lo que toca a la permanencia de
parejas propiamente indígenas, la Iglesia
se encargó de someterlas a los moldes
cristianos 116 , y de eliminar cualquier ves-
tigio de uniones puramente placenteras, al
imponer la noción de familia cristiana.
Dicho sea de paso, el esfuerzo desplegado
respecto a las uniones en las que un pe-
ninsular estaba implicado, fue siempre
mucho más débil y tardío. Una vez cris-
tianizada, la erótica amerindiana quedaría
sometida en adelante al imperio de la
procreación.
115 «...muchas personas de maduro juicio han observado
que en las partes donde decaece conocidamente
el número de los indios se ven muchas
indias sin hijos y enteramente estériles, y éstas
son las casadas con indios; pero al mismo tiempo
se reconoce en los mismos parajes y pueblos
que todas las indias casadas con europeos o con
mestizos, cuarterones, mulatos y zambos, y también
las que se casan con negros, son tan fecundas
y procrean tanto, que pueden apostar a
buen seguro con las hebreas más rodeadas de
hijos (...) ¿Qué causa oculta hay aquí? ¿Qué
diferencia? Digo que de la diferencia nace la
causa: la diferencia está en que si la india casada
con indio procrea, salen indios humildes, desatendidos
de las otras gentes, prontos a servir
hasta a los mismos negros esclavos (...) indios
sujetos al abatimiento (...); obligados al tributo
(...), (en cambio son) fecundas las indias que no
se casan con indios (...) porque ya sus hijos no
son indios, ya no entran en el número de tributarios,
mejoran de color, de fortuna y son tenidos
en más que los indios». J. Gumilla, El
Orinoco Ilustrado (1745) en T. Gómez e I.
Olivares, Culturas y Civilizaciones..., pp. 36-37.
3. Lo que esconde el mestizaje
Como producto de la violencia ejercida
contra la mujer indígena, el mestizaje hizo
su aparición en las tierras que luego serían
bautizadas como América, para bo-
rrar tal vez el pecado original de no haber
sido desde siempre cristianas. Su producto,
el mestizo, utilizado hoy como símbolo
legitimador de la violencia que le dio ori-
gen, deambuló durante siglos a merced de
las tensiones antagónicas que orientaron
la dinámica de los conflictos sociales del
período colonial.
Engendrado al margen de toda norma
social, tanto hispánica como aborigen, el
mestizo no era considerado ni como perteneciente
al mundo aborigen, ni mucho
menos al de los conquistadores. De he-
cho, y a pesar de la imagen del Inca
Garcilaso, disposiciones legales específicas
se encargaban de prohibir el estableci-
miento de mestizos en poblados indígenas
117 y de limitar su actividad en las vi-
llas de españoles. Hijo sin padre, depen-
dió de una madre que en muchos casos
hubo de concebirlo contra su voluntad y a
quien su presencia debía producirle senti-
mientos encontrados. Mucho tiempo hubo
116 «Indio cristiano que estuviere amancebado públicamente
le persuadan a que se case y dexe la
manceba y no lo queriendo hazer sea açotado
públicamente, y cortados los cabellos y la India
lo mismo y desterrada del repartimiento por un
año y la misma pena se de al que adulterie o
tuviere dos o tres mugeres o mancebas (...). El
que se casare dos veces por mano de clérigo, le
yerren con un hierro en la frente a manera de
Q y le den dozcientos azotes». Ordenanzas de
Segregación. Cf. Juan Matienzo, Gobierno del
Perú (S.XVI) en T. Gómez e I. Olivares, Aspectos
Socioeconómicos..., p. 47.
117 La presencia de mestizos en estos poblados
constituyó una de las principales fuentes del
conflicto por la tierra durante todo el período
colonial. Asentados en el interior de los mismos
o en sus cercanías, los mestizos tomaban en alquiler
o se apropiaban parcelas de tierra pertenecientes
a los indígenas, que luego se negaban
a devolver. Por estar situados entre ambos
mundos, se negaban también a pagar los tributos
que les eran exigidos a los indios, o los
diezmos o quintos reales exigidos a los peninsulares.

92 Carmen L. Bohórquez
de pasar para que estos hijos de uniones
ocasionales, violentas la mayoría de las
veces, múltiples incluso, comenzaran a ser
reconocidos como hijos de algún conquistador.
Entretanto, sólo fueron hijos de las
que luego empezaron a ser llamadas,
eufemísticamente, concubinas de españoles;
pretendiendo con este término, ocultar la
falta de consenso de la mujer indígena en
la constitución del hecho del mestizaje.
La carga de la prueba pesó siempre
sobre la mujer indígena, como sigue pe-
sando aun hoy sobre toda mujer que exija
justicia ante una violación. Sin pretender
excluir la ocurrencia de uniones sexuales
verdaderamente consensuales, esto es,
bajo la aceptación –y el deseo– de ambas
partes, se hace necesario insistir sobre las
vías violentas por las que se encauzó la
dominación erótica del varón español so-
bre la mujer indígena. Particularmente,
porque persiste la tendencia a seguir llamando
con-cubina, a quien fue vista pri-
mariamente como objeto sexual, y de na-
turaleza incluso no humana 118 .
La intervención de la iglesia no mejo-
ró esta situación; antes por el contrario,
pareció complicarla. Tolerante en alto grado
ante la poligamia de los peninsulares
con las indígenas (y posteriormente con
las mujeres negras), persiguió implacablemente
la misma situación en el mundo
aborigen. Las consecuencias de esta acti-
tud fueron desastrosas en todos los sentidos.
En el interior de aquellas comuni-
dades en las cuales la poligamia era una
práctica establecida y aceptada como norma
a seguir por la sociedad en su conjun-
to, la imposición del matrimonio único
118 «No estaban ni siquiera seguros de que fuesen
hombres, como tampoco criaturas diabólicas o
animales. Tal era el sentimiento del rey Fernando,
puesto que en 1512 importaba esclavas blancas
para las Indias occidentales con el único
propósito de impedir que los españoles se casaran
con las indígenas «que están lejos de ser
criaturas racionales»» . C. Lévi-Strauss, Tristes
Tropiques, p. 67. (T. A.).
119 «Los primeros afectados y condenados a ser
borrados fueron los hijos de aquellas madres
(obligatoriamente con la primera mujer
tomada como esposa), alteró todo el or-
den social y despojó de sentido a la rela-
ción amorosa. Amén del desamparo en
que sumió a las mujeres e hijos venidos
a posteriori de la primera unión 119 . La
irracionalidad de la medida constituyó
una aplicación más de la doble moral
cristiana y una nueva negación del Otro.
Como legitimadora ad hoc del acto
conquistador, la Iglesia fue incapaz de
comprender la existencia de normas so-
ciales basadas en principios diferentes a
los de la cristiandad, y cuando intentó
comprenderlas, lo hizo con el único obje-
tivo de mejor combatirlas. Así, imponiendo
la moral cristiana como la única posi-
ble, condenó una poligamia que por ha-
berse constituido desde otra norma, era
éticamente incuestionable. En tanto que
adoptó una posición fariseica ante la co-
existencia de monogamias «oficialmente»
cristianas y el mantenimiento de mujeres
indígenas bajo el rubro de «servicio perso-
nal». En este último caso, cuando era inevitable
referirse al uso sexual que el es-
pañol daba a estas mujeres, se decía que
la india vivía amancebada con un hombre
blanco, o con quien fuera el caso; aun
cuando su voluntad no hubiera interveni-
do en tal amancebamiento. Las medidas
que esporádicamente se tomaban para
evitarlo, podían ser tan risibles como la
de estipular «que si estos (...) necesitaban
una india de servicio, la tuvieran solamen-
te por un mes, al cabo del cual debía ser
cambiada por otra» 120 .
En otras ocasiones, el celo obsesivo de
la iglesia por amoldar la erótica indígena
repudiadas por los esposos a quienes la Iglesia
conminaba a abandonar la poligamia. (Entre la
nobleza) mujeres y bastardos fueron brutalmente
apartados del rango que les correspondía. El
substrato de las alianzas se vio trastocado». S.
Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire, p. 92.
(T. A.).
120 Cf. María del Carmen Borrego Plá, «Visita de
Martín Camacho a los indios bogas», Anuario de
Estudios Americanos 38 (1981): 302.

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 93
a los cánones cristianos, la llevó a crear
las mismas situaciones que pretendía
combatir; como, por ejemplo, al casar en
una encomienda a una india que ya estaba
casada en otra 121 .
Como producto de éstas y otras pare-
cidas situaciones, se comenzó a mestizar
el continente. Su indetenible incremento,
sin embargo, no llegó a cambiar cualitati-
vamente la posición del mestizo dentro de
la sociedad en gestación, sino hasta des-
pués del período emancipador; pues las
exigencias de «limpieza de sangre» fueron
establecidas – y permanecieron durante
todo el período colonial – tan pronto
como empezaron a llegar las mujeres
blancas y a darse matrimonios que «ase-
guraban» la preservación del linaje.
La mujer indígena, por su parte, continuó
igualmente como servicio sexual, al
igual que otras mujeres no-blancas que el
propio proceso había ido ubicando en los
diferentes estratos en los que se constitu-
yó la sociedad colonial. Si bien ya era
considerada criatura racional, no por ello
aumentó la disposición del varón español
a convertir en esposa a una mujer indíge-
na 122 . De ella siguió esperando la misma
actitud lasciva o poco recatada que le
atribuyó desde el primer momento y, por
tanto, fueron pocos los casos en los que
121 «...los encomenderos se llevaban ocultamente a
su casa a muchas indias pertenecientes a otras
encomiendas, y al cabo de cierto tiempo de servir
a dicho encomendero, eran casadas, por el
doctrinero de esta nueva encomienda, con indios
pertenecientes a la misma, por lo que a veces se
daba el caso de que una india estaba casada dos
veces con indios distintos – uno perteneciente a
su encomienda originaria, de donde había sido
raptada, y otro perteneciente a la nueva en la
que había sido integrada a la fuerza». Ibid, pp.
302-303.
122 «Su presunción, su detestable orgullo y su desprecio
por estas gentes eran tales que aunque
ellos mismos hubiesen llegado a este país en
harapos y muertos de hambre, pues en Castilla
no comían todos los días, consideraban como el
peor de los males después de la muerte la obligación
que les era impuesta de casarse con su
concubina, considerando que se trataba de un
gran deshonor convertido en una afrenta inso-
la consideró lo suficientemente “digna”
como para convertirla en madre de sus
legítimos herederos 123 . Tanto así, que toda
mujer soltera que viniese de España –
cualquiera que hubiesen sido allá las cir-
cunstancias de su virtud– era preferida
por esposa ante la más casta de las doncellas
indígenas 124 . De esta manera, el ser
de la mujer india se constituyó no sólo
por relación al varón español, sino, además,
por oposición a la mujer blanca
cristiana.
Algunos matrimonios se produjeron,
sin embargo, entre español e india, pero
éstos se dieron en número casi desprecia-
ble y, en su gran mayoría, envolvían a
españoles de nivel social bajo; o bien el
matrimonio representaba una ventaja con-
siderable para éstos 125 .
La estabilización de la sociedad colo-
nial trajo aparejada la desintegración cada
vez más acentuada de la comunidad aborigen
como totalidad cultural y, con ella,
la separación de la mujer aborigen de su
contraparte masculina. Utilizados ambos
muchas veces en sectores diferentes de la
economía colonial, la mujer indígena pasó
a formar pareja con miembros de otros
estratos sociales que integraban igualmen-
te los sectores dominados de la sociedad
colonial.
portable». (Nicolás de Ovando, gobernador de la
Española, 1501). Citado por T. Gómez,
L’invention de l’Amérique, p. 234. (T. A.).
123 «En la práctica las actitudes (de los colonizadores)
hacia la mujer dependían de su posición
social y de su color. Éste no miraba a la mujer
blanca con los mismos ojos con los que miraba
a la negra o a la mujer amerindiana (...). Mientras
se aceptaba que la mujer blanca era sexualmente
inatacable y que la promiscuidad sexual
de su parte podía acarrearle la muerte a manos
de su esposo o de su padre, se suponía, en cambio,
que la mujer de color no estaba en posición
de repeler los avances sexuales de su amo...».
A.J.R. Russell-Wood, «Women and Society in
Colonial Brazil», Readings in Latin American
History, Vol. I, The Formative Centuries (Durham:
Duke University Press, 1985), pp. 206-207.
(T.A.).
124 T. Gómez, L’invention de l’Amérique, pp. 224-225.
125 Ibid, p. 233.

94 Carmen L. Bohórquez
La limpieza de sangre y la pureza religiosa
fueron los valores que apuntalaron
el rígido sistema de castas que permitió
al elemento hispánico afincarse como sector
dominante en una sociedad cada vez
más mixigenada. En esta escala de supe-
rioridades de raza, lo indio fue establecido
como el polo opuesto de lo blanco, en
una especie de réplica de la escala que
separa al animal de Dios. Cuanto más se
ascendiera hacia el polo superior, es decir,
hacia lo blanco, más hombre se era. Los
grupos raciales sometidos a esta escala
medidora de los grados de humanidad,
aprendieron a definirse por relación a ella
y en antagonismo con los situados en los
grados inferiores. Si bien la escala no se
podía remontar, pues el hecho biológico
de ser indio o cuarterón era irreversible,
126 «Si el hecho de hablar una lengua diferente de
la lengua oficial, de vivir en el seno de una comunidad,
de compartir un cierto número de valores
tradicionales fundados sobre un sistema
de reciprocidad y de relaciones de parentesco
pueden ser considerados como marcadores objetivos
de la identidad indígena, es sobre todo la
situación de dependencia social, económica y
cultural en la que se encuentra el indio respec-
Conclusión
Si bien el mestizaje forma parte de la
realidad constitutiva de la actual América
Latina, su valoración no puede prescindir
del análisis de las circunstancias bajo las
cuales se conformó y, en particular, de las
condiciones bajo las cuales se dio el abra-
zo sexual entre el varón español y la mu-
jer indígena. Las determinaciones ideológicas
bajo las cuales este hecho fue inter-
pretado, conformaron un discurso en el
cual la imagen de la mujer indígena quedó
reducida al ejercicio de una genitalidad
permanentemente incitadora. Esta actitud
incitante, manifestada en la desnudez y en
la «falta de recato» para exponerse ante
las miradas masculinas, habría desenca-
denado el proceso constituyente del mestizaje.
La construcción de esta imagen
los hijos podrían nacer en una posición
más «favorecida» o menos despreciable.
El ejercicio de la dominación cumplida
por el español sobre la totalidad de los
estratos así determinados, encontraba su
eco en el tratamiento que cada uno de
ellos otorgaba al situado en el grado inferior.
El peso de todo este menoscabo de
humanidad recaía sobre aquél que había
sido situado en el último eslabón de la
cadena: el indígena 126 .
Ahora bien, sobre esta escala de de-
gradación racial que se equivalía en la
práctica con diversas formas de domina-
ción social y económica, se instauraba la
dominación metafísica del varón sobre la
mujer. De allí que, con toda razón, afirme
Dussel que el oprimido supremo es la
mujer india.
to del blanco y del mestizo lo que caracteriza
su identidad. Ciertos antropólogos han propuesto
por lo demás el concepto de «raza social»
para definir el estatuto del indio y mostrar con
ello que en las sociedades latinoamericanas la
noción de raza no debe entenderse en sentido
biológico, sino definida en términos socio-económicos».
F. Morin, “Indien, Indigenisme,
Indianité”, p. 4. (T. A.).
prostituida de la india, permitió silenciar
la violencia real con la cual fue poseída y
agregó una cualidad –tal vez la más
motivadora para quienes vinieron des-
pués– a la imagen que paralelamente se
construía del héroe conquistador: invenci-
ble, aún en los terrenos más escabrosos.
La posesión de la mujer indígena marchó
aparejada a la eliminación del varón
indígena. Además de su aniquilación físi-
ca, la transformación de su virilidad en
sodomía lo destituyó como pareja sexual
de su mujer para darle paso al falo con-
quistador. La disolución de la pareja indígena
llevó, entonces, a que la feminidad
originaria fuese redefinida, por relación al
nuevo varón, desde una doble sujeción:
como mujer y como india. La categoría de

La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina 95
“servicio personal” sintetizó ambas sujeciones.
En otras ocasiones se le aplicó la
categoría de “concubina”, atribuyéndosele
una consensualidad que pocas veces existió.
En ambos casos, de su vientre germi-
naron hijos cuya ubicación ontológica aún
permanece obstaculizada por numerosas
interrogantes.
El desquiciamiento de la erótica origi-
naria fue completado por la intervención
de la Iglesia. La imposición de la monoga-
mia en aquellas comunidades en las cua-
les la poligamia formaba parte del sistema
de valores instituidos, alteró profun-
damente las normas de residencia y de
parentesco, y dejó a la deriva una gran
cantidad de mujeres y de niños que has-
ta ese momento habían contado con la
seguridad que da la pertenencia a un grupo
familiar determinado. De modo contra-
rio, la Iglesia toleró la poligamia ejercida
por el varón cristiano entre las indias a
su servicio, aun cuando los preceptos bí-
blicos condenaban dicha práctica. La
catequización desde temprana edad se
encargó de poblar el imaginario de los
indígenas cristianizados, de fantasmas
surgidos desde una concepción dualista
que identificaba el mal con todo aquello
que tuviera que ver con la corporeidad.
Así, la erótica amerindiana terminó por
perder sus últimas referencias metafísicas
y quedó completada su colonización.
Junto al temor a la muerte y al deseo
de trascendencia, es el amor la tercera
fuerza que impulsa al hombre a luchar
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de las posibilidades de expresión amo-
rosa es una pérdida ontológica. A esta
pérdida, el hombre amerindiano debió
sumar la condena de sus referencias
míticas y la constatación de la miseria de
su vida: ya no le era posible ser hombre.
La incomprensión de la alteridad cultural
de la cual formaba parte, implicó la nega-
ción de su alteridad individual. Para el
ego que expresaba la totalidad occidental
y cristiana, no se podía ser Otro si no se
era como él; y no siendo como-se-debeser,
simplemente, no se es. Bajo esta dia-
léctica irresoluta, negadora de una síntesis
emergente y distinta, el mestizaje no puede
proponerse como el surgimiento de lo
inédito, sino como el truncamiento de in-
finitas posibilidades de creación cultural,
es decir, de otras maneras de realizar la
esencia humana.
El espacio reclamado con justicia por
la Alteridad excluye su constitución espe-
cular como reproducción de lo mismo. El
Otro no es el que me sirve para mejor
comprenderme, sino aquél ante cuya rea-
lidad yo debo abrirme para avanzar un
poco más en la comprensión del mundo.
Ante la presencia del Otro, lo que descu-
bro son los límites de aplicación de las
categorías con las cuales vengo interpretando
el mundo. Por lo tanto, no soy yo
quien le otorga ser, es él quien me cons-
tituye. El reconocimiento de este hecho es
condición de posibilidad de una verdade-
ra historia de la humanidad.
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RESUMEN
La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina
Abordar el estudio de la condición de la
mujer indígena en el proceso de conquista y
colonización de América Latina, exige abordar
el análisis de la vinculación de dos problemas
que la tocan sobremanera: el mestizaje y la expresión
erótica. La relación entre ambos se expresa
en la sugerida proposición de que el
mestizaje -y con él, la construcción de la nueva
cultura- fue posible gracias a la disposición
“voluntaria” de la mujer indígena para el abrazo
amoroso con el conquistador.
Las determinaciones ideológicas bajo las
cuales este hecho fue interpretado, conformaron
un discurso en el cual la progresiva “prostitución”
de la imagen de la mujer indígena; unida
a la paralela destitución del varón indio de su
rol de pareja sexual, bajo los cargos de sodomía
o de desinterés sexual, terminaron por
exculpar la violencia sexual ejercida sobre ésta
por el varón conquistador.
A este primer desquiciamiento de los patrones
originarios de relacionamiento sexual, se
SUMMARY
The indigenous woman and the colonization of erotica in Latin America
The study of the indigenous woman within
the processes of conquers and colonization in
Latin America implies the tackling of two
questions closely related to her: crossbreeding
and erotic expression. The relationship between
these two concepts is expressed in the proposal
that crossbreeding –and hence the construction of
a new culture– was possible due to the woman’s
“willing” surrender to the conqueror’s love
requests. An ideologically biased discourse
proposed a progressive prostitution of the
indigenous woman, together with a devaluation of
the indigenous man as a sexual partner, finally
exonerating the conqueror from his sexual abuse
on the indigenous woman. This decomposition of
the original sexual interchange pattern comes
together with the imposition of the Christian
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suma la imposición de la moral cristiana. La
catequización desde temprana edad pobló el
imaginario de los indígenas cristianizados, de
fantasmas surgidos desde una concepción
dualista que identificaba el mal con la corporeidad
y particularmente con su expresión femenina.
El Génesis sustituyó sus mitos de origen y
cercenó el principio activo femenino en el acto
creador, con lo cual la erótica amerindiana perdió
sus últimas referencias metafísicas y quedó
completada su colonización.
Este trabajo constituye un primer intento de
reconstrucción de este proceso a partir del análisis
de algunos mitos de origen y de textos referidos
a la expresión amorosa en las culturas
originarias, contrastándolos luego con la visión
que van imponiendo los conquistadores a través
de sus crónicas, desde Colón en adelante,
y concluyendo con la puesta en cuestión de la
tesis del mestizaje como síntesis dialéctica del
“encuentro” de culturas.
moral. The early imposed catechism filled the
indigenous imagination with the ghosts of a dual
conception that matched evil with corporeity,
especially the feminine one. The Genesis
substituted the creation myths and their feminine
principle, and thus the last metaphysic references
of the American indigenous erotica were lost and
the colonization was complete.
This work is a first attempt to reconstruct
this process from the analysis of some creation
myths and texts referred to the erotic expression
of the original cultures. This reconstruction is
then compared with the vision imposed by the
conquerors through their chronicles, since
Columbus. The work finally questions
crossbreeding as a dialectical synthesis of the
cultures “encounter”.

n el ocaso del siglo XX la
narrativa argentina puede
leerse como inquietante cartografía
del imaginario na-
cional. La escritura trabaja en las grietas
sufridas por las representaciones identitarias
y se conforma como espacio donde
los textos ponen en escena la violencia.
De la geografía literaria emerge un orden
social perverso que funda su legalidad en
el crimen. Los relatos tejen un vasto uni-
verso en el que acechan fantasmales ciudades
que crecen en el desierto de arena
de Zama o en las tolderías de La liebre;
deambulan personajes condenados a la
presencia/ ausencia –los fantasmas indios
de la isla en Fuegia, el entenado, extran-
jero de dos mundos de Saer, las sombras
paródicas de las novelas de Soriano, “el
hombre que llega al pueblo” de Tizón–;
diferencias negadas en la invención de un
linaje europeo como en los mundos de
Bizzio o de Rivera-; barcos o aeropuertos
convertidos en territorios –los náufragos
de las estrellas de Belgrano Rawson o los
historiadores de papel de Juan Martini.
La fábula histórica argentina dibuja,
de modo fatal, las mismas figuras legiti-
mando un estado que enmascara su au-
toritarismo con la construcción de un
imaginario liberal en una tierra donde,
como dice Yofré, el personaje de Rivera,
“el contrato social que filosofó un licencioso
ginebrino, ha sido suscripto por
asesinos. (Aquí), donde el gusto por el
Carmen Perilli
Geografías de la novela argentina de fines de milenio
Describir, medir y representar la superficie de la tierra se
transforma para los hombres en necesidad imperiosa de
administrar su medio ambiente y su territorio o simplemente de
descubrir el mundo que nos rodea. (Un manual).
poder es un gusto por la muerte” (1984).
El mapa literario nos ofrece desconcer-
tantes itinerarios: cruentas e hilarantes
empresas de conquista que imponen
modernos sueños a la realidad america-
na, desatando aquellas fuerzas que Marx
llama “potencias infernales”. El país se
representa como un “imperio babélico”
invisible y, al mismo tiempo, un “imperio
de ratas” (Martini, 1989). Curioso desti-
no de los documentos de la cultura, el
de convertirse en documentos de barbarie,
en la medida en que excluyen y nie-
gan voces y cuerpos. La Patria niega la
existencia del Otro, lo reduce a anacrónico
y satánico espejismo; la fábula his-
tórica nacional encubre el arrasamiento
de tierras y culturas.
Los textos muestran el cruento proce-
so de construcción de la nación y de su
legitimidad a lo largo del siglo XIX cuando
se compone laboriosamente un código
maestro, expresado de modo binario y
antinómico, que, como relato dominante,
atraviesa toda lectura posterior de la rea-
lidad nacional, explicando la tensión que
conforma nuestro inconciente político
(Jameson, 1991). La nación “comunidad
imaginada” (Anderson, 1991) se naturali-
za como dominio; la historia le arma un
pasado común que consolida la hegemo-
nía patricia y la geografía le dibuja un
mapa errático, de confusos límites. La literatura
reescribe continuamente hechos y
mitos apelando a proféticas sombras.

Geografías de la novela argentina de fines de milenio 101
Nuestras ficciones presentan una suerte
de ontología negativa de la Patria, ata-
cando no sólo el concepto de tiempo his-
tórico lineal sino el de espacio propio y
ajeno. Rivera imagina la historia de “esta
dulce tierra” como relato de un crimen;
Tomás Eloy Martínez asevera que en
nuestro país “cada vez que hay un cadá-
ver de por medio la historia se vuelve
loca”. Todas las voces apuntan contra las
nociones tradicionales de territorio y fron-
tera. La trilogía de Juan Martini transcu-
rre siempre en no lugares (Augé,1993),
espacios sin fundaciones; la irrealidad
estructura obras como Cita en Marruecos
en la que la Pampa es lugar de memoria
en relación con el no lugar utópico.
Los escritores denuncian una identi-
dad clausurada, sustraída a la historia,
reflejo de espejos ultramarinos, producto
del colonialismo. El “ser nacional” apare-
ce como el mito dorado de la nación
moderna, impuesto a costa del silencia-
miento de los subalternos cuyas culturas
son condenadas al “olvido obligatorio”
(Lotman). La escritura resignifica moder-
nidad y orden como formas de exterminio
material y simbólico. Fundación y crimen
se enhebran en mueca sombría. En todos
los trances históricos decisivos el Estado
Argentino se construye apelando a la
muerte, reforzada por las desapariciones
–todas formas de la desterritorialización
violenta.
Los textos muestran figuras constan-
tes: el cautiverio de mujeres acompañado
por la violación; la desaparición de niños,
el hambre y la miseria; la corrupción de
los poderosos; el destierro. Alrededor de
ellas hay un largo tejido de ficciones. Si
tomamos la imagen de la cautiva hay un
hilo que comienza con la Argentina Ma-
nuscrita de Ruy Díaz de Guzmán hasta
llegar a Emma la cautiva de César Aira,
pasando por los relatos borgeanos.
Todas las novelas reconocen en el Facundo
de Sarmiento el origen de una cul-
tura donde la lucha se entabla entre el
Sujeto y El Otro que puede ser el indio,
el gaucho, el negro, el inmigrante, el anar-
quista, la mujer, el intelectual, el izquier-
dista. El discurso oficial lo construye
como amenaza al orden del edificio insti-
tucional garantizado por el Estado que
representa el Uno que decide en nombre
de todos.
La extranjería es la representación
misma de la diferencia. El verdugo en el
umbral o El profundo sur de Andrés Ri-
vera inscribe la historia de la persecución
política desde los inmigrantes anarquistas
o El santo oficio de la memoria la saga
de una familia inmigrante. En el otro ex-
tremo se ficcionaliza el exilio. En estado
de memoria de Tununa Mercado trabaja
los vacíos de la ida desde los rincones de
la memoria y la cotidianeidad, inscribiendo
la historia como “letra de lo mínimo”;
Tizón dice: “Desde que me negué a dor-
mir entre violentos y asesinos, los años
pasan, mis palabras se convierten en pie-
dras y soy como un borracho que hubie-
ra asesinado a su memoria” (1984).
Josefina Ludmer, refiriéndose a la no-
vela de principios de siglo, propone utili-
zar el delito como instrumento de definición,
por exclusión, del texto político y
cultural, que separa la cultura de la no
cultura durante el siglo XIX. Se trata de
pensar la cultura argentina como fundada
a partir del delito del menor o del segun-
do –el Otro– que encubre el delito del
mayor o del primero –El Estado, el Poder.
Esta lectura es muy sugerente, podemos
entreverla en la producción de nuestro
imaginario novelesco.
Toda comunidad atesora sus cosmogo-
nías; estas fábulas le permiten afirmar
una identidad que se legitima en un illo
tempore donde se instaura su Fantasma.
La escritura las deconstruye mostrando el
genocidio y la sustitución utópica de una
realidad por otra; el vaciamiento y el tras-
plante como rituales fundantes de nuestra
historia. Extraño tejido de poder y cri-
men, discurso y locura, amenaza y com-

102 Carmen Perilli
plot, exilio y muerte, donde la construcción
de la alteridad étnica, cultural y
sexual se une a la de la alteridad ideoló-
gica y económica. Este movimiento de
nuestro imaginario se exacerba hasta con-
vertir al pueblo en el subalterno al que se
ignora y reprime.
La globalización adquiere débiles más-
caras democráticas al precio de la segre-
gación, la entrega patrimonial, la pobreza
cultural, la desprotección social y la muer-
te. Los científicos deambulan en el desier-
to buscando el mítico sur del que han
sido expulsados a punto de convertirse en
sombras, en Osvaldo Soriano y Antonio
Dal Masseto. Bandas de pandilleros y
prostitutas manejan el poder en La vida
entera de Juan Martini.
Este mundo de conquistas y contraconquistas
adapta y reformula modelos y
prácticas culturales. Uno de los proble-
mas de nuestra cultura es el de las fronteras
genéricas. Gran parte de la escritu-
ra latinoamericana desafía el canon occi-
dental. Vastas y brumosas zonas como el
ensayo y el testimonio lo ponen a prueba.
A la arritmia histórica propia de la trans-
posición de los modelos culturales se suman
nuevas funciones asumidas por la
letra escrita.
Nuestra novela se propone como crítica
de la lectura y de la escritura. Género
narcisista incluye su autocuestionamiento
como formación textual. No trata de documentar
sino de convertir la escritura en
reescritura de los códigos maestros del
imaginario social, proponer lecturas reveladoras
de articulaciones simbólicas cultu-
rales y sociales. “Lo que no hacen nues-
tras novelas es contar la historia tal como
la contaban los realistas del siglo veinte,
sino tal como hoy se la puede contar, par-
tiendo del interrogante de que nos interesa
escribir novelas que interroguen de qué
historia se trata y cómo la contamos”
(Martini, 1984).
Los novelistas ponen en tela de juicio
representaciones de lo real, buscan grietas
en las que las palabras adquieran la peligrosa
transparencia de las cosas. La es-
critura reflexiona sobre otras escrituras;
intenta desentrañar otros saberes y sus
vinculaciones con el poder. Regresa una y
otra vez sobre encuentros y desencuentros
entre ficción e historia, transitando desde
la crónica histórica a la teoría y crítica
de los discursos culturales. “Lo primero
que noté fue que en esos papeles había
un relato. Es decir, el manantial de un
mito: o más bien un accidente en el cami-
no donde mito e historia se bifurcan y en
el medio queda el reino indestructible y
desafiante de la ficción Pero aquello no
era ficción: era el principio de una historia
verdadera que, sin embargo, parecía
fábula” (Martínez, 1995). Las novelas
aprovechan estructuras y fábulas del relato
histórico; lo retan a abandonar sus cer-
tezas, develando la transformación de los
hechos en mitos. Aunque pesimistas, los
creadores no apuestan al posmoderno “fin
de la historia”, buscan preguntas y res-
puestas en las estructuras profundas, escriben
“la historia de una carencia, no la
carencia de una historia”.
Desconfían de los grandes relatos
engañosos, la idea tradicional de totalidad
se ha fracturado. La vida ya no es “ente-
ra”, ya sólo se pueden componer lugares,
hay atmósferas en este “profundo sur”. Se
escuchan conversaciones como las de
Marta Traba, se preservan fragmentos, se
puede leer en los márgenes. Recortes de
periódicos, cartas, imágenes perdidas, vo-
ces, todo texto es útil, sirve para devolver
los interrogantes negados a la historia.
Nadie tiene la verdad en su poder, sólo
puede buscarlas en cuadros extraños o en
el discurso de una loca. “Fíjese que ella
va diciendo esas palabras, las subrayadas
en rojo, las va diciendo entre los agujeros
que se puede hacer en medio de lo que
está obligada a repetir la historia de
Bairoletto, la virgen y todo el delirio. Si se
fija en las diferentes versiones va a ver
que las únicas palabras que cambian de

Geografías de la novela argentina de fines de milenio 103
lugar son esas con las que ella trata de
contar lo que vio” (Piglia, 1988).
Una trama enigmática y siniestra se
extiende en los discursos que adquieren
el tono de lo policial; la derrota se cierne
como fatalidad. En las narraciones subya-
ce un diseño trágico; el terror y la muerte
plantean el dominio de una violencia
delirante. La pregunta por la finalidad se
transforma en inquietud por el origen. La
historia argentina, tragedia de los venci-
dos, encubierta y negada en épica triunfa-
lista de los vencedores puede tornarse en
sátira mordaz y policial negro.
La escritura tiende estrechos lazos
entre la literatura y otros discursos sociales
como el periodismo; una cinta de
Moebius donde se establecen extrañas
continuidades. Las obras ponen en crisis
la seguridad de los gestos testimoniales.
La Historia se convierte en “suma de ver-
siones narrativas”, en algunos casos armónica,
en otros conflictiva. Tomás Eloy
Martínez responde a la Historia desde la
novela, reutilizando las formas del periodismo,
su letra emplea la voz que le dic-
tó las memorias de Perón para atrapar al
personaje en las múltiples ficciones del
poder.
La ficción novelesca juega a registrar
lo real al mismo tiempo que consigna la
imposibilidad del gesto. El escritor propo-
ne la invención como modo privilegiado
de lectura de lo real, como antropología
de lo imaginario. La novela rioplatense
comienza siempre en la pregunta sobre la
historia –¿Hay una historia?, leemos en
Respiración Artificial; reivindica el antiguo
gesto del narrador en un mundo donde
puede desaparecer. Los relatos nos invitan
a la aventura de la libertad, enfrentan las
invenciones de la historia nacional; ponen
en escena los dioses o demonios que nos
acosan.
Las ficciones de fines de milenio se
componen desde dos espacios significativos:
cuerpos y letras. La inscripción de
los cuerpos es paralela y complementaria
a la mitificación de las letras. Dentro de
la historia cultural argentina la letra apa-
rece como alta expresión del espíritu y el
cuerpo como figuración deleznable de la
materia. La novela argentina de fines de
siglo realiza una voraz y revulsiva ins-
cripción de los textos maestros de la tradición
literaria. La escritura emerge como
cuerpo de la ficción y el cuerpo metafori-
za la escritura de la historia. Ricardo
Piglia propone que la historia de la litera-
tura argentina puede ser la historia de un
sistema de citas, referencias culturales,
alusiones, plagios, traducciones.
Una cartografía de la novela se cons-
truye sobre dos líneas, genésica e históricamente
opuestas, cuyas prácticas se
acercan en el deliberado exceso al que se
somete a los recursos de la representación,
puesta en crisis. La afirmación bru-
tal de la realidad se torna negación obs-
tinada de la misma y a la inversa. Cuerpos
y escrituras están contenidos en un
mismo arco, aunque sean elementos pro-
venientes de tradiciones estéticas e ideológicas
diferentes.
Poniendo el énfasis en el peso de lo
real, la narrativa insiste en su afán de
inscribirlo como Letra lo que produce un
efecto de ficción. En el otro extremo, la
ausencia de referencias extratextuales
transforma la letra en la realidad. La exa-
cerbación de estos gestos cuestiona las
fronteras de géneros. El cuerpo es espacio
que se enfrenta a la agresión interna o
externa, al deterioro y a la desaparición.
Vivir dentro de un cuerpo supone la percepción
de un límite: el de la muerte. No
se trata sólo del cuerpo propio, sino del
cuerpo ajeno, esa zona donde reverbera la
cuestión del Poder. Obras como El anti-
guo alimento de los héroes o Conversa-
ción al Sur inscriben el cuerpo como documento
histórico; otras como El ojo de
la patria, Santa Evita giran alrededor de
cadáveres, la mutilación y la enfermedad
son alegoría de la historia en La revolu-
ción es un sueño eterno

104 Carmen Perilli
El cuerpo femenino es el cuerpo con
mayúsculas; cuerpo espiado, prohibido,
enigmático a la vez que el emblema mis-
mo de la diferencia. Fuente de fascinación
o de temor, la mujer es concebida como
el otro, divino o demoníaco que se erige
como objeto y no como sujeto. El silencio
femenino es el lugar de una palabra dis-
tinta de la que puede brotar la literatura.
La lengua de la mujer es doble: es lengua
en tanto que sexo y es lengua en tanto
palabra, no en tanto letra.
Si los cuerpos se hablan desde la perversión,
la literatura –cuerpo simbólico–
se arma en la traducción perversa de
otros discursos. El texto hegemónico de la
cultura argentina está diseñado sobre una
torcedura, la del modelo. Una verdadera
poética de la destrucción (Arriguci) afecta
tanto el campo semántico como la forma
discursiva amenazando los universos
discursivos. El autor simula ignorar al
lector, afirma constantemente la autono-
mía de su enunciado con respecto al re-
ceptor. La irrisión de la escritura parece
rechazar al otro exterior a ella, transfor-
mándose en espejo que desafía la homo-
geneidad de la imagen del sujeto: “Un
hombre cuando escribe para que lo lean
otros hombres miente. Yo que escribo
para mí, no oculto la verdad. Digo: no
temo descubrir ante mí lo que oculto a
los demás” (Rivera, 1991).
El hermetismo de los discursos y la
anemia anecdótica repelen una lectura
placentera y agregan lo siniestro como
efecto central. A la idea económica de la
escritura que propugnó el discurso liberal
y el discurso de la izquierda se opone
una idea antieconómica, casi como desafiando
el discurso del estado neoliberal.
Los discursos juegan a perderse tanto en
la suma tensión que exalta la descripción
al modo del nouveau roman como en la
letra que se esfuerza por ser palabra, des-
cubriendo su componente retórico.
La desintegración alcanza al mundo
narrativo y sus protagonistas que, en
muchos casos, se duplican en escorzos de
enunciados que se entremezclan: “una no-
vela es un recorte en un texto imaginario
y sin fin, un fragmento construido con
ideas flotantes, con palabras sueltas, con
residuos y jirones, con artificios expresi-
vos y con vacilaciones conceptuales, una
apariencia que interroga el sentido de las
apariencias, que investiga las resacas y
los remansos de lo real, las encrucijadas
que la lengua organiza como historias, un
texto desgajado, en fin, que sabe sin sa-
ber” (Martini, 1991).
El sujeto ya no es el sujeto cerrado,
es como espacio donde se juegan miste-
riosas fuerzas. Lo siniestro deviene de lo
bajo y de lo reprimido, transformado en
familiar y cotidiano. El límite forma par-
te de la definición de esa inquietante extrañeza
–aquello que se torna revulsivo
en defensa de la racionalidad a la que
ataca. El arte pulsa sus límites: el asco es
uno de los efectos. Detrás de una super-
ficie insoportable, se agitan una serie rei-
terada de significantes que hacen añicos
cualquier representación autocomplaciente,
insistiendo en lo que se desecha, convir-
tiéndolo en valor. La literatura trae constantemente
aquello de lo que no se habla
porque no se soporta.
La podredumbre inunda el espacio de
enunciación que, como la lengua tumefac-
ta de Castelli o el cadáver de Eva habla
desde la muerte, sosteniéndose con violencia
en el borde del arte. El lector se vé
apremiado a penetrar en un mundo que
puede ser insoportablemente real o insoportablemente
irreal, un infierno albino
como lo llama Sergio Bizzio, un lugar sin
límite. Lo siniestro se afirma en la repetición
de personajes, acciones, lugares,
situaciones.
Los escritores reingresan a la historia
por nuevos senderos; sobre aquellas zo-
nas inundadas por la negación y el olvido,
en busca de una lectura diferente e
impugnadora. Abandonan la tarea docu-
mental a los relatos testimoniales. Al mis-

Geografías de la novela argentina de fines de milenio 105
mo tiempo se apartan del fantasy tradicional,
buscando los medios para imagi-
nar los bordes. La incertidumbre tiene
que ver con la pérdida, con la derrota
inexplicable en un trágico laberinto del
que no advierte salida, ni siquiera la bus-
ca. Lo siniestro tiene una función contracultural
y transgresora, envía a un refe-
rente crudamente imaginativo donde los
distintos disfraces de la muerte desafían
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el asombro ante el horror al reunir barbarie
y racionalidad.
Los novelistas argentinos de fines de
milenio, como los cartógrafos, describen,
miden y representan las ficciones de nues-
tra cultura pintando un fascinante y ate-
rrador mapa de nuestro imaginario social,
quizá porque sienten también la necesi-
dad de manejar su territorio o simple-
mente por la aventura de descubrirlo.
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Ada Korn, 1990.
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Ludmer, Josefina, El cuerpo del delito, Buenos
Aires: Perfil, 1999.
RESUMEN
Geografías de la novela argentina de fines de milenio.
En el ocaso del siglo XX la narrativa argentina
puede leerse como inquietante cartografía
de la leyenda nacional. La escritura trabaja en
las grietas sufridas por las representaciones
identitarias y se conforma como espacio donde
los textos ponen en escena la violencia. De la
geografía literaria emerge un orden social perverso
que funda su legalidad en el crimen, cuyo
efecto discursivo central es lo siniestro Los re-
SUMMARY
Geography of the Argentine novel at the end of the millenium.
At the end of the 20 th Century, Argentine
narrative can be read as a disturbing cartography
of national legend. Writing operates in the
crevices of identity representations and creates a
space where violence bursts through the text. A
perverse social order, founded on crime, emerges
from the literary geography; its discourse centers
on the evil. The stories weave a vast universe
Perilli, Carmen, Las ratas en la torre de Babel.
La novela argentina entre 1982 y 1992, Buenos
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Letras, Universidad Nacional de Tucumán, 1994.
Piglia, Ricardo, Crítica y Ficción, Buenos Aires,
Siglo XXI, 1991.
latos tejen un vasto universo en el que letras
y cuerpos se acercan, poniendo a prueba los límites
entre realidad y ficción. La fábula literaria
apela a la fábula histórica y la convierte en
reflexión y análisis, revelando su retórica. Los
narradores se embarcan en un nuevo proyecto
narrativo que arma un mapa de las estructuras
profundas convirtiéndolos en antropólogos del
imaginario argentino.
where words and bodies come closer, questioning
the borders between reality and fiction. The
literary fable appeals to the historical fable and
turns it into reflection and analysis, and reveals
its rhetoric. Narrators engage in a new narrative
project that outlines a map of the deep
structures, and thus they become anthropologists
of the Argentine imagination.

I-
in duda es acertada la afir-
mación de Alan Guy respecto
a que la filosofía de
la liberación y la teología
de la liberación son algunos de los aportes
culturales más importantes de Améri-
ca Latina durante el siglo XX. 1 Dentro de
este movimiento, que encuentra su origen
en Argentina a finales de los años sesen-
ta, 2 destaca la obra de Enrique Dussel. 3
Más allá de las distinciones que puedan
realizarse en el interior de la filosofía de
la liberación, tal y como lo sugieren acer-
tadamente Horacio Cerutti y Francisco
Miró Quesada, 4 Dussel ha logrado man-
tener su pensamiento a la altura de los
cambios radicales que han afectado a los
discursos centrados en la idea político-
social de liberación. Para muchos la per-
Pedro E. García Ruiz
Filosofía de la Liberación: 1969-1973
Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel
1 Véase A. Guy, “Importancia y actualidad de la
filosofía hispanoamericana”, en E. Formet (director).
Filosofía de Hispanoamérica. Aproximaciones
al panorama actual, Barcelona: PPU, 1987.
2 Véase E. Dussel, “Una década argentina (1966-
1976) y el origen de la ‘Filosofía de la liberación’”,
en Reflexâo (Campinas), 38 (1987), pp.
20-50, reproducido en id., Historia de la filosofía
y filosofía de la liberación, Bogotá: Nueva América,
1994, pp. 55-96.
3 Entre otros véase: E. Domenchonok, Filosofía
Latinoamericana. Problemas y tendencias, Bogotá:
Ediciones el Búho, 1990; R. Fornet-Betancourt,
“Filosofía de la liberación”, en E. Forment, op.
cit., pp. 123-150; P. Guadarrama González, “Reflexiones
sobre la filosofía latinoamericana de la
liberación”, en Prometeo (México), 6 (1986), pp.
25-30.
4 H. Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana,
México: FCE, 1983, nos habla
de “sectores”: “populista” y “crítico del sector
populista”; el primero se subdivide en “dogmatismo
de la ambigüedad concreta” y en “populismo
de la ambigüedad abstracta”; el segundo
en “subsector historicista” y en “subsector problematizador”,
pp. 226-270. La obra de Dussel
queda situada en el “populismo de la ambigüedad
abstracta”. F. Miró Quesada, “Filosofía de
tinencia de una “filosofía de la liberación”
como movimiento intelectual estaba condenada
a desaparecer cuando las condi-
ciones histórico-sociales que le dieron
vida hubieran sido superadas. 5 Así lo
sostuvo en 1976 Joaquín Hernández Al-
varado: “La filosofía de la liberación está
llegando a sus últimas posibilidades. Es
díficil que logre más enfoques y perspec-
tivas fecundas de las que ha dado y que
fueron en años anteriores un verdadero
renacimiento en el pensar latinoamerica-
no”. 6
La obra de Dussel, a diferencia de
otros miembros del movimiento de la fi-
losofía de la liberación, 7 no ha abando-
nado sus hipótesis de trabajo originales y
las ha enriquecido a través de diversas
polémicas, mostrando que no eran única-
la liberación: convergencias y divergencias”, en
América Latina (Moscú), 11 (1988), reproducido
en Materiales para la historia de la filosofía en
Latinoamérica, Centro de Documentación en
Filosofía Latinoamericana e Ibérica, México:
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa,
1995, nº 1, 21 pp., toma como guía de su
trabajo la llamada “Declaración de Morelia” —
firmada por Enrique Dussel, Arturo Roig,
Abelardo Villegas, Leopoldo Zea y él mismo—
y ofrece, a mi juicio, una visión más objetiva
que la de Cerutti en su tratamiento de las diferencias
en el interior de la filosofía de la liberación.
5 Entre estas condiciones podríamos mencionar la
Teoría de la Dependencia, los movimientos nacionales
de liberación en América Latina y el
Concilio Vaticano II.
6 J. Hernández Alvarado, “¿Filosofía de la liberación
o liberación de la filosofía?”, en Cuadernos
Salmantinos de Filosofía (Salamanca), III (1976),
pp. 379-399; aquí: p. 393.
7 De los diversos miembros fundadores de la filosofía
de la liberación (Osvaldo Ardiles, Hugo
Assmann, Mario Casalla, Carlos Cullen, Julio
de Zan, Aníbal Fornari, Daniel Guillot, Antonio
Kinen, Rodolfo Kusch, Diego Pró, Agustín de la
Riega, Arturo Roig) algunos, como Juan Carlos

108 Pedro E. García Ruiz
mente el resultado de una coyuntura histórica
determinada. El célebre debate
sobre la existencia de una filosofía lati-
noamericana auténtica 8 iniciado por el
peruano Augusto Salazar Bondy en 1968, 9
en donde exponía la necesidad de la par-
ticipación activa de la filosofía en la superación
de la “cultura de la dependen-
cia” 10 prevaleciente en América Latina,
constituyó una de las guías teóricas más
importantes para la filosofía de la libera-
ción: “En última instancia, vivimos en el
nivel consciente según modelos de cultura
que no tienen asidero en nuestra con-
dición de existencia. En la cruda tierra
de esta realidad histórica, que ha de ser
juzgada tomando en cuenta las grandes
masas pauperizadas de nuestros países,
la conducta imitativa da un producto deformado
que se hace pasar por el mode-
lo original. Y este modelo opera como
mito que impide reconocer la verdadera
situación de nuestra comunidad y poner
las bases de una genuina edificación de
Scannone, han desarrollado una filosofía de la
liberación inspirada en la cultura popular y en
la hermenéutica de los símbolos culturales siguiendo
a Paul Ricoeur (véase J.C. Scannone,
“Simbolismo religioso y pensamiento especulativo
filosófico según Paul Ricoeur”, en Stromata
36 [1980], pp. 215-226; id., “Hacia una filosofía
a partir de la sabiduría popular”, en Análisis 17
[Bogotá], 35-36 [1982], pp. 269-275); otros,
como Horacio Cerutti, decididamente han renunciado
a ella.
8 Esta cuestión que, en general, ha sido constante
en toda la filosofía latinoamericana en el siglo
XX fue planteada por Juan Bautista Alberdi en
el último cuarto del siglo XIX en Argentina.
Sobre el tema véase J.E. Gracia e I. Jaksic, Filosofía
e identidad en América Latina, Caracas:
Monte Avila Editores, 1988.
9 A. Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra
América? México: Siglo XXI, 1968. Sobre la
relación entre filosofía y liberación en este importante
autor véase E. Dussel, “La ‘filosofía de
la dominación’ de Augusto Salazar Bondy”, en
Materiales para la historia de la filosofía en Latinoamérica,
Centro de Documentación en Filosofía
Latinoamericana e Ibérica, México: Universidad
Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1995,
nº 2, 9 pp.
10 Véase A. Salazar Bondy, La cultura de la dependencia,
Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1966.
11 Ibid., p. 118.
nuestra entidad histórica, de nuestro
propio ser”. 11 La originalidad de la filo-
sofía latinoamericana era una cuestión
que se resolvía en el ejercicio de la misma
y en su compromiso concreto con la
realidad social. Por ello escribió nuestro
autor: “La presente obra 12 no pretende
pensar sólo las condiciones de posibili-
dad de una filosofía latinoamericana. Ella
es, desde su comienzo, filosofía latinoamericana”.
13 En este sentido, el grupo
fundador de la filosofía de la liberación
afirmó que ésta “entre nosotros es la
única filosofía latinoamericana posible,
que es lo mismo que decir que es la úni-
ca filosofía posible entre nosotros. El
pensar filosófico que no tome debida
cuenta crítica de sus condicionamientos y
que no se juegue históricamente en el esclarecimiento
y la liberación del pueblo
latinoamericano es ahora, pero lo será
mucho más en el futuro, un pensar decadente,
superfluo, ideológico, encubridor,
innecesario”. 14
12 Se trata de Para una ética de la liberación latinoamericana,
volumen I, Buenos Aires: Siglo
XXI, 1973; reeditada como Filosofía ética latinoamericana,
volumen I. Presupuestos de una
filosofía de la liberación, México: Edicol, 1977.
13 Ibid., p. 11. Aquí radica también la diferencia
entre la postura de Dussel y la de Zea respecto
al status quaestionis de la filosofía: para
Dussel, como para Salazar Bondy, la filosofía
debe partir de la realidad latinoamericana y,
en concreto, de su negatividad (dominación,
pauperización, etcétera). Para Zea, según
Dussel, el proyecto de una filosofía de la liberación
queda finalmente subsumido en el más
vasto y menos crítico de una reconstrucción
de la historia de las ideas. La cuestión es: ¿filosofía
latinoamericana o filosofía de la liberación?
Salazar Bondy y Dussel optaron por
una filosofía articulada a una praxis con miras
a la transformación social. Sobre estos temas
véase E. Dussel, “La ‘filosofía de la dominación’
de Augusto Salazar Bondy”, op. cit. Id.,
“El proyecto de una ‘filosofía de la historia latinoamericana’
de Leopoldo Zea”, en R.
Fornet-Betancourt, Für Leopoldo Zea, Aachen:
Concordia Reihe Monographien, Augustinus,
1992, pp. 24-37.
14 “A manera de manifiesto”, en VV.AA. Hacia
una filosofía de la liberación latinoamericana,
Buenos Aires: Editorial Bonum, 1973. Contraportada.

Filosofía de la Liberación: 1969-1973. Una aproximación al [...] 109
Frente a dos maneras de abordar
los problemas filosóficos por entonces, a
saber, por medio del análisis lingüístico
—que era el predominante en América
Latina— cuya característica principal era,
como ya lo había enfatizado Herbert
Marcuse en El hombre unidimensional, 15
su carácter acrítico e indiferente respecto
a los problemas sociales y económicos; 16
o por medio del marxismo de cuño estalinista
y althusseriano que se imponía en
los distintos grupos izquierdistas y en
gran parte del sector intelectual radical
latinoamericano —fluctuando desde postu-
ras de militancia activa hasta revisionis-
mos estructuralistas—, 17 la filosofía de la
liberación optó 18 por la herencia de la
anterior generación filosófica argentina
representada por Carlos Astrada, Nimio
de Anquín y Miguel Ángel Virasoro: conti-
nuar su crítica y relectura de la fenome-
nología de Husserl y de la ontología de
Heidegger. “La filosofía de la existencia no
fue una ‘filosofía de la crisis’, sino una
‘crisis de la filosofía’ depuradora, que
15 Véase H. Marcuse, El hombre unidimensional.
Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial
avanzada, México: Planeta Agostini, 1985, capítulo
7: “El triunfo del pensamiento positivo: la
filosofía unidimensional”, pp. 197-227. Sobre la
influencia de Marcuse en la elaboración de la
filosofía de la liberación de Dussel véase P. E.
García Ruiz, Aproximación a la ética de la liberación
de Enrique Dussel. Análisis de los supuestos
fundamentales de su filosofía, tesis de licenciatura
en filosofía, México: Universidad Autónoma
Metropolitana-Iztapalapa, División de Ciencias
Sociales y Humanidades, 1994, capítulo III, 4:
“La aportación de H. Marcuse y E. Bloch: la
politización de la ontología”, pp. 147-156.
16 Tómese como ejemplo el siguiente texto: “La filosofía
en sentido estricto, se enfrenta a las concepciones
del mundo, como a las ciencias, a las
artes y cualquiera de los sectores de la vida cultural
de las sociedades; pero no se confunde con
ninguno de ellos. A la filosofía no le corresponde
determinar los ideales de la vida y no disputa, ni
con los moralistas, ni con los políticos el derecho
a darles una formulación adecuada o a propagarlos;
ni con los investigadores de la psicología y las
ciencias sociales el derecho a explorar sus complejos
orígenes. La filosofía guarda su interés
predominantemente cognoscitivo y permanente en
posesión de los instrumentos de análisis”. F.
Salmerón, “La filosofía y las actitutes morales”,
abrió las puertas al pensamiento actual,
ayudando a desprendernos tal vez defini-
tivamente de la omnipotencia de la Auto-
conciencia. A la vez reabrió los cauces de
una lectura de Hegel y del pensamiento
social posthegeliano, siempre a partir del
presupuesto de la absoluta prioridad del
Ser sobre el pensar. Este proceso, ocurri-
do como devenir interno del pensamiento
argentino y no como fruto importado, debía
llevar necesariamente al encuentro del
ser nacional y latinoamericano y a su se-
ñalamiento como alteridad”. 19
II El pensamiento de Dussel durante
los años sesenta se había situado decidi-
damente en la tradición de la fenomeno-
logía-hermenéutica al intentar la elaboración
de una antropología filosófica 20 fun-
dada en la reconstrucción de las visiones
de mundo (Weltaschauungen) subyacentes
al ser histórico de la América Lati-
na. 21 Se trata de un acceso hermenéutico
al ser de lo latinoamericano inspirado en
en J. Gracia, E. Rabossi, E. Villanueva y M.
Dascal (compiladores), El análisis filosófico en
América Latina, México: FCE, 1985, p. 290.
17 Véase G. Ramos, “Política y concepción del
mundo: antinomias del marxismo latinoamericano”,
en Revista Cubana de Ciencias Sociales, 17
(1988), pp. 35-51. Sobre el tema en general véase
P. Guadarrama González, Marxismo y antimarxismo
en América Latina, México: Editora
Política, Ediciones El Caballito, 1994.
18 Respecto a esta opción ha señalado A. Roig:
“En lo que podríamos llamar el ‘ala derecha’ del
movimiento, fue entendida la ‘filosofía de la liberación’
como una alternativa entre el individualismo
liberal del capitalismo y el marxismo, el
cual era acusado de ‘colectivismo anticristiano’
”, en “Cuatro tomas de posición a esta altura de
los tiempos”, en Nuestra América, UNAM
(México), 11 (1984), mayo-agosto, p. 58.
19 VV. AA., Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana,
op. cit., pp. 5-6.
20 Véase: E. Dussel, “Situación problemática de la
antropología filosófica”, en Nordeste (Resistencia),
7 (1965), pp. 101-130.
21 Véase E. Dussel, El humanismo semita. Estructuras
intencionales radicales del pueblo de Israel y
otros semitas, Buenos Aires: EUDEBA, 1969;
id., El dualismo en la antropología de la cristiandad.
Desde los orígenes hasta antes de la conquista
de América, Buenos Aires: Editorial Guada-

110 Pedro E. García Ruiz
el pensamiento de Paul Ricoeur y, en general,
en los análisis de la fenomenología
postrascendental (Heidegger, Merleau-
Ponty, Sartre, etcétera). Esto queda expuesto
en los diversos trabajos de la
época de carácter filosófico e histórico en
donde Dussel se sirve de las tesis básicas
de la hermenéutica ricoeuriana para
dar cuenta de la situación de América
Latina en la historia universal, idea que
le fue sugerida por la obra de Leopoldo
Zea. 22 La hipótesis de trabajo era la si-
guiente: “Toda civilización tiene un sentido,
aunque dicho sentido esté difuso, in-
consciente y sea difícil de ceñir. Todo ese
sistema se organiza en torno a un núcleo
ético-mítico que estructura los contenidos
últimos intencionales de un grupo, que
puede descubrirse por la hermenéutica de
los mitos fundamentales de la comuni-
dad”. 23 La civilización se sustenta en valo-
res que se encuentran ocultos en las
distintas manifestaciones de la misma,
para acceder a ellos es necesario investi-
gar las distintas estructuras que en su
lupe, 1974; id., El humanismo helénico, Buenos
Aires: EUDEBA, 1975. Esta trilogía geopolítica-cultural
fue redactada entre 1962 y 1968.
Un análisis de estas obras se encuentra en P.
E. García Ruiz, op. cit., capítulo II: “Antropología
filosófica y visiones de mundo: el acceso
hermenéutico al ser de América Latina”, pp.
24-83.
22 Véase E. Dussel, “Iberoamérica en la historia
universal”, en Revista de Occidente (Madrid), 25
(1965), pp. 85-95. “La obra de Zea América como
conciencia me impactó de tal manera que desde
aquel momento hasta hoy mi intento es justamente
posibilitar la ‘entrada’ de América Latina
en la historia mundial. Debo agradecer a Zea el
haberme enseñado que América Latina está fuera
de la historia”, E. Dussel, “El proyecto de
una ‘filosofía de la historia latinoamericana’ de
Leopoldo Zea”, articulo citado, p. 30, nota 11.
23 E. Dussel, “La civilización y su núcleo éticomítico”,
en id., Hipótesis para una historia de la
Iglesia en América Latina, Barcelona: Estela,
1967, p. 28. Esta idea está tomada de un artículo
de Ricoeur publicado en Esprit en octubre de
1961: “Civilización universal y culturas nacionales”,
reproducido ahora en P. Ricoeur, Historia y
verdad, Madrid: Ediciones Encuentro, 1990, pp.
251-263.
24 “Me parece que, si se quiere llegar al núcleo
central, hay que penetrar hasta esa capa de imá-
conjunto constituyen a una comunidad
histórica. 24 En estas obras ya se prefigu-
ra una severa crítica a la cultura griega y
al eurocentrismo asociado a ella; Dussel
opone a la visión griega del mundo la
judeo-cristiana (semita). La finalidad era
cuestionar la visión de la historia universal
que interpreta el acontecer histó-
rico desde el concepto de “desarrollo”
(Entwicklung ), 25 es decir, comprendiendo
la historia como una sucesión lineal de
etapas que en realidad son la proyección
de la historia interna de Europa al status
de universalidad concebida desde una filo-
sofía de la historia en sentido hegeliano.
América Latina se encuentra, en este sentido,
fuera de la modernidad. 26
En su conjunto, dichas obras ofre-
cen una visión hermenéutica de la “protohistoria”
de América Latina que define las
categorías antropológicas y éticas —grie-
gas, judías y cristianas— que están a la
base de la autocomprensión de lo latino-
americano. Sin embargo, el enfrentamien-
to entre diversas culturas, en este caso la
genes y de símbolos que constituyen las representaciones
de base de un pueblo [...]. Las imágenes
y los símbolos constituyen lo que podríamos
llamar el soñar despierto de un grupo histórico.
En este sentido hablo del núcleo éticomítico
que constituye el fondo cultural de un
pueblo”, P. Ricoeur, Historia y verdad, op. cit., p.
259.
25 “De Hegel el concepto ‘desarrollo’ pasó a Marx,
y de éste a la economía y sociología del ‘desarrollo’.
Por ello deseamos hoy retornar al contenido
‘filosófico’ de esta palabra que, como decimos
fue el más antiguo. Un país ‘sub-desarrollado’,
ontológicamente, es ‘no-moderno’, pre-
Aufklärung, para Hegel”. E. Dussel, 1492. El encubrimiento
del otro. El origen del mito de la modernidad,
Bogotá: Ediciones Antropos, 1992, p.
23, nota 6.
26 Sobre esta cuestión véase ibid., conferencia 1:
“El ‘eurocentrismo’ ”, pp. 21-34. A esta postura,
sostenida por Dussel desde finales de los años
sesenta, se le denomina ahora, junto a otras,
“teorías postcoloniales como contramodernidad y
loci de enunciación diferencial”. Véase W.
Mignolo, “La razón postcolonial: herencias coloniales
y teorías postcoloniales”, en A. de Toro
(editor), Postmodernidad y postcolonialidad. Breves
reflexiones sobre Latinoamérica, Theorie und
Kritik der Kultur und Literatur, Frankfurt am
Maim:Verveurt Iberoamericana, 1997, p. 61.

Filosofía de la Liberación: 1969-1973. Una aproximación al [...] 111
europea y la amerindia, cuestionó el modelo
hermenéutico de Ricoeur, adecuado
para un análisis cultural endógeno pero
insuficiente para explicar un enfrentamiento
exógeno y asimétrico entre distintas
culturas; en otros términos: la hermenéu-
tica cultural parecía incapacitada para
explicar el hecho de la dominación. Pese
a esto, Dussel seguirá utilizando durante
varios años más la obra de Ricoeur. 27 Las
investigaciones de Dussel se centran du-
rante estos años (1965-1969) en un as-
pecto fundamental de la hermenéutica
cultural: dar cuenta del “ser” de América
Latina a través de una reconstrucción de
su protohistoria, es decir, la cuestión era
histórica pero ante todo ontológica. Así lo
sostiene Dussel en El humanismo semita:
“Se trata de una problemática [el análisis
de las estructuras intencionales semitas]
que, a primera vista y sin medir las con-
secuencias, pareciera del todo alejada de
las preocupaciones del hombre contempo-
ráneo latinoamericano; pero, si indaga-
mos un poco más profundamente los contenidos
mismos de nuestra conciencia
actual, si pretendemos fundar los valores
de nuestra cultura, entonces comprenderemos
que no se trata de una investigación
gratuita e inútil, sino de gran necesidad
para abarcar científicamente los supuestos
de nuestro ‘mundo’ latinoamericano”. 28
Asimismo, en “Iberoamérica en la historia
universal” (1965) insiste en la necesidad
de una “concientización” (en el sentido de
27 Véase E. Dussel, “Ermeneutica e liberazione.
Dalla fenomenologia ermeneutica ad una
Filosofia de la Liberazione. Dialogo con Paul
Ricoeur”, en G. Cantillo, D. Jervolino (et al). Filosofía
e liberazione. La sfida del pensiero del
Terzo-Mondo, Lecce: Capone, 1992, pp. 78-107.
En E. Dussel, América Latina: dependencia y liberación,
Buenos Aires: García Cambeiro, 1974,
se pueden encontrar diversos artículos que
muestran la influencia de Ricoeur en el pensamiento
de Dussel durante este periodo.
28 E. Dussel, El humanismo semita, op. cit., pp. XI-XII.
29 Véase E. Dussel, “Iberoamérica en la historia
universal”, artículo citado, pp. 86-87.
30 E. Dussel, “¿Tiene el ser latinoamericano pasado
y futuro?”, en id., América Latina: dependen-
Zea) o “interiorización” de nuestro pasado
para poder definir nuestra identidad cul-
tural actual. 29 Similiar intención tiene su
escrito “¿Tiene el ser latinoamericano pasado
y futuro?”: “El ser de América, su
mundo, está falto de una comprensión
suficiente de su pasado, y por ello de su
presente y futuro. Falto de una esperanza
en su futuro, carece del entusiasmo para
indagar su pasado. Pero mientras no se
tome conciencia plenaria de la totalidad
de su ser histórico, pasado milenario,
presente crítico y futuro universal, se debatirá
en la noche que nos ha dejado el
siglo XIX”. 30
III Simultáneamente a estas investigaciones,
Dussel había profundizado en la
ética con la plena convicción de que las
cuestiones prácticas deberían adquirir un
lugar privilegiado en su proyecto de una
hermenéutica cultural de América Latina.
En 1969 en un largo artículo que poste-
riormente será publicado como Para una
de-strucción de la historia de la ética, 31
Dussel intenta construir las bases de una
“ética ontológica” que a su juicio se podía
elaborar a partir de la ontología funda-
mental esbozada en Sein und Zeit. De
hecho, con este intento, Dussel fue un
precursor en los estudios sobre la rela-
ción entre la filosofía aristotélica, estric-
tamente la Ética Nicomaquea y la analítica
existencial del Dasein. 32 “La Ética
cia y liberación, op. cit., p. 34.
31 E. Dussel, “Para una de-strucción de la historia
de la ética”, en Universidad (Santa Fe), 80
(1970), pp. 163-328. Publicado posteriormente con
el mismo título en Mendoza: Ser y Tiempo, 1973.
32 La relación entre Aristóteles y Heidegger ha sido
sacada a la luz gracias a la publicación de la
Gesamtausgabe de Martin Heidegger (Frankfurt
am Maim: Vittorio Klostermann) en donde se
muestra, en los tempranos cursos de Friburgo
(1919-1923), la incorporación de la ética aristotélica
al proyecto de una “ontología fundamental”.
Véase al respecto F. Volpi, Heidegger et Bretano.
L’aristotelismo e il problema dell’«univocita»
dell’essere nella formazione filosofica del giovane
Martin Heidegger, Padua: Casa Editrice Dott,

112 Pedro E. García Ruiz
Nicomaquea no es un mero tratado de
ética, es un capítulo de la ontología fun-
damental. Sin la descripción del ser del
hombre la filosofía aristotélica habría
quedado inconclusa en su fundamento.
Lo descrito en el tratado Del alma era
todavía insuficiente. Lo que aquí estamos
describiendo no es meramente una moral
casuística, sino el modo como se nos
manifiesta el ser mismo del hombre”. 33
Este trabajo fue considerado por Dussel
como un “puente” entre las cuestiones
históricas y filosóficas que en los años
anteriores había trabajado con cierta in-
dependencia entre sí, pero siempre te-
niendo el problema de América Latina de
fondo. “Desde enero de 1970 comencé en
mis cursos de ética con la hipotésis de
fundamentar una filosofía de la liberación
latinoamericana. De esta manera reunía,
sólo ahora, mi recuperación de la barba-
rie con la filosofía. Mi preocupación histórica
y filosófica se integraba. Entiénda-
se que historia para mí era, no tanto la
historia del pensamiento latinoamericano
—aunque también—, sino la historia de
los acontecimientos populares reales (his-
toria en el sentido de la historia o historia
hispanomaericana). La tarea era es-
trictamente filosófica y todo comenzó por
una Destrucción de la historia de la ética.
La terminología era todavía heidegge-
riana, pero de intención latinoamerica-
na”. 34 La ética ontológica desarrollada en
Para una de-strucción de la historia de
Antonio Milani, 1976; id., “Dasein comme praxis:
l’assimilation et la radicalisation heideggerienne
de la philosophie pratique d’Aristote”, en VV.AA.
Heidegger et l’idée de la phénoménologie, Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers (Phaenomenologica,
108), 1988. Véase también: J. Taminiaux, “La
réapropiation de l’Ethique à Nicomaque: poiesis et
praxis dans l’articulation de l’ontologie
fondamentale”, en id., Lectures de l’ontologie
fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble:
Jérôme Millon, 1995. Nótese que a pesar de no
aparecer todavía la Gesamtausgabe (comienza a
publicarse en 1975), Dussel pudo establecer con
claridad la relación entre Aristóteles y Heidegger
recurriendo a la obra publicada, estrictamente a
Sein und Zeit (1927), Vom Wesen und Begriff der
la ética y que será incorporada en el
primer tomo de Para una ética de la li-
beración latinoamericana (1973), ofrece-
rá unas bases teóricas que Dussel conservará
incluso en su actual Ética de la
liberación (1998): la crítica a la subjeti-
vidad como fundamentum inconcussum
del mundo realizada por Heidegger en
Sein und Zeit mostraba la insuficiencia
de una filosofía orientada por el ideal de
cientificidad, por un lado, y por el crite-
rio de la autoevidencia absoluta de la
conciencia, por otro. De ahí la necesidad
de transformar positivamente la fenome-
nología y ello sólo pudo significar para
Heidegger virar hacia una ontología hermenéutica
del Dasein. La destrascenden-
talización de la filosofía apuntaba a una
comprensión de la subjetividad desde
una óptica distinta a la establecida por
la filosofía de la conciencia: 35 “La ‘situa-
ción hermenéutica’ es el punto de partida
de una redefinición de la fenomenolo-
gía”. 36 El debate de Heidegger con la fe-
nomenología trascendental de Husserl
estableció las bases necesarias para
resituar la cuestión de la subjetividad en
un nuevo terreno: en la hermenéutica del
“ser-en-el-mundo”. “El análisis de la
mundanidad del mundo es una ‘conquis-
ta esencial’, en la medida en que, por
primera vez en la historia de la filosofía
el ‘ser-en-el-mundo’ se descubre como un
hecho (faktum) primario e irreductible,
siempre ya dado y radicalmente ‘anterior’
Physis bei Aristoteles (1938) y. Brief über den
Humanismus (1946).
33 E. Dussel, “Para una de-strucción de la historia
de la ética”, articulo citado, p. 191.
34 E. Dussel, “Filosofía y liberación latinoamericana”,
en Latinoamérica (México), 10 (1977), p. 86.
35 Véase B. Merker, Selbsttäuschung und
Selbserkenntnis. Zu Heideggers Transformation der
Phänomenologie Husserls, Frankfurt am Maim:
Suhrkamp Verlag, 1988.
36 E. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana,
volumen II: Eticidad y moralidad,
Buenos Aires: Siglo XXI, 1973; reeditada como
Filosofía ética latinoamericana, volumen II: Accesos
hacia una Filosofía de la Liberación, México:
Edicol, 1977, p. 144.

Filosofía de la Liberación: 1969-1973. Una aproximación al [...] 113
a toda toma de conciencia”. 37 Con la
“metafísica de la subjetividad” 38 el sujeto
se convierte en la medida universal del
conocimiento y del ser de las cosas; 39
por ello es necesaria su destrucción,
mostrar en su original condición la cons-
titución ontológica propia del Dasein que
se esconde en la capa encubridora del
ego cogito. La analítica existencial seña-
la una dimensión más originaria que la
establecida por la relación sujeto-objeto,
y es esta problemática la que opera en el
fondo de todo el proyecto dusseliano de
una ética ontológica: “La ‘ética’ de la que
hablamos no es ni el ethos vigente en
cada uno de nosotros o en las culturas y
grupos, ni las éticas filosóficas dadas en
la historia de Occidente, sino una ética
ontológica (ethica perennis) cuya historia
se ha ido fraguando en el oscuro ontonar
de las éticas filosóficas dadas, que no
fueron sino el pensar determinado a partir
y sobre ethos concretos. Lo mismo es
decir: ‘destrucción de la historia de las
éticas filosóficas’ que ‘descubrimiento de
la gestación histórica de la ética ontológi-
ca’ ”. 40 Para Dussel la destrucción en
sentido heideggeriano es una búsqueda
de lo olvidado, una re-apropiación de la
tradición en la forma de un desmontaje
(Abbau) 41 para poner en su correcta originalidad
lo encubierto por la tradición
filosófica. “La de-strucción de la historia
no es sino la actitud apropiada por la
que se re-conquista, en contra de la en-
37 M. Heidegger, “Séminaire de Zähringen” (1973),
en id., Vier Seminare. Le Thor (1966/1968/1969).
Zähringen (1973), Frankfurt am Maim: Vittorio
Klostermann, 1977. Traducción francesa de Jean
Beaufret en M. Heidegger, Questions IV,
Gallimard: París, 1996, p. 461.
38 Véase M. Heidegger, “Überwindung der
Metaphysik”, en id., Vorträge und Aufsätze,
Pfullingen: Günter Neske, 1954, p. 70.
39 “Como ego fenomenológico me he convertido
en espectador puro de mí mismo, y no tengo
como válido nada más que lo que encuentro inseparable
de mí mismo, nada más que mi vida
pura y lo que encuentro separable de ella misma,
y por cierto exactamente del modo como la
reflexión primigenia, intuitiva, me descubre
para mí mismo”. E. Husserl, Die Pariser
cubridora interpretación vulgar de la historia,
el sentido olvidado que fue instau-
rado por los grandes genios culturales
del pasado, es decir, donde esos hombres
eran-en-el-mundo”. 42 El ethos, como
la estructura intencional propia del hom-
bre en el mundo, pertenece a una cultura,
pero denota ante todo el carácter per-
sonal de cada uno; así el ethos es la
manera propia del existir humano. Según
esto, la ética sería un momento más de
este ethos pero expresado ya un nivel
temático; la ética filosófica es un pensar
meditativo y metódico y, si se quiere,
científico, pero sigue siendo un momento
del “ser-en-el-mundo” del hombre. Toda
ética, incluso la filosófica, se da en un
contexto y alcanza su realización en el
interior de éste. “Al fin, todas las éticas
filosóficas griegas [como cualquier ética]
fueron un pensar de-structor o crítico del
ethos griego, es decir, pensaron los últimos
supuestos, pero de su mundo histó-
ricamente determinado”. 43 El mundo his-
tórico —en el sentido de Dilthey— condicionaría
el papel crítico de la ética; la
ética de Aristóteles, Agustín o Kant, ex-
presan un ethos propio que es irrebasable
en un sentido cultural e histórico. Es
digno de notar que aquí Dussel se anti-
cipa a las posturas de los comunitaristas,
tal y como son expuestas en autores
como Alasdair MacIntyre o Charles Taylor,
quienes ven en el concepto hermenéutico
de tradición la única alternativa viable
Vorträge und Cartesianische Meditationen, en
Edmund Husserl Gesammelte Werke-
Husserliana, tomo 1, edición de S. Strasser,
Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, p. 15. (Traducción
de A. Zirión: Conferencias de París,
México: UNAM, 1988).
40 E. Dussel, “Para una de-strucción de la historia
de la ética”, artículo citado, p. 163.
41 Sobre este concepto véase M. Heidegger,
Ontologie. Hermeneutik del Faktizität, curso del
semestre de verano en Friburgo (1923), edición
de Käte Bröcker-Oltmanns, Gesamtausgabe,
tomo 63, Frankfurt am Maim: Vittorio
Klostermann, 1988, p. 76.
42 E. Dussel, “Para una de-strucción de la historia
de la ética”, artículo citado, p. 165.
43 Ibid., pp. 166-167.

114 Pedro E. García Ruiz
para acceder a una ética sustantiva y no
únicamente formal. La diferencia entre
estas posturas y la sostenida por Dussel
en 1969 es que para éste las éticas filosóficas
“descubren y ponen a la luz del
día una estructura ontológica fundamen-
tal que es ya una ética igualmente ontológica
pero desdibujada bajo el ropaje, a
veces nuevamente encubridor, de muchos
corolarios propios a tal o cual cultura”. 44
Lo que no está condicionado por su
mundo histórico —lo que podríamos lla-
mar el “invariable humano”— forma parte
de la ética ontológica que se gesta en
la historia misma de la filosofía; por ello
“es necesario dejar lo griego de las éticas
griegas, lo cristiano de las éticas cristia-
nas, lo moderno de las éticas modernas
y ante nuestros ojos aparecerá una antigua
y siempre fundante ethica perennis
que es necesario hoy des-cubrirla, pen-
sarla, exponerla”. 45
Para una de-strucción de la histo-
ria de la ética trata de iniciar el camino
para elaborar y fundamentar tal ética; su
tarea, todavía indicativa e introductoria,
versará sobre las éticas filosóficas situa-
das en su ethos. Los análisis de las éticas
de Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, y
de la ética axiológica moderna (Scheler y
Hartmann), se realizan desde los supuestos
de la ontología fundamental heideggeriana
comprendida desde Aristóteles tomando
como hilo conductor la idea de una destrucción
de la historia de la ontología
44 Ibid., pp. 167-168.
45 Ibid., p. 168.
46 Véase M. Heidegger, Ser y tiempo. Traducción de
J. Gaos, México: FCE, § 6.
47 “La ética es sólo un pensar meditativo, un capítulo
final de la ontología fundamental”, E.
Dussel, “Para una de-strucción de la historia de
la ética”, p. 311.
48 Ibid., p. 168, nota 9. Cursivas mías.
49 M. Heidegger, Brief über den Humanismus, en
Wegmarken, Frankfurt am Maim, Vittorio
Klostermann, 1967. Tradución francesa de Jean
Beaufret en M. Heidegger, Questions III, París:
Gallimard, 1996, p. 113. Heidegger precisa enseguida:
“Peu après la parution de Sein und Zeit ,
anunciada en Sein und Zeit. 46 La intención
de Dussel en este interesante y origi-
nal trabajo puede resumirse en tres pun-
tos que se implican mutuamente: a) continuar
la crítica y destrucción de la noción
de subjetividad moderna como funtamentum
inconcussum iniciada por Heidegger; b)
enmarcar las diversas éticas filosóficas en
el horizonte de la ontología fundamental; 47
y c) mostrar la existencia de una ética
ontológica de corte estrictamente heidegge-
riano: “La ética ontológica demuestra te-
mática y metódicamente, filosóficamente,
la estructura ontológica que el hombre es,
y, por ello, y al mismo tiempo, dicha es-
tructura ontológica es una estructura ética:
las notas esenciales del hombre, no
sólo en tanto que emergen de dicha esen-
cia sino en tanto se las apropia libremente
como posibilidades, constituyen la mo-
ralidad ontológica. Dicha estructura de la
cotidianidad es el tema de la ética ontológica”.
48
Respecto a esta problemática ya ha-
bía indicado Heidegger en Brief über den
Humanismus: “Pensar la verdad del Ser
es al mismo tiempo pensar la humanitas
del homo humanus. Lo que cuenta es la
humanitas al servicio de la verdad del
Ser, pero sin el humanismo en sentido
metafísico. Pero si la humanitas se revela
en este punto esencial para el pensa-
miento del Ser ¿la ontología no tendría
que ser completada por una ‘ética’?”. 49
Heidegger creía que la ética como discipli-
un jeune ami me demanda: ‘Quand écrirez-vous
une éthique?’ Là où l’essence de l’homme est
pensée de façon aussi essentielle, c’est-à-dire
partir uniquemente de la question portant sur la
vérité de l’Être, mais où pourtant l’homme n’est
pas érigé comme centre de l’étant, il faut que
s’eveille l’exigence d’une intimation qui le lie, et
de règles disant comment l’homme, expérimenté
à partir de l’ek-sistence à l’Être, doit vivre
conformément à son destin [Geschicklich]. La
vœu d’une éthique appelle d’autant plus
impérieusement sa réalisation que le désarroi
évident de l’homme, non moins que son desárroi
caché, s’accroissent au-delà de toute mesure”.
Ibid., p. 114.

Filosofía de la Liberación: 1969-1973. Una aproximación al [...] 115
na filosófica ocultaba la originaria cuestión
del ser; con Platón y Aristóteles
la ética se proyecta como una ciencia
(episteme), es decir, el pensar se convierte
en filosofía y ésta en ciencia, lo que impli-
ca “la ruina del pensamiento”. 50 Por ello
Heidegger creía que “las tragedias de
Sófocles encierran más originalmente el
ethos en su decir que las lecciones de
Aristóteles sobre la ‘ética’ ”. 51 Éste es el
origen del planteamiento de una ética on-
tológica que Dussel intenta exponer en
Para una de-strucción de la historia de
la ética. El germen de este proyecto se
encuentra sintetizado en la siguiente afir-
mación de Heidegger: “Si conforme al
sentido fundamental de la palabra ethos ,
el término ‘ética’ debe indicar que esta
disciplina piensa la estancia del hombre,
podemos decir que este pensamiento pien-
sa la verdad del ser como el elemento
original del hombre en tanto que ex-siste
siendo ya ella misma la ética origina-
ria”. 52 Sin embargo, para Heidegger la
pregunta por la verdad del ser no tiene
relación alguna con la ontología y la éti-
ca; 53 por ello pierde su base en este ám-
bito la pregunta por la relación entre una
y otra, de manera que “el pensamiento
del ser, en cuanto tal, es el pensar del ser
y nada más”. 54 El antihumanismo de
Heidegger en Brief über den Humanismus
es patente. 55 Dussel no compartió este
antihumanismo porque la ética únicamente
se puede ocupar del hombre; en este
sentido Para una de-strucción de la his-
toria de la ética es también una severa
crítica al pensamiento heideggeriano. El
aspecto antropológico, siempre fundamen-
50 Ibid., p. 115.
51 Ibidem.
52 Ibid., p. 118.
53 “La pensée qui pose la question de la verité de
l’Être, et par là même détermine le séjour
essential de l’homme à partir de l’Être et vers
lui, n’est ni éthique ni ontologie”. Ibid., p. 119.
54 Ibid., p. 119. Das Andenken an das Sein.
55 Sobre la relación entre humanismo y metafísica
véase J. Derrida, “Los fines del hombre”, en id.,
Márgenes de la filosofía. Traducción de C.
tal para Dussel desde sus primeros escritos,
quedará reivindicado en Para una
de-strucción de la historia de la ética y
se tornará piedra angular de su ética de
la liberación. Y, en efecto, las últimas pa-
labras de esta obra anuncian inequívoca-
mente el derrotero posterior del pensamiento
de Dussel: “La metafísica del su-
jeto se concretó históricamente, desde el
siglo XVI, como dialéctica de dominadordominado,
ya que la ‘voluntad de poder’
fue la culminación de la modernidad.
Pero, si la superación de la modernidad
es lo que se viene gestando, dicha supe-
ración histórica, es un movimiento de li-
beración. La filosofía latinoamericana
tiene ahora su oportunidad”. 56
IV La destrucción de la historia de la
ética cobra el carácter de una propedéuti-
ca para fundar una ética ontológica; la
crítica a la metafísica de la subjetividad
iniciada por Heidegger debe ser llevada a
cabo de nuevo, revisando aquellos momentos
claves en la historia de la filoso-
fía en los que el sujeto se consolida. Para
Dussel, al igual que para Xavier Zubiri, 57
(que ejerce una fuerte influencia en su
obra) Hegel es la culminación de la filoso-
fía occidental, de ahí la necesidad de
incursionar en su pensamiento y, estricta-
mente, en el método dialéctico. “Los ins-
trumentos hermenéuticos comenzaban a
serme profundamente insatisfactorios. Ello
nos llevó en el mismo 1970 a comenzar
un estudio profundo de Hegel, que nos
ocupará hasta 1974. De esta etapa apare-
ce La dialéctica hegeliana”. 58 Esta obra,
González Marín, Madrid: Cátedra, 1998, pp.
145-174.
56 E. Dussel, “Para una de-strucción de la historia
de la ética”, artículo citado, p. 318. Cursivas
mías.
57 “Toda auténtica filosofía comienza hoy por ser
una conversación con Hegel”, X. Zubiri, Naturaleza,
Historia, Dios, Madrid: Alianza, 1963, p.
225.
58 E. Dussel, “Filosofía y liberación latinoamericana”,
artículo citado, p. 86.

116 Pedro E. García Ruiz
escrita entre 1970 y 1973 se sitúa entre
el abandono del proyecto de una ética
ontológica y el inicio de la ética de la li-
beración, de ahí su importancia para
comprender adecuadamente el pensamien-
to de Dussel. Su segunda edición, publica-
da en 1972, refleja este cambio de paradigma:
Método para una filosofía de la
liberación. 59 “Si pudiéramos definir en
pocas palabras la diferencia de la primera
y segunda edición diríamos lo siguien-
te: en la primera, nos movíamos todavía
ingenuamente en el ámbito de la ontología,
que permite no sólo la guerra sino
que diviniza la injusticia y hace imposible
la ética de la liberación. En esta segunda
edición, después de haber descubierto la
metafísica o ética de la liberación, va-
mos volviéndonos sobre nuestro pasado y
descubrimos, cada vez con más claridad,
la importancia de la generación inmediata
posthegeliana y la novedad y genialidad de
los grandes políticos de los pueblos de la
periferia”. 60 En La dialéctica hegeliana
Dussel aún no había logrado elaborar
adecuadamente lo que llamará el “método
analéctico” 61 en oposición al método dia-
léctico propio de la ontología. 62 ¿Cómo se
produce este cambio de perspectiva? Po-
dríamos hablar de dos tipos de motivos:
objetivos y subjetivos. En los primeros
podríamos incluir la recepción de la teo-
ría de la dependencia, la teología de la
59 Véase E. Dussel, La dialéctica hegeliana. Supuestos
y superación o del inicio originario del filosofar,
Mendoza: Ser y Tiempo, 1972; En su
segunda edición se tituló Método para una filosofía
de la liberación. Superación análectica de la
dialéctica hegeliana, Salamanca: Sígueme, 1974.
Tercera edición, México: Universidad de
Guadalajara, 1991.
60 E. Dussel, Método para una filosofía de la liberación,
pp. 13-14.
61 Véase E. Dussel, “El método analéctico y la filosofía
latinoamericana”, en VV. AA. Hacia una
filosofía de la liberación latinoamericana, op. cit.,
pp. 118-137.
62 Véase E. Dussel, Para una ética de la liberación
latinoamericana, tomo I, op. cit., pp. 150ss.
63 “Sin embargo, el que me permitió, alguien siempre
da el disparo cuando se está preparado, y ‘me
despertó del sueño ontológico’ (heideggeriano y
liberación y de los movimientos nacionales
de liberación, así como de los movi-
mientos estudiantiles que en el caso de
Argentina tiene como escenario la ciudad
de Córdoba —el llamado “Cordobazo”
(1969) protagonizado por estudiantes y
obreros con resultados semejantes a los
de México, París y Frankfurt durante
1968—. En los segundos se encuentran la
influencia de la obra de Emmanuel
Lévinas, Totalité et infini. Essai sur
l’exteriorité así como una interesante re-
cepción de la primera Escuela de
Frankfurt. Lévinas permite a Dussel cons-
truir categorías adecuadas para explicar,
más allá del marco categorial de la hermenéutica
cultural de Ricoeur y de la on-
tología fundamental de Heidegger, el hecho
masivo de la dominación: ofrece la posibilidad
de pensar la ética en términos polí-
ticos e incluso geopolíticos. Es por ello
que Lévinas significa una ruptura teórica
en el pensamiento de Dussel. 63
La situación anterior se refleja clara-
mente entre La dialéctica hegeliana y su
segunda edición, Método para una filoso-
fía de la liberación: gracias al concepto
levinasiano de “exterioridad” como lo situado
más allá (meta-física) de la totalidad
del ser, de la ontología, Dussel redescubre
esta problemática en los posthegelianos
(Feuerbach, Kierkegaard, Marx) y especial-
mente en el último Schelling. En la Dialé-
hegeliano) fue un extraño libro de Emmanuel
Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad.
Esta obra del primero y más grande de
los fenomenólogos franceses[...] me permitió encontrar,
desde la fenomenología y la ontología
heideggeriana, la manera de superarlas. La ‘exterioridad
del Otro’, del pobre, se encuentra, desde
siempre, más allá del ser”. E. Dussel, “Filosofía
y liberación latinoamericana”, artículo citado, p.
87. Un excelente análisis de la relación entre la
filosofía de Lévinas y la primera ética de la liberación
de Dussel se encuentra en la obra de P.
Sudar, El rostro del Pobre, “inversión del ser” y revelación
del “más allá del ser” en la filosofía de
Emmanuel Lévinas. Su resonancia en la filosofía y
la teología de la liberación latinoamericana, Buenos
Aires: Ediciones de la Facultad de Teología de la
Universidad Católica de Argentina, Editora Patria
Grande, 1981, pp. 167-173.

Filosofía de la Liberación: 1969-1973. Una aproximación al [...] 117
ctica hegeliana se dedican pocas páginas
a estos pensadores (de la 123 a la 126), y
únicamente en la segunda edición estudia-
rá con mayor amplitud el tema. Asimismo,
descubre que la cuestión de la alteridad
también había sido planteada por Jean
Paul Sartre en La crítica de la razón dialéctica
y por Xavier Zubiri en Sobre la
esencia. 64 Esto nos indica al menos dos
cosas: primera, en esta obra no había una
concepción clara y definitiva, aunque ya
sugerida, del método analéctico; y, segun-
da, Dussel había encontrado los límites
teóricos de la dialéctica y su incapacidad
para dar cuenta de la noción de alteridad
sin caer en una filosofía de la identidad o
monológica, propia de toda la filosofía de
la conciencia; esta tesis queda expresada
emblemáticamente en la filosofía hegeliana:
“La dialéctica es el movimiento inmanente
del absoluto como subjetividad absoluta,
que, en el espíritu infinito en el que se
manifiesta como conciencia el espíritu ab-
soluto, parte del faktum de la experiencia
cotidiana e in-volutivamente alcanza el ser
como punto de partida del sistema. El sa-
ber como filosofía descubre, por su parte,
el movimiento inmanente de Dios mismo
que de desdobla en el cosmos y la histo-
ria de la humanidad como momento nece-
sario de su esencia”. 65
La importancia de los posthegelia-
nos y el último Schelling es clara para
Dussel: en ellos encuentra a los primeros
críticos de la filosofía como sistema que
Hegel expone grandiosamente, sistema
que, sin embargo, queda reducido al principio
de identidad pues la diferencia es
entendida aquí como determinación inte-
rior del espíritu. Éste es un problema que
ya había preocupado a Franz Rosenzweig y
que será central en la obra de Emmanuel
64 Véase E. Dussel, Método para una filosofía de la
liberación, § 22 y § 23.
65 E. Dussel, La dialéctica hegeliana, op.cit., p. 120.
66 Véase E. Dussel, Método para una filosofía de la
liberación, op. cit., capítulo 4: “Superación europea
de la dialéctica hegeliana”, pp. 119-180.
67 Véase S. Mosès, “La critique de la totalité dans
Lévinas: la filosofía como sistema pretende
eliminar la alteridad, la diferencia, lo
que Lévinas designa con el término Autrui,
otro. El otro es lo exterior al sistema. Los
posthegelianos opusieron una exterioridad
a la totalidad del sistema hegeliano:
exterioridad teológica (Kierkegaard y
Schelling), antropológica (Feuerbach y
Marx) o ética (Lévinas). 66 Para estos pen-
sadores existe una exterioridad respecto
al ser; en términos de Rosenzweig: la
alteridad es anterior al sistema. 67 Esta
situación es expresada por Dussel a través
de la adaptación de un conjunto de
conceptos levinasianos: “exterioridad”,
“metafísica”, “Mismo”, “Otro”, “rostro”,
“totalidad”, etcétera, que buscan dar cuen-
ta de una trascendencia irreducible al
ejercicio teórico de la razón. El problema
central al que quiere responder Dussel,
siguiendo a Lévinas, es mostrar que las
relaciones éticas no tienen que ver con
una problemática epistemológica o de co-
nocimiento, sino que, incluso, lo episte-
mológico encuentra su sentido a partir de
lo ético. La relación con los demás no es
teórica, es práctica. “El primado de la
ontología heideggeriana no reposa sobre el
truismo: ‘para conocer el ente es necesa-
rio haber comprendido el ser del ente’.
Afirmar la prioridad del ser con respecto
al ente, es ya pronunciarse sobre la esen-
cia de la filosofía, subordinar la relación
con alguno que es un ente (relación ética)
a una relación con el ser del ente que,
impersonal, permite la aprehensión, la
dominación del ente (en una relación de
saber) subordina la justicia a la libertad
[...] La ontología heideggeriana que subor-
dina a la relación con el ser toda relación
con el ente, afirma el primado de la liber-
tad con respecto a la ética”. 68 Esta crítica
la philosophie de Franz Rosenzweig”, en Les
études philosophiques, 3 (1976), pp. 351-366.
68 E. Lévinas, Totalité et infini. Essai sur
l’exteriorité, La Haya: Martinus Nijhoff
(Phaenomenologica, 8), 1961. Traducción de
D.E. Guillot: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad, Salamanca: Sígueme, 1977, p. 69.

118 Pedro E. García Ruiz
fue uno de los motivos filosóficos por los
cuales Dussel abandonó el proyecto de
una ética ontológica en favor de una ética
de la liberación o “metafísica de la alteridad”,
como la designó siguiendo a Lévinas,
pues la ontología “como filosofía primera
que no cuestiona al Mismo, es una filosofía
de la injusticia”. 69
V La filosofía de la identidad, de lo
Mismo, tal vez encuentra su mejor formu-
lación en una sentencia de Parménides:
“Pues es lo mismo pensar que ser”. 70
Lévinas afirmó que “La filosofía occidental
ha sido muy a menudo una ontología:
una reducción de lo Otro al Mismo, por
mediación de un término medio y neutro
que asegura la inteligencia del ser”. 71 La
identificación entre ser y pensamiento es
el motivo oculto y constante que permite
interpretar la historia de la filosofía occidental
de manera unitaria; esta relación
parece estar, de un modo u otro, detrás
de todos los grandes pensadores de occidente.
Partiendo de Heidegger, Dussel bus-
ca mostrar los límites de dicha tradición
y cree verlos en las críticas de Lévinas;
sin embargo, el propio Lévinas se torna
insuficiente para dar cuenta de la proble-
mática que preocupa a Dussel: explicar
los motivos filosóficos que encubren y jus-
tifican la dominación y opresión de Amé-
rica Latina. La relación interna que establece
Lévinas entre ontología y política,
relación que, a juicio de Dussel, Lévinas
no profundiza, le sugiere a nuestro autor
que sin las adecuadas mediaciones un
discurso como el levinasiano se torna
69 Ibid., p. 70.
70 Parménides, Fragmento 3, D.K.
71 E. Lévinas, op. cit., p. 67.
72 E. Dussel, “Palabras preliminares” a id., y D.E.
Guillot, Emmanuel Lévinas y la liberación latinoamericana,
Buenos Aires: Editorial Bonum, 1975, p. 9.
73 E. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana,
volumen II, op. cit., p. 160.
74 Estas cuestiones son tratadas por Dussel en los
tres últimos volúmenes que constituyen su primer
ética: Filosofía ética de la liberación, volu-
equívoco. “Debemos entonces a Lévinas la
descripción de la experiencia originaria,
pero debemos superarlo, dejarlo atrás en
cuanto a la implementación de mediaciones”.
72 Aquí es donde confluyen sus pre-
ocupaciones sobre América Latina con la
ética y la crítica a la ontología: es necesario
trasladar las categorías éticas y onto-
lógicas a un discurso geopolítico, única-
mente así adquirirá sentido una ética de
la liberación. El “otro” (Autrui) levinasiano
puede ser comprendido como un pueblo,
una cultura, una nación, incluso un continente;
por ejemplo, América Latina, Asia
o África respecto a Europa o Estados
Unidos. Superar a Lévinas significará para
Dussel repensar la cuestión del otro des-
de América Latina y desde la analogía,
“superación que he podido formular a
partir de un personal diálogo mantenido
con el filósofo en París y Lovaina en ene-
ro de 1972”. 73 Partiendo de la comprensión
de la filosofía de Lévinas geopolítica
y analógicamente, Dussel pudo distinguir
distintos niveles en los que las relaciones
de poder deforman la interacción huma-
na: a nivel mundial (centro-periferia), a
nivel nacional (élites-masas, burguesía
nacional-pueblo), a nivel erótico (mujer-
varón), a nivel pedagógico (cultura elitista-
cultura popular), a nivel religioso (el problema
del fetichismo), etcétera. El otro,
absolutamente otro, de Lévinas es concre-
tizado analógicamente: el otro es el indio
empobrecido, el negro segregado, el judío
exterminado, el africano y asiático discri-
minado, la mujer como objeto sexual, el
niño o el joven manipulado por una edu-
cación ideológica. 74 Con esta postura,
men III: De la erótica a la pedagógica, México:
Edicol, 1977; reeditado como Filosofía ética de la
liberación, volumen III: Niveles concretos de la
ética latinoamericana, Buenos Aires, Ediciones
Megápolis-La Aurora, 1988. Id., Filosofía ética
latinoamericana, volumen IV: Política latinoamericana.
Antropológica III, Bogotá, Universidad
Santo Tomás, 1979. Id., Filosofía ética latinoamericana,
volumen V: Arqueológica latinoamericana
(antifetichismo metafísico), Bogotá: Universidad
Santo Tomás, 1979.

Filosofía de la Liberación: 1969-1973. Una aproximación al [...] 119
Dussel no parecía superar únicamente a
Lévinas, sino a sí mismo; la crítica a la
hermenéutica cultural ricoeuriana de la
que hablábamos más arriba, se amplía a
la propia obra de Dussel, especialmente a
la triología geopolítica-cultural y a su con-
cepción de América Latina. Los escritos
de 1962-1969 adolecen ciertamente de la
ausencia de la cuestión de la dominación
centrándose en los aspectos culturales (estructuras
intencionales, símbolos sagra-
dos, arquetipos, mitos, etcétera) relevantes
para un análisis hermenéutico. 75
Los argumentos básicos bajo los cua-
les articula Dussel su ética de la liberación
(1973) resumen en realidad los resultados
de sus obras Para una de-strucción de la
historia de la ética, La dialéctica hegelia-
na, y Método para una filosofía de la liberación.
Acepta del análisis heideggeriano
que el fundamento ontológico del pensa-
miento moderno se encuentra en la subjetividad
del sujeto, tesis que sin duda en-
cuentra su mejor expresión en la siguien-
te afirmación de Edmund Husserl: “La
maravilla de las maravillas es el yo puro y
la conciencia pura”; 76 a la que cabría opo-
ner esta de Emmanuel Lévinas: “La exterioridad
no es una negación, sino una
maravilla”. 77 Entre estos extremos se si-
túa la obra de Dussel en 1973. En el primer
volumen de la ética Dussel recupera
los análisis ontológicos que ya había rea-
lizado en sus obras precedentes tratando
de mostrar que la ontología heideggeriana
ofrece la descripción más fiel del modo en
que el hombre existe en su mundo cotidiano;
éste constituye el horizonte irrebasable
75 Véase E. Dussel, “Más allá del culturalismo”, en
“Introducción general” a Historia General de la
Iglesia en América Latina, Salamanca: Sígueme,
volumen I, 1983, pp. 34-36.
76 E. Husserl, Ideen sur einer reiner Phänomenologie
und Phänomenologische Philosophie. Drittes Buch:
Die Phänomenologie und die fundamente der
Wissenchaften, en Edmund Husserl Gesammelte
Werke-Husserliana, tomo 5, edición de W.
Biemel, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952, p. 75.
77 E. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 297.
78 Véase C. Lafont, La razón como lenguaje. Una
de cada cultura y cabe llamarlo una totalidad.
Según la analítica existencial, en el
existir cotidiano se da una previa com-
prensión (prerreflexiva) de las cosas, es
decir, el acceso al ente intramundano es
posible merced a la comprensión de sen-
tido inherente a la estructura del “ser-enel-mundo”
la cual está organizada holísti-
camente. 78 A esto lo llama Dussel “com-
prensión existencial” y “com-prensión del
ser”; 79 si el tema de la ética se encuentra,
como pensaba Aristóteles, en la cotidiani-
dad, no se puede aceptar el primado moderno
de la subjetividad, pues ya no se
trata de un acceso originario. Este pro-
blema fue central para Heidegger durante
los años veinte: ¿cómo acceder al faktum
de la vida sin contaminarla con una acti-
tud teórica? Para Heidegger la actitud teórica
es secundaria respecto a la estructu-
ra de la pre-comprensión. 80 “Aunque en la
actual investigación fenomenológica se superan
ciertas barreras, también existen en
ella dogmas y presupuestos, oscuridades;
una fenomenología pura no existe; fácticamente,
en cuanto es una actividad hu-
mana, también está lastrada de presu-
puestos. Pues lo filosófico no consiste en
liberarse de los presupuestos con argu-
mentaciones, sino en reconocerlos y colo-
car la investigación sobre ellos de manera
positiva”. 81 A esto se refiere Dussel
cuando afirma que el punto de partida de
la ética no puede ser el ego cogito de
Descartes, el Ich denke de Kant, ni el ego
cogito cogitatum de Husserl; el hombre
no se define como un yo pienso, sino
como un ente arrojado en el mundo en el
revisión del “giro lingüístico” en la filosofía del lenguaje
alemán, Madrid: Visor, 1993, p. 72.
79 Véase E. Dussel, Para una ética de la liberación
latinoamericana, volumen I, op. cit., pp 38-47.
80 Véase M. Heidegger, Ser y tiempo, op. cit., § 31:
“El ‘ser-ahí’ como comprensión” (Das Dasein
als Verstehen).
81 M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der
Wahrheit, curso del semestre de invierno de
1925/1926, Gesamtausgabe tomo 21, edición de
W. Biemel, Frankfurt am Maim: Vittorio
Klostermann, 1976, p. 280. Cursivas mías.

120 Pedro E. García Ruiz
sentido de “estar ya siempre comprendiendo”;
esto quiere decir que “el hombre no
es totalidad dada; es apertura a la Tota-
lidad. Es finitud”. 82 El inacabamiento del
hombre es lo que constituye su poder-ser,
es decir, sus posibilidades. Según Dussel,
la manera en que el hombre comprende
su mundo y las posibilidades inherentes
a él es a través de una dialéctica com-
prensiva existencial; todo esto se encuentra
ya en la Ética Nicomaquea: “Nadie
delibera acerca de aquello que no puede
ser de otra manera de como es; por ello
la facultad comprensora-interpretativa (to
logistikon) es un momento del ser del
hombre como com-prensor del ser
(logon)”. 83 El modo propio de existir en el
mundo sería la praxis. A diferencia del
sujeto, el hombre (Dasein) no conceptualiza
objetos, se enfrenta a un mundo pre-
estructurado significativamente por un
conjunto de útiles; es decir, en la cotidianidad,
en la praxis, el hombre se sitúa
atemáticamente con un mundo cosas que
son mediación para un fin, de ahí que
para Dussel la existencia cotidiana se
constituya esencialmente por una teleología
inmanente a la acción: “La hermenéutica o
interpretación en su posición existencial o
práctica (cotidiana) es un despliegue de la
comprensión derivada del útil como posibilidad
hacia un recortar o fijar uno de
sus aspectos, una de sus internas posibi-
lidades diferenciantes”. 84 El valor se sitúa
entonces como una mediación para el po-
der-ser, lo que significa que no existe algo
que valga por sí mismo; no hay valores
sin el hombre, pues lo valioso radica en
que sea una posibilidad existencial; la
axiología sería una abstracción fundada en
una pura actividad intelectual, pues lo va-
82 E. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana,
volumen I, op. cit., p. 49.
83 Aristóteles, Ética Nicomaquea, VI, 1; 1139 a 14-
15. Como podrá apreciarse, ésta es una traducción
libre de Dussel. El texto original dice:
“pues nadie delibera sobre cosas que no pueden
ser de otra manera; así, la parte calculadora es
una parte del alma dotada de razón”. Traduc-
lioso únicamente adquiere este carácter
cuando interviene en la consecusión de un
fin, ¿cuál fin? Mi poder-ser. La praxis es,
entonces, el modo propio en que el hombre
realiza su poder-ser en el mundo; o
en otros términos: en el obrar se resume
la existencia del hombre; de ahí que
Dussel sostenga que la praxis es la “ac-
tualidad” (energeia) del hombre en el
mundo. En suma: “Lo que la praxis auténtica
permite que advenga en mí es la
perfectio, el llegar a ser fácticamente el
poder-ser-ad-veniente pro-yectado y comprendido
dia-lécticamente [...] Esa
perfectio de la cual la praxis es media-
ción necesaria es la mía. La ‘miidad’
(Jemeinigkeit) del advenimiento es res -
ponsabilidad de la praxis, de una praxis
que es además y siempre con-otros en la
historia que por último es historia univer-
sal de mi época, es manifestación del ser
del hombre”. 85
VI La ontología es, pues, un discurso
sobre el ser (el poder-ser del hombre)
cuyo movimiento es dialéctico. Tanto para
Hegel como para Heidegger, según Dussel,
el ser es el ámbito en el cual los entes
adquieren sentido. Partiendo de esta hipó-
tesis Dussel cree poder afirmar, con
Lévinas, que la filosofía occidental ha ne-
gado, de diversas maneras, la alteridad.
La harto compleja reconstrucción de la
historia de la filosofía que realiza Dussel
en los dos primeros tomos de Para una
ética de la liberación latinoamericana
tomando como hilo conductor esta idea,
es ciertamente convincente. Y en efecto: el
problema de la alteridad fue entendido en
la historia de la filosofía de occidente
ción de A. Gómez Robledo: Ética Nicomaquea,
México: UNAM, Bibliotheca Scriptorvm
Graecorvm et Romanorvm Mexicana, Instituto
de Investigaciones Filológicas/Centro de Estudios
Clásicos, 1983, p. 134.
84 E. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana,
volumen I, op. cit., p. 69.
85 Ibid., p. 95.

Filosofía de la Liberación: 1969-1973. Una aproximación al [...] 121
como un despliegue interno del fundamento
ontológico, lo diferente. 86 El ser se
coloca a sí mismo como otro, es una “es-
cisión de sí” en sentido hegeliano. En
Plotino la alteridad es emanación de la
unidad absoluta (Eneada, V, I, 4), y para
Hegel la Naturaleza es alteridad de la Idea
o Espíritu: “La Naturaleza ha sido deter-
minada como la idea en la forma del ser-
otro (Anderssein). Como la idea es, de
este modo, la negación de sí misma y
exterior a sí, la Naturaleza no es exterior
sólo relativamente respecto a la Idea (y
respecto a la existencia subjetiva de la
idea, el espíritu), sino que la exteriori-
dad constituye la determinación en la
cual ella es como naturaleza”. 87 La exte-
rioridad, entendida como determinación
propia del ser y de la alteridad, en tanto
que “ser-otro”, son momentos del mo-
vimiento dialéctico. “La negación, no ya
como la nada abstracta, sino como un
ser determinado, es un algo, es solamen-
te la forma para este algo: es el ser
como otro (Andere)”. 88 Por ello, la ontología
es violencia; pues la alteridad no es
diferencia, sino distinción: “Lo dis-tinto
(de dis-, y del verbo tinguere: pintar,
poner tintura), indica mejor la diversidad
y no supone la unidad previa: es lo sepa-
rado, no necesariamente procedente de la
identidad que como Totalidad los com-
prende”. 89 Merced a esta indicación,
Dussel busca articular su propia propuesta
con la de Lévinas; el otro absolu-
tamente otro levinasiano 90 debe ser re-
contextualizado para poder elaborar un
86 “La palabra castellana ‘di-ferencia’ nos remite a
la latina compuesta de dis-(partícula con la significación
de división o negación) y al verbo ferre
(llevar con violencia, arrastrar). Lo diferente es lo
arrastrado desde la identidad, in-diferencia originaria
o unidad hasta la dualidad. La di-ferencia
supone la unidad: lo Mismo”. Ibid., p. 102.
87 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
Traducción de E. Ovejero y Maury, México:
Porrúa, 1980, § 247.
88 Ibid., § 91.
89 E. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana,
volumen I, op. cit., p. 102.
90 Véase E. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 57.
discurso en el cual quepa sostener una
ética de la liberación.
Como ya habíamos indicado más arri-
ba, el punto central radica en que Lévinas
muestra que la relación con los demás no
se establece a partir de criterios de cono-
cimiento; 91 de ahí que, a su juicio, Husserl
no pudiera resolver el problema de la
intersubjetividad en la quinta meditación
cartesiana, pues seguía abordando la
cuestión del otro desde el punto de vista
de la percepción y de la reflexión: 92 “El
sentido de todo nuestro discurso consiste
en afirmar no que el otro escapa siempre
al saber, sino que no tiene ningún sentido
hablar aquí de conocimiento o ignorancia,
porque la justicia, la trascendencia por
excelencia y la condición del saber no es
de ninguna manera, como se pretende,
una noesis correlativa de un noema”. 93 La
relación con el otro se establece a través
del lenguaje, pues para Lévinas éste es,
originariamente, una relación ética, pues
lo ético designa la no violencia a la alte-
ridad y el lenguaje, según Lévinas, cumple
con esta función: “El hecho banal de la
conversación libre del orden de la violen-
cia. Este hecho banal es la maravilla de
las maravillas”. 94 El método adecuado
para acceder a esta problemática será el
“analéctico”. Con este término Dussel quiere
indicar que frente al método dialéctico
de la ontología, existe una vía de acceso a
la alteridad sin la necesidad de recurrir a
la mediación de la teoría y de la reflexión
tal y como operan en la tradición de la
filosofía de la conciencia. La antigua aso-
91 “Lo propio del método ana-léctico es que es intrínsecamente
ético y no meramente teórico,
como es el discurso óntico de las ciencias u
ontológico de la dialéctica”. E. Dussel, Para una
ética de la liberación latinoamericana, volumen II,
op. cit., p. 163.
92 Véase M. Theunissen, The Other. Studies in the
Social Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre, and
Buber. Traducción inglesa de Ch. Macann,
Cambridge, Massachussets: MIT Press, 1984.
capítulo I: “The Original Trascendental Project
of Social Ontology: Husserl’s Theory of
Intersubjectivity”.
93 E. Lévinas, Totalidad e infinito, p. 112.

122 Pedro E. García Ruiz
ciación entre lumen y ratio presente ya en
Descartes, y constante en la filosofía occi-
dental a través de la metáfora óptica (la
reflexión como un “mirarse a sí mismo”),
es indicación para Dussel de que el méto-
do dialéctico se define por ser totalizador,
monológico. Lo que parece distinguir uno
y otro método es que el analéctico parte
de una concepción intersubjetiva del suje-
to, es decir, no se toma como punto de
partida el solus ipse tan característico de
la filosofía moderna; el punto de partida
es un sujeto descentrado. La siguiente
afirmación de Feuerbach resume, a juicio
de Dussel, la característica principal del
método analéctico: “La verdadera dialéctica
no es un monólogo del pensador con-
sigo mismo, sino un diálogo entre el Yo y
el Tú”. 95 El modelo de la filosofía de la
conciencia basado en un sujeto opuesto a
un objeto, sigue operando bajo el supues-
to de la metáfora óptica, y es, en este
sentido, pre-dialógico: la actitud teórica ya
no puede ser considerada como el medio
adecuado para acceder a la alteridad del
otro. “Si la filosofía fuera sólo teoría,
comprensión refleja del ser e interpreta-
ción pasada del ente, la palabra del Otro
sería indefectiblemente reducida a ‘lo ya
dicho’ e interpretada equívocamente desde
el fundamento vigente de la Totalidad”. 96
Con todo, el método analéctico ha
tenido cambios en lo que se refiere a su
formulación. En Método para una filosofía
de la liberación, Dussel lo contrapone
al método dialéctico de la ontología; lo
analéctico del método consiste en la afir-
94 “Parler et écouter en font qu’un, ils en se
succèdent pas. Parler institue ainsi le rapport
moral d’égalité et par conséquent reconnaît la
justice”. E. Lévinas, “Éthique et esprit”, en
id., Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme,
París: Le Livre de Poche, 1995, pp. 19-20.
95 L. Feuerbach, Principios de filosofía del futuro.
Traducción de E. Subirats, Barcelona: Editorial
Labor, 1976, p. 110.
96 E. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana,
volumen II, op. cit., p. 170.
97 E. Dussel, Para una ética de la liberación latinoa-
mericana, volumen I, op. cit., p. 125.
mación del ámbito ético que constituye la
exterioridad metafísica del otro; esta alte-
ridad, irreductible, por lo tanto, a la teo-
ría, es el punto de apoyo para construir
una lógica de la diferencia. La lógica del
método dialéctico es negativa en tanto
que no supera las contradicciones de la
totalidad sino que las conserva. El méto-
do analéctico, por el contrario, afirmaría
la negatividad del otro. Ésta sería una
dialéctica positiva, la verdadera dialéctica
para Feuerbach, pues incluye en ella un
momento alterativo. Aquí, como es evidente,
existe ambigüedad, pues Dussel habla
indistintamente de “momento” analéctico,
de “ana-dia-léctica”, de “método” analéctico
y de “dialéctica positiva”: todos esos
conceptos parecen indicar lo mismo: la
afirmación de la negación, es decir, del
otro, del pobre, del oprimido. Escuchar
su voz es el punto de partida de la éti-
ca de la liberación. “El saber-oír es el
momento constitutivo del método mismo;
es el momento discipular del filosofar; es
la condición de posibilidad de saber-interpretar
para saber-servir (la erótica, la
pedagógica, la política, la teológica)”. 97 Al
proponer el servicio al otro en la praxis
de la liberación, Dussel está asumiendo a
Lévinas y radicalizando su propuesta a
una cuestión casi ausente en éste: la
construcción de una sociedad más justa. 98
En suma, el método de la ética de
la liberación estaría constituido por tres
momentos: a) los ethos concretos y sus
correspondientes éticas existenciales arti-
culadas en torno a una simbólica o her-
98 “Lévinas queda como extático ante el Otro, el
Absoluto que debe respetarse litúrgicamente,
pero mal o nada nos muestra cómo servirlo
de hecho, cómo liberarlo históricamente,
cómo construir un nuevo orden (del que nos
habla Rosenzweig)”. E. Dussel, “Palabras
preliminares” a id., y D.E. Guillot, Emmanuel
Lévinas y la liberación latinoamericana, op. cit.,
p. 9. Es lo que denomina Dussel el pasaje de
una “Totalidad” vigente a una “nueva Totalidad”,
es decir, la cuestión práctica de la liberación.

Filosofía de la Liberación: 1969-1973. Una aproximación al [...] 123
menéutica de los símbolos cotidianos; b)
la ética ontológica expuesta por la dialéc-
tica; y c) la ética “metafísica” (en el senti-
do de Lévinas) o analéctica. La ética parte
de una fenomenología hermenéutica (lo
simbólico) se piensa dialécticamente (la
totalidad) y se cuestiona analécticamente
(la alteridad). Para una ética de la libe-
ración latinoamericana sintetiza de esta
manera las investigaciones anteriores en
torno a una antropología filosófica, a un
RESUMEN
En la década de los sesenta, Enrique Dussel
propone el proyecto de una antropología filosófica
fundada en la reconstrucción de las visiones
de mundo que subyacen a América Latina; se
trata de un acceso hermenéutico al ser de lo
latinoamericano que queda plasmado en diversos
trabajos de la época de carácter filosófico e
histórico en donde Dussel se sirve de las tesis
básicas de la hermenéutica ricoeuriana para dar
cuenta de la situación de América Latina en la
historia universal. Desde este marco conceptual,
Dussel intenta una destrucción de la historia de
99 E. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana,
volumen II, op. cit., p. 174.
Filosofía de la Liberación: 1969-1973. Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel
SUMMARY
Liberation philosophy: 1969-1973. An aproach to the E. Dussel’s thought
In the sixties, Enrique Dussel proposes the
project of a philosophical anthropology based
in the reconstruction of world visions subjacent
in Latin America; it is a hermeneutical
access to Latin -america n being already shaped
in works of philosophical and historical character
from which Dussel takes the basic thesis
of the Ricoeur’s hermeneutic to explain the
situation of Latin America in Universal History.
From this conceptual point of view Dussell tries
to get rid of the occidental ethics, history by
acceso hermenéutico al ser de América
Latina, y a una ética ontológica, pero aho-
ra interpretados desde el paradigma de
una filosofía que se autocomprende como
postmoderna: “Por encontrarnos más allá
de la totalidad europea, moderna y domi-
nadora, es una filosofía del futuro, es
mundial, postmoderna y de liberación”. 99
la ética occidental tomando como hilo conductor
los análisis de la ontología fundamental de
Heidegger y la filosofía práctica de Aristóteles
junto a un profundo estudio de la dialéctica
hegeliana. Debido a la influencia de Emmanuel
Lévinas este proyecto será cuestionado: Lévinas
permite a Dussel construir categorías adecuadas
para pensar, más allá de la hermenéutica cultural
de Ricoeur y de la ontología fundamental de
Heidegger, la ética en términos políticos y
geopolíticos. De este cambio conceptual surge la
filosofía de la liberación.
taking as a conducting thread Heidegger’s analysis
of the fundamental ontology and Aristotle’s
practical philosophy together with an exhaustive
research of Hegel’s dialectic. Due to the influence
of Emmanuel Lévinas this project leads to
a debate: Does Lévinas allow Dussel to build adequate
categories to consider ethics in political
and geopolitical terms, beyond Ricoeur’s cultural
hermeneutic and Heidegger’s fundamental ontology?
Liberation Philosophy arises from this conceptual
change.

Introducción
Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa
a eficacia en el proceso de imposición
de representaciones
depende, en buena medida,
del recurso a significaciones
ya consensuadas en la sociedad donde
circulan los discursos. Los enunciadores
producen variaciones a partir de modos
de representación compartidos, de modo
tal que los efectos específicos de sentido
resulten más aceptables.
La propuesta de Mitre, en la Historia
de San Martín y de la emancipación
sudamericana 1 , de un modelo de identidad
nacional, se organiza alrededor de
dos modos de representación asociados:
lo orgánico y la familia. Si “guerras de la
independencia”, “revolución”, “emancipa-
ción”, son nociones que involucran rupturas
violentas con los agentes de domina-
ción, el recurso a las metáforas mencionadas
pone en juego significaciones que
complejizan la lectura de los procesos re-
volucionarios en tanto simples cortes con
un pasado inmediato.
La independencia es presentada por
Mitre, como una serie de acciones que tienen
como objetivo la instauración de un
orden que se opone al caos de algunos
aspectos de la Colonia, y que se legitiman
porque implican la posibilidad de retorno
a un orden primero, natural, y, por consiguiente,
a un estado de armonía que se
asocia con una suerte de paraíso perdido,
pero recuperable. Lo orgánico, en tanto
conjunto de seres vivos en el que cada
1 MITRE, Bartolomé. Historia de San Martín y
de la emancipación sudamericana. Buenos Aires,
Peuser, 1950 (2ª edición), 1247 págs. Los números
entre paréntesis corresponden a las páginas
de esta edición.
Trazos de identidad
parte contribuye al bienestar del todo, y
la familia, como conjunto de seres huma-
nos, entre los cuales se establecen relaciones
de interdependencia armónica, se con-
vierten en modos de representación consensuados:
ambas presuponen posiciones
y relaciones inscriptas en el orden de lo
natural, de una consanguinidad que fija
roles y que, trasladada al campo de lo
humano, permite configurar, por una parte,
sujetos pasionales (madre, padre, hermanos)
cuyas conductas se rigen por
amores y odios, adhesiones y rupturas,
que matizan sus vínculos, y por otra, su-
jetos sometidos a las normas propias de
su rol, cuyo cumplimiento es requisito no
sólo para asegurar el orden social, sino
también el natural. Junto con estos aspectos
fácilmente aceptables por los enuncia-
tarios de la obra de Mitre, se juegan algunos
matices que nos parece útil destacar.
Sin embargo, antes de entrar en ellos,
creemos necesario poner de relieve ciertos
elementos que ayudan a situar la obra en
el espacio donde el agente social lleva a
cabo el trabajo de producción-reproducción
de significaciones.
La construcción del lugar desde donde
habla Mitre, reviste especial importancia
para el análisis de la relación entre el discurso
y las condiciones sociales de su
producción. Dicho lugar, que entendemos
como sistema de relaciones entre posiciones
2 , está conformado por diversos facto-
res, entre los cuales se encuentra el que
mencionaremos enseguida. Su inclusión
permite percibir la relación significativa,
2 Un esbozo de nuestro enfoque teórico se encuentra
en el trabajo “El discurso como práctica”,
presentado en el III Coloquio Latinoamericano
de Estudios del Discurso, ALED, Santiago de
Chile, abril de 1999.

Trazos de identidad 125
que llamamos de coherencia, existente
entre la posición de Mitre y los trazos de
identidad delineados en el discurso.
1. Una amenaza
Entre 1869 y 1895, la población de
Argentina pasó de 1.737.076 a 3.954.911
habitantes. En este crecimiento jugó un
papel fundamental la inmigración que,
además, alcanzó sus niveles mayores en
la década del 80. 3 El flujo migratorio tuvo
aristas diferentes, y entre ellas no podría
ignorarse su carácter de “amenaza”. En lo
económico, por ejemplo, la demanda de
tierras en la pampa húmeda -recurso estratégico
en torno al cual giraba funda-
mentalmente la producción y acumulación
de riqueza y, como consecuencia, la acumulación
de poder social y político- signi-
ficaba un riesgo para quienes tenían la
propiedad y control de las mismas.
La importancia numérica de los inmi-
grantes, ligada a la concentración en el
tiempo, y al hecho de que el contingente
mayoritario era de procedencia no-españo-
la, predominantemente italiana, constituía
también una amenaza en lo cultural, en la
diversidad de sus componentes como: len-
gua, forma de vida, ideas... 4 . La búsqueda
de elementos que contribuyan a definir
una identidad nacional, puede entenderse
como una acción de defensa ante la inva-
sión de “lo ajeno”, “lo extraño”, que es
disperso (viene de varios países) y corre
el riesgo de “diluir” lo propio. Pero si,
además de esto, consideramos que los
agentes que principalmente intervienen en
3 Dentro de la década del 80, incluso, los años de
mayor afluencia fueron 1887, 88 y 89. Sobre
este aspecto, y los cambios operados en la estructura
social, ver: DI TELLA, Torcuato y
OTROS, Argentina, sociedad de masas, Bs. As.,
EUDEBA, 1965. GALLO, Ezequiel y CORTES
CONDE, Roberto, Argentina. La república conservadora,
Bs. As., Paidós, 1995.
4 Se lo verá claramente en algunos ámbitos, como
el de las relaciones laborales, con la introducción
de ideas anárquicas.
5 Ver al respecto: ROMERO, José Luis, Las ideas
políticas en Argentina, Bs. As., Fondo de Cultura
Económica, 1975. Y: Las ideologías de la cul-
la explicitación y formulación de la identidad
nacional, son integrantes de la
“minoría culta”, la “ élite ilustrada” 5 , es
decir: quienes ejercen control y administran
representaciones acerca del país, su
proyecto, su futuro, e incluso reclamarían
el papel de orientadores de la clase social
y económicamente dominante, la ame-
naza de la inmigración a “la identidad
nacional” puede entenderse como amenaza
a la élite ilustrada, y la defensa de “lo
propio” contra “lo extraño”, como defensa
de la posición de control cultural ocupado
por esta minoría culta.
El recurso a los orígenes como mane-
ra de “redescubrir lo propio que identifica
y diferencia”, es también empleado por
Mitre. Pero no encuentra tales orígenes en
los indígenas, a quienes reduce a la condición
de “materia inerte” 6 . Los indígenas
y sus culturas no serían aptos para fun-
dar ni el gobierno de los criollos ni las
ideas y valores dominantes en la época.
Estos orígenes son ubicados en España
para la cultura, y en el carácter de “nativos,
hijos de conquistadores” para la cla-
se dirigente. Todo lleva a pensar que la
búsqueda de la identidad nacional como
si fuese un origen dado, por lo mismo
natural y universal para todos los habi-
tantes del país, constituiría más bien la
formulación (e imposición) de un princi-
pio de visión y divisiones 7 , que permite
excluir del derecho al poder tanto a los
indígenas (materia inerte), como a los es-
pañoles (no adaptados al medio), y ahora
a los inmigrantes. En otras palabras, se
tura nacional y otros ensayos, Bs. As., Centro
Editor de América Latina, 1982. También:
HALPERIN DONGHI, Tulio, Proyecto y construcción
de una nación (1846 – 1880). Bs. As.,
Ariel Editora, 1995.
6 Este aspecto se encuentra más desarrollado en:
MOZEJKO, D.T., “Las definiciones de lo nacional
como modelos de inclusión/exclusión”, en
prensa.
7 Sobre la constitución e imposición de principios
de visión y división que pertenecen a posiciones
específicas, como “universales”, ver:
BOURDIEU, P., Méditations Pascaliennes, París,
Seuil, 1997.

126 Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa
trataría de construir e imponer la idea
acerca de la legitimidad del poder y pre-
dominio de los criollos, ocultando el ca-
rácter arbitrario de la dominación, en el
imperativo de la naturaleza.
2. La familia.
La familia, como modelo de la nación,
constituye una de las figuras más insistentemente
utilizadas en la segunda mitad
del siglo XIX, para dar cuenta de un
modo de relación entre los ciudadanos de
los países recientemente independizados
que han de configurar una identidad, un
modo de ser que, a manera de rasgo permanente,
deberá constituir la definición
de lo que “somos” y la diferencia con
aquello que “no somos”. En la obra de
Mitre, dos son las familias que establecen
lazos de consanguinidad:
•La familia particular:
San Martín es hijo de español y de
una sobrina de conquistadores, y su ori-
gen étnico es claramente criollo, según la
definición del texto de Mitre: descendiente
directo de español, de sangre pura,
adaptado al medio (38). En la medida en
que es criollo, representa al actor al que
corresponde el ejercicio legítimo del po-
der, la subordinación o eliminación de las
otras razas, para configurar un grupo
humano único que construya un futuro de
progreso para la humanidad toda:
Desmintiendo los siniestros presa-
gios que la condenaban a la absorción
por las razas inferiores que formaban
parte de su masa social, la raza criolla,
enérgica, elástica, asimilable y asimila-
dora, las ha refundido en sí, emanci-
pándolas y dignificándolas, y cuando ha
sido necesario, suprimiéndolas, y así
ha hecho prevalecer el dominio del tipo
superior con el auxilio de todas las
razas superiores del mundo, aclimata-
das en su suelo hospitalario, y de este
modo el gobierno de la sociedad le per-
tenece exclusivamente (58-59).
•La familia como entidad colectiva:
San Martín, en cuanto personaje indivi-
dual, renuncia rápidamente a su familia
inmediata para inscribirse en el ámbito de
lo colectivo. Lo privado cede lugar a lo
público, la familia particular a la familia
nacional, la Patria. Hasta el lugar de nacimiento
desaparece como espacio de lo pri-
vado, para incorporarse al espacio conti-
nental; la madre, doña Gregoria, renuncia
al afecto de su hijo que lucha por la Ma-
dre Patria; la esposa se ve abandonada
porque el caballero sirve a las nuevas naciones;
incluso los soldados pierden sus
nombres –su identidad individual– para
asumir un nombre de guerra que los
transforma en actores ubicados en el espa-
cio público. Las acciones de los sujetos
particulares se inscriben en el ámbito del
deber ser donde los afectos personales son
sustituidos por la adhesión al bien común.
3. Las naciones
San Martín se convierte, entonces, en
el conductor de un grupo humano que
reconoce una genealogía y una identidad:
el criollo es español, y de sangre pura. La
madre de familia es España, “Madre Patria”,
de quien se hereda un atributo: la
sangre, cimiento biológico de identidad
cultural, que no se ha mezclado con la de
moros ni judíos, y tampoco lleva restos
de sangre indígena, ni negra, porque las
otras razas han sido incorporadas a la
criolla, o, cuando fue necesario, han sido
suprimidas.
Lo biológico y lo cultural religioso, se
unen en la conformación de los límites.
Pertenecer a la raza criolla vincula a los
americanos con los españoles y a través
de ellos, con los europeos, y la frontera
de lo propio coincide con la que definía la
cultura peninsular:
Desde ese momento la corriente his-
tórica que de tres siglos atrás traía el
despotismo de oriente a occidente, cam-
bia de rumbo, y la acción de los princi-
pios de la regeneración americana va de

Trazos de identidad 127
occidente a oriente y se propaga en la
Europa, hasta encontrarse con su anti-
guo punto de conjunción en los límites
del cristianismo y del islamismo (49).
También San Martín, como figura he-
roica que conduce al grupo, se inicia en
las luchas contra los “impíos”, en defensa
de España.
A las raíces hispánicas de la historia
privada y pública, se agregan ante-
cedentes generales de la emancipación
sudamericana:
•La independencia se legitima por su
inscripción en lo natural, como rasgo
permanente del modo de ser americano,
arraigado en lo español: el individualismo
de los conquistadores, “el espíritu de in-
dividualismo que legaron a sus descendientes,
en su sangre, con sus instintos
de independencia” (17). La identidad se
configura como herencia inscripta en la
naturaleza física y, por lo mismo, legítima:
“La buena y la mala semilla cultivadas
en el nuevo suelo, se modificaron, se vivificaron
y regeneraron, dando por pro-
ducto una democracia genial, cuyo ger-
men estaba en la naturaleza del hombre
trasplantado a un nuevo medio ambien-
te” (17). Una vez más, la metáfora de lo
orgánico, vegetal y fisiológico-humano en
este caso, contribuye a legitimar los pro-
cesos de emancipación y las transforma-
ciones posteriores. Sin embargo, opera
también exclusiones que interesa destacar:
los indígenas son elemento inerte (38),
cosas (39), “lógicamente vencidos, ahogados
para siempre en su propia sangre,
porque no eran dueños de las fuerzas
vivas de la sociedad, y porque no representaban
la causa de la América civili-
zada” (39); se oponen, en consecuencia,
a “los nativos, hijos de los conquistadores”
(39). Si “nativo” significa “Pertenecien-
te al país o lugar en que uno ha nacido”,
“innato, propio y conforme a la naturaleza
de cada cosa” 8 , la filiación española de
los criollos se convierte en principio
definidor de identidad natural... La adap-
tación al medio, como rasgo que los diferencia
de los peninsulares, se traduce, en
el texto de Mitre, en principio de renova-
ción dentro de la misma genealogía: la
tradición española es semilla que germina
en América; la independencia sudamerica-
na es vástago del mismo tronco, el “de la
raza civilizadora índicoeuropea a que
está reservado el gobierno del mundo”
(41). Si, además de la herencia natural,
cada grupo humano se define por el reco-
nocimiento de valores comunes, la tenden-
cia a la armonía se asocia con un desplazamiento
orientado hacia la civilización,
claramente localizada en el espacio indo-
europeo. Sobre estos rasgos comunes, se
afirman los particularismos: descendientes
de una misma familia biológica y compar-
tiendo la misma sangre, las diferentes
naciones –hijas de la misma madre– here-
dan, de ella, la tendencia a defender ras-
gos particulares.
•Desde el punto de vista político, la
independencia sudamericana tiene su ori-
gen en los Cabildos de la Colonia, “sombra
de las antiguas comunidades libres
de la madre patria” (18).
•Desde la perspectiva jurídica, las leyes
americanas se originan en el sistema
legal ibérico.
4. Las rupturas
Dentro de este marco, la separación
de España se explica de varias maneras.
Por una parte, la metáfora de lo orgánico-
humano, asociado con la familia, inscribe
el proceso de la independencia en el marco
de lo natural necesario: madre e hija
se separan “lógica y legalmente” (18)
para conservar la vida de cada una de
ellas: “El divorcio entre las colonias y la
madre patria se efectuó en el momento
crítico en que el abrazo que las unía,
las sofocaba recíprocamente, y separán-
dose se salvaron” (44). Permítasenos ob-
8 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario
de la lengua española, Madrid, Espasa Calpe,
1970, pág . 912.

128 Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa
servar la presencia de lexemas que retoman
la metáfora de la familia: “divorcio”,
“madre”, “abrazo”, términos que refuerzan
los roles familiares y los lazos afectivos
involucrados, como así también los cam-
bios operados. El divorcio se asocia con
un cambio pasional en el que los lazos
afectivos positivos vinculantes (“amor”)
son reemplazados por los negativos y
escindidores (“odio”, 36), y con otro
posicional y de relaciones, en el que la
dependencia recíproca se transforma en
libertad. Dentro de la lógica del relato que
se va construyendo, esta transformación
tiene sus causas.
En efecto, la atribución del poder legítimo,
natural, al agente colectivo pueblo,
lleva a reformular las relaciones familia-
res. Tanto el “pueblo” que reside en España,
como el “pueblo criollo” adaptado al
medio americano, tienen los mismos dere-
chos; este principio de homología fundamental
lleva a atribuirles el rol de herma-
nos. Si, ante la ausencia del rey, los espa-
ñoles peninsulares reasumen la soberanía
(47), debe reconocerse la misma facultad
a los criollos americanos. Su negación,
significa un desconocimiento de derechos,
que legitima redefinir lo que se es y las
relaciones que se establecen. La “Madre
Patria”, que no cumple adecuadamente
con su función se convierte en “madras-
tra” (40) y deja de ser patria; el servicio
del héroe se desplaza hacia otra figura
femenina: la “verdadera madre” (77). La
oposición no se establece entre falso vs
verdadero; la figura de la madrastra española
no niega el lazo biológico, sino que
instaura el derecho a considerarla de otra
manera, y a redefinir las relaciones con
ella, debido al mal ejercicio que ha he-
cho de sus funciones. A su vez, la “hija”,
siempre inscripta en el campo de lo orgánico,
va creciendo, como una adolescente:
[...] el organismo de la temprana
edad en que el desarrollo se iniciaba y
cuando el cuerpo asumía las formas ex-
ternas que debía conservar[...] (19).
La separación se justifica en la medida
en que la figura materna aparece de-
gradada, y la hija representa la posibili-
dad de transformación, restableciendo la
lógica de lo natural. La Colonia es defini-
da como un período de inercia, un parén-
tesis, en el proceso de crecimiento del
embrión gestado por España. Ahora, “un
grupo de naciones independientes, surgi-
das de un embrión colonial que yacía en
la inercia” (11), recupera las leyes natura-
les olvidadas, y demanda su derecho a la
igualdad fraternal. La diferencia entre los
dos modos, el colonial y el independiente,
radica en la instalación, por parte de la
Metrópolis, de relaciones feudales, jerárquicas,
opuestas a las relaciones entre
pares, que respetan el “individualismo”
consagrado por la naturaleza. La independencia
tratará de renovar el “orden social
en la materia viva con arreglo a la ley
de la naturaleza” (17). Se trata de legitimar
tanto el origen como la ruptura,
acudiendo al orden natural y sin renunciar
a la genealogía, ya que “los hechos revelan
la educación del vástago, y la cooperación
de los antecesores muestra el germen de
un nuevo orden de fenómenos” (17).
También desde el punto de vista polí-
tico, la ruptura se justifica como conse-
cuencia de una transgresión. En un período
definido como enfermedad, España
consagra el absolutismo y una jerarquiza-
ción social que atenta contra la igualdad y
la vida misma de los hijos; éstos son des-
heredados y desaparece el amor en la re-
lación (22); la figura materna cede lugar
al amo. Frente a esto, la emancipación
resuelve un problema de subsistencia, la
vida se impone gracias al impulso del individualismo,
natural en los españoles
adaptados al nuevo medio, que defienden
la igualdad como derecho natural. El
enemigo, ahora, ya no es tanto el español,
sino el “realista” 9 , en tanto defensor de la
monarquía absoluta que instala el caos
social y político, la muerte, por oposición
a los “patriotas”, sujetos de un poder legí-

Trazos de identidad 129
timo, que defienden la igualdad 10 , respetan
las normas naturales y defienden la vida.
La genealogía no se niega jamás; por
el contrario, la emancipación restituye el
orden natural perdido. No hay corte sino
retorno al pasado legítimo, a los vínculos
de consanguinidad. España cometió transgresiones
en el campo jurídico y político y
se alejó del orden; la independencia, al
reconocer y modificar el caos, sólo recupera
el cosmos inicial y asegura la vigen-
cia de los valores tanto para las naciones
americanas como para la misma España.
Desde ahora, todos compartirán idéntica
búsqueda de la armonía.
Conclusión
En este relato fundante de la identidad
nacional, la genealogía aparece como
instrumento para recuperar orígenes, pre-
cisar límites y legitimarlos; la ruptura con
la Metrópolis se funda en el crecimiento y
madurez de la hija, así como en la trans-
gresión de la “madre” que, al no cumplir
con su rol, viola el orden jurídico, políti-
co, y por lo tanto natural; sin embargo, la
consanguinidad natural no se altera. La
recuperación del orden se opera en una
redefinición de las relaciones: una hija
emancipada, es decir, liberada de la
matria 11 potestad, sin que cambie la san-
gre heredada que sigue corriendo por las
venas. Sangre que resulta un fundamento
biológico de identidad en un período en el
que, como dice Adolfo Prieto 12 , “el nacio-
9 La Real Academia Española define “realismo”
como “Doctrina u opinión favorable a la monarquía.
En España se dijo con aplicación a la pura
o absoluta” (op.cit. pág.1108).
10 Dentro de esta misma línea de metáforas que
recurren a la herencia biológica en el seno de la
familia, cabe notar que las rebeliones indígenas
son presentadas como “bastardas” (631).
11 Nos permitimos parafrasear la definición que
propone la REAL ACADEMIA ESPAÑOLA:
“Emancipar”: “Libertar de la patria potestad, de
la tutela o de la servidumbre” (op.cit. pág. 509)
12 PRIETO, Adolfo. El discurso criollista en la formación
de la Argentina moderna. Buenos Aires,
Sudamericana, 1988, pág. 170. Por su parte,
Esteban Buch afirma: “Esta élite [de la que for-
nalismo antihispánico de la tradición liberal
podía [...] convertirse en nacionalismo
hispanizante”, la fobia hacia España se
compensaba con un decreto del Poder
Ejecutivo que suprimía, en el Himno Na-
cional “todas las estrofas que ofendían la
imagen de España y de los españoles”, y
se buscaba símbolos identificatorios que
permitieran una diferenciación entre noso-
tros y los otros, esos contingentes de extranjeros
que suscitaban fuertes senti-
mientos xenofóbicos.
Pero el problema no habría sido meramente
de identidad como diferencia, sino
como principio que permite definir y legi-
timar quién tiene el derecho a “administrar
lo propio” y conducir los destinos del país.
¿Cómo entender la toma de distancia en lo
cultural respecto a España, proclamada ya
por la Generación del 37 con la que Mitre
entra en contacto y sintonía desde su ju-
ventud en Montevideo, y que continúa la
élite letrada y liberal de la que forma parte
–abierta al pensamiento de franceses, ingle-
ses, norteamericanos–, con el recurso a
España como madre en la que se encuen-
tra el origen y principio de identidad, sino
por la modificación de los intereses que
están en juego ante el surgimiento de ame-
nazas nuevas al poder de la élite letrada?
Cabe preguntarse si lo que está en cuestión,
e independientemente de la conciencia
que de ello pudieran tener los agentes in-
volucrados, es la identidad y los principios,
o el poder y los intereses.
ma parte Mitre] busca por entonces conciliar su
espíritu liberal y cosmopolita con un impulso
conservador que la lleva a cerrar filas en torno
a la “tradición”[...] En efecto, la necesidad de
legitimar una hegemonía que pronto sentirá
amenazada por las grandes corrientes inmigratorias
provoca en el seno de la oligarquía argentina
una reformulación ideológica en cuyo transcurso
se verá al nacionalismo antihispánico liberal
volverse nacionalismo hispanizante; habrá
entonces que adaptar el himno para que armonice
con el nuevo rol que se reserva a la “Madre
Patria” en el relato mítico de los orígenes de
la Nación” (Cf. BUCH, Esteban. O juremos con
gloria morir. Historia de una Épica de Estado.
Buenos Aires, Sudamericana, 1994, pág.90.

130 Danuta Teresa Mozejko y Ricardo Lionel Costa
La puesta en relación de algunos elementos
que caracterizan el espacio social
y la posición 13 desde la que Mitre produ-
ce su obra, con las representaciones allí
elaboradas, permite formular la hipótesis
según la cual el principio de selección de
lo que se incluye y/o excluye a nivel de representaciones,
así como el manejo que
se hace de significaciones, analogías, opo-
siciones..., se constituye en la articulación
de dos órdenes de condicionamientos: la
BIBLIOGRAFÍA
BOURDIEU, P., Méditations Pascaliennes, París,
Seuil, 1997.
Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995.
BUCH, Esteban, O juremos con gloria morir.
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Argentina. La república conservadora, Bs. As.,
Paidós, 1995.
HALPERIN DONGHI, Tulio, Proyecto y construcción
de una nación (1846 – 1880). Bs. As.,
Ariel Editora, 1995.
MITRE, Bartolomé, Historia de San Martín y de
la emancipación sudamericana. Buenos Aires,
RESUMEN
Trazos de identidad
A partir de un marco teórico que afirma una
relación de coherencia entre el discurso y las
condiciones sociales de su producción, en el
presente artículo se intenta mostrar cómo un
agente social particular, Bartolomé Mitre en la
Historia de San Martín y de la emancipación
sudamericana, construye una genealogía para la
nación argentina. La manera de definir la propia
identidad guarda relación con la posición de la
SUMMARY
Traces of identity
Starting with a theoretical frame that
confirms the consistency between discourse and
social conditions for production, the present
paper attempts to show how a particular social
agent, Bartolomé Mitre in his “History of San
Martín and the South American emancipation”,
builds up a genealogy for the Argentine nation.
His definition of reality is that of the educated
posición relativa del agente social en el
sistema de relaciones y los intereses liga-
dos a la misma, por una parte; y por
otra, el hecho de que no cualquier estrategia
es apta para asegurar la eficacia en
el proceso de producción e imposición de
representaciones.
13 Empleamos estos términos en el sentido que les
da P. Bourdieu en, por ejemplo: Las reglas del
arte, Barcelona, Anagrama, 1995.
Peuser, 1950 (2ª edición).
MOZEJKO, Danuta Teresa, “Las definiciones de
lo nacional como modelos de inclusión/exclusión”,
en prensa.
PRIETO, Adolfo, El discurso criollista en la formación
de la Argentina moderna. Buenos Aires,
Sudamericana, 1988
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de
la lengua española, Madrid, Espasa Calpe,
1970.
ROMERO, José Luis, Las ideas políticas en
Argentina, Bs. As., Fondo de Cultura Económica,
1975.
Las ideologías de la cultura nacional y otros
ensayos, Bs. As., Centro Editor de América Latina,
1982.
élite letrada, de la que Mitre forma parte, dentro
del sistema de fuerzas existentes, y en el
que entran a jugar nuevas amenazas a su poder,
como las corrientes inmigratorias de la segunda
parte del siglo XIX. El concepto de nación
elaborado en este contexto, se figurativiza en
metáforas aptas para asegurar la eficacia en el
proceso de producción e imposición de representaciones.
elite, of which he is a member, within the
existing system of forces, and with new threats
on his power, as those arisen from the
immigration streams of the second half of the
19 th Century. The concept of nation in this
context takes the shape of metaphors that
ensure efficacy in the process of production and
imposition of representations.

Comentarios
de Libros

I
Para iniciar
nuestra presentación
de El humanismo
americano debemos, en primer lugar,
ubicarlo como un texto de carácter
filosófico. Efectivamente, en América, llevamos
una secuencia de cuatro siglos y
medio en el quehacer filosófico, hemos
adoptado y adaptado: la filosofía escolástica
y el humanismo, el pensamiento ilustrado,
el romanticismo, el positivismo
materialista, el espiritualismo y, en la etapa
contemporánea, múltiples tendencias
del ámbito filosófico académico influyen
en nuestro quehacer filosófico: fenomenología,
existencialismo, estructuralismo, filosofía
analítica del lenguaje, filosofía de
la ciencia, historicismo y otras inclinaciones
de la reflexión universal.
Para Francisco Miró Quesada en Despertar
y proyecto del filosofar latinoamericano,
por las décadas del cincuenta a
sesenta, surge en México una generación
de filósofos latinoamericanos para quienes
hacer filosofía significa llegar a la creatividad
filosófica a través de la total asunción
del pensamiento ajeno (el occidental). La
originalidad del filósofo latinoamericano
se concibe como la culminación de un
largo proceso asimilativo, como el resultado
personal inevitable a que tiene que llegar
quien ha comprendido hasta sus últimos
fundamentos el pensamiento filosófico
en su expresión histórica para llegar a
descubrir su propio camino como verdadera
autenticidad. Son los llamados filósofos
asuntivos.
Pero, no todos están de acuerdo en
seguir contribuyendo en la realización de
un pensar referido a las grandes temáticas
del filosofar tradicional. Partiendo de la
consideración de que el filósofo joven es
un hombre que experimenta la vivencia de
un desenfoque del trato de problemáticas
Edgar Montiel
El humanismo americano
Filosofía de una comunidad de naciones
Lima, Perú, PCE, 2000, 318 p.
que no corresponden a la realidad que lo
circunda, siente una exigencia «extrínseca»
en lo que respecta a estar al tanto y conocer
el proceso de la contemporaneidad filosófica,
pero siente, al mismo tiempo, que
se pierde en la teoría, considera que la
autenticidad de nuestro filosofar es diferente.
Con esta consideración se aparta de
la línea general del movimiento recuperativo
asuntivo y son los que dan lugar a la
bifurcación de nuestros filósofos en asuntivos
y afirmativos. Son afirmativos porque
constituyen una línea de pensamiento que
proclama que sólo la meditación sobre la
propia realidad puede producir la autenticidad
filosófica. Esta original concepción
se debe a que la filosofía mexicana ha pasado
por el existencialismo y el puente del
historicismo de Ortega y Gasset y en especial
por la influencia personal del maestro
José Gaos. En efecto, los principios del
historicismo señalan que no hay una filosofía
mejor que otra y que toda filosofía
es relativa a su circunstancia histórica, y
que la realidad es la que origina las situaciones
de donde se derivan los verdaderos
problemas, y el esfuerzo por resolverlos
con sentido directo y concreto es, justamente,
lo que habrá de producir soluciones
filosóficas auténticas. Por último, la
filosofía siempre ha consistido en ser
aplicada como un instrumento para la
comprensión y la justificación de la realidad;
por lo tanto debemos echar mano a
los sistemas filosóficos más adecuados
para ser adaptados a nuestra realidad. El
filósofo, en tanto asume su situación histórica
concreta, se ve impedido a tener
que revelar a su comunidad su propio ser
y la elección de su destino. Aparece así la
idea de la filosofía como responsabilidad
y la del ser del filósofo comprometido con
su circunstancia concreta, con una realidad,
ante la cual ya no puede permanecer
indiferente. Ser filósofo latinoamericano

134 Comentarios de libros
significa tener el coraje suficiente para revelar
a la conciencia de sus contemporáneos
cuál es el destino de América Latina.
Sin lugar a dudas Edgar Montiel se
revela en El humanismo americano como
un filósofo afirmativo, es un pensador
peruano de brillante trayectoria en el estudio
del proceso de la filosofía en el Perú
y en América, es un teórico de la subversión
creadora, un investigador de nuestra
identidad, un crítico del movimiento histórico-filosófico
de nuestra América y un
intelectual que busca respuestas filosóficas
frente a las problemáticas de nuestra realidad.
Así, frente al conformismo filosófico
que nos es habitual, postula la subversión
creadora, frente a la aculturación de cinco
siglos opone la mostración de nuestra
verdadera identidad –prehispánica y occidental–,
frente a la recepción pasiva de
filósofos, doctrinas y sistemas propone la
crítica a los mismos y la selección que
pueda corresponder a nuestra propia
tempo-espacialidad. Y frente a la imitación
incondicional de la filosofía surgida en los
centros de poder académico filosóficos,
plantea la necesidad de crear respuestas
reflexivas originales.
II
Creación, crítica, identidad y subversión
son palabras claves para entender el
mensaje de Edgar Montiel contenido en El
humanismo americano. Filosofía de una
comunidad de naciones. Sin embargo, el
nombre mismo nos lleva a considerar que
la filosofía que él practica, o a la que se
adhiere con mayor intensidad, es neohumanista.
Montiel parte del humanismo de Fray
Bartolomé de las Casas, y lo afirma en
cada estudio que realiza a lo largo de su
obra, porque su perspectiva es preocupación
constante por el reconocimiento del
americano, de su capacidad existencial
creativa y también por el reconocimiento
de su humanidad como hombre de carne
y hueso que debe ser liberado del subdesarrollo
y de la dominación. Pero el humanismo
iniciado en la polémica entre
Fray Bartolomé de las Casas y Ginés de
Sepúlveda debe estudiarse en su proceso
evolutivo en nuestro continente, y no sólo
eso, sino que debe entenderse como el
aporte más significativo de América a la
humanidad. En efecto, nuestro autor se
pregunta: «¿Qué hubiera pasado si Fray
Bartolomé de las Casas perdía, en 1551,
la crucial polémica sobre la condición
humana o no del hombre originario de
América, frente al doctor Ginés de Sepúlveda?»
(Ob.cit. p. 11).
«Probablemente el curso de la historia
–dice– habría tomado otro cauce y, con
certeza, las ideas humanitarias se habrían
retrasado en su evolución. ¿Por cuánto
tiempo nos habríamos quedado en América
orillados a la condición de homúnculos,
sometidos a servidumbre, como pretendía
el Dr. Sepúlveda? La posibilidad no era
remota, pues se buscaba precisamente legitimar
las guerras de conquista y sometimiento
contra los ‘indios idólatras’ para
volverlos esclavos, declararlos desprovistos
de razón e incapaces de administrar
sus bienes» (Loc. cit.).
Controversia, querella jurídica (teológica
con fondo económico) de la mayor
trascendencia, porque se trataba nada
menos que de reconocer o no la condición
humana de esos seres que poblaban
el inmenso territorio del Nuevo Mundo.
En materia filosófica, a la servidumbre
natural proclamada por Aristóteles y Sepúlveda,
se opuso la tesis sobre el libre
albedrío de los hombres de San Agustín
(aunque vivan en estado de rudeza).
Frente al reconocimiento de la racionalidad
de los naturales encontrados en el
continente, Las Casas pudo modelar un
destino mejor para la condición humana
toda. Y este reconocimiento fue un avance
cualitativo para la humanidad.
Así, América se encuentra en los orígenes
del humanismo moderno, la controversia
de Valladolid pasa por la Revolución
Francesa (igualdad de todos los hombres)
y en 1948 arriba a la Declaración
Universal de los Derechos del Hombre,
consagrada urbi et orbi por las Naciones
Unidas hace sólo 52 años. En el primer
artículo, de reconocida influencia lascasiana,
se dice: «Todos los seres humanos nacen
libres e iguales en dignidad y derechos y
dotados como están de razón y concien-

Comentarios de libros 135
cia, deben comportarse fraternalmente los
unos con los otros».
Somos herederos de esta historia –
dice Montiel– y hoy día conlleva una responsabilidad
y un deber proseguir la obra
nunca acabada de emancipación humana,
pues en materia de libertades y derechos
la batalla nunca está definitivamente ganada,
más aún si hay nuevas libertades y
derechos a conquistar en lo económico,
social y político, como el derecho a la
paz, reclamado por la UNESCO.
Hay otro aporte muy significativo del
Nuevo Mundo a la cultura occidental que
señala Montiel. Se trata de que la filosofía
contemporánea nació en el siglo XVI,
esta filosofía nació con una vocación moderna
pues los valores espirituales y materiales
que caracterizarían la modernidad
no se habrían consagrado sin la intervención
de América que sirvió «como palanca
que hizo mover el mundo hacia la
modernidad».
En primer lugar señala la contribución
de América en la economía de Europa, la
masiva introducción del oro y la plata que
generó una «revolución de los precios»,
una inflación elevada, que obligó al surgimiento
de nuevos grupos de poder económico
y político, que dio lugar a la gestación
de la revolución industrial; la necesidad
de transformar la naturaleza para
beneficio del hombre –avance de la ciencia
y la tecnología–; la valoración del hombre
como categoría individual, capaz de crear
y superarse, y en fin la revolución política
inspirada por una ola de utopistas que
soñaban con América como tierra prometida
y sede de la experimentación social,
muchos de ellos lectores del Inca
Garcilaso, quien también influyó poderosamente
en los ilustrados franceses, y en
nuestra independencia. (Ibid p. 14).
Desde la dimensión humana, la expresión
inequívoca de modernidad está constituida
por el poderoso proceso de mestizaje
que se produce vertiginosamente y
que constituye una novedad en el mundo,
el surgimiento de una nueva realidad humana.
Es el oro de los cuerpos que se
mezclan –dice Montiel. Este mestizaje está
en el origen del humanismo americano, es
una filosofía de vida que sale de las entrañas
de la historia americana.
Desde la perspectiva contemporánea
nuestro autor señala que el vasto imaginario
de América constituye en nuestros
días su tesorería cultural. En efecto, las
obras más relevantes producidas en el
continente en música, literatura, cine, teatro
o en los tratados sociológicos, filosóficos,
teológicos, o económicos más innovadores
se advierte la expresión del ser y
la historia americana. En esta práctica
creativa se siente la personalidad de la
región. Constituye –agrega– una nueva
manifestación de nuestra humanidad que
es expresión de una virtud trascendente.
El imaginario en América es de tanta
penetración que cumple una función reveladora
de un mundo verosímil y con cuyo
acervo la creación latinoamericana muestra
su originalidad, sus atributos como
cultura. Su aceptación universal se debe a
que es reconocida como una sensibilidad
diferente.
Es posible acceder a la universalidad
cuando la cultura transmite algo auténtico,
pues cuando desarrolla sus facultades
creadoras define su especificidad y su diferencia
de las otras: al afirmarse se distingue,
rompe el mimetismo desalmado (sin
alma) de la cultura plástica y repetitiva.
Como último punto en esta exposición
del pensamiento humanista de Montiel
debemos referirnos a su apreciación sobre
«la imitación desenfrenada que fomenta la
globalización y que constituye una fuerza
adversa a la irradicacón cultural del continente
y es factor de empobrecimiento
civilizacional».
Para Edgar Montiel, en contraste con
el fenómeno imitativo, la creación, la autenticidad,
forman parte de la movilización
en el desarrollo durable y el ejercicio
de nuestra soberanía en el mundo. El plagio
y la recepción acrítica de modelos y
conceptos (no decimos el rechazo indiscriminado)
es un acto de pereza intelectual.
Por eso, la creatividad, el vuelo imaginario,
la conciencia crítica, son formas de la
subversión creadora, que lucha por liberarnos
de todo tipo de ataduras y por
ende del subdesarrollo y la dominación.
María Luisa Rivara

Hay un único
lugar donde
ayer y hoy se
encuentran y se
reconocen y se
abrazan, y ese lugar es mañana. Suenan
muy futuras ciertas voces del pasado
americano muy pasado. Las antiguas
voces, pongamos por caso, que
todavía nos dicen que somos hijos de
la tierra, y que la madre no se vende
ni se alquila. (...) También nos anuncian
otro mundo posible las voces antiguas
que nos hablan de comunidad.
La comunidad, el modo comunitario
de producción y de vida, es la más remota
tradición de las Américas, la más
americana de todas (...) Porque no hay
nada menos foráneo que el socialismo
en estas tierras nuestras. Foráneo es,
en cambio, el capitalismo: como la viruela,
como la gripe, vino de afuera.
Eduardo Galeano
La historia no terminó: un recorrido
por los socialismos latinoamericanos
Hablar hoy de socialismo puede sonar
anacrónico. Más aún de “alternativas”
socialistas y mucho más si el planteo se
sitúa en el continente latinoamericano.
No es novedad que a la caída del llamado
“socialismo real”, se le vino a sumar
la expansión planetaria casi ilimitada (de
la mano de la globalización y el neoliberalismo)
del modelo e ideología capitalistas.
Así, la derrota de movimientos populares
y guerrilleros en América Latina en
los últimos 30 años, los genocidios (de
vidas y pensamientos) llevados a cabo
durante las dictaduras, la adscripción de
varios partidos socialistas europeos (y no
sólo) a las doctrinas neoliberales son
apenas algunos de los hechos que parecen
marcar que hoy por hoy, y quién
sabe por cuánto tiempo más, la relación
Estela Fernández Nadal –compiladora
Itinerarios socialistas en América Latina
Córdoba, Argentina, Alción Editora, 2001
de fuerzas favorece indiscutiblemente (en
el mundo entero y en América Latina en
particular) al modelo capitalista de mercado,
sin alternativas, sin fisuras y hasta
sin contradicciones.
Esto es exactamente lo que el discurso
oficial y hegemónico (llamado por algunos
“pensamiento único”) sostiene. Lo
que resulta llamativo es que esas mismas
interpretaciones vengan del campo
opositor. Que se olvide, desde esta mirada,
que aquel llamado “socialismo real”
era justamente “llamado” y no tan “real”
(y que las esperanzas de una profundización
de principios y prácticas socialistas
estaban frustradas bastante antes que el
muro se desmoronara), que la globalización
es la forma actual que adopta el
imperialismo (y el capitalismo), que la
historia no sabe de eternidades y que las
vidas e ideales derrotados renacen y renacerán
siempre en la memoria y los
actos de los oprimidos.
Los investigadores (estudiantes y docentes
universitarios de la UNCuyo) que,
coordinados por Estela Fernández, escribieron
“Itinerarios socialistas en América
latina”, saben que la historia no termina.
A fines del siglo XX, y en el marco del
recordatorio de los 30 años de la muerte
del Che, encararon un estudio colectivo
sobre las ideas latinoamericanas. Con
pequeños subsidios (y motivados, según
su propias palabras, por el objetivo de
“aprender y cambiar el mundo”) comenzaron
la lectura sistemática de dos de
los grandes pensadores y revolucionarios
socialistas latinoamericanos del siglo XX:
Mariátegui y Ernesto Guevara. A medida
que avanzaba el trabajo de investigación,
fueron ampliando el interés hacia otros
pensadores de América Latina que antes
y después conformaron una tradición intelectual
crítica, desde el humanismo
contestatario hasta el marxismo. De la

Comentarios de libros 137
investigación nació este producto recientemente
editado.
“Itinerarios...” parte de la certeza de
que la historia de los países latinoamericanos
gestó una corriente de pensamiento
intelectual estrechamente vinculada a
la lucha e intereses de los sectores populares.
Desde las luchas por la independencia
y la ruptura de los lazos coloniales,
hasta las actuales reafirmaciones de
una alternativa opuesta al discurso hegemónico
del capitalismo tardío, fueron
abriéndose caminos que si bien pudieron
surgir de corrientes intelectuales europeas,
se anclaron en la realidad de nuestro
continente gestando respuestas que
iban conformando una identidad específica.
Hablar de un “socialismo latinoamericano”
en los últimos 200 años, no implica
imaginar una línea de pensamiento y
acción monolítica que haya avanzado
progresivamente, sin pausa y en una
misma dirección, hasta la actualidad.
Supone, en cambio, “itinerarios” múltiples
y diversos (a veces contradictorios
entre sí), que en cada época, en cada
región, en cada contexto cultural y económico,
surgieron, se desarrollaron y, generalmente,
fueron reprimidos o ahogados.
Esos itinerarios, si bien sintetizaron en
variadas ocasiones en individuos (intelectuales,
pensadores, revolucionarios, dirigentes)
tuvieron y tienen un carácter
esencialmente colectivo. Implican la construcción
(según las categorías del mendocino
Arturo Roig, uno de los pensadores
estudiados en el libro) de un “nosotros”
colectivo, que en los sucesivos “comienzos
y recomienzos” de nuestra historia
latinoamericana, se fue erigiendo como
sujeto de pensamiento y de transformación
social.
El libro que nos ocupa no busca presentar
una propuesta inapelable, sintetizada
en un pensador preclaro o en un líder
de conciencias, superadora de otras
posturas contemporáneas o pasadas,
como en general hacían los libros que
encaraban la cuestión de la revolución
socialista, por lo menos hasta hace veinte
años. Por el contrario, para presentar
esos itinerarios plurales realiza su propio
recorrido abierto (“esta experiencia”, dice
Estela Fernández en la presentación, “no
pretende ser exhaustiva sino que, por el
contrario, representa tan solo un paso, el
primero, en el proyecto de recuperación
de la producción teórica socialista del
continente”). Ese itinerario discursivo se
ancla en distintos momentos y países; en
cada uno de ellos aparece la conformación
de un sujeto de pensamiento y acción
transformadora, propiamente latinoamericano.
Sujetos plurales para nuevos espacios
La primera parte aborda el pensamiento
de Simón Rodríguez, maestro de
Simón Bolívar. En el marco de las luchas
independentistas, el pensamiento del venezolano
combina el americanismo con el
compromiso social hacia los desposeídos.
El artículo escrito por Alejandra Ciriza y
Estela Fernández Nadal lo ubica dentro
del socialismo utópico, en la medida que
su proyecto postula mejorar las condiciones
de existencia de los sectores populares
pero con el liderazgo de los grupos
poderosos. Esa alianza (que se va a verificar
en las distintas guerras de independencia)
supuso un nuevo sujeto para un
nuevo orden social, en un nuevo espacio.
Rodríguez impugna el sistema capitalista
liberal, para proponer en cambio una
economía social planificada (incluyendo
la organización de la producción, la reglamentación
del comercio exterior y el
reparto de las tierras). La organización
republicana que surgiría después de romper
los lazos coloniales, implicaba la
existencia de hombres libres, ciudadanos
educados en el ejercicio de su voluntad.
El espacio donde se realizaría semejante
proyecto era América, pero no aquélla
con la que deliraban los utópicos europeos:
topos vacío, puro, natural, indeterminado
históricamente, sino una América
donde sus habitantes (indios y criollos)
podrían construir su propia utopía.
El americanismo de Rodríguez tuvo
su propio lenguaje. Daniela Rawicz, en el
segundo capítulo del libro, lo vincula con
el género ensayístico, desarrollado después
por los románticos post-revolucionarios.
El ensayo, “modo de expresión pro-

138 Comentarios de libros
pio y peculiar de un sujeto histórico, el
hispanoamericano”, se constituyó como el
género discursivo por excelencia que expresaba
(no sin contradicciones) un nuevo
universo simbólico integrado por las
demandas de las masas populares y de
la burguesía en ascenso. Rawicz afirma
que un “espíritu de ensayo” penetra todas
las manifestaciones discursivas de la
época, marcado por rasgos formales específicos,
tales como la provisoriedad, el
fragmentarismo y la eficacia comunicativa.
En los ensayos decimonónicos americanos,
la lengua adquiere historicidad explícita
y es uno de los modos con que
los pueblos americanos construyen su
identidad. En el caso de Rodríguez, el
lenguaje se vuelve también espacio de
revolución. El caraqueño propone una
nueva sintaxis, una nueva gramática que
rompa los lazos con la lengua castiza.
Abundan los aforismos y elementos que
incorporan la oralidad al lenguaje escrito;
el objetivo es lograr la vitalidad de la
palabra, en contra del lenguaje “puro” y
en pos de una mejor comunicación con
el receptor.
De los conmocionantes tiempos inmediatamente
posteriores a la revolución,
los autores de “Itinerarios...” nos proponen
saltar a fines del siglo XIX, cuando
el pensamiento de José Ingenieros expresa
una alianza entre socialismo, positivismo
y latinoamericanismo. Marisa A.
Muñoz y Dante Ramaglia recorren la extensa
y tensionada obra del argentino,
expresión de los agudos conflictos históricos.
Una primera etapa juvenil del “hijo
rebelde de la generación del 80”, fundador
junto a Juan B. Justo del Partido
Socialista Obrero Internacional, estuvo
signada por la conjunción de marxismo y
positivismo; el socialismo es, para Ingenieros,
“una consecuencia lógica y necesaria
de la evolución económica” y es
necesario atender a la cuestión social en
nombre del “progreso” y la “civilización”.
Pero este socialismo positivista de Ingenieros
también se nutre del anarquismo
a la hora de cuestionar las normas burguesas,
tanto en lo económico y político,
como en lo cultural y cotidiano. Se integran
nuevos sujetos sociales al proyecto
de transformación: la mujer, el niño, el
proletariado intelectual. Esta vertiente
libertaria de Ingenieros encuentra expresión
en el periódico “La Montaña”, que
funda y dirige con Leopoldo Lugones en
1897.
La segunda época intelectual de Ingenieros,
seguramente la más triste para
los intereses populares, lo encuentra inclinando
la balanza para el lado del positivismo.
El cientificismo, y su afán por
explicar “objetivamente” la realidad, imperan
en sus escritos: el conflicto nacional
es entre civilización y barbarie; la
raza europea (superior a la indígena) trajo
la civilización; el socialismo es la etapa
que sigue naturalmente al capitalismo;
las sociedades avanzan a través de la
“cooperación entre clases”, por lo tanto
se hacen necesarias las alianzas con
otras fuerzas políticas. Se trata, como
dicen los autores, de una posición congruente
con la “viabilidad de un proyecto
de modernización nacional” y muy alejada
de las épocas de “La Montaña”.
Las revoluciones soviética y mexicana,
la reforma universitaria y el desencuentro
de Ingenieros con la dirigencia nacional,
están en las raíces de un nuevo giro en
su pensamiento. Comienza a relativizar
algunas tesis positivistas y a considerar
al “pueblo” latinoamericano como sujeto
de transformaciones. Su anterior discurso
europeizante da lugar a “una prédica
en defensa de la integración de las naciones
latinoamericanas amenazadas por el
avance del imperialismo estadounidense”.
La realidad une a este último Ingenieros
con el primero: sus escritos juveniles son
fuentes inspiradoras del movimiento estudiantil
del ’18.
Dos puntales en la praxis y el
pensamiento revolucionarios
La cuarta parte de “Itinerarios...” estudia
al primer gran teórico marxista no
ortodoxo latinoamericano: Fernanda
Beigel aborda la confluencia entre el marxismo
y el indigenismo en José Carlos
Mariátegui. Un nuevo sujeto revolucionario
plural se plasma en sus escritos de
la revista “Amauta”, sujeto que había surgido
de la luchas por la Reforma Univer-

Comentarios de libros 139
sitaria. Mariátegui propugna la unión entre
estudiantes, indios, artistas y obreros
para construir un nuevo orden socialista
en América Latina. La acción de esta
vanguardia pasa por un rescate del indigenismo
(eje de la identidad nacional
americana), una rebelión artística contra
el ideal mimético del realismo del siglo
XIX y una ruptura con el proyecto imperialista.
El arte aparece como una forma
de proyectar los sueños sociales, sueños
que se concretarían en una revolución
social. Su indigenismo no busca “restaurar”
el pasado incaico, pero sí encontrar
allí las raíces para la construcción de un
“Perú integral”.
Sucede que Mariátegui, además de
plantear un nuevo «nosotros» latinoamericano,
también realiza una crítica medular
a la racionalidad moderna y propone
recuperar el valor del «mito» para la revolución.
Esto es lo que investigan Daniela
Rawicz y Alejandro Paredes en el segundo
capítulo que los «Itinerarios...»
dedican a Mariátegui. Aquí está la gran
originalidad del pensamiento del peruano:
su marxismo le permite observar una
crisis profunda en el esquema racionalista
a comienzos del siglo XX. Para Mariátegui,
la moderna civilización burguesa
sufre la falta de una fe, y en eso radica
su crisis, materializada (entre otros) en
el avance del fascismo. Paradójicamente,
plantea el peruano, haber pregonado a la
razón como mito ficticio (a través del
racionalismo) sólo ha servido para desacreditar
más a la razón.
Por ello propone una racionalidad alternativa
donde se unen logos y mito. La
revolución es concebida como un acto
creativo, una pasión guiada por una necesidad
de trascendencia, donde el mito es
su guía y esperanza, aspiración moral colectiva.
A diferencia de los mitos proclamados
por el fascismo, el «mito revolucionario»
en Mariátegui adquiere una función
utópica liberadora, encarnada en las prácticas
revolucionarias del presente que anticipan
la futura sociedad socialista. Pero
el socialismo ya no es un sistema económico
más eficiente que el capitalismo
(como en Ingenieros), sino la promesa concreta
de una vida plena y más humana.
Del Amauta, el camino de «Itinerarios...»
nos conduce al pensamiento y la
acción del guerrillero argentino-cubano.
Para Estela Fernández Nadal y Gustavo
David Silnik, el principal aporte de Ernesto
Guevara al marxismo contemporáneo
pasa por su humanismo y sus concepciones
sobre la desalienación, fruto de
una circunstancia política particular
(como fue la construcción del socialismo
en Cuba) que debió realizarse en ausencia
de una doctrina esclarecedora (hay
un vacío teórico en el marxismo acerca
de la transición al socialismo, decía el
Che). En el marco de una polémica económica,
desatada en la isla entre 1963 y
1965, el Che cuestiona el modelo soviético
de construcción del socialismo, que a
su juicio reproduce la lógica mercantil
capitalista, y rechaza que el móvil para el
desarrollo y el trabajo deba seguir siendo
el interés material.
Los autores analizan los dos proyectos
en pugna en Cuba: el impulsado por
dirigentes acordes a la línea moscovita
(defensores de la autonomía financiera de
cada unidad de producción dentro de la
isla) y el propugnado por el Che, basado
en la planificación integral de los recursos
económicos según criterios y métodos ya
no mercantiles sino socialistas, con estímulos
ya no materiales sino morales.
La propuesta económica del Che para
la fase de transición está basada en su
concepción humanista del socialismo,
inspirada en los escritos del joven Marx.
El acento está en el hombre, como actor
consciente de la historia. La transformación
de la conciencia que implica liberarse
de la enajenación capitalista es una
tarea a realizarse desde el comienzo en
una transición al socialismo. Una nueva
sociedad, con un hombre nuevo (en construcción
en la Cuba revolucionaria) supone
desde el vamos una nueva relación
entre trabajo intelectual y trabajo manual
(el Che va a impulsar la figura del «trabajo
voluntario») en un proceso para
abolir, definitivamente, las fuentes principales
de alienación humana: la propiedad
privada y la producción mercantil.
Pero el Che sabía que el socialismo
no podría desarrollarse plenamente sin

140 Comentarios de libros
su expansión mundial. Por eso va a llevar
su acción revolucionaria a África primero
y a Bolivia después. La proyección
latinoamericana e internacional del pensamiento
guevariano es el tema del capítulo
escrito por Daniela Rawicz y Susana
Cuello. El latinoamericanismo del Che
(gestado en sus viajes juveniles) enlaza
con el universo discursivo y la historia
de luchas del continente, y hace del Che
un continuador de Bolívar y Martí. Su
internacionalismo proletario tiene, según
las autoras (que retoman el enfoque de
Michael Löwy) una coherencia filosófica y
de praxis revolucionaria: es la humanidad
«la que debe ser el escenario, el sujeto
y el objeto de la lucha revolucionaria».
Nuevas reflexiones desde el presente
El punto de llegada de «Itinerarios...»
está dedicado a tres pensadores contemporáneos.
Fernanda Beigel analiza la relación
entre estructura y superestructura
en la obra del ecuatoriano Agustín Cueva.
Autor de una fuerte crítica a la corriente
que presenta a la literatura como un valor
en sí, autónoma e independiente de
toda relación social, Cueva también se
niega a considerar a lo superestructural
como un mero reflejo de las condiciones
materiales. Examina, en cambio, cuáles
son las mediaciones que se realizan en
cada proceso social: no al reduccionismo
economicista, sí, en cambio, a un historicismo
que logre explicar los grados de
determinación de la existencia sobre la
conciencia.
Las difíciles relaciones entre teología
y marxismo han sido estudiadas por Alejandra
Ciriza en la figura de Franz
Hinkelammert, uno de los representantes
de la teología de la liberación. Este alemán,
estrechamente ligado a Latinoamérica,
realiza una crítica del presente,
signado por la omnipotente presencia del
capitalismo y su discurso único, negador
de la vida y de cualquier utopía que no
sea la de la ley del mercado. Su crítica
también abarca a la ortodoxia católica,
que ofrece un complemento divino al orden
terrestre del imperio al colaborar
con la legitimación del despotismo neoliberal.
Dice Ciriza: «La solución, desde el
punto de vista de Hinkelammert está en
la afirmación de la vida humana frente a
la ley. Sin ley no hay posibilidad de vida
humana tampoco. La salvación es que la
ley vuelva a ser ley para la vida.»
«Itinerarios...» se cierra con un artículo
sobre Arturo Roig escrito por Estela
Fernández Nadal y Marisa Muñoz, que
optan por abordar la producción teórica
del mendocino desde su concepción de la
filosofía como un «saber para la vida»,
«que acentúa el papel transformador del
sujeto humano concreto, histórico y empírico».
Seguidamente, recorren conceptos
desarrollados por Roig en torno a la filosofía
latinoamericana: la búsqueda de las
voces silenciadas de los «sujetos sociales
que no toman la palabra directamente»,
la «aprioridad» del sujeto como principio
del filosofar, el carácter colectivo de ese
sujeto, la peculiar producción simbólica
latinoamericana. La reflexión filosófica
vinculada a la praxis no puede desprenderse,
afirma Roig, de la reflexión ética.
Frente al «egoísmo racional» e hipócrita
del pensamiento hegemónico se levanta la
«moral de la protesta» desde abajo, mediante
diversas formas de resistencia y
desobediencia. Frente a la ideología del
capitalismo triunfante, se afirma la
praxis de los movimientos sociales. Roig
llega para recordarnos que la crítica a la
razón moderna no se resuelve precisamente
por la apología posmoderna de la
fragmentación ni con la renuncia a la
utopía y al sujeto histórico.
Pilar Piñeyrúa

A Enrique Dussel
me une una vieja
amistad nacida en la
lejana Mendoza,
provincia argentina
que fue tierra de nuestra infancia y de
nuestros años mozos, y muchos recuerdos:
el recuerdo de la casa de calle Garibaldi,
unida en mi memoria a la imagen
de su hermano Gustavo, a quien dedica
esta obra, el recuerdo de primeras militancias,
de los primeros estudios universitarios
y, más tarde, en la misma Mendoza, el
Seminario de Filosofía Latinoamericana en
donde alternábamos con Arturo Roig,
Horacio Cerutti, Norma Fóscolo, Jorge Hidalgo
y tantos otros amigos, en aquel año
de 1975, poco después de que una bomba
puesta por la extrema derecha destruyera
parte de su casa, precisamente donde se
encontraba su biblioteca, y poco antes de
que el golpe militar de Videla acabara con
tantos sueños de transformación y nos
obligara a partir al exilio, inaugurando en
la Argentina un obscuro período en el que
–como todo el mundo sabe–pudo violarse
constante e impunemente el derecho humano
fundamental a la vida. Hoy me pregunto
si la negación de seguridad nacional,
de terrorismo de estado –negación bien conocida
por las denuncias que ante la opinión
pública internacional realizó, entre
otros, el movimiento de las Madres de la
Plaza de Mayo y que, de una u otra manera,
fue determinante para toda una generación
de argentinos– me pregunto si esa experiencia,
aunque fuera vivida en el exilio,
no impulsó a Enrique Dussel a concebir
esta última expresión de su ética de la liberación
que él define, precisamente, como
una ética de la vida, pues pone en su base,
como principio absoluto, la dignidad de la
vida humana que había sido negada por la
totalidad cerrada de un estado terrorista.
Es que sin duda, la experiencia de esos
Enrique Dussel
Ética de la liberación: en la edad
de la globalización y de la exclusión
Colección Estructuras y Procesos. Serie Filosofía. Coeditada por
Editorial Trotta, Madrid, Universidad Metropolitana (Iztapalapa),
Universidad Autónoma de México, 1998, 661 p.
acontecimientos y la inevitable evocación
de tantos otros similares ocurridos en este
siglo que la acompaña, dan que pensar y
mueven a la reflexión. En todo caso, los
cinco volúmenes de Para una ética de la
Liberación Latinoamericana que fueron
publicados entre 1973 y 1980, acompañaron
los acontecimientos referidos. Estos y
otros trabajos le han valido a Dussel el
reconocimiento de ser el creador de la ética
de la liberación y ser uno de los iniciadores
de la filosofía de la liberación en
América Latina. Lo que hoy llamamos ética
de la liberación tiene, en efecto, sus
primeros comienzos en Argentina y desde
allí se expande, primero hacia América
Latina y después hacia otros continentes.
Voy a referirme ahora a los conceptos fundamentales
de su ética de la liberación, los
que también están presentes en su nueva
ética.
Ante todo señalaremos que Dussel
concibe su ética de la liberación como la
parte fundamental de la filosofía de la liberación
y la entiende como filosofía primera.
Esta tesis indica por sí sola un
comienzo particular, pues para la tradición
la filosofía primera, esa parte de la
filosofía que Aristóteles llamaba prote
philosophia, era una ciencia especulativa
mientras que la ética era filosofía práctica.
Dussel piensa que la teoría está siempre
condicionada por la praxis. Su filosofía
es una filosofía de la praxis. Sobre
este punto volveré más adelante.
Aunque la ética de la liberación debe
ser considerada una genuina creación latinoamericana,
no hay que olvidar que
tuvo en cuenta diversos aportes de la ética
europea y norteamericana y en general
de toda la tradición occidental, pero debe
- Este escrito fue leído el 9 de julio de 1998, en
ocasión de la presentación de este libro en la
Universidad Autónoma de Puebla, México.

142 Comentarios de libros
señalarse también que situó rigurosamente
dichos aportes en la perspectiva de un
problema central: la liberación del oprimido.
La liberación del oprimido me parece,
en efecto, ser el tema central de la reflexión
de Dussel, al que todos los demás
se refieren, «la única estrella de su camino».
La dedicación a un solo pensamiento
es sin duda un signo en el que se reconoce
al genuino pensador. El tratamiento
de la problemática de la liberación le
impondrá nuevos objetos de reflexión y le
conducirá a la elaboración de nuevas categorías
y nuevos métodos. Voy a referirme
ahora brevemente a estos innovadores
de su pensamiento.
Para empezar establece Dussel una
distinción original entre, por una parte, el
conjunto de normas, de conductas vigentes,
establecidas, dominantes y hegemónicas
en una sociedad, conjunto de normas
al que llama por convención «moral» y,
por otra parte, un espacio que, frente a la
moral, es el espacio de exterioridad al
que denomina «ética». Distinción importante
que conviene no perder de vista
para entender lo que sigue.
No hay una sola moral. En todo momento
histórico encontramos en cada grupo
humano, en cada cultura, una moral
aceptada por la gente. Así hablamos de
una moral católica, de una moral protestante,
de la moral azteca, de la moral del
caballero medieval europeo, etc. Por esto
puede decirse que hay numerosas morales
en la historia y que las morales son relativas.
Aunque aceptadas por todo el mundo
en un momento dado, las morales
pueden cambiar, pueden ser trascendidas.
Ahora bien, si la moral es relativa, la ética
es, en cambio, una y absoluta. Sus
principios valen para todas las épocas.
Principios tales como éste: «dad libertad
al oprimido» (que bien podría ser la divisa
de la filosofía de la liberación), o como
el principio del derecho a la vida, el derecho
que los sujetos éticos tienen a vivir,
reproducir y desarrollar su vida, en la
que tanto insiste la nueva obra de Dussel,
son principios que valen para todas las
épocas. Son universales. Por otra parte,
estos principios son positivos y también
negativos. Son negativos en cuanto son
principios críticos, pues hacen frente a
toda moral que autoriza la opresión y nos
obliga normativamente a negar toda regla
y todo comportamiento opresivo frente a
otro. Al igual que en otras filosofías críticas,
como en la de Marx por ejemplo, la
fuente de esta negatividad no es una negación
sino una afirmación. En última instancia
–y éste es el carácter positivo del
principio– la ética de la liberación reposa
sobre el reconocimiento del carácter afirmativo
de la víctima, del reconocimiento
del otro como otro, de su calidad de persona,
de ser fin en sí mismo, es decir del
reconocimiento de aquello que el orden
moral le desconoce. Dussel dirá que la
víctima se encuentra en la exterioridad
del sistema.
Se ve entonces que en la ética de la
liberación operan dos categorías fundamentales:
la de la totalidad, con la que se
alude a un orden moral y ontológico, y la
de la exterioridad, con la que se alude a
un orden metafísico o ético, que está más
allá de lo moral.
El mundo cotidiano de Heidegger, el
mundo de la vida de Husserl, la totalidad
del ser de Heggel, el sistema capitalista,
el sistema social autorreferencial de
Luhmann caen, en la óptica de la ética
de la liberación de Enrique Dussel, bajo
la categoría opresiva de totalidad. Para
Niklas Luhmann, por ejemplo, que se
mueve en el horizonte de un paradigma
de la razón instrumental en donde sólo
hay «sistema social sin sujeto», el sistema
social es un sistema cibernético autorreferencial,
y el «ser humano» no es un
constitutivo del sistema sino sólo un entorno
del sistema. Algo que con razón
Dussel encuentra trágico, pues aquí la
vida es sólo una condición del sistema
pero nunca criterio material ni principio
ético. El sistema social autorreferencial
admite contingencia, apertura e interpenetración,
pero nunca la irrupción del
sujeto, del otro. De este escamoteo del
momento heterónomo del sistema testimonia
también el hecho de que Luhmann
se interese exclusivamente por la permanencia
del sistema, pero que evite plantear
la cuestión de su extinción y de su
originación, aspectos que para la ética de

Comentarios de libros 143
la liberación de Dussel, son de «extrema
prioridad». (pp. 256-257) Dussel recuerda
estas palabras de Luhmann: «La teoría
económica se ve obligada (de otra
manera no sería útil) a mantener sangre
fría ante la diferencia rico-pobre (...) Las
almas simples intentan contrarrestar lo
anterior recurriendo a la ética». Así pues,
el sistema social autorreferencial de
Luhmann es a ojos de Dussel, al igual
que el sistema capitalista, la totalidad de
Hegel o el mundo de Heidegger, una totalidad
de sentido en cuyos horizontes
todo lo que ocurre tiene que se comprendido.
Todas estas totalidades se presentan,
incluso, como fundamento último de
toda racionalidad, pues más allá del horizonte
que las limita no habría más que
lo irracional, lo sin fundamento. Volveré
sobre este punto más adelante en relación
a Heidegger.
Lo anterior le permitirá a Dussel dos
categorías de la praxis: la alienación y la
liberación. Con esta redefinición ganará
una amplitud que le permitirá abarcar un
mayor número de fenómenos de dominación.
Así, la categoría marxista de alienación
es definida ahora de la siguiente
manera: hay alienación cuando el otro, en
tanto que lo absolutamente otro del sistema,
es negado por éste en su exterioridad,
subsumido en él y convertido en un
momento del sistema, como ocurre en el
capitalismo, en donde el trabajo vivo, aunque
inestimable por ser la fuente de todo
valor, es sin embargo rebajado al ser convertido
en simple fuerza de trabajo que se
compra y se vende en el mercado. O
como ocurre, por ejemplo, en los estados
modernos cuyos tecnócratas planifican y
desarrollan grandes programas en los
cuales los individuos no cuentan más que
como «recursos humanos» sustituibles (y
en donde las fuerzas de la naturaleza,
podríamos quizás agregar por nuestra
parte, son sólo «recursos naturales» calculables).
En estos casos el otro (el otro
humano, o el otro natural) es subsumido
por el sistema como parte, medio, instrumento;
es cosificado.
En acuerdo con lo anterior la categoría
«liberación» será redefinida, en este
cuadro conceptual, como «negación de la
alienación», aunque no en el sentido de la
negación de la negación (en relación a la
cual los momentos superados son abstractos),
sino como negación que se hace
a partir de la positiva afirmación de la
dignidad de la víctima. Aunque el pensamiento
de la liberación es dialéctico, creo
que Dussel no quiere ponerse completamente
bajo el signo de la dialéctica, pues
esta última abriga en sí tanto dialécticas
de la diferencia al estilo de la dialéctica
negativa de Adorno, que define a la dialéctica
como el pensamiento riguroso de
la diferencia (dialéctica, ésta, que Dussel
no rechaza), como dialécticas de la identidad
como la de Hegel (que Dussel sí rechaza).
Dussel preferirá hablar de analéctica
en atención al momento positivo de su
dialéctica, momento, éste, que no es otra
cosa que la positiva afirmación del más
allá del ser del sistema (la afirmación de
la dignidad de la víctima más allá del
desconocimiento que sufre por parte del
sistema). El método de Dussel se llamará
analéctico.
Es inevitable que el principio de la
afirmación positiva de la realidad negada
por la totalidad desemboque en una
praxis negadora de la totalidad opresora,
esto es, en una praxis que para liberar
debe transformar. Es comprensible, entonces,
que la ética de la liberación no quiera
limitarse a la formulación de principios
sino que quiera analizar también las estructuras
concretas de dominación y que
se preocupe porque su crítica negativa se
vuelva y se traduzca en un cambio real.
Esta praxis de la liberación será así,
el menos en una de sus vertientes, una
praxis de servicio. La interpelación del
pobre que pide pan o trabajo, del oprimido
que pide justicia, es una palabra que
habla a una conciencia desde la exterioridad
del sistema moral vigente. Si la conciencia
escucha el llamado es una conciencia
ética y puede dar una respuesta.
Pero ¿cómo se abre paso hacia nuestra
conciencia el otro, que está situado en la
exterioridad del sistema moral y nos llega
a través de un discurso? Emmanuel
Levinas había dado esta respuesta: nuestra
constitutiva sensibilidad puede abrirnos
al otro antes de toda comprensión (al

144 Comentarios de libros
otro como el desnudo, al otro como el
hambriento). Esta experiencia es la de la
epifanía del rostro del otro. Dice Levinas:
«El hecho de que el rostro del otro efectúa
por el discurso una relación conmigo,
no lo sitúa dentro de lo mismo. Él permanece
absoluto en la relación». Hay una
experiencia ética anterior a la comprensión
ontológica. Esto debe entenderse
también en el sentido de que la metafísica
es primero que la comprensión del ser.
Este tema levinasiano juega un rol muy
importante en la ética de la liberación. Lo
que me obliga no es una norma moral
sino el rostro del otro: el otro como el
huérfano, como la viuda, como extranjero,
no como el señor nietzscheano, dice
Dussel. Es así como se abre paso el otro
hasta la conciencia. Desde este momento,
la voluntad será libre de asumir como
quiera la responsabilidad por el otro,
pero no será libre de rechazar esta responsabilidad
en sí misma, ni ignorar el
mundo que se abre con el rostro del otro.
Ahora bien, si la conciencia ética escucha
la interpelación de la víctima, podrá responder
al llamado iniciando una praxis
de liberación al servicio del oprimido.
La nueva ética nos descubre en la
praxis de la liberación otra vertiente. Si el
Dussel de la ética de los años 70 partía
de la interpelación del otro, el de los 90
ha encontrado que la ética debe comenzar
antes, «cuando el otro, interpelado por
otro como él o ella, toma conciencia ética
de victimización». Antes de la interpelación
hay un proceso de concientización
de las víctimas. Es una nueva perspectiva.
La praxis de liberación tiene ahora su
origen en el descubrimiento que la propia
víctima hace de su condición de víctima
frente a la totalidad hegemónica opresora.
El proceso de concientización de las víctimas
es el surgimiento de una conciencia
ético-crítica que, por una parte, es una
toma de conciencia negativa acerca de las
causas de la «negación originaria» (momento
estructural de todo sistema de
moralidad que causa víctimas) y, por otra
parte, una conciencia positiva que discierne
alternativas de transformación utópicas
(pero factibles) imaginando creadoramente
sistemas en los que las víctimas puedan
vivir. Dussel hace un análisis concreto del
proceso de concientización de las víctimas
estudiando en la segunda parte de su
nueva ética el libro biográfico de Rigoberta
Menchú: Me llamo Rigoberta Menchú
y así ‘me nació la conciencia.
¿Hay que pensar entonces que la ética
de la liberación nos está proponiendo una
nueva utopía, esta vez la de la definitiva
superación de toda opresión? Por cierto,
no. Siempre estará el hombre en una situación
de opresión. Aunque una determinada
situación de opresión pueda ser superada,
otra situación opresiva volverá a
renacer al instaurarse una nueva moralidad,
la cual con el tiempo tendrá que ser
nuevamente superada, pues se habrá convertido
a su vez en una totalidad opresora.
De esta manera siempre tendremos
como tarea la liberación y, por esto, una
filosofía de la liberación es también una
reflexión sobre una situación fundamental
de la existencia humana que nunca podremos
superar definitivamente, aunque superemos
esta o aquella opresión particular.
Tal vez nos encontramos aquí en una
situación similar a la que estamos frente al
sufrimiento o frente a la muerte, una situación
como ésas a las que Karl Jaspers llamaba
«situaciones límites».
Quizás no esté de más recordar, a
quien emprende la lectura de la nueva
obra de Dussel, que una nota característica
de su ética de la liberación ha sido el
haber inspirado y también desarrollado
un trabajo de análisis concreto de la dominación
en diversos planos. Estos planos
son:
El plano de la opresión erótica, en
donde la mujer es víctima del sistema
fálico patriarcal. Este dominio de la filosofía
de la liberación latinoamericana fue,
con respecto al feminismo que se elaboró
en países del centro, el de señalar las
peculiares condiciones de opresión que
definen la situación en los países periféricos.
El plano de la dominación pedagógica,
es decir, aquél en que tiene lugar la dominación
sufrida por el niño y la niña bajo
la tutela de sus padres; por el discípulo,
bajo la dirección del maestro; por el ciudadano,
bajo el imperio del estado. En

Comentarios de libros 145
este plano, la ética de la liberación ha
aceptado los aportes del Freud de Malestar
de la Cultura, del Marcuse del Hombre
Unidimensional y de Eros y Civilización,
como así también los aportes de
Chomski y de otros pensadores del centro,
pero prestando especial atención al
método de Paulo Freire, quien en su pedagogía
partía de la cultura del oprimido
y desde ella trataba de convertir a este
último en un agente políticamente activo
en un proceso de concientización.
El plano de la dominación económica.
Aquí la ética de la liberación pone la mira
sobre todo en el trabajo vivo, expoliado
dentro del sistema capitalista, destacando
el agravamiento de la alienación que el
trabajador sufre en los países periféricos.
Antiguamente, antes de constituirse la
actual división entre centro y periferia,
cada pueblo tenía sus medios de subsistencia.
Después de la irrupción del capitalismo
al comienzo de los tiempos modernos,
esas economías precapitalistas fueron
incorporadas al mercado internacional,
pero de tal manera que esos pueblos perdieron
sus antiguos medios de vida y pasaron
a depender para su subsistencia de
la demanda de mano de obra en el mercado.
Como el capital no pudo absorber,
muy particularmente en la periferia, la inmensa
cantidad de hombres sin empleo,
se constituyó esa masa gigantesca de seres
humanos que hoy por hoy, al término
de este milenio, reclaman trabajo y justicia
y a los que Dussel engloba y comprende
–en un sentido histórico y metafísico–
bajo el término de pobre. «Pobres» son
aquéllos que han sido dejados de lado y
abandonados en la exterioridad del sistema.
En el plano sociológico y político de la
dominación, la ética de la liberación insistió
en la categoría de pueblo, pero no
como algo idéntico a la nación –idea fascista,
en opinión de Dussel– sino como
un sujeto histórico que subsume la noción
de clase y que reúne en sí al conjunto
de los oprimidos, sean estos obreros,
campesinos o etnias indígenas. En este
plano son novedosos los análisis que ofrece
la Ética de la liberación: en la edad
de la globalización y de la exclusión,
pues renunciando a la sustantividad e inmortalidad
de los sujetos históricos clásicos
(como la burguesía y el proletariado)
abre un espacio a la aparición de una
multiplicidad de sujetos históricos posibles
que no pueden tener garantizada más
que una existencia limitada en el tiempo.
Con esto se está pensando en movimientos
alternativos como los movimientos de
los derechos humanos, de los sin tierra,
de los jubilados, feministas, ecologistas,
etc. Lo distintivo en estos sujetos es que
en todos ellos encontramos como punto
de partida la vida humana negada en alguno
de sus aspectos.
En fin, otro plano de dominación en
donde la ética de la liberación desarrolló
un análisis concreto –siempre subordinado
al proyecto de liberación– fue el de la
religión fetichizada. Todo sistema de normas,
toda totalidad hegemónica de dominación,
ha buscado justificarse por la religión.
La monarquía absoluta, por ejemplo,
legitimaba el poder del rey aduciendo
el origen divino de ese poder. Mediante el
recurso a la religión el poder se volvía
absoluto. Frente a semejante apelación a
lo divino, la filosofía de la liberación se
ha planteado la tarea de una crítica de
los ídolos y aconseja hacerse ateos de tales
fetiches. No obstante, tal negación del
fetichismo religioso no comporta el rechazo
de toda religión, pues Dussel admite
una religión popular, una religión de liberación,
un principio utópico. Precisamente
a la concepción de la utopía en Ernst
Bloch dedica Dussel, en la última parte
de su nueva ética, uno de los análisis
más interesantes de la obra.
Seguramente muchas de las preguntas
que van a suscitarse en el lector de la
Ética de la liberación en la edad de la
globalización y de la exclusión irán encontrando
respuesta a medida que vaya
avanzando en su lectura. Sin embargo, es
muy probable que las respuestas mismas
despierten viejas o nuevas dudas. Por
ejemplo, para no referirme más que a dos
de ellas que conciernen tanto a la ética
anterior de Dussel como a la nueva, no
será tan fácil para todos los lectores aceptar
la tesis de que –como lo sostiene
Dussel desde los tiempos de Hacia una

146 Comentarios de libros
Ética de la liberación Latinoamericana–
la ética de la liberación es la filosofía primera,
particularmente si por esta última
el lector entiende la prote philosophia, es
decir, aquella parte de la filosofía que trata
de los primeros principios del ser sobre
los que reposa todo saber práctico,
pues tal lector podrá pensar que, si se
toma al pie de la letra la afirmación de
esa tesis, habrá que inferir que todas las
cuestiones que puede plantear la filosofía,
incluso las especulativas, caen en la esfera
de los principios de la ética de la liberación
–que es filosofía práctica– y en
cuya jurisdicción únicamente podrán encontrar
el criterio que en última instancia
decide de todo los problemas filosóficos.
Por otra parte, si la ética de la liberación
fuera efectivamente filosofía primera, no
tendrá que haber más presupuestos en
ella que lo que pudiera encontrarse en su
punto de partida, es decir, en la conciencia
que tomen las víctimas de su propia
condición de víctimas (en la nueva obra
de Dussel), o lo que se abre en la experiencia
de la epifanía del rostro del otro
(en la anterior). Ahora bien, la ética de la
liberación opera, en realidad, con una serie
de categorías que ya habían sido elaboradas
filosóficamente –un buen número
de ellas, hay que decirlo, fueron elaboradas
por la filosofía del centro, occidental,
como por ejemplo ser-en-el-mundo,
Dasein, sujeto, subjetividad...– y de esta
manera presupone por lo menos una ontología
de la vida humana, aun cuando
busque superarla, e incluso si la supera.
Y aunque no se quiera escamotear nada
de una experiencia tan esencial como la
de la epifanía del rostro del otro, es difícil
negar que la tesis de una equivalencia
entre ética de la liberación y filosofía primera
implica una reducción considerable
del universo de cuestiones filosóficas.
También impulsa a cavilar la tesis de
que el «mundo» heideggeriano constituye
una totalidad cerrada que excluye la trascendencia
del otro. Cuando el otro como
pobre, como hambriento (hambriento de
pan y de justicia) se dirige a otros desde
la exterioridad del sistema, desde su
trascendencia, diciéndoles por ejemplo:
«dadme de comer, tengo hambre», y estos
otros, pongamos por caso nosotros mismos,
respondemos positivamente a la demanda,
es sin duda porque el otro nos
llega en su trascendencia. Ahora bien, si
el otro nos alcanza es –podemos pensar
razonablemente– porque nos encuentra en
algún lugar, ¿y dónde podría alcanzarnos
su trascendencia en otra parte que no
fuera en el mundo?, ¿acaso no es el mundo
el lugar de manifestación de una posible
trascendencia del otro? Y si es así,
¿no sería preferible disociar la categoría
de mundo (en todo caso la categoría heideggeriana
de mundo) de la categoría de
totalidad de la Ética de la Liberación,
aplicable a un Luhmann, pero no a un
Heidegger? A mí no me resulta tan fácil
admitir que el «mundo» sea un sistema
de la totalidad hegemónica y autorreferencial,
una totalidad que excluye la alteridad,
pues siempre me ha parecido que el
mundo, en su sentido más genuino, no es
un sistema cerrado sino el lugar donde,
precisamente, es posible la irrupción de
una trascendencia. ¿No es acaso nuestro
ser en el mundo un ser-en-el-mundo-con
otros? Nuestro mundo es un mundo en
principio compartido, lo que desde luego
no impide que a menudo sea también de
todos los horizontes, el mundo es el lugar
donde pueden luchar, coexistir, desaparecer,
sucederse muchos sistemas morales,
muchas visiones del mundo, muchos sistemas
que aspiran a totalizarse e, incluso,
a volverse hegemónicos aspirando a someter,
justamente, al mundo.
Las afirmaciones precedentes responden
a la cuestión de cómo debe ser pensado
el mundo para que en él sea posible
el hecho de la trascendencia del otro.
Pero es claro que Dussel no ha planteado
la cuestión en esos términos, pues,
para él, el mundo no puede constituir la
condición suficiente de la revelación de la
trascendencia del otro. Aunque encontramos
al otro en el mundo, el encuentro
del otro se hace desde la corporalidad,
que es previa a la apertura en el mundo.
El propio mundo se abre y es posible
sólo dentro de una corporalidad sensible.
Es que, antes que mundo, «soy yo corporalidad
sensible» –decía Dussel en Puebla.
Es en esta oportunidad anterior al

Comentarios de libros 147
mundo que radica la posibilidad de comprender
al otro como otro cuando aparece
en el mundo, es decir, no como algo
definido por el mundo sino como algo
que viene más allá del mundo. Las dos
tesis de Dussel que mencioné, la relativa
al mundo y la relativa a la filosofía primera,
están estrechamente unidas por su
“A la luz de mi propuesta se percibirá
que la Ética de la Liberación es sinónimo
de la Ética “tout court” en la
medida en que podríamos caracterizar
la liberación como siendo el proceso
histórico de construcción de la libertad
de decisión consensual acerca de nuestras
vidas a través de la discusión de y
la lucha contra las instancias de dominación
intersubjetivas y de auto–represión
alienada; discusión y lucha apoyadas
en Cuasi Razonamientos Causales,
en especial en aquéllos implicados en
las normas éticas transcendentalmente
deducidas (con ayuda del operador de
“Condicional”) de la pregunta “¿Qué
debo hacer?”. 1
“¿Qué debo hacer?” Pregunta que obliga
a ir en búsqueda de una respuesta. La
pregunta misma es acción. Así lo considera
Sirio López Velasco, emplazado en y a
partir de la propuesta apeliana y en especial
la Teoría de los Actos del lenguaje de
J. L. Austin. Dada una Respuesta se cierra
la pregunta, formulada la pregunta se
abre la utopía. Más que ultimar una Respuesta,
La Ética de la liberación promueve
un horizonte de acción signado por el
deber moral y ético que se instituye sólo
en y por el lenguaje.
referencia a la constitutiva corporalidad
sensible. En efecto, puesto que la ontología
arraiga en el mundo y la ética, gracias
al fenómeno más originario de la
corporalidad, arraiga en la trascendencia,
Dussel sostiene –coincidiendo en esto con
Levinas y Appel– que la ética es anterior
a la ontología.
Pedro Enrique García Ruiz
Sirio López Velasco
Ética de la liberación
Oiko-nomia. Campo Grande, Cefil, 1996. vol. I
Erótica, Pedagogía, Individuología. Campo Grande, Cefil, 1997. vol.II
El linguistic turn representa un cambio
de perspectiva de la filosofía contemporánea,
según el cual la reflexión centra
como punto de partida el lenguaje en tanto
problema. Aun cuando el giro lingüístico
se origina propiamente en el ámbito de
la filosofía anglosajona en conexión con el
empirismo lógico (B. Russell, G. Moore),
en sentido amplio abarca la totalidad de
la filosofía contemporánea (estructuralismo,
fenomenología, hermenéutica filosófica).
El giro lingüístico en sentido restringido
involucra entre otros al segundo
Wittgenstein, J. Austin y J. Searle.
En Cómo hacer cosas con palabras 2
se lleva a cabo la distinción lingüística entre
Constative Utterances y Performative
Utterances. La primera denominación,
“expresiones constativas”, hace referencia
a enunciados de los que puede predicarse
verdad o falsedad, a partir de la existencia
o no de un hecho o de un estado de
cosas. Con la segunda denominación, “expresiones
realizativas”, se enmarcan enun-
1 LOPEZ VELASCO, Sirio. Etica de la liberación.
Oikonomía. Oikonomía Campo Grande, Cefil, 1996. p. 8.
2 AUSTIN, J. L. . Cómo hacer cosas con palabras. palabras
Barcelona, Paidós, 1982.

148 Comentarios de libros
ciados que implican automáticamente la
realización del acto al que se refieren,
dadas las circunstancias apropiadas para
su realización afortunada. Mas esta distinción
no es taxativa ya que las expresiones
constativas pueden ser realizativas y las
expresiones realizativas pueden ser constatadas.
De modo que Austin radicaliza el
problema a partir de la pregunta: ¿en qué
sentido puede afirmarse que decir algo es
hacer algo? La respuesta se formula a
partir de la distinción entre “actos locucionarios”,
“actos ilocucionarios” y “actos
perlocucionarios”. “La tarea analítica
austiniana ha descubierto, así, tres usos
del lenguaje: el que dice algo sobre las
cosas, el que al decir algo posee fuerzas
realizativas y, por último, el que produce
cierto influjo y realizaciones en los
oyentes” 3 .
La Ética de la liberación se compone
de tres volúmenes, de los cuales el tercero,
de reciente edición, aún no ha llegado
a nuestras manos. De modo que nuestro
comentario abordará los dos primeros
volúmenes mencionados en el título. El
trinomio se ve precedido por Ética de la
producción: Fundamentos 4 , componiendo
así una unidad que se vuelve explícita en
la herencia austiniana como nudo epistémico,
lógico-lingüístico, constitutivo del
hilo conductor de su propuesta.
Los actos lingüísticos ilocucionarios
comprometen al hablante a determinada
línea de acción y adquieren la forma
“Debo/Debemos X”. Mas la forma de estos
obligativos morales carece de justificación
de la autoobligación que el hablante se
instituye para sí. Los obligativos éticos
adquieren la forma de Cuasi Razonamientos
Causales (abreviados con la sigla
CRC), expresada como un obligativo que
precede al conectivo “porque” seguido de
un enunciado, que justifica la línea de
acción, expresada en tres principios deónticos
normativos de alcance intersubjetivo
universal deducidos transcendentalmente 5
3 MUÑIZ RODRÍGUEZ, Vicente. Introducción a
la filosofía del lenguaje. Problemas ontológicos.
ontológicos
Barcelona, Anthropos, 1989. p. 152
4 LOPEZ VELASCO, S. Etica de la producción:
fundamentos. fundamentos Campo Grande, Brasil, CEFIL,
1994.
de la gramática de la pregunta “¿Qué
debo hacer?”.
Las tres normas de la Ética 6 suponen
que la pregunta condiciona la acción y al
condicionar la acción se constituye en
deber. Pero la expresión de la pregunta
sospecha un ser humano que la formula,
de donde se establece la existencia de un
acto lingüístico y, por él, la existencia de
un hombre. Mas la posibilidad de la formulación
de la pregunta “¿qué debo hacer?”
está condicionada por la libertad de
decisión que involucra un ser humano
que puede elegir entre dos o más alternativas
de acción. Otorgar una respuesta
implica seres humanos que, capaces de
entender y formular CRC, participan
dialógicamente hacia la búsqueda del consenso
intersubjetivo. De modo que lo
consensualmente establecido desde una
dinámica acuerdista que elimina toda jerarquía
y que formula una respuesta bajo
la forma: “Debo/Debemos proceder de la
forma “y” porque “z” fue lo acordado”,
permite la aceptación del obligativo y su
prosecución en la acción o bien, la falsación
que deroga el obligativo.
Pero el lenguaje no es lo único que
caracteriza a un ser como humano. El
trabajo es condición de la existencia del
ser humano en la medida en que forma
parte de una comunidad como un nudo
en la red de relaciones sociales. Ahora
bien, la reflexión de Velasco, apoyada en
K. Marx, aborda la oposición dominación–
liberación en la esfera de las relaciones
humanas de producción capitalista 7 fordista-taylorista
y en la de acumulación
flexible. Desde allí, el trabajador alienado
no tiene posibilidad de argumentación y,
por ende, carece de libertad de decisión a
la vez que se ve privado de la vinculación
interhumana debido a la cosificación de
las relaciones intersubjetivas. De donde el
capitalismo, en todas sus formas, imposibilita
la efectiva implementación de las
normas éticas.
5 Transcendental: apoyado sobre el operador del
condicional “porque”.
6 Cf. cap. III, IV y VII. En: Ética de la liberación.
Oiko-nomia.
Oiko-nomia
7 Cf. cap. V y VI. En: Ética de la liberación.
Oiko-nomia.
Oiko-nomia

Comentarios de libros 149
Su propuesta ecomunitarista 8 pos-capitalista,
comunicativa y ecologista se
centra en las relaciones intersubjetivas.
Retoma la utopía marxiana del Comunismo
en su dimensión productivo–distributiva,
la pedagogía de la liberación de
Freire y, en algunos puntos, el psicoanálisis
freudiano. Dicha propuesta deriva de
la aplicación de las tres normas de la
Ética, por completo independientes de la
hipótesis marxiana acerca de la ley del
valor, y se adhiere al lema “De cada uno
según su capacidad, a cada uno según
su necesidad”. De modo que Oikonomia
se inserta en la esfera de las relaciones
económicas entre los seres humanos
y en la relación ecológica entre
éstos y la naturaleza que los circunda.
En el subtítulo del segundo volumen,
Erótica, Pedagogía e Individuología, se
ponen en evidencia los dominios que
López Velasco aborda. La erótica 9 discute
con Freud la opresión-dominación
instaurada a partir de las diferencias
biológico-sexuales que impedirían la
igualdad de género necesario para el consenso.
La co-pedagogía de la liberación 10 ,
propuesta educativa 11 sustentada desde
Paulo Freire, se adhiere a la práctica pedagógica
problematizadora caracterizada
por la interacción pedagógico-dialógica
como parte del proceso de concienciación
12 . La construcción del conocimiento
supone enmarcarse en el interior de la
praxis como reflexión desde la cual se
produce un acontecimiento en el que la
subjetividad y la objetividad se encuentran
unidas desde la transformación y la
autotransformación. El neologismo individuología
13 hace referencia a la relación
8 Cf. cap VIII. p.75 – 83 En: Ética de la liberaliberación. Oikonomía y cap. IV. p 89 – 96. En: ÉtiÉtica de la liberación. Erótica, Pedagogía, Indivi-
duología. duología
9 Cf. cap. I, p. 8-18. En: Ética de la liberación.
Vol. II. II
10 Cf. p. 97-105. Ibíd.
11 Cf. cap. II, p. 19-62. Ibíd.
12 “La concienciación se refiere al proceso mediante
el cual, los hombres no como receptores, sino
genérica existente entre individuo y comunidad
en la propuesta ecomunitarista.
La Ética de la liberación de Sirio
López Velasco es una ética utópica; utopía
de des-enajenar al hombre y a la ética
misma en sociedades en las que todo parece
dejarla de lado. La ética que persigue
la liberación es una ética que más que
“liberarse de” busca reconstruir el quiebre
existente entre la ética y la política, la ética
y la economía, la ética y la producción,
la ética y la pedagogía y la ética y la
propia interioridad. Es decir, reconstruir
la relación entre la teoría y la praxis. Para
que haya liberación todos los hombres en
todos los órdenes de la vida deben seguir
las normas éticas, tres principios deónticos
normativos: libertad, consenso, respeto
y preservación de la naturaleza de la
que el hombre es parte y de la cual depende.
Ética de la libertad en el consenso
que busca para todos realizaciones “felices”
de nuestras acciones consecuentes
con nuestras decisiones. Para decidir debemos
tener la posibilidad de elegir, en
ello radica la libertad de la que habla
López Velasco. Mas la elección no es individualista
porque la idea de individuo
como ser aislado es impensable. La libertad
es tal si es construida entre todos los
miembros de la comunidad. De nuevo la
utopía, ahora como horizonte regulador
de nuestras acciones.
La Ética de la liberación hace camino
de aquellos puentes que el hombre ha
creado en sus relaciones con el “otro”, y
que no se decide a cruzar. En el tránsito
de los puentes diluye la distinción lo mismo-lo
otro para desde allí abordar las
problemáticas que vivimos-padecemos.
Mariana Alvarado y Natalia Fischetti
como sujetos de conocimiento, alcanzan una
conciencia creciente tanto de la realidad sociocultural
que da forma a sus vidas, como de su
capacidad para transformar dicha realidad”
FREIRE, Pablo. La naturaleza política de la
educación. Cultura, poder y liberación. Barcelona,
Paidós, 1990. p 85.
13 Cf. cap. III, p. 63-87. . Ética tica de la liberación.
Vol. II.

En los tiempos
presentes —de recortes
fiscales, sociales
y doctrinarios—
nos sale al cruce este libro de
Eduardo Devés plasmado con generoso
aliento. El mismo representa una saga
ideatoria que no se limita a desplegar el
intrincado panorama de nuestra historia
intelectual durante la última centuria sino
que establece además Weltanschauung
sobre el devenir dialéctico del pensamiento
latinoamericano. Tal desenvolvimiento
se plantea en términos de tensiones-conciliaciones
y ciclos espiralados
en torno a un eje tan relevante
como el de la modernización y la identidad
junto a sus equivalentes conceptuales:
nivelación-diferenciación, homogeneización-originalidad,apertura-autoctonía.
En resumidas cuentas, nos hallamos
frente a un proceso de oposiciones
y síntesis entre tendencias asimilativas,
productivistas o pragmáticas, por una
parte, e inflexiones que levantan valores
humanitarios, estéticos e igualitaristas,
por el otro lado.
Otra iniciativa destacable del autor comentado
radica en su franca apelación a
la teoría de los circuitos y redes intelectuales
que, más allá de presuntos imperativos
generacionales, se abre al dominio
de las apetencias políticas y los espacios
de poder. Se van configurando así interrelaciones
personales y grupales que superan
los límites fronterizos hasta compartir
proyectos análogos bajo la advocación
más o menos explícita de grandes figuras
convocantes como las de Rodó, Vasconcelos
o Sandino. Desde otro orden de cosas,
el propio Devés se ha empeñado en
asumir por su cuenta dicho legado —
reencarnado por Leopoldo Zea y otros—
hasta irse erigiendo en un propulsor permanente
de nuestra integración académica
Eduardo Devés Valdés
El pensamiento latinoamericano en el siglo XX
Tomo I: Del Ariel de Rodó a la CEPAL
(1900-1950)
Buenos Aires, Editorial Biblos y Centro de Investigaciones Diego
Barros Arana, 2000; 337 págs. Prólogo de Arturo Andrés Roig.
y cultural, ya sea reanimando entidades
existentes como SOLAR o FIEALC ya sea
impulsando significativos emprendimientos
como el Corredor de las Ideas del Cono
Sur o la Asociación Argentino-Chilena de
Estudios Históricos.
Una tercera contribución de la obra en
ciernes consiste en la ampliación cognoscitiva
y la crítica metodológica que se ha
efectuado dentro del campo del pensamiento
latinoamericano, no sólo al señalarse
en él diversas carencias constitutivas
sino también al abordarse cuestiones tradicionalmente
ajenas, poco canónicas o
novedosas, tales como el factor identitario
económico, el discurso en torno al género,
la visión teosófica, las universidades obreras
y populares, la incidencia de personalidades
al estilo de Lombardo Toledano o
Romain Rolland —uno de los primeros
intelectuales europeos notables que alentaron
nuestra rebelión continental. Algo similar
ocurre con la decidida incorporación de
corrientes supuestamente dotadas de menor
entidad filosófica, v. gr., arielismo, indigenismo,
afroamerismo o cepalismo. Paralelamente,
en el terreno hermenéutico se
intenta soslayar el esquematismo y los
encasillamientos —del tenor o reaccionarios
o progresistas—, llegándose a desestimar
incluso el carácter omnicomprensivo
del binomio escogido en tanto tendencia
dominante: modernización-identidad.
En la partición temporal correspondiente
a este volumen inicial se combinan
variables regionales con aproximaciones
exógenas, proponiéndose una periodización
compuesta por tres etapas:
la primera de ellas hasta la primera
guerra mundial, la segunda hasta la crisis
del 30 y la última hasta mediados
de siglo, con el auge nacionalista y las
interpretaciones sobre la idiosincrasia
latinoamericana. Al decurso epocal se le
adjudica una línea relativamente ascen-

Comentarios de libros 151
dente que no puede obtener el debido
reconocimiento mundial y que trasunta
los siguientes rasgos fundamentales: «El
pensamiento latinoamericano se ha estructurado
sobre la base de la fascinación
y el rechazo respecto de los modelos
provenientes de los países más poderosos
[...] ‘Fascinación’ ha querido
decir ‘modernización’, siguiendo los patrones
señalados, copiándolos o imitándolos;
‘rechazo’ ha sido reivindicación
de una identidad (pretérita y/o futura)
diferente» (p. 308).
Con todo, la dinámica modernidad e
identidad dista de ser excluyente, puesto
que aparecen a su vez asuntos concomitantes
o distanciados como los de expresión-represión,
utopías-escepticismo,
multiculturalismo-mestizofilia, etcétera. En
definitiva, «América latina se fue pensan-
Hace ya algunas
décadas –no es muy
arriesgado afirmar
que ocurrió desde
la aparición misma
de las vanguardias y se profundiza con el
cierre del ciclo experimental– surgieron
reflexiones teóricas acerca de los nuevos
modos de representación que se ensayaron
desde el arte moderno. Pero fue recién
desde fines de los ochenta cuando
este debate sufrió una suerte de implosión,
producto de la relevancia que adquirieron
las vanguardias en las polémicas
del posmodernismo y de la complejidad
que adquirió la propia esfera cultural en
el fin del siglo XX. En uno de sus trabajos
póstumos, Raymond Williams advertía
que, llegados a este punto, la distinción
entre los conceptos de “moderno” y “mo-
do de manera más variada, más compleja,
aunque no necesariamente, en todo
sentido, mejor» (ibid.). Por lo demás, se
procura constatar el hecho de que, mientras
el ensayismo, la filosofía latinoamericana,
la crítica literaria y las humanidades
en general han estado vinculados con
el polo identitario, las ciencias sociales
han tenido que ver primordialmente con
el polo modernizador.
En sus aspectos formales, el volumen
compendiado integra la colección Historia
Americana dirigida por Carlos Mayo, contiene
un inusual y provechoso índice
onomástico y está acompañado por ilustraciones
con retratos individuales y
otros valiosos testimonios, como el correspondiente
al Primer Congreso de Estudiantes
Americanos celebrado en Montevideo
hacia 1908.
Hugo E. Biagini
Eric Hobsbawm
A la zaga. Decadencia y fracaso de las vanguardias
del siglo XX
Barcelona, Crítica. 1999
dernismo” resultaba anacrónica y confusa.
Este último, que había surgido retrospectivamente
en la década del cincuenta, terminaba
confundiéndose con una vieja idea
de modernidad y jugaba una mala pasada
a quienes pretendían describir la especificidad
de las rupturas estéticas más revolucionarias,
que ocurrían desde la expresión
cubista hasta el futurismo ruso,
en las primeras décadas del siglo XX.
Williams atribuía esto a las dificultades
que surgían de la falta de historización y
el desconocimiento de los vínculos decisivos
que conectaban las prácticas e ideas
de los movimientos de vanguardia con las
condiciones específicas de las metropolis
europeas. Además, el culturalista inglés
planteaba que entre lo que se conocía
como “arte moderno” y la vanguardia habían
existido diferencias importantes, que

152 Comentarios de libros
incluso podían ser pensadas como fases
históricas 1 .
Puede decirse que existe cierto consenso
acerca de que las llamadas “vanguardias
históricas” expresaron el lado más
radical del “modernismo” estético europeo,
por cuanto intentaron una articulación con
lo político y una ruptura con lo que Walter
Benjamin ha denominado el “aura” de las
producciones artísticas del siglo XIX 2 . Sin
embargo, y a pesar de todos los esfuerzos
por historizar, periodizar y distinguir movimientos
meramente anti-academicistas
respecto de grupos altamente opositores al
orden social en su conjunto, todavía aparecen
asiduamente textos que pretenden discutir
el proyecto vanguardista/modernista
en su conjunto, sin distinciones teóricas,
estéticas ni históricas.
Éste no es el caso de Eric Hobsbawm,
quien se esfuerza por delimitar histórica y
estéticamente el objeto de sus reflexiones.
Pero no siempre logra incorporar estas
precisiones efectivamente a lo largo de su
argumentación. El historiador inglés declara
que sus preocupaciones se centran
sólo en la evaluación de los experimentos
de las vanguardias pictóricas y establece
como período para su examen el tiempo
que va desde 1905 hasta 1960. Pero al
final se ve obligado a hacer algunas distinciones
que “salven” de sus duros juicios
a ciertos grupos experimentales que
1 Existieron tres formas de vanguardia desde finales
del siglo XIX que, según Williams, podrían
verse también como fases: a) los grupos contrarios
a las academias formales, b) las asociaciones
más radicalmente innovadoras que trataban de
obtener sus propios instrumentos de producción,
distribución y publicidad, y finalmente, c) la
transformación de estos grupos en enemigos del
establishment cultural y de todo el orden social.
Williams dice que con el segundo grupo comienza
lo que retrospectivamente se llamó modernismo
y con el tercer grupo lo que se llamó vanguardia.
Cfr. Raymond Williams, La política del
modernismo, modernismo Buenos Aires, Manantial, 1997, p.73.
2 Para un balance de la alianza entre marxismo y
vanguardismo, específicamente de lo que ha sido
denominado “vanguardia histórica” (surrealismo,
futurismo ruso, constructivismo), puede verse
Eugene Lunn, Marxismo y modernismo. Un estuestudio histórico de Lukács, Benjamin y Adorno, Adorno México,
Fondo de Cultura Económica, 1986, Scott
Lash, Op. Cit., Peter Bürger, Op. cit., David
Harvey, Op. cit., Raymond Williams, Op. cit.
encajan en la categoría de “vanguardia
histórica”. Con lo cual su concepto de
vanguardia queda debilitado y padece el
defecto homogeneizante que señalábamos
al comienzo.
Para aquéllos que vienen siguiendo de
cerca el debate alrededor de las vanguardias
artísticas conviene, desde un principio,
adelantar que el gran historiador inglés
defraudará sus expectativas: no es el
libro de un especialista. El principal objetivo
de estas páginas reside en desarrollar
un planteo que había esbozado en su célebre
Historia del Siglo XX (Barcelona,
Crítica, 1995), es decir, que las vanguardias
pictóricas ya en la década del sesenta
“olían a muerte inminente”. Mas en
esta ocasión no busca ubicar históricamente
las causas del deceso de estos
movimientos, sino establecer un juicio global
acerca de la modalidad del fracaso
rotundo que, según su visión, experimentaron
estas vanguardias en su proyecto de
transformación de las relaciones entre el
arte y la sociedad. Es decir, no pretende
explicar por qué se apagó su llama renovadora
sino discutir hasta qué punto la vanguardia
en sí misma fue revolucionaria.
La principal hipótesis de A la zaga es
que la vanguardia pictórica experimentó
un doble fracaso. Por una parte, respecto
de su ambición de “expresar los tiempos
modernos”: ni siquiera en la identificación
entre “lo moderno” y la “máquina” existió,
al decir de Hobsbawm, un consenso entre
los diferentes grupos. El historiador les
reprocha la ausencia de una lógica estética
común y deduce de ello una debilidad
congénita del proyecto vanguardista. Y en
este reproche parece demandarle al cubismo
o al surrealismo un programa. Parece,
por otra parte, no reconocer ningún esfuerzo
realizado para sellar una alianza entre
el arte y la vida que no sea el que se impuso
desde la esfera de la política y tampoco
fue exitoso: el realismo soviético terminó
por aplastar el espíritu innovador
anterior a 1917. La segunda parte del fracaso
histórico de la pintura vanguardista
corresponde a la obsolescencia tecnológica.
Hobsbawm sostiene que los artistas querían
derribar las barreras de la “unicidad”
de las obras y, fundamentalmente, su irre-

Comentarios de libros 153
productibilidad, mas nunca lo lograron. Al
igual que Walter Benjamin, el historiador
inglés festeja el triunfo de la reproductibilidad
técnica: el siglo XX pertenece, según
él, a la fotografía y no a la pintura.
Hobsbawm intenta separar el juicio
estético del juicio histórico, y a la hora de
evaluar las experiencias vanguardistas señala
que una obra verdaderamente revolucionaria
es tal cuando representa el mayor
avance técnico. Básicamente, esto obedecería,
según su visión, a la posibilidad
que la técnica promueve para el encuentro
con las masas. Desde esta perspectiva, el
juicio histórico se aparta de la valoración
estética y mide la eficacia de una obra
artística a partir de su encuentro con la
sociedad. La vanguardia queda reducida,
así, a mera retórica o pura metáfora. La
verdadera revolución en el arte le parece
a Hobsbawm obra de la lógica combinada
de la tecnología y el mercado masivo, que
favorece por fin la democratización del
consumo estético.
A la zaga nos propone reconstruir el
fracaso y la decadencia de las vanguardias
del siglo XX bajo una mirada optimista,
pero también restringida, que reduce los
contornos del fracaso a los estrechos límites
del lienzo y el caballete, es decir, a
una técnica poco versátil y obsoleta. Para
Hobsbawm, la multiplicidad de lo real,
que pretendían manifestar tanto cubistas
como expresionistas, se comprendió mejor
con el cine. Y mucho más eficazmente llegó
a las masas Lo que el viento se llevó,
de Selznick, que Guernica, de Picasso,
aunque este último tenga un valor estético
incomparablemente mayor. En definitiva,
para el historiador inglés, la ruptura
con el pasado que encaró la vanguardia
no la llevó a ninguna parte. Sus nuevos
lenguajes comunicaron mucho menos que
los viejos y nunca lograron transferir su
percepción de los nuevos tiempos de manera
descifrable, sólo podían emitir su
mensaje a través de comentaristas o con
un “subtitulado”. Al decir de Hobsbawm,
“cualquier cosa que quisiera hacer la vanguardia
pictórica o era imposible o se
podía hacer mejor por algún otro medio” 3 .
De lo que venimos diciendo se
desprende claramente que el texto de
Hobsbawm aplica el bisturí sobre las zonas
más candentes del debate culturalista
de fin de siglo. ¿Puede aceptarse como
triunfo, y lo que es más fuerte aún, como
“democratización”, la inserción de un arte
en el mercado? ¿Puede evaluarse un proyecto
de la envergadura del vanguardismo
sólo desde la medición de su eficacia técnica
o comunicativa, sin considerar las
aspiraciones contenidas en cada uno de
sus proyectos? Además existe otra dimensión
del análisis que hasta ahora no hemos
considerado, y es que el vanguardismo
internacional no puede reducirse a
sus expresiones metropolitanas del viejo
continente. La mayoría de los críticos
tiende a fundir este amplio fenómeno con
las escuelas europeas más célebres. En
este sentido, el trabajo de Hobsbawm no
es una excepción. Si incorporásemos las
experiencias del vanguardismo estéticopolítico
latinoamericano, probablemente
podríamos ofrecer juicios históricos alternativos,
que abrirían el abanico de las
interpretaciones. De un balance del muralismo
mexicano surgirían, por ejemplo,
los logros “revolucionarios” por los que
aboga Hobsbawm. Pero a la hora de analizar
la distancia entre los proyectos de
reconstitución del nexo arte/sociedad y el
derrotero de las vanguardias latinoamericanas,
los fracasos quedarían expuestos,
al fin, como resultado de variables que
exceden la obsolescencia técnica de sus
soportes y se alojan en el conjunto de determinantes
que hicieron de la modernización
una aplastante fuerza disciplinadora.
Finalmente, A la zaga. Decadencia y
fracaso de las vanguardias del siglo XX,
es una pequeña, pero bella edición, de
interés para quienes siguen la trayectoria
de Hobsbawm, puesto que expresa con
claridad algunas de sus posiciones. Por
sus costados polémicos y por la magnitud
del intelectual que lo firma, además, constituye
un interesante ejercicio del juicio
histórico. Una propuesta que merece la
pena ser leída y, sobre todo, discutida.
Fernanda Beigel
3 Eric Hobsbawm. A la zaga. Decadencia y fracaso
de las vanguardias del siglo XX. XX Barcelona, Crítica,
1999, p.31.

Pablo Guadarrama González
Positivismo en América Latina
Universidad Abierta y a Distancia
Facultad de Ciencias Sociales, Humanas y Educativas. Bogotá. 253 páginas.
Pablo Guadarrama González
Antipositivismo en América Latina
Universidad Abierta y a Distancia
Facultad de Ciencias Sociales, Humanas y Educativas. Bogotá. 168 páginas.
El marco que dio origen a los libros
de Pablo Guadarrama González ha sido
la Universidad Abierta y a Distancia de
Colombia, razón por la cual el carácter
de los mismos es propedéutico. Nos encontramos
con una lectura clara y explicativa,
accesible al lector que se está introduciendo
en el estudio de la Historia
de las Ideas latinoamericanas.
Tal como están organizados temáticamente
los dos libros, podemos observar
que tanto en Positivismo en América
Latina, como en Antipositivismo en
América Latina asistimos a una clase
en la que el maestro cubano nos introduce
en el pensamiento latinoamericano
a través de un recorrido por sus problemáticas
y representantes más destacados
tomando como punto de partida la
filosofía positivista y siguiendo por el
humanismo latinoamericano en el primer
libro, para terminar en el segundo
libro con la reacción antipositivista y así
llegar al historicismo y a la discusión
sobre la autenticidad del pensamiento
filosófico latinoamericano.
El Positivismo en América Latina
consta de dos capítulos: (I) El positivismo
sui géneris latinoamericano y (II)
Humanismo y latinoamericanismo. Mientras
que en el primer capítulo realiza
una descripción de la aparición, instalación
y vida del positivismo en América
Latina, en el capítulo dos irá criticando
cada uno de los postulados que en el
capítulo anterior señaló como paradigmáticos
de la filosofía positivista. La crítica
la realizará desde pensadores humanistas
contemporáneos del positivismo e
incluso formados en esta corriente, a
saber: José Martí, José Enrique Rodó,
Pedro Henríquez Ureña y José Carlos
Mariátegui.
La tarea que se propone el autor
cubano es la de determinar si la filosofía
positivista se correspondió con las
urgencias de su momento histórico y
como tal puede ser considerada auténtica.
Comienza el primer capítulo con un
recorrido histórico por los siglos XVIII y
XIX europeos. Describe a cada uno de
los filósofos positivistas, sus teorías y
la repercusión socio-política de las mismas.
Sobre todo el pensamiento de
Comte y Spencer, dada la repercusión
que tuvieron en los pensadores latinoamericanos
de la época. Señala Guadarrama
González que “el positivismo
evolucionista de Spencer resultaba más
acogedor que las dogmáticas ideas de
Comte” (p. 163) por su carácter liberal
y su cercanía con los últimos avances en
las ciencias tanto naturales como sociales
(especialmente la teoría de Darwin).
Esto hacía que el espencerianismo resultara
más adecuado a las urgencias sociales,
políticas y económicas de esta
parte del continente.
El concepto general que se tenía en
América sobre lo positivo correspondía
con lo dado, lo reconocido como un hecho
y como tal verificable empíricamente,
según la literatura filosófica y científica
que circulaba por aquellos años.
En Latinoamérica el positivismo tuvo
rasgos peculiares por lo cual Guadarrama
González va a hablar de un positi-

Comentarios de libros 155
vismo sui géneris. En términos generales,
se trató de una corriente de pensamiento
de corte progresista.
Las circunstancias latinoamericanas
eran distintas de las que se daban en
Europa. Aquellas pretensiones científicas
y con proyecciones liberales y democráticas
resultaban mucho más apropiadas
para la situación de América Latina. Por
dicha razón esta filosofía es considerada
como algo más auténtica para esta región,
en el sentido en que Guadarrama
González lo entiende, en sus palabras:
“En la historia universal, una filosofía
ha sido original y auténtica no cuando
ha planteado simplemente ideas nuevas,
sino cuando éstas se han correspondido
con las exigencias históricas de su momento
en los diferentes planos, esto es,
sociopolítico, económico, ideológico y
científico.” (p. 173-174).
El positivismo no fue una filosofía
adaptada o adoptada sino que tuvo
adaptaciones, interpretaciones peculiares,
renovadoras, nutridas de las ideas
de precursores latinoamericanos, que tal
vez no conocieron directamente las
obras de Comte o Spencer, pero sus
obras tienen puntos de contacto con el
positivismo. Como lo explica E. Bosch
en Las ideas europeístas: “ciertos filósofos
de la época fueron reconociendo
poco a poco la raíz de su pensamiento y
al encontrarse con las ideas positivistas,
la tomaron como la filosofía cuyos principios
sostenían ellos mismos” (p. 160).
Afirma Guadarrama González: “De la
misma forma que la Ilustración latinoamericana
debe ser comprendida como
una parte consustancial de toda la Ilustración
a escala universal, pues la misma
tesis es válida en cierto modo con
relación al positivismo.” (p. 10)
El positivismo latinoamericano participa
del antimetafisismo y del cientificismo
del positivismo europeo, como así
también de la creencia en que una mejoría
material engendraría una moral
más elevada y que el positivismo sería
la solución a todos los problemas educativos.
Pero las características que hacen
del positivismo latinoamericano un
positivismo sui géneris radican sobre
todo en el aprovechamiento del valor
teórico de esta filosofía al servicio del
progreso de las recientes naciones latinoamericanas.
Guadarrama González señala como
prueba del progresismo positivista el haber
sido resistido por los sectores más
conservadores de las sociedades latinoamericanas.
Eran las jóvenes burguesías
las que veían representados sus intereses
en el pensamiento positivista con su
promesa de progreso, esto es, desarrollo
tecnológico e industrial para superar las
relaciones precapitalistas de producción
en esta parte del continente.
Sin lugar a dudas los latinoamericanos
encontraron en la filosofía positivista
un instrumento de análisis para la
comprensión de su realidad así como la
posibilidad de construir un proyecto que
los conduciría hacia una segunda independencia:
la modernización de las naciones
latinoamericanas. Esta preocupación
por una explicación histórico-sociológica
de la realidad del país se ve claramente
en las palabras de Roberto
Salazar: “... el positivismo latinoamericano
busca en los hechos, en lo empírico,
en las cosas vividas por el hombre, en
tanto que colectividad y en tanto que individuo,
las evidencias histórico-sociales
de su verdad. Y, al constituir esa verdad,
la promete escatológicamente en la
forma de progreso y civilización.” (p.
161).
Por esta razón fue la filosofía que
mayor significación tuvo en la segunda
mitad del siglo XIX, marcó prácticamente
toda la vida cultural latinoamericana
hasta entrado el siglo XX. “El positivismo
intentó ser en América Latina
el fundamento filosófico necesario para
el completamiento de la modernidad en
esta región.” (p. 12).
Pero pretendieron la transformación
de la sociedad latinoamericana hacia un
régimen capitalista autónomo y una democracia
burguesa propia sin conflictos.
En consecuencia Guadarrama González
alerta: “El discurso positivista en su
esencia última es un discurso antirrevolucionario,
que no acepta las revoluciones
como transformaciones necesarias

156 Comentarios de libros
para la solución de los conflictos sociales.
El enfoque social del positivismo es
naturalista en tanto condiciona todo el
desarrollo social al devenir de lo natural.”
(p. 142).
Señala Guadarrama González que
durante la segunda mitad del siglo XIX
y principios del XX, aún no estaban dadas
las condiciones históricas para la
difusión y desarrollo del marxismo en
Latinoamérica. De aquí se desprende
que “parecía el positivismo la opción filosófica
más adecuada a la exigencia de
aquellos tiempos.” (p. 166). Fue capaz
de enfrentarse a las oligarquías retrógradas
una vez liberados del colonialismo
ibérico, capaz de enfrentar también a la
filosofía especulativa desde la posibilidad
de encontrar instrumentos racionales
sobre bases científicas para combatirla.
Así lo demuestran los logros del
pensamiento positivista en lo que respecta
a la libertad de creencias religiosas
y las reformas educativas concebidas
como vía fundamental para la liberación
de las masas populares.
El autor cubano encuentra justificación
al desconocimiento de la filosofía
marxista por los latinoamericanos en las
siguientes palabras: “No estaban orientados
hacia el marxismo como filosofía de
corte materialista, en primer lugar porque
éste era insuficientemente conocido
en América Latina, en cuanto a sus fundamentos
teórico-metodológicos, ya que
se identificaba más con una teoría económica
y sociopolítica.” (p. 164).
En el capítulo II observamos que
nuestro autor ha ido señalando ciertas
características del pensamiento positivista
para contraponerlas en este capítulo
al pensamiento de los humanistas latinoamericanos.
Tal es el caso, entre
otros, de remarcar el interés liberador
del positivismo en la ausencia de conflictos,
una evidente actitud antirrevolucionaria
que Guadarrama González contrapondrá
a la emancipación revolucionaria
de José Martí.
Los tiempos son otros y la filosofía
positivista ya no es suficiente para enfrentar
las nuevas demandas, por lo tanto
será superada. La superación vendrá
dada desde la preocupación por la condición
humana en pensadores que centrarán
su pensamiento y acción en la
defensa de la dignidad de la cultura y el
hombre latinoamericano, rescatándolo
de “los estrechos parámetros de la biología
decimonónica” (p. 206) al que habían
sido relegado por la visión positivista.
José Martí se dio a la tarea de profundizar
su concepción de hombre en
forma paralela a la lucha política porque
estaba convencido que la primera conquista
era la libertad política a la que
seguiría la emancipación en todo lo humano.
Y aclara Guadarrama González, a
propósito de la postura antirrevolucionaria
de los pensadores positivistas: “Su
misión liberadora con la guerra necesaria
de independencia del pueblo cubano
puso de manifiesto que ante Martí se
está en presencia de un humanismo de
un nuevo tipo.” (p. 199)
En José Enrique Rodó, Guadarrama
González reconoce “a una de las mejores
expresiones de la toma de conciencia
por parte de los pensadores latinoamericanos
de inicios del siglo XX de algunas
de las limitaciones del positivismo
(...) en especial por sus consideraciones
sobre las particularidades de la condición
humana.” (p. 206). El humanismo
de Rodó se destaca por la articulación
que realiza entre “la actividad del hombre
como individuo con las necesidades
del género humano en su conjunto” (p.
210).
Con Pedro Henríquez Ureña aparece
un sujeto diverso latinoamericano, “el
hombre de distinta procedencia étnica y
social que conforman estos pueblos.” (p.
221), en evidente actitud crítica frente al
social darwinismo y su desprecio por el
indio. Su pensamiento constituye el
“tránsito del positivismo al antipositivismo
que se produce en la generación intelectual
de principios del siglo XX.” (p.
232).
Pero es con Mariátegui con quien
aparece finalmente la dimensión concreta
de lo humano al “ponerle nombre y
apellidos a las condiciones que hacían
del latinoamericano un hombre que de-

Comentarios de libros 157
mandaba planos superiores de liberación.”
(p. 238). Hay que emancipar al
hombre originario de estas tierras a través
del cambio de las condiciones económicas
y sociales para después elevarlo
material e intelectualmente.
El marxismo aparece como el punto
culminante en el que se concretan las
ansias de libertad que los latinoamericanos
vienen expresando desde el positivismo
(momento abstracto) y el humanismo.
Esta concreción se anticipa en la
preocupación por lo social en los pensadores
positivistas, avanza en el interés
por la revolución (Martí) y el interés por
la clase obrera (Rodó) en pensadores
humanistas, pero es en el marxismo
donde la emancipación va a concretizarse:
“El humanismo alcanza un extraordinario
nivel de concreción con el surgimiento
del marxismo.” (p. 237).
El Antipositivismo en América Latina,
también consta de dos capítulos: (I)
La reacción antipositivista en el pensamiento
latinoamericano y (II) Historicismo
y pensamiento filosófico latinoamericano.
Si bien a fines del siglo XIX algunos
pensadores como Rodó y Martí se distancian
del positivismo, la generación
propiamente antipositivista fue la de los
fundadores: José Vasconcelos, Antonio
Caso, Alejandro Korn, entre otros destacados
pensadores latinoamericanos. Fueron
formados en y por la filosofía positivista,
en consecuencia, el antipositivismo
en Latinoamérica será también un
movimiento sui géneris. Como generación
se perfilan neoidealistas, lo cual
supone cierto antiintelectualismo e
irracionalismo.
La filosofía tenía que superar a la
ciencia, al monismo científico y para ello
buscaba una vía propia para fundamen-
tar filosóficamente el desarrollo de los
pueblos latinoamericanos. La filosofía no
sólo debía servir para conocer sino para
comprender y valorar, para tomar decisiones.
Critican al positivismo el privilegio
de lo fenoménico y de lo externo y la renuncia
a la búsqueda de la esencia última
de las cosas.
En el juicio de Alejandro Korn encontramos
una síntesis de la postura de
esta generación respecto de la filosofía
positivista: “...el positivismo sólo puede
ser batido en su propio terreno; es menester
reconocerle la verdad relativa,
que es su fuerza, y superarla en una
concepción más alta. No hemos de borrar
de la historia del pensamiento humano
toda la segunda mitad del siglo
XIX. Tenemos que aceptarla como un
momento necesario en la evolución filosófica
–deficiente, unilateral, monstruoso
pero explicable en su desarrollo genético
como un corolario del apogeo de las
ciencias naturales. La simple negación
desconoce su raigambre histórica y el
argumento antológico no alcanza.” (p.
74)
En el capítulo dos, a través de pensadores
de la talla de Luis Eduardo Nieto
Arteta, José Gaos y Leopoldo Zea,
transitará por el pensamiento humanista
y emancipatorio que ha caracterizados
lo más destacado y auténtico del
pensamiento filosófico latinoamericano.
En las siguientes palabras de Guadarrama
González está presente el rasgo
distintivo que caracterizó y caracteriza el
pensar latinoamericano más allá de las
corrientes y modas filosóficas: “...la filosofía
auténtica no es meramente contemplativa,
sino que cumple con determinadas
funciones sociales, culturales, ideológicas,
educativas, etc.” (p. 140)
Alejandra Gabriele

El libro recientemente editado por
Biblos, Razón Práctica y Discurso Social
Latinoamericano: El “pensamiento fuerte”
de Alberdi, Betances, Hostos, Martí y
Ugarte, reúne un conjunto de trabajos de
distintos autores que reflexionan sobre los
desafíos de la razón práctica haciendo pie
en la tradición del pensamiento latinoamericano.
Los conceptos vertidos por Adriana
Arpini en la Introducción, Razón Práctica
y Discursividad: Una Perspectiva Latinoamericana,
sirven como marco conceptual
para entender muchas de las problemáticas
tratadas por los distintos autores
en los artículos sucesivos. Posicionada en
el marco de la Historia de las Ideas Latinoamericanas,
la autora propone una hermenéutica
pensada como “ejercicio crítico
de la razón práctica sostenida axiológicamente
por el principio de la dignidad humana”,
que vendría a dar nuevas respuestas
y significaciones a los acontecimientos
históricos del último siglo en los que se
evidenciaron las “contradicciones de la
razón”. La autora recupera la pregunta
kantiana “¿qué debo hacer?” para reflexionar
sobre el mundo de la razón práctica
entendida como “los modos de organizar
la vida, individual y colectiva, sobre requerimientos
éticos de dignidad, libertad
e igualdad”; incorporando el giro lingüístico,
generado en la filosofía contemporánea,
para rastrear los parámetros de validez,
no tanto en la conciencia como sí
en el lenguaje. Sin menoscabo del sujeto
que emite el discurso; sujeto capaz de
asumir una interpretación crítica de un
mundo que deviene conflictivo y contradictorio
y que, por tanto, exige reinventar
Arpini, Adriana (Editora)
Razón Práctica y Discurso Social Latinoamericano:
El “pensamiento fuerte” de Alberdi, Betances, Hostos,
Martí y Ugarte.
Adriana Arpini, Ana Luisa Dufour, Liliana Giorgis,
Mariano Maure, Marcos Olalla, Nora Pavan (Autores)
Buenos Aires, Biblos, 2000.
ISBN 950-786-246-3
constantemente el ejercicio de la interpretación
y de la crítica.
Son seis los artículos que conforman
la primera parte, que lleva el título general
de: Razón Práctica: Retrospectiva Histórica.
A lo largo de los mismos se propone
interpretar los procesos de conformación
de las naciones latinoamericanas
a través de los discursos que dieron forma,
en el siglo XIX y principios del siglo
XX, al ideario latinoamericano, teniendo
en cuenta algunos de sus principales
enunciadores. Se utiliza la expresión
“pensamiento fuerte” para aludir a la fuerza
performativa de los discursos de Juan
Bautista Alberdi, Emeterio Betances,
Eugenio María de Hostos, José Martí y
Manuel Ugarte.
Nora Pavan, a través de su artículo
Formación de los Estados Nacionales
Latinoamericanos, caracteriza aquel primer
momento de las Naciones Latinoamericanas
como un proceso de doble emancipación:
una que exigía la Independencia
de España y la otra, que suponía la
emancipación de los hábitos y formas de
pensamiento de la Colonia. Pero esta última
fue llevada acabo a través del histórico
costo de las guerras civiles que subsumieron
a todo el continente en un largo
proceso de luchas y divisiones internas.
En ese contexto surgió la pregunta sobre
la idea de la nacionalidad y se encaró la
difícil tarea de la organización nacional.
La autora ofrece un capítulo aparte para
la comprensión del papel ejercido por los
caudillos americanos en aquella etapa de
la historia de nuestro continente.
A través del artículo de Mariano
Maure, 1880: El último Alberdi y las

Comentarios de libros 159
nuevas claves de la modernización, se
inicia el tratamiento de lo que se ha denominado
el “Pensamiento Fuerte” latinoamericano.
Uno de los objetivos del autor
es rastrear en el pensamiento alberdiano
y plantear las divergencias que genera
Alberdi hacia adentro de su propio
discurso. La primer propuesta es intentar
caracterizar el pensamiento de Alberdi
a propósito del siglo XIX y al mismo
tiempo entender el siglo a partir de
Alberdi. El autor enfatiza sobre la última
etapa de la producción albeardiana como
respuesta a los acontecimientos de ese
momento histórico. Para ello establece un
juego comparativo entre dos de las obras
del constitucionalista: Bases...(1852) y
La República Argentina consolidada en
1880 con la ciudad de Buenos Aires
(1880). En esas obras es donde se puede
desentrañar el proyecto modernizador
impulsado por la Alberdi en pos de “la
organización política - institucional del
país”. A través del análisis de las prácticas
discursivas aportadas por Alberdi,
Mariano Maure reconstruye los procesos
históricos que hicieron posible los distintos
proyectos modernizadores y que dieron
lugar a la nueva modernización a
partir de 1880. Los tres momentos que
establece el autor para la interpretación
de los distintos proyectos de modernización
son: la epopeya de 1810, que abre
el largo proceso de la independencia
americana y crea el espacio para la cuestión
acerca de la organización constitucional
de la Nación; la etapa Rosista, con
la fuerte presencia de Urquiza, y los procesos
que contribuyeron al derrocamiento
de Rosas, se caracterizó fundamentalmente
por los desencuentros entre el interior
y la capital porteña. La constitución
de 1853 es vista como intento de
organización nacional, punto de partida
para impulsar un modelo de país abierto
al exterior que caracterizó el proyecto
modernizador de ese momento; a partir
de 1880 se impone un proyecto político
alternativo acorde a los tiempos. Para
Alberdi la federalización de la capital de
Buenos Aires puso fin a los desencuentros
entre el interior y Buenos Aires y
marcó el comienzo de un nuevo camino
no sólo para los hombres sino también
para las instituciones. Tres elementos
que terminan de perfilar el proyecto Alberdiano
a partir de 1880, la fe ciega en
el individuo y en la propiedad privada,
bases del liberalismo moderno; el establecimiento
de nuevas funciones y límites
para el Estado; un replanteo del patriotismo
moderno.
Literatura Y Política. Apuntes sobre
los supuestos críticos de la modernidad
en Manuel Ugarte, es el tercer artículo de
esta primera parte. Marcos Olalla, su autor,
comienza describiendo no sólo el perfil
literario sino también político de Manuel
Ugarte (1878-1951). Fue alrededor
de 1900 cuando Ugarte adhiere abiertamente
al socialismo al que el autor define
con un alto contenido democrático. Ugarte
se ocupó de la adaptación del espíritu
marxista a nuestras realidades americanas.
El autor caracteriza al socialismo de
Ugarte como “reformista” y se propone, a
través del análisis del discurso, desentrañar
un “paradigma de política” con elementos
alternativos, basados en la posibilidad
de una “democracia moderna y equitativa”
para América Latina. Es tal vez el
esfuerzo ugartiano por dar bases reales y
concretas al dogma socialista lo que le
otorga al autor la posibilidad de caracterizar
el discurso de Manuel Ugarte como
un discurso “transformador” que aboga
por la revalorización de la noción de “condiciones
del medio”, que supondría invertir
el esfuerzo de adaptar la realidad latinoamericana
a la teoría. Tarea que conduciría
a la construcción de una “legalidad”,
tal cual lo propone Manuel Ugarte, planteada
en términos del derecho a la “felicidad
común”. De lo que se trata es de repensar
el “deber ser” que de alguna forma
es el elemento que sostiene la justicia.
Esta lucha de hombres concretos no es
más que lucha de clases, lucha por la “felicidad
común”, lucha por el “deber ser”.
Esto hace del socialismo de Ugarte un socialismo
real. El autor señala que Ugarte
hace suyo el discurso del modernismo literario,
siempre en permanente conflictividad
con el ámbito político, pero aclara que el
modernismo adoptado por Ugarte se complementa
con su vocación socialista.

160 Comentarios de libros
A través del artículo: El Antillanismo
como Teoría y como Compromiso de Ana
Luisa Dufour y Adriana Arpini, se ahonda
en el “pensamiento fuerte” de los hombres
de las Antillas. Ramón Betances, Eugenio
M. de Hostos, Gregorio Luperón y José
Martí son los autores a través de los cuales
se aborda lo que las autoras han denominado
“antillanismo”: “conjunto orgánico
de ideas políticas, sociales, pedagógicas y
aún filosóficas”. Que es la teoría y el compromiso
adoptado por estos hombres con
el único fin de dar libertad, en el sentido
más general, a sus países. No sólo a través
del logro de la independencia de España
sino también manteniendo la vigilancia
ante el inminente peligro yanqui. Las autoras,
situadas en el marco general de la
Historia de las Ideas Latinoamericanas,
apelan a la correspondencia mantenida
entre Hostos y Betances, ya que es en esos
documentos donde se plantea la “necesidad
de la independencia de las islas” y la
urgencia de establecer las bases de una
integración puramente antillana que hiciera
frente al avance imperialista del norte y
que diera lugar a “la organización y constitución
de los Estados Nacionales”. Por
otro lado, en cartas enviadas por José
Martí a Manuel Mercado y por Betances a
Luperón se insiste en el modo republicano
y representativo de organización política.
Sin duda, no era poco el desafío de pensar
nuevas formas de gobierno si recordamos
la inminencia de la dominación yanqui sobre
esa región de nuestra América.
En el artículo Del puente de Brooklyn
al campamento Dos Ríos, Liliana Giorgis
propone al lector la posibilidad de refundar
y actualizar el pensamiento de José
Martí (1853-1895). De esta forma se plantea
en el artículo una doble direccionalidad
que guía el análisis, aquélla que conduce
al “progreso material” y aquélla otra
del “progreso moral”. Se utilizan dos metáforas
como universos simbólicos desde
donde explicitar esa doble direccionalidad,
que sirven también para ver desde qué
escenario histórico habla el autor. Estas
metáforas son: la construcción del puente
de Brooklyn y el campamento Dos Ríos.
La autora rescata la carga simbólica dada
por Martí al puente de Brooklyn, pues el
puente alberga los más grandes valores de
la humanidad y al mismo tiempo es testigo
de las mayores mezquindades. Esta
visión de opuestos que nos entrega José
Martí da significación a aquel doble sentido
de progreso moral y material. Entre
esos dos polos se debate toda la humanidad.
Por otro lado, el campamento Dos
Ríos es el otro escenario histórico y, sin
duda simbólico, desde donde abordar el
pensamiento martiano. Los documentos
producidos en ese lugar por Martí son los
que cierran aquella histórica contradicción
entre progreso moral y material.
Abogando y luchando por la independencia
de Cuba y haciendo frente al expansionismo
yanqui en pos de alcanzar el tan
esperado ideal bolivariano, Martí resuelve
en la práctica aquella disyuntiva. Desde
aquel campamento se invita a pensar en
la construcción de puentes que no sólo
unan ciudades sino pueblos a través del
respeto por la dignidad, la justicia y la
igualdad.
Las categorías y los símbolos de
nuestra cultura en los escritos Hostosianos,
de Adriana Arpini es el último de los
artículos presentados en la primera parte.
La autora nos propone dos análisis: uno
sobre las categorías de “civilización” y
“barbarie” y otro que busca clarificar el
contenido simbólico de los términos
“Ayacucho” y “Colombia”. Se trata de indagar
en los procesos de resemantización de
las categorías y símbolos mencionados a
lo largo de la obra del puertorriqueño.
Las categorías “civilización y “barbarie”
son, en tanto categorías sociales, implementadas
por Hostos como “herramientas
para el abordaje de la realidad social”. Lo
que se cuestiona es la civilización del
mundo civilizado. Hostos al generar esta
inversión no hace más que poner en duda
la significación dada a la categoría de civilización
por parte del mundo occidental.
A través del juego semántico entre opuestos:
abolición/esclavitud, amo/esclavo, colonia/independencia,
se llega a la resignificación
del par civilización/barbarie. En
cuanto a los términos “Ayacucho” y “Colombia”
resultan símbolos de comprensión
histórica. El primero como síntesis de un
largo proceso acaecido en América Latina

Comentarios de libros 161
desde su independencia política y emancipación
mental, que llegaron tardíamente a
Cuba y a Puerto Rico. Y “Colombia” como
un lugar adonde se ha de llegar, un objetivo
de organización social y política y de
integración latinoamericana.
La segunda parte, Razón Práctica: Desafíos
Actuales agrupa tres artículos:
El primero es de Mariano Maure y se
titula Categorías para pensar el cambio
social. El autor propone: “la discursividad
como producción de sentido; la
emergencia como quiebra de totalidades
opresivas; estructura y dislocación”. En el
análisis de la discursividad el autor apela
a la propuesta de Eliseo Verón. Él nos
dice que el “estudio de la semiosis es el
estudio de los fenómenos sociales en tanto
que proceso de producción de sentido.
Esta afirmación descansa sobre una doble
hipótesis: toda producción de sentido es
necesariamente social y, a la vez, todo fenómeno
social es un proceso de producción
de sentido. Entonces el discurso resulta
una herramienta desde donde abordar
la conflictividad social. En cuanto a la
emergencia, el autor sigue la propuesta
de Arturo Roig, quien entiende que, “contrariamente
a la ética del discurso, la escala
de valores sobre la que se organiza
el discurso emergente subraya constantemente
el disenso. Este discurso se plantea
como alteridad que reclama distintas condiciones
de vida. No acepta la lógica
imperante, por lo cual se presenta como
un discurso en la función utópica y como
una praxis de resistencia frente a las injusticias
del modelo” (cfr. p. 127).
Pensar el cambio social desde la categoría
emergencia nos permite: intentar
construir desde allí la subjetividad latinoamericana;
interpretar a través de esta
emergencia la conflictividad del continente;
articular la categoría de emergencia,
en tanto praxis, con el quehacer teórico.
Por su parte, la categoría de “dislocación”
permite vislumbrar el lugar desde donde
pensar el cambio social. “El cambio por
su misma condición debe representar
una variable no contemplada ya por las
condiciones dominantes”. De alguna forma
dicha categoría se presentaría como
instancia denunciante del statu-quo. Acercándose,
según lo indica el autor, a aquellas
“formas emergentes” de la realidad
latinoamericana.
En el artículo, De la cotidianidad a la
praxis, Marcos Olalla introduce el análisis
de estas categorías –cotidianidad y praxisy
su interrelación. Por ello el autor encuentra
en el análisis de Franco Ferrarotti
una base para la noción de cotidianidad
ya que en ésta se “funde la macro y microhistoria”.
La propuesta de Ferrarotti
gira en torno a la “historia oral”, más específicamente
en torno a la “historia de
vida” que de alguna manera nos ayudaría
a “superar las concepciones hegemónicas
de la macro historia”. No es más que la
recuperación de la cotidianidad como espacio
de construcción de la memoria colectiva.
Garcia Canclini y Ernesto Laclau
ayudan a disipar sombras en torno a la
cuestión de la cotidianidad y de la praxis
pero el autor encuentra en los conceptos
centrales de Agnes Heller el sustento teórico
para explicar aquel par cotidianidad
y praxis. La vida cotidiana es “el conjunto
de modos de apropiación de los sistemas
de usos” y las expectativas en un
momento histórico y lugar social determinado.
Esto conduce a “las formas de
objetivarse” las cuales se logran a partir
de la vida cotidiana.
Ana Luisa Dufour, en su artículo Normatividad:
problemas de la Universalización
y la Diferencialidad, se pregunta por
la necesariedad de un fundamento para
las normas. Pero no sin antes aclarar que
son las normas de la moralidad –eticidad
las que necesitan fundamentación. La
cuestión es cómo justificar la restricción
de la libertad del individuo. Ahora bien,
intentar fundamentar una norma desde la
diferencia supone primeramente reconocer
tales diferencias “desde y con las cuales
actuamos y reclamamos el derecho que
cada uno tiene de expresar sus propias
necesidades y ser escuchado” (cfr. p. 158).
Por ello la autora retoma la categoría de
moral emergente para dar cuenta de la
posibilidad de pensar desde América Latina
una fundamentación de la norma que
parta de la diferencia.
Sonia A. Vargas

Mariana Alvarado: Profesora de Filosofía y
Tesista de la Licenciatura en Filosofía en la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad
Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Actualmente
se desempeña como ayudante alumna de
la cátedra de “Historia de la Filosofía Contemporánea”
en la Facultad antes mencionada y
como Adscripta a la Cátedra de “Antropología
Filosófica” de la Facultad de Educación Elemental
y Especial de la Universidad Nacional de
Cuyo. Autora del capítulo “Zona Educativa: entre
el querer y el poder hacer”, en: A. Arpini y
R. Licata (Compils.), Filosofía, Narración, Educación
(Mendoza, Qellqasqa, 2002).
Fernanda Beigel: Socióloga y Doctora en Sociología.
Becaria de CONICET. Autora de Agustín
Cueva: Estado, Sociedad y política en América
Latina ((Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana,
1995), De cepas y de hombres (Mendoza, Ediciones
Culturales, 1996), Derribando muros y
creando realidades. Alejandro Serrano Caldera:
un intelectual militante en la Nicaragua de
hoy (Managua, IDEHU-UPOLI / CIEETS, 1999) y
numerosos artículos en revistas internacionales.
Su Tesis Doctoral versó sobre “El itinerario y la
brújula. El recorrido estético – político de José
Carlos Mariátegui”.
Hugo Biagini: Profesor de la Universidad de La
Plata e Investigador de CONICET, está especializado
en diversas áreas: historia de las ideas y
del pensamiento latinoamericano; problemática
identitaria; liberalismo, positivismo y socialismo;
utopía, juventud y universidad; estudios político
– culturales comparados (América Latina, España,
Estados Unidos). Entre sus publicaciones
cabe destacar: Filosofía Americana e identidad
(1989), Historia ideológica y poder social
(1996), Utopías juveniles. De la bohemia al
Che (2000), La reforma universitaria (2000).
Carmen Bohórquez: Especialista en Filosofía latinoamericana
e Historia de América Latina, desarrolla
su actividad académica en la Universidad
de Zulia. Entre sus publicaciones recientes
se cuentan Percibir, creer y conocer (1993), El
resguardo de la Nueva Granada. ¿Proteccionismo
o despojo? (1997), Francisco de Miranda.
Précurseur des Indépendances de l’Amérique
Latine (1998).
Ricardo Lionel Costa: Doctor en Sociología.
Profesor Titular Plenario de Sociología en la
Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad
Nacional de Córdoba (Argentina). Profesor
Titular de Teoría Sociológica en la Maestría
en Ciencias Sociales de la Facultad de Derecho
y Ciencias Sociales de la misma Universidad.
Su tesis de doctorado (Frontières du sens,
Los autores
frontières du pouvoir, Universidad R. Descartes,
Sorbonne, París) ha sido en Sociología del conocimiento.
La línea de investigación actual es de
análisis interdisciplinario del discurso histórico,
y se lleva a cabo en la misma Facultad de Filosofía
y Humanidades.
Natalia Fischetti: Profesora de Filosofía por la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Nacional de Cuyo y Tesista de la Licenciatura en
Filosofía Práctica en la mencionada Facultad. Ha
participado en jornadas y grupos de investigación
acerca de la “Filosofía en la Escuela” y la
práctica de la “Filosofía con niños”. Autora del
capítulo “Técnicas para el arte de interpretar/
se”, en: A. Arpini y R. Licata (Compils.), Filosofía,
Narración, Educación (Mendoza, Qellqasqa,
2002).
Norma Fóscolo: Profesora de Filosofía, egresada
de la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.
Doctora en Filosofía por la Universidad de
Lovaina. Es Profesora Titular de Filosofía Social
y Política y de Ética Social y Profesional en la
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la
UNCuyo. Ha dirigido proyectos de investigación,
los que han dado origen a los siguientes libros:
Materialidad y poder del discurso. Decir y hacer
jurídicos (Mendoza, EDIUNC, 1996), Derechos
humanos en la Argentina. Del ocultamiento
a la interpelación política (Mendoza, EDIUNC,
2000), Las voces de los jóvenes desde la vulnerabilidad
(Mendoza, Inca, 2001). Ha escrito
numerosos artículos sobre ética, filosofía política
y derechos humanos.
Pedro Enrique García Ruíz: Mexicano. Licenciado
en Filosofía por la Universidad Autónoma
Metropolitana. Realizó estudios de postgrado
(maestría y doctorado), en la Universidad Nacional
Autónoma de México, la Universidad Complutense
de Madrid y la Universidad de Lovaina,
obteniendo el grado de maestro en Filosofía con
una tesis sobre el problema de la subjetividad
en la obra temprana de Emmanuel Lévinas. Interesado
en las implicaciones éticas de la fenomenología
y la hermenéutica, es actualmente
candidato a Doctor en Filosofía por la UNAM
con una investigación sobre la teoría del sujeto
en Lévinas y Ricoeur, y miembro del Círculo Latinoamericano
de Fenomenología.
Franz Hinkelammert: Economista y teólogo, nacido
en Alemania en 1931. Doctor en Economía
por la Universidad Libre de Berlín y destacado
representante de la Teología de la Liberación.
Radicado en Costa Rica, es miembro del Departamento
Ecuménico de Investigaciones. Publica
regularmente en Pasos, órgano de difusión del

DEI. Entre sus principales libros publicados en
español se cuentan: Ideología del desarrollo y
dialéctica de la historia (1970), Dialéctica del
desarrollo desigual (1974), Crítica de la razón
utópica (1984), Democracia y totalitarismo
(1987), La deuda externa de América Latina
(1988), Cultura de la esperanza y sociedad sin
exclusión (1995), Determinismo, caos, sujeto. El
mapa del emperador (1996), El grito del sujeto.
Del teatro mundo del Evangelio de Juan al
perro mundo de la globalización (1998).
José Luis Méndez: Sociólogo puertorriqueño,
Doctor en Sociología por la Universidad de París.
Catedrático del Departamento de Sociología
y Antropología de la Universidad de Puerto
Rico, donde llegó a ser Decano de la Facultad
de Ciencia Sociales en el Recinto Río Piedras
(hasta 1998). Miembro del Instituto de Estudios
del Caribe. Sus investigaciones se orientan dentro
del campo de la Sociología de la literatura.
En el año 2000 fue distinguido con la designación
en la Cátedra Eugenio María de Hostos.
Entre sus últimos trabajos se destaca Cómo
leer a García Márquez: una interpretación sociológica.
Danuta Teresa Mozejko: Doctora en Letras por
la Universidad de Paris III (Sorbonne Nouvelle).
Profesora Titular por concurso de Literatura
Hispanoamericana I y Semiótica Literaria I en la
Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad
Nacional de Córdoba (Argentina). Directora
de la Maestría en Literaturas Latinoamericanas
de la misma Facultad. Autora de La
manipulación en el relato indigenista (Buenos
Aires, Edicial, 1994). La investigación actual se
ubica en el campo del análisis del discurso desde
el punto de vista de las estrategias de poder
y se desarrolla en la Facultad de Filosofía y Humanidades
de la UNC.
Laura Mues de Schrenk: Mexicana, egresada de
la Universidad Nacional Autónoma de México.
Doctora en Filosofía por la Universidad de
Tubinga, Alemania. Ha dictado cursos en diversas
universidades de México, Alemania, Argentina
y EEUU. Miembro fundador de la Academia
Mexicana de Derechos Humanos, pertenece también
a la American Philosophical Association, al
Washington Philosophy Club y al Comité Ejecutivo
de IDEA (Asociación Internacional de Ética
para el Desarrollo), con sede en la Universidad
de Meryland. Autora de numerosas publicaciones.
Carmen Perilli: Doctora en Filosofía por la Universidad
nacional de Tucumán, Argentina. En
esa Universidad se desempeña actualmente
como Profesora Titular de Literatura Hispanoamericana.
Es Investigadora Adjunta de CONI-
CET y Coordinadora del área de Letras en el
Instituto Interdisciplinario de Estudios Latinoamericanos
(IIELA). Miembro de la Comisión
Académica de la Carrera del Doctorado en Letras
y Directora de Programas de Investigación
sobre cultura y sociedad en América Latina. Ha
compilado y editado diversos libros. Entre los
de su autoría se destacan: Historiografía y ficción
en la narrativa latinoamericana (Colección
Humanitas – UNT, 1995), Colonialismo y escritura
en América Latina (Tucumán, IIELA,
1998).
María Luisa Rivara de Tuesta: Peruana, nacida
en 1930. Es Bachiller en Historia, Filosofía
y Educación. Doctora en Filosofía y Educación
por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
Lima, Perú, institución en la que desarrolla
su principal actividad docente. Su obra se
articula en torno a la labor historiográfica y a la
filosófica. Es autora de: José de Acosta, un humanista
reformista (1970), Ideólogos de la
emancipación peruana (1970 y 1988), Pensamiento
prehispánico y filosofía colonial en el
Perú (2000), Filosofía e historia de las ideas
en el Perú (2000), además de numerosos artículos
en revistas internacionales.
Arturo Andrés Roig: Argentino, nacido en
1922. Es profesor de Filosofía por la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional
de Cuyo, Mendoza. Profesor Titular de la misma
institución y de otras Universidades latinoamericanas.
Investigador Principal de CONICET, ha
sido Director General del Centro de Investigaciones
Científicas y Tecnológicas de Mendoza, Director
del Instituto de Ciencias Humanas, Sociales
y Ambientales del CONICET. Autor de más
de cuatrocientas publicaciones, entre las que se
destacan Los krausistas argentinos (1969), El
espiritualismo argentino entre 1850 y 1900
(1972), Platón o la filosofía como libertad y expectativa
(1972), Teoría y crítica del pensamiento
latinoamericano (1981), La utopía en el
Ecuador (1987), El pensamiento latinoamericano
y su aventura (1994), Ética del poder y
moralidad de la protesta (2002).
Rodolfo Santander: Egresado de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de
Cuyo, Mendoza, Argentina. Doctor en Filosofía
por la Universidad de Lovaina, Bélgica. Profesor
e investigador en la Universidad Autónoma de
Puebla, México, en el programa de Semiótica y
Estudios de la Significación (SeS), donde coordina
el Seminario de Filosofía. Entre sus publicaciones
cabe señalar: Trabajo y praxis en “El
ser y el tiempo” de Martín Heidegger.
Sonia Vargas: Socióloga, egresada de la Facultad
de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad
Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.
Estudiante del Doctorado en Estudios Latinoamericanos
de Costa Rica. Como investigadora,
integra grupos de trabajo sobre Historia de las
Ideas Sociales y Políticas Latinoamericanas.

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