DE L'HOMME - Les Classiques des sciences sociales - UQAC

Raph LINTON (1936) 

DE L’HOMME 

(Traduction et présentation d’Yvette Delsaut) 

Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, 

professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi 

Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca 

Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt 

Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" 

Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html 

Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque 

Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi 

Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

Cette édition électronique a été réalisée par Jean-Marie Tremblay, 

professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi à partir de : 

Ralph Linton (1893-1953) 

De l’homme (1936) 

Une édition électronique réalisée à partir du livre de Ralph 

Linton, De l’homme. Traduction de l’Anglais et présentation 

d’Yvette Delsaut. Paris : Éditions de Minuit, 1968, 536 pages. 

Collection : Le sens commun. 

Polices de caractères utilisée : 

Pour le texte: Times, 12 points. 

Pour les citations : Times 10 points. 

Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. 

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes 

Microsoft Word 2001 pour Macintosh. 

Mise en page sur papier format 

LETTRE (US letter), 8.5’’ x 11’’) 

Ralph Linton (1936), De l’homme. 2

Table des matières 

Note concernant la traduction 

Présentation 

Avant-propos 

Introduction 

Ralph Linton (1936), De l’homme. 3 

CHAPITRE 1. Les origines de l'homme 

CHAPITRE 2. La notion de race 

CHAPITRE 3. La signification des différences raciales 

CHAPITRE 4. Les fondements de l'entendement humain 

CHAPITRE 5. Les fondements de la culture 

CHAPITRE 6. Les aspects particuliers de la culture 

CHAPITRE 7. La société 

CHAPITRE 8. Le rôle et le statut 

CHAPITRE 9. Les matières premières de la société 

CHAPITRE 10. La famille 

CHAPITRE 11. Le mariage 

CHAPITRE 12. Les unités sociales déterminées par la parenté 

CHAPITRE 13. Le groupe local 

CHAPITRE 14. La tribu et l'État 

CHAPITRE 15. Les systèmes sociaux 

CHAPITRE 16. La participation à la culture 

CHAPITRE 17. Le problème des propriétés de la culture 

CHAPITRE 18. L'invention et la découverte 

CHAPITRE 19. La diffusion 

CHAPITRE 20. L'intégration 

CHAPITRE 21. Les reconstructions historiques 

CHAPITRE 22. Les classifications 

CHAPITRE 23. La fonction 

CHAPITRE 24. Les intérêts 

CHAPITRE 25. Les orientations de la culture 

CHAPITRE 26. La culture et la personnalité 

Conclusion 

Bibliographie des travaux de l'auteur


À la civilisation à venir.

NOTE CONCERNANT 

LA TRADUCTION 

Nous avons pensé servir l'auteur en supprimant 

quelques redites, surtout dans les conclusions ou les introductions 

de chapitre et dans les transitions, et en nous 

conformant dans l'ordre de la rhétorique à la règle de la 

transposition que nous avons suivie au niveau du vocabulaire 

et de la syntaxe. 

Ralph Linton (1936), De l’homme. 5

Présentation 1 

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La sociologie de la connaissance rappelle qu'il n'est pas d'œuvre qui ne soit 

oeuvre de circonstance, non pour contester, comme on le croit souvent, la prétention 

de travaux nécessairement situés et datés à valoir pour tous les temps, mais pour 

inciter à une lecture à la fois compréhensive et vigilante. S'il est vrai que The Study of 

Man doit à son époque un certain nombre de ses options fondamentales - en particulier 

une représentation optimiste de l'ordre social - il reste que c'est surtout par sa forme 

et par son destin ultérieur au sein de la communauté scientifique que cette œuvre 

est justiciable de l'analyse sociologique. 

Sans doute la position occupée par Linton dans le monde savant a-t-elle pu l'inciter 

à entreprendre une œuvre de synthèse telle que The Study of Man 2 : qui, sinon 

une célébrité universitaire - les deux termes ont leur importance - aurait explicitement 

osé entreprendre de « résumer les résultats auxquels l'anthropologie est déjà parvenue 

et de poser les problèmes essentiels qu'elle n'a su encore résoudre » ? Conciliant deux 

ordres d'exigences, contradictoires sous certains rapports, celles qui s'imposent au 

1 Toutes les informations d'ordre biographique contenues dans cette présentation sont tirées de la 

biographie de Ralph Linton (1893-1953) qu'a publiée Clyde Kluckhohn dans Biographical 

Memoirs, vol. XXXI, New York, Columbia University Press, 1958. 

2 Depuis 1928 en effet, Linton a abandonné l'administration du Field Museum of Natural History de 

Chicago pour occuper un poste de professeur adjoint à l'université de Wisconsin, puis de 

professeur d'anthropologie à Madison (de 1929 à 1937), avant de reprendre à Columbia la chaire 

laissée vacante par Boas en 1938. En 1946 enfin, il devient Sterling Professor d'anthropologie à 

Yale. Parallèlement à ces activités d'enseignement, il dirige les revues American Anthropologist 

de 1939 à 1944 et Viking Fund Publications in Anthropology de 1947 à 1951. Il reçoit, vers la fin 

de sa vie, de nombreuses distinctions officielles : élu à la National Academy of Sciences en 1945, 

il en préside la section d'anthropologie de 1948 à 1950, et reçoit le prix d'anthropologie générale 

pour 1951.


conférencier s'adressant à des profanes et celles que s'impose le savant écrivant pour 

des pairs, l'ouvrage présente l'originalité d'allier à une rigueur toute scientifique un 

style totalement exempt de fausses virtuosités techniques qui, comme l'observe 

Kluckhohn, peut atteindre et retenir l'humaniste autant que le savant. Il fallait à 

Linton toute l'autorité que lui conféraient sa notoriété et son autorité scientifique pour 

pouvoir abdiquer aussi complètement les protections d'une scientificité ostentatoire et 

pour entreprendre de livrer un bilan des acquis, des problèmes et des difficultés de la 

science anthropologique aussi rigoureusement honnête et aussi complètement dépouillé 

d'artifices 1 . Il convient pourtant de ne pas se laisser abuser par la facilité du 

style et la familiarité du ton qui semblent en appeler à l'opinion des lecteurs, même 

profanes ou novices, et s'offrir aux réinterprétations réductrices du sens commun : 

sous les apparences modestes d'une simple mise en ordre scolaire des connaissances 

établies, Linton propose en fait une reformulation originale et une réorganisation 

complète des problèmes et des concepts fondamentaux de l'anthropologie. S'il fait une 

part très faible au débat philosophique sur la spécificité des sciences humaines, c'est 

sans doute que ce problème, si important dans la tradition européenne, n'entre pas 

dans les préoccupations théoriques de l'anthropologie américaine et que Linton, 

archéologue de formation, entend constituer la science anthropologique en se référant 

directement aux sciences de la nature 2 . 

C'est aussi le style de l'homme qui donne à l'œuvre sa facture particulière. Ainsi, 

si Linton écrivait comme on parle, il parlait, disent ceux qui l'ont entendu, comme on 

écrit : alors que ses livres ont l'apparente facilité du discours spontané et familier, son 

enseignement avait d'emblée, et en quelque sorte naturellement, la rigueur et la 

perfection du texte écrit. C'est encore cette alliance toute particulière de désinvolture 

apparente et de rigueur profonde qui caractérisait les rapports, empreints à la fois de 

bienveillance et de fermeté, que Linton entretenait avec ses élèves et ses disciples 3 . 

S'il en est ainsi, c'est que, dans son activité pédagogique comme dans son œuvre, cette 

sorte de familiarité accueillante dont Linton fait preuve repose toujours sur une 

grande autorité, elle-même fondée sur une immense culture 4 : en témoignent, entre 

1 C'est par référence à une image du savant et de son rôle dans la société qui nous est peu familière 

qu'il faut comprendre l'intention même de Linton. Humaniste soucieux de n'exclure aucun 

auditoire et de jouer dans tous les registres de l'activité intellectuelle, il publia des poèmes et 

assura la critique théâtrale dans des revues littéraires; il écrivit, en collaboration avec sa femme, un 

grand nombre d'ouvrages et d'articles de vulgarisation (cf. bibliographie nos 57, 66, 68, 76 entre 

autres) et participa à des spectacles télévisés. 

2 Linton s'oriente très tôt vers l'archéologie. En 1915, au moment où il est diplômé au collège de 

Swarthmore, il est déjà engagé dans cette voie et a même acquis quelque expérience sur le terrain : 

pendant l'été de 1912, il a participé à des travaux archéologiques au Nouveau-Mexique et au 

Colorado du Sud, puis au Guatemala. Durant l'été qui suit l'obtention de son diplôme, il procède à 

des fouilles importantes dans le New Jersey (cf. bibl. nos 1, 2, 3). Il continue jusqu'en 1919 ses 

travaux d'archéologie sur le terrain, interrompus pendant deux ans par le service militaire. Il 

reprend ses recherches archéologiques en 1924, dans l'Ohio, et autour des années 30 il consacre 

plusieurs étés à des fouilles archéologiques dans le Wisconsin, sous les auspices du Musée de 

Milwaukee et de l'université de Wisconsin. 

3 On raconte qu'au cours des expéditions ethnologiques Linton se chargeait lui-même de tous les 

entretiens avec les informateurs, ne laissant guère à ses étudiants l'initiative des questions à poser. 

4 Kluckhohn rapporte que, comme il venait de présenter à Linton un étudiant qui analysait « l'image 

de la société à travers les sagas islandaises », celui-ci en discuta sur-le-champ à grand renfort 

d'arguments techniques.


autres, l'abondance, la diversité et la précision des exemples qui illustrent The Study 

of Man. C'est la même assurance qu'atteste le dédain de Linton pour l'érudition 

ostentatoire. On a pu voir dans le respect littéral de l'autorité des maîtres du passé que 

trahit certaine accumulation des références bibliographiques et des citations, l'une des 

caractéristiques spécifiques de l'état préscientifique du savoir 1 : accomplissant une 

œuvre de science et prétendant conférer à ses théories une autorité rationnelle, Linton 

se refuse à les légitimer par un recours scolaire à la tradition scientifique. Ainsi, la 

rareté des références, l'imprécision et la pauvreté de la bibliographie accompagnant 

l'édition américaine de The Study of Man procèdent moins d'une intention de vulgarisation 

que d'un projet scientifique, au sens le plus ascétique du terme. Linton ne 

succombe pas plus au culte positiviste du petit fait vrai : c'est parce que, dans un domaine 

en apparence aussi positif que l'anthropologie physique, il se refuse à dissocier 

les faits des procédures théoriques dont ils sont les produits que, sous apparence de 

compiler les découvertes déjà faites, il peut émettre des hypothèses nouvelles - 

d'ailleurs vérifiées par la suite - en même temps qu'échapper aux conclusions précipitées 

que les savants de son temps tiraient de certaines découvertes récentes 2 . De 

même, dans le domaine de l'anthropologie culturelle, loin de se borner à ordonner, par 

référence à la tradition théorique existante, les faits ethnologiques qu'il a pu recueillir 

sur le terrain au cours d'une expérience longue et multiforme d'ethnologue 3 , il 

entreprend d'élaborer une construction théorique qui soit capable de synthétiser cet 

ensemble d'observations éparses, tout en s'appuyant sur les principes fondamentaux 

qui lui ont été révélés par sa pratique d'ethnologue : on peut supposer en effet que la 

nécessité de traiter la société comme système complexe de relations lui fut imposée et 

sans cesse rappelée par l'expérience de ces totalités concrètes que sont les petites 

sociétés closes et fortement intégrées, telles que les Tanala et les Comanches; et, de 

même, sa théorie des différences qui séparent les domaines de l'activité humaine 

selon leur degré d'institutionnalisation et, du même coup, d'uniformité et d'universalité 

4 doit sans doute quelque chose à la familiarité, née d'une longue fréquentation, 

qui peut seule, dans une société apparemment homogène, découvrir les singularités 

sous les régularités. Il n'est pas de meilleur indice de la valeur et de la réussite de sa 

tentative (à peu près unique et en tout cas exemplaire dans la tradition ethnologique) 

pour définir, à partir de connaissances empiriques, les problèmes et les concepts fondamentaux 

de toute théorie de la connaissance du social, que les innombrables 

emprunts, souvent inconscients ou inavoués, que lui ont faits et lui font encore ethno- 

1 Cf. G. Bachelard, La Formation de l'esprit scientifique, Paris, J. Vrin, 1965, p. 27. 

2 On n'en prendra pour preuve que la façon prudente dont Linton traite, dans son ouvrage, de 

l'Eoanthropus qui s'est finalement révélé être une mystification et de l' « homme » d'Heidelberg, en 

réalité un pithécanthropien. 

3 Linton commence son apprentissage d'ethnologue au cours des années 1920-1922, qu'il passe aux 

îles Marquises à la faveur d'une expédition pour le Bernice P. Museum de Honolulu (cf. bibl. nos 

8, 14, 15). Déçu par la rareté des vestiges archéologiques mais stimulé par l'intérêt que présente 

pour lui la culture marquisienne contemporaine, Linton, qui avait pourtant été engagé dans cette 

expédition en tant qu'archéologue, s'oriente alors vers l'ethnologie. En 1925, il part en expédition à 

Madagascar où il passe deux ans et demi à recueillir des observations ethnologiques sur un certain 

nombre de tribus indigènes, en particulier les Tanala et les Bestiléos (cf. bibl. nos 20, 28, etc.). 

Durant l'été de 1934, il dirige une expédition chez les Indiens Comanches en Oklahoma (cf. bibl. 

nº 29) : ce sera là son dernier travail important sur le terrain. Il écrit The Study of Man aussitôt 

après, en 1936. 

4 Cf. dans le livre la distinction entre les universaux, les spécialités et les options.


logues et sociologues. Linton tenait The Study of Man pour son œuvre la plus 

importante et Clyde Kluckhohn, son biographe et disciple, observe en 1958 que « l'on 

peut encore tenir pour la meilleure introduction à l'anthropologie générale ce livre 

écrit de façon claire et intelligente, habilement composé, riche en idées nouvelles et 

en exemples judicieux. Tout en faisant la synthèse des différents domaines de l'anthropologie, 

l'auteur distingue parfaitement ce qui est propre à la sociologie, la 

biologie, la psychologie, la géographie, etc. Il présente simplement, mais avec précision, 

la nature de l'homme en tant qu'animal et sa place dans le monde naturel. Il lait 

preuve d'une extraordinaire aptitude à juger des données de façon pertinente et à les 

synthétiser avec fermeté et audace, mais sans leur faire subir de distorsion. Souvent 

pittoresques, sans être jamais exploités à la manière journalistique, les exemples 

concrets qu'il choisit touchent l'imagination du lecteur et indiquent les points théoriques 

les plus significatifs » 1 . Si l'on ne peut nier l'influence qu'a pu exercer sur 

Linton la pensée de certains de ses professeurs - comme S. Trotter au collège de 

Swarthmore 2 et F. Boas à l'université de Columbia 3 , de certains de ses collègues à 

Madison, Kimball Young par exemple, et surtout de Radcliffe-Brown qui enseigna à 

l'université de Chicago en 1929 et dont la conception de l'anthropologie sociale comme 

science naturelle, dotée d'un corps de concepts théoriques comparables à celui des 

autres sciences, ne pouvait que combler les attentes de Linton - sa démarche n'en reste 

pas moins profondément originale et autonome. Il a voulu fournir à l'anthropologie de 

son temps, qui se développait par accumulation plutôt que de façon cumulative, le 

corps de concepts et de schèmes de pensée qui lui permettrait de se constituer comme 

une science unifiée en s'organisant autour d'un petit nombre de principes fondamentaux. 

Ce projet l'a conduit à élaborer une problématique nouvelle en faisant la synthèse 

de problématiques qui, avant lui, restaient attachées à des traditions séparées. C'est 

ainsi qu'il rajeunit en le reformulant l'ancien débat sur les rapports entre l'individu et 

la culture, dans lequel il importe certains des concepts essentiels de la psychologie 

sociale, mais réinterprétés selon la logique propre de l'ethnologie et réinsérés dans la 

théorie de la culture comme système; de même, il pose en des termes nouveaux la 

question de l'unité de l'anthropologie et de l'application des concepts et des méthodes 

de l'ethnologie aux sociétés modernes, ou encore, par exemple, celle de l'acculturation 

et du changement social 4 . Analysant les processus de diffusion culturelle, Linton 

rompt avec le postulat commun aux diffusionnistes et aux évolutionnistes qui s'accordaient 

pour considérer le devenir de traits culturels isolés de leur contexte. Et tout se 

passe comme si, théoricien de l'emprunt culturel, il n'échappait pas, dans son effort de 

synthèse, à ces lois de la diffusion qu'il a lui-même énoncées et qui veulent que tout 

1 Cf. Kluckhohn, loc. cit. 

2 Élève peu brillant au collège de Swarthmore, il advint même que Linton se vît menacé d'exclusion 

temporaire pour résultats médiocres; il ne dut sa grâce qu'à l'intervention de l'un de ses 

professeurs, Spencer Trotter, qui convainquit les autorités du collège d'adoucir la règle en 

invoquant la réussite particulière de son élève en sciences naturelles. 

3 La petite histoire veut qu'ils ne se soient jamais beaucoup liés et que Linton ait même été exclu du 

cours de Boas pour s'y être présenté en uniforme. Linton faisait bien son service militaire à cette 

date (1917-1919). 

4 Plus tard, Linton raffinera et précisera encore sa théorie de l'acculturation en proposant une 

typologie des formes et des conditions du contact culturel: contact direct (first hand contact) ou 

médiat (non first hand contact), continu ou discontinu (cf. bibl. nº 40). De la même façon, par le 

biais d'une typologie des mouvements nativistes, Linton systématisera davantage encore l'analyse 

du processus de désintégration et de réintégration d'une société (cf. bibl. nº 53).


emprunt à un système culturel étranger, mais aussi au système conceptuel d'une autre 

science, se lasse au prix de réinterprétations créatrices et constitue en fin de compte 

une invention. 

Ainsi, c'est parce qu'il ne se contente pas de transposer à l'ethnologie les conceptions 

fondamentales déjà préparées par The Study of Man et élaborées au cours de sa 

collaboration avec le psychanalyste Abram Kardiner 1 , mais qu'il les intègre à 

l'intérieur d'une problématique proprement sociologique, que Linton peut échapper 

aux faux problèmes dans lesquels est très vite tombée la recherche des relations entre 

la culture et la personnalité et prendre ses distances à l'égard des utilisations naïves ou 

caricaturales de la notion de « personnalité de base ». Conscient de l'hétérogénéité des 

conditionnements, même dans des sociétés homogènes et a fortiori dans des sociétés 

stratifiées, estimant qu'il est « dangereux de supposer que l'un quelconque des facteurs 

agissant sur la personnalité exerce une influence dominante dans tous les cas », 

Linton restitue à une notion qui a connu tant d'utilisations métaphysiques ou mystiques 

sa véritable signification sociologique et il lui donne des dimensions nouvelles 

en la monnayant dans les deux concepts de « personnalité statutaire » et, plus tard, de 

« personnalité statutaire liée à la classe » (class-linked status personnality) qui 

prennent en compte les diversités de formation liées aux différentes classes sociales 

(cf. bibl. nº 73). Loin de se satisfaire d'une conception monolithique de la culture et 

de la représentation mécanique du rapport entre individu et société qu'enferme implicitement 

l'utilisation de termes comme ceux de « modelage » ou d' « intériorisation », 

Linton entreprend d'analyser les degrés d'universalité et d'institutionnalisation des 

modèles culturels et les différents niveaux de participation individuelle à la culture 

globale. C'est donc toujours avec la plus grande vigilance qu'il opère les transferts de 

schèmes de pensée ethnologiques aux sociétés stratifiées. Si le travail de réinterprétation 

qui accompagne ces transferts peut paraître parfois inachevé, c'est sans 

doute que l'expérience de Linton est avant tout ethnologique; c'est peut-être aussi que 

sa réflexion n'échappe pas totalement à la philosophie optimiste de l'ordre social dans 

laquelle baigne toute la pensée sociale américaine et en particulier la sociologie 

structuro-fonctionnaliste qui lui doit nombre de ses concepts fondamentaux. Ayant 

toujours étudié des sociétés traditionnelles, fortement intégrées, Linton garde la 

nostalgie des relations personnelles et enchantées qu'il a observées dans les sociétés 

primitives 2 et c'est avec un certain mépris qu'il considère les clubs ou autres associations 

du même type dans lesquels il ne voit que des institutions destinées à compenser, 

fort mal d'ailleurs, l'affaiblissement de l'intégration sociale. Ainsi, sa théorie du 

consensus enferme implicitement une certaine philosophie réformiste de l'ordre social 

: les maux de la société industrielle sont les ratés d'un système que le réformateur doit 

admettre pour intervenir avec le moindre risque, en favorisant l'adaptation de 

l'individu à son univers, et au moindre coût, en respectant les valeurs ultimes de la 

société. Pour lui comme pour bon nombre de sociologues américains, l'un des buts de 

1 Linton commencera à collaborer avec Kardiner à Columbia en 1938. 

2 Ses pages sur les Tanala de Madagascar, par exemple, n'ont pas le ton de la stricte neutralité 

scientifique et traduisent une sorte de bienveillance complice qui dépasse les limites des 

obligations professionnelles de l'ethnologue. Toute sa vie, il garda en mémoire son expérience 

malgache, comme le prouvent ses nombreux écrits exploitant tel ou tel aspect particulier de sa 

recherche, l'usage du tabac ou la culture du riz par exemple, thème qu'il reprit, après un premier 

article en 1927 (cf. bibl. nº 21), avec la collaboration de Kardiner en 1947 (cf. bibl. nº 69).


la sociologie est de saisir les principes de l'intégration de l'individu au groupe afin de 

contribuer à renforcer cette intégration. De cette vision conservatrice et optimiste 

d'une société créditée d'automatismes d'équilibration, de ce primat conféré à l'ordre 

social, découlent chez Linton tout un ensemble de postulats qui impliquent la même 

option. Il reste que, rompant avec les problématiques a la mode, soucieux de ne pas 

succomber à la tentation des systématisations séduisantes et unilatérales, Linton a 

indiqué les voies que la recherche anthropologique américaine a suivies et suit encore 

aujourd'hui, même si les problématiques que Linton avait unifiées tendent aujourd'hui 

à éclater en spécialités autonomes. 

Linton est en définitive un auteur difficile en raison même du sentiment de facilité 

que son œuvre procure; s'il arrive aujourd'hui que son influence soit quelquefois sousestimée, 

c'est que ses contributions les plus personnelles sont passées dans le fonds 

commun. Il n'est pas inutile de savoir dans quel contexte et à propos de quels objets 

ont été constitués des concepts qui s'introduisent aujourd'hui, sans histoire, dans le 

discours sociologique. Il n'est pas de texte, en tout cas, qui dise mieux et avec moins 

d'emphase les conditions d'une sociologie scientifique. 

Yvette DELSAUT.

avant-propos 



Ce livre se propose de combler une lacune : il n'existe pas, à notre connaissance, 

d'ouvrage général où les débutants puissent trouver les principes fondamentaux de 

l'anthropologie. La littérature anthropologique est immense mais, dans la plupart des 

cas, très spécialisée. La monographie la plus fidèle et la plus exhaustive reste une 

pure énumération de faits pittoresques tant que le lecteur est incapable de rattacher les 

faits décrits à une conception plus générale de la culture. Quant aux travaux qui se 

proposent d'établir ces liens, ils procèdent la plupart du temps d'un double parti pris : 

ils surévaluent l'importance d'aspects culturels particuliers par rapport à l'ensemble de 

la configuration; ils marquent une préférence pour certaines voies d'approche des 

problèmes culturels. Précieux pour le spécialiste, ces ouvrages présentent au novice 

une image incomplète et tronquée de la réalité. 

Comme toutes les jeunes sciences, l'anthropologie est encore incertaine de ses 

objectifs et de la façon dont elle doit organiser ses données. Ceci explique ce 

foisonnement d'écoles différentes : si chacune a contribué au développement de notre 

science, toutes ont fait preuve d'ambitions démesurées. La multiplicité des écoles a 

toujours caractérisé la phase initiale du développement d'une science; à mesure que 

les sciences progressent, les écoles opposées se confondent et disparaissent. Nous 

pensons que l'anthropologie dispose aujourd'hui d'un corpus assez vaste pour que la 

tentative de synthèse que nous proposons ici soit possible. Nous ne présentons que les 

conclusions qui nous paraissent irréfutables, sans mentionner les écoles auxquelles 

nous pouvons les devoir. Car si nous acceptons de suivre, à l'occasion, l'une ou l'autre 

de ces écoles rivales, nous refusons de lier notre destin à aucune d'entre elles. 

Ce livre veut aller plus loin encore. N'est-il pas sage qu'une science marque, de 

temps à autre, un moment d'arrêt, dresse le bilan des résultats obtenus et des problèmes 

posés mais non résolus et critique les techniques utilisées? C'est cette récapitulation 

que nous avons voulu livrer. N'est-il pas sage aussi d'éprouver la validité des


principes servant de fondement aux théories qui guideront les recherches ultérieures? 

Si les prémisses sont fausses, les théories qu'elles fondent ne pourront qu'égarer le 

chercheur. Quel gaspillage de temps et d'énergie, pour ne rien dire des conséquences 

plus graves qui pourraient en découler! La nature des matériaux rassemblés par 

l'anthropologie culturelle interdisant qu'on se livre à des vérifications dans le cadre 

d'un laboratoire, il revient au chercheur de faire preuve d'une attention accrue et de 

vérifier ses prémisses à la fois par la logique et par l'observation. C'est de cette façon 

que nous avons, dans ce livre, mis en question les prémisses sur lesquelles certaines 

écoles anthropologiques avaient édifié leur système. 

Nous tenons enfin à remercier tous ceux à qui nous sommes redevables de notre 

formation nos professeurs et nos collègues, mais aussi nos amis Fiu, Hapuani, Ralambo, 

Randrianomanana, Herman Asanap et Naya qui nous ont aidé à comprendre leurs 

cultures. Ce livre doit aussi beaucoup aux critiques constructives de nos collègues du 

département de sociologie et d'anthropologie, et surtout aux Dr E. A. Ross, Charlotte 

Gower et Kimball Young. 

Ralph LINTON. 

Madison, 1936. Wisconsin.

introduction 



Ce livre a été écrit en un temps de confusion et d'incertitude. Il est encore trop tôt 

pour dire si le monde occidental se rétablira des blessures qu'il s'est infligées au cours 

de la Grande Guerre ou si, plus vraisemblablement, une guérison partielle ne sera que 

le prélude à une seconde tentative de suicide, réussie cette fois. Nous avons connu des 

heures sombres et tout laisse à penser qu'elles ne furent pas les dernières. Alors que 

nul ne peut mettre en doute l'urgence de la réorganisation de notre société et de notre 

culture, nombre de lecteurs seront peut-être déçus de constater que nous n'avons 

présenté aucun plan d'action ni même essayé de porter un jugement sur les projets 

d'aujourd'hui. Que ces lecteurs se rappellent toutefois qu'une réorganisation efficace 

présuppose une connaissance complète et approfondie des conditions et des moyens. 

Il arrive qu'en médecine, il faille, pour appliquer des mesures thérapeutiques, attendre 

qu'une recherche systématique soit menée sur la nature et le comportement des organismes 

concernés. Dans le calme de son laboratoire, le bactériologiste apporte une 

contribution en fin de compte aussi estimable que le médecin d'un service hospitalier. 

De la même façon, dans la lutte contre la confusion et les tensions d'aujourd'hui, le 

travail du réformateur doit profiter des efforts déployés en sciences sociales; les 

conclusions de ces dernières seront d'autant plus précises et, par conséquent, d'autant 

plus valables qu'elles auront pu approcher objectivement les phénomènes qu'elles 

étudient. En anthropologie, comme dans toutes les autres sciences, une compréhension 

véritable exige une approche impersonnelle des problèmes et une grande ouverture 

d'esprit. Ces qualités ne pourront se manifester que le jour où le chercheur renoncera 

à tenir sa petite théorie pour une démonstration et ses rationalisations pour des 

plans de réforme. Il est trop facile, même pour un individu parfaitement consciencieux, 

d'ignorer ou de minimiser l'importance d'une preuve qui contredit ses idées 

préconçues. 

Il n'est pas de science humaine qui puisse atteindre un degré d'objectivité comparable 

à celui de la physique et de la biologie. On ne peut étudier des hommes vivants 

avec autant d'impersonnalité que des rats ou des fossiles : le chercheur a trop en 

commun avec l'objet qu'il étudie. Le risque d'une implication affective est toujours à


craindre, surtout quand le chercheur étudie les phénomènes de sa propre société et de 

sa propre culture. Ainsi, la plus superficielle des recherches sur la situation contemporaine 

montre tellement la nécessité d'intervenir que le chercheur ne peut guère se 

défendre de formuler des plans dont il s'efforcera par la suite de démontrer la légitimité. 

En outre, la relation de proximité que le chercheur entretient avec les phénomènes 

qu'il étudie l'empêche souvent de les appréhender dans toutes leurs dimensions et 

d'en saisir la logique interne. 

On définit communément l'anthropologie comme l'étude de l'homme et de ses 

oeuvres. Cette définition devrait inclure une partie des sciences naturelles et la totalité 

des sciences sociales mais, par une sorte d'accord tacite, les anthropologues se sont 

réservés comme principal champ de recherche l'étude des origines de l'homme, la 

classification des variétés humaines et les recherches sur la vie des peuples dits « 

primitifs » * . L'étude des origines de l'homme et des variétés humaines n'a que peu de 

rapport avec nos problèmes contemporains. Elle aurait pu en avoir si les variétés 

humaines différaient entre elles, de façon marquée, par leur intelligence et leurs 

aptitudes, mais tout semble prouver qu'il n'en est rien. Par contre, l'étude des peuples 

« primitifs » peut fournir la clef nécessaire à la compréhension d'un grand nombre de 

nos problèmes. Il y a loin apparemment de la ville moderne au kral cafre et il est 

souvent difficile de convaincre le sociologue ou l'économiste qu'une chose apprise ici 

puisse l'aider à en comprendre une autre là. Il reste qu'ils ont tous deux un dénominateur 

commun puisqu'ils dépendent l'un et l'autre de qualités propres aux hommes 

vivant en sociétés organisées. Tant qu'on n'a pas compris ce que sont ces qualités, on 

se condamne à ne rien comprendre aux phénomènes qui leur doivent d'exister. 

Si l'anthropologie a réussi à prouver quelque chose, c'est, à coup sûr, que les 

peuples et les ethnies sont fondamentalement identiques. Si l'on veut comprendre la 

nature de la société et de la culture, la première société venue, la première culture fera 

l'affaire. Il y a même tout avantage à commencer par étudier des peuples non européens. 

Moins impliqué affectivement, le chercheur trouve dans les différences qui 

séparent leur culture de la sienne le moyen de faire ressortir plus nettement les 

caractères de l'une et de l'autre. L'étude de groupes étrangers peut, en outre, remplacer 

partiellement les techniques de laboratoire si précieuses pour les sciences naturelles et 

physiques. Si les sciences sociales ne fournissent jamais au chercheur l'occasion 

d'étudier des sociétés ou des cultures dans des conditions préalablement déterminées 

et éprouvées, il lui est loisible de les observer dans une grande variété de conditions. 

Il pourra, à partir d'observations de cette sorte, déduire les dénominateurs communs à 

la société et à ce que nous appelons vaguement « la nature humaine » beaucoup plus 

facilement qu'il ne le pourrait à partir d'études menées dans le cadre d'une seule 

société. De telles études comparatives donnent en particulier une idée du degré selon 

lequel les individus peuvent être modelés par leur environnement social. 

Ce dernier point est capital pour toute forme de planification sociale. Comme tout 

planificateur, le réformateur doit tenir compte des qualités des matériaux dont il 

dispose. Avant qu'il puisse espérer changer les habitudes et les attitudes des hommes, 

* Dans la tradition française et allemande, le terme anthropologie a conservé le sens très restreint 

d'étude de types physiques. (N. d. T.)


il doit savoir de quelle façon elles ont déjà été façonnées dans le passé et, par conséquent, 

de quelles façons il y a des chances qu'elles puissent l'être dans l'avenir. C'est 

le but ultime de l'anthropologie que de découvrir dans quelles limites les hommes 

peuvent être conditionnés et quels sont les modèles de vie sociale qui imposent le 

moins de tensions à l'individu. Les problèmes doivent être énoncés sous cette forme 

négative puisque l'état de nos connaissances nous permet d'affirmer que, sous ce 

rapport, les facultés d'adaptation sont très étendues. 

L'anthropologie est l'une des sciences les plus jeunes et elle n'a fait qu'amorcer la 

solution de ces problèmes. 

Son travail est encore gêné par le défaut de techniques adéquates comme par une 

vision indécise de ses objectifs. C'est le but de ce livre que de montrer les résultats 

déjà acquis et d'attirer l'attention sur certaines questions importantes restées encore 

sans réponse.

chapitre I 

les origines de l'homme 



L'origine de l'homme est encore inconnue. Nul, pour peu qu'il soit au courant des 

données du problème, ne peut plus mettre en doute que le corps humain vienne de 

quelque forme de vie inférieure. Du point de vue de la structure, l'homme partage tant 

de traits avec les autres mammifères, avec les primates en particulier, qu'aucune autre 

théorie ne semble soutenable. S'il est plus difficile de démontrer que l'entendement 

humain provient d'une mentalité animale, il est certain que le cerveau et le système 

nerveux de l'homme - instruments de son entendement - ont une origine animale. Les 

problèmes de l'existence et de l'origine de l'âme humaine débordent le cadre de ce 

livre. Il reste que la croyance en l'existence de l'âme n'est pas fondamentalement incompatible 

avec la croyance en l'évolution du corps humain : nul doute que la grâce 

de Dieu ait pu accorder une âme à l'homme à n'importe quelle étape de son développement 

physique. 

Le conflit, récemment ranimé, entre la religion et la science à propos de l'évolution 

semble reposer de part et d'autre sur des malentendus. Les croyances en l’évolution 

et en l'existence d'une Intelligence Créatrice ne sont, en aucune façon, inconciliables. 

L'étude de l'évolution se borne à étudier les mécanismes de la création, tout en 

reconnaissant la continuité de ce processus. L'évolutionniste peut décrire chacune des 

étapes par lesquelles de nouvelles formes de vie ont pris naissance, il n'en ignore pas 

moins quelle est la force responsable de ces changements et de leur direction. Il peut 

prouver que la vie, dont la source même lui est inconnue, a revêtu au cours des âges 

des formes de plus en plus complexes, sans pouvoir en donner les raisons. Il ne peut 

même pas prévoir, à coup sûr, les formes que prendra la vie dans l'avenir. A ce jour, 

les recherches semblent plutôt donner raison à la thèse de l'existence d'une Intelligence 

Créatrice qu'à son contraire. Si la religion condamne l'étude de l'évolution, elle 

devrait aussi, en bonne logique, condamner tous les autres travaux qui se proposent


d'expliquer et de comprendre le monde où nous vivons. Quoique aussi vagues et 

contradictoires, les déclarations de l'Ancien Testament sur la nature de l'univers sont 

tout aussi dogmatiques que ses déclarations sur l'origine de l'homme; l'Église ne 

condamne pourtant plus les hommes parce qu'ils croient que la terre est ronde ou 

qu'elle tourne autour du soleil. Elle ne leur interdit pas davantage d'étudier le comportement 

des bactéries et de combattre la maladie grâce à ces connaissances, ni d'étudier 

les matériaux qui ont permis de construire gratte-ciel et ponts suspendus. On peut 

espérer que les adversaires de l'évolutionnisme se rendront compte, tôt ou tard, qu'il 

n'y a pas conflit entre les enseignements du Christ sur lesquels ils disent fonder leurs 

croyances et les efforts déployés pour comprendre la nature. Le Christ vint pour 

montrer aux hommes comment vivre dans le monde, non pour leur dire ce qu'était 

l'univers; son message est aussi valable pour les habitants d'une terre sphérique que 

pour ceux d'une terre plate, pour une race issue de quelque forme de vie inférieure 

que pour une race créée instantanément à Partir du limon de la terre. 

Les principes de l'évolution et les preuves de son existence sont parfaitement 

connus. Nous ne nous intéresserons ici qu'à la place de l'homme dans les classifications 

zoologiques, à sa généalogie probable et à l'époque de son apparition sur la 

terre. Par la structure de son corps, l'homme appartient aux vertébrés, plus précisément 

aux mammifères, et plus précisément encore aux primates. Cet ordre ne 

comprend pas seulement l'homme, mais aussi les singes de l'Ancien et du Nouveau 

Monde. Si certains singes comme ceux d'Amérique du Sud sont, par leur structure, 

très différents de l'homme, d'autres, comme les singes anthropoïdes, lui sont très 

proches. Par chacun des éléments de sa structure, l'homme ressemble plus à l'une de 

ces formes sous-humaines que certaines de ces formes ne se ressemblent entre elles. 

A quelque examen anatomique qu'on les soumette, tous les primates, du ouistiti au 

chimpanzé, sont ses parents plus ou moins éloignés. 

Parmi les primates, les parents les plus proches de l'homme sont les grands singes 

sans queue dits anthropoïdes. Parmi les quatre espèces connues (le chimpanzé, le 

gorille, l'orang-outan et le gibbon), ce sont le chimpanzé et le gorille qui ressemblent 

le plus à l'homme. Il n'est pas aujourd'hui de musée zoologique qui ne compte un ou 

plusieurs chimpanzés : quiconque les a observés ne peut mettre en question leur ressemblance 

avec l'homme, même si cette constatation ne le transporte pas d'enthousiasme. 

En fait, cette ressemblance est encore plus profonde qu'elle ne le paraît. La 

structure de ces singes anthropoïdes correspond à celle de l'homme, os pour os et 

organe pour organe. Leur cerveau même, bien que proportionnellement moins volumineux, 

ressemble de façon frappante à celui de l'homme. Leur sens de la vue, de 

l'ouïe, de l'odorat, etc., sont apparemment identiques à ceux de l'homme et leur 

développement mental, autant qu'on puisse le mesurer, semble être à peu près celui 

d'un enfant de trois à quatre ans. La ressemblance ne s'arrête pas là. On a mis au 

point, ces dernières années, des tests extrêmement raffinés pour distinguer le sang 

d'animaux de genres différents et même d'espèces différentes; or, ces tests se sont 

révélés incapables de distinguer le sang d'un singe anthropoïde de celui de l'homme 

alors qu'ils pouvaient distinguer le sang de ces derniers de celui d'un singe de petite 

espèce.


Ainsi, à moins que toutes les techniques scientifiques ne soient défectueuses, les 

singes anthropoïdes ne sont pas seulement nos cousins mais nos proches parents. Ils 

ne sont pourtant pas nos ancêtres. Mis à part le cas du gibbon qui semble bien être 

une forme primitive, il est peu probable que l'un quelconque des singes anthropoïdes 

soit d'origine plus ancienne que l'homme lui-même. Les singes ne constituent pas des 

fossiles vivants; ils sont au contraire, avec l'homme, l'aboutissement de deux lignes 

d'évolution divergentes; tandis que l'homme s'est différencié et développé selon une 

certaine direction, les singes de grande espèce ont poursuivi leur développement selon 

une autre direction. L'homme et le singe ont, sans aucun doute, un ancêtre commun 

quelque part dans le passé lointain, mais cet ancêtre a disparu depuis longtemps. 

Les vestiges fossiles des ancêtres de l'homme étant fragmentaires et peu convaincants, 

on ne peut que déduire sa forme d'origine de sa forme actuelle. La plupart des 

primates en vie sont arboricoles et on ne peut guère douter que nos propres ancêtres le 

furent un jour. La structure du bras et de l'épaule de l'homme atteste son habitude, 

perdue depuis longtemps, de se balancer de branche en branche. Il en est de même 

des organes de préhension que sont la main flexible et les cinq orteils du pied. Il n'est 

pas jusqu'à l'adaptation du corps humain à la position verticale qui ne remonte 

probablement à l'époque où nos ancêtres se suspendaient par les bras beaucoup plus 

qu'ils ne se tenaient sur leurs jambes. Il semble à peu près certain que, quelque part 

dans notre ligne généalogique, il ait existé une forme arboricole, peu différente de 

certains de nos singes de l'Ancien Monde. Cet ancêtre ne se balançait pas par la queue 

puisque, seuls, les singes du Nouveau Monde sont pourvus de ce raffinement; on peut 

néanmoins être assuré qu'il a fait ses premières armes au faîte des arbres. 

Il ne peut guère y avoir de doute que l'homme et le singe anthropoïde descendent 

de la même forme (petite et arboricole), mais on discute encore sur le point à partir 

duquel les deux lignes d'évolution ont divergé. Il en est qui fixent cette séparation au 

début de l'ordre des primates; cette théorie semble surtout inspirée par le désir de se 

rassurer en mettant la plus grande distance possible entre l'homme et ses parents soushumains. 

A vrai dire, les similitudes structurales et surtout sanguines que manifestent 

l'homme et le singe anthropoïde sont si flagrantes qu'il est difficile de les considérer 

tous deux comme les aboutissements d'évolutions indépendantes et parallèles. Il 

semble bien plus vraisemblable que les deux lignes d'évolution, humaine et anthropoïde, 

aient été confondues sur la plus grande partie de leur longueur. 

Les géologues divisent l'histoire de la terre en ères, qu'ils subdivisent à leur tour 

en périodes. Chacune des ères est caractérisée par la prédominance de certaines 

formes de vie. C'est au commencement de la dernière de ces ères, l'ère cénozoïque, 

qu'apparurent les mammifères. Déjà existants à l'ère précédente, ils n'avaient alors 

que peu d'importance. L'ère cénozoïque se subdivise en périodes, l'Éocène, l'Oligocène, 

le Miocène, le Pliocène, le Pléistocène et les périodes récentes dont la dernière 

est la nôtre. L'ordre des primates apparut pendant la période Éocène; dès le commencement 

de l'Oligocène, il était déjà différencié en plusieurs familles. 

Un singe fossile de l'Oligocène Inférieur, le Propliopithecus, possède des caractéristiques 

telles que l'on peut penser qu'il s'agit là d'un ancêtre commun à l'homme et 

au singe anthropoïde; il était bien d'espèce petite et arboricole. On ne sait ce qu'il est


advenu des descendants du Propliopithecus pendant l'Oligocène Supérieur et le 

Miocène Inférieur, mais on dispose d'une série considérable de fossiles du Miocène 

Moyen. Ceux-ci prouvent qu'à cette époque les singes anthropoïdes étaient nombreux 

(beaucoup plus nombreux qu'ils ne le sont de nos jours) et qu'ils étaient déjà nantis de 

la grande taille qui est encore aujourd'hui une de leurs caractéristiques marquantes. 

Les premiers primates connus et la plupart des types de primates encore existants 

sont des animaux de petite taille. Les membres appartenant à cet ordre furent d'abord 

arboricoles : dans ce genre de vie un faible poids constitue un net avantage. Il est 

pourtant clair que l'ancêtre commun à l'homme et à l'anthropoïde marqua une nette 

tendance au gigantisme. Cette tendance semble culminer chez le gorille moderne, es 

ce dont les adultes mâles peuvent peser jusqu'à 300 kilos; des animaux aussi lourds 

sont tout à fait inaptes à la vie arboricole. A mesure que les membres de la souche 

ancestrale grandissaient, ils durent passer de plus en plus de temps sur le sol et 

s'adaptèrent petit à petit au déplacement au sol. Leurs jambes s'allongèrent, l'attache 

de l'articulation de la hanche se fixa et le pied, libéré de sa tâche de préhension, se 

ramassa pour s'adapter à sa nouvelle tâche, supporter le poids du corps. La même 

évolution s'observe chez le gorille : le gorille des montagnes, qui atteint les dimensions 

les plus grandes et qui est tout à fait adapté à la vie sur le sol, a un pied qui 

ressemble à celui de l'homme plus que celui d'aucun autre primate sous-humain. 

Si le premier de nos ancêtres d'allure humaine descendit des arbres parce qu'il 

était devenu trop lourd pour la vie arboricole, le changement des habitudes alimentaires 

a pu être un facteur complémentaire. Bien que les ancêtres lointains des 

primates semblent avoir été insectivores, la plupart des primates sont végétariens. 

Aucun d'entre eux ne dédaigne de gober des oeufs ou de dévorer à l'occasion un petit 

oiseau ou un lézard, mais ils vivent surtout de fruits, de jeunes pousses et d'autres 

végétaux aussi tendres. L'homme est le seul primate vraiment carnivore, mais sa 

grande taille le rend peu habile à poursuivre des proies agiles à travers les branches. 

Si l'on suppose que ses ancêtres se mirent à aimer la viande une fois devenus grands, 

alors qu'ils partageaient leur temps entre les arbres et le sol, ils auraient trouvé là une 

raison supplémentaire de vivre au sol : la chasse y est en effet plus favorable aux 

animaux de grande taille. 

Le Miocène fut, de toute évidence, une époque de transformation active pour les 

singes anthropoïdes; les fossiles, pourtant peu nombreux, qui nous en sont parvenus 

présentent des indices qui laissent deviner l'homme. Bien qu'aucune de ces espèces 

anthropoïdes connues ne semble pouvoir se situer dans notre lignée d'ancêtres directs, 

certaines d'entre elles offrent, à bien des égards, un aspect plus humain que n'importe 

quel anthropoïde d'aujourd'hui. Tout se passe comme si, à cette époque, la nature 

avait multiplié des variations expérimentales autour d'une conception de l'homme : il 

y eut probablement bien des genres et bien des espèces à la fois plus proches du singe 

qu'aucun homme connu et plus proches de l'homme qu'aucun singe en vie. La scission 

entre les lignes d'évolution des anthropoïdes et des hominiens, c'est-à-dire des êtres 

humains, s'est probablement produite vers cette époque et l'ancêtre de l'homme a dû 

être un anthropoïde miocène de grande taille, tendant à vivre au sol et à se nourrir en 

carnivore.


Il est, certes, décevant de disposer de si peu de documents fossiles sur l'ascendance 

de l'homme; rien là pourtant que de très naturel. Toutes les espèces anthropoïdes 

d'aujourd'hui vivent dans un espace géographique restreint; pourquoi en auraitil 

été différemment de nos lointains ancêtres? Il est fort possible qu'aucune fouille 

n'ait été encore entreprise dans les lieux qui les ont abrités. En outre, les anthropoïdes 

et les groupes humains vivant de cueillette sont toujours dispersés, même dans les 

régions qu'ils occupent : nos ancêtres ont probablement formé, sur leur territoire 

même, une population de ce type. Qui plus est, les chances qu'avaient leurs squelettes 

d'être conservés étaient minces. Le processus de fossilisation exige, en effet, des 

conditions particulières : les ossements doivent être, d'une part, protégés contre les 

bêtes de proie et les intempéries et, d'autre part, imprégnés de matière minérale. Nos 

ancêtres miocènes étaient probablement assez intelligents pour éviter marécages et 

sables mouvants, pour attendre la baisse des eaux en crue et pour se garder des cavernes 

inondées, mais ils n'étaient probablement pas assez raffinés pour enterrer leurs 

morts. Les chances de fossilisation de leurs ossements étaient, par conséquent, très 

minces et les chances, pour ces fossiles, d'être découverts le sont plus encore. Se 

mettre délibérément à la recherche des ancêtres de l'homme est une tâche plus redoutable 

encore que la fameuse recherche de l'aiguille dans un tas de foin. La plupart des 

fossiles connus de pré-hominiens ou des premiers humains ont été découverts par 

hasard et doivent leur préservation à la présence, au moment de la découverte, d'un 

amateur s'intéressant à ces matériaux. Hors d'Europe, rares sont ceux qui s'intéressent 

à ce genre de choses; il n'y en eut aucun, jusqu'au siècle dernier, en Afrique et en Asie 

du Sud qui offraient pourtant à nos ancêtres les terrains de chasse les plus 

prometteurs. 

Le seul fossile miocène de la famille des hominiens découvert jusqu'ici est l'homme 

de Java, le Pithecanthropus erectus. En fait, ce fossile fut trouvé dans des dépôts 

datant du Pliocène Supérieur, mais Arthur Keith, la plus grande autorité en cette 

matière, estime qu'il peut s'agir d'un type de la dernière époque du Miocène qui aurait 

subsisté pendant la période géologique suivante. Les restes consistent en un fémur, 

une calotte crânienne et quelques dents. Le fémur a des caractéristiques qui tiennent à 

la fois de l'homme et de l'anthropoïde, encore que les caractères humains semblent 

l'emporter. Sa forme indique que l'espèce avait déjà définitivement adopté la posture 

verticale et que, par suite, elle vivait probablement au sol. La calotte crânienne est 

allongée et étroite, avec de grosses crêtes osseuses saillant au-dessus des yeux et une 

voûte très plate. Le volume du cerveau devait être de l'ordre de 900 cm 3 , donc 

supérieur à celui de tous les singes connus mais inférieur encore à celui de l'homme 

normal le moins favorisé. Mis à part son volume, le crâne a un aspect tellement 

simien que certains chercheurs en ont conclu qu'il s'agissait de celui d'un gigantesque 

gibbon. Ses dents, au contraire, le rapprochent de l'homme : leur usure indique que 

l'espèce mastiquait avec un coup de mâchoire rotatif comme l'homme moderne. Ceci 

aurait été impossible si les canines avaient fait saillie hors de la ligne dentaire comme 

chez les singes. Ce fossile, à coup sûr, se situe sur la ligne d'évolution des hominiens, 

encore qu'il puisse ne pas en être l'ancêtre direct. 

Outre cette exception, peu convaincante, nous ne disposons d'aucun fossile du 

Miocène Moyen jusqu'à la fin du Pliocène. Il existe bien deux fossiles datant de la fin 

du Pliocène ou du début du Pléistocène : ils ressemblent à l'homme, mais semblent


s'éloigner davantage de notre ligne d'ascendance que l'homme de Java. La plus 

ancienne de ces deux espèces est l'espèce de Taungs dont nous ne possédons qu'un 

simple crâne venant de la Rhodésie du Nord. Ce crâne est malheureusement celui 

d'un enfant et quelques-unes de ses caractéristiques humaines peuvent s'expliquer par 

là : en effet, le crâne des jeunes anthropoïdes ressemble plus à celui de l'homme que 

celui des adultes de la même espèce. Le fossile de Taungs est celui d'un anthropoïde 

qui ressemblerait à un chimpanzé moderne si le volume de son cerveau n'était aussi 

exceptionnel. Le dépôt dans lequel il fut découvert s'était formé dans une petite grotte 

qui s'est, plus tard, comblée de calcaire. Bien que ce dépôt ne contînt aucun outil, il 

enfermait de nombreux os d'animaux, parmi lesquels les crânes d'un certain nombre 

de babouins d'une espèce disparue. Plusieurs de ces crânes présentent une cassure en 

dépression, d'un type particulier, comme si leurs possesseurs avaient été tués d'un 

coup de gourdin. Bien que ceci ne puisse être prouvé, il semble tout à fait possible 

que le fossile de Taungs ait été un singe au cerveau volumineux et aux mœurs carnivores, 

et qu'il ait été avancé au point de vivre dans des cavernes et d'utiliser pour la 

chasse une sorte d'arme. L'histoire paléontologique de l'Afrique du Sud est encore 

trop floue pour qu'on soit capable de dater ces découvertes avec exactitude, mais elles 

remontent probablement au Pléistocène Inférieur ou Moyen. A cette époque, il y avait 

certainement en Afrique plus d'une forme d'apparence humaine. 

Le plus mystérieux des fossiles semi-humains reste certainement celui que l'on 

connaît sous le nom d'homme de Piltdown, ou Eoanthropus. Il fut découvert dans le 

Sussex, en Angleterre, et il remonte apparemment à la fin du Pliocène. Quelques 

outils de pierre, très grossiers, furent récupérés dans le même dépôt. Les restes comportent 

un crâne presque entier et une demi-mâchoire. Il est dommage que les deux 

côtés de la boîte crânienne manquent, ce qui a provoqué des discussions passionnées 

sur le volume du cerveau : l'estimation la plus vraisemblable évalue ce volume à 1400 

cm3, ce qui le situe à l'intérieur de la marge de variation normale pour notre propre 

espèce. Mais la structure du cerveau, comme le révèlent les contours intérieurs du 

crâne, semble avoir été considérablement plus simple et d'apparence plus simienne 

que celle d'aucune race existante. Extérieurement, le crâne est d'aspect tout à fait humain; 

les crêtes osseuses au-dessus des yeux, qui sont très développées chez le 

Pithecanthrope et les fossiles humains les plus anciens, sont elles-mêmes comprises 

dans le champ des variations possibles pour l'homme moderne. Les traits singuliers de 

cette espèce se situent surtout dans la mâchoire et les dents : la mâchoire est très 

proche de celle d'un jeune chimpanzé et correspond si peu au crâne que les premiers 

chercheurs se demandèrent si les deux parties étaient réellement assorties. Les dents, 

elles aussi, sont de forme mi-humaine et mi-anthropoïde et les canines font saillie à la 

manière anthropoïde. Il s'agit apparemment d'une forme dont le cerveau et la partie 

supérieure du visage étaient comparables à ceux de l'homme moderne mais dont la 

partie inférieure du visage conservait un grand nombre de caractéristiques simiennes. 

Bien qu'une seule des trois espèces dont il vient d'être question puisse être considérée 

comme notre propre ancêtre, toutes les trois peuvent, cependant, donner des 

indications sur le sens dans lequel s'accomplit l'évolution depuis le Miocène. Les 

disproportions qui les affectent tous partiellement laissent penser que chacune de ces 

espèces semi-humaines en évolution était en avance par certains traits mais stagnait 

par d'autres. Chacune d'elles accuse un accroissement du volume du cerveau qui


devient ainsi plus volumineux que celui de l'anthropoïde d'aujourd'hui. L'Eoanthropus 

et le Pithecanthrope avaient déjà adopté une posture totalement verticale : sans doute 

vivaient-ils au sol de façon permanente. Pour n'être pas négatifs, les témoignages sur 

l'espèce de Taungs ne font pas moins défaut. En outre, la présence de ces formes dans 

des régions aussi distantes l'une de l'autre que Java, l'Angleterre et l'Afrique du Sud 

indique qu'au commencement du Pliocène les esquisses humaines que la nature avait 

ébauchées s'étaient déjà répandues sur la majeure partie de l'Ancien Monde. 

Rien ne permet de supposer que l'une de ces formes semi-humaines ait jamais 

atteint l'Amérique ou que la moindre ébauche humaine y ait vu le jour. Les primates 

américains se séparèrent de leurs parents de l'Ancien Monde à une époque très reculée 

et poursuivirent, à l'écart de ceux-ci, leur propre voie de développement; celle-ci 

ne les mena ni à la grande taille ni au cerveau volumineux et complexe. Quand, finalement, 

l'homme apparut en Amérique, il était parfaitement évolué et déjà familiarisé 

avec l'usage des outils et du feu. Il semble qu'il pénétra dans le nouveau continent par 

l'Asie du Nord-Est à une époque assez récente. 

Beaucoup plus proche du genre hominien que toutes celles dont il a été question 

plus haut, une autre espèce semi-humaine remontant au premier tiers du Pléistocène a 

été conservée. Il s'agit de l'homme de Pékin, découvert près de la ville du même nom, 

en Chine. Des restes de plusieurs individus ont été découverts à cet endroit, mais 

l'étude de ces débris est encore en cours et les conclusions finales n'ont pas été 

publiées à ce jour. Il semble que cette espèce se rattache à celle de l'homme de Java 

mais elle témoigne d'un net progrès dans la direction de l'homme. Le crâne garde les 

lourdes crêtes osseuses mais sa voûte est plus élevée; le volume du cerveau est en 

outre beaucoup plus grand. La forme de la mâchoire est plus simienne que celle de 

l'homme moderne mais les dents tiennent plus de l'homme que de l'anthropoïde; les 

canines sont courtes, comme chez l'homme. La particularité de ces dents réside dans 

l'élargissement considérable de la cavité contenant la pulpe dentaire; cette caractéristique 

manque à la fois chez l'homme moderne et chez l'anthropoïde, mais on la 

trouve chez deux espèces humaines disparues, l'homme d'Heidelberg et l'homme de 

Néanderthal. Seul un os du pied semble indiquer que la structure du pied différait ici 

de façon très marquée de celui de l'homme moderne. La présence d'outils de pierre 

grossiers auprès des ossements semble prouver que, par certaines de ses habitudes, 

cette espèce était déjà quelque peu humaine. 

Le fossile le plus ancien qu'on assigne au genre hominien est la mandibule 

d'Heidelberg, découverte dans une carrière de sable près du village de Mauer en 

Allemagne. Cette mandibule, trouvée à 25 mètres de profondeur, était recouverte de 

dépôts intacts et remonte certainement au début du Pléistocène. Extraordinairement 

massive, elle est dénuée de menton mais sa forme générale est, comme ses dents, 

essentiellement humaine. Ces dernières ne diffèrent de celles de l'homme moderne 

que par l'élargissement de la cavité pulpeuse. Aucun autre vestige de cette espèce n'a 

été découvert à ce jour et peut-être serait-il sage d'attendre qu'on en découvre de nouveaux 

avant de tenter de déterminer son appartenance générique exacte. Bien que ce 

fossile ait été classé dans le genre homo, on ne doit pas oublier que si l'Eoanthropus a 

pu combiner une mâchoire d'apparence simienne avec un crâne humain, d'autres


espèces peuvent aussi bien avoir combiné une mâchoire d'apparence humaine avec un 

crâne simien. 

Les restes authentiquement humains les plus anciens sont ceux de l'homme de 

Néanderthal, race ou espèce qui semble avoir occupé presque toute l'Europe pendant 

le Pléistocène Moyen et le Pléistocène Supérieur. De nombreux individus appartenant 

à ce groupe ont été découverts; ils représentent ainsi le stade le plus reculé de 

l'histoire humaine dont on soit parfaitement sûr et sur lequel on peut asseoir des 

conclusions sérieuses reposant sur l'étude de squelettes complets. Bien que l'homme 

de Néanderthal ait été d'apparence plus simienne que n'importe quelle race humaine 

d'aujourd'hui, il n'y a guère de doute qu'il ait été un homme parfaitement évolué; de 

taille courte et trapue, il avait la poitrine bombée et la musculature puissante. Les 

membres, bras et jambes, étaient courts et le rapport entre l'os supérieur et inférieur de 

chacun des membres dénote, assez curieusement, un aspect moins anthropoïde que 

notre propre espèce. Le Néanderthalien semble avoir été incapable de redresser complètement 

les genoux et sa démarche devait être plutôt lente et traînante. Il semble 

avoir eu la tête inclinée vers l'arrière car les muscles du cou s'attachaient haut sur le 

crâne; ainsi, il présentait une seule courbe continue depuis le haut de la tête jusqu'à la 

chute des reins. La tête était assez volumineuse, avec un masque lourd et écrase, un 

nez probablement aplati et une mâchoire massive et dépourvue de menton. Les yeux 

étaient protégés par des arcades sourcilières en bourrelet, plus saillantes encore que 

celles d'un Noir australien moderne. Le front était bas, et le crâne long et légèrement 

aplati au sommet faisait porter la masse du volume en arrière. Proportionnellement à 

sa taille, son cerveau était d'un volume comparable à celui de l'homme moderne, mais 

il était organisé de façon légèrement différente; il semble que l'homme de Néanderthal 

ait été de capacité mentale inférieure à celle de l'homme contemporain. Il différait 

encore de l'homme moderne - et ceci de façon très marquée - par la structure de ses 

dents : elles comportaient toutes de grandes cavités pulpeuses; quant aux molaires, 

elles étaient à racine simple alors que les molaires de type moderne ont une racine 

multiple. L'homme de Néanderthal semble avoir connu l'usage des outils et du feu dès 

le début de la période où il apparut; il disposait, avant de disparaître, d'une série 

considérable d'outils spécialisés. En fait, il était, à cet égard, légèrement inférieur à 

nos propres ancêtres à l'époque où ceux-ci lui succédèrent sur le continent européen. 

Mentionnons en passant l'homme de Rhodésie, autre espèce du genre hominien 

dont nous ne possédons qu'un simple crâne. Ce crâne, de très grandes dimensions, 

comporte un front extraordinairement bas et une face énorme. La mâchoire inférieure 

manque mais les dents sont d'un type parfaitement humain. Des os longs, découverts 

dans le même dépôt, sont modernes à tous les égards. Cette découverte reste une 

énigme, mais les fossiles qui l'accompagnaient témoignent d'une date si récente qu'il 

doit s'agir d'une espèce contemporaine à la nôtre, n'entretenant, par conséquent, aucun 

rapport avec notre ascendance possible. 

Rassembler ces matériaux et dresser un tableau cohérent des phases récentes de 

l'évolution humaine est une tentative qui prête inévitablement à la critique. Des 

controverses passionnées ont opposé les experts à propos de chacune des espèces 

semi-humaines et primitives, et les points de divergence sur ce sujet sont encore 

aujourd'hui plus fréquents que les points d'accord. Il semble toutefois indéniable que


le Pithecanthrope, le Sinanthrope (ou l'homme de Pékin) et l'homme de Néanderthal 

sont très proches les uns des autres et qu'ils forment un schéma logique de développement, 

schéma qui serait accepté d'emblée s'il s'agissait de tout autre animal que 

l'homme. La mandibule fossile d'Heidelberg, bien que plus primitive que toute 

mâchoire connue de l'espèce néanderthale, est tout à fait conforme à l'idée qu'on peut 

se faire de la mâchoire d'un ancêtre néanderthal moins évolué, et elle pourrait se 

situer dans la même ligne de développement, à un niveau légèrement inférieur à celui 

du Néanderthalien. L'espèce rhodésienne n'appartient pas à la même ligne, mais elle 

partage tant de traits avec le Néanderthalien qu'il semble logique d'y voir une ramification 

d'une seule et même souche; cette ramification se serait séparée de la souchemère 

à une époque assez récente. L'espèce de Taungs et l'espèce de Piltdown semblent, 

au contraire, n'avoir aucun rapport avec la ligne d'évolution hominienne; leur 

ligne de développement a dû diverger de celle-ci avant même l'apparition du 

Pithecanthrope. 

Il reste à préciser la relation qui unit notre propre espèce (homo sapiens) à cette 

ligne Pithecanthrope-Néanderthalien. Il semble à peu près certain que nous ne descendons 

pas du Néanderthalien car cette espèce était, par certains égards, d'apparence 

moins simienne que la nôtre et il est extrêmement rare qu'un processus d'évolution 

soit régressif. Pourtant, notre espèce et l'espèce néanderthalienne partagent tant de 

traits communs qu'il semble invraisemblable que leur ressemblance soit le résultat 

d'évolutions parallèles. L'explication la plus plausible semble être celle-ci : les deux 

espèces ont quelque part un ancêtre commun qui aurait précédé le Sinanthrope. Des 

découvertes récentes ont démontré la présence en Palestine, au Pléistocène Supérieur, 

d'une espèce humaine qui se situe à mi-chemin entre le Néanderthalien et l'espèce 

hominienne. Jusqu'à présent, très peu d'informations ont été publiées sur ces fossiles 

mais il semble que cette espèce Puisse, d'ores et déjà, se situer au carrefour de l'espèce 

néanderthalienne et de l'espèce hominienne, dont elle serait l'ancêtre commun. 

Il y a bien peu de distance entre cette espèce découverte en Palestine et le représentant 

le plus primitif de notre espèce qu'on a mis à jour : la race wadjak, qui est 

représentée par deux crânes provenant de dépôts pléistocènes javanais. Ces crânes 

sont comparables à ceux des aborigènes australiens d'aujourd'hui : ils sont allongés, 

avec des arcades sourcilières prononcées, un front fuyant et une face massive. Le trait 

le plus frappant demeure le volume du cerveau, bien supérieur à la moyenne de celui 

des Européens modernes; les Australiens pourraient bien être des descendants 

dégénérés de ces hommes de Wadjak. Outre ces similitudes nombreuses, un maillon 

authentique entre cette race wadjak et les indigènes contemporains semble pouvoir 

être constitué par le plus ancien des fossiles australiens, le crâne talgai. La même race 

wadjak pourrait aussi être l'ancêtre de certains groupes primitifs du Sud de l'Inde. Il 

n'est pas certain qu'on puisse lui trouver une place dans la ligne d'évolution d'une 

autre race; toujours est-il qu'elle représente une forme primitive, très répandue, assez 

riche de virtualités diverses pour pouvoir évoluer vers n'importe lequel des différents 

types modernes. 

En dépit de leurs caractéristiques primitives, les crânes wadjak ne sont pas très 

anciens. On a dit avoir découvert de nombreux représentants de l'espèce hominienne 

qui remontaient à un passé plus lointain, mais l'âge géologique exact de ces décou-


vertes est, la plupart du temps, fort douteux. En outre, la structure de ces individus 

est, dans chaque cas, moins primitive et moins répandue que celle de la race wadjak. 

Certaines de ces découvertes sont probablement authentiques et, s'il en est ainsi, la 

race wadjak devra être considérée comme une survivance archaïque, une forme ancienne 

qui se serait attardée à Java, comme le fit le Pithecanthrope bien longtemps 

après l'apparition, dans d'autres lieux, de formes supérieures. 

La moins hardie des études traitant de l'évolution de l'homme admettra sans 

réserve qu'il y a au moins cent mille ans que notre espèce est dotée des caractéristiques 

spécifiques qui la définissent aujourd'hui, même si, à cette date, toutes les 

variétés humaines n'étaient pas encore représentées. Il est probable, en outre, qu'à 

cette époque les ancêtres de l'homme moderne - ancêtres de race non différenciée - se 

soient répandus sur la plus grande partie des régions tropicales et tempérées de 

l'Ancien Monde. Puisque les formes semi-humaines avaient été capables de le faire, il 

n'y a aucune raison de supposer que nos propres ancêtres, plus intelligents et mieux 

équipés pour faire face à des environnements diversifiés, n'aient pu suivre leur 

exemple. C'est un des principes mêmes de l'évolution que la lutte pour la vie soit 

toujours plus intense entre des espèces très voisines qui utilisent souvent les mêmes 

ressources naturelles d'une région. En se dispersant dans l'Ancien Monde, nos 

ancêtres ont exterminé toutes les autres espèces humaines ou semi-humaines qui 

avaient survécu à leurs luttes internes. 

Dans la longue guerre dont l'enjeu était la souveraineté du monde, la dernière 

campagne semble avoir été menée en Europe. Là, le Pléistocène fut un âge glaciaire 

où les glaciers avançaient et reculaient alternativement. L'homo sapiens était une 

espèce tropicale ou, au mieux, une espèce des zones tempérées, sans pelage et sensible 

au froid. L'homme de Néanderthal, au contraire, semble avoir été une espèce subarctique, 

capable de vivre en Europe dans des conditions aussi sévères que celles que 

connaissent aujourd'hui les Eskimo, bien que disposant d'un équipement beaucoup 

moins adéquat. On sait qu'il n'a laissé aucun outil pouvant servir à assembler des 

peaux et il est même douteux qu'il ait été vêtu; peut-être avait-il conservé la fourrure 

de ses ancêtres anthropoïdes? Ce n'est que lorsque les glaciers se retirèrent vers le 

Nord pour la dernière fois que nos ancêtres pénétrèrent sur le continent européen et 

entreprirent de contester la suprématie néanderthalienne. Ces premiers immigrants 

étaient de type tout à fait moderne et leurs descendants figurent encore parmi la 

population européenne. Ils semblent avoir poursuivi une guerre d'extermination 

contre l'espèce néanderthalienne et rien ne permet de croire qu'ils aient jamais mêlé 

leurs sangs. Ceci est tellement contraire aux pratiques habituelles (rapt des femmes et 

brassage des races) qu'il se peut fort bien qu'il y ait eu quelque différence essentielle 

entre les deux groupes. Il n'est guère concevable que les seules différences physiques 

entre les deux espèces aient rendu les croisements impossibles; plus vraisemblablement, 

le Néanderthalien devait présenter quelque caractéristique superficielle, une 

fourrure peut-être, qui le plaçait radicalement hors de la famille des hommes. Quelle 

qu'en soit la raison, le Néanderthalien fut anéanti sans laisser de trace et notre propre 

espèce apparut dès lors comme l'unique représentant des Hominidae. 

C'est également vers la fin du Pléistocène que des représentants de l'espèce 

hominienne atteignirent le continent américain. Sont-ils venus par la route désertique


du détroit de Béring ou par un isthme plus méridional aujourd'hui immergé? Nous ne 

le savons pas. Nous savons pourtant que l'homme n'était alors que l'une des espèces 

de mammifères asiatiques qui ont pénétré en Amérique à cette époque, espèces dont 

l'une au moins, le bison, n'a jamais été une forme arctique. Dans le nouveau continent, 

les hommes trouvèrent une faune riche bien qu'un peu archaïque, mais aucun 

anthropoïde ou forme hominienne capable de leur disputer la suprématie. Ils se 

multiplièrent avec rapidité et se répandirent partout; mais, faisant avant tout œuvre de 

pionniers, ils ne commencèrent à jeter les bases d'une civilisation que trois à quatre 

mille ans après que leurs parents de l'Ancien Monde aient fait les premiers pas dans la 

même direction. 

Quiconque traite de l'origine de l'homme se doit de faire un usage constant de 

termes tels que « probablement » ou « peut-être ». Il y a de grandes lacunes dans les 

documents et certaines de ces lacunes ne seront jamais comblées. En outre, les 

preuves s'accumulent si vite que tout ouvrage sur ce sujet se démode en cinq ans. A la 

lumière de nos connaissances actuelles, l'histoire de notre espèce peut être résumée 

comme ceci : notre ancêtre le plus ancien, commun à l'homme et au singe, était arboricole; 

pendant longtemps, les lignes d'évolution de l'homme et du singe furent confondues, 

les individus accroissant régulièrement leur taille et le volume de leur cerveau, 

souvent même, pour ce dernier organe, de façon disproportionnée. Au cours du 

Miocène, certains des membres de cette lignée atteignirent des proportions excessives 

pour la vie arboricole et commencèrent à s'adapter à l'existence au sol. L'un de ces 

types de gros animaux terrestres, ou plusieurs d'entre eux, manifestèrent des goûts 

carnivores et bifurquèrent à partir de la souche ancestrale, accroissant le volume de 

leur cerveau et adoptant la posture verticale parfaite; ainsi naquit la branche hominienne 

qui, elle-même, au cours du Miocène Supérieur et du Pliocène, donna 

naissance à plusieurs rameaux divergents; c'est probablement au cours de la dernière 

moitié du Pliocène que l'un de ces rameaux atteignit le stade de l'humain et engendra 

des espèces différentes dont l'une devint finalement l'homme moderne; cette espèce se 

répandit partout, extermina ses concurrents et commença, à son tour, à se différencier 

en races variées qui sont autant d'espèces en devenir.

chapitre 2 

la notion de race 



Il est, certes, normal que l'homme éprouve un intérêt captivant à inventorier les 

différences physiques qui existent à l'intérieur de sa propre espèce, mais la violence 

de cet intérêt l'empêche, sans aucun doute, de prendre du recul. A proprement parler, 

l'étude des espèces humaines, c'est-à-dire des races, ressortit à la zoologie. L'homme 

est soumis aux mêmes lois biologiques que les autres mammifères, et les formes 

variées qu'il revêt aujourd'hui sont dues à un processus d'évolution analogue. Qui veut 

comprendre l'origine des différentes races et évaluer correctement l'importance des 

différences raciales se doit d'essayer d'oublier qu'il est question de l'homme; il convient 

d'étudier celui-ci aussi objectivement que s'il s'agissait de toute autre espèce. 

Que tant de chercheurs en anthropologie physique aient omis de respecter cette précaution 

peut être imputé à des causes historiques. Il semble, en effet, que l'anthropologie 

ait eu plus de difficulté à rompre avec son passé que n'importe quelle autre 

science naturelle. 

L'anthropologie physique devint une science distincte vers la fin du XVIIIe et le 

début du XIXe siècle; elle combinait alors des éléments d'anatomie à la zoologie 

systématique de l'époque et ses premiers efforts ne tendirent qu'à classer les variétés 

humaines et à créer des techniques d'observation propres à raffiner ces classifications. 

A ses débuts, l'anthropologie était une science purement descriptive, et les problèmes 

des origines raciales et de la dynamique de l'évolution humaine ne l'intéressaient 

qu'accessoirement; ces problèmes ne pouvant rester complètement ignorés, elle en 

traita de façon sommaire. Malheureusement, les premières hypothèses avancées à


propos de ces problèmes s'érigèrent bientôt en dogmes qui exercent, aujourd'hui 

encore, une influence tenace sur la pensée de nombreux anthropologues. 

Les premiers anthropologues physiques ont été gênés par la rareté des matériaux 

extra-européens, par l'ignorance des principes de l'hérédité et par l'absence de techniques 

adéquates pour distinguer les groupes purs des groupes hybrides. Les matériaux 

dont ils disposaient mettaient en évidence l'existence d'un grand nombre de variétés 

humaines; ces variétés présentaient des assemblages de traits physiques si inconstants 

qu'il était extrêmement difficile d'en établir une classification satisfaisante. Une 

classification fondée sur la forme de la tête se révélait, par exemple, en contradiction 

absolue avec une classification fondée sur la couleur de la peau ou la texture des cheveux. 

A cette époque, les théories de l'évolution s'esquissaient à peine : les premiers 

anthropologues physiques croyaient encore que chaque espèce et chaque variété 

étaient le résultat d'un acte de création distinct et qu'à ce titre elles étaient fixées une 

fois pour toutes. Leur foi même chancelait, pourtant, à l'idée que toutes les variétés 

d'hommes qu'ils étaient forcés de reconnaître avaient été créées séparément. Le 

phénomène du brassage des races observable toutes les fois que des variétés humaines 

différentes entraient par hasard en contact, leur offrait une issue commode : ils résolurent 

le problème de l'origine et de la classification des races en dressant un catalogue 

succinct de types idéaux, chacun étant caractérisé par une combinaison particulière de 

traits physiques, et en supposant que toutes les variétés non conformes à ces types 

idéaux étaient le résultat d'un processus d'hybridation. 

Chacun de ces types idéaux correspondait bien à une variété humaine contemporaine, 

mais la sélection d'une variété particulière comme variété-type dépendait 

exclusivement du jugement de l'observateur, détail qu'on s'empressait cependant 

d'oublier une fois l'hypothèse admise. Bien qu'il n'y ait jamais eu la moindre preuve 

que l'un quelconque de ces types idéaux fût réellement antérieur aux autres, c'était se 

rendre coupable d'hérésie que de remettre cette hypothèse en question. En discuter, 

c'était saper le fondement même de ces classifications. auxquelles l'anthropologie 

s'intéresse encore au premier chef. Le concept de types primaires survécut à l'idée des 

créations séparées : on supposa que ces types étaient nés de différentes espèces préhumaines 

ou, à l'extrême rigueur, qu'ils s'étaient différenciés à l'aube même du 

développement de l'espèce humaine. 

Tout le problème des origines raciales et du système de relations entre les races 

doit être reconsidéré à la lumière des connaissances de la biologie moderne. Laissons 

donc provisoirement de côté le problème de la classification : bien qu'elles imprègnent 

la pensée de façon durable, les classifications sont toujours imposées de 

l'extérieur et n'entretiennent aucun rapport fonctionnel avec les matériaux qu'elles 

mettent en ordre. En premier lieu, toutes les variétés humaines existantes appartiennent 

à une seule et même espèce et le plus élémentaire des tests biologiques peut en 

apporter la preuve. Elles produisent toutes, si elles se trouvent croisées, des hybrides 

non seulement féconds * mais encore, toutes choses égales d'ailleurs, plus féconds que 

* En anglais, le terme hybrid signifie indifféremment hybride ou métis. En français cependant, 

l'hybride s'oppose au métis en ce qu'il est stérile. Il y a donc contradiction dans les termes à parler 

d'hybrides féconds tandis que la locution métis féconds serait pléonastique. Nous avons finalement


chacune des variétés-mères et au moins aussi vigoureux. Les conséquences d'un croisement 

entre variétés humaines semblent identiques à celles qu'on obtient en croisant 

des variétés fixées par reproduction, à l'intérieur d'une espèce végétale ou animale. 

Compte tenu de ceci, il est bien invraisemblable que les variétés humaines puissent 

provenir d'espèces pré-humaines différentes. 

Sans même invoquer cette preuve par l'hybridation, le fait que tous les êtres 

humains appartiennent à une espèce unique est d'une évidence aveuglante. Les différences 

physiques entre les variétés humaines peuvent sembler considérables parce 

qu'elles nous concernent de très près, de la même façon que les différences physiques 

entre nos familiers semblent beaucoup plus flagrantes que les différences qui 

opposent des inconnus. En fait, les différences entre les variétés humaines les plus 

disparates sont dérisoires et ne touchent que des caractéristiques secondaires. L'espèce 

humaine possède, comme bien d'autres espèces de mammifères, son assortiment de 

couleurs, ses échantillons de tailles différentes et une vaste collection de variations 

mineures concernant des caractéristiques telles que la texture des cheveux, la forme 

du crâne et les proportions des membres. Cependant, la structure du squelette, les 

organes et la musculature restent pratiquement les mêmes quelle que soit la variété et 

les différences qui peuvent exister dans ce domaine sont si minimes qu'elles ne 

peuvent être décelées que par des experts. Toute autre espèce de mammifère, aussi 

répandue que l'homme et soumise à une étude aussi fouillée, se révélerait au moins 

aussi diverse, sinon plus dans bien des cas. C'est ainsi que les variations les plus 

amples à l'intérieur de l'espèce humaine sont de beaucoup inférieures à celles que 

manifestent les ours noirs; elles sont inférieures de moitié environ à celles qui affectent 

une seule des espèces de singes-araignées sud-américains. Quant aux animaux 

domestiques, l'amplitude des variations qu'ils accusent est, souvent, aussi considérable 

: il n'est aucune différence entre variétés humaines qui approche, même de loin, 

celles qui existent entre le carlin et le lévrier, ou même entre le hereford et le bœuf 

texan à longues cornes. Puisque l'homme est un animal domestique et qu'il est le plus 

répandu parmi toutes les espèces de mammifères, l'étonnant n'est pas qu'il affecte des 

formes variées mais plutôt que ces formes ne soient pas plus variées. 

Le problème de l'origine de ces variétés humaines est loin d'être résolu, mais notre 

connaissance du processus d'évolution permet de proposer quelques hypothèses 

atteignant un degré de probabilité satisfaisant. Les Primates semi-humains semblent, 

nous l'avons vu, s'être répandus à travers le monde et notre propre espèce, à son apparition, 

semble s'être diffusée, elle aussi, très rapidement. Nos ancêtres les plus anciens 

étaient probablement équipés d'outils et connaissaient le feu, ce qui les rendait aptes à 

vivre dans des environnements très différents; en outre, ils ne possédaient certainement 

pas de biens immobiliers qui puissent les attacher à une localité particulière. 

Toute espèce a tendance à s'accroître jusqu'à épuisement de la nourriture disponible, 

en l'occurrence, pour des animaux grégaires, jusqu'aux bornes du territoire que 

l'ensemble du troupeau peut couvrir. Les premiers hommes, comme les hommes 

modernes, semblent avoir été grégaires. Quand les hommes devinrent trop nombreux 

pour leur territoire, leur groupe se scinda en deux parties dont l'une émigra vers un 

choisi, dans un souci de meilleure compréhension et de simplification, de toujours traduire hybrid 

par hybride. (N. d. T.)


autre territoire 1 . Tant qu'il exista des territoires inexploités disponibles, ce processus 

de surpopulation et de scission du groupe s'accéléra et il n'est pas impossible que 

notre espèce ait occupé la plupart des territoires habitables de l'Ancien Monde un 

millier d'années seulement après son apparition. 

L'horizon social des groupes non civilisés est toujours très limité. Leurs membres 

ne connaissent que les individus appartenant à leur propre groupe et, à la rigueur, au 

groupe dont le territoire jouxte immédiatement le leur; ils entretiennent d'ailleurs avec 

ces derniers des rapports d'hostilité. Tout cela entraîne une endogamie très étroite et 

permanente. Bien que toute tribu interdise le mariage entre parents d'un certain degré, 

tous les membres d'un groupe restreint, en se mariant à l'intérieur de celui-ci, arrivent, 

en quelques générations, à avoir la même hérédité. C'est ainsi que les Eskimo du cap 

York, qui n'ont probablement jamais compté plus de cinq cents individus et qui ont 

pratiqué une endogamie rigoureuse pendant environ trois cents ans, ont fait de la tribu 

entière une famille unique. Du point de vue génétique, il est indifférent, dans ce cas, 

qu'on s'unisse à son cousin germain ou au parent le plus éloigné possible et une telle 

situation est particulièrement favorable à la fixation des mutations. Pourvu qu'elle soit 

héréditaire, n'importe quelle variation physique fera bientôt partie de l'hérédité de 

chaque membre du groupe et aura ainsi deux fois plus de chances d'apparaître chez 

les descendants de n'importe quel couple. En fait, génétiquement parlant, la tribu tout 

entière est une vaste famille et tous ses membres finissent, en effet, par arborer un air 

de famille. 

S'il est vrai que tous les hommes d'aujourd'hui appartiennent à une même espèce, 

l'homme a dû n'être à l'origine qu'une forme indifférenciée contenant en germes toutes 

les variétés que nous connaissons aujourd'hui. Il est vraisemblable qu'ensuite cette 

forme se propagea assez vite et qu'en moins d'un millier d'années des petits groupes 

d'individus appartenant à ce type s'étaient répandus sur la majeure partie de l'Ancien 

Monde. Ces groupes se trouvant affrontés à des environnements très différents, des 

particularités précieuses ici pouvaient être nuisibles ailleurs. En outre, étant donné 

l'isolement relatif de ces groupes et leur pratique de l'endogamie, toute mutation 

favorable ou, à la rigueur, non préjudiciable dans des circonstances données, avait les 

meilleures chances de s'étendre à tous les membres du groupe. Il semble tout à fait 

possible de rendre compte de cette façon de toutes les variations connues concernant 

l'espèce humaine sans avoir à invoquer la théorie selon laquelle il y aurait eu, dès 

l'origine, plusieurs formes distinctes d'hommes. L'environnement a un effet sélectif 

sur les variations physiques après leur apparition, en assurant aux individus qui 

varient selon une certaine direction une meilleure chance de survie (et. par conséquent, 

une meilleure chance de transmettre ce type de variation aux générations suivantes): 

c'est le principe bien connu de la sélection naturelle. Que l'environnement 

exerce aussi une influence dans la genèse même de ces variations et qu'il encourage 

l'évolution selon une direction particulière reste à prouver; bien que cette hypothèse 

ne soit pas impossible, le mécanisme qu'elle impliquerait garde encore tout son 

mystère. C'est ainsi que l'étude des plantes montre que certaines espèces accusent, 

quand on les introduit dans un environnement nouveau, un accroissement important 

1 Ce processus, qu'on peut observer encore aujourd'hui chez certaines peuplades de chasseurs, sera 

décrit en détail dans le chapitre XIII.


dans le nombre de mutants qu'elles engendrent; cette tendance décroît à mesure que 

s'accroît le temps de résidence. On sait aussi que l'installation de l'homme dans un 

nouvel environnement peut entraîner des changements du type physique qui ne sont 

pas imputables au processus sélectif. Les études de Boas sur les immigrants d'Amérique 

ont, par exemple, montré que même la première génération accuse une légère 

déformation de la tête qui reste, en tout état de cause, inexplicable par la théorie de la 

sélection. Les enfants appartenant à des groupes où les individus ont la tête plutôt 

allongée ont, en moyenne, la tête plus petite que leurs parents et la tendance s'accroît 

en raison directe du temps passé par les parents en Amérique avant la naissance des 

enfants. Inversement les enfants appartenant à des groupes où les individus ont la tête 

petite tendent à avoir la tête plus allongée que celle de leurs parents et le même 

rapport demeure entre les chances d'apparition de cette caractéristique chez les 

enfants et le temps de résidence de leurs parents en Amérique. Tout se passe comme 

si l'environnement américain travaillait d'une façon non sélective à fabriquer une 

forme de tête intermédiaire, sans qu'on puisse en soupçonner le comment ni le 

pourquoi. 

On ne peut donc exclure la possibilité que l'implantation. du type. humain ancestral 

non différencié dans des environnements différents ait stimulé la différenciation 

et ait même engagé celle-ci dans une certaine direction, mais on connaît si mal le 

mécanisme impliqué qu'il est plus sûr de laisser ce problème de côté. Le processus de 

sélection naturelle est beaucoup mieux compris mais il faut rappeler que l'influence 

de l'environnement s'exerce, dans ce cas, de façon négative. Si ce processus de sélection 

retient certaines des variations provoquées par le processus de mutation, il en 

prélève beaucoup d'autres qui ne sont ni particulièrement avantageuses ni particulièrement 

désavantageuses. Comment des cheveux bouclés peuvent-ils, en effet, plutôt 

que des cheveux raides, donner à leur possesseur une chance meilleure ou non de 

survivre, à moins que des facteurs sociaux ne s'y trouvent impliqués? La fixation de 

ces variations parfaitement neutres doit pouvoir s'expliquer par les lois mendéliennes 

de l'hérédité, mais il reste à savoir comment des traits aussi neutres peuvent être 

engendrés par une race entière. 

Parmi toutes les mutations qui ont réussi à se fixer dans des groupes humains 

particuliers, seules celles qui, concernent la couleur de la peau peuvent s'expliquer par 

l'environnement naturel. On sait depuis longtemps que dans l'Ancien Monde les 

individus à peau noire occupent les régions tropicales et les individus à peau claire les 

régions froides et tempérées, mais l'explication n'en a été donnée que récemment. Il 

semble que ce soit moins une question de chaleur que d'intensité lumineuse; les 

rayons actiniques du soleil sont bénéfiques pour l'organisme de l'homme seulement en 

petites quantités et nocifs en grandes quantités. Les pigments de la peau semblent agir 

comme un filtre dont l'efficacité est proportionnelle à l'intensité de la couleur. 

Supposons que deux fractions d'un même groupe racial s'établissent l'une en 

Somalie et l'autre à proximité de la Baltique, et que toutes deux aient, à l'origine, une 

couleur de peau d'un brun moyen. Le groupe établi en Somalie serait exposé à une 

lumière solaire intense et ceux de ses membres dont la peau évoluerait vers une 

pigmentation plus claire recevraient plus de rayons actiniques qu'il ne convient. Comme 

les Européens modernes vivant aux tropiques, ils seraient sujets à des désordres


nerveux et leurs femmes à des désordres plus importants dans le système de reproduction 

que leurs compagnes à la peau plus foncée. Bien que ces individus à la peau 

claire n'eussent, en aucune. façon, tendance à mourir jeunes, ceux d'entre eux qui 

survivraient seraient désavantagés et moins aptes à perpétuer leur type que les 

individus dont la peau aurait évolué vers une couleur plus sombre. La pigmentation 

cutanée modale du groupe finirait par devenir foncée et elle pourrait même, avec 

l'aide de mutations favorables, devenir d'un brun très prononce. 

Le groupe qui se serait installé à proximité de la Baltique connaîtrait des conditions 

radicalement différentes. Cette région se situe très au Nord et l'intensité 

lumineuse se trouve encore atténuée par un temps souvent brumeux et nuageux. Les 

individus dont la peau évoluerait vers une pigmentation dense ne recevraient pas 

assez de rayons actiniques dans leur organisme; ils souffriraient très vraisemblablement 

de rachitisme à moins d'absorber du poisson cru, comme le font les Eskimo, et 

d'acquérir ainsi les vitamines dont les rayons solaires favorisent la fixation; les 

individus dont la peau aurait été plus claire, les albinos partiels en particulier, 

n'auraient que très peu souffert, l'absence de pigmentation cutanée permettant à 

l'organisme de ces derniers de bénéficier pleinement d'un soleil avare. Le rachitisme 

est rarement fatal mais il déforme les os et les femmes qui y ont été sujettes pendant 

leur enfance ont souvent des malformations du bassin rendant les grossesses difficiles 

ou impossibles. A la longue, la norme de pigmentation cutanée du groupe se déplacerait 

vers les couleurs claires et la peau pourrait même, grâce à d'éventuelles mutations 

semi-albinos, devenir aussi claire que celle des Nordiques modernes. 

La couleur de la peau ne représente, pourtant, que l'une des variables qui ont 

revêtu, à l'intérieur de chacune des races humaines particulières, une forme à peu près 

constante. On ne peut affirmer catégoriquement que l'existence de traits de ce genre 

soit sans rapport aucun avec la loi de survivance biologique, puisqu'ils peuvent n'être 

que le reflet d'une disposition intérieure favorable, elle, à la survivance du groupe 

particulier. Ainsi, pour ne citer qu'un cas purement hypothétique, les cheveux crépus 

des Noirs ne favorisent d'aucune manière leur vie aux tropiques mais cette caractéristique 

peut être l'expression d'un équilibre,, particulier des sécrétions endocrines; il se 

peut que une des conséquences invisibles de cette disposition intérieure soit d'une 

importance capitale pour la survie. Cette disposition pourrait, dans l'exemple des 

cheveux crépus, donner aux individus qui en sont pourvus un haut degré d'immunité 

contre la malaria, immunité dont la manifestation extérieure serait une chevelure 

crépue; ainsi, les possesseurs d'une telle chevelure auraient une meilleure chance de 

se reproduire que ceux qui ne l'ont pas, et la chevelure crépue deviendrait, à la longue, 

normale pour le groupe. L'exemple ci-dessus est purement imaginaire et rien n'indique 

que de telles liaisons existent réellement, mais c'est une question qui vaut au 

moins la peine d'être approfondie. Qu'il y ait quelque rapport entre le type physique et 

les glandes endocrines semble certain. Pour ne citer qu'un exemple, les sécrétions 

insuffisantes de la glande thyroïde provoquent l'apparition de nombreuses caractéristiques 

mongoloïdes chez les individus de race purement européenne; ces glandes 

exercent également une influence profonde sur la vie de l'individu et sur sa personnalité 

: il est fort possible qu'un équilibre hormonal favorable dans tel environnement 

se révèle défavorable dans un autre.


Les causes qu'on peut invoquer pour expliquer la diversité présente des types 

humains se réduisent donc à trois: tendance au changement, commune à toutes les 

espèces de mammifères; opération de sélection naturelle, propre à chacun des environnements 

où les groupes humains se sont installés; enfin, conditions favorables à la 

fixation des mutations, particulièrement dans des groupes de petite taille pratiquant 

traditionnellement l'endogamie. Il ne faut pas, pourtant, minimiser l'importance de la 

sélection sociale qui résulte de la préférence manifestée par le groupe pour un type 

physique particulier. Ce mode de sélection affecte souvent une forme directe et 

expéditive. Ainsi, chez les Tanala, à Madagascar, il existe deux groupes qui, bien que 

très proches par les caractères physiques, la culture et la langue, diffèrent considérablement 

par la couleur de la peau. Ces groupes s'appellent le clan rouge et le clan 

noir; les membres normaux du clan rouge sont d'un brun très léger, la pigmentation 

étant assez claire pour pouvoir rougir; les membres normaux du clan noir sont au 

contraire d'un brun foncé, comparable à celui du Noir américain moyen. Si un enfant 

noir vient à naître de parents insoupçonnables dans le clan rouge, il est présumé 

devenir plus tard sorcier, ou voleur, ou incestueux, ou encore lépreux; on le met à 

mort. Le clan noir entretient exactement la même croyance en l'appliquant cette fois 

aux enfants blancs, dont ils disposent de la même façon sommaire. Puisque la plupart 

des mariages se font à l'intérieur du clan, ce type de sélection sociale ne peut guère 

manquer d'affecter le type physique du groupe. Ceux qui viennent à se différencier 

suivant une direction socialement indésirable sont éliminés, génération après génération, 

et leur permettrait-on de vivre, ils seraient désavantagés et n'auraient que 

rarement l'occasion de reproduire leur type. 

Ceux qui se posent le problème de la sélection sociale, en tant que mécanisme de 

fixation d'un type physique particulier, ont souvent objecté que la totalité des 

membres d'une communauté primitive se marient normalement et engendrent des 

enfants, ce qui est parfaitement vrai. Mais tous ne se marient pas de la même façon : 

comme partout ailleurs, les hommes les plus capables ou les plus riches prennent les 

filles considérées, selon les normes de la tribu, comme les plus jolies, excepté là où le 

choix n'est pas laissé aux futurs époux, ce qui reste rare. Même au simple niveau de la 

chasse, les enfants d'un bon chasseur ont une nourriture plus abondante et plus riche 

et, par là, une meilleure chance de survivre que les enfants de chasseurs moins habiles. 

L'action d'une sélection sociale de ce type est plus sournoise que l'élimination 

directe pratiquée par les clans tanala, mais ses effets cumulatifs doivent être 

considérables. 

Le sens de cette sélection sociale dépend évidemment de facteurs culturels. Les 

normes de beauté varient profondément d'un groupe à l'autre et même, pour les 

sociétés raffinées, d'une période à l'autre : c'est ainsi que, aux États-Unis, nombre de 

gens d'un certain âge ont connu tour à tour le plein épanouissement des rondeurs 

féminines, leur éclipse et leur retour en faveur. Des transformations de si courte durée 

ne peuvent avoir d'effet durable sur le type physique du groupe, mais la vénération 

pour le noir brillant ou pour les hanches larges ou encore pour les favoris épais, si elle 

est main tenue pendant un millier d'années, peut très bien faire glisser la norme du 

groupe entier vers cette nouvelle forme de perfection physique.


Il est encore un autre aspect du problème de l'évolution des types. Les différentes 

variétés humaines ont une forte tendance à se mêler les unes aux autres dès qu'elles 

viennent à entrer en contact, quels que soient le lieu et l'époque : que de nouvelles 

variétés puissent naître d'une telle hybridation est un problème qui n'est pas encore 

totalement résolu. Les hybrides d'une première génération, issus de deux variétés 

humaines de type pur, tendent à être d'un type à peu près uniforme; mais quand ces 

hybrides se croisent entre eux, le type des descendants varie et peut régresser vers les 

deux types purs des ancêtres ou vers d'autres formes intermédiaires. Il semble tout à 

fait possible que, par la combinaison d'une sélection naturelle et sociale, de tels 

groupes hybrides entrecroisés puissent, à la longue, engendrer un nouveau type stable, 

puisque des éleveurs d'animaux sont capables d'obtenir le même résultat par une 

sélection minutieuse et grâce à des accouplements entre individus de même souche. 

Cependant, le processus est lent et la production d'une nouvelle variété d'hommes à 

partir d'un groupe hybride n'a jamais pu être observée. Herskovits considère qu'un 

processus de ce genre s'est manifesté chez les Noirs américains qui représentent un 

mélange complexe de races variées de Noirs, d'Européens et d'Indiens américains, 

mais le processus de fixation du nouveau type serait encore en cours. 

Au cours de l'histoire de notre espèce, deux forces ont constamment été à l’œuvre. 

D'une part les facteurs combinés de la mutation, de la sélection et de la fixation de 

traits physiques par endogamie ont travaillé régulièrement à produire des variétés 

humaines de plus en plus nombreuses. D'autre part, la facilité avec laquelle les races 

humaines peuvent se croiser a tendu à estomper leur modelé et à produire des 

quantités d'individus à l'hérédité mixte et au type physique variable. La première de 

ces forces a été prépondérante pendant la première période de l'existence de l'homme. 

La seconde a pris une importance croissante au cours du temps et elle a atteint son 

paroxysme avec l'affaiblissement des distances et l'éclatement des anciens groupements 

locaux, qui sont des faits caractéristiques de la civilisation moderne. 

Les premiers temps de l'Histoire ont vu notre espèce se propager rapidement et se 

développer en un grand nombre de variétés locales. Quelques-unes de ces variétés 

étaient, sans aucun doute, plus vigoureuses et plus intelligentes que d'autres, ce qui 

leur a permis de s'accroître et d'occuper davantage de territoires aux dépens de leurs 

voisins moins habiles. Cependant, si, comme l'étude de toutes les autres espèces de 

mammifères semble l'indiquer, on admet que le processus de différenciation et de 

fixation de nouveaux types humains s'est déroulé sans interruption, aucune variété 

humaine n'a pu s'établir sur une très large étendue sans subir des modifications 

locales. Aussitôt qu'un groupe d'individus d'une variété donnée s'est établi dans un 

environnement différant sensiblement de son environnement d'origine, l'évolution 

d'une nouvelle variété s'est amorcée. L'éventail des formes que cette nouvelle variété 

pouvait revêtir était limité, non seulement par le nouvel environnement, mais aussi 

par les possibilités de différenciation propres à la variété d'origine. Ainsi, par 

exemple, les membres d'un type blond pur ne pouvaient guère se transformer en une 

variété brune : en matière d'hérédité, la pigmentation est un facteur génétiquement 

dominant et, une fois éliminé d'une race, il ne peut selon toute vraisemblance y réapparaître; 

il reste que telle race blonde à l'origine pouvait se différencier par d'autres 

caractéristiques physiques telles que la forme de la tête. En d'autres termes, l'expansion 

de certaines variétés habiles et l'élimination d'autres moins habiles n'auraient pu


favoriser, à la longue, l'établissement d'un type physique uniforme sur un grand 

espace, mais seulement le développement d'une série de variétés nouvelles. 

Tout déplacement d'une variété particulière vers un territoire préalablement occupé 

par une autre variété a toujours accéléré le processus d'hybridation, ce qui complique 

encore les choses. Même aux étapes les plus primaires de la culture, les guerres 

entre groupes se sont rarement terminées par l'extermination complète ou l'expulsion 

pure et simple du vaincu. Les femmes les plus attrayantes étaient prises comme 

concubines par les vainqueurs et, à travers elles, une partie de l'hérédité du vaincu 

passait dans le groupe conquérant. Au cours de l'évolution ultérieure de la culture, 

quand l'agriculture, l'industrie et le commerce se sont développés, il parut plus 

profitable, au lieu d'exterminer les vaincus, de S'installer parmi eux et de les exploiter, 

ce qui menait finalement à un contact étroit et permanent entre conquérants et 

conquis et à un brassage rapide et considérable des deux races. Bien que les hybrides 

nés dans ces conditions puissent avoir été socialement désavantagés, ils ont eu au 

moins autant de chances de, survivre que les membres de race pure du groupe conquis 

et, par croisements avec eux, les conquérants ont propagé leur sang dans des sphères 

de plus en plus étendues. 

Même les conquérants ne peuvent maintenir la pureté de leur sang dans ces conditions; 

et, comme l'Histoire en témoigne, toutes les tentatives, même les plus 

méthodiques, ont échoué. Les conquérants peuvent réussir à garder leurs femmes et 

limiter ainsi les croisements aux seules relations entre leurs hommes et les femmes 

conquises; mais, aussitôt qu'il y a croisement, la pureté du type est condamnée. Certains 

parmi les descendants des hybrides régresseront au type de leurs aristocratiques 

ancêtres et de tels individus peuvent facilement se glisser dans le groupe aristocratique. 

La « promotion » de Noirs aux États-Unis est à cet égard un exemple typique. 

De tels individus véhiculent l'hérédité de deux groupes à la fois et, par des 

unions avec les aristocrates, l'hérédité des conquis s'introduit de plus en plus dans le 

groupe dominant jusqu'à ce que, finalement, la distinction physique entre les deux 

types disparaisse. On a prétendu que le seul groupe ayant une chance de maintenir 

l'absolue pureté de son sang était celui dont les femmes seraient trop difformes pour 

attirer les hommes de quelque autre tribu et dont les hommes seraient trop lâches pour 

en enlever les femmes. Ajoutons les habitants d'îles restées inviolées une fois les 

premiers occupants installés. Cependant, les groupes primitifs avec leur espace 

géographique restreint et leurs contacts limités ont une chance beaucoup plus grande 

que les groupes civilisés de conserver à leur sang une pureté relative. En effet, toutes 

les conditions susceptibles de susciter des contacts entre les membres de variétés 

différentes ont pour résultat d'accroître le nombre des hybrides. Chacun des groupes 

civilisés connus a été un groupe hybride; ce fait suffit à ruiner la théorie selon 

laquelle les peuples hybrides sont inférieurs aux peuples de race pure. 

L'attitude à l'égard de l'hybridation a profondément varié suivant les sociétés et 

suivant les périodes, mais aucun élément d'ordre biologique ne semble pouvoir 

justifier qu'on adopte à son égard une attitude favorable ou défavorable. Il est indéniable 

que, aujourd'hui, les races humaines les plus pures se trouvent parmi les groupes 

culturellement attardés et que tous les peuples civilisés sont, en majeure partie, 

composés d'hybrides, mais ceci ne signifie pas que les hybrides soient intrinsèque-


ment supérieurs. Les mêmes contacts qui stimulent le développement de la civilisation 

stimulent la production d'hybrides et constituent donc la cause commune de 

l'apparition de ces deux faits. Inversement, le fait que les populations hybrides soient 

tout à fait capables de perpétuer et de compléter l'équipement culturel que leurs ancêtres 

de race pure leur ont légué démontre qu'ils leur sont au moins égaux en savoirfaire. 

Dans des situations particulières, il se peut que l'hybridation soit fortement 

chargée de signification sociale mais les significations biologique et culturelle sont 

négligeables. En fin de compte, l'hybridation est un problème qui ne préoccupe plus 

que les chercheurs soucieux de classer les variétés humaines. 

Il est assez amusant de constater que les principaux théoriciens de la supériorité 

des races pures viennent d'Europe, l'une des régions du monde les plus parfaitement 

hybridées. Il est peu probable qu'un seul Européen d'aujourd'hui n'ait pas au moins un 

hybride parmi ses ancêtres, puisque la plupart des Européens représentent l'aboutissement 

d'une longue série de croisements. Des peuplades ont traversé ce continent de 

long en large avant que commence la période historique et l'ancêtre de la quasitotalité 

de la population européenne n'est même pas un Blanc pur. Les Huns, tribu 

jaune de l'Asie de l'Extrême-Orient, envahirent l'Europe, poussèrent leurs raids 

jusqu'à l'Atlantique et, après leur défaite, se perdirent dans la population européenne. 

D'autres peuplades asiatiques, comme les Avars et les Magyars, s'installèrent sur de 

grandes étendues en Europe orientale, mêlèrent leur sang à celui des habitants et 

disparurent en tant que type physique distinct. Les Romains introduisirent des esclaves 

noirs et, plus tard, les conquérants arabes de l'Espagne et de la Sicile avaient dans 

leurs veines bien plus qu'un soupçon de sang noir. Il existait enfin en Europe, avant 

même la fin de l'Age de pierre, plusieurs variétés de Blancs; bien que de nombreux 

ouvrages aient été écrits sur les origines, les caractéristiques et les interrelations de 

ces variétés, il n'est pas deux auteurs qui s'accordent sur la nature de ces variétés et 

sur leur nombre. Il est certain, pourtant, que chacune de ces variétés voyagea, subit 

des modifications locales et se croisa avec d'autres variétés toutes les fois que s'en 

présentait l'occasion. Tout ceci a provoqué un brassage extrême de l'hérédité en 

Europe et une parfaite hétérogénéité des types physiques. 

Aurait-on déterminé avec un degré de probabilité satisfaisant les caractéristiques 

de l'une des variétés blanches d'origine, il ne s'ensuivrait nullement que les individus 

présentant les mêmes caractéristiques engendrent des types conformes au type 

ancestral. Les membres des groupes mélangés manifestent souvent un retour atavique 

vers les variétés d'origine qui sont entrées en contact. En dépit de leur aspect physique, 

de tels types régressifs portent et transmettent une hérédité mixte. Ressusciter 

une variété originelle européenne dans sa forme pure demanderait plusieurs générations 

de croisements soigneusement sélectionnés, avec élimination, pour chaque 

génération, de tous les individus non conformes au type désiré, ce qui présente des 

difficultés pratiques insurmontables, même pour un État totalitaire. 

Les types physiques européens ont été étudiés plus intensément que ceux de toute 

autre région, mais les mêmes conditions de brassage extrême existent partout où la 

population est dense et la culture avancée. Dans leur tentative pour déterminer et pour 

classer les variétés humaines d'origine, les anthropologues physiques se heurtent donc 

à une situation très complexe. Leur travail s'est, de surcroît, trouvé gêné par une


terminologie encore confuse et par un usage inconsidéré de certains termes, en 

particulier du mot race. Celui-ci a été appliqué sans discrimination à toutes les unités 

de classification, depuis les groupes restreints, endogames, dont les membres présentent 

un très haut degré d'uniformité physique, jusqu'aux vastes divisions du genre 

humain à l'intérieur desquelles il est plus de différences que de ressemblances. 

Avant d'essayer de classer les variétés humaines, il doit être clairement entendu 

que de telles classifications reposent entièrement sur des caractéristiques physiques 

superficielles. Bien que les similitudes entre des groupes humains différents, portant 

sur des caractéristiques de ce genre, puissent impliquer des rapports génétiques et des 

origines communes plus ou moins éloignées, ces relations ne peuvent être prouvées. 

Toutes les classifications se fondent sur la présence d'un certain nombre de caractéristiques 

qui. pour la plupart, sont malheureusement indiscernables à partir du seul 

squelette. Les squelettes ne fournissent en effet aucun indice sur la couleur de peau de 

leurs anciens possesseurs, sur la texture de leurs cheveux, sur la forme de leurs yeux, 

de leur nez ou de leurs lèvres, alors que chacun de ces éléments sert couramment de 

critère aux classifications raciales. Il n'est pas de groupe humain dont on connaisse 

l'ancêtre au-delà de cinq générations de manière assez détaillée pour qu'on puisse 

déterminer son type racial. En fait, il n'existe même pas une lignée familiale pour 

laquelle on ait des informations satisfaisantes pour une période aussi brève. La 

plupart des généalogies ne sont que de simples listes de noms et la galerie des portraits 

de famille ne fournit elle-même aucune information sur nombre de points 

importants. On ne peut classer que les variétés humaines qui nous sont données 

aujourd'hui. Toute conclusion sur les rapports que ces variétés peuvent avoir entre 

elles, qui serait fondée sur des classifications, ne serait que pure hypothèse. 

Le terme race a été employé de façon si abusive qu'il semble plus sage de lui 

substituer une série de trois termes : type, race et souche. Si cette terminologie est 

encore trop limitée pour permettre une classification vraiment précise, une terminologie 

qui serait assez fine pour rendre compte de tous les détails serait si complexe 

qu'elle perdrait la plus grande partie de son utilité. Selon notre terminologie, un type 

serait un groupe d'individus dont les caractéristiques varient en fonction d'une norme 

particulière. Cet usage du mot type correspond exactement à celui qui en est fait 

quand on l'applique aux animaux domestiques, le terrier griffon par exemple. 

Il est presque impossible de trouver un groupe humain qui constitue un type pur, 

mais cette condition est presque atteinte dans certaines tribus primitives relativement 

isolées. De tels types semblent s'établir par une longue pratique de l'endogamie et par 

l'élimination des variants extrêmes, encore qu'on n'en ait aucune preuve. Même dans 

les groupes humains les plus isolés, il y a toujours quelques individus qui se trouvent, 

par leurs caractéristiques, hors du champ normal des variations manifestées par le 

groupe, ce qui peut tenir soit à un croisement lointain avec d'autres types, soit à des 

mutations individuelles. En tout cas, on peut par des procédés statistiques éliminer ces 

individus atypiques de l'étude; si un grand nombre d'entre eux s'écartent de la norme 

dans des proportions identiques, on estime habituellement que c'est là l'indice d'un 

croisement antérieur avec un autre type.


Après avoir éliminé ces individus, le chercheur établit pour chacune des 

caractéristiques physiques les normes du groupe; la forme de la tête et du visage, la 

couleur de la peau, celle des cheveux et des yeux, la forme des traits, la texture des 

cheveux, l'importance du système pileux et la stature sont les plus communément 

relevées. Quelques caractéristiques complémentaires peuvent être prises en considération, 

mais celles qui viennent d'être citées sont les plus facilement repérables et la 

plupart d'entre elles peuvent être décrites en termes précis. Bien qu'il n'y ait jamais 

deux individus qui soient rigoureusement identiques sous le rapport de l'une quelconque 

de ces caractéristiques, la plus grande partie des hommes et des femmes du même 

groupe se répartissent autour d'un point particulier de la gamme des variations. Par 

exemple, si les hommes ont une taille comprise entre 1,67 m. et 1,82 m., peu 

d'individus se situeront aux deux extrémités de l'échelle, il y en aura de plus en plus 

au fur et à mesure qu'on se rapprochera du milieu et le plus grand nombre d'entre eux 

se grouperont autour de 1,75 m. : on considérera cette taille comme la norme du groupe 

pour ce trait particulier. La combinaison des normes propres à chacun des traits 

physiques observés constituera le modèle physique idéal du type donné. Ce modèle 

joue pour tous les membres de ce type le même rôle que celui que joue le modèle 

idéal du terrier griffon pour les chiens d'exposition canine. Aucun individu, homme 

ou animal, n'est jamais une représentation parfaite du modèle idéal de son type, mais 

ce modèle représente ce que serait l'individu parfaitement modal. 

En appliquant des procédés statistiques à un grand nombre d'individus, il est 

possible de distinguer des modèles idéaux de ce genre jusque dans des populations 

très mélangées, et d'en déduire, avec un degré satisfaisant de probabilité, quels étaient 

à l'origine les types purs de cette population. Les mêmes méthodes permettent de 

déterminer si un groupe, intermédiaire entre deux types connus, est un type pur 

distinct ou un type hybride. On n'éliminera pas pour autant l'hypothèse d'une hybridation 

antérieure qu'auraient suivie l'élaboration et la fixation d'un modèle physique 

nouveau, mais cette éventualité ne diminue en rien la valeur de cette méthode 

employée à des fins de classification. 

Seule une partie réduite de la population du monde a été étudiée par cette méthode, 

mais il semble y avoir, ou y avoir eu, sur la terre des centaines de types humains; 

ces types sont sujets à de fréquents changements, de nouveaux types apparaissant 

partout où un petit groupe isolé pratique l'endogamie pendant plusieurs générations et 

des types anciens, au contraire, devant à des brassages ou à leur impuissance à résister 

à la lutte pour la vie d'être constamment éliminés. Une classification du genre humain 

par types ne vaut qu'à un moment donné de l'histoire humaine et ne peut remonter ou 

descendre au-delà de dix générations. 

Après le type, l'unité supérieure dans notre classification est représentée par la 

race, qui rassemble un nombre de types dont les modèles idéaux ont des caractéristiques 

communes. Il est impossible, pour établir les catégories de races, d'utiliser des 

méthodes absolument identiques à celles qui ont été utilisées pour établir les types; 

alors que pour ces derniers, le groupe d'individus à considérer est clairement délimité, 

les groupements raciaux n'ont pas de frontières nettes. Si l'on étudie les variations de 

l'une. quelconque des caractéristiques physiques à travers l'univers entier des types 

humains, on remarque que certains de ces types sont très proches sous le rapport de


cette caractéristique, que d'autres se ressemblent vaguement et que d'autres enfin 

diffèrent radicalement. Cependant, la position relative d'un type donné change selon 

qu'on prend en compte l'un ou l'autre des traits physiques. Ainsi, une classification 

des types selon la forme de la tête peut être en contradiction avec une classification 

selon un autre trait, comme la couleur de la peau. 

Ainsi, les classifications raciales reposent sur la présence de similitudes entre un 

ensemble de traits physiques sélectionnés. L'appartenance à un groupe racial dépend 

donc à la fois de la nature du trait sélectionné et du degré de similitude considéré 

comme significatif par le chercheur. Bien qu'il y ait certains types dont les ressemblances 

sont si nombreuses et si flagrantes que leur rattachement au même groupement 

racial n'est jamais remis en question, il en est beaucoup d'autres qui se trouvent 

à la lisière de ces groupements et qui se ressemblent autant qu'ils diffèrent. La place 

qui leur sera assignée dans la classification dépend, en dernière analyse, du jugement 

du chercheur. Pour ne citer qu'un exemple, il existe en Europe orientale un type de 

blonds à la carrure forte et trapue, dont la tête est ordinairement ronde et le visage 

large. Ce type se rapproche, pour la pigmentation cutanée, du groupe racial nordique; 

il ressemble par la tête et le visage au groupe alpin alors que, par la structure du corps 

et la stature, il se situe entre les deux tout en ressemblant plus au groupe nordique. Ce 

type doit-il être classé dans la race nordique ou dans la race alpine? Tout dépend de 

ce qui est, aux yeux du chercheur, la ressemblance la plus significative. 

En fin de compte, si les types sont d'authentiques entités biologiques, les races, 

telles qu'on a choisi de les définir, sont des créations du chercheur et des créations à 

propos desquelles tous les créateurs sont loin d'être d'accord. La même remarque vaut 

d'autant plus pour la troisième et la plus vaste unité de notre classification, les souches. 

Les souches sont des groupes de races, et les mêmes techniques que celles qui 

ont été utilisées pour établir les classifications raciales peuvent être utilisées pour 

établir le contenu de chacune des souches. La seule différence vient du fait qu'un 

ensemble encore plus restreint de traits physiques est ici pris en considération et les 

limites du groupe sont d'autant plus larges. Les difficultés rencontrées pour grouper 

les races en souches sont exactement celles qu'on rencontre pour grouper les types en 

races. Ici encore, il est des races qui se trouvent au carrefour de plusieurs souches et 

dont l'assignation à l'une ou l'autre de ces souches sera toujours remise en question. 

C'est ainsi qu'il existe en Afrique du Nord une race qui ressemble à la souche noire 

par la couleur de la peau et, à un degré moindre, par la texture des cheveux, mais qui, 

par la forme de la tête et surtout des traits, est plus proche des Blancs que des Noirs. 

La façon dont cette race se trouvera classée dépendra en dernier ressort du chercheur 

lui-même. 

La difficulté de classer les variétés humaines tenait surtout à la tendance à multiplier 

le nombre des races et des souches jusqu'au point où le système devenait si 

complexe et si peu maniable qu'il s'effondrait sous son propre poids. A présent, on 

classe l'ensemble du genre humain en trois souches, tout en reconnaissant que certaines 

races et certains types sont impossibles à classer. Ces trois souches sont la 

souche caucasique ou blanche, la souche négroïde ou noire, la souche mongolique ou 

jaune. Toute la souche caucasique se caractérise par un nez long et fin, des lèvres 

moyennes, un léger prognathisme (c'est-à-dire une avancée des mâchoires), des yeux


rectilignes, des cheveux ondulés ou bouclés et un système pileux fourni. Elle varie 

sous tous les autres rapports et comprend à la fois des individus grands et petits, 

blonds ou bruns, à la tête allongée ou ronde. Bien qu'on ait coutume de représenter les 

Caucasiens comme ayant la peau blanche, quelques-uns des types de cette souche 

sont plus bruns que le Noir américain moyen. 

On distingue au moins cinq races dans la souche caucasique. La race nordique 

bien connue, le plus fortement représentée en Europe du Nord, offre les caractéristiques 

générales de la souche avec, en plus, une tête allongée, une haute stature et 

une pigmentation claire. La race alpine, qu'on trouve surtout en Europe centrale, 

possède aussi les caractéristiques générales avec, en plus, une tête ronde, une taille 

plutôt petite, une membrure solide et trapue et une pigmentation moyenne avec des 

cheveux et des yeux bruns. La race méditerranéenne, fortement représentée dans 

l'Europe méridionale, offre, en plus des caractéristiques générales, une tête allongée, 

une stature ordinairement petite, une ossature légère, une pigmentation plutôt foncée, 

des cheveux et des yeux brun foncé ou noirs et une tendance à avoir des cheveux tout 

à fait bouclés. En Europe du Sud-Est et dans le Proche-Orient, il existe une autre race, 

la race arménienne, caractérisée par une pigmentation foncée, une tête allongée mais 

petite et un modelé facial curieux: le nez est large et forme une ligne continue avec un 

front légèrement incliné (on peut considérer les statues grecques comme une idéalisation 

de ce modèle). Enfin, en Inde, la race hindoue combine la plupart des caractéristiques 

méditerranéennes avec une stature plus élevée et une couleur de peau plus 

foncée, qui devient même presque noire chez certains types. 

La souche négroïde est caractérisée, dans son ensemble, par un nez épaté, des 

lèvres épaisses, un prognathisme prononcé, des yeux rectilignes, des cheveux crépus, 

une pigmentation très foncée et une tendance à avoir la tête allongée encore qu'il y ait 

des types à tête moyenne ou petite. Cette souche est celle qui varie le plus sous le 

rapport de la stature puisqu'elle comprend à la fois les plus grands et les plus petits 

des types humains. Sa composition raciale n'a jamais été bien dégagée, mais on peut y 

distinguer au moins cinq races. Les Noirs nilotiques se distinguent par une ossature 

très haute et très fine et une absence relative de système pileux. Les Noirs de la forêt 

sont plus petits et de stature moins puissante, avec un système pileux très épais et des 

traits de caractère négroïde très prononcé (c'est de ce groupe que les ancêtres de la 

plupart des Noirs américains sont originaires). Dans les forêts denses de l'Afrique 

centrale, il existe un troisième groupe racial, celui des Pygmées. Ceux-ci sont identiques 

aux Noirs de la forêt, ils n'en diffèrent que par la taille, extrêmement réduite, 

qui n'atteint que rarement 1,50 m. chez les hommes adultes, et par la tête qui est un 

peu plus petite. 

Deux autres races font habituellement partie de la souche négroïde bien que leur 

habitat se trouve éloigné de celui du reste du groupe. Les Négritos ou nains noirs sont 

éparpillés à travers toute l'Asie du Sud-Est et les îles avoisinantes. Presque aussi 

petits que les Pygmées africains, ils ont une ossature bien plus légère et la tête ronde; 

ils n'ont que peu ou pas de système pileux. En Nouvelle-Guinée et dans les îles 

voisines, on trouve les Noirs océaniques : ils présentent les caractéristiques de la 

souche mais il est très difficile de les caractériser comme race : cette région comprend


de nombreux types très locaux et il s'y est produit un brassage intensif avec d'autres 

souches. 

En Afrique du Sud, il existe une race qui défie toute assignation, celle des 

Boschimans-Hottentots. Ces individus sont petits, d'ossature légère, avec un nez et 

des lèvres négroïdes et les cheveux extrêmement crépus, mais ils ont une peau jaune 

clair et les yeux bridés; c'est surtout à leur situation géographique qu'ils doivent d'être 

tenus pour une variante extrême de la souche noire. Certains types appartenant à cette 

race présentent la particularité complémentaire de stéatopygie (accumulation de 

masses de graisses dans la région fessière), mais ce dernier trait n'est pas caractéristique 

de la race dans sa totalité. 

La souche mongolique est la plus difficile à définir; non seulement elle n'a pas été 

étudiée de façon complète, mais elle a aussi été utilisée comme un fourre-tout où l'on 

jetait en vrac les races et les souches non négroïdes dont les savants caucasiens ne 

voulaient pas dans leur propre compagnie d'élite. D'une façon générale, cette souche 

se caractérise par une couleur de peau moyennement foncée, allant du brun cuivré de 

l'Indien américain au jaune pâle du Chinois du Nord, des cheveux plats et raides et un 

système pileux clairsemé. Sous tous les autres rapports, les individus appartenant à 

cette souche sont très variables. Même les yeux bridés, fréquemment cités comme 

caractéristiques de cette souche, n'apparaissent que sporadiquement parmi les Indiens 

américains. En fait, cette souche se trouve divisée en deux parties, la souche mongolique 

de l'Ancien Monde et celle du Nouveau Monde, c'est-à-dire les Indiens. La partie 

de l'Ancien Monde comprend au moins deux races bien définies et probablement un 

nombre bien plus grand encore. La race du Nord de la Chine est grande, à la tête 

ronde, la peau jaune pâle, le nez petit et droit, les lèvres minces et les yeux bridés. La 

race malaise, qui est le plus représentée en Asie du Sud-Est, est petite, avec une forme 

de tête et des traits variables et une couleur de peau d'un brun moyen. En Asie du 

Nord-Est, il existe encore une autre race, ou groupe de races, qui ressemble aux 

Indiens américains. 

Les Indiens américains pourraient presque constituer à eux seuls une souche 

distincte. Ils présentent plusieurs types différents, dont la plupart partagent une 

couleur de peau brun cuivré et des cheveux raides mais qui divergent de façon très 

marquée sous tous les autres rapports. Ainsi les crânes les plus petits et les plus 

allongés qui nous soient parvenus sans subir de déformations nous sont venus de 

différents types indiens. Même la couleur de la peau et la texture des cheveux sont 

variables : certains types, en Amérique du Sud, sont d'une couleur claire tirant sur le 

jaune, et des cheveux ondulés modérément bouclés apparaissent sporadiquement sur 

les deux continents. Aucune classification raciale satisfaisante de ces différents types 

n'a été établie jusqu'ici. 

Au Nord du Japon et dans l'île voisine de Sakkaline, il existe un petit groupe 

racial, celui des Aïnous, dont le statut est équivoque. Ces individus sont petits, trapus, 

avec une tête moyenne, des cheveux bruns, des yeux gris ou verts, une texture de 

cheveux un peu ondulée, un système pileux abondant et une peau blanc bistré. Leurs 

yeux sont habituellement rectilignes, niais l'allure générale de leurs traits est plus 

mongolique qu'européenne. Ils apparaissent comme l'un de ces groupes marginaux


qui ressemblent à deux souches à la fois; on les a pourtant classés parmi les 

Caucasiens. Dans les îles les plus éloignées du Pacifique, il est une autre race, celle 

des Polynésiens, dont le statut est encore plus équivoque. Cette race présente des 

traits mi-caucasiens et mi-mongoliques, ceci en proportion rigoureusement égale, 

avec de légères caractéristiques négroïdes très peu prononcées. Cette région, formée 

d'îles nombreuses et largement dispersées, est particulièrement propice au développement 

de types multiples dont certains diffèrent apparemment autant les uns des autres 

que de certains types assignés aux souches caucasique ou mongolique. 

Il existe encore une autre race irréductible à cette classification tripartite et qui 

présente, de surcroît, un intérêt particulier pour les anthropologues. Ce sont les 

Australiens. Les ancêtres de ce groupe semblent avoir pénétré dans ce continent dans 

des temps très reculés et n'avoir eu ensuite que peu de contacts avec le monde 

extérieur. Les membres actuels de cette race semblent avoir plus en commun avec 

certains types d'hommes disparus qu'avec aucun type moderne, il semble fort possible 

qu'ils soient des descendants très légèrement modifiés de cet ancien type humain non 

différencié qui a donné naissance à tous les types et races ultérieurs. Les Australiens 

se caractérisent par une tête allongée au front fuyant, aux orbites très massives saillant 

par-dessus les yeux, au nez court et aplati, aux lèvres modérément pleines, au prognathisme 

très marqué, avec un système pileux abondant, une texture de cheveux ondulée 

et une pigmentation allant du brun moyen au brun foncé. Ils manifestent de vagues 

ressemblances avec toutes les souches à la fois, suivant le point de vue sous lequel on 

les observe, mais toutes ces ressemblances sont dominées par les caractéristiques 

primitives. 

La classification qui vient d'être donnée est un outil commode pour la mise en 

ordre de matériaux descriptifs; il n'en reste pas moins que les seules unités fonctionnellement 

significatives à l'intérieur de cette classification sont les types. Ceux-ci sont 

d'authentiques entités biologiques; ils représentent des groupes caractérisés par des 

ressemblances physiques très étroites et une hérédité commune. Les races et les 

souches, au contraire, sont des abstractions, ce qui devient plus manifeste encore 

quand on étudie la distribution des types et leur ressemblance entre eux. Sauf dans les 

régions qui ont connu récemment de vastes mouvements de population, on constate 

habituellement que chaque type ressemble dans sa quasi-totalité à ses voisins immédiats 

et que cette ressemblance s'atténue à mesure que s'accroissent les distances. Les 

types les plus notoirement différents sont reliés par une série progressive de types 

intermédiaires. Les types semblent se fondre entre eux à la façon des paysages et ne 

manifestent des changements que par touches légères qui s'accumulent à mesure 

qu'on s'écarte d'un point donné. C'est exactement ce qu'on pourrait s'attendre à trouver 

pour une espèce qui se serait largement propagée et se serait ensuite différenciée en 

une série de variétés locales. Il est extrêmement difficile de rendre compte de ce phénomène 

par la théorie d'un nombre restreint de types originellement distincts, à moins 

de supposer que la plupart des types existants soient le résultat d'une hybridation. 

Les difficultés de la théorie de l'hybridation ont déjà été mises en évidence. Si de 

nouveaux types peuvent être produits de cette façon, ceci requiert, à tout le moins, un 

long et rigoureux processus de sélection. Pour le moment, cette théorie ne peut être ni 

confirmée ni infirmée et, jusqu'à plus ample informé, on doit réserver son jugement


sur l'hypothèse selon laquelle toutes les variétés humaines viendraient de quelques 

types ancestraux très différents. Il convient, en particulier, d'être circonspect à l'égard 

de toutes les reconstructions historiques fondées sur l'hypothèse selon laquelle tous 

les types assignés à l'une quelconque des souches pourraient avoir un ancêtre commun 

différent de celui qui est présumé commun à la totalité des membres de notre 

espèce. C'est ainsi qu'on a supposé que les Noirs océaniques et les Négritos devaient 

avoir une origine commune avec les Noirs africains : des théories variées faisant état 

de migrations ont été avancées pour rendre compte de leur présence en des lieux 

éloignés de ceux où se trouvent les autres membres de la souche. En fait, l'environnement 

dans lequel on les trouve est tout à fait comparable à l'Afrique tropicale et 

l'ancien type humain non différencié, établi dans les deux lieux, a pu y subir des 

évolutions parallèles. D'autre part, les traits caucasiques qu'on trouve chez les Aïnous 

et les Polynésiens n'indiquent pas nécessairement que ces groupes aient eu, dans leur 

histoire, un contact quelconque avec nos propres ancêtres; l'environnement aïnou, en 

particulier, était bien comparable à certaines parties de l'Europe. Il vaut mieux, pour 

l'instant, considérer que toutes les classifications par races ou par souches ne sont que 

des outils en vue d'une étude descriptive et qu'elles ne permettent pas d'édifier, avec 

sécurité, la moindre théorie.

chapitre 3 

la signification 

des différences raciales 



Ces cent cinquante dernières années ont vu se développer une littérature considérable 

sur les questions raciales et s'édifier nombre de théories traitant du statut 

relatif des différentes races. Bien qu'on puisse, en partie, expliquer ce phénomène par 

le développement général de l'intérêt scientifique, il semble bien que ce soient plutôt 

des facteurs sociaux et historiques particuliers qui permettent d'en rendre compte. 

Avant- le XVIe siècle, le monde n'éprouvait pas de conscience de race et rien ne l'y 

incitait. L'Ancien Monde était de dimensions réduites et, toute aire géographique 

continue établissant des transitions qui estompent les types physiques, les différences 

physiques entre les peuples classiques et les peuples barbares étaient à peine 

marquées. Ainsi, bien que les Romains se soient représentés les Gaulois comme 

généralement plus grands et plus blonds qu'eux, tout Romain pouvait trouver autour 

de lui des individus blonds et élancés; inversement les types bruns et petits étaient 

nombreux en Gaule. Même lorsqu'on reconnaissait l'existence de telles différences 

physiques, on n'y attachait aucune connotation sociale immédiate. Les hordes d'esclaves 

sur lesquelles reposait l'économie classique venaient toutes de régions 

voisines, souvent même de villes voisines dans le cas des Grecs, et l'apparence physique 

ne suffisait pas pour distinguer l'esclave du maître. Même dans l'Empire romain 

étendu, la plupart des peuples assujettis étaient formés de types tellement semblables 

à celui des conquérants qu'ils ne pouvaient s'en distinguer que par le vêtement, la 

langue et les coutumes. En fait, les peuples classiques ne connaissaient qu'un seul 

groupe dont le type physique fût très différent du leur, celui des Noirs nilotiques dont 

le territoire se trouvait trop loin pour qu'ils fussent des ennemis ou des fournisseurs 

d'esclaves importants; on n'éprouvait, par conséquent, à leur égard aucun sentiment


marqué. En fait, les poètes grecs tendaient même à les idéaliser plus qu'ils n'idéalisaient 

des barbares plus proches d'eux et mieux connus et les appelaient communément 

les « heureux Éthiopiens ». 

Il en fut de même pendant tout le Moyen Age. Les croisades même ne firent pas 

naître une conscience de race car, une fois dépouillés de leur harnachement, bien des 

croisés du Sud de l'Europe ne se distinguaient pas de leurs ennemis sarrasins. Ce n'est 

qu'avec la découverte du Nouveau Monde et des routes maritimes vers l'Asie que la 

race prit une signification sociale. Depuis le XVIe siècle, les Européens n'avaient 

cessé de conquérir des peuples indigènes et de s'instaurer parmi eux en aristocratie 

dominante. Si les membres des groupes assujettis avaient bien la possibilité d'adopter 

aisément la langue et les coutumes de leurs dirigeants, ils ne pouvaient pour autant 

changer leur propre type physique et, pour la première fois dans l'Histoire, la race 

devint un critère infaillible pour déterminer le statut social. Puisque tout homme blanc 

était membre du groupe dominant et tout homme noir membre, du groupe assujetti, 

les deux factions prirent de plus en plus conscience de leurs différences physiques. 

Cette prise de conscience fut encore favorisée par l'apparition du trafic des esclaves 

africains et l'importation, en Europe comme en Amérique, d'un grand nombre de 

Noirs qui, bientôt, formèrent une caste distincte au bas de l'échelle sociale. 

Les Européens ne se contentèrent pas de considérer leur domination sociale et 

politique comme un fait établi. Presque dès le début, ils cherchèrent des rationalisations 

et tentèrent de se prouver que l'assujettissement des autres groupes raciaux sous 

leur loi était chose naturelle et inévitable. Peut-être y furent-ils poussés par le 

sentiment obscur que tout ce qui se gagne par l'épée peut se perdre par l'épée . si la 

domination mondiale des Européens n'était due qu'à un accident historique, un autre 

accident pouvait bien y mettre fin. 

Les premières tentatives de rationalisation de la domination européenne reposaient 

sur des décrets surnaturels. Comme les Européens étaient chrétiens et comme 

la plupart des peuples assujettis ne l'étaient pas, il était naturel que le Dieu toutpuissant 

des chrétiens récompensât les siens. Les possesseurs d'esclaves noirs pouvaient 

même justifier cette pratique par un passage précis de l'Ancien Testament, 

relatant comment les fils de Cham étaient condamnés à couper le bois et à puiser 

l'eau. Cependant, ces explications perdirent bientôt leur efficacité et les Blancs cherchèrent 

des rationalisations naturalistes. La théorie de l'évolution et de la survivance 

du plus apte vint à point nommé; la rapidité avec laquelle ce concept purement 

biologique parvint à dominer tous les domaines de la pensée européenne prouve assez 

à quel point le besoin d'une telle théorie était pressant. Ainsi, la domination européenne 

devint sa propre justification : les Blancs ayant mieux réussi que les autres 

groupes raciaux, ils devaient, per se, leur être supérieurs. L'Européen moyen n'avait 

aucun recul et des raisonnements compliqués tentaient de prouver que les autres races 

se situaient, en fait, à un niveau inférieur dans l'échelle de l'évolution physique : on 

oubliait ainsi que cette domination était de date très récente. 

L'idée selon laquelle les races auraient évolué inégalement est généralement bien 

accueillie; elle est pourtant peu justifiée. Il n'existe qu'un seul groupe humain, celui 

des aborigènes australiens, qui puisse apparaître comme moins évolué que les autres,


au sens de plus primitif et moins différencié. Du point de vue de l'évolution, l'histoire 

des types humains est également longue et il n'en est aucun qui ait connu une 

évolution parfaitement harmonieuse. Tout type humain se rattache a sa condition 

primitive par certains de ses traits physiques et la dépasse de loin par d'autres. Ainsi, 

les Blancs Sont le plus primitif de tous les groupes, excepté celui des Australiens, par 

leurs orbites massives et leur système pileux abondant, le moins primitif par leur nez 

long et fin et leur pigmentation cutanée claire. Les Noirs sont les plus primitifs par 

leur nez épaté mais les moins primitifs par la texture de leurs cheveux et la forme de 

leurs lèvres (tous les anthropoïdes d'aujourd'hui ont les cheveux raides et les lèvres 

minces); la pigmentation très sombre de certains types noirs est probablement le 

résultat d'une évolution divergente et n'est, à ce titre, pas plus primitive que la blondeur 

de l'Européen du Nord. Les peuples mongoliques sont plus primitifs que les 

Blancs par leurs cheveux et la forme de leurs lèvres, moins primitifs par leur système 

pileux et leurs orbites et bien moins encore par leurs yeux bridés. Une typologie des 

caractéristiques raciales fondée sur le degré d'avancement dans l'évolution montre 

bien que les différentes races et les différents types se trouvent à une distance à peu 

près égale de l'ancêtre, commun. 

Ainsi, on peut difficilement rendre compte de la domination blanche en arguant 

d'une évolution physique plus avancée. Si tant est qu'elle puisse se fonder sur des 

explications physiques, elle doit reposer sur une supériorité de résistance, de force et 

de souplesse. Cette théorie de l' « homme supérieur » prévaut dans certains milieux; 

elle semble, pourtant, elle aussi, peu justifiée. Une supériorité de ce genre est toujours 

relative et dépend étroitement des conditions dans lesquelles elle est tenue de s'exercer. 

En Afrique occidentale, par exemple, on ne peut, même au prix d'un effort 

d'imagination, considérer le Blanc comme physiquement supérieur aux indigènes. 

Cette région est réputée être le cimetière du Blanc et, malgré les progrès de la 

médecine tropicale moderne, le Blanc qui s'y installe encourt toujours des risques. La 

canicule, l'humidité et surtout la fièvre minent ses forces pendant que l'indigène noir 

vivant dans des conditions bien moins favorables, qu'il s'agisse de la nourriture ou de 

l'habitation, travaille dur et s'en trouve bien. La même région, fatale à la plupart des 

Blancs, fait vivre une population indigène aussi dense, en bien des endroits, que celle 

de la Belgique. Par ailleurs, les décrets limitant les immigrations asiatiques témoignent 

de l'incapacité du Blanc à rivaliser avec le Chinois. Si celui-ci était incapable de 

travailler plus dur avec moins de nourriture et dans des conditions de vie bien plus 

défavorables, il ne risquerait pas de faire baisser le salaire de la main-d'œuvre 

blanche. 

Chaque type humain semble s'être pourvu de caractéristiques distinctes pour 

répondre à des conditions environnantes particulières; s'il en est bien ainsi, chaque 

type doit se révéler supérieur dans l'environnement particulier auquel il s'est adapté. 

Ainsi l'Afrique occidentale, au prix de centaines de milliers de morts sur des centaines 

de générations, a donné naissance à un type d'homme immunisé contre le paludisme 

local et capable de travailler dur malgré la chaleur extrême et l'humidité. Chaque 

Africain de l'Ouest véhicule dans son système sanguin des parasites paludéens qui 

seraient fatals à un Blanc en l'espace d'une semaine; s'il contracte malgré tout la maladie, 

il n'en connaîtra qu'une légère atteinte infantile, à peine plus sérieuse que notre 

varicelle. Le Chinois, soumis depuis au moins deux mille ans à la surpopulation,


l'hygiène insuffisante et la sous-alimentation, a fini par y résister de façon étonnante 

et peut se bien porter dans des conditions comparables à celles de nos bidonvilles les 

plus exécrables. On ne doit pas chercher la véritable preuve de la supériorité du Blanc 

dans l'aptitude à conquérir et à gouverner, mais dans l'aptitude à faire plus de travail 

et à se propager en tout environnement plus librement que les indigènes. En réalité, il 

n'a pu se maintenir comme caste dominante dont les pertes étaient sans cesse colmatées 

par l'Europe, que là où l'environnement naturel était très proche de son environnement 

d'origine. Il ne s'est jamais réellement implanté aux tropiques ni même dans 

les pays asiatiques qui connaissaient déjà une civilisation urbaine. 

Il faut encore se demander si le Blanc n'est pas supérieur par nature pour les 

facultés de décision et l'aptitude au combat, qualités les plus nécessaires à un groupe 

dominant. On ne peut mettre en doute qu'il se soit montré supérieur à cet égard à la 

plupart des races qu'il a affrontées; mais, que cette supériorité soit due à des qualités 

innées, voilà qui est pour le moins discutable. L'expansion blanche est un phénomène 

historique très récent et si le succès de l'homme blanc comme conquérant s'explique 

par des qualités innées, ces qualités, en retour, doivent être le résultat d'une mutation 

qui ne se serait produite au plus tôt que vers le XVe siècle. Toute l'Histoire témoigne 

qu'avant cette date les Européens avaient à se défendre contre les hordes asiatiques 

venues de l'Est pour razzier le continent. Les Huns atteignirent presque l'Atlantique 

et, en 1242 après Jésus-Christ, les hordes mongoles parcoururent l'Europe orientale, 

écrasèrent toutes les armées venues les affronter et ne se retirèrent que parce que la 

mort d'Ogotaï Khan les rappela en Asie. En 1529 encore, les Turcs, à l'origine groupe 

de nomades asiatiques, vinrent assiéger les murs de Vienne. Que le Blanc ait été, à 

cette époque, un combattant supérieur, l'histoire pour le moins ne le confirme nullement. 

Remarquons aussi que l'aptitude supérieure des Européens à la discipline et à 

l'organisation ne s'est guère manifestée pendant cette longue période. Avant l'avènement 

d'États modernes, l'Europe ne donna naissance qu'à une seule nation disciplinée, 

la nation romaine, qui elle-même échoua lamentablement dans ses efforts pour établir 

un empire stable. Si tant est qu'elle y réussît en partie, elle le fit surtout en imitant les 

modèles asiatiques. Byzance, seule institution romaine vraiment durable, s'organisa, 

comme le firent les empires helléniques, selon un plan inspiré de l'exemple perse 

plutôt que de la cité-État romaine. Même la discipline militaire s'effondra en Europe 

avec la chute de Rome; les armées européennes dégénérèrent en bandes de combattants 

désorganisés qui, contre les forces mongoles disciplinées et parfaitement organisées, 

n'avaient pas plus de chances que n'importe quel groupe de volontaires affrontant 

des soldats professionnels. Jusqu'au XVIIe siècle, l'Europe ne donna naissance à 

aucun État aussi bien organisé que la Chine et à aucune armée aussi bien entraînée 

que les hommes des Khans mongols. 

De toute évidence, les caractéristiques innées ne changent pas dans les groupes 

humains avec une rapidité aussi foudroyante. Les capacités des Européens d'aujourd'hui 

sont bien les mêmes que celles de leurs ancêtres de ces deux à trois mille 

dernières années. Ce qui a changé, c'est la culture européenne. Un simple couplet peut 

résumer les vraies raisons de la domination européenne :

What ever happens, we have got 

The Maxim gun and they have not * 


Reste à savoir si les Européens possèdent certaines dispositions particulières qui 

leur aient permis de produire la mitrailleuse Maxim et de s'en servir au mieux, dispositions 

que n'auraient pas les membres des autres races; bref, si les Européens sont, 

dans l'ensemble, plus intelligents que les autres groupes humains. 

Ce problème de l'intelligence relative des différentes races et des différentes souches 

est le point crucial de toute la question des différences raciales. De lui dépend, 

en effet, que toutes les variétés du genre humain soient ou non capables d'adopter les 

complexités de la civilisation moderne, d'utiliser des machines et de tirer parti des 

résultats d'une science appliquée. Si toutes les races ont à peu près les mêmes aptitudes 

innées, on peut prévoir que la civilisation moderne s'étendra à toutes les parties du 

monde. Sans aboutir à une parfaite uniformité culturelle (l'habitation, le vêtement et 

la nourriture qui conviennent à une vie tropicale, par exemple, ne conviendraient pas 

à la vie en Europe du Nord), cette diffusion favoriserait, par contre, l'universalisation 

des techniques modernes de production et le nivellement de la plupart des inégalités 

économiques actuelles; les principales incitations à conquérir et à dominer politiquement 

seraient ainsi éliminées. Si les colonies ne fournissaient plus de marchés pour 

les surplus industriels de leurs possesseurs, elles ne justifieraient pas le coût de l'appareil 

administratif mis en place. Les différentes races humaines connaîtraient ainsi 

l'égalité économique, favorable à l'instauration de l'égalité sociale. Si, au contraire, 

certaines races sont incapables, par nature, d'accepter la civilisation moderne, elles 

seront vouées à l'extinction ou à la servitude économique et à l'infériorité sociale 

perpétuelles. 

L'utilisation de tests scientifiques appliqués à des groupes d'individus pourrait 

constituer l'approche la plus directe du problème de l'intelligence relative selon les 

races. Nombre de ces tests ont déjà été inventés et paraissent donner des résultats 

confirmés quand ils sont appliqués à des individus de fonds culturel comparable. 

Ainsi, un test de ce genre peut distinguer des niveaux précis d'intelligence dans un 

groupe d'enfants de professeurs par exemple; le même test peut distinguer les mêmes 

niveaux dans un groupe d'enfants d'agriculteurs, mais il est inopérant si l'on essaie de 

l'utiliser pour comparer les deux groupes entre eux. L'intelligence d'un individu ne 

peut être mesurée qu'indirectement, par l'intermédiaire de son savoir, de son habileté 

technique et d'autres éléments du même genre déterminés plus par la culture que par 

une aptitude innée. Ainsi, il peut arriver qu'un citadin de dix ans soit plus expert dans 

le maniement de machines que bien des adultes campagnards. Il est possible que le 

raffinement des tests techniques parvienne à réduire l'importance de cette source de 

distorsions; elle semble pourtant impossible à -éliminer complètement. 

Les tests qui concernent les formes variées de la perception, comme la vue, l'ouïe 

et le temps de latence pour répondre aux stimuli sont beaucoup moins sensibles à 

l'influence des facteurs culturels. Il est significatif que les tests de ce type n'aient 

révélé jusqu'ici aucune différence raciale importante. En fait, ils ont radicalement 

* Quoi qu'il advienne, nous avons / La mitrailleuse Maxim et ils ne l'ont pas.


ruiné certaines assertions fondées sur des observations superficielles. Ainsi, le fait 

que certaines tribus n'utilisent qu'un seul terme pour signifier vert et bleu a été 

souvent considéré comme l'indice qu'ils ne pouvaient distinguer visuellement entre 

les deux. Les tests actuels prouvent qu'en fait ils peuvent distinguer des nuances 

différentes de chacune de ces couleurs, avec autant d'acuité que les Européens. Le fait 

qu'il n'y ait aucun terme spécifique pour les distinguer tient sans doute à ce que ces 

couleurs n'ont aucune importance culturelle; il n'y a donc pas plus de nécessité de les 

distinguer dans le langage ordinaire qu'il n'y en a, pour l'Américain moyen, de 

distinguer entre différentes nuances de rose. 

Dans les tests d'intelligence de type classique, les facteurs culturels sont si 

importants qu'ils ôtent toute validité aux résultats. Supposons qu'un Chinois soumis à 

l'un de ces tests ait simplement à reproduire un motif dans un temps donné. Le papier 

sur lequel il travaille lui sera sans doute familier, le crayon par contre lui sera 

totalement inconnu. Il ignorera la force avec laquelle il faut appuyer pour que le 

crayon marque; la technique pour faire les arrondis sera totalement différente de celle 

qu'il utilise habituellement dans les dessins au pinceau. D'autre part, ce qu'il doit 

reproduire peut être bien différent de tout ce qu'il connaît et l'exercice requerra donc 

une étude préliminaire; il lui appartiendra aussi de décider de façon consciente du 

point de départ de son dessin. A tous points de vue, il sera gêné et son score ne 

mesurera pas ses aptitudes réelles. Imaginons seulement qu'un Européen soit mis en 

demeure de reproduire à l'aide d'un matériel chinois, une simple ligne de caractères 

chinois, pendant qu'un psychologue chinois brandirait son chronomètre... 

Toute batterie de tests, élaborée en fonction d'un fonds culturel particulier, fera 

paraître les individus de fonds culturel différent comme ayant un Q. I. (quotient 

intellectuel) inférieur. Comme tous les tests utilisés jusqu'ici étaient d'origine européenne, 

les Européens ont triomphé partout, ce qui apparemment ne se serait pas 

produit si des Arabes, des Hindous ou des Chinois les avaient inventés. Tant que 

l'influence du facteur culturel ne pourra être éliminée, il sera plus sage d'écarter des 

tests aussi abstraits au profit d'observations qui le soient moins. Bien qu'elles ne 

puissent jamais être traduites en termes statistiques, ces observations ont une valeur 

considérable. Tout observateur européen entraîné, qui a vécu quelque temps dans un 

groupe d'indigènes en connaissant leur langue et en nouant quelques amitiés personnelles 

avec un certain nombre d'individus, peut tirer des conclusions fondées en ce 

qui concerne leurs aptitudes mentales moyennes et les types de personnalité les plus 

courants parmi eux. En particulier, sa situation exceptionnelle lui permet de faire la 

part des facteurs culturels et de comprendre la logique qui sous-tend bien des actes 

apparemment aberrants. 

Il est rare qu'un ethnologue travaillant sur le terrain estime le groupe d'indigènes 

qu'il connaît inférieur en intelligence aux Européens. Bien que beaucoup de ces 

ethnologues croient à l'existence de différences raciales en ce qui concerne l'intelligence, 

ils préfèrent attribuer cette infériorité aux groupes sur lesquels ils n'ont jamais 

travaillé ou qu'ils ne connaissent que très peu. Bien que ce type de jugement puisse 

être tempéré par des considérations sentimentales, il donne à penser qu'en fait le degré 

d'intelligence ne doit guère varier d'un groupe à l'autre. Tout au plus certains groupes 

peuvent-ils avoir une proportion d'individus brillants légèrement supérieure à celle


d'autres groupes : ceci peut fort bien contribuer à l'élaboration particulière d'une 

culture mais n'aurait, de toute façon, qu'un effet négligeable sur l'acceptation ou la 

perpétuation de cette culture. Dans toutes les sociétés, l'individu moyen, véhicule 

plutôt passif de la culture, reçoit celle-ci de ses prédécesseurs et la transmet à ses descendants 

sans y apporter de modification particulière. Dans tous les groupes raciaux, 

la masse des individus est probablement assez intelligente pour acquérir la civilisation 

mécanisée moderne et pour la transmettre sans apports ni pertes considérables; il en 

est ainsi pour la masse de la population blanche moderne. Les résultats de nos propres 

tests d'intelligence et, mieux encore, certains journaux à scandale et certains films en 

vogue démontrent parfaitement que même des individus dont le Q. I. est plutôt bas en 

sont capables. 

Le principe de l'égalité mentale de tous les groupes sociaux semble bien confirmé 

par des preuves historiques. Le développement et l'expansion de la civilisation ont 

ignoré les frontières raciales. Tous les groupes qui ont eu l'occasion d'acquérir la 

civilisation ne l'ont pas seulement acquise mais ont ajouté à son contenu. Inversement, 

aucun groupe privé de contacts extérieurs n'a été capable de donner naissance à 

une culture riche et complexe. Il est prouvé que toutes les civilisations historiques de 

l'Ancien Monde ont une origine éloignée commune; les éléments de base de cette 

culture ancestrale furent transmis aux différents groupes raciaux et subirent des 

développements divergents dans chaque cas, sans pourtant rester jamais au niveau 

d'origine. Chaque groupe en fit le fondement de sa propre civilisation et, tour à tour, 

les différents groupes prirent la tête de cette marche générale en avant. Les inventions 

sont constamment passées d'un centre de civilisation à un autre et la culture européenne, 

telle qu'elle existe aujourd'hui, est un mélange complexe d'éléments venant de 

différentes sources. Si l'on nous demandait de désigner les éléments responsables au 

premier chef de la suprématie blanche actuelle, bon nombre d'entre nous citeraient la 

poudre à canon qui donna aux Européens un avantage militaire sur la plupart des 

groupes indigènes et le papier et l'imprimerie qui permirent la propagation de l'instruction 

et l'accumulation de l'information (dont dépend le progrès scientifique) : 

toutes ces inventions sont d'origine chinoise. 

On a objecté à tout ceci qu'il était peu vraisemblable que les différences physiologiques 

entre races ne fussent pas en corrélation avec des différences psychologiques. 

Cette position est parfaitement logique puisque l'intelligence est fonction du cerveau 

et du système nerveux dont les variations tendent probablement à devenir fixes dans 

tout groupe naturel au même titre que n'importe quelle autre caractéristique physique. 

La faiblesse de cette position vient d'un usage peu rigoureux du terme de race. Les 

races et les souches sont des divisions plus ou moins artificielles, nous l'avons vu, et 

les seules vraies entités biologiques sont les types humains. L'intelligence moyenne 

varie probablement selon les différents types humains comme selon les différents 

types de chiens ou d'autres animaux domestiques. Cependant, les types représentent 

des unités de population relativement restreintes et changent constamment; la lutte 

entre ces types est suffisamment sévère pour assurer l'élimination du type dont le 

niveau d'intelligence vraiment bas pourrait devenir héréditaire. Il pourrait n'y avoir 

qu'une seule exception, dans le cas de groupes extrêmement isolés où l'absence de 

rivalité pourrait permettre la survivance en dépit d'une dégénérescence mentale. Puisque 

chaque groupe racial est composé d'un nombre de types qui lui ont été plus ou


moins arbitrairement assignés à des fins de classification, l'existence de différences 

d'intelligence entre les types n'implique pas nécessairement des différences raciales à 

cet égard. Après tout, l'intelligence n'a jamais été utilisée comme un critère racial. Tel 

type à l'intérieur d'un groupe racial donné peut être supérieur à certains types assignés 

à un autre groupe racial et inférieur à tous les autres; il en résulte que, du point de vue 

de l'intelligence, tous les groupes raciaux en tant que tels doivent se trouver exactement 

à un même niveau. La facilité avec laquelle la civilisation a été transmise d'un 

groupe racial à l'autre semble en fournir une bonne preuve. Bref, si les types diffèrent 

sans doute en intelligence, les races sont, sous ce rapport, probablement en situation 

d'égalité ou, du moins, de quasi-égalité. 

La psychologie humaine se manifeste sous d'autres aspects que l'intelligence pure. 

Les individus présentent des différences dans leur personnalité et ces différences, 

quand elles sont en relation avec l'aptitude à s'adapter à des conditions variées, sont 

d'une importance considérable. Il n'est pas rare de rencontrer des individus qui, pour 

brillants qu'ils soient, n'en sont pas moins inadaptés, malheureux et inefficaces dans 

l'environnement qui est le leur. Le champ de la personnalité commence seulement à 

être exploré et les techniques pour le mesurer sont encore moins satisfaisantes que 

celles qui mesurent l'intelligence. On ne peut donc tirer aucune conclusion attestant 

une éventuelle liaison entre certains types physiques et certains types psychologiques. 

Cependant, il ne semble pas improbable qu'ils soient en rapport et, s'il en est bien 

ainsi, ce ne serait pas sans exercer une influence considérable sur l'aptitude de 

certains types à épouser des types particuliers de culture. 

Tous les chercheurs ayant une connaissance directe de groupes non européens 

s'accordent pour admettre que, dans ces groupes, l'éventail complet des types psychologiques 

est tout à fait comparable à celui qu'on peut trouver dans nos sociétés. Quand 

le chercheur a réussi à dépasser l'écran de la culture, il lui est possible de repérer dans 

n'importe quel groupe d'indigènes une série d'individus dont la personnalité correspond 

presque exactement à celle de différents Européens de sa connaissance. Il peut 

reconnaître non seulement une série de types extrêmes, des paranoïaques et des 

mégalomanes par exemple, mais aussi les différents types mixtes qui composent la 

majeure partie de la communauté européenne. Cependant, la proportion des différents 

types psychologiques semble varier considérablement selon les différents groupes 

indigènes; tel groupe, par exemple, peut présenter une prédominance de paranoïaques, 

tel autre une prédominance de mégalomanes, etc. 

Ces différences de normes psychologiques selon les groupes peuvent s'expliquer 

en partie par des facteurs culturels. Chaque société approuve un certain type psychologique 

et en désapprouve d'autres, privilégiant ou défavorisant en conséquence ceux 

qui les possèdent. Il est normal que les individus sans prédisposition marquée pour un 

type particulier adoptent inconsciemment celui qui est approuvé par leur société. 

Cependant, il est difficile d'expliquer la présence du même éventail complet de types 

dans tous les groupes sans faire intervenir des facteurs autres que culturels. Si l'expérience 

individuelle, surtout celle des premiers rapports sociaux personnels, peut, puisqu'elle 

contribue à façonner la personnalité, rendre compte de quelques-unes de ces 

différences, il semble qu'il y ait aussi quelque facteur d'ordre physiologique. Ainsi, 

dans nos sociétés, l'équilibre réalisé entre les sécrétions glandulaires de l'individu le


prédispose à un type psychologique particulier : toutes choses égales d'ailleurs, une 

hyperthyroïdie ou, au contraire, une insuffisance de la glande pituitaire favorise le 

développement de types de personnalité différents. 

Si de tels éléments sont héréditaires - et cela paraît bien être le cas - certains types 

physiques peuvent avoir des prédispositions bien définies pour des types psychologiques 

particuliers; il y aurait ainsi, pour tout groupe appartenant au même type, 

interaction constante entre ces prédispositions et les personnalités socialement approuvées. 

En premier lieu, les personnalités socialement approuvées tendraient à 

s'accorder avec les prédispositions du groupe, car le contraire supposerait trop de contraintes 

pour trop d'individus. Ainsi, un groupe dont les membres seraient à prédominance 

hypothyroïdienne ne pourrait tenir pour idéale une personnalité exigeant 

l'instabilité émotive et un haut degré d'énergie nerveuse. Au contraire, l'approbation 

sociale d'un type psychologique spécifique du groupe favoriserait ceux qui auraient 

les tendances héréditaires appropriées dans leur lutte pour la vie. La sélection sociale 

agirait ici exactement de la même façon que pour certaines caractéristiques physiques; 

à la longue, la norme héréditaire du groupe finirait par se déplacer dans la 

direction désirée. Tout ceci n'est qu'hypothèse destinée à ne pas laisser ignorer que 

certains types physiques peuvent avoir une tendance héréditaire à produire une 

proportion élevée d'individus dotés d'un type psychologique particulier. 

Ces différences intrinsèques, si elles existent, ont à coup sûr une influence considérable 

sur l'aptitude de types physiques particuliers à acquérir des types particuliers 

de culture. En fait, elles seraient même plus importantes, à cet égard, que d'éventuelles 

différences en intelligence pure. Imaginons un groupe aux possibilités mentales 

bien supérieures à la moyenne et qui aurait, en même temps, des caractéristiques 

de personnalité telles que la civilisation mécanisée moderne lui serait intolérable; un 

tel groupe pourrait produire une surabondance d'artistes et d'inventeurs, mais manquer 

d'individus capables de travailler efficacement et sans problèmes sous le régime de 

l'horloge enregistreuse. En contact avec la civilisation blanche, un groupe de cette 

sorte résistera à l'acculturation jusqu'à la dernière extrémité et préférera le suicide 

racial à toute enrégimentation. 

L'existence de différences de personnalité selon les types n'implique pas nécessairement 

de grandes différences raciales. Tout comme dans le cas de l'intelligence, la 

variation entre les types à l'intérieur d'une même race pourrait très bien être plus 

grande que les différences entre des types assignés à des races différentes. La civilisation 

mécanisée moderne constitue un nouvel environnement et les types incapables de 

s'y adapter pour des raisons d'intelligence ou de personnalité seront éliminés aussi 

sûrement que le furent, dans le passé, les types incapables de s'adapter aux changements 

de leur environnement physique. Les types vont et viennent, mais les races et 

les souches restent constantes et rien ne permet de penser que l'une d'entre elles sera 

éliminée dans les quelques siècles à venir. Tant que les différences dans l'apparence 

physique constitueront la base d'une discrimination sociale, les germes de discorde 

entre les races se perpétueront. Seul un changement dans l'attitude du Blanc envers les 

membres des autres groupes apportera la véritable solution à ce qu'il est convenu 

d'appeler les problèmes raciaux. Son mépris est de loin plus humiliant pour les races 

non blanches que son exploitation économique, qui peut n'être que temporaire et


disparaître grâce à la diffusion de la civilisation. Ce mépris ne disparaîtra que par un 

effort conscient. S'il n'accorde pas l'égalité aux autres groupes raciaux, le Blanc devra 

s'attendre à un rude réveil. La génération contemporaine a été témoin de l'accession 

d'un groupe asiatique à la puissance mondiale, il n'y a guère de doute que d'autres 

suivront. L'homme blanc se trouve peu à peu dans une situation où il serait sage de 

composer.

chapitre 4 


les fondements de l'entendement 

humain 


Dans les chapitres consacrés aux origines de l'homme et au concept de race, il a 

été question de l'homme en tant qu'animal; nous avons tenté de montrer qu'il n'est 

qu'un produit parmi d'autres de l'évolution générale des vertébrés. Le seul trait qui lui 

semble propre est son comportement exceptionnel. 

Le comportement humain est très différent du comportement des autres mammifères, 

même de celui de nos cousins les singes. Pourtant, de même que les différences 

physiques entre l'homme et le singe diminuent dès qu'on les étudie sur fond de l'évolution 

générale des mammifères, les différences de comportement s'atténuent quand 

on les étudie dans leur propre perspective. Il existe assurément un fossé qui ne sera 

jamais comblé par des fossiles probants comparables à ceux qui font entrer peu à peu 

la structure de l'homme et du singe dans une ligne d'évolution continue. Le comportement 

ne se fossilise pas et la véritable forme intermédiaire entre le singe et l'homme a 

disparu en même temps que les semi-hommes du Pliocène Supérieur et du Pléistocène 

Inférieur. Cependant, il est possible de démontrer que le comportement de l'homme et 

celui de l'animal ont tant en commun que le fossé n'a qu'une importance relative. 

Vivre, c'est répondre à des stimuli de façon à accroître les chances de survie. 

L'être humain appréhende son environnement et agit de façon à s'y adapter. Cette 

sensibilité du protoplasme, cette aptitude à recevoir et transmettre des stimuli et à y 

réagir dans un but réfléchi, voilà la base du comportement, caractéristique à la fois de


l'amibe, goutte de gelée à la racine même de l'arbre généalogique animal et de l'homme 

qui s'y place aux branches les plus élevées. 

Dans les organismes unicellulaires comme les amibes, chaque partie de l'individu 

est sensible à tous les stimuli et la totalité de l'individu y répond. Dans des organismes 

un peu plus complexes, où les cellules se sont associées pour leur intérêt réciproque, 

il existe une spécialisation des fonctions. Les cellules superficielles reçoivent et 

transmettent les stimuli, tandis que les cellules intérieures réagissent pour opérer les 

changements nécessaires à la survie de l'organisme. Dans des organismes encore plus 

complexes, tel le nôtre, la spécialisation des fonctions est encore plus poussée. Ces 

organismes ne sont, à l'origine, qu'un assemblage de cellules qui se différencient en 

une couche superficielle, très sensible aux stimuli, et une couche intérieure moins 

sensible. A mesure que l'individu se développe, une partie de la couche superficielle 

reste à l'extérieur et forme la peau et les divers organes des sens; l'autre partie rejoint 

les cellules moins sensibles, le tout devenant le système nerveux. La partie de la 

couche superficielle et sensible venue se confondre avec les cellules intérieures se 

spécialise dans la transmission des stimuli, de la même façon que la partie exposée se 

spécialise dans la réception de ces stimuli. 

Chez les animaux organisés suivant le principe radial, comme la méduse et les 

formes apparentées, les nerfs forment un réseau continu. Ceux qui sont organisés de 

façon axiale, c'est-à-dire tous les êtres longilignes et formés de deux parties symétriques 

par rapport à une ligne médiane, depuis le ver jusqu'à l'homme, possèdent un 

système nerveux axial, c'est-à-dire un tronc principal de nerfs, descendant le long de 

la ligne centrale de l'animal et comportant des branches annexes se dirigeant vers les 

différents organes; ces derniers peuvent être divisés, semble-t-il, en deux catégories : 

les organes récepteurs, comme les yeux, le nez, les oreilles, qui sont en contact avec 

le monde extérieur et en reçoivent des stimuli, et les organes effecteurs, comme les 

muscles, qui agissent et opèrent les changements nécessaires. La fonction des nerfs 

est de véhiculer les stimuli des récepteurs aux exécutants, travail comparable à celui 

de la ligne téléphonique qui véhicule les messages d'une personne à l'autre. 

On appelle arc réflexe cet enchaînement « récepteur-conducteur-effecteur » qui 

forme la base mécanique du comportement de tous les organismes assez développés 

pour avoir un système nerveux. Chez ceux qui sont pourvus d'un système nerveux 

axial, la structure de la partie conductrice du circuit est extrêmement compliquée. Les 

nerfs qui relient le récepteur à l'organe effecteur sont composés d'une série de cellules 

spécialisées, les neurones, qui se suivent sans vraiment se toucher. Les intervalles 

entre les neurones sont appelés synapses et jouent un rôle essentiel dans toutes les 

formes de comportement les plus complexes. Les neurones sont organisés de manière 

à ne véhiculer les impulsions que dans une seule direction. L'influx lancé par un 

stimulus heurtant l'un des récepteurs passe le long du neurone de jonction à la vitesse 

d'environ 120 mètres par seconde, franchît la synapse en passant directement dans un 

autre neurone, et ainsi de suite jusqu'à ce qu'il atteigne l'organe effecteur. Au niveau 

de la synapse, il se produit une résistance qui affecte l'influx : celui-ci peut s'en trouver 

ralenti, ou même bloqué sur place, ou encore dévié vers l'un des nombreux autres 

neurones si les extrémités se trouvent assez proches; enfin, il peut éclater de telle 

façon qu'il continue de se propager simultanément le long de plusieurs neurones vers


des effecteurs différents. Cependant, la résistance exercée sur l'influx par les synapses 

diminue à l'usage, et plus la synapse a été souvent franchie, mieux l'influx suivant la 

franchira. Ce phénomène de frayage est la base neurologique de l'apprentissage et de 

la formation des habitudes. 

Dans les organismes les plus complexes comme le nôtre, il y a réception constante 

de stimuli variés et souvent contradictoires. Les influx venant de ces stimuli doivent 

être triés et orientés pour assurer le type de réaction qui sera le plus profitable au 

corps entier. Par conséquent, les conducteurs des différents ares réflexes sont dispersés 

dans les centres réflexes différents, qui jouent un peu le rôle de centraux téléphoniques. 

Dans ces centres, les extrémités de nombreux neurones se trouvent très 

proches les unes des autres, de telle façon qu'à leur arrivée les influx peuvent être 

triés, aiguillés d'une ligne à l'autre et distribués. La façon dont les centres réflexes 

distinguent entre les influx, en inhibent certains et en dirigent d'autres, reste encore un 

mystère, mais, de la grenouille à l'homme, tous les animaux qui possèdent un système 

nerveux axial disposent d'un même mécanisme en ce qui concerne les ares réflexes et 

les centres réflexes. 

Le tronc principal d'un système nerveux axial (la moelle épinière chez les 

vertébrés) est lui-même un centre réflexe. Tous les influx sont acheminés vers lui en 

allant du récepteur à l'organe effecteur. Cependant, à l'intérieur même de ce tronc, il 

existe des aires spécialisées qui ont un pouvoir de discrimination supérieur et qui 

peuvent être comparées aux centraux téléphoniques de secteur, par opposition aux 

centraux locaux. Chez les animaux à organisation axiale, l'un de ces centres réflexes 

supérieurs se trouve toujours au sommet de ce tronc nerveux principal, dans la tête, 

où il est en contact avec les organes spécialisés des sens qui y sont aussi localisés. 

Chez les vertébrés, ce centre réflexe supérieur, le cerveau, domine tous les autres 

centres réflexes. Pour prolonger notre comparaison avec le téléphone, le cerveau est 

une sorte de super-central qui laisse le travail de routine aux centraux de secteur, la 

moelle épinière et autres, mais qui se réserve tous les appels de signification équivoque 

ou qui semblent exiger une réaction particulière. 

La domination du cerveau sur les autres centres réflexes a été beaucoup moins 

marquée chez les premiers vertébrés que chez ceux qui leur ont succédé. Chez 

certains dinosauriens, par exemple, le cerveau était certainement plus réduit que le 

centre réflexe situé à l'autre extrémité du corps. L'accroissement de la taille du 

cerveau par rapport à la taille du corps et à la taille des autres centres réflexes a 

constitué l'un des traits les plus importants de l'évolution des vertébrés. Corrélativement, 

la complexité de la structure du cerveau et la spécialisation des fonctions à 

l'intérieur du cerveau sont allées croissant. 

Chez les vertébrés inférieurs, le cerveau a pour fonction principale de recevoir les 

stimuli venant directement des organes des sens et de les régler automatiquement. Au 

niveau des amphibiens, une nouvelle division du cerveau apparaît, le cervelet, qui se 

spécialise dans les réactions les plus complexes et les plus sélectives. Enfin au stade 

évolué, le cervelet s'accroît en taille par rapport aux autres parties du cerveau et prend 

de plus en plus le rôle de direction. Chez les primates, et surtout chez l'homme, il 

éclipse complètement le reste du cerveau et prend en charge la totalité des activités de


l'organisme, à l'exception de quelques activités simples et nécessaires, comme la 

respiration, la déglutition et la dilatation ou la contraction de la pupille. 

Le cervelet est composé d'un nombre impressionnant de neurones disposés dans 

un lit de tissu conjonctif. Il y en a au moins dix milliards dans le cerveau d'un être 

humain normal. Chaque neurone est séparé de ses voisins par des synapses. Les 

passages d'influx à travers ce labyrinthe de neurones et de synapses ne sont pas 

organisés dès la naissance mais établis par frayage. Chaque fois qu'un influx traverse 

le cervelet en allant du récepteur à l'organe effecteur, un grand nombre de neurones et 

de synapses sont sollicités et un certain changement se produit dans la structure du 

cerveau. Ces changements sont, pour l'individu, la base structurale de la mémoire et 

de l'habitude. Le cervelet est un organe spécialisé dans l'apprentissage et aussi dans 

les formes supérieures de sélection et d'interprétation de stimuli qu'on appelle la 

pensée. 

Le système nerveux est le fondement du comportement; autant qu'on puisse le 

déterminer par les moyens dont on dispose aujourd'hui, il n'y a là rien de spécifique 

au système nerveux humain. Par là comme par toute autre partie de leur structure 

physique, les hommes sont conformes aux modèles généraux des mammifères. Le 

cerveau humain lui-même étant presque identique à celui de l'anthropoïde, on doit 

admettre que les structures élémentaires du comportement et le mécanisme qui le 

sous-tend sont semblables chez l'homme et chez l'animal. Il faut encore se demander 

si dans les deux cas cet équipement est affecté au même usage. 

Un comportement consiste en réflexes, combinaisons de stimuli et de réactions 

que les caractéristiques de structure et de fonctionnement qui viennent d'être décrites 

permettent. Il existe deux types de réflexes : les réflexes innés et les réflexes 

conditionnés. Dans les réflexes innés, le passage des influx du récepteur à l'organe 

effecteur est déjà établi quand l'individu est encore en gestation ou à sa naissance. Le 

montage des éléments à l'intérieur de l'arc réflexe est héréditaire comme toute autre 

partie de la structure physique de l'individu. Dans les réflexes conditionnés, le 

passage des influx du récepteur à l'organe effecteur n'est pas déterminé à la naissance; 

le montage des éléments à l'intérieur de l'arc réflexe découle de la sélection et de 

l'aiguillage des influx pratiqués dans les centres réflexes et du frayage progressif des 

passages à travers les synapses. Le réflexe inné est le fondement du comportement 

automatique ou instinctif, le réflexe conditionné celui du comportement acquis. Tous 

les animaux nantis d'un système nerveux ont des réflexes des deux types, mais la part 

de chacun de ces deux types dans le comportement global varie beaucoup selon le 

genre de l'animal. Si les insectes doivent la plupart de leurs comportements à des 

réflexes innés, l'homme doit la plupart des siens à des réflexes conditionnés. 

On croyait, d'une façon générale, que le comportement animal était contrôlé par 

l'instinct et le comportement humain par une caractéristique supérieure et purement 

humaine appelée la pensée. Aucun psychologue ne soutient plus cette thèse de nos 

jours. Ce qu'on appelle pensée est en réalité partie intégrante du comportement, car il 

ne peut y avoir d'activité mentale sans activité musculaire. L'activité musculaire peut 

être réduite au point de ne se laisser déceler que par les instruments les plus délicats,


elle n'en existe pas moins. Le fait de penser est autant une question d'ares réflexes que 

la fixation oculaire; il repose sur une combinaison de réflexes innés et conditionnés et 

sur la sélection et l'orientation des stimuli. L'impossibilité où se trouve le chercheur 

de recourir, pour l'animal, à la méthode introspective constitue une difficulté première 

de l'étude comparative des activités mentales de l'homme et de l'animal. On ne peut 

que déduire les processus mentaux des animaux à partir de leur comportement; si l'on 

étudiait les processus mentaux humains sous le même angle, les résultats ne seraient 

guère différents. 

Prenons, par exemple, le cas de l'apprentissage, c'est-à-dire de l'établissement de 

réflexes conditionnés : au cours d'expériences faites à l'Université de Wisconsin, on a 

testé l'aptitude à apprendre le tracé d'un labyrinthe chez des rats blancs et chez des 

étudiants, puis on a comparé les résultats obtenus. Ceux-ci ne révélèrent aucune 

différence importante dans le processus d'apprentissage, encore que les rats aient 

manifesté une légère supériorité dans la vitesse d'acquisition. Bien entendu, apprendre 

le tracé d'un labyrinthe représente un problème d'un genre très simple, dont la solution 

dépend d'une suite d'essais et d'erreurs et de la formation d'habitudes par 

répétitions et ne nécessite pas des réactions compliquées. 

Les expériences les plus intéressantes qui aient été menées jusqu'ici a propos de 

l'apprentissage chez les animaux sont celles que mène Wolfe, de l'Institut des 

Relations humaines à l'Université de Yale, sur de jeunes chimpanzés, en utilisant des 

distributeurs automatiques équipés de cacahuètes que l'on obtient par l'insertion de 

jetons. Les chimpanzés ont appris non seulement à introduire le jeton mais aussi à 

distinguer entre jetons de taille et de couleur différentes, en utilisant chaque type de 

jeton pour la machine appropriée et en glissant deux jetons là où c'était nécessaire; 

d'abord en imitant leur instructeur humain, puis en s'imitant mutuellement, ils ont 

établi des associations tellement tenaces entre les jetons et la nourriture qu'ils 

prennent autant de peine pour obtenir les jetons que pour obtenir la nourriture ellemême. 

Quand les jetons leur sont distribués dans une pièce dépourvue de cacahuètes, 

ils sélectionnent les jetons qui ont une valeur et les gardent jusqu'à ce qu'ils puissent 

accéder à la pièce contenant les cacahuètes. Les plus forts d'entre eux tentent de 

s'emparer des jetons des plus faibles, à la façon des hommes. 

S'il y a des différences dans le mécanisme d'apprentissage chez l'homme et chez 

l'animal, ces différences sont à coup sûr d'ordre quantitatif plus que qualitatif. L'homme 

peut apprendre plus, ou apprendre plus aisément, mais l'homme et l'animal apprennent 

de la même manière. C'est dans la résolution de problèmes auxquels l'individu 

n'a pas eu l'occasion de s'entraîner que la supériorité mentale des êtres humains est 

la plus évidente; aussi peut-on se demander s'il n'y a pas quelque différence fondamentale 

dans le mécanisme de la pensée chez l'homme et l'animal. 

On a prétendu que la supériorité de l'homme lorsqu'il s'agit de résoudre des problèmes 

nouveaux est due au fait qu'il est pourvu d'imagination et de raison, caractéristiques 

qui feraient défaut à l'animal; des expériences récentes rendent cette 

explication fort improbable. L'imagination est l'aptitude à se représenter des situations 

et la raison est l'aptitude à résoudre des problèmes sans recourir au procédé expérimental 

d'essais et d'erreurs. La raison serait impossible sans l'imagination car, pour


raisonner, on doit se représenter la situation et prévoir les résultats de certaines 

actions. Les essais sont effectués mentalement et éliminés de même en cas d'échec. 

Or, dès qu'on étudie le comportement humain et animal à partir du même point de vue 

objectif, si l'on accorde l'imagination et la raison à l'homme, on doit de toute évidence 

les accorder aussi à l'animal. Quand les jeunes chimpanzés ramassent les jetons éparpillés 

dans une pièce dépourvue de cacahuètes, en sélectionnant les jetons utilisables 

et en abandonnant ceux qui ne le sont pas, ils font preuve d'imagination. Ils doivent 

avoir une sorte d'image mentale des machines et de l'utilisation possible des jetons. 

En outre, étant donné leur comportement face aux situations nouvelles, on doit leur 

reconnaître au moins les rudiments d'une puissance de raisonnement. L'une des 

expériences les plus connues qui puisse en témoigner consiste à poser, au milieu d'un 

tuyau, une banane que le singe ne puisse atteindre par aucune des extrémités du 

tuyau. Après avoir essayé des méthodes directes et s'être convaincu de leur inefficacité, 

le singe prend un bâton, pousse la banane le long du tuyau, et fait ensuite le 

tour du tuyau vers l'autre extrémité pour attraper la banane. Entre les premiers essais 

directs et l'utilisation du bâton se place habituellement une période d'attente pendant 

laquelle l'animal évalue mentalement la situation. Pendant cette période doivent se 

former des images mentales de la banane dans différentes positions non réalisées, et 

différentes méthodes pour saisir la banane à la faveur d'une de ces positions doivent 

être tour à tour élaborées, éprouvées à la lumière de l'expérience passée et écartées; en 

effet, au moment Où le singe renouvelle sa tentative, il semble avoir généralement 

une idée précise de ce qu'il va faire. De plus, une fois le problème résolu, la solution 

reste mémorisée et, si le singe est confronté à nouveau au même problème, il fera 

immédiatement les gestes adéquats. Les singes sont même capables d'aller plus loin et 

d'assembler deux bâtons pour obtenir un outil de longueur suffisante pour pousser la 

banane. Citons le cas d'un chimpanzé femelle soumis au problème du tuyau et de la 

banane, à qui l'on avait donné deux bâtons pouvant s'adapter l'un à l'autre; elle essaya 

les bâtons tour à tour, puis renonça et se mit à jouer avec eux; au cours du jeu, les 

bâtons s'assemblèrent par accident; elle montra alors des signes manifestes d'excitation, 

les prit séparément, les assembla à nouveau, puis les utilisa pour attraper la 

banane. Même ensuite, elle continua à s'intéresser aux bâtons, à les assembler et à les 

séparer jusqu'à ce qu'elle en eût saisi le principe. Les processus mentaux sous-tendant 

un tel comportement ne sont guère différents de ceux de l'homme qui fait une 

découverte et qui en entrevoit l'application possible. Les singes sont capables aussi de 

s'associer entre eux pour obtenir de la nourriture, prouvant par leurs comportements 

qu'ils sont capables de comprendre la situation de départ et ce que les autres singes, 

travaillant avec eux, essaient de faire. 

Dans tous les domaines où des tests précis peuvent être appliqués, les chimpanzés 

semblent avoir la même puissance intellectuelle que les enfants humains de trois ou 

quatre ans. Il y a donc une forte présomption pour que les différences de puissance 

intellectuelle chez l'homme et l'animal soient purement quantitatives; le singe s'arrête 

à un certain point du développement de l'esprit, tandis que l'homme le dépasse. Faute 

de preuves, il vaut mieux pourtant réserver notre jugement sur cette question. Même 

s'il y a des différences d'ordre qualitatif entre la pensée de l'homme et celle du singe, 

tant de points dans leurs processus de pensée semblent identiques qu'aucun homme de 

science ne peut douter que la pensée humaine vienne de la pensée animale. L'intelli-


gence humaine, comme le cerveau qui la produit, est l'aboutissement de certaines 

tendances repérables dans l'évolution générale des mammifères. 

Nul ne peut nier qu'il y ait de profondes différences quantitatives entre la pensée 

humaine et celle des singes. Les faits sont trop manifestes pour qu'il soit nécessaire de 

les commenter. Cependant, ces différences quantitatives mêmes ne doivent pas être 

surestimées. La complexité des activités humaines normales, comparées à celles des 

animaux, ne nous fournit pas une bonne base de mesure. Chez l'homme comme chez 

l'animal, la plus grande partie du comportement est affaire d'habitude; une fois que 

nous avons appris à faire quelque chose, nous pouvons désormais le faire sans avoir à 

y penser; nos aptitudes intellectuelles ne sont mises en jeu que lorsque nous sommes 

confrontés à des situations nouvelles. Le civilisé est capable d'accomplir plus de 

choses que le sauvage car il a eu l'occasion d'apprendre à en faire plus; tous les tests 

appliqués, à ce jour, à ces deux catégories d'individus semblent prouver que leurs 

aptitudes intellectuelles innées sont approximativement les mêmes. De la même 

façon, les hommes ont plus d'occasions d'apprendre que les singes et ceci les place à 

un niveau supérieur. La supériorité des moyens intellectuels de l'homme explique 

l'abondance de choses à apprendre, mais cette abondance même est due à des cerveaux 

multiples travaillant pendant plusieurs générations; elle n'aurait pu naître d'une 

seule pensée. Le fils d'un homme civilisé, s'il grandissait dans un isolement complet, 

serait, par son comportement, plus proche du singe que de son propre père.

chapitre 5 

les fondements de la culture 



Les êtres humains doivent leur prééminence actuelle en partie à la supériorité de 

leurs moyens intellectuels mais plus encore aux idées, aux habitudes et aux 

techniques qu'ils ont héritées de leurs ancêtres. La plupart des problèmes auxquels 

l'enfant est confronté au cours de sa vie dans une société ont déjà été rencontrés et 

résolus par ses prédécesseurs. Il ne lui reste qu'à apprendre les solutions : s'il y réussit, 

il n'aura besoin désormais que de très peu d'intelligence. Cette accumulation et cette 

transmission des idées et des habitudes sont souvent présentées comme des caractéristiques 

spécifiquement humaines mais il est possible, là encore, d'en découvrir au 

moins les rudiments au niveau animal. 

On a vu, dans le chapitre précédent, à propos du mécanisme qui sous-tend les 

réflexes innés et les réflexes conditionnés, que même si les deux types de réflexes 

coexistent chez tout animal pourvu d'un système nerveux, le rôle que joue chacun 

d'eux dans le comportement global de l'individu varie considérablement selon l'espèce 

de l'animal. Les insectes et les vertébrés en sont l'illustration classique; ces deux 

formes animales représentent toutes deux des types de vie qui sont allés le plus loin 

dans leur évolution et les membres de ces deux ordres sont capables de comportements 

extrêmement complexes; toutefois, les insectes y sont parvenus par des réflexes 

innés, c'est-à-dire par un comportement instinctif, tandis que les vertébrés modernes y 

sont parvenus par des réflexes conditionnés, c'est-à-dire par un comportement acquis. 

Il n'existe pas d'étalon à quoi puisse se mesurer la valeur relative des comportements 

instinctif et acquis; chacun peut se révéler supérieur à l'autre selon les 

circonstances. Les insectes ont une aptitude à apprendre très réduite, pourtant certai-


nes espèces ont mieux réussi à s'adapter à leur environnement que la plupart des 

vertébrés. Il semble n'y avoir aucune limite dans la complexité des modèles de 

comportement transmissibles par le plasma germinatif. Une guêpe des marécages naît 

nantie d'instincts qui la rendent capable de bâtir un nid, de chasser des araignées d'une 

espèce particulière, de les piquer à l'endroit exact où elles seront paralysées sans être 

tuées, de les amasser dans le nid, de pondre sur elles un oeuf et d'obturer le nid. 

Quand la jeune guêpe sort du nid, la mère est déjà morte, mais la jeune guêpe répète 

le processus jusqu'au moindre détail. Certaines fourmis et abeilles ont des types de 

comportement encore plus complexes, grâce auxquels elles ont organisé une communauté 

qui fonctionne de façon plus régulière et plus efficace que n'importe quelle 

communauté humaine à ce jour. Un vieil adage prétend que la qualité se révèle à 

l'usage : ainsi, la réussite des insectes dans leur lutte pour la vie prouve que le comportement 

instinctif suffit pour faire face à leurs besoins. Les insectes représentent la 

seule forme de vie capable de concurrencer l'homme en tous points sur un plan 

d'égalité. Malgré toutes les ressources que la science a mises à notre disposition, ils 

nous causent plus de dommages et de tort que tous les autres animaux réunis et nous 

sommes à peine capables de limiter leurs dégâts. 

Les insectes ont développé leurs instincts et les vertébrés leur aptitude à apprendre 

car, dans chaque cas, c'était la voie de développement la plus satisfaisante. La taille 

que les insectes peuvent atteindre est limitée par le caractère externe de leur squelette 

et par leur appareil respiratoire particulier. Les insectes les plus grands ne dépassent 

pas, aujourd'hui, la grosseur d'une souris. Par suite, une superficie donnée peut faire 

vivre beaucoup plus d'insectes que de vertébrés et le nombre des individus de cette 

première espèce peut être d'autant plus grand. D'autre part, les insectes ont généralement 

une vie de courte durée et se reproduisent en très grand nombre avec des 

intervalles très brefs entre les générations. Si tous ses descendants vivaient et se 

reproduisaient, une simple mouche ordinaire serait, à la fin de l'été, l'ancêtre de deux 

millions de mouches. Dans ces conditions, l'insecte en tant qu'individu ne compte 

guère pour la continuation de l'espèce. L'adaptation nécessaire du comportement peut 

se faire par le mécanisme ordinaire et spontané de la mutation biologique et de la 

sélection. Les changements de l'environnement, qui pourraient menacer l'existence 

d'une espèce, sont répartis sur plusieurs générations. Les individus qui, à la suite 

d'une mutation quelconque dans l'organisation de leurs arcs réflexes, réagissent à 

certains stimuli de façon favorable à leur survie, transmettent cette particularité à leur 

descendance. L'espèce est si prolifique que des milliers de mutations nuisibles peuvent 

apparaître et être éliminées sans menacer son existence. 

Les vertébrés ont dû affronter une situation radicalement différente. Leur structure 

permet l'existence de formes à grandes dimensions. Plus la forme est volumineuse, 

plus la consommation de nourriture est forte et moins le nombre d'individus qu'une 

superficie donnée peut faire vivre est important. Les vertébrés ont une vie relativement 

longue. D'autre part, bien que les vertébrés aquatiques soient presque aussi 

prolifiques que les insectes, les formes terrestres se reproduisent lentement et en petit 

nombre. Bien qu'elle soit la plus forte pour l'ensemble des vertébrés terrestres, la 

vitesse de reproduction de certains reptiles atteint à peine celle des insectes les moins 

rapides à se reproduire. Cette limitation de la vitesse de reproduction des vertébrés 

terrestres tient à ce qu'à l'origine cet ordre était aquatique, ses membres devant encore


passer les premières étapes de leur développement dans un milieu liquide. Les 

premiers vertébrés terrestres résolurent le problème en retournant à l'eau pour 

procréer, comme le font nos grenouilles modernes et nos salamandres. Plus tard, la 

difficulté fut résolue en enfermant l'embryon et le liquide nécessaire dans un même 

récipient imperméable a l'eau, c'est-à-dire en produisant des oeufs ou en laissant 

l'embryon jusqu'à un stade avancé à l'intérieur du corps de la mère. Dans chacun des 

cas, la perte de vitalité de la mère était considérable et le nombre des descendants 

qu'un individu donné pouvait produire était diminué d'autant. Les mêmes facteurs 

expliquent l'allongement de l'intervalle de temps entre les générations, en particulier 

pour les espèces vivipares. En conclusion, alors que les espèces d'insectes comprennent, 

en général, un grand nombre d'individus très prolifiques mais dont la durée 

de vie est brève et les générations peu espacées, les espèces de vertébrés terrestres 

sont composées, en général, d'un nombre relativement petit d'individus, à durée de vie 

longue et à reproduction lente. 

L'adaptation du comportement des vertébrés terrestres ne pouvait être laissée au 

hasard des mutations et de la sélection. L'espèce n'était pas assez nombreuse pour survivre 

à l'énorme gaspillage d'individus que ce processus implique. L'aptitude à changer 

rapidement de comportement, c'est-à-dire à apprendre, rendit possible l'adaptation 

nécessaire. Le passage de l'instinct à l'apprentissage comme principale motivation du 

comportement a sans doute été un processus long et progressif, lié à un changement 

progressif dans les relations entre parents et jeunes. La plupart des reptiles considèrent 

que leurs devoirs de parents sont achevés dès lors qu'ils ont déposé leurs oeufs 

dans un endroit sûr. Rares sont les espèces de reptiles qui gardent leur nid, plus rares 

encore celles qui sont réputées protéger leurs petits quelque temps après l'éclosion; 

aucun reptile, en tout cas, ne les nourrit ni ne les soigne. Les oiseaux, à quelques 

exceptions près, couvent leurs oeufs et prennent soin de leurs petits. Les mammifères 

mettent leurs jeunes au monde vivants, les nourrissent de leur propre corps, et les 

soignent jusqu'à ce qu'ils soient déjà bien grands. En général, plus le mammifère se 

situe haut dans l'échelle d'évolution, plus la période de soins maternels est longue. 

Si l'individu possède l'aptitude à apprendre, c'est au commencement de son existence, 

avant qu'il ait eu l'occasion d'apprendre, que les instincts lui sont les plus utiles. 

Ils lui permettent de mener à bien dès le début la difficile adaptation à l'environnement. 

Passé ce stade, ils deviennent obstacle plutôt qu'adjuvant, car ils limitent le 

champ d'adaptation possible du comportement. Mieux les individus sont soignés et 

surveillés pendant leur enfance, moins ils obéissent aux instincts. ,A la longue, et 

grâce au développement des soins maternels, il est possible d'abandonner de plus en 

plus le comportement à l'apprentissage. Chez l'homme et le singe, où la surveillance 

de la mère est très longue, le comportement instinctif a été réduit au minimum. Chez 

l'homme, il semble se réduire à la respiration, la déglutition et la préhension, activités 

nécessaires dès la naissance, et à quelques simples réactions de peur. 

A l'origine, le comportement acquis semble n'avoir été qu'un complément du 

comportement instinctif. Pour les premiers vertébrés terrestres, il n'était probablement 

qu'un pis-aller, un simple moyen de préserver l'individu dont l'importance s'accroissait 

sans cesse et, en sauvant l'espèce, de lui donner, par exemple, un répit pour 

développer de nouveaux instincts. S'il en est bien ainsi, le comportement acquis est


allé contre sa fin initiale. L'aptitude à apprendre, et par là à s'adapter individuellement, 

doit avoir diminué les rigueurs de la sélection naturelle et ralenti le processus 

de fixation de toute nouvelle forme favorable du comportement automatique. L'apprentissage 

en lui-même ne contribua en rien à l'adaptation fondamentale de l'espèce 

à son environnement, car les habitudes acquises de cette façon ne pouvaient être 

transmises par le plasma germinatif. Si les vertébrés terrestres s'étaient arrêtés à ce 

niveau, ils auraient probablement été distancés dans leur lutte pour la vie. Leur 

triomphe ultime consista à élaborer des méthodes de transmission du comportement 

acquis, de génération en génération, hors du plasma germinatif. Ils devinrent ainsi 

capables d'apprendre non seulement à partir de leur expérience individuelle, mais 

aussi de se transmettre les uns aux autres ce qu'ils avaient appris. 

On ne connaît pas le moment exact dans l'évolution des vertébrés où apparut 

l'aptitude à transmettre le comportement acquis d'un individu à l'autre, mais cette 

forme de comportement ne devint importante qu'après l'apparition de formes à sang 

chaud qui soignaient longtemps leurs jeunes. La longue association entre parents et 

jeunes, pendant la période où ces derniers acquéraient le plus facilement les habitudes, 

permit la transmission du comportement acquis sur une vaste échelle. Peu à 

peu, cette association s'intensifia et se prolongea, les habitudes maternelles purent 

donc de plus en plus être transmises aux jeunes. 

La transmission du comportement hors de la ligne de l'hérédité biologique demandait 

que les individus pussent communiquer entre eux d'une façon ou d'une autre. 

Quelle que fût, pour un individu, l'aptitude à imiter les autres individus de la même 

espèce, il devait y avoir un moyen qui permît à l'individu qui savait ce qu'il convenait 

de faire, de transmettre à celui qui ne le savait pas une image de la situation et le désir 

d'agir. 

Assurément, les mammifères et même les oiseaux communiquent entre eux au 

moyen de mouvements et de sons. Les singes, en particulier, émettent des bruits 

vocaux variés qui expriment des états affectifs et les autres singes, à portée de voix, 

réagissent à ces bruits en manifestant les mêmes émotions. La réaction est 

particulièrement nette dans le cas de cris de rage ou de peur, qui suggèrent un danger. 

Ces sons et les réactions émotives qu'ils provoquent jouent un rôle considérable dans 

la transmission du comportement. L'individu à qui la situation est familière transmet 

l'émotion qu'il ressent à un autre individu qui, s'il ne possède pas déjà un modèle de 

comportement s'accordant à cette émotion, imite les actes du premier. Les sons 

vocaux des singes sont produits de la même façon et selon le même mécanisme que la 

parole humaine; pourtant, ils sont limités à l'expression et à la transmission des états 

affectifs. Par un cri particulier, le singe peut transmettre une image générale de 

danger ou de nourriture mais il n'est pas capable de transmettre l'image de la forme 

que présente ce danger ou cette nourriture, ni de la ligne de conduite appropriée. Ses 

sons variés peuvent se comparer à des exclamations telles que « Attention ! » ou 

« Aïe! ». Aujourd'hui, le fossé qui sépare l'homme de l'animal en matière de communication 

est plus large qu'en n'importe quel autre domaine de la pensée ou du comportement, 

les traces qui auraient pu nous permettre de suivre l'évolution du langage 

sont irrémédiablement perdues. Seuls les plus vagues rudiments du langage existent 

au niveau animal.


Il est dommage qu'on ne connaisse encore qu'imparfaitement le processus par 

lequel les animaux s'éduquent les uns les autres. L'éducation délibérée, même des 

jeunes par leurs propres parents, semble être rare, même si tous ceux qui ont observé 

une famille de chatons ou de chiots, élevés sous la tutelle de leurs parents, peuvent 

citer des exemples de ce qui ressemble bien à une éducation. La transmission de 

comportements semble se faire en grande partie par imitation, quel que soit l'animal 

imité. L'aptitude à imiter varie considérablement selon l'espèce, selon l'âge de 

l'individu et même selon les individus eux-mêmes. En général, les animaux adultes 

semblent imiter moins aisément que les jeunes et, chez certaines espèces, ils en sont 

totalement incapables. Ainsi, des chats adultes résolvent les problèmes exactement de 

la même façon qu'ils aient vu ou non d'autres chats les résoudre avant eux. Les singes, 

au contraire, s'imitent facilement les uns les autres : quand un chimpanzé est enfermé 

et qu'on l'autorise à regarder d'autres chimpanzés soumis à des épreuves et obtenant 

des récompenses, il prend un vif intérêt à leurs faits et gestes et imite même certains 

de leurs mouvements; si on lui donne ensuite l'occasion d'effectuer la même épreuve, 

il aura un meilleur résultat qu'un chimpanzé qui n'a pas été témoin du processus à 

appliquer. Par ailleurs, un singe apprend plus facilement d'un autre singe que d'un être 

humain. Dans l'expérience des cacahuètes déjà citée, le singe apprenti retenait la 

technique presque trois fois plus vite s'il la tenait d'un autre singe que s'il la tenait d'un 

homme. 

Ni le processus d'apprentissage ni le fait de savoir jusqu'à quel point des animaux 

adultes peuvent apprendre les uns des autres ne sont des problèmes de grande importance 

dans le cadre de cette étude; l'essentiel dans la transmission du comportement 

acquis est, en effet, l'aptitude de chaque génération à adopter les habitudes de la 

génération précédente. Il est bien prouvé que les jeunes animaux sont capables 

d'apprendre d'animaux plus âgés des modèles de comportement très compliqués. On 

en rapporte des dizaines d'exemples chez les animaux domestiques et le comportement 

transmis de cette façon est quelquefois si singulier qu'on ne peut en expliquer 

autrement l'apparition chez les animaux plus jeunes. Il en est ainsi dans le cas de cette 

chienne a qui son maître avait appris à sonner à la porte quand elle désirait entrer : 

deux de ses chiots élevés avec elle acquirent la même habitude alors que les autres 

chiots, élevés loin d'elle, n'ont jamais pu y parvenir. 

Chez tous les mammifères, l'ensemble du comportement est composé de trois éléments 

: le comportement instinctif, le comportement résultant de l'expérience individuelle 

et le comportement appris d'autres animaux. Si le comportement humain doit la 

plus grande partie de son contenu au dernier de ces types de comportement, le comportement 

animal repose principalement sur les deux premiers. Nous n'avons que peu 

d'informations sur les proportions réelles de chaque élément dans le comportement 

animal, mais les résultats des expériences de Zing Yang Kuo pratiqués sur des chats 

et des rats sont très suggestifs à cet égard 1 . Bien que ces expériences ne portent que 

sur la chasse aux petits animaux, cette aptitude est tellement indispensable à la survie 

des chats à l'état sauvage qu'on peut s'attendre à ce que l'instinct et l'apprentissage à 

1 Z. Y. Kuo, « Genesis of Cat's Responses to ]Rats », Journal of Comparative Psychology, vol. XI, 

1931.


partir d'une expérience individuelle y jouent un rôle comparable à ce qu'il est ailleurs. 

Kuo éleva trois groupes de chatons, les uns avec leur mère, celle-ci chassant des rats 

en leur présence, d'autres qui n'eurent aucun contact avec des rats avant l'âge de 

quelques mois et d'autres encore élevés avec des rats comme compagnons. Dans le 

premier groupe, 85 % des chatons chassèrent des rats avant d'avoir quatre mois; dans 

le second groupe, seuls 45 %, des chatons devinrent chasseurs de rats; dans le troisième 

groupe enfin, aucun chaton ne détruisit un de ses compagnons-rats ou quelque 

rat étranger de la même variété, mais 16 %, d'entre eux chassèrent des rats d'autres 

variétés. La part qui revient aux contacts précoces avec la mère dans l'établissement 

de modèles pour les comportements futurs fut également mise en évidence : parmi les 

chatons qui, avant d'avoir huit jours, virent leur mère chasser des rats, la proportion 

de chasseurs de rats fut supérieure à celle des chasseurs de rats parmi ceux qui 

n'avaient pas eu cette expérience. Ainsi, les chats ont une tendance héréditaire à chasser 

des petits animaux, mais il est clair que cette tendance peut être développée, 

dirigée ou presque complètement inhibée par le premier conditionnement; le comportement 

de la mère en présence des petits y joue un rôle considérable. Les modèles de 

comportement se transmettent de l'un à l'autre et les chiffres cités plus haut (85 % de 

chasseurs de rats parmi ceux qui bénéficièrent de la transmission du modèle et 45 % 

parmi ceux qui n'en bénéficièrent pas) semblent indiquer que, dans le comportement 

final de l'individu, les modèles transmis jouent un rôle presque aussi important que 

l'instinct et l'apprentissage individuel réunis. 

L'aptitude à transmettre le comportement de génération en génération a donné aux 

mammifères un avantage écrasant dans la lutte pour la vie. Il leur est devenu possible 

d'élaborer et de transmettre une série de modèles de comportement aussi bien déterminés 

que les modèles inspirés par l'instinct, mais capables de se modifier bien plus 

rapidement. L'individu a profité de l'expérience de ses ancêtres sans perdre sa propre 

souplesse. Dans de telles conditions, l'individu pouvait modifier non seulement son 

comportement pour faire face à une situation critique, mais aussi transformer facilement 

et rapidement les modèles transmis eux-mêmes pour répondre à des changements 

survenus dans l'environnement. 

La principale voie de transmission du comportement acquis entre individus est, 

nous l'avons vu, celle qui va des parents aux jeunes. Les membres de chaque génération 

reprennent les habitudes de leurs parents et les transmettent à leur propre 

progéniture avec les additifs ou les changements qui découlent de leurs propres 

expériences. Chaque groupe de mammifères bénéficie, par conséquent, d'un double 

héritage : la structure physique de l'individu et son comportement instinctif, qui en est 

directement dépendant, constituent son héritage biologique; la quasi-totalité de son 

comportement acquis, au contraire, représente son héritage social. A mesure de 

l'évolution des mammifères supérieurs, cet héritage social est devenu de plus en plus 

important. Chez l'homme en particulier, il a joué un rôle dominant dans la formation 

du comportement individuel. 

L'importance de l'héritage social s'étant ainsi accrue, certaines habitudes, par un 

processus comparable à celui qui conduit à la fixation d'un instinct à l'intérieur d'une 

espèce, sont devenues caractéristiques de groupes entiers d'animaux. Excepté dans le 

cas où elle a lieu d'adulte à adulte, la propagation d'un comportement acquis d'un


individu aux autres individus passe exactement par les mêmes voies que la propagation 

d'une mutation biologique. La nouvelle habitude surgit chez un individu 

particulier et elle est transmise à ses descendants. Sa survivance et son assimilation 

finale à l'héritage social du groupe dépendent de l'environnement. Si le changement 

qu'elle représente dans le comportement est favorable à la survie, ceux qui l'adopteront 

auront plus de succès dans leur lutte pour la vie. Inversement, si l'habitude est 

défavorable à la survie, ceux qui l'adopteront seront désavantagés et finiront soit par 

l'abandonner, soit par être éliminés. Même si la transmission d'habitudes chez les 

animaux était strictement limitée à celle qui se fait des parents aux jeunes, une 

nouvelle habitude favorable s'étendrait à un nombre toujours plus grand d'individus à 

chaque génération jusqu'à ce qu'elle devienne partie intégrante de l'héritage social de 

l'espèce entière. Sa propagation serait plus rapide que celle d'une mutation biologique, 

car elle serait transmise par les parents à tous les descendants et non simplement à 

une partie mathématiquement déterminée. 

En fait, il semble qu'il n'y ait eu que peu d'habitudes particulièrement favorables 

qui soient devenues parties intégrantes de l'héritage social d'une espèce de mammifères 

en son entier. Ces espèces s'étendent, en général, sur une grande superficie si 

bien que les individus qui les composent ont à affronter des environnements différents 

: une habitude qui est favorable ici peut très bien ne pas l'être là. Ainsi, on s'aperçoit 

que pour une espèce donnée l'héritage social n'est pas uniforme mais se compose 

d'une multitude d'héritages sociaux différents dont chacun est caractéristique d'un lieu 

particulier. Les animaux qui vivent dans tel lieu et qui partagent tel héritage social ont 

certaines habitudes qui sont différentes de celles des animaux qui vivent dans tel autre 

lieu et qui partagent tel autre héritage social. Les naturalistes en citent maint exemple. 

Si ces différences locales se manifestent de façon plus évidente chez les fauves, c'est 

peut-être simplement parce qu'ils ont été plus minutieusement étudiés. Un exemple 

suffira : tous les lions africains appartiennent à une même espèce et, sur la plus 

grande partie de l'Afrique, les lions chassent solitairement ou à la rigueur par couples 

accompagnés de leurs jeunes; au Kénia cependant, ils se sont mis à chasser en meutes 

en observant une division constante des fonctions : la meute s'éparpille autour d'un 

espace donné et le cerne en rugissant, le gibier se trouve ainsi repoussé à l'intérieur du 

cercle vers l'endroit même où un lion est tranquillement embusqué. Les vieux 

chasseurs prétendent que c'est là un fait récent et se rappellent le temps où les lions du 

Kénia chassaient de façon ordinaire; ils pensent que ce changement dans la technique 

de chasse peut être dû à une raréfaction du gibier. Que cette raison soit ou non la 

bonne, il s'agit là manifestement d'un nouveau modèle de comportement qui s'est 

établi si vite qu'il ne peut être lié à un changement d'instincts. 

L'homo sapiens est la plus répandue de toutes les espèces mammifères et la plus 

apte à modifier rapidement à la fois son comportement individuel et son comportement 

de groupe. Il n'est donc pas surprenant que l'héritage social de cette espèce se 

soit diversifié en un nombre déroutant de types locaux, les habitudes en usage variant 

selon les groupes. 

Aucun terme particulier n'a été créé jusqu'ici pour désigner l'héritage social des 

animaux; pour les êtres humains, on parle de culture. Ce terme est utilisé dans un 

double sens. Dans son sens général, la culture désigne l'héritage social de tout le


genre humain; dans son sens spécifique, une culture désigne un type particulier d'héritage 

social. Ainsi la culture, dans son ensemble, se compose d'un grand nombre de 

cultures dont chacune est caractéristique d'un certain groupe d'individus. Pourtant, 

l'aptitude des êtres humains a apprendre, à communiquer entre eux et à transmettre le 

comportement acquis de génération en génération sans l'intermédiaire du plasma 

germinatif, aussi bien que la possession d'un héritage tant social que biologique et la 

différenciation de cet héritage social en une multiplicité de types locaux sont autant 

de traits qui, loin de l'en distinguer, rattachent l'homme aux autres mammifères. A 

tous ces égards, les différences entre les hommes et les animaux sont aveuglantes, 

mais il semble qu'il s'agisse de différences quantitatives bien plus que qualitatives. 

Les hommes apprennent plus aisément, communiquent entre eux avec plus de facilité 

et d'efficacité, transmettent plus de comportements acquis de parents à enfants et 

possèdent des héritages sociaux plus divers que les animaux; pourtant, sauf en ce qui 

concerne l'aptitude à communiquer des idées abstraites, nous ne pouvons guère 

détecter de différences intrinsèques; chacune de ces caractéristiques, en effet, est telle 

qu'on pouvait s'attendre logiquement à ce qu'elle se rencontre chez l'homme, dans la 

mesure où elle résulte du développement régulier de tendances déjà existantes au 

niveau sub-humain. Force nous est cependant de reconnaître que l'interaction de ces 

aptitudes, qui toutes peuvent être repérées déjà au niveau animal, crée au niveau de 

l'homme quelque chose de neuf et d'unique. Ainsi chacune des parties de l'automobile 

moderne était, sous une forme moins développée, déjà en usage avant la naissance de 

l'automobile : l'automobile elle-même n'en est pas moins une entité nouvelle et 

distincte. De la même façon, la culture humaine, bien qu'elle ait un fondement animal, 

ne ressemble à aucune caractéristique animale. Elle a été produite par une espèce de 

mammifères parmi les autres, en retour elle a fait de cette espèce l'espèce humaine. 

Sans cette culture, qui conserve les gains passés et façonne chaque génération selon 

ses modèles, l'homo sapiens ne serait qu'un singe anthropoïde terrestre, légèrement 

différent dans sa structure et légèrement supérieur en intelligence, mais néanmoins 

frère du chimpanzé et du gorille.

chapitre 6 

les aspects particuliers 

de la culture 



La culture des êtres humains (c'est-à-dire leur héritage social) n'est, nous l'avons 

vu, que le développement de certaines tendances déjà manifestes chez les vertébrés en 

général et les mammifères en particulier et que l'on peut expliquer sans se référer à 

quelque principe surnaturel. Pourtant, l'héritage social de l'homme diffère de celui de 

l'animal par son contenu incomparablement plus riche et par sa tendance à s'enrichir 

régulièrement. L'histoire de l'homme témoigne, en dépit d'occasionnelles périodes de 

stagnation et même de régression pour certaines sociétés, du développement constant 

de son héritage social qui continuera probablement à se développer aussi longtemps 

que l'homme conservera sa structure mentale actuelle; ceci ne semble pas être le cas 

pour l'héritage social des autres mammifères. L'usage du langage a constitué l'un des 

facteurs les plus importants du développement de la culture. On ne peut guère douter 

que la parole humaine provienne de cris d'animaux, mais on ne sait ni quand ni 

comment nos ancêtres accomplirent le grand pas en avant qui permit de symboliser 

des idées par des assemblages de sons. On peut apprendre à des animaux de différentes 

espèces à établir une association entre des mots et des actes ou des objets; c'est 

ainsi que les chevaux ou les chiens apprennent à obéir aux ordres; mais les animaux 

ne semblent pas utiliser le moins du monde cette aptitude dans leurs rapports entre 

eux. On ne peut même enseigner à parler aux anthropoïdes dont la physiologie est 

pourtant semblable à la nôtre; ils peuvent, non sans peine, apprendre le sens d'un 

assez grand nombre de mots mais ne tentent jamais de les reproduire.


Malheureusement, il est absolument impossible de préciser à quel stade de l'évolution 

humaine le langage est apparu, ou de retracer les étapes par lesquelles le 

langage s'est développé jusqu'à atteindre son aptitude actuelle à transmettre des idées. 

En ce qui concerne ses origines, on ne peut rien déduire de l'étude des fossiles subhumains 

ou des premiers fossiles humains, car la partie du cerveau qui contrôle la 

parole chez l'homme se retrouve jusque chez les anthropoïdes. Cependant, le langage 

est à ce point indispensable à la vie humaine qu'on peut faire remonter son origine à 

l'apparition de l'outil et du feu, sinon avant, c'est-à-dire au moins à un million 

d'années. Il est encore plus difficile d'imaginer ce qu'ont été les premiers langages. 

Nous n'en connaissons aucun qui remonte à plus de quatre mille ans avant Jésus- 

Christ, période où apparut l'écriture. Les premiers langages connus étaient en tous 

points comparables à ceux d'aujourd'hui et l'on ne peut guère s'attendre à ce qu'il en 

soit autrement : par rapport au million d'années et plus que compte l'évolution humaine, 

six mille ans, rapportés à la durée du jour par exemple, ne représentent que 

cinq minutes: quand l'homme apprit à écrire, l'évolution du langage était déjà 

achevée. 

L'étude du langage des peuples dits « primitifs » ne résout pas non plus le problème 

des origines du langage. Il semble n'y avoir aucune corrélation entre la complexité 

du langage parlé et la complexité de n'importe quel autre aspect du comportement. 

L'anglais, en dépit de son vocabulaire considérable, est de structure très simple et le 

chinois l'est plus encore. Au contraire, les langages parlés par bien des peuples non 

civilisés ont une structure très élaborée et comportent une abondance de formes 

grammaticales. Bien qu'on puisse retracer, sur une période de trois à quatre mille ans, 

les changements et les développements subis par un même groupe de langages tel que 

le groupe indo-européen, ceci n'apporte aucune lumière sur l'évolution du langage 

dans son ensemble. Les premiers langages indo-européens étaient, pour la transmission 

des idées, des véhicules aussi adéquats que n'importe lequel de leurs dérivés. 

L'étude de l'origine et de l'évolution du langage enfermera toujours une marge de 

pure spéculation. De judicieuses estimations pourront, certes, être faites, mais il ne 

sera jamais possible de les confronter aux faits. Les fonctions du langage, comme 

instrument de pensée et de communication, sont plus aisément vérifiables. 

Les fonctions du langage comme instrument de pensée sortent du propos de ce 

livre et il n'en sera fait qu'une brève mention. Il ne peut y avoir pensée sans une 

certaine activité musculaire et l'association entre certaines idées et certains mouvements 

des organes de la parole doit faciliter considérablement l'acte de penser. Celuici 

s'accomplit, en majeure partie, à l'aide de mots ou plus exactement à l'aide de phrases, 

et s'accompagne d'influx qui touchent les organes de la parole. Pour la plupart 

d'entre nous, ces influx sont affaiblis ou inhibés au point qu'ils restent sans résultat 

audible, mais ils n'en existent pas moins. D'autres formes d'activité musculaire peuvent 

être substituées à la parole dans le processus de l'acte de penser - il en est ainsi 

dans le cas des sourds-muets - mais aucune d'entre elles n'offre les mêmes facilités 

lorsqu'il s'agit de traduire des abstractions. 

C'est en tant qu'instrument de communication que le langage a joué le rôle le plus 

important dans l'édification de l'héritage social de l'humanité. Sans le langage qui


facilite la transmission des idées et lui confère la précision, la culture telle qu'on la 

connaît aujourd'hui n'aurait jamais pu naître. Le défaut de parole impose des limites 

étroites au contenu possible de l'héritage social des animaux. Un animal peut montrer 

à ses petits comment se comporter face à un événement dont ils sont témoins; par 

exemple, par sa terreur et sa hâte à se cacher ou à s'enfuir quand il rencontre, en 

compagnie de ses petits, un homme armé d'un fusil, il peut inculquer à ceux-ci. cette 

même peur et des formes similaires de comportement. Cependant, il ne peut leur 

communiquer l'image abstraite d'hommes et de fusils, et si l'événement ne se produit 

pas en sa présence, il ne peut leur transmettre ce trait particulier de son comportement; 

seule une partie de ce que les parents ont appris passe donc aux descendants. 

Les manières de faire face aux situations habituelles sont bien transmises de 

génération à génération mais, à moins d'un accident heureux, chaque individu doit 

apprendre de lui-même à affronter les situations exceptionnelles. Le fait que les 

parents ou d'autres membres du groupe ont déjà réussi à faire face à une situation 

semblable n'aide l'individu en aucune façon, sauf si l'un de ces individus expérimentés 

se trouve être présent lorsque la même situation vient à se reproduire. 

Grâce au langage, l'homme peut transmettre l'image de situations non réelles et du 

comportement approprié à de telles situations; le contenu de l'héritage social des 

hommes s'est ainsi considérablement développé. L'individu non encore adulte peut 

profiter de la totalité de l'expérience des générations précédentes et être préparé aussi 

bien à des événements habituels qu'à des événements exceptionnels. Ainsi, même si 

nous n'en avons jamais été victimes, nous connaissons l'existence des serpents venimeux 

et le danger qu'ils représentent. Grâce au langage, la transmission du comportement 

acquis cesse d'être laissée au hasard. La connaissance que chaque génération 

possède peut être transmise dans sa totalité à la suivante. 

Pour apprécier l'importance du langage dans la transmission de la culture, il suffit 

de considérer la condition des sourds-muets qui ne disposent d'aucun substitut a la 

parole. Parmi eux, les plus habiles peuvent acquérir un certain fonds de dextérité manuelle 

et apprendre, en imitant ce qu'ils voient, à mener à bien les activités professionnelles 

de leur groupe; mais des domaines entiers de la culture, la religion par 

exemple, leur restent fermés à jamais. Avant que des méthodes aient été inventées 

pour leur apprendre des substituts de la parole, la plupart des muets congénitaux 

étaient présumés faibles d'esprit. 

Si la culture humaine doit au langage la richesse de contenu qui la distingue de 

l'héritage social des animaux, le langage lui-même est partie intégrante de la culture. 

La structure du cerveau humain et les organes de la parole rendent la parole possible, 

mais le fait d'attacher des valeurs symboliques à certaines combinaisons de sons et 

l'aptitude à fabriquer ces sons ne constituent pas le langage. Le langage ne naît qu'à 

partir du moment où deux individus, ou plus, ont appris à attacher les mêmes valeurs 

aux mêmes combinaisons de sons et à utiliser ces combinaisons de sons pour communiquer 

des idées. Les associations entre sons et idées sont purement arbitraires. La 

même combinaison de sons peut véhiculer des sens totalement différents dans des 

langages différents, ou une pluralité de sens dans un même langage, comme c'est le


cas en anglais pour bare et bear * . Ainsi le langage est une forme de comportement 

acquis et transmis, l'individu devant l'acquérir de la même façon qu'il acquiert chacune 

des autres caractéristiques de la culture dont il se trouve légataire. Cependant, le 

langage est toujours l'un des premiers traits de culture que l'on acquiert et, une fois 

acquis, il devient la clé qui ouvre à l'individu le reste de la culture. 

Si, au moyen du langage, un individu peut transmettre pratiquement la totalité de 

son expérience à un autre individu, ceci ne suffit pourtant pas à rendre compte de 

l'incroyable richesse de l'héritage humain. Il y a des limites à ce qu'un individu est 

capable d'apprendre. Les cultures peuvent parvenir à la richesse de contenu qui est la 

leur parce qu'elles sont véhiculées par des groupes d'individus, c'est-à-dire par des 

sociétés. On a prétendu qu'Aristote fut le dernier homme à connaître a totalité du 

savoir humain de son temps, l'accumulation devenant après lui trop importante. Une 

telle assertion est manifestement absurde, car au temps d'Aristote il existait déjà des 

centaines de cultures dont Aristote ignorait même, pour la plupart, l'existence et à 

plus forte raison le contenu. Il ignorait assurément comment lancer un boomerang ou 

attirer un élan. Même si l'on prend la totalité du savoir humain au sens de totalité de 

la connaissance contenue et transmise par l'héritage social particulier à Aristote, 

l'héritage grec, on voit qu'Aristote a pu tout connaître de la philosophie, de la littérature 

et de l'art grecs, mais qu'il est probable qu'il ignorait comment forger et tremper 

une épée ou disposer un piège à loups, ou encore où trouver les muges * les plus 

beaux, toutes choses qui faisaient partie de la culture grecque au même titre que les 

pièces d'Euripide ou les spéculations de Platon; chacune d'elles n'était connue et 

utilisée que par une partie restreinte de la population qui partageait cette culture. La 

société, en ce temps comme aujourd'hui, rassemblait des groupes spécialisés; chacun 

d'eux sélectionnait et transmettait certains des éléments de la culture et abandonnait 

les autres éléments à d'autres groupes. 

Personne n'a probablement jamais eu une connaissance complète de la culture de 

la société dans laquelle il vivait, et nul n'a besoin d'essayer d'acquérir une connaissance 

aussi vaste. Le cordonnier peut utiliser des outils de fer sans apprendre le 

métier de forgeron et l'écrivain peut voir ses écrits imprimés sans avoir à se préoccuper 

du procédé de fonte des caractères et de fabrication du papier, toutes choses 

préliminaires à la publication. Chaque membre de la société n'a besoin de connaître 

de la culture totale que ce dont il a besoin pour être capable d'occuper une place particulière 

dans la vie de la communauté. Le contenu possible d'une culture n'est donc 

limité que par la somme de ce que l'ensemble des individus qui composent la société 

servant de support à cette culture est capable d'apprendre. En réalité, cette limite n'a 

jamais été même approchée. Aussi riche et complexe qu'une culture puisse être, il y a 

toujours place pour de nouveaux éléments. 

Le langage et la vie sociale organisée ont fourni a l'homme des instruments pour 

la transmission et la préservation de la culture, quelle qu'en puisse être la complexité. 

La vie sociale a aussi créé le besoin d'un héritage social beaucoup plus riche pour 

* Ces deux mots, qui veulent dire l'un nu et l'autre ours, se prononcent de la même façon ['bear]. (N. 

d. T.) 

* Poisson de mer, dit aussi mulet. (N. d. T.)


l'homme que pour l'animal. Les sociétés humaines se maintiennent par l'apprentissage 

de générations successives d'individus et sont ainsi, en elles-mêmes, un produit de 

culture. Que l'homme ait un instinct généralisé de vie grégaire, rien n'est moins sûr. 

Pour expliquer de façon adéquate le besoin de compagnie ressenti par tout être 

humain normal, il faut prendre en compte que l'individu est habitué dès son enfance à 

être en compagnie. Les individus ne naissent pas avec des instincts qui les pousseraient 

à accomplir des activités particulières représentant leur contribution à la vie du 

groupe, ou avec les modèles de comportement instinctifs et précis, nécessaires à la 

continuation de la vie sociale : tout ceci doit être appris, et la société repose sur un 

mécanisme trop délicat pour que cet apprentissage soit laissé au hasard et à l'expérience 

individuelle. 

L'héritage social, c'est-à-dire la culture, des êtres humains a ainsi acquis une 

double fonction. Il contribue à adapter l'individu à la fois à sa place dans la société et 

à son environnement naturel. L'héritage social des animaux n'assume que la seconde 

de ces fonctions. Même chez les espèces grégaires, l'organisation du troupeau ou de la 

meute est tellement floue que l'individu peut, pour trouver sa place, s'en remettre à 

son expérience et à ses aptitudes innées. La transmission des types de comportement 

qui avantagent l'animal dans sa lutte pour la vie peut, elle aussi, être laissée au hasard. 

En fait, l'héritage social des animaux semble être transmis surtout par imitation. Le 

jeune animal voit sa mère exécuter une tâche qu'il voudrait exécuter aussi, et il copie 

les actes de sa mère. Mais il dépend de lui seul de l'imiter ou non. 

Dans la vie humaine, c'est la société, bien plus que l'individu, qui est devenue 

l'unité de base pour la lutte pour la vie. Les hommes affrontent la nature non en tant 

qu'unités isolées mais en tant que membres de groupes organisés de coopération. 

Incorporer l'individu au groupe et lui apprendre l'une ou l'autre des activités spécialisées 

nécessaires au bien-être du groupe, telles sont les fonctions essentielles de 

l'héritage social de l'homme. Par suite, chaque culture doit inclure, et inclut en fait, 

une série de techniques concernant la vie en groupe et les moyens de préparer les 

jeunes à cette vie de groupe. Le minimum requis pour le contenu d'une culture est 

donc bien plus considérable que pour celui de l'héritage social de n'importe quel 

groupe animal. 

L'éducation, différente s'il s'agit de l'homme ou du chat par exemple, illustre bien 

cette différence fondamentale entre l'héritage social de l'homme et de l'animal; un 

chaton peut apprendre de sa mère à sauter sur une chaise et de là sur le dessus d'une 

table où se trouve du lait, à renverser le pot de lait et à effectuer une rapide retraite 

dès qu'il entend venir quelqu'un; mais la mère ne l'encouragera pas à apprendre quoi 

que ce soit; il se peut même qu'elle se fâche ou le batte s'il monte sur la table pendant 

qu'elle-même est en train de boire. Au contraire, si un enfant veut du lait, il doit 

apprendre à aller vers sa mère, à attendre calmement de pouvoir attirer son attention, 

à demander poliment ce qu'il veut sans manquer de dire « s'il te plaît » et, au cas où sa 

mère refuserait, à cacher son désappointement. L'apprentissage du chaton fait de 

celui-ci un individualiste aux techniques perfectionnées pour une lutte solitaire pour 

la nourriture. L'apprentissage de l'enfant, une fois réussi, fait d'un individualiste un 

membre coopératif de la société. De toute évidence, un tel apprentissage n'est jamais 

complètement couronné de succès. Il y a toujours quelques points où l'individu ne


parvient pas à assumer la culture de son groupe, ce qui ne manque pas d'entraîner des 

répercussions importantes sur la vie des hommes, 

La complexité des conditions dans lesquelles l'homme doit vivre en tant que 

membre de la société ne suffit pourtant pas à rendre compte de la richesse de contenu 

de la culture même la plus simple, ni de la tendance apparemment universelle qu'ont 

les hommes à développer la culture et à en enrichir constamment le contenu. On ne 

sait toujours pas pourquoi l'homme a continué à développer la culture génération 

après génération; disons simplement que c'est là le résultat de ce qu'on peut appeler, 

en termes bien vagues, l'incessante activité de l'entendement humain. De tout temps et 

dans toute société, des individus ne se sont pas contentés de rester passifs et ont 

essayé de trouver des solutions nouvelles à des problèmes qui avaient déjà été résolus 

de façon satisfaisante. Chercher la solution de problèmes nouveaux et urgents est 

chose bien différente : dans ce dernier cas, on agit sous l'aiguillon impérieux de la 

nécessité; dans le premier, il est largement prouvé que le processus d'invention se 

déroule même en l'absence de cet aiguillon. En fait, il semble bien qu'il ait plus de 

chances d'aboutir lorsque le besoin de trouver une solution ne se fait pas sentir de 

façon trop pressante. 

Si la culture, comme l'héritage social des animaux, n'était qu'un moyen d'assurer 

la survie de l'espèce, on pourrait s'attendre à ce que son enrichissement progressif se 

ralentisse et trouve un terme. Tous les problèmes concernant la continuité de l'existence 

des sociétés finiraient par être résolus et des techniques d'efficacité maximum 

seraient inventées. Il n'en va pourtant pas ainsi. Chaque société a donné naissance à 

des techniques propres à résoudre des problèmes auxquels on avait déjà apporté des 

solutions satisfaisantes, mais il ne s'en suit pas qu'elle ait continué à donner naissance, 

dans tous les domaines, à des techniques sans cesse meilleures. En effet, chaque 

société a laissé certains domaines de sa culture à un niveau qu'on pourrait appeler le 

niveau de nécessité, alors qu'elle développait d'autres domaines jusqu'à un niveau 

bien supérieur. Aucune société ne s'est contentée de laisser la totalité de sa culture au 

niveau de nécessité, aucune société n'a développé tous les domaines de sa culture de 

façon égale. 

Il y a toujours un point au-delà duquel le raffinement n'accroît en rien l'efficacité. 

Cependant, l'étude des cultures contemporaines montre qu'en fait de telles limites 

n'exercent que peu d'influence sur le développement de la culture. Toutes les sociétés 

ont raffiné la solution de certains problèmes jusqu'à un point qui se situe au-delà du 

point d'utilité relative maximum. Même dans le cas des outils et des ustensiles, 

domaine où les désavantages d'un tel comportement peuvent sembler plus évidents, il 

ne manque pas d'exemples de consommation parfaitement inutile de travail et de 

matériau. Des centaines de tribus affûtent et polissent entièrement leurs haches de 

pierre, alors que de tels instruments ne coupent pas mieux que ceux qui sont affûtés 

seulement en partie et sont en fait plus difficiles à mettre sur manche. Les Imérina de 

Madagascar fabriquent le manche de leurs bêches en fin bois d'ébénisterie tel que le 

palissandre, l'ébène veinée, etc. De tels manches ne sont ni plus ni moins efficaces, 

quand on les utilise, que ceux qui sont fabriqués en bois ordinaire et les arbres dont 

on tire leur bois ne poussent pas sur le territoire de la tribu. Un bon manche coûte à 

l'ouvrier des rizières une semaine de salaire et son acquisition l'oblige à se rationner


pendant plusieurs semaines. Autre exemple, plus proche de nous : le service en argent 

traditionnellement utilisé dans les repas de fête n'est guère plus efficace pour manger 

que les simples couteau, fourchette et cuillère dont ils sont les raffinements. 

Il est vrai que de tels raffinements peuvent avoir une valeur esthétique ou une 

valeur de prestige, mais ceci ne permet pas de savoir pourquoi ils existent. S'ils 

satisfont des besoins esthétiques ou confèrent du prestige, c'est bien plus à cause de la 

valeur que la société leur attribue qu'en raison de propriétés qui leur appartiendraient 

intrinsèquement. L'Indien ou l'archéologue peuvent tirer un plaisir esthétique d'une 

hache en pierre pleinement polie, mais celle-ci est loin de produire un effet analogue 

sur le fermier qui vient à en trouver une et la jette dans un coin de sa clôture. Pour les 

membres d'un groupe habitués à manger avec les mains soigneusement lavées, le 

service de fête paraîtra sale; ils verront dans le fait de l'exposer sur la table un acte de 

vulgaire ostentation, plus propre à rabaisser son possesseur qu'à le faire remonter dans 

leur estime. 

Ces tendances au raffinement gratuit peuvent s'observer dans tous les autres 

domaines de la culture. Certaines sociétés ont élaboré des règles institutionnalisées 

extrêmement complexes qui régissent la conduite de leurs membres entre eux. Ces 

élaborations contribuent à faciliter quelque peu les relations sociales, mais elles 

imposent une véritable contrainte à l'individu, à la fois dans l'apprentissage qu'il en 

fait et dans la surveillance constante et les fréquentes censures qu'il doit exercer sur 

ses inclinations personnelles. Même si elles facilitent l'existence au sein de la société, 

elles ne semblent pas donner à la société dans son ensemble un avantage notable sur 

les autres sociétés où les règles sont moins élaborées et moins institutionnalisées. Les 

Comanches, par exemple, avaient une organisation sociale d'une extrême simplicité, 

un très petit nombre de modèles sociaux, explicites et clairement définis, régissant 

leur comportement. La plupart des tribus avec lesquelles ils ont été en contact avaient 

un système social bien plus élaboré et une étiquette bien plus considérable; pourtant 

les Comanches furent capables de les vaincre et de les expulser. La culture comanche 

était pauvre en contenu mais puissante. 

Dans le domaine de la religion, cette tendance à la complication gratuite est encore 

plus marquée. La variété des croyances et des pratiques religieuses est presque 

infinie, pourtant le système élaboré par chaque société paraît satisfaire les besoins de 

tous ses membres. Certains groupes ont élaboré des croyances et des philosophies très 

complexes quand d'autres ont a peine essaye de rationaliser les rites qu'ils accomplissaient; 

pourtant le fidèle semble aussi satisfait dans l'un et l'autre cas. Le contraste est 

manifeste entre la simple croyance islamique des origines et la philosophie hindoue 

contemporaine par exemple, pourtant chacune a parfaitement convenu et les mahométans 

conquirent les Hindous. 

Il arrive que la culture soit si complexe en certains domaines qu'elle en devient 

véritablement nuisible et qu'elle met en péril l'existence de la société. Ainsi, les Juifs 

de la période classique limitèrent à tel point les activités permises au jour du sabbat 

qu'ils ne voulaient pas même se défendre un tel jour; ceci contribua considérablement 

à leur assujettissement puisque les Romains en tirèrent très vite avantage. Ainsi 

encore, les Japonais médiévaux sacrifiaient, au cours de leurs guerres, la stratégie à la


civilité; quand les armées se rencontraient, un champion sortait des rangs de part et 

d'autre et se présentait à l'adversaire en résumant brièvement sa lignée et ses exploits 

antérieurs. Le champion antagoniste écoutait poliment, mais il lui était possible 

d'interrompre l'orateur si d'aventure celui-ci se trompait; en fait, le surprendre en 

flagrant délit d'erreur et ainsi l'embarrasser était tenu pour un excellent prélude au 

combat; une fois que les deux hommes avaient dit ce qu'ils avaient à dire, ils 

combattaient ensemble et aucun autre guerrier n'intervenait avant la défaite de l'un ou 

de l'autre. Quand les Japonais affrontèrent les Mongols, d'esprit moins sportif mais 

plus pratique, ils perdirent bien des champions, massacrés avant même d'être prêts à 

se battre. 

Il s'agissait là de cas où une culture trop complexe met une société en position 

d'infériorité dans sa lutte contre l'étranger; mais on compte un petit nombre de cas où 

la complexité est poussée au point de causer un véritable préjudice sans qu'aucune 

intervention extérieure ne se manifeste. Ainsi, bien des tribus eskimo interdisent la 

chasse aux phoques pendant l'été; si cette mesure reste en général sans grande 

conséquence, il arrive qu'elle soit, au contraire, très préjudiciable : on prétend, par 

exemple, que si le gibier de terre vient à manquer, une tribu peut mourir de faim alors 

que les phoques abondent. On interdit même de mettre en contact la viande et la peau 

d'animaux de terre et de mer, ce qui représente une constante source d'inconvénients. 

Un exemple encore plus curieux d'un tel excès de complexité nous vient d'Australie : 

dans certaines parties de ce continent, les indigènes paraissent obsédés par l'organisation 

sociale et interdisent le mariage entre individus parents à des degrés même très 

éloignés. On prétend que dans l'une de ces tribus, ces règles ont abouti à rendre 

impossible tout mariage à l'intérieur de la tribu. Le problème a finalement été résolu 

par la reconnaissance implicite d'unions contraires à la bonne règle, pourvu toutefois 

que les époux unis dans ces conditions prennent la fuite et ne reviennent dans la tribu 

qu'après la naissance d'un enfant. 

Cette tendance de la culture à la complication gratuite et même dans certains cas 

préjudiciable, est l'un des phénomènes les plus significatifs de la vie humaine; il 

prouve que le développement de la culture est devenu une fin en soi. L'homme est 

peut-être un être rationnel mais certainement pas un utilitariste. La révision et 

l'expansion constantes de son héritage social sont le résultat de quelque force 

intérieure, non d'une nécessité extérieure. Il semble que l'homme prenne plaisir à 

jouer à la fois avec son esprit et ses muscles. L'artisan spécialisé ne se satisfait pas de 

se répéter sans fin; il se délecte à poser et à résoudre de lui-même de nouveaux 

problèmes de création. Le penseur trouve son plaisir dans des spéculations bien 

souvent dépourvues d'importance pratique, et ceux qui manquent de dispositions pour 

créer avec l'esprit ou avec les mains s'appliquent à apprendre sans cesse des nouveautés. 

C'est l'aptitude des hommes à s'ennuyer, bien plus que leurs besoins sociaux ou 

naturels, qui est à l'origine du progrès de la culture humaine.

chapitre 7 

la société 



La vie sociale a été étudiée sous des angles nombreux et divers et les définitions 

de la société sont multiples. Si l'on en croit le dictionnaire, une définition est une 

brève description ou une brève explication : toutes les définitions de la société sont 

nécessairement descriptives. Mais, tous les objets ou phénomènes ayant des caractéristiques 

multiples, aucune définition descriptive ne peut jamais être exhaustive et la 

bonne définition sera celle qui sélectionnera, pour les souligner, les caractéristiques 

qui se révèlent pertinentes pour le travail que l'on se propose d'accomplir. Ainsi, telle 

pierre particulière peut se définir, de façon tout aussi légitime, comme un objet lourd 

et lisse, comme un morceau de quartzite ou comme un vestige de l'érosion glaciaire. 

La première de ces définitions est pertinente du point de vue du fermier qui cherche à 

bloquer une porte, la seconde de celui du minéralogiste et la troisième de celui du 

géologue. De la même façon, la société peut être l'objet de définitions diverses, toutes 

également correctes; étant donné notre objectif, une seule définition, très simple, 

suffira ici : on appelle société tout groupe d'individus qui ont vécu et travaillé ensemble 

pendant assez de temps pour être organisés et pour se percevoir comme une unité 

sociale aux limites bien définies. 

La vie des sociétés parfaitement organisées et stabilisées est si complexe qu'il est 

difficile de déterminer, parmi les nombreux éléments en présence, ceux qui sont 

réellement essentiels à l'existence de la société. Il vaut mieux commencer l'analyse 

par l'étude du développement de ces sociétés, et isoler par là les points de départ de ce 

développement des éléments qui sont venus ensuite s'y ajouter. On peut observer ce 

processus de développement chaque fois que des individus rassemblés plus ou moins 

fortuitement continuent à vivre et à travailler ensemble. Les unités militaires, les


équipages de la marine et les équipes de bûcherons en sont des exemples, imparfaits 

toutefois : d'une part, ils ne comprennent en général que des individus de même sexe, 

alors que les sociétés ordinaires comprennent des représentants des deux sexes; 

d'autre part, leur organisation subit plus ou moins l'influence des modèles de groupements 

analogues qui existent déjà dans notre culture. Cependant, la transformation de 

ces agrégats en sociétés met parfaitement en valeur les conditions minimales nécessaires 

à l'existence d'une société. 

Le fondement d'une société est toujours un agrégat d'individus, agrégat qui fournit 

le matériau brut à partir duquel la société en tant que telle peut se développer. La 

persistance de cet agrégat dans le temps est également essentielle à l'existence de la 

société. En effet, si l'association entre les individus qui composent l'agrégat ne dure 

pas pendant un temps suffisamment long, les forces d'intégration (qui transformeront 

finalement l'agrégat en société) n'auront pas l'occasion de se manifester. Ainsi, une 

foule rassemblée pour un match de football constitue un agrégat et non une société. 

Ses membres sont étroitement concentrés dans l'espace et temporairement unis par un 

intérêt commun. Ils ont même en commun un certain nombre de réponses à des 

stimuli particuliers et réagissent tous de la même façon à certains événements, à une 

descente dangereuse au cours de la partie par exemple. Cependant, toute organisation 

qu'ils peuvent acquérir ou tout sentiment d'unité qu'ils peuvent ressentir sont éphémères 

et superficiels. Aussitôt le match terminé, l'agrégat se dissout, sa persistance 

dans le temps s'avérant trop courte pour lui permettre de se métamorphoser en société. 

La même foule, si elle était abandonnée sur une île déserte pendant six mois, se 

transformerait en société, ses membres élaborant en commun un certain nombre 

d'idées et d'intérêts et instituant des attitudes particulières entre eux et des techniques 

pour vivre et travailler ensemble. 

La transformation d'agrégats dus au hasard en sociétés implique deux processus : 

d'abord l'adaptation et l'organisation du comportement des individus qui composent 

les agrégats et, ensuite, le développement d'une conscience de groupe, un sentiment 

de l'unité qu'on appellera esprit de corps * faute d'un terme plus adéquat. Cette transformation 

commence généralement par la différenciation des activités nécessaires au 

bien-être immédiat du groupe et l'attribution de ces activités à des individus particuliers. 

Ce processus est souvent inconscient et procède d'une série d'essais et d'erreurs, 

jusqu'au moment où les différents membres de l'agrégat ont trouvé le travail qui leur 

convient et qu'ils savent le mieux accomplir. Quand la division des activités est achevée 

et stabilisée, la dépendance mutuelle des membres du groupe s'accroît d'autant et 

des modèles d'attitudes et de comportements entre les individus s'élaborent. La conduite 

des individus à l'égard les uns des autres devient de plus en plus prévisible et 

leur coopération de plus en plus complète et efficace. 

Cette cohérence, tant au niveau du comportement que des attitudes, transforme 

l'agrégat en unité fonctionnelle et lui permet de se conduire presque exactement 

comme une société. Cependant, la création d'une société en tant qu'entité consciente 

d'elle-même requiert quelque chose de plus que l'habitude de travailler ensemble. 

Tout officier, chargé de transformer un groupe de recrues en unité militaire, sait 

* En français dans le texte.


parfaitement qu'il peut les rendre aptes à l'exercice et capables, en principe, de coopérer, 

bien avant qu'il puisse les mener au combat. Sous le feu, on ne peut s'attendre à ce 

que la compagnie se comporte comme une unité tant que ses membres n'ont pas 

instauré une certaine union psychologique, une communauté d'idées et de valeurs 

aussi bien que d'habitudes. C'est cette unité psychologique et affective, l'esprit de 

corps, qui assure des réactions affectives communes et fait que l'individu consent à 

sacrifier ses intérêts propres à ceux du groupe et à accomplir son devoir lors même 

qu'il n'est pas surveillé. Vivre en société exige qu'on renonce bien des fois à ses 

inclinations personnelles et qu'on ait la ferme volonté de coopérer; aucune société ne 

peut fonctionner sans à-coups et avec efficacité tant que ses membres n'éprouvent pas 

un esprit de corps. 

La contagion des émotions et leur exaltation chez l'individu qui participe à un 

groupe sont des phénomènes parfaitement connus, même si les mécanismes en sont 

très mal compris. Les émotions se propagent dans les foules, s'intensifient en chacun 

des individus par le fait même qu'ils font partie de la foule, et les portent à se 

conduire autrement qu'ils ne l'auraient fait s'ils avaient été isolés. Cette propagation 

des émotions se produit sans cesse, sous une forme moins violente et moins patente, 

entre les membres d'une société. Les idées et les émotions sont renforcées en chaque 

individu par les contacts qu'il entretient avec d'autres individus qui partagent ces idées 

et ces émotions; plus ces réactions sont en accord avec celles des autres membres du 

groupe, plus chacun a le sentiment qu'elles sont justes : l'affirmation selon laquelle « 

cinquante millions de Français ne peuvent se tromper », attribuée, justement, à l'un 

d'eux, l'exprime un peu naïvement. C'est le fait que les membres d'une société partagent 

un certain nombre d'idées et de réactions affectives qui donne à la société son 

esprit de corps et, par là, l'unité de volonté et l'aptitude à agir ensemble volontairement. 

Lorsqu'un agrégat a amené ses membres à coopérer selon des modèles habituels et 

volontaires et a institué un esprit de corps, on peut le classer comme société. Cependant, 

cette transformation n'affecte en rien l'aspect physique de ses membres. Il 

n'existe aucun test physique qui permette de distinguer une compagnie militaire de 

l'agrégat de recrues encore à l'état brut qu'elle formait à l'origine : ceci enlève immédiatement 

tout intérêt aux tentatives faites pour comprendre la nature de la société ou 

du processus social en raisonnant à partir d'analogies organiques. Une société et un 

organisme vivant présentent effectivement certaines similitudes superficielles, mais 

ils doivent leur existence à des types de cohésion tout à fait différents entre les éléments 

qui les composent. Les organismes naissent de la spécialisation et de 

l'interdépendance qui se développent à l'intérieur des agrégats de cellules; la cohésion 

physique des éléments qui le composent est si achevée que la cellule ne peut exister 

hors de l'organisme. Par contre, dans les sociétés, les individus restent physiquement 

intacts. Leur spécialisation et leur interdépendance sont de l'ordre du psychique. Une 

société, en tant que distincte de l'agrégat qui en est le fondement physique, est une 

organisation de personnalités mutuellement cohérentes et son intégration se situe au 

niveau psychique. 

L'intégration qui se réalise par la cohésion psychique des individus est bien moins 

complète que celle qui se réalise dans l'organisme par la cohésion physique. Il suffit,


pour s'en convaincre, d'observer les différentes façons par lesquelles les sociétés et les 

organismes réagissent aux stimuli externes. Les membres d'une société ont en général 

un fonds commun d'idées traditionnellement associées (associations); il en résulte que 

certains stimuli peuvent provoquer chez chacun d'eux une même réaction psychique 

de base, la peur par exemple. Cependant, l'expression de cette émotion dans le comportement 

diffère selon les individus. Cette expression patente peut être altérée et 

coordonnée par un entraînement adéquat, mais il n'existe pas de coordination automatique; 

à moins que la situation n'ait été prévue et préparée, les membres de la société 

se comportent en individus. 

Si l'on passe des simples réactions affectives à des formes de réactions plus 

complexes, on s'aperçoit que les sociétés ont, sous ce rapport, encore moins d'aptitude 

à réagir comme un tout. Bien que la société comme totalité puisse être mise en difficulté 

par un problème auquel elle n'est pas préparée, la solution de ce problème est 

toujours laissée à l'ingéniosité des individus qui la ' composent. L'échange des idées, 

grâce au langage et aux contacts étroits, peut hâter la découverte d'une solution, mais 

aucune société, en tant que totalité, ne produit une idée. Quand celle-ci ne surgit pas 

d'un individu unique, elle n'est au mieux que le produit d'un petit groupe d'individus 

qui ont temporairement uni leurs efforts. Même lorsqu'il s'agit simplement d'accepter 

des idées, les sociétés ne manifestent jamais une réaction immédiate et totale. Il y a 

toujours quelque individu, ou quelque groupe très restreint d'individus, qui sont les 

premiers à accepter ou à rejeter définitivement la nouveauté et leur réaction se 

généralise par la transmission progressive de leur attitude au reste de la société, 

quelques individus irréductibles pouvant résister à la nouveauté pendant des années. 

En définitive, l'apprentissage reste pour tous une affaire d'individus et, dans les sociétés, 

le processus de spécialisation et d'intégration n'est jamais si parfait qu'il puisse 

procurer l'équivalent d'un esprit collectif. 

Quel que soit le point jusqu'où les individus qui composent la société peuvent 

avoir été entraînés, ils restent des individus, des entités distinctes physiquement et 

psychiquement. Ils peuvent posséder un fonds commun d'idées associées et de réactions 

affectives et réduire la plupart de leurs activités complémentaires à de simples 

habitudes inconscientes, ils n'en conservent pas moins l'aptitude à penser, à sentir et à 

agir de façon indépendante. Bien que l'individu soit dominé et façonné par son environnement 

social, il ne l'est pas totalement et, dans des conditions favorables, il peut 

même le changer et le façonner à son tour. Ainsi, la personnalité d'un individu marquant, 

par exemple d'un chef religieux qui a réussi, peut imposer à sa société une 

empreinte qui durera pendant des générations. 

Il est donc évident que les forces d'intégration qui font naître la société opèrent au 

niveau des émotions et du comportement, les activités rationnelles restant l'affaire des 

individus. Bien que l'esprit de corps, aussi bien que les adaptations mutuelles du 

comportement des membres de la société, soient nécessaires au bon fonctionnement 

de celle-ci, il semble que ce soit ces dernières qui aient la plus grande importance. 

Une telle cohérence précède, nous l'avons vu, la transformation des agrégats en sociétés. 

Il paraît évident qu'elle constitue le véritable fondement de la société en tant 

qu'entité fonctionnelle si l'on observe ce qui se produit chaque fois qu'on a tenté 

consciemment de changer des systèmes sociaux ou d'en édifier de nouveaux. De telles


tentatives sont récentes dans l'histoire de l'humanité et sont liées à la découverte de 

l'existence même de systèmes sociaux. Platon et Confucius furent, sans doute, les 

premiers à essayer de tracer les plans de sociétés idéales, mais il y a eu, depuis, bien 

d'autres tentatives. La plupart des planificateurs sociaux ont commencé par édifier un 

schéma d'idées et de valeurs, chargé de doter la nouvelle société d'un esprit de corps 

et d'une unité de volonté; ils s'en sont ensuite remis aux individus qui les acceptaient 

pour la mise au point des détails du comportement compatible avec le système. 

Partout où cette méthode a été effectivement tentée, il s'est malheureusement avéré 

que l'individu moyen était incapable de répondre à ce qu'on attendait de lui et qu'il 

vivait par habitudes, en agissant comme on le lui avait enseigné sans se ménager le 

temps d'une réflexion préalable. 

La plus grande difficulté à laquelle se heurte un chef qui se propose d'édifier une 

nouvelle société, c'est qu'il doit la construire avec des individus qui ont déjà été 

entraînés à vivre dans une autre société. Cet entraînement commence à la naissance et 

à peine atteint-il l'âge d'homme que l'individu a déjà acquis une série d'habitudes 

inconscientes adaptées à la société dans laquelle il a été élevé. On peut modifier ces 

habitudes et il en est ainsi chaque fois qu'un individu est amené à vivre dans une 

nouvelle société à laquelle il s'incorpore peu à peu; mais il est presque impossible de 

les changer si la nouvelle société n'offre pas des modèles de comportement que le 

nouveau venu puisse apprendre directement et objectivement. Si la nouvelle société 

est dépourvue de modèles de ce genre, avant chacun de ses actes chaque individu doit 

marquer un temps d'arrêt pour réfléchir à ce qu'il fera. Par ailleurs, ce que tel individu 

particulier estime conforme aux idées et aux valeurs de base de la nouvelle société 

peut ne pas coïncider avec le jugement de tel autre individu. Il en résulte une confusion 

permanente et des brouillages involontaires et le peuple qui tente de susciter une 

nouvelle organisation sociale retombe bientôt dans ses vieilles habitudes. Ceci s'est 

vérifié mainte et mainte fois dans l'histoire des sectes religieuses. Ces sectes ont 

généralement en commun un schéma bien défini d'idées et de valeurs et un solide 

esprit de corps. Mais, faute de modèles propres à les exprimer dans le concret et de 

comportements prévisibles, elles finissent presque toujours par revenir aux modèles 

de comportement de la société d'où la plus grande partie des convertis est issue. Ces 

modèles peuvent être réinterprétés ou rationalisés en termes conformes aux nouvelles 

croyances, mais il n'en résulte que des changements minimes. 

Les seuls cas où de nouvelles formes de sociétés ont été établies avec succès ont 

été ceux où le plan de la nouvelle société comprenait un corps imposant de règles 

concrètes de comportement. Les sectes où le fondateur et ses successeurs immédiats 

exercent un contrôle autocratique peuvent acquérir un tel corps de règles; le prophète 

peut prendre connaissance des événements à mesure qu'ils surviennent et le comportement 

qu'il prescrit dans chacun des cas devient un précédent pour tous les cas 

analogues. Il arrive que ces précédents s'avèrent assez nombreux pour parer aux exigences 

ordinaires de la vie de groupe, les convertis pouvant ainsi apprendre objectivement 

les nouvelles manières et les substituer aux anciennes. Il est significatif que le 

réformateur social qui a le mieux réussi, Confucius, ait insisté surtout sur le comportement 

des individus entre eux et ait inclus dans son système un corps important de 

règles spécifiques à ce propos. Il ne se contenta pas d'édifier un système schématique 

d'idées et de valeurs, mais édicta constamment des règles de comportement confor-


mes à un tel système. Aussi exerça-t-il une influence profonde sur la société chinoise 

pendant plus de deux mille ans. 

Ce n'est que dans des conditions exceptionnelles qu'on peut observer la transformation 

des agrégats en sociétés. La plupart des sociétés sont des continuums qui 

persistent pendant des centaines ou des milliers d'années. Leur origine se perd dans le 

passé et elles ne prennent fin que lorsque les individus qui les composent sont massacrés 

ou se trouvent dispersés. Des moyens biologiques assurent la perpétuation au 

niveau biologique de l'agrégat qui constitue la société : les membres de la société se 

marient et engendrent des enfants. La perpétuation de la société en tant qu'entité 

fonctionnelle est assurée par la transmission, de génération en génération, d'une part 

du fonds commun d'idées et de valeurs qui donne au groupe son esprit de corps et, 

d'autre part, des adaptations mutuelles du comportement qui permet aux membres du 

groupe de vivre et de travailler ensemble. Dans ces conditions, en effet, il est facile de 

perpétuer l'esprit de corps. L'association entre les membres de la société se prolonge 

de leur naissance à leur mort et l'individu assimile les idées et les valeurs de la société 

au cours de son développement général. Ces idées et valeurs paraissent aller tellement 

de soi, à la fois aux yeux de l'individu et aux yeux de la société, que ni l'individu ni la 

société ne sont conscients de leur existence. Par exemple, l'idée de l'infériorité des 

femmes est tacitement acceptée par les deux sexes et, si tant est qu'ils y pensent 

vraiment, il leur suffit, pour en rendre compte, d'avoir recours à quelque rationalisation 

superficielle. De même, le Polynésien qui offre au visiteur une place à sa table 

reste parfaitement inconscient du fait qu'il traduit, par là, les valeurs de générosité et 

de courtoisie qui sont profondément enracinées dans sa culture. Il se comporte 

simplement comme il lui semble que tout individu normal se comporterait en cette 

occasion; offrir un repas à un étranger ne lui procure pas le sentiment conscient 

d'exercer une vertu. A cette communauté inconsciente d'idées et de valeurs s'ajoutent 

une conscience de l'intérêt commun et une abondance d'idées associées qui lient le 

groupe encore plus fermement et lui donnent une unité de volonté. 

-La perpétuation des adaptations mutuelles du comportement qui permettent aux 

membres de la société de vivre et de travailler ensemble pose un problème plus 

difficile. On le comprend mieux si l'on observe des agrégats organisés de façon moins 

complexe, comme des équipes de football par exemple. Une équipe peut durer par 

roulement pendant plusieurs années; elle se perpétue par une série de remplacements, 

de nouveaux éléments étant sans cesse introduits et des éléments anciens sans cesse 

éliminés. Si l'équipe veut jouer avec succès, ces remplaçants doivent être entraînés 

non seulement aux règles générales du jeu mais aussi aux places particulières qu'ils 

ont à tenir dans l'équipe. Sélectionnés alors qu'ils n'étaient pas encore membres de 

l'équipe régulière, ils doivent être entraînés à jouer en ligne d'attaque ou à l'arrière, 

etc. De la même façon, la perpétuation des sociétés en tant qu'unités fonctionnelles 

exige que les nouveaux individus soient constamment entraînés à occuper des 

positions particulières dans la société. Les nouveaux membres doivent être partagés 

en catégories différentes et l'on doit enseigner aux membres de chaque catégorie à 

faire des choses différentes. La société se doit d'établir des modèles plus ou moins


conscients de ce à quoi devra tendre le comportement des individus placés dans 

certaines positions, afin qu'ils disposent de guides pour leur apprentissage 1 . 

Quelles sont la nature et la signification des modèles utilisés comme guides pour 

l'entraînement des individus? On ne peut douter que ces modèles découlent de comportements 

rationalisés et remémorés. Par ailleurs, une fois établis, ils peuvent être 

modifiés par de simples changements dans le comportement. Ainsi, les modèles régissant 

les activités permises aux femmes dans nos sociétés modernes ont subi des 

changements frappants dans les cinquante dernières années; il ne fut pas subitement 

décidé que les femmes respectables pouvaient travailler dans des bureaux; bien plutôt, 

certaines femmes, en tant qu'individus, décidèrent de travailler dans des bureaux, bien 

que ce fût là une violation des modèles de comportement approuvés dans la bonne 

société. Une fois admis, le fait que des femmes travaillent dans un bureau fit progressivement 

partie des modèles normaux de comportement. Il y a cinquante ans, la femme 

modale des classes moyennes rêvait d'être une épouse et une femme d'intérieur et 

considérait le fait d'avoir à gagner sa vie comme une calamité. En conséquence, elle 

ne se préparait à rien d'autre qu'au mariage. Aujourd'hui, les femmes du même milieu 

s'attendent à occuper une position quelconque dans le laps de temps compris entre le 

collège et le mariage et elles reçoivent, à cette fin, une certaine préparation. 

Si les modèles idéaux sur lesquels chaque société s'appuie pour conférer à ses 

membres un entraînement spécialisé ne pouvaient pas être modifiés, ils manqueraient 

leur but. Chaque société est un continuum et l'environnement dans lequel elle doit 

fonctionner varie constamment d'un moment à l'autre. Pour être efficace, le comportement 

doit être adapté à l'environnement et, du fait que les membres de la société, en 

dépit de leur entraînement, gardent une aptitude individuelle à réagir de façon indépendante 

et à innover, de telles adaptations du comportement sont assez faciles. 

Quand le comportement prescrit par le modèle idéal s'écarte trop de ce qu'il est 

avantageux de faire dans les conditions données, les modèles eux-mêmes changent. 

Sinon, ils représenteraient pour la société un inconvénient plutôt qu'un avantage, 

puisque les individus entraînés à les suivre affronteraient les conditions données avec 

plus de difficultés que les individus laissés à eux-mêmes. En fait, on s'aperçoit que, 

dans toutes les cultures, les modèles sont en évolution constante. Ils suivent la 

direction du changement intervenu au niveau du comportement mais, en règle générale, 

ils gardent toujours un certain retard. 

Bien qu'ils soient dérivés du comportement et susceptibles de se modifier selon 

les changements apportés à ce comportement même, les modèles idéaux sont tout à 

fait distincts du comportement. Comme les systèmes d'idées, ils deviennent une partie 

de la culture du groupe et sont transmis de génération en génération par une éducation 

consciente aussi bien que par l'imitation. Ils guident la société dans ses efforts pour 

former l'individu, mais ils constituent aussi des guides pour l'individu qui se trouve 

dans une situation à laquelle il n'a pas été spécifiquement préparé. Le fait que ces 

modèles soient conscients leur permet de survivre quand bien même on ne les aurait 

plus, depuis longtemps, traduits en comportements Patents. Ainsi, une tribu indienne 

peut conserver intacts, plusieurs générations après que toute guerre ait cessé, les 

1 Cf. chap. VIII.


modèles de comportement qui concernent les rapports entre le chef et ses hommes 

dans une troupe. Les anciens les transmettent aux jeunes pour que ces derniers les 

aient à leur disposition en cas de guerre. Le fait que les modèles soient perçus comme 

distincts du comportement patent qu'ils ont pour fonction de diriger contribue aussi à 

retarder le développement de nouveaux modèles. Au modèle lui-même sont associées 

des valeurs affectives et il s'en trouve valorisé aux yeux de la société. Même si le 

groupe reconnaît l'opportunité de formes de comportement non conformes à ce 

modèle et autorise tacitement ces comportements, il répugne à abandonner, ne seraitce 

qu'en partie, les modèles anciens ou à donner aux nouvelles formes de comportement 

la garantie de son approbation. La société préfère considérer les nouvelles 

formes comme des dérogations temporaires au comportement régulier et prétendre 

qu'on reviendra à celui-ci aussitôt que les conditions seront propices. 

Cette distinction entre les modèles et le comportement patent auquel ils servent de 

guide est encore plus manifeste si l'on tient compte du fait que les modèles ne 

s'expriment que rarement, sinon jamais, de façon totale dans le comportement. Dans 

tous les types de relations sociales, il y a un élément irréductible de variation dû aux 

différences entre les individus concernés dans les différents cas. Si, dans ces relations, 

les modèles idéaux devaient s'exprimer dans leur totalité et se répéter, la personnalité 

des individus qui participent à ces modèles devrait être exactement taillée sur mesure, 

ce qui est impossible. Avec les jeunes, par lesquels la:' société doit se renouveler, 

interviennent des différences inhérentes au physique, à l'intelligence et probablement 

au tempérament de chacun. Pendant leur période de formation, ils sont façonnés non 

seulement par leur culture et par le champ limité de leurs contacts avec les autres 

membres de la société, mais aussi par une série d'expériences individuelles la plupart 

du temps atypiques. Tous ces facteurs entrent en compte dans la formation de leur 

personnalité d'adulte; il en résulte que la combinaison des personnalités introduites 

dans le champ d'un modèle particulier n'est jamais deux fois la même. D'autre part, 

les rapports réels entre individus qui se trouvent en relation institutionnalisée varient 

encore selon les périodes. Ainsi, les relations entre un chef et son peuple ne restent 

pas toujours les mêmes tout au long de la vie du titulaire. Elles varient avec l'âge du 

chef, sa condition physique et la composition du groupe qu'il dirige. De la même 

façon, les relations entre mari et femme varient aux différentes périodes de leur 

union. 

Puisque les modèles idéaux reposent sur la constance supposée des relations 

auxquelles ils se rapportent, alors que les conditions réelles varient de façon presque 

infinie, un modèle a extrêmement peu de chances de se voir exprimé dans sa totalité, 

si ce n'est grâce à un concours heureux de circonstances qui ne se produit que très 

rarement. Néanmoins, dans tous les types de relations, les modèles idéaux influencent 

fortement le comportement. Ces modèles sont constamment proposés comme exemple 

aux individus et façonnent les relations de telle sorte qu'elles tendent au moins à 

s'approcher de la forme idéale. Les variations dans le comportement avantageuses 

dans telle situation sont orientées selon le modèle idéal et représentent un compromis 

entre ce modèle et les circonstances nouvelles. Ainsi, la société, y compris le chef, 

estime d'une part que celui-ci doit diriger ses hommes au mieux et s'occuper de leur 

bien-être et d'autre part que son groupe doit le suivre et lui obéir; si le chef est 

incapable de remplir correctement ses obligations, quelque arrangement temporaire,


approchant si possible du modèle idéal, sera trouvé. De la même façon encore, bien 

qu'il n'y ait pas deux couples exactement semblables, chaque société possède un 

modèle très précis du comportement et des sentiments que les époux sont tenus de se 

manifester entre eux. Les époux essaient de se conformer à ce modèle, au moins en 

publie, et s'ils s'en écartent dans le privé, ils veillent à ce que les voisins l'ignorent. 

Bien que les modèles idéaux soient véhiculés par les individus et ne puissent 

s'exprimer de façon patente que par l'intermédiaire de l'individu, le fait qu'ils soient 

partagés par de nombreux membres de la société leur confère un caractère supraindividuel. 

Ils persistent tandis que changent ceux qui les partagent. La mort d'un 

individu peut interrompre l'application d'un modèle, mais si cette application est le 

moins du monde nécessaire au bien-être du groupe, l'interruption ne sera que temporaire; 

il reste de nombreux individus qui connaissent le modèle et un postulant se 

présentera bientôt pour occuper la place laissée vacante et pour exprimer le modèle 

dans un comportement patent. La loi anglaise présente un exemple intéressant de 

cette continuité des modèles, distincte des individus qui les expriment. La Cour anglaise 

proclame que le roi est une personne morale; dès l'instant où un souverain en 

exercice meurt, l'héritier présomptif devient souverain régnant, de telle façon que 

l'application des modèles, en ce qui concerne les relations entre souverain et sujets, ne 

soit jamais interrompue. 

Les modèles idéaux selon lesquels s'organise le comportement des membres d'une 

société sont donc de véritables entités. On peut laisser aux philosophes le soin de 

déterminer la nature exacte de leur réalité; elle doit être, semble-t-il, du même ordre 

que la réalité d'une histoire mainte fois racontée. L'essentiel, en ce qui nous concerne, 

est que les modèles se comportent comme des entités : ils influencent les individus et 

sont en retour influencés par eux; ils persistent tandis que les individus changent; ils 

ont même une certaine organisation interne et sont susceptibles d'être étudiés et 

analysés objectivement. 

Chaque culture comprend une série de modèles qui indiquent ce que devrait être 

le comportement des individus ou des catégories d'individus, et ces modèles reposent 

sur le principe de la réciprocité. Ceci apparaît très clairement lorsqu'on observe un 

modèle du type le plus simple, celui qui régit le comportement mutuel entre frères par 

exemple. Ainsi, si A et B représentent des frères aîné et cadet, le comportement et les 

attitudes prescrits à chacun d'eux par le modèle sont différents mais complémentaires 

: le modèle peut prescrire que A défendra B contre les garçons plus grands, mais il 

prescrira simultanément que B fera les courses de A. L'expression du modèle en termes 

de comportement requiert l'action de deux participants à la fois. Un simple 

modèle de ce type constitue, en fait, une chaîne de comportements réciproques dans 

laquelle A et B représentent les pôles opposés. Il y a échange d'avantages et le manquement 

d'une des deux parties à exercer les droits et les devoirs conformes au 

modèle interrompt l'enchaînement et empêche l'application du modèle dans ce cas 

particulier. Le modèle cité ci-dessus est du type le plus simple; en fait, les modèles 

peuvent comprendre des séries entières d'individus et des chaînes de comportements 

réciproques bien plus longues.


Il est plus difficile de repérer cette réciprocité dans les modèles qui régissent le 

comportement d'individus et de catégories d'individus dans leur relation à la société 

dans son ensemble. Les sociétés sont constituées de telle façon qu'elles ne peuvent 

agir ou qu'on ne peut agir sur elles que par l'intermédiaire des individus qui les 

composent. Ainsi, toute femme contribue normalement à la perpétuation et au bienêtre 

de sa société, mais ne peut le faire qu'en donnant naissance à des enfants et en 

secourant d'autres individus : les services qu'elle rend à la société globale ne peuvent 

s'exprimer qu'en termes individuels. D'autre part, la société la reconnaît en tant que 

femme et non en tant qu'individu particulier; elle établit et fait respecter des modèles 

de comportement envers les femmes en général : on peut en donner pour exemple la 

règle « les femmes et les enfants d'abord » qui prévaut dans notre société en cas de 

naufrage. Réciproquement, le comportement de la société doit de nouveau s'exprimer 

en termes individuels : toute chose accomplie en faveur d'une femme parce qu'elle est 

une femme est accomplie en fait par un individu particulier. C'est un homme particulier 

qui lui cède sa place dans le canot de sauvetage par exemple. S'il se conforme 

bien au modèle, il lui cédera sa place même s'il ne l'a jamais vue auparavant. Ce 

faisant, il est un agent de la société, annihilant sa propre volonté au profit de celle de 

sa société. 

Des catégories entières d'individus peuvent occuper la même position polaire dans 

l'un de ces modèles réciproques. Ainsi, on peut parler du comportement des nobles 

envers les serfs et vice versa, puisque dans cette société particulière la manière dont 

tout noble doit se comporter à l'égard d'un serf est régie par un modèle général; bien 

que la manière de se comporter d'un noble diffère suivant qu'il s'adresse à un serf de 

son propre domaine ou à un serf étranger, ce modèle n'en reste pas moins constant : 

les modèles du comportement de maître à serf se superposent simplement à ceux du 

comportement général de noble à serf Inversement, chaque individu participe à l'application 

d'une longue série de modèles réciproques. Ainsi, dans notre société, un 

homme peut relever d'un modèle en tant que médecin et d'un autre en tant que 

contribuable, tous deux impliquant des relations avec la société globale. Des modèles 

différents peuvent régir son comportement à l'égard des femmes en général et à 

l'égard de sa propre femme, à l'égard des enfants en général et de ses propres enfants. 

Chacun de ces modèles lui confère une série de droits et de devoirs. En tant que 

médecin, on attend de lui qu'il prête secours à toute personne malade, tandis qu'en 

même temps la société lui reconnaît le droit d'être payé pour ses services et lui fournit 

les moyens légaux par lesquels il peut éventuellement recouvrer ce qui lui est dû. En 

tant que contribuable, il est tenu de donner de l'argent à la société; mais il reçoit en 

retour certains services, tels que les services de police ou d'incendie. Parce qu'il est un 

homme, on attend de lui qu'il se comporte de certaine façon envers toutes les femmes, 

même les étrangères, tandis qu'on attend des femmes qu'elles se conduisent d'une 

certaine façon à son égard. En tant qu'adulte, il est dans l'obligation d'aider les enfants 

en général et il peut s'attendre à un certain respect et à une certaine obéissance en 

retour. En tant que mari, il subvient aux besoins de sa femme qui entretient sa 

maison; en tant que père, il subvient aux besoins de ses enfants et aide à les élever, en 

pensant que, jeunes, ils lui obéiront et qu'ils l'aideront en retour quand lui-même sera 

vieux.


La totalité des modèles idéaux qui régissent le comportement réciproque entre les 

individus d'une part, et entre ceux-ci et la société d'autre part, constitue le système 

social qui gouverne cette société particulière. Pour que la société survive, certaines 

tâches doivent être accomplies et elles ne peuvent l'être que par les individus. C'est 

pourquoi les modèles qui régissent les activités des individus doivent être cohérents, 

de telle façon que ces activités puissent être menées sans interférences mutuelles. Les 

activités assignées aux individus d'après les différents modèles peuvent faire double 

emploi, mais il ne peut y avoir de conflits directs et permanents sans que le fonctionnement 

de la société en soit paralysé. Un modèle particulier ne doit pas imposer des 

devoirs contradictoires à la même personne. Ainsi, le modèle idéal de la vie familiale 

ne peut prescrire que la femme sera constamment présente auprès de son mari où qu'il 

aille et, en même temps, qu'elle restera à la maison et surveillera les enfants. De la 

même façon, puisque chaque individu relève de plusieurs modèles, ces modèles dans 

leur ensemble doivent également être ajustés les uns aux autres de telle sorte qu'ils 

n'imposent pas d'exigences contradictoires à une même personne. En fait, tous les 

systèmes sociaux ont ajusté très étroitement à la fois les formes de comportement 

prescrites par un modèle particulier et les différents modèles dans leur ensemble. 

Cette cohérence permet de parler de la totalité des modèles régissant la vie de toute 

société comme d'un système. 

Les systèmes sociaux ne sont que rarement, sinon jamais, le résultat d'une planification 

consciente. L'individu moyen n'a pas même conscience que les modèles 

cohérents qui guident son comportement constituent un système. Les modèles découlent, 

nous l'avons vu, des comportements et peuvent être modifiés par ceux-ci. Si de 

nouvelles circonstances se présentent, par exemple l'introduction de la relation 

d'employeur à employé dans une société qui auparavant ne connaissait rien de semblable, 

le comportement entre les individus impliqués dans ces nouvelles relations 

sera d'abord dépourvu de modèle; la manière dont les employeurs et les employés 

peuvent se comporter sera pourtant limitée et circonscrite par les modèles préexistant 

dans le système. A la longue, ceux qui se trouvent impliqués dans ces nouvelles relations 

institueront des formes de comportement à la fois efficaces dans ces nouvelles 

relations et compatibles avec les modèles préexistants. Ces nouvelles formes de comportement 

naissent habituellement d'une suite d'essais et d'erreurs, les formes inefficaces 

ou génératrices de conflits étant peu à peu éliminées. Les transformations du 

comportement finiront par être ramenées à un modèle et incorporées dans le système 

social. 

La cohérence des modèles qui constituent un système social doit être extrêmement 

étroite, sinon la société est dans l'impossibilité de fonctionner. En même temps, 

il est douteux que cette cohérence soit jamais si parfaite qu'aucun individu ne puisse 

jamais se trouver dans une situation de conflit. Au mieux, le système peut être tel que 

les conflits de modèles soient rares. Ce type de conflit est très différent des conflits 

entre les inclinations ou intérêts d'un individu et les prescriptions d'un modèle. Dans 

ce dernier cas, la société ne manifeste que peu de sympathie à l'égard de l'individu 

puisque son devoir est clair et que fuir son devoir est toujours désapprouvé. Dans les 

conflits de modèles au contraire, le devoir de l'individu n'est pas évident. Tout le 

groupe peut comprendre le problème et participer aux émotions de la victime; aussi 

sympathise-t-il avec elle. Ainsi, les légendes reposant sur les conflits de modèles ont


un attrait universel et constituent un thème fréquent en littérature. Les Grecs ont, par 

exemple, l'histoire de la famille d'Oedipe; les conflits de ce type se retrouvent aussi 

tout au long des Nibelungenlied, et les Écossais ont leur légende, que racontent 

différents clans, de l'homme qui se trouve être l'hôte de l'ennemi héréditaire de son 

clan. 

Ainsi les sociétés doivent leur existence à une combinaison de trois éléments 

distincts : un agrégat d'individus, un système organisé de modèles par lesquels les 

interrelations et les activités de ces individus sont régies, et un esprit de corps qui est 

le moteur nécessaire à l'application de ces modèles. L'agrégat existe au niveau biologique 

et le système au niveau psychique. Le système ne peut s'exprimer dans le monde 

physique que par l'intermédiaire des individus qui composent l'agrégat; par contre, 

sans le système, l'agrégat ne constituerait qu'un simple groupe d'individus incapable 

de fonctionner comme un tout. Un système social est, en fait, comme le plan abstrait 

d'une société et le rapport qui existe entre le système et la société en tant qu'entité 

capable de fonctionner est grossièrement comparable à celui qui existe entre un plan 

détaillé de machine et la machine elle-même, bâtie selon les indications de ce plan. 

Celui-ci sert de guide pour façonner le métal en pièces différentes mais adaptées les 

unes aux autres et pour assembler les pièces en un tout apte à effectuer certaines 

tâches. Le plan est quelque chose de tout à fait distinct à la fois des matériaux utilisés 

dans la machine et de la puissance qui la met en marche; pourtant, si l'on veut que la 

machine marche, le plan doit prendre ces deux éléments en considération. De la 

même façon, le système social sert de guide pour façonner les individus et les disposer 

à entretenir certaines relations entre eux; la combinaison de ces deux éléments 

permet aux individus adaptés les uns aux autres de coopérer en - société. Le système 

est tout à fait distinct à la fois des matières premières qui sont la base de la société, 

c'est-à-dire des individus qu'elle façonne et prédispose et des forces qui animent les 

sociétés. Les matières premières sont fournies par le processus biologique normal de 

reproduction, la force motrice par la volonté des individus qui composent la société, 

volonté renforcée par leur association même. Mais la comparaison avec la machine 

tourne court, bien entendu, dès l'instant où l'on s'aperçoit que le matériau brut, c'est-àdire 

la masse des individus, est façonné selon le système non pas dans ses caractéristiques 

physiques mais dans sa personnalité. Cependant, comme dans le cas de la 

machine, le système doit prendre en considération à la fois les caractères spécifiques 

du matériau à façonner suivant ses indications et les forces qui animeront le tout. 

Dans le cas de la machine, le plan apparaît sous forme d'un photocalque visible et 

tangible. Dans le cas des sociétés, cette étape fait défaut, même si la conscience que 

l'individu a des modèles sociaux remplit les mêmes fonctions. Ces modèles conscients 

lui permettent de façonner son propre comportement et de coopérer à la formation 

des nouveaux venus, les jeunes par exemple, qui peuvent éventuellement se 

trouver sous son influence directe. Le système social se perpétue à la fois par la 

transmission verbale et par le façonnement selon les modèles sociaux que les individus 

subissent par l'intermédiaire des autres individus. Cependant, aucun individu ne 

saisit jamais la totalité du système de sa société. En général, il ne connaît de ce 

système que le secteur qui le concerne directement. On sait que chaque société suit un 

plan général parce qu'on peut en observer les résultats et le reconstituer aspect par


aspect à partir d'individus différents, mais ce plan ne se présente nulle part en son 

entier. 

Les sociétés doivent leur existence à une combinaison de facteurs physiques et 

psychiques et représentent ainsi un ordre distinct de phénomènes qui ne peuvent être 

correctement compris en raisonnant par analogie, qu'il s'agisse d'une analogie organique 

ou psychologique. La possibilité qu'elles ont de fonctionner repose sur toute une 

série d'interactions, la plupart du temps réciproques, entre des facteurs organiques et 

psychologiques. Les conditions de la vie sociale sont extrêmement complexes, comme 

tout ce qui se rattache à l'homme et à sa culture; par suite, leur analyse est difficile 

et incertaine; ceci ne saurait pourtant justifier qu'on ait à l'égard de la société une 

attitude empreinte de mysticisme ou qu'on postule des absurdités telles qu'une mentalité 

collective ou une âme collective. Une société est un groupe d'individus biologiquement 

distincts et autonomes, que les adaptations biologiques et les adaptations du 

comportement ont rendus indispensables les uns aux autres sans pour autant éclipser 

leur individualité. Toute vie en société est un compromis entre les besoins de l'individu 

et les besoins du groupe et elle a le caractère indéfini et instable de toutes les 

situations de compromis. L'élaboration des systèmes sociaux représente une tentative 

de fixation et de perpétuation de ces compromis, tentative toujours vouée à l'échec. Si 

les sociétés existaient in vacuo, cette tentative pourrait réussir, mais cela ne se peut 

car les conditions extérieures, toujours changeantes, pèsent tantôt du côté de l'individu, 

tantôt du côté du groupe. 

Il reste à ajouter quelques mots à propos des phénomènes de conflit social qui 

accaparent tant l'attention des sociologues. Ces conflits se rangent immédiatement en 

deux catégories : les conflits entre l'individu et la société, et les conflits entre des secteurs 

de la société, c'est-à-dire les conflits de classes. Toutes les sociétés connaissent 

les conflits du premier type et toutes les cultures possèdent une série de techniques 

s'appliquant aux individus qui refusent de se soumettre aux modèles; ces techniques 

varient et comprennent aussi bien les moqueries publiques, le refus de coopérer ou 

l'ostracisme, que les méthodes élaborées de procédure légale, accompagnées de 

sanctions fixées et prévues pour tout acte contre la société. Il faut souligner qu'il est 

rarement nécessaire de mettre en oeuvre ces techniques. Dans toutes les sociétés, 

l'individu modal est préparé à se conformer aux modèles auxquels on s'attend à le voir 

se conformer et il les véhicule sans avoir conscience d'une contrainte externe. C'est 

l'inhabituel qui attire l'attention et c'est pour cette raison que le voleur ou l'assassin 

occasionnels occupent, semble-t-il, une place plus importante dans notre esprit que 

les centaines d'honnêtes gens qui n'ont jamais tué ni volé. 

Un autre élément joue également un rôle dans l'intérêt disproportionné que nous 

portons à cette catégorie d'individus; en effet, l'individu antisocial pose un problème, 

en particulier dans nos cultures modernes. Étant donné certaines de nos valeurs 

culturelles, la méthode directe et péremptoire pour régler le problème que posent ces 

individus socialement déséquilibrés, celle qui consisterait à les éliminer, suscite des 

conflits et des résistances affectives dans le groupe. Dans les sociétés qui n'attachent 

pas la même valeur affective au principe du respect de la vie humaine, la carrière des 

criminels est assurément brève. Ainsi, chez les Sakalaves de Madagascar un premier 

vol était suivi d'une minutieuse enquête. Si l'on pouvait démontrer que le coupable


avait été amené à voler par nécessité, le chef lui octroyait une terre, lui donnant par là 

une chance de s'amender. S'il récidivait, on le tuait d'un coup de lance, non par esprit 

de vengeance mais parce qu'il s'était révélé lui-même comme représentant socialement 

un risque et que la tribu ne désirait pas courir de risque. Le contribuable harcelé 

pourrait bien trouver quelque attrait à de telles méthodes. 

La culture d'une société moderne comprend tant d'éléments étrangers, venus d'ici 

et là, qu'elle n'est ni uniforme ni même d'un seul tenant; il suffit pour s'en convaincre 

d'observer les attitudes contradictoires des penseurs éminents à l'égard du suicide, de 

la régulation des naissances, du jeu, du monopole et de la vendetta. Une société plus 

simple, ayant une culture propre et n'entretenant aucun contact perturbateur avec 

l'extérieur, réussit à préparer ses membres bien mieux qu'aucune société moderne. 

Quant aux conflits de classe, il semble bien qu'ils n'aient aucune signification pour 

les sociétés en général. La lutte des classes est un phénomène particulier qui ne s'est 

développé que dans peu de sociétés et qui résulte d'un ensemble complexe de facteurs, 

dont le plus important a été la rapidité de la transformation culturelle de l'époque 

contemporaine. La plupart des sociétés du monde n'ont jamais été organisées en 

classes et, chez celles qui l'étaient avant le brusque avènement du machinisme, les 

classes avaient atteint dans presque tous les cas une cohésion satisfaisante; ceci ne 

signifie pas qu'elles jouissaient d'une distribution égale de richesse, de pouvoir ou de 

facilités d'action, mais simplement que la majeure partie des individus, dans chacune 

des classes, se contentaient du statu quo et que les classes ne s'opposaient pas activement 

entre elles et n'étaient pas antagonistes. Chacune des classes constituait une 

société en elle-même et l'ensemble de ces sociétés vivait en état de symbiose et d'interdépendance. 

On en trouve un exemple-limite dans le système indien de castes, avec 

ses modèles d'extrême interdépendance économique assortie d'une série d'arrangements 

à l'amiable entre les différentes unités sociales. 

Les classes n'existent dans une société qu'à partir du moment où les individus, se 

situant à des niveaux d'ordre social ou économique différents, sont devenus conscients 

de leur intérêt commun et s'organisent. Nos classes sociales les plus caractérisées 

ont bien plus de réalité aux yeux de ceux qui sont à l'extérieur de ces classes 

qu'aux yeux de ceux qui en font partie. Les meneurs qui déplorent le manque de 

conscience de classe du prolétariat ont tendance à oublier qu'il s'agit là d'un phénomène 

caractéristique de tous les groupements modernes basés sur le statut économique. 

Aucun de ces groupes n'a élaboré une quelconque organisation interne ou un 

véritable sentiment de solidarité. Ce ne sont encore que de simples agrégats composés 

d'individus dont les seuls intérêts partagés sont ceux qui dérivent de leur statut 

économique commun. Ces individus ont un fonds culturel différent et des idées et des 

habitudes différentes. Même les limites de ces groupes sont incertaines et fluctuantes 

et, par manque de normes culturelles communes, il leur est presque impossible d'agir 

avec unité. 

Moins les individus sont nombreux dans un groupe économique particulier, plus il 

est facile, toutes choses égales d'ailleurs, de les organiser, de les doter de normes 

communes et, éventuellement, de les transformer en classe consciente. Le petit groupe 

d'individus qui dirigent les grosses affaires et la banque aux États-Unis est proba-


blement plus conscient de l'intérêt commun de ses membres que n'importe laquelle 

des autres prétendues classes; pourtant, ses membres se sont rarement montrés 

capables de présenter un front uni. En tant qu'individus, ils sont en désaccord sur bien 

des points à propos de la ligne de conduite à suivre et quand, à l'issue d'une réunion, 

ils sont tous d'accord, cette unité est rendue précaire par leurs jalousies mutuelles et 

les suspicions qu'ils entretiennent, à juste titre, les uns envers les autres. 

L'absence d'une culture aristocratique spécifique, susceptible de fournir aux membres 

de ce groupe dominant des idéaux et des modèles de comportement communs et 

de les intégrer par là en une société consciente d’elle-même, représente peut-être 

l'aspect le plus singulier de la condition moderne. Exploitants et exploités existent 

depuis l'aube de l'histoire écrite, mais la seule situation qui puisse se comparer à la 

situation moderne est celle que connut Rome aux derniers jours de la République. Là 

aussi, le pouvoir se trouva aux mains d'un groupe d'hommes ambitieux sans normes 

culturelles communes et dépourvus du sentiment de responsabilité à l'égard les uns 

des autres ou à l'égard de l'État. 

La plupart des aristocraties du monde sont nées de la conquête. Dans un nombre 

surprenant de cas, les conquérants furent moins nombreux et culturellement moins 

avancés que les peuples conquis, mais ces envahisseurs apportaient avec eux la 

culture intégrée et la solidarité consciente qui caractérisent la tribu non civilisée. Il est 

rare qu'ils aient essayé de transformer la culture des conquis, se contentant de les 

gouverner et de les exploiter. Dans les États ainsi formés, les aristocrates formèrent 

une société et les roturiers une autre; chacune d'entre elles conservait sa culture 

distincte. La lutte des classes était ainsi vraiment une lutte entre peuples différents, le 

combat ouvert qui caractérisait la conquête à l'origine se transformant en une sorte de 

guerre de tranchée dans un secteur calme. Les deux groupes vivant ensemble 

s'adaptaient inévitablement l'un à l'autre par une série de compromis. Les attitudes et 

les formes de comportement suscitées par ces compromis devenaient partie intégrante 

de la culture des deux groupes et simplifiaient leurs relations. Dans certaines circonstances, 

on pouvait attendre de l'aristocrate qu'il se conduisît d'une certaine manière 

parce qu'il était aristocrate et du serf qu'il se conduisît d'une façon différente mais tout 

aussi parfaitement définie parce qu'il était serf. L'aristocrate qui brisait l'accord tacite 

établi entre sa propre classe et les gouvernés en se conduisant d'une façon non conforme 

risquait d'être désapprouve par sa propre société, au même titre que s'il avait violé 

de n'importe quelle autre façon ses modèles culturels. Dans les relations entre classes 

différentes, les membres de chacune des classes pouvaient se sentir en terrain ferme, 

ce qui conduisait rarement à l'affection mutuelle mais, du moins, à une confiance 

mutuelle et une coopération efficace.

chapitre 8 

le rôle et le statut 



Le fonctionnement des sociétés dépend, nous l'avons vu, de la présence de modèles 

de comportement réciproque entre les individus ou entre les groupes d'individus. 

Dans ces modèles de comportement réciproque, les pôles opposés sont appelés 

statuts; ce terme, comme le terme culture, a été utilisé sous une double acception. Un 

statut, dans l'abstrait, est une position particulière dans un modèle particulier; il est 

ainsi parfaitement correct de dire que chaque individu possède plusieurs statuts 

puisque chaque individu dépend de plusieurs modèles. Cependant, si aucune précision 

n'est donnée, le statut d'un individu désigne la totalité des statuts qu'il occupe et 

représente sa position par rapport à la société globale. Ainsi, le statut de M. Dupont 

comme membre de sa communauté découle d'une combinaison de tous les statuts 

qu'il détient en tant que citoyen, avocat, franc-maçon, catholique, mari de Mme 

Dupont, et ainsi de suite. 

Un statut, dans la mesure où il est distinct de l'individu qui l'occupe, n'est qu'une 

collection de droits et de devoirs. Ceux-ci ne pouvant s'exprimer que par l'intermédiaire 

des individus, il est extrêmement difficile de maintenir une distinction entre les 

statuts et les individus qui les détiennent et qui assument les droits et les devoirs 

constitutifs de ce statut. La relation qui existe entre un individu et le statut qu'il 

détient est quelque peu comparable à celle qui existe entre le conducteur d'une automobile 

et la place réservée au. conducteur dans le véhicule. Le siège du conducteur, 

avec son. volant, son accélérateur et les autres commandes, est une constante, les 

possibilités d'action et de commande qu'il représente étant permanentes; le conduc-


teur, par contre, peut être n'importe quel membre de la famille et peut exercer ces 

possibilités de la meilleure ou de la pire manière. 

Un rôle représente l'aspect dynamique du statut. L'individu est socialement 

assigné à un statut, lui-même lié à d'autres statuts. Quand il met en œuvre les droits et 

les devoirs qui constituent le statut, il remplit un rôle. Le rôle et le statut sont 

parfaitement inséparables et les distinguer n'a qu'un intérêt théorique. Il n'est pas de 

rôle sans statut et pas de statut sans rôle. Comme le terme de statut, celui de rôle est 

utilisé sous une double acception. Chaque individu possède une série de rôles 

découlant des modèles différents desquels il dépend; il a, en même temps, un rôle en 

général, qui représente la totalité de ses rôles et qui détermine ce qu'il fait en faveur 

de sa société et ce à quoi il peut s'attendre de la part de cette société. 

Bien que tous les statuts et tous les rôles proviennent de modèles sociaux et soient 

parties intégrantes de ces modèles, ils gardent une fonction indépendante par rapport 

aux individus qui occupent des statuts particuliers et exercent leurs rôles. Pour ces 

individus, l'ensemble statut-rôle représente les attitudes et le comportement que 

suppose la participation à l'application patente d'un modèle. Le statut et le rôle traduisent 

les modèles idéaux régissant la vie sociale en termes individuels. Ils deviennent 

ainsi des guides propres à organiser les attitudes et le comportement de l'individu de 

telle façon qu'ils puissent être compatibles avec ceux des autres individus participant 

à l'application du même modèle. Ainsi, dans une équipe de football, la position 

d'arrière n'a de sens que par rapport aux autres positions. Du point de vue de l'arrière 

lui-même, il s'agit d'une entité importante et distincte qui détermine sa place dans la 

formation et son action dans les différents matches. Son assignation à cette place 

limite et, du même coup, définit ses activités et lui impose un minimum à apprendre. 

De la même façon, dans un modèle social tel que celui qui régit la relation employeur-employé, 

les statuts d'employeur et d'employé définissent ce que chacun a à 

connaître et à faire pour rendre le modèle effectif. L'employeur n'a pas besoin de connaître 

les techniques utilisées dans le travail de l'employé et l'employé n'a pas besoin 

de connaître les techniques du service commercial ou de la comptabilité. 

Tant qu'il n'y a pas d'intervention extérieure, plus les membres d'une société sont 

étroitement adaptés à leurs statuts et à leurs rôles, mieux la société fonctionne. Dans 

ses tentatives pour arriver à une telle cohérence, chaque société se heurte au même 

dilemme. La formation des habitudes et des attitudes chez l'individu commence à la 

naissance et, toutes choses égales d'ailleurs, plus l'entraînement à un statut peut 

commencer tôt, plus son efficacité peut être grande. Mais, d'autre part, jamais deux 

individus ne sont semblables, et un statut convenant à l'un peut ne pas convenir le 

moins du monde à l'autre. En outre, il y a, dans tous les systèmes sociaux, certains 

rôles qui requièrent plus qu'un simple entraînement pour être tenus avec succès. Une 

technique parfaite ne fait pas un grand violoniste, pas plus qu'une connaissance 

exhaustive des livres traitant de tactique ne fait un général efficace. L'utilisation des 

dons particuliers des individus peut être extrêmement importante pour la société 

comme le prouve l'exemple du général; mais ces dons ne se révèlent habituellement 

qu'assez tard et, si l'on attendait qu'ils se manifestent pour assigner l'individu à un 

statut, on perdrait les avantages d'un entraînement précoce.


Heureusement, les êtres humains sont si malléables que presque tout individu 

normal peut être entraîné à remplir adéquatement presque n'importe quel rôle. Dans la 

vie, la plupart des actes peuvent s'accomplir par habitude, sans qu'il soit nécessaire 

d'être particulièrement intelligent ni de posséder des dons particuliers. Les sociétés 

ont résolu leur dilemme en instituant deux types de statuts, les statuts attribués 

(ascribed) et les statuts acquis (achieved). Les statuts attribués sont ceux qui sont 

donnés aux individus indépendamment de leurs différences ou aptitudes innées. Ils 

peuvent être prévus et préparés à partir de la naissance. Les statuts acquis sont ceux 

qui requièrent au moins des qualités particulières, encore que ce ne soit pas toujours 

leur seule caractéristique. Ils ne sont pas attribués à l'individu à la naissance mais sont 

laissés vacants et se gagnent par la compétition et l'effort individuel. La plupart des 

statuts, dans tous les systèmes sociaux, sont des statuts attribués, en particulier ceux 

qui concernent la vie quotidienne. 

Toute société sélectionne certaines caractéristiques comme points de repère pour 

l'attribution de statuts. Les caractéristiques ainsi retenues sont toujours d'une nature 

telle qu'elles sont repérables à la naissance, ce qui permet de commencer très tôt à 

entraîner l'individu a ses statuts et rôles possibles. Parmi ces points de repère, le Plus 

simple et le plus universellement utilisé est le sexe; l'âge est utilisé avec une fréquence 

presque égale, puisque tous les individus passent par le même cycle de croissance, 

de maturité et de déclin et que les statuts, dont l'occupation est déterminée par l'âge, 

peuvent être prévus et préparés avec exactitude. Les liens de parenté, dont le plus 

simple et le plus patent est celui qui lie l'enfant à sa mère, sont aussi utilisés dans 

toutes les sociétés comme repères pour l'attribution de statuts. Il en va de même du 

fait d'être né dans un groupe socialement défini, une classe ou une caste, par exemple, 

mais cette utilisation n'est pas universelle. Dans toutes les sociétés, l'attribution de 

statuts à l'individu est, en fait, régie par une série de points de repère de ce genre qui, 

ensemble, servent à délimiter le champ de sa participation future à la vie du groupe. 

La division et l'attribution des statuts selon le sexe semblent être à la base de tous 

les systèmes sociaux. Toutes les sociétés prescrivent des attitudes et des activités 

différentes pour les hommes et pour les femmes. La plupart d'entre elles essaient de 

rationaliser ces prescriptions en arguant de différences physiologiques entre les sexes 

ou de leur rôle différent dans la reproduction. Cependant, une étude comparative des 

statuts assignés aux femmes et aux hommes dans des cultures différentes semble 

montrer que si de tels facteurs peuvent avoir fourni un point de départ pour la division 

des statuts, c'est la culture qui détermine en fait, pour l'essentiel, leur attribution. Les 

caractéristiques psychologiques attribuées aux hommes et aux femmes dans des 

sociétés différentes varient tellement, elles aussi, qu'elles peuvent n'avoir que de 

faibles justifications physiologiques. La représentation que les sociétés modernes se 

font de la femme comme angélique et secourable fait un contraste violent avec l'existence, 

chez les Iroquois par exemple, de femmes-bourreaux qui font preuve de 

beaucoup d'ingéniosité et de délectation sadique. 

L'attribution des occupations, qui est somme toute partie intégrante du statut, 

donne lieu à des disparités encore plus marquées entre les différentes sociétés. Les 

femmes arapesh transportent couramment des fardeaux plus lourds que les hommes


« parce que leur tête est bien plus dure et plus solide ». Dans certaines sociétés, les 

femmes font la plus grande partie du travail manuel; dans d'autres, comme celles des 

îles Marquises, la cuisine, le ménage et la garde des enfants sont des occupations 

proprement masculines et les femmes passent le plus clair de leur temps à leur 

toilette. La règle générale elle-même selon laquelle, en raison des servitudes de la 

grossesse et de l'allaitement, les occupations les plus actives sont réservées aux 

hommes et les occupations les moins actives aux femmes connaît bien des exceptions. 

Ainsi, chez les Tasmaniens, la chasse aux phoques était un travail dévolu aux 

femmes. Elles nageaient jusqu'aux rochers où se trouvaient les phoques, traquaient les 

bêtes et les assommaient. Les femmes tasmaniennes chassaient aussi l'opossum, ce 

qui les obligeait à grimper jusqu'au faîte d'arbres très hauts. 

Même si la distribution des occupations selon le sexe varie beaucoup en fait, le 

modèle de la division selon le sexe est constant. Il est très peu de sociétés où chaque 

activité importante n'ait pas été définitivement assignée soit aux hommes, soit aux 

femmes. Même lorsque les deux sexes coopèrent dans une activité particulière, le 

domaine de chacun des sexes est souvent bien délimité. Ainsi, pour la culture du riz à 

Madagascar, les hommes font les semis et les terrasses et préparent les champs pour 

le repiquage. Les femmes font le travail de repiquage qui est difficile et fatigant; elles 

arrachent aussi la récolte, mais ce sont les hommes qui la rentrent. Les femmes la 

transportent alors vers les aires où les hommes la battent, tandis que ce sont les 

femmes qui la vannent. Enfin, les femmes pilent le grain dans des mortiers et le 

cuisent. 

Quand une société prend en charge une industrie nouvelle, il y a souvent une 

période d'incertitude pendant laquelle cette tâche peut être remplie par les individus 

des deux sexes; mais elle incombe rapidement à l'un ou à l'autre. A Madagascar, la 

poterie est fabriquée par les hommes dans certaines tribus et par les femmes dans 

d'autres. Dans la seule tribu où elle est fabriquée à la fois par les hommes et les 

femmes, cet artisanat n'a été introduit qu'au cours des soixante dernières années; au 

cours des quinze dernières années en particulier, le nombre de potiers masculins a 

fortement diminué, beaucoup d'entre eux ayant abandonné cette activité. La baisse 

des bénéfices, habituellement avancée comme raison qui contraint les hommes à 

abandonner une de leurs occupations spécifiques quand les femmes l'envahissent en 

nombre, n'a certainement pas joué ici : le marché était loin d'être saturé et le prix des 

objets fabriqués par les hommes et les femmes était le même. Les hommes qui 

avaient abandonné le métier n'en donnaient en général que des raisons très vagues, 

mais quelques-uns avouaient avec franchise qu'ils répugnaient à se mesurer avec des 

femmes. Apparemment, l'entrée des femmes dans le métier avait ôté à celui-ci un 

certain prestige et désormais ce n'était plus l'affaire d'un homme, même excellent 

artisan, d'être potier. 

Se référer à l'âge pour établir le statut est une pratique aussi universelle que de se 

référer au sexe. Toutes les sociétés reconnaissent au moins trois groupes d'âge : 

l'enfant, l'adulte, le vieillard. Certaines sociétés, qui mettent un accent particulier sur 

l'âge comme base d'attribution du statut, ont multiplié ces divisions : ainsi, dans 

certaines tribus africaines, la population masculine est divisée en unités qui ne comprennent 

que ceux qui sont nés la même année ou dans un intervalle de deux ou trois


ans. Cependant, il est inhabituel d'accorder une attention aussi minutieuse à l'âge et il 

est donc inutile de s'y attarder. 

Les différences physiques entre l'enfant et l'adulte sont aisément perceptibles, et le 

passage de l'enfance à la maturité est marqué par des événements physiologiques qui 

permettent de le situer de façon précise chez les filles et de façon approximative, à 

quelques semaines ou à quelques mois près, pour les garçons. Cependant, le passage 

physique de l'enfance à la maturité ne coïncide pas nécessairement avec le passage 

social de l'individu d'une catégorie à une autre. Ainsi, dans notre propre société, les 

hommes comme les femmes restent légalement des enfants bien après qu'ils sont 

physiquement devenus adultes. Dans la plupart des sociétés, ce décalage entre le 

passage physique et le passage social est plus nettement marqué que dans la nôtre. 

L'enfant devient un homme non quand il est physiquement mûr, mais quand il est formellement 

reconnu comme tel par sa société. La cérémonie dite des rites de puberté 

constitue souvent l'expression de cette reconnaissance. Dans ces rites, l'élément le 

plus important n'est pas la détermination de la maturité physique mais celle de la 

maturité sociale. Que le garçon soit désormais capable de procréer est moins vital 

pour la société que le fait qu'il soit capable de faire le travail d'un homme et de posséder 

le savoir d'un homme. En fait, la plupart des cérémonies de puberté comprennent 

des épreuves de connaissance et de courage et si les postulants sont inaptes à les 

passer avec succès, ils conservent leur statut d'enfant jusqu'à ce qu'ils en deviennent 

capables. On transmet à ceux qui réussissent les épreuves certains secrets que les 

hommes tiennent ignorés des femmes et des enfants, ce qui constitue le moment 

culminant de la cérémonie. 

Il est plus difficile de percevoir le passage des individus de l'état d'adulte à l'état 

de vieillard. Il n'existe pas de délimitation physiologique claire pour les hommes, et 

les femmes elles-mêmes peuvent conserver leur pleine vigueur physique et leur 

aptitude à poursuivre toutes les activités du statut d'adulte plusieurs années après la 

ménopause. Le passage social des hommes du groupe des adultes au groupe des 

vieillards ne reçoit une reconnaissance officielle que dans quelques cultures, par 

exemple lorsqu'un père cède officiellement sa position et ses titres à son fils, mais 

ceci est rare. Quant aux femmes, il n'est, semble-t-il, aucune société où la ménopause 

reçoive une reconnaissance explicite, bien qu'on connaisse quelques sociétés où la 

ménopause transforme le statut individuel. Ainsi, les femmes comanches, après la 

ménopause, étaient libérées de leur incompétence en matière de surnaturel. Elles 

pouvaient désormais manipuler les objets sacrés, avoir des songes conférant du pouvoir 

et exercer des pratiques shamanistiques, toutes choses interdites aux femmes en 

âge d'avoir des enfants. 

Si toutes les sociétés ont tendance à mettre en valeur la transformation de l'enfant 

en adulte pour ignorer résolument la transformation de l'adulte en vieillard, c'est, sans 

aucun doute, en partie parce qu'il est difficile de déterminer où commence la vieillesse. 

Cependant, il faut aussi tenir compte des facteurs psychologiques; en général, le 

garçonnet ou la fillette sont soucieux de grandir et ils en sont d'autant plus impatients 

qu'ils sont exclus de certaines activités et de certaines connaissances. En outre, la 

société réserve un bon accueil à tous les membres qui viennent accroître la partie la 

plus active du groupe, celle qui contribue le plus à sa perpétuation et à son bien-être.


Inversement, dans toutes les sociétés, l'individu qui se réjouit de vieillir est un déviant. 

Même lorsque l'âge procure le respect et confère une certaine autorité, il signifie 

la renonciation à bien des plaisirs. On peut remarquer, dans nos sociétés. que la 

personne âgée ne reconnaît généralement pas le changement, sinon bien longtemps 

après qu'il s'est produit. 

Pour la détermination du contenu des statuts d'âge comme des statuts de sexe, les 

facteurs biologiques paraissent secondaires, comparés aux facteurs culturels. Certaines 

activités ne peuvent être confiées aux enfants, soit que ceux-ci n'aient pas la force 

nécessaire, soit qu'ils n'aient pas eu le temps d'acquérir l'habileté technique indispensable. 

Cependant, les attitudes entre parents et enfant et l'importance accordée à 

l'enfant dans la structure familiale varient fortement d'une culture à l'autre. Ainsi, 

l'enfant qui, chez nos ancêtres puritains, n'était l'objet d'aucune attention et qui prenait 

ses repas à la table des domestiques, avait un statut radicalement opposé à celui du 

fils aîné d'un chef polynésien; tout le mana (pouvoir surnaturel) de la lignée royale 

convergeait sur cet enfant; il était socialement supérieur à ses propres père et mère et 

toute tentative pour le discipliner aurait été une sorte de sacrilège; ainsi, dans un cas 

précis où le fils aîné du chef d'une tribu des îles Marquises, âgé de neuf ans, avait eu 

une dispute avec son père et avait déclaré la maison tabou en la plaçant sous sa propre 

autorité, la famille avait été contrainte de déménager et ne pouvait plus utiliser la 

maison tant que l'enfant ne s'était pas laissé attendrir et n'avait pas levé le tabou. 

Comme celui-ci pouvait utiliser la maison et manger à n'importe quelle table dans le 

village, il se tirait très bien d'affaire et semblait jouir parfaitement de la situation. 

Le statut des vieillards dans différentes sociétés varie plus encore que celui des 

enfants. Dans certains cas, ils sont dispensés de tout travail fatigant et peuvent s'installer 

confortablement à l'écart de leurs enfants. Dans d'autres cas, ils accomplissent la 

plupart des tâches difficiles et ingrates, qui ne requièrent pas une grande force 

physique, telles que le ramassage du bois pour le feu. Dans beaucoup de sociétés, les 

vieilles femmes, en particulier, se chargent du soin des plus jeunes enfants, laissant 

les jeunes mères libres de s'amuser. Quelquefois, les vieillards sont traités avec 

considération et respect; d'autres fois, au contraire, ils sont tenus pour une charge 

inutile et on les supprime dès qu'ils ne sont plus capables d'un travail réel. Dans la 

plupart des sociétés, on leur demande conseil même si l'on n'accorde que peu 

d'attention à leurs dires. Cette coutume se justifie en fait : l'individu qui arrive à vivre 

vieux dans un groupe non civilisé est, en effet, un individu qui, d'une façon générale, 

a fait montre de sagesse; sa mémoire constitue une sorte de bibliothèque où chacun 

peut venir chercher un appui dans toutes sortes de circonstances. 

Dans certaines sociétés, il est encore plus difficile pour un individu de passer du 

statut d'adulte à celui de vieillard parce que les modèles exigent, pour chacun de ces 

statuts, un type différent de personnalité. C'était le cas pour les Comanches comme, 

semble-t-il, pour la plupart des tribus des Plaines. L'homme adulte était un guerrier, 

vigoureux, indépendant et énergique et la plupart de ses rapports avec la société 

s'exprimaient en termes de compétition. Il s'emparait de ce qu'il pouvait prendre et 

conservait par devers lui ce dont il avait réussi à s'emparer, sans se préoccuper le 

moins du monde du plus faible. Vouloir arbitrer des différends ou ignorer des affronts 

était signe de faiblesse et entraînait une perte de prestige. Le vieillard, au contraire,


était censé posséder la sagesse, prendre une attitude empreinte d'amabilité, ne demander 

qu'à fermer les yeux sur les affronts et, au besoin, savoir essuyer les insultes. Il 

était de son devoir de travailler au bonheur de sa tribu en donnant des conseils 

pertinents, en essayant d'arranger les différends entre guerriers et même en empêchant 

la tribu de se faire de nouveaux ennemis. Les jeunes hommes recherchaient la guerre 

et l'honneur, les vieillards la paix et la tranquillité. Cette transition était pénible pour 

bien des Comanches, comme le confirment d'abondants témoignages. Les guerriers 

n'étaient guère préparés à leur vieillesse et ils Pensaient que mourir au combat était un 

destin plus glorieux. Quand leurs forces physiques déclinantes les forçaient à assumer 

leur nouveau rôle, beaucoup le faisaient de mauvaise grâce et ceux qui connaissaient 

quelque puissante magie s'efforçaient toujours de faire valoir pour eux-mêmes un 

droit qui appartenait au statut des plus jeunes. Ces mauvais vieillards représentaient 

un véritable péril pour les jeunes en début de carrière, car ces vieillards en étaient 

jaloux à cause de leur jeunesse, de leur force et de l'admiration que les femmes leur 

portaient. Le pouvoir magique de ces jeunes gens était encore faible et les vieillards 

pouvaient les tuer par des pratiques de magie malveillante, ce dont ils ne se privaient 

d'ailleurs pas. Alors que les sorciers bienveillants pouvaient avoir n'importe quel âge 

dans la tradition comanche, il est significatif que les sorciers malveillants aient 

toujours été des vieillards. 

Mentionnons encore un autre statut social, très proche de ceux dont il vient d'être 

question : celui des morts. Beaucoup de sociétés ne considèrent pas que les morts 

demeurent membres de la communauté mais pour d'autres sociétés, au contraire, la 

mort ne représente qu'une mutation parmi d'autres, comparable à celle qui transforme 

l'enfant en adulte. Quand un homme meurt, il ne quitte pas sa société, il abandonne 

simplement une série de droits et de devoirs et en assume une autre. Ainsi, un clan 

tanala comporte deux parties, toutes deux également réelles aux yeux des membres du 

clan, celle des vivants et celle des morts. En dépit des timides tentatives faites par les 

vivants pour expliquer aux morts qu'ils sont morts et pour les décourager de revenir, 

ceux-ci demeurent partie intégrante du clan. On doit les informer de tous les événements 

importants, les inviter à toutes les cérémonies claniques et les évoquer à tous 

les repas. En retour, ils se laissent interroger, prennent un intérêt actif aux affaires de 

la communauté et agissent en gardiens très efficaces des traditions du groupe. Ils 

transportent dans leur nouveau statut le conservatisme des vieillards; leur présence 

invisible et leur surveillance constante font plus pour assurer le bon comportement 

des vivants et décourager les innovations que n'importe quelle institution. Dans une 

tribu voisine, les morts jouissent même de statuts individuels qu'ils peuvent assumer. 

Il arrive souvent que les vieillards betsiléos, hommes ou femmes, promettent qu'après 

leur mort ils accorderont aux vivants des formes particulières d'aide contre des 

offrandes précises. Après la mort d'un de ces vieillards, on érige un monument et l'on 

vient y prier et faire des offrandes. Si le nouvel esprit remplit convenablement ses 

fonctions, l'honneur qu'on lui accorde deviendra un culte et il pourra même avoir un 

prêtre particulier; s'il échoue, au contraire, dans l'accomplissement de ses fonctions, il 

est vite oublié. 

Les relations de parenté sont utilisées, dans toutes les sociétés, pour déterminer 

certains statuts. Le simple fait de la naissance place l'individu dans un certain champ 

de modèles sociaux qui le rattachent à ses parents, ascendants réels ou parents que la


société lui attribue, à ses frères et sœurs et à la famille de ses parents. Le fondement 

biologique par lequel on justifie l'attribution des statuts familiaux peut dissimuler le 

fait que les facteurs physiologiques qui déterminent le contenu de ces statuts sont du 

même ordre que ceux qui déterminent le contenu des statuts selon le sexe ou l'âge. S'il 

y a bien un lien particulier qui rattache le jeune enfant à sa mère et qui est fondé sur la 

dépendance de l'enfant pendant l'allaitement, il est bientôt abandonné. En effet, une 

fois passée la deuxième année, toute femme adulte peut remplacer la mère auprès de 

l'enfant et, dès que l'enfant a été conçu, tout homme adulte peut jouer le rôle de père. 

De la même façon, les facteurs physiologiques qui déterminent le statut de l'oncle et 

du neveu, de l'oncle et de la nièce, du frère et de la sœur, sont du même ordre que 

ceux qui déterminent les relations entre individus de groupe d'âge ou de sexe différents. 

Le champ extraordinairement large de variations qui caractérisent le contenu 

des statuts attribués selon les relations de parenté dans les différentes sociétés 

s'explique peut-être par le fait qu'on ne peut les déterminer physiologiquement avec 

rigueur. 

En fait, même les statuts associés à des relations biologiques aussi étroites que 

celle qui existe entre frère et sœur varient de façon surprenante. Dans certaines 

sociétés, les frères et sœurs ont des rapports très intimes. Dans d'autres, au contraire, 

ils s'évitent soigneusement et ne peuvent même se parler qu'en présence d'une tierce 

personne qui transmet questions et réponses. Dans certains systèmes, l'aîné a le pas 

sur les autres, quel que soit son sexe, et ses frères et sœurs doivent le respecter et lui 

obéir. Dans d'autres, ce sont les enfants eux-mêmes qui choisissent le type de 

domination, alors qu'ailleurs encore l'enfant le plus jeune a la préséance sur tous ses 

aînés. Il n'est pas d'arrangement théoriquement possible qui ne soit réalisé dans 

quelque société, ce qui fait penser que les statuts de frères et sœurs peuvent varier en 

toute liberté, chaque arrangement pouvant convenir. Il en est de même pour le 

contenu de tous les autres statuts fondés sur les relations biologiques, à l'exception 

toutefois de la relation rattachant la mère à l'enfant, encore que cette restriction ne soit 

pas absolue. Nombre de sociétés tentent, plus ou moins consciemment, de briser les 

habitudes de dépendance de l'enfant à l'égard de sa mère et de le détacher de celle-ci 

afin de l'amener à s'associer plus étroitement à la famille du père. On dit, par exemple, 

à l'enfant que sa mère n'est pas vraiment membre de la famille et on encourage 

l'hostilité entre mère et enfant. 

Non seulement les statuts attribués par les différentes sociétés aux individus ayant 

les mêmes relations biologiques varient de façon marquée, mais le type de relation 

reconnu et utilisé comme point de repère pour l'attribution des statuts est lui-même 

sujet à bien des variations. Certaines sociétés, la société moderne par exemple, tendent 

à ne reconnaître que les proches parents et à rester évasives en ce qui concerne 

les droits et devoirs réciproques concernant les parents plus éloignés que les cousins 

germains. D'autres sélectionnent la lignée de la mère ou du père et soulignent, dans 

cette lignée, la parenté à des degrés même très éloignés, tout en ignorant l'autre lignée 

au-delà de la parenté la plus proche. Il arrive qu'on reconnaisse la parenté dans les 

deux lignées à des degrés éloignés et qu'on attribue des statuts associés : le statut 

fondé sur la parenté peut alors inclure une tribu entière et déterminer les droits et 

devoirs réciproques de tous ses membres. Ainsi, dans certains groupes australiens, les 

relations biologiques reconnues vont jusqu'à comprendre non seulement la tribu


entière mais aussi de nombreux individus d'autres tribus. On dit que lorsqu'un étranger 

rend visite à ces tribus, les vieillards recherchent dans sa généalogie un point 

commun avec les généalogies de leur propre groupe. Quand ce point commun a été 

repéré, les vieillards déterminent la relation biologique du nouveau venu avec tous les 

membres du groupe et lui attribuent une série de statuts qui lui permettent de s'adapter 

immédiatement au groupe. Si, au contraire, ils ne peuvent trouver un point de contact, 

l'étranger est en général mis à mort parce qu'on ne sait qu'en faire; il n'existe, en effet, 

aucun autre point de repère pour lui attribuer ces statuts. 

La plupart des sociétés connaissent une autre relation déterminée biologiquement 

et socialement reconnue, celle qui découle de l'association plus ou moins continue 

entre individus, c'est-à-dire le mariage. L'importance réelle de ces associations réside 

dans leur permanence, leur reconnaissance sociale et la nouvelle série de relations de 

parenté à laquelle elles donnent naissance par la descendance qu'elles assurent. Les 

rencontres sexuelles de passage ou les associations temporaires ne reçoivent en général 

qu'une reconnaissance négative de la part de la société : elles sont, en effet, ignorées 

quand elles ne sont pas franchement blâmées. Des modèles peuvent exister, 

régissant le comportement des individus qui se trouvent pour un temps sexuellement 

associés, mais ils n'ont habituellement qu'une portée très limitée. Ils ne, concernent 

que les individus directement impliqués et n'établissent pas de nouveaux statuts pour 

les membres des familles auxquelles les deux parties appartiennent. Le mariage, au 

contraire, établit toujours une série de statuts de ce genre. 

Bien que les relations établies par association sexuelle soient intrinsèquement 

différentes de celles qui s'établissent par relations biologiques, les deux types de relations 

sont devenus interdépendants dans toutes les sociétés. Les relations biologiques 

sont utilisées partout comme points de repère pour délimiter le groupe d'individus à 

l'intérieur duquel des relations de mariage peuvent être contractées. Cette réglementation 

s'exprime habituellement sous forme négative, puisqu'elle interdit le mariage 

entre individus parents à un certain degré, en leur laissant du même coup le libre 

choix entre tous les individus qui ne sont pas touchés par ces interdictions. Cependant, 

dans un assez grand nombre de sociétés, cette réglementation revêt une forme 

positive : non seulement on y interdit à l'homme de se marier avec certaines de ses 

parentes, telles que sa mère ou sa sœur, mais on l'engage à se marier à l'intérieur d'un 

groupe particulier de parentes, telles que les filles du frère de sa mère ou de la sœur 

de son père. Dans certains cas, ces prescriptions sont si impératives que l'homme n'a 

qu'une alternative : épouser précisément telle femme ou rester célibataire. 

On explique encore mal ces limitations au mariage qu'on appelle lois de l'inceste. 

Comme ces lois sont universellement attestées, on peut dire à coup sûr que leurs 

causes sont universelles, mais les explications d'ordre biologique doivent être écartées 

d'emblée. Le mariage étroitement consanguin n'est pas nécessairement nuisible. 

Même lorsque les tares héréditaires le rendent dangereux, les effets nuisibles mettent 

un temps très long à se manifester. En outre, un groupe non civilisé est en général 

plutôt restreint et pratique rarement l'exogamie : en quelques générations, l'hérédité 

de ses membres devient tellement uniforme qu'il n'y a que peu, sinon pas du tout, de 

différence d'ordre biologique entre un mariage entre cousins germains et un mariage 

entre cousins au quatrième degré. Les explications purement sociales des lois de


l'inceste ne sont pas non plus entièrement satisfaisantes, puisque les formes que 

prennent ces lois sont très variées. La prohibition du mariage entre mère et fils est la 

seule qui soit universelle. Le mariage entre le père et la fille est permis dans une 

société au moins, celle des Azandes, et plusieurs sociétés ont reconnu et même exigé 

le mariage entre frère et sœur. Ce dernier cas semble surtout fréquent dans les petits 

groupes dominants, ce type de mariage étant destiné, semble-t-il, à maintenir strictement 

les privilèges et la dignité à l'intérieur du groupe : ainsi, dans les familles 

royales hawaïennes, le frère et la sœur devaient se marier entre eux et cohabiter 

jusqu'à ce qu'un héritier soit né, après quoi ils pouvaient se séparer. Il se peut que 

certains facteurs psychologiques jouent un rôle, mais qui ne peut guère être assez 

puissant ou assez constant pour rendre compte de l'institutionnalisation de ces lois de 

l'inceste. C'est du moins ce que semble prouver le fait que des cas d'inceste, à quelque 

degré de parenté que ce soit, se produisent dans toutes les sociétés et que toutes les 

sociétés ont certaines lois préventives qui ne seraient pas nécessaires si les règles 

s'imposaient d'elles-mêmes. Les lois de l'inceste, une fois établies, constituent un 

instrument efficace pour empêcher les conflits de statuts, mais on ne peut guère concevoir 

qu'elles aient été inventées à cette fin. Elles doivent probablement leur origine 

à une combinaison de tous ces facteurs. 

La plupart des statuts attribués aux individus le sont selon le sexe, l'âge et les 

relations de parenté. Cependant, bien des sociétés les attribuent à partir de facteurs 

purement sociaux. Ces sociétés tendent à répartir les individus qui les composent en 

une série de groupes ou de catégories et à attribuer à ces catégories des degrés 

différents d'importance sociale; ces divisions peuvent se faire de bien des façons 

différentes. Elles peuvent reposer sur des différences individuelles en habileté technique 

ou des différences concernant d'autres aptitudes; il en est ainsi, par exemple, pour 

les corps de métier ou pour l'aristocratie de certaines tribus indiennes où l'appartenance 

au groupe était déterminée par les antécédents guerriers de chacun. Elles 

peuvent aussi se fonder sur la création délibérée d'une certaine unité sociale, telle 

qu'une association d'anciens élèves ou un club d'hommes d'affaires; la plupart du 

temps, une série d'unités semblables finissent par s'organiser selon un schéma presque 

identique. Enfin, ces divisions peuvent reposer sur l'assujettissement d'une société à 

une autre, avec la fusion ultérieure des deux sociétés en une seule unité fonctionnelle, 

comme dans le cas des aristocraties de l'Ancien Monde établies par la conquête. 

Même quand les divisions sociales reposent sur des différences d'aptitudes individuelles, 

ces distinctions tendent à devenir héréditaires. Les membres d'une catégorie 

socialement privilégiée essaient de transmettre les avantages qu'ils ont acquis à leurs 

descendants et, en même temps, s'efforcent d'empêcher la promotion d'individus issus 

de catégories inférieures. Dans bien des cas, ces tendances aboutissent à l'organisation 

de la société en une série de classes ou de castes héréditaires et ces unités héréditaires 

sont souvent prises comme points de repère pour l'attribution de statuts. 

Pour la détermination du statut, l'appartenance à une classe sociale ou à une caste 

ne remplace que rarement, sinon jamais, les facteurs de sexe, d'âge, et de relation de 

parenté. Elle les complète plutôt, en définissant encore plus précisément le rôle des 

individus. Quand le système de classe est fermement enraciné, chacune des classes 

devient, pour ainsi dire, une société et comprend une série de statuts selon le sexe, 

l'âge et la parenté; ces statuts sont particuliers à ses membres et diffèrent des statuts


des autres classes, même si, dans chacun des cas, ils sont déterminés par les mêmes 

facteurs biologiques. Non seulement le roturier est exclu des occupations attribuées 

aux statuts. aristocratiques, mais l'aristocrate est exclu de la même façon des occupations 

qui vont de pair avec les statuts roturiers. Remarquons au passage que ces 

dispositions ne sont pas toujours entièrement à l'avantage des membres de la classe 

supérieure : au cours du XIXe siècle, l'interdiction pour les aristocrates de faire du 

commerce en condamna un bon nombre à une pauvreté qui s'efforçait de donner le 

change. 

L'Europe féodale illustre de façon parfaite l'attribution de statuts en fonction de 

l'appartenance à une classe sociale. Tout homme né dans la noblesse pouvait prévoir 

qu'il serait d'abord bachelier, au sens d'aspirant à la chevalerie, puis écuyer attaché à 

un chevalier et finalement chevalier ou châtelain. L'accomplissement des rôles impliqués 

par le statut final requérait un entraînement long et ardu, à la fois dans 

l'utilisation des armes et dans l'administration. Toute femme née dans la même classe 

pouvait aussi prévoir qu'elle serait châtelaine, tâche qui exigeait un savoir particulier 

et un savoir-faire en matière d'administration égal à celui de son mari. Tout homme 

né dans la classe paysanne pouvait seulement s'attendre à cultiver la terre. Il ne 

passait pas par des statuts correspondant à ceux de bachelier ou d'écuyer; il pouvait 

bien être entraîné au maniement d'armes, mais il ne s'agissait pas des mêmes armes 

que celles qu'utilisait le chevalier. Toute femme née dans cette classe pouvait simplement 

prévoir qu'elle deviendrait une ménagère et il lui suffisait, pour occuper ce 

statut, d'apprendre à savoir faire le ménage et soigner les enfants. La troisième classe 

dans la société médiévale, celle des bourgeois, avait aussi sa propre série de statuts, 

tout garçon pouvant s'attendre, par exemple, à devenir d'abord apprenti puis maître 

formant à son tour des apprentis. Tous ces statuts divergents, déterminés par l'appartenance 

à une classe sociale, étaient interdépendants et tous contribuaient au bon 

fonctionnement de la société médiévale. Le noble dirigeait et protégeait, le paysan 

fournissait la nourriture et le bourgeois s'occupait du commerce et de l'industrie. 

Si les statuts attribués aux individus en fonction de facteurs biologiques ou 

sociaux composent l'essentiel de tout système social, celui-ci comprend toujours un 

nombre varié de statuts laissés au mérite individuel. Tout se passe comme si les 

statuts de ce type étaient destinés avant tout à inciter les individus à se bien conduire 

ou à leur servir d'échappatoire. Toutes les sociétés confient surtout à leurs statuts 

attribués le soin de régir la vie de tous les jours et la plupart des statuts laissés au 

mérite individuel ne touchent la vie quotidienne que d'assez loin. Parmi les statuts 

acquis, ceux qui procurent l'honneur dispensent en même temps une grande satisfaction 

aux individus qui les détiennent, mais la plupart d'entre eux ne sont pas plus 

importants pour le fonctionnement général de la société que ne le sont dans les 

sociétés modernes l'attribution de décorations ou le fait d'être mentionné dans le 

« Who's who ». 

La plupart des sociétés n'admettent qu'à contrecœur qu'un certain nombre de 

statuts requièrent des dons particuliers. De tels dons ne se manifestant que rarement 

pendant la rime enfance, ces statuts sont Par nécessité livrés à fa compétition. En 

même temps, le modèle selon lequel tous les statuts vitaux doivent être attribués (et 

non acquis) est si tenace que toutes les sociétés limitent cette compétition en se


référant au sexe, à l'âge et aux liens sociaux. Même dans une société où, théoriquement, 

le champ laissé à l'initiative individuelle est sans limites, il est strictement 

limité dans la réalité : aucune femme ne peut devenir président des États-Unis, pas 

plus d'ailleurs qu'un Noir ou un Indien, encore qu'il n'y ait aucune loi formelle sur ce 

point; de la même façon un juif ou même un catholique qui s'engagerait dans la 

course à la présidence serait dès le départ très sérieusement handicapé. Les mêmes 

limitations sont imposées à la compétition en ce qui concerne les statuts acquis dont 

l'importance sociale est cependant bien moindre et qui requièrent, semble-t-il, plus de 

dons particuliers. Il serait quasi impossible à une femme ou à un Noir de diriger le 

meilleur orchestre symphonique d'Amérique, même s'ils en étaient plus capables que 

quiconque. D'autre part, aucun homme ne pourrait devenir président des « Filles de la 

révolution américaine » et il est même douteux qu'un homme, à moins qu'il n'adopte 

un nom de plume * féminin, puisse tenir dans les journaux une chronique du cœur, 

domaine pour lequel cette société présume a priori que les femmes ont plus de 

compétence. 

Ces limitations à la compétition pour les statuts acquis causent certainement à la 

société un préjudice. Les individus doués d'un talent particulier sont apparemment des 

mutants et, à ce titre, peuvent appartenir à n'importe quel sexe ou à n'importe quelle 

classe sociale. Cependant, la perte réelle que subissent les sociétés en n'utilisant pas à 

plein les dons de leurs membres est probablement bien moindre que les individus 

élevés dans la tradition américaine aimeraient à le croire. Le talent individuel est trop 

sporadique et trop imprévisible pour qu'on lui réserve un rôle important dans 

l'organisation de la société. Les systèmes sociaux doivent être établis en fonction des 

possibilités de l'individu modal, individu sans dons ni handicaps particuliers. De tels 

individus peuvent être préparés à occuper à peu près n'importe quel statut et à remplir 

le rôle qui y est associé de façon, sinon brillante, du moins convenable. L'attribution 

sociale d'un statut particulier, avec l'entraînement intensif qu'une telle attribution 

permet, garantit que le rôle sera rempli, serait-ce de façon médiocre. Si une société 

attendait que ses statuts soient détenus par des individus aux dons particuliers, 

certains statuts pourraient rester vacants. L'attribution de statuts sacrifie la possibilité 

pour certains rôles d'être remplis de façon brillante à la certitude de les voir tous 

remplis de façon passable. 

Quand un système social est parvenu à bien s'adapter aux autres secteurs de la 

culture du groupe et, par là, à l'environnement du groupe, il peut très bien se perpétuer 

sans recourir à des dons particuliers. Cependant, aussitôt que des changements se 

produisent à l'intérieur de la culture ou dans l'environnement, le système social doit 

reconnaître et utiliser certains dons. L'élaboration de nouveaux modèles sociaux exige 

des qualités de pensée et d'initiative individuelles; plus on donne libre cours à ces 

qualités, plus l'adaptation peut être rapide. C'est pour cette raison que les sociétés 

vivant dans des conditions nouvelles ou en voie de changement se caractérisent, en 

général, par une abondance de statuts acquis pour lesquels la compétition est très 

ouverte. En Amérique, l'exemple des pionniers, aujourd'hui disparus, illustre bien ce 

fait : les limitations de classe des sociétés européennes d'où venaient les pionniers 

ayant été complètement abandonnées, ces individus eurent ainsi une occasion sans 



précédent de trouver leur place dans la nouvelle société grâce à leurs propres aptitudes. 

A mesure que les systèmes sociaux parviennent à mettre en place leurs éléments, 

la valeur sociale de la pensée et de l'initiative individuelles décroît. L'entraînement 

intensif des individus devient plus nécessaire à la survie et au bon fonctionnement de 

la société que l'expression libre de leurs aptitudes individuelles. Même les fonctions 

de direction, qui exigent, dans des conditions de transformation, des capacités bien 

déterminées, deviennent en grande partie une question de routine. Pour assurer avec 

succès cet entraînement, les statuts sont, dans une proportion de plus en plus grande, 

transférés de la catégorie des statuts acquis à la catégorie des statuts attribués et la 

compétition pour les statuts qui restent à. acquérir est de plus en plus rigoureusement 

limitée. En d'autres termes, le nombre d'initiatives laissées aux individus décroît. Il 

n'y a pas corrélation absolue entre le degré de cohésion du système social et la 

limitation des initiatives individuelles. Ainsi, si le groupe accorde une grande valeur à 

l'initiative individuelle et aux droits de l'individu, certains statuts peuvent être laissés 

à la compétition alors même que leur attribution les eût rendu socialement plus efficaces. 

Il n'en reste pas moins que les sociétés parfaitement cohérentes se caractérisent 

en général par une forte prépondérance des statuts attribués par rapport aux statuts 

acquis; la perfection croissante de cette cohésion va habituellement de pair avec la 

rigidité croissante du système social. 

Les Américains ont été préparés à accorder une telle valeur à l'initiative et à la 

performance individuelles qu'ils ont tendance à considérer avec mépris les sociétés 

organisées de façon rigide et à s'apitoyer sur les individus qui y vivent. Les membres 

d'une société dont les statuts sont en grande partie attribués ne sont pourtant pas 

moins heureux qu'eux et ils vivent bien plus paisiblement. Jamais un Hindou orthodoxe 

ne se plaindra de ne pouvoir changer de caste. Sa vie entière est organisée et 

orientée en fonction des castes et, s'il lui arrive d'envier les membres d'autres castes, 

son sentiment est du même ordre que l'envie que nous pouvons ressentir a voir un animal 

satisfait jouir manifestement de son confort. Ses croyances religieuses justifient 

tout le système puisqu'elles lui font considérer son appartenance à cette caste comme 

provisoire et lui font espérer une position meilleure lors d'une incarnation prochaine, 

s'il accomplit correctement sa tâche au cours de son incarnation actuelle. En tant que 

membre d'une caste, ses besoins sociaux et affectifs sont amplement satisfaits; il 

dispose même d'un petit nombre de statuts acquis qui lui sont ouverts s'il est ambitieux; 

il peut devenir membre du conseil qui dirige la caste ou en être le meilleur 

orfèvre, admiré des connaisseurs. Chaque fois qu'il se bat pour une position supérieure, 

il sait exactement ce qu'il veut et quels sont ses concurrents. Il risque bien moins 

d'être déçu que celui qui vit dans le système américain où chacun peut rivaliser avec 

tous et où l'ambition n'est pas socialement limitée. 

En Inde, la notion de souillure rituelle rend difficiles les relations entre castes; 

mais, dans les sociétés où les classes sont délimitées très strictement sans qu'il existe 

cette notion de souillure, l'existence de classes facilite en fait les relations sociales. 

Les classes y délimitent le champ de la compétition. Là où il ne peut y avoir ni 

rivalité pour des questions vitales ni ascension sociale, contester les faits établis n'est 

plus nécessaire et n'a même plus de sens. Le statut social étant fixé et accepté par les


deux parties, on peut l'ignorer dans les circonstances où il n'est pas directement 

impliqué. Les membres de différentes classes peuvent se lier d'amitié avec d'autant 

plus de force que leurs intérêts ne peuvent jamais se heurter et ils peuvent s'estimer 

mutuellement en tant qu'êtres humains avec une lucidité que ne trouble pas la peur de 

voir un jour l'autre se transformer en rival. Le fait d'être membre d'une société 

organisée de façon rigide peut priver l'individu d'occasions d'exercer ses dons particuliers, 

mais il lui donne une sécurité psychologique qui nous est presque inconnue. Il 

reste à savoir quelle société est la meilleure et peut procurer le plus grand bonheur au 

plus grand nombre.

chapitre 9 

les matières premières 

de la société 



Si le contenu des statuts est, en grande partie, culturellement déterminé, certaines 

constantes sont universelles, on doit en tenir compte dans l'établissement de modèles 

pour la vie sociale. Tous les êtres humains, en tant que membres de l'espèce primate 

homo sapiens, sont pourvus de certaines caractéristiques intrinsèques qui déterminent 

à la fois leurs besoins et leurs possibilités. De la même façon, les types d'agrégats 

dans lesquels les membres de cette espèce vivent d'une façon générale limitent les 

manières dont ces agrégats peuvent s'organiser en sociétés. 

La caractéristique la plus manifeste et la plus spécifique de l'homo sapiens est sa 

grande aptitude à apprendre. Il n'est pas d'autre mammifère qui apprenne de façon 

aussi parfaite et confie à l'apprentissage autant d'éléments essentiels dans sa tentative 

pour faire face à son environnement. La personnalité humaine, au sens le plus large 

du terme, peut être considérablement façonnée par les cultures auxquelles les individus 

sont soumis pendant leur période de formation. Les tendances. innées peuvent 

être inhibées dans leur quasi-totalité ou modifiées de manière à se manifester indirectement, 

sous une forme socialement acceptable. En fait, il est essentiel pour leur 

adaptation à la vie en société que les individus soient entraînés à inhiber et à orienter 

leurs tendances. Cependant, l'entraînement qui inhibe et recycle ces tendances ne les 

extirpe pas pour autant. Elles demeurent et ne se laissent pas oublier, puisqu'elles


compliquent toutes les situations sociales et exercent leur influence sur le développement 

de tous les modèles sociaux. Si elles ne prétendent jamais dicter la seule vole 

possible pour l'évolution des systèmes sociaux, elles rendent certaines voies de développement 

plus aisées que d'autres et imposent des limites, assez larges mais impératives, 

aux formes que les sociétés peuvent assumer. Tous les systèmes sociaux qui se 

développent selon le mécanisme normal, à partir d'une modification dans le comportement 

intégrée ensuite dans une série de modèles sociaux, tiennent compte de ces 

tendances innées; aucun système théorique, engendré par un individu qui ne tiendrait 

pas compte de ces tendances, n'a de chance de s'établir en fait. 

Une comparaison simpliste peut montrer comment s'exerce l'influence de ces 

caractéristiques innées sur l'établissement de modèles sociaux. Si, au cours d'une 

promenade, on rencontre une haie barbelée, on peut franchir celle-ci de plusieurs 

façons : on peut longer la haie jusqu'à ce qu'on trouve une barrière, ou bien ramper 

sous les fils au risque de se salir et de perdre sa dignité, ou encore enjamber la haie si 

les bordures ne sont pas trop escarpées; mais, quoi qu'on choisisse de faire, la 

présence de la haie modifie rigoureusement le comportement à ce point précis de la 

randonnée. De la même façon, les caractéristiques innées des êtres humains peuvent 

être orientées ou leurs conséquences esquivées dans l'immédiat de bien des façons 

différentes, mais leur présence même exerce une influence sur la formation de tout 

système social. Même quand l'individu a été bien entraîné à inhiber certaines de ses 

caractéristiques innées, l'inhibition ne lui est pas agréable et le fait qu'elle soit socialement 

imposée rend obligatoire, à l'intérieur de la culture, l'instauration de récompenses 

et de punitions propres à renforcer les effets de l'entraînement. Ainsi, aucune 

société ne peut se contenter d'enseigner à ses membres de ne pas voler. Elle doit 

étayer cet enseignement par des punitions sanctionnant le vol, même si la punition se 

réduit à rendre le voleur ridicule. Si la société choisit de prendre des mesures 

punitives plus spécifiques, elle doit aller plus loin et établir des méthodes propres à 

détecter le voleur, à s'assurer de sa culpabilité et à appliquer la punition. 

Tout ce qui touche les caractéristiques innées des êtres humains nous touche de si 

près, nous les considérons si souvent comme allant de soi, qu'il ne nous est généralement 

pas facile de les repérer. Ainsi, l'influence considérable que le caractère omnivore 

de l'homme a pu exercer sur le développement de la culture passe souvent 

inaperçue. La tolérance de l'homme à toutes sortes de nourriture a permis, pourtant, 

une exploitation quasi complète de son environnement et l'a poussé à s'intéresser 

activement à la fois aux végétaux et aux animaux; ceci l'a conduit, à la longue, à 

développer à la fois l'agriculture et la domestication d'animaux, combinaison nécessaire 

à son installation sur la plus grande partie du monde. Une espèce purement 

herbivore, d'intelligence égale, aurait pu développer la première de ces activités mais 

à peine la seconde et, en l'absence d'engrais animaux, l'épuisement du sol l'aurait contrainte 

à transférer perpétuellement ses campements. Ainsi encore, le fait qu'il n'ait 

pas de pelage et qu'il soit donc particulièrement sensible au froid et au mauvais temps 

l'obligea à se vêtir et à se loger. Si l'homo sapiens avait été doté d'une fourrure, il est 

très vraisemblable que jamais des modèles de pudeur ou même des modèles 

prescrivant la toilette n'auraient existé et il est encore plus vraisemblable que le 

Parthénon n'aurait jamais été bâti.


Les caractéristiques physiologiques générales de l'homo sapiens ont été si 

parfaitement prises en compte au cours du développement de la culture qu'il semble 

même ridicule de les évoquer. Elles fondent pourtant les besoins physiques de l'individu 

et la satisfaction de ces besoins est l'une des fonctions essentielles de tout 

système social, celui-ci devant coordonner les activités des membres de la société de 

telle façon qu'ils soient assurés d'être nourris et abrités et d'avoir l'occasion de se 

reproduire. Si le système ne satisfait pas ces besoins, la société ne peut survivre 

longtemps, encore moins se perpétuer. Il est d'autres caractéristiques innées de l'homo 

sapiens qui ont un rapport plus direct avec les interrelations individuelles et, par 

conséquent, un effet plus immédiat sur les modèles idéaux de la vie sociale. 

Chez les êtres humains, comme chez la plupart sinon la totalité des primates, le 

mâle a une activité sexuelle non saisonnière. La femme, bien que son intérêt sexuel 

soit probablement plus cyclique, est capable aussi, en tout temps, de répondre aux 

avances de l'homme, caractéristique que partage également l'ordre entier des primates; 

on a remarqué que, chez de nombreux primates inférieurs, les femelles utilisent 

les avances sexuelles comme un moyen d'apaiser le mâle même aux moments où leur 

activité sexuelle est moindre. Il est aussi caractéristique de l'espèce homo sapiens que 

les mâles soient, en moyenne, plus volumineux et plus lourds que les femmes et 

capables donc de les dominer physiquement, que les féministes le veuillent ou non. 

La continuité de l'activité sexuelle ne contribue pas en elle-même à la permanence 

des unions matrimoniales : elle assure l'intérêt actif des partenaires l'un pour l'autre, 

mais elle amène aussi chacun d'eux à éprouver un vif intérêt pour tous les individus 

du sexe oppose. Cependant, la continuité de l'activité sexuelle conjuguée avec la 

domination physique du mâle y contribue. Chez une espèce telle que celle des babouins, 

les mâles sont jaloux les uns des autres et s'efforcent d'obliger leurs partenaires 

femelles à n'éprouver d'intérêt que pour eux-mêmes; en même temps, les mâles 

s'intéressent activement à toutes les femelles en général et ils essaient d'en prendre et 

d'en garder le plus possible. On ignore si les femelles approuvent cet état de choses, 

mais en tout cas elles ne sont pas en mesure de faire quoi que ce soit pour s'y opposer. 

Cette double norme est sans doute aussi ancienne que l'ordre des primates. 

Chez l'homme aussi, la continuité de l'activité sexuelle conjuguée avec la domination 

physique du mâle assure la continuité des unions sexuelles. La plupart des sociétés 

ont tacitement reconnu l'existence de ces tendances et en ont tenu compte dans 

leur organisation. L'institution du mariage est la reconnaissance sociale de l'union 

sexuelle : elle en accuse le caractère permanent et la rend ainsi encore plus apte à 

servir de base pour l'attribution des activités aux individus. Pour un très grand nombre 

de sociétés, le mariage est devenu un moyen d'assurer l'assistance de l'homme à la 

femme et à ses enfants. 

La tendance des mâles à monopoliser les femmes, tendance qui a le même fondement 

que ci-dessus, est beaucoup plus difficile à prendre en compte. En fait, elle 

constitue plus un inconvénient qu'un avantage. Quand la répartition selon le sexe est 

équilibrée, comme elle l'est par un taux normal de naissance, les tendances du mâle à 

la monopolisation ne peuvent être exercées qu'aux dépens des autres mâles. De plus, 

la continuité de l'intérêt sexuel de l'homme se traduit par une jalousie qui donne un


contenu affectif particulièrement fort aux conflits qui ont les femmes pour objet. 

Machiavel notait, il y a déjà longtemps, qu'un dirigeant pouvait se permettre à peu 

près n'importe quoi à l'égard de ses sujets tant qu'il ne se mêlait ni de leurs femmes, ni 

de leur religion, sinon sa chute n'était qu'une question de temps. Toutes les sociétés 

inhibent de quelque façon la tendance des hommes à monopoliser les femmes, en 

limitant la compétition et en assurant à l'homme, par le mariage, la possession des 

femmes qu'il a déjà acquises. Une société qui négligerait de le faire serait sans cesse 

en proie à des bouleversements. 

La manifestation directe des tendances nées de la continuité de l'activité sexuelle 

et de la domination physique des mâles peut être inhibée et toutes le sont dans un 

système social ou un autre. En même temps, une telle inhibition requiert la création 

d'une série de modèles compensatoires, même si ceux-ci ne font rien de plus que 

fournir à l'individu un entraînement inhibiteur intensif. Ainsi, chez les Comanches, la 

jalousie sexuelle entre frères et amis intimes était socialement désapprouvée et elle se 

manifestait rarement. Un autre modèle social, celui de l'échange d'épouses, fournissait 

à l'individu une compensation. Dans ces échanges, les droits du mari étaient pleinement 

reconnus; l'approbation sociale dont sa générosité faisait l'objet et l'espoir d'une 

récompense de même nature compensaient le fait qu'il ait réprimé sa jalousie. Un 

frère aîné prêtait généreusement sa femme à son cadet célibataire, mais ce dernier lui 

retournait la politesse après son mariage. Si le jeune frère ne s'était pas conformé à 

cette obligation, l'aîné, selon les termes mêmes d'un informateur, « n'aurait plus 

jamais éprouvé les mêmes sentiments à son égard ». D'autres sociétés encouragent la 

jalousie sexuelle et l'utilisent pour renforcer la fidélité de l'un des partenaires mariés 

ou des deux, mais ce modèle entraîne aussi des inhibitions. Les partenaires doivent 

réprimer leurs tendances à s'égailler et la société doit les y aider par un entraînement 

et des compensations particulières. 

La culture peut si bien inhiber la jalousie ou l'encourager qu'on peut se demander 

si la jalousie est une des caractéristiques innées des êtres humains. On la rencontre 

certainement chez les primates inférieurs et il semble bien prouvé qu'elle est aussi 

caractéristique de notre propre espèce. Elle apparaît sporadiquement même dans les 

sociétés qui la répriment le plus durement. Ainsi, aux îles Marquises, les hommes 

comme les femmes jouissent d'un degré inhabituel de liberté sexuelle, avant comme 

après le mariage. Les individus des deux sexes commencent très jeunes à avoir des 

relations sexuelles et vivent en état de promiscuité presque complète jusqu'au mariage 

qui est plutôt tardif. Il y a donc peu de chance que se développe très tôt l'idée de 

possession sexuelle exclusive d'un individu par un autre. De plus, le mariage de 

groupe est, ou plutôt était, la forme courante de mariage; ainsi, même après le mariage, 

il y avait peu de partenaires exclusifs. De fréquentes périodes de licence et la 

pratique régulière de l'hospitalité sexuelle atténuaient encore ces restrictions. Encore 

aujourd'hui, toute manifestation de jalousie sexuelle expose l'individu au ridicule et 

les indigènes n'en manifestent que rarement des signes quelconques à moins qu'ils ne 

soient pris de boisson. Quand ils sont ivres, la jalousie explose et provoque de 

nombreuses rixes chez les hommes comme chez les femmes. Ces rixes sont considérées 

comme des manquements aux bonnes manières et ceux qui y ont participé se 

sentent honteux une fois dégrisés.


Chez l'homme, la supériorité physique du mâle a eu sur le développement des 

institutions sociales un effet beaucoup plus important que nous ne l'imaginons en 

général. Parce qu'elle se conjuguait avec la différence des rôles qui incombent aux 

deux sexes dans la reproduction et l'obligation de soigner les nourrissons, elle a conduit 

à confier aux hommes les tâches de la défense et de la chasse, toutes choses qui, 

chez les non-civilisés, sont d'une importance capitale pour la survie du groupe; 

l'importance sociale des hommes s'en est accrue d'autant. Dans la plupart des sociétés, 

la fonction de commandement est assurée en fait par des hommes. Le chef officiel 

d'une société peut bien être une femme, mais l'exercice des pouvoirs qui sont liés à 

cette position est presque toujours confié à un homme particulier ou à un groupe 

particulier d'hommes. De la même façon, l'autorité masculine sur l'unité familiale est 

presque universelle. Il est certaines sociétés où les femmes ont un rôle officiellement 

dominant dans les relations matrimoniales, mais ceci n'est pas incompatible avec des 

modèles plus généraux de domination masculine. Nous avons tellement l'habitude de 

penser au mariage comme formant le noyau de la famille que nous sommes enclins à 

conclure immédiatement qu'un système social où la femme gouverne son mari et en 

dispose à volonté est dominé par les femmes. En fait, dans la plupart de ces prétendus 

matriarcats, l'autorité suprême est encore confiée aux hommes. Une femme peut 

dominer son mari, mais elle est en général dominée à son tour par quelque parent 

masculin, en général par le frère de sa mère ou par son propre frère. Bien qu'un mari 

puisse n'avoir aucune autorité sur sa propre épouse et ses enfants, il en a ainsi sur une 

autre femme et ses enfants. 

Il est peu probable qu'il existe une société dominée en fait par les femmes. 

Néanmoins, il est possible d'imaginer un cas où cela pourrait se faire. Les considérations 

économiques sont d'une grande importance dans l'organisation de tous les 

systèmes sociaux. Nous reconnaissons tous que, même dans nos sociétés modernes, 

l'autorité suprême sur la famille est confiée au partenaire qui fournit la contribution la 

plus grande à son entretien. Le pauvre qui épouse une femme riche est sous la coupe 

de sa femme quelle que puisse être la relation existant, en théorie, entre mari et 

femme dans cette société particulière. Quand un groupe vient à dépendre principalement, 

pour sa subsistance, d'une occupation ou d'une série d'occupations exclusivement 

féminines, l'importance sociale des femmes s'accroît et leur position réelle, 

sinon théorique, dans la société s'élève d'autant. Si elles héritent des biens nécessaires 

à cette industrie particulière, la position des femmes est encore renforcée. 

Il est de règle générale que les biens soient hérités par le sexe auquel ils seront les 

plus utiles. Ainsi, dans nos sociétés, si un homme meurt en laissant à son fils et à sa 

fille un complet et une machine à coudre sans avoir exprimé de volonté précise, le 

partage de l'héritage ne fera aucun problème. De la même façon, dans un groupe où 

l'agriculture est exclusivement féminine, la terre tend à passer de mère en fille plutôt 

que de mère en fils. Si le groupe en question vient à dépendre en grande partie de 

cette agriculture, les femmes seront en position d'épouses riches face à des maris 

déshérités; elles posséderont à la fois la principale ressource naturelle du groupe et les 

moyens de l'exploiter. Dans ces conditions, les femmes auront une prédominance 

certaine qui, à la longue, s'assortira d'une reconnaissance sociale. C'était le cas chez 

les Iroquois, souvent cités comme exemple d'une solide organisation matriarcale. 

Cependant, en dépit du rôle très important joué par les femmes dans la société


iroquoise et du pouvoir qu'elles avaient sur son économie, c'étaient les hommes qui 

dictaient la véritable loi hors de la famille. Malgré la modicité de leur contribution 

économique, ils s'occupaient de la défense, également nécessaire à la survie du 

groupe et compensaient par là leurs déficiences en matière économique. En fait, les 

cas d'extrême dépendance à l'égard des femmes, même sur le plan économique, sont 

rares. Les activités assignées aux deux sexes dans toute les sociétés se voient en 

général accorder une importance sociale équilibrée, ce qui donne à la supériorité 

physique du mâle une chance de s'affirmer. 

Non seulement hommes et femmes diffèrent en taille et en aptitude au combat - ce 

que traduit le modèle universel de domination physique des mâles - mais les individus 

de même sexe diffèrent de la même façon. La plupart des sociétés ont pourtant tendance 

à ignorer ces différences chez les individus de même sexe dans leurs modèles 

institutionnels de vie sociale. Même lorsqu'elles les reconnaissent et autorisent leurs 

membres à rivaliser, il y a toujours des modèles qui circonscrivent rigoureusement ce 

que l'individu dominant peut faire. Il semble significatif que, chez les primates en 

général, la domination par la force s'exerce rarement hors de l'unité familiale. Dans 

une horde de babouins, les mâles adultes ne sont pas soumis à une hiérarchie 

comparable à celle qu'on trouve dans un troupeau de bétail ou un groupe de poussins. 

En général, il y a dans la horde plusieurs mâles dont l'aptitude à se battre est presque 

égale et qui tendent à s'ignorer mutuellement au lieu de se battre pour la domination 

absolue. Il est significatif aussi que les seules sociétés humaines qui confèrent le 

primat à la domination individuelle par la force soient les équipes de bûcherons, les 

bandes d'adolescents et d'autres groupes du même genre composés d'individus du 

même sexe. Même là, l'organisation fondée sur l'aptitude à se battre ne présente pas la 

régularité linéaire de la hiérarchie d'un troupeau de bétail. En général, il y a un chef, 

capable d'écraser n'importe lequel de ses compagnons et un ou deux seconds, mais la 

plus grande partie du groupe se situe à peu près à un même niveau. 

Fonder l'organisation sociale sur la domination par la force pure se heurte 

essentiellement, semble-t-il, à la tendance qu'ont les hommes vigoureux et dominants 

de s'emparer des femmes des plus faibles. Tout homme qui vient à dominer un groupe 

humain finit tôt ou tard par tenter une action de ce genre, ce qui entraîne en général sa 

perte. Les maris bafoués ont la mémoire longue et cherchent, souvent avec témérité, à 

se venger. 

En outre, la capture par force de l'épouse d'un homme représente une menace pour 

tous les autres maris de la communauté, puisqu'ils peuvent en être à leur tour 

victimes. Les êtres humains étant en général capables de s'organiser et de coopérer, il 

suffit le plus souvent de deux ou trois opérations de ce genre pour déterminer une 

action concertée des autres hommes et l'élimination de la partie dominante. Même 

lorsque, dans une société particulière, l'autorité repose en principe sur la force et 

l'aptitude à se battre, comme chez les Comanches, la véritable domination ne peut se 

maintenir que par un certain empire sur soi-même et le respect du droit d'autrui. 

Aucun individu ne peut dominer une société humaine comme un taureau domine son 

troupeau. Il ne peut chasser les autres Mâles puisque les activités de ces derniers sont 

nécessaires au groupe et, tant qu'il y a d'autres mâles, son autorité dépend en fait de 

leur bon vouloir.


La jalousie sexuelle et la domination masculine ont des causes physiologiques 

aisément identifiables. Cependant, lorsqu'on examine certaines caractéristiques 

psychologiques qui semblent propres à tous les êtres humains, on comprend moins 

facilement les raisons de leur existence et on se trouve immédiatement confronté au 

problème des instincts. Il s'agit d'un problème complexe qui, sans doute, continuera 

d'occuper les psychologues encore pendant des années. Actuellement, les preuves 

semblent plutôt infirmer l'existence d'instincts spécifiques chez l'homme. Celui-ci 

hérite apparemment d'un certain nombre de réflexes musculaires simples et de l'aptitude 

à éprouver certaines émotions, mais on peut imputer la totalité de son comportement, 

à l'exception des détails de comportement les plus élémentaires, au conditionnement. 

Ainsi, tous les enfants naissent avec l'aptitude à éprouver la peur, la colère et 

le plaisir, mais les stimuli qui provoquent ces émotions dans la vie ultérieure dépendent 

presque exclusivement des hasards des premières expériences. Pourtant, certaines 

réactions affectives sont tellement universelles que, si elles ne sont pas instinctives, 

elles doivent être le résultat de conditions propres à la période de formation de 

tous les êtres humains. Ces réactions, qu'elles soient innées ou non, font partie des 

constantes qui affectent l'organisation des sociétés. 

Parmi ces réactions universelles, le besoin de compagnie qu'éprouve l'individu et 

son désir de voir les autres individus répondre à ses états affectifs sont parmi les plus 

importantes. La vie grégaire est si répandue chez les primates qu'elle pourrait logiquement 

paraître fondée sur l'instinct. Cependant, les réactions humaines en faveur de la 

vie grégaire peuvent aussi bien s'expliquer par le conditionnement à la présence d'un 

certain nombre d'autres individus que subit tout individu normal pendant sa prime 

enfance. La dépendance biologique de l'enfant dure, au minimum, de dix à douze ans 

et, dans des circonstances naturelles, les femmes enfantent à des intervalles moyens 

de dix-huit mois. Ainsi, l'enfant s'habitue à la présence non seulement de ses parents 

mais aussi de frères et de sœurs. Comme la plupart des familles humaines vivent dans 

des agrégats plus vastes, l'enfant s'accoutume si bien à la présence d'individus autour 

de lui et à leur soutien en cas de besoin qu'ensuite, en être privé le plonge dans un état 

bien proche de la panique. 

Les relations d'affection que l'enfant entretient avec sa famille pendant sa période 

de formation contribuent à l'intégration et à la permanence des groupements familiaux 

et son accoutumance à la vie grégaire donne à la société l'une des prises les plus 

solides qu'elle ait sur lui. Les individus coupés de toute compagnie humaine souffrent 

bien plus cruellement de la solitude que des inconvénients économiques de la vie 

solitaire. Il peut arriver qu'ils soient capables de subvenir parfaitement à leurs besoins, 

comme le fit Robinson Crusoë, mais la solitude permanente mène à la folie. Ce 

besoin de compagnie s'accompagne du besoin tout aussi intense de sentir les autres y 

répondre favorablement. La solitude complète est à peine plus intolérable que la vie 

dans une communauté hostile. Ce besoin de réciprocité permet à certaines sociétés de 

diriger leurs membres sans aucun mécanisme institutionnalisé. Les Eskimo prescrivent 

par exemple de ne rien faire pour punir un voleur mais de rire simplement quand 

son nom est prononcé. Cette punition en apparence peu sévère suffit pourtant à rendre 

le vol quasi inexistant. La raillerie a prise sur presque tous les individus et le rebelle


le plus obstiné se soumet devant l'ostracisme ou si on le menace d'être expulsé de son 

groupe. 

L'acquisivité est une autre tendance presque universelle, semble-t-il, chez les êtres 

humains. A notre époque, cette tendance n'est plus reconnue par certains milieux et 

certains chercheurs en nient même l'existence. Cependant, elle se manifeste au niveau 

des primates sub-humains. Les singes se battent pour la nourriture et le plus fort la 

dérobe au plus faible. A cet égard, ils se différencient pourtant des hommes et manifestent 

une tendance moins prononcée qu'eux à accumuler ce qu'ils ont pris : ils manquent 

de la prévoyance nécessaire pour ce faire. Les hommes, capables de prévoir, 

essaient d'assurer l'avenir. Leur tendance acquisitive n'est jamais complètement 

assoupie et toutes les sociétés ont dû élaborer des techniques pour assurer le partage 

entre tous leurs membres de ce qui est nécessaire à l'existence. Cependant, il n'est pas 

de société qui connaisse un collectivisme intégral. Le pantalon d'un homme, ou son 

équivalent local, lui appartient toujours en propre. Les autres membres du groupe 

peuvent considérer qu'il va de soi que celui qui possède deux pantalons se doit d'en 

céder un à celui qui en est dépourvu, mais il n'en reste pas moins que la propriété 

privée subsiste. Le propriétaire devient tout bonnement un donateur et, en retour, on 

lui accorde le droit à la gratitude et au prestige social. 

Bien que toutes les sociétés reconnaissent l'existence de la propriété individuelle, 

chacune d'elles en limite l'acquisition. Les méthodes utilisées sont très variables, ce 

qui fait penser que, chez les individus, l'acquisivité peut être très facilement inhibée 

ou orientée à partir du moment où les besoins physiques ont été satisfaits. Au-delà de 

ce niveau, il est plus important pour un individu de jouir du prestige et du respect des 

autres membres du groupe que de savoir qu'il y a des réserves pour les mauvais jours. 

En fait, la générosité devient l'une des manières les plus sûres de s'assurer contre une 

mauvaise fortune éventuelle, car ceux à qui il a été donné rendront en retour le cas 

échéant. Beaucoup de sociétés font de la générosité spontanée la vertu supérieure, et 

certaines ont élaboré à ce propos des rationalisations très curieuses; ainsi, chez les 

Comanches, le pillage constituait la principale source de richesse. Le chef de guerre 

présidait au partage du butin et, en théorie, il pouvait garder pour lui tout ce qu'il 

souhaitait. En fait, ces chefs ne conservaient le plus souvent pour eux qu'une part 

réduite, en abandonnant tout le butin à leurs compagnons d'armes. Les succès 

guerriers et leur cortège de butins étaient imputés au charme du chef, c'est-à-dire à 

son pouvoir magique. Ce pouvoir allait et venait de façon capricieuse, une réaction 

subjective immédiatement reconnaissable en révélait la présence; si le chef conservait 

pour lui le plus gros du butin, ceci équivalait pour lui à avouer qu'il sentait que son 

pouvoir était en train de l'abandonner : s'il conservait pour lui tout ce qu'il pouvait, 

c'est qu'il savait qu'il ne serait plus capable désormais d'en acquérir davantage; le chef 

égoïste perdait ainsi immédiatement son prestige et il éprouvait ensuite des difficultés 

à recruter des hommes pour sa prochaine entreprise guerrière. Si, au contraire, il 

donnait spontanément le butin, cela prouvait qu'il savait son pouvoir solide et son 

prestige s'accroissait en conséquence. Le chef, comme ses compagnons, ignorait 

totalement les aspects pratiques de l'affaire; en fait, il ne fait guère de doute que le 

recrutement de guerriers en dépendait, mais les membres de la tribu répugnaient à le 

reconnaître.


Les récompenses sociales sanctionnant la générosité occupent le premier plan 

dans la vie de la plupart des groupes non civilisés. Il existe beaucoup de sociétés où le 

riche paie normalement plus pour les mêmes choses que le pauvre, ceci non par 

indifférence envers l'argent ni par répugnance à gaspiller son temps en marchandages. 

Pour lui, faire un achat constitue l'occasion d'exhiber sa richesse et de réaffirmer la 

position sociale que cette richesse lui vaut. Il est parfaitement prouvé qu'on peut faire 

prospérer une industrie ou un commerce, même à petite échelle, sans être animé par le 

mobile du profit au sens où nous l'entendons habituellement. Ainsi, aux îles Marquises, 

le commerce n'était jadis qu'un échange d'objets, de valeur strictement équivalente. 

L'avantage que chaque partie trouvait à échanger ce dont elle avait besoin 

contre une part de ses propres excédents en fournissait le mobile pratique mais, dans 

la transaction, on accordait tout autant d'intérêt à l'agrément que procurait la relation 

sociale ainsi établie. Tout le commerce s'exprimait en termes d'échanges de dons. Le 

promoteur du marché rendait visite à la partie adverse et lui faisait un don, en 

l'accompagnant de multiples expressions de respect et de bonne volonté. Au cours de 

la conversation, il mentionnait ses propres besoins aussi négligemment que possible. 

Après un intervalle de temps décent, une semaine par exemple, l'individu qui avait 

reçu le don rendait à l'autre sa visite et lui faisait un don d'une valeur exactement 

équivalente; s'il lui faisait présent d'un objet de moindre valeur, il signifiait par là qu'il 

sous-estimait le premier cadeau et s'il lui faisait présent d'un objet de valeur supérieure, 

il se montrait coupable de vulgaire ostentation. Chacune de ces deux attitudes 

constituait socialement une faute, une infraction à l'étiquette, qui montrait que le 

coupable ne connaissait pas les usages, et l'exposait, par conséquent, au ridicule. Le 

plaisir procuré par le commerce et les contacts sociaux qu'il entraîne sont aussi un 

important facteur assurant les échanges. Les Malgaches, qui sont d'habiles commerçants, 

même selon nos propres critères, comptent le plaisir de marchander dans les 

bénéfices que peut rapporter toute transaction commerciale, comme le prouve 

l'exemple de ce marchand indigène refusant de vendre d'un coup tout son stock de 

raphia, même à un prix avantageux, pour le simple plaisir de conserver quelque chose 

à vendre. 

Il y a, bien entendu, de nombreuses sociétés non civilisées qui reconnaissent le 

mobile du profit et où la lutte pour accumuler les richesses est aussi ardente qu'en 

Amérique. Ces sociétés font le bonheur du missionnaire, car leurs membres ont déjà 

fait l'apprentissage des vertus chrétiennes de frugalité et de travail. Cependant, même 

dans ces sociétés, on ne recherche pas la richesse pour elle-même mais pour le 

prestige qu'elle procure. Une fois ses besoins physiques satisfaits, le non-civilisé ne 

peut en effet se servir de sa richesse qu'à des fins de prestige; il n'existe aucun 

domaine où investir son capital et la richesse ne peut guère contribuer à l'aisance 

matérielle de son possesseur. Les façons de se nourrir, de se loger et de s'habiller sont 

régies par la coutume et l'homme le plus riche vit exactement comme le pauvre. Il 

peut se permettre de porter plus de bijoux et des vêtements plus fins, de manger son 

riz dans un bol ciselé plutôt que dans un bol ordinaire, mais son seul avantage réel, 

c'est l'admiration que suscite une telle exhibition. En fait, dans la plupart des 

communautés primitives qui encouragent l'accumulation de richesses, cette thésaurisation 

ne constitue qu'une étape intermédiaire entre la formation de la fortune et sa 

distribution : l'homme actif amasse les richesses afin de donner une grande fête ou de


pouvoir entrer dans un groupement particulier; il rend ainsi au groupe une grande 

partie de sa fortune et jouit, en retour, d'un prestige éclatant et appréciable. 

Dans les sociétés non civilisées, l'extraordinaire variété des attitudes à l'égard de 

la richesse et de l'utilisation qui en est faite recouvre un facteur commun d'une importance 

capitale. Dans presque toutes ces sociétés, la propriété privée est individuelle. 

Elle consiste en choses fabriquées ou cueillies, non en sources de subsistance. La 

propriété de ces sources est confiée en général à une unité sociale quelconque, telle 

que le clan ou la tribu. La richesse que les individus convoitent dans leurs efforts pour 

acquérir du prestige est une richesse acquise et tout individu actif peut toujours, par 

ses propres efforts, en acquérir davantage. Même lorsque la compétition pour la 

richesse et le gaspillage ostentatoire est poussée jusqu'à un point excessif, comme sur 

la côte du Nord-Ouest de l'Amérique du Nord, les sources de richesse n'entrent pas en 

ligne de compte. Un homme peut donner ou détruire tout ce qu'il possède pour tenter 

de surpasser un rival, mais il ne peut toucher à la maison ou aux droits de pêche et de 

chasse qui lui servent de moyens d'existence. Ceux-ci sont confiés à sa famille ou à 

son clan et doivent être transmis intacts; ainsi, même la puissance que donne la 

richesse dans de telles communautés est très différente de celle qu'elle procure dans 

les sociétés modernes. Le riche peut toujours s'attacher des partisans et des parasites, 

mais il ne peut les retenir que par la générosité. Ils ne dépendent pas vraiment de lui 

et n'importe lequel d'entre eux peut se suffire décemment sans son aide. On peut 

évoquer ' ce propos la situation des États-Unis tant qu'il y eut assez de bonne terre 

disponible pour quiconque avait l'énergie de la défricher et de la faire valoir; tant que 

chacun est sûr de pouvoir accéder aux sources de richesse, la tendance acquisitive des 

individus constitue un véritable avantage pour le groupe; elle stimule la création de 

richesses et encourage la constitution d'une réserve pour les temps difficiles. Ce n'est 

que lorsque cet accès est interdit que cette tendance doit être rigoureusement contrôlée 

et que des techniques doivent être élaborées pour assurer le partage de la richesse 

de la société entre tous ses membres. 

Il n'est rien qui, autant que l'espoir d'acquérir du prestige ou la crainte d'en perdre, 

puisse pousser l'individu moyen à bien remplir ses rôles. En même temps, les manifestations 

de ce besoin découlent des rôles mêmes qu'il contribue à renforcer. Elles 

peuvent être saisies dans presque tous les aspects de l'activité humaine, depuis le soin 

du bon ébéniste étendant sur sa table un vernis de qualité supérieure jusqu'à la régularité 

de la pratique religieuse. Le désir de prestige est universel, mais les moyens de 

l'obtenir sont déterminés par la culture et sont infiniment variés. Dans telle société, la 

voie du prestige peut passer par la pauvreté et l'ascétisme, dans telle autre par l'accumulation 

des richesses et le gaspillage ostentatoire. Tel groupe peut accorder du prestige 

à l'homme qui évite la compétition, tel autre à celui qui essaie constamment de 

l'emporter sur ses voisins. Quel que soit le moyen approuvé, l'individu normal en tire 

une satisfaction égale. 

Les caractéristiques innées des individus, fondement de la société et membres 

d'une espèce particulière de mammifères, exercent une influence sur les formes que 

les systèmes sociaux peuvent affecter. Cependant, la société humaine n'est pas parvenue 

d'un coup à son achèvement : elle a un passé, tout comme notre espèce particulière. 

L'homme vient de quelque forme sub-humaine, et la structure et les possibilités


d'évolution de cette forme sub-humaine déterminèrent dans une grande mesure ce que 

serait notre espèce. De la même façon, les habitudes de cette espèce sub-humaine 

fournirent son point de départ au développement de la culture humaine, dont les 

systèmes sociaux sont partie intégrante. Avant l'apparition des sociétés humaines, il a 

dû y avoir des agrégats d'individus et les caractéristiques de ces agrégats chez les 

derniers préhominiens ou chez les premiers hommes ont dû influencer les formes des 

sociétés ultérieures. Ces agrégats ont formé les matières premières d'où sont nées les 

sociétés. 

Toute assertion relative à la nature de ces agrégats chez les premiers hommes 

n'est, en définitive, que pure spéculation. L'espèce sub-humaine, d'où la nôtre est née, 

est disparue depuis longtemps et l'étude des systèmes sociaux des peuples dits 

primitifs ne nous est, pour ainsi dire, d'aucun secours. On a prétendu que les différences 

entre les systèmes sociaux étaient dues aux différences dans leur niveau d'évolution 

: certains groupes au développement social lent se rapprocheraient des étapes 

passées de l'évolution de la société moderne et, plus ces systèmes divergent de celleci, 

plus ils devraient se situer bas dans l'échelle. En fait, les sociétés n'ont pas suivi 

une ligne d'évolution unique et constante, mais une multitude de lignes divergentes. 

Chacune des sociétés encore existantes est séparée des origines de l'homme par un 

intervalle de temps strictement égal et a donc eu les mêmes chances d'élaborer des 

particularités personnelles. Certaines d'entre elles se rapprochent sans aucun doute 

plus étroitement que d'autres de la condition d'origine, mais il n'existe aucun test sûr 

qui permette de le déterminer. Il n'y a même aucune corrélation visible entre le développement 

technique et la complexité sociale. Ainsi, les systèmes sociaux les plus 

compliqués qui soient connus à ce jour, ceux de certaines tribus australiennes, sont 

associés à une technique très simple et véritablement primitive, se rapprochant de 

celle de l'Europe aux environs de l'Age de pierre. L'organisation familiale des sociétés 

modernes, par ailleurs, est si simple qu'on en trouve plus facilement des parallèles 

chez les primates sub-humains que chez les autres groupes humains. 

Ce sont les primates sub-humains qui nous donnent les indications les plus 

valables sur la nature des agrégats des premiers hommes. Si l'on peut en juger d'après 

les singes de toutes sortes qui vivent aujourd'hui, les hommes ont probablement vécu 

en groupements familiaux relativement permanents dès le moment où ils sont devenus 

humains. En tout cas, de tels groupements sont caractéristiques de toutes les 

espèces de primates qui ont en commun avec l'homo sapiens la supériorité physique 

et la domination des mâles et la longue dépendance des jeunes. Le type de logique 

selon lequel la famille victorienne représentait l'ultime étape de l'évolution sociale 

exigeait l'utilisation du vieux concept d'une horde vivant en promiscuité qui serait le 

point de départ du développement de la famille, mais il n'est rien d'autre qui puisse 

l'étayer. Il est intéressant d'imaginer ce qui aurait pu résulter d'une espèce de primates 

où les femelles, en tant que groupe, auraient été de taille plus imposante et plus 

vigoureuse que les mâles, mais on ne connaît aucune société de ce genre. Il est 

probable, d'autre part, que dans les familles des premiers hommes le modèle d'union 

était du type polygamique quand le mâle était en général assez fort pour prendre et 

conserver plusieurs partenaires, et du type monogamique quand il ne l'était pas.


La combinaison d'intervalles plutôt courts entre les naissances et d'une lente 

maturation qui est aussi caractéristique de notre espèce semble indiquer que le groupe 

familial était assez large et comprenait au minimum trois à quatre individus non 

encore parvenus à maturité. L'attitude du mâle dominant envers ces individus, si l'on 

en juge toujours d'après les primates en général, était probablement empreinte d'une 

tolérante indifférence. Il n'est pas de point par lequel l'homme d'aujourd'hui se distingue 

autant des primates qu'en ce qui concerne l'attitude du mâle envers les enfants : 

même les anthropoïdes semblent laisser le soin des jeunes presque entièrement aux 

femelles, bien que les mâles puissent manifester à leur endroit une curiosité débonnaire 

et même jouer avec eux. 

Ce qui advenait dans ces familles quand les jeunes devenaient adultes est un 

problème pour lequel n'importe quelle solution peut se justifier. On n'a presque 

aucune information sur la façon dont ces crises sont résolues chez les autres primates 

et le fait que les familles des premiers humains aient été isolées ou qu'elles aient fait 

partie de hordes a dû aussi exercer une influence. Il se peut que la thèse selon laquelle 

l'adulte mâle chassait ses fils grandis et prenait ses filles dans son harem soit juste, 

mais la première partie de ce programme devait présenter des difficultés d'ordre 

pratique. Les mâles humains tardent tant à devenir adultes que le «vieil homme » ne 

pouvait certainement pas conserver sa pleine force et une grande aptitude à se battre 

bien longtemps après que l'aîné de ses fils soit devenu pleinement adulte; il ne 

pouvait guère, avant l'âge de quinze ans, prendre et conserver des femelles et quand 

son premier fils atteignait ce même âge, lui-même avait déjà trente ans. Même 

aujourd'hui, l'homme de trente ans a définitivement dépassé le bel âge dans bien des 

groupes où les conditions de vie sont dures. Si le fils refusait de partir de son plein 

gré, le père pouvait éprouver des difficultés à le chasser. En même temps, la longue 

période de domination paternelle entretenait chez le père comme chez le fils des 

attitudes qui tendaient à éviter un conflit : le père s'accoutumait à avoir son fils à ses 

côtés et ne voyait pas en lui un rival possible; le fils de son côté s'accoutumait à la 

domination paternelle et était peu enclin à ouvrir les hostilités. Même après être 

devenu physiquement adulte, le fils pouvait continuer à vivre dans le même groupe 

que son père sur la base d'une tolérance mutuelle, comparable à celle qui existe entre 

les mâles d'une horde de babouins. Cette tendance des fils à rester dans la famille était 

renforcée dès que celle-ci s'était organisée en association de défense ou de chasse, car 

les fils étaient dès lors trop précieux pour être chassés. 

Faute d'information satisfaisante, on ne sait si, chez les primates sub-humains, les 

mâles s'accouplaient avec leurs filles adultes. Le fait que l'espèce vivait en familles 

isolées ou en hordes devait, ici encore, exercer une influence considérable. Dans le 

premier cas, l'incitation à s'unir de la sorte était plus forte que dans le second, où le 

père et la fille étaient accoutumés à vivre ensemble sur une base non sexuelle, avec à 

leurs côtés d'autres partenaires disponibles. L'union entre frère et sœur devait subir 

une influence analogue : elle avait certainement plus de chances de se produire si la 

famille vivait isolée plutôt qu'en horde même si, dans le premier cas, elle pouvait 

éveiller la jalousie du père et provoquer un conflit. Le fait d'être habitué à vivre en 

compagnie sur une base non sexuelle tendait à prévenir des unions de ce type car il en 

est ainsi, semble-t-il, chez la plupart des espèces mammifères. Les éleveurs recon-


naissent qu'il est souvent difficile de faire s'accoupler des chiens qui ont été élevés 

ensemble. 

On peut raisonnablement tenir pour certain que la famille a existé depuis les 

origines de la société humaine. Il est aussi fort probable que les premiers hommes 

étaient accoutumés à vivre dans des agrégats encore plus vastes, des hordes, composées 

d'un certain nombre de familles. L'existence de hordes de ce genre ne découle 

pas directement de facteurs biologiques et, dès lors, on ne peut en postuler l'existence 

avec autant de certitude que dans le cas de la famille. Tous les primates manifestent 

une forte tendance à la vie grégaire mais cette tendance est moins marquée chez nos 

proches parents, les anthropoïdes, que dans les formes inférieures. Seul l'un des 

quatre anthropoïdes, le gibbon, est régulièrement grégaire, alors que le chimpanzé 

peut l'être occasionnellement. On ne doit cependant pas accorder trop d'importance à 

ce fait, puisque les anthropoïdes d'aujourd'hui sont des formes frugivores vivant en 

forêts et que tout indique que les ancêtres les plus proches de l'homme étaient adaptés 

à la vie en campagne découverte et avaient des tendances carnivores assez développées. 

Dans de telles conditions, la vie grégaire aurait eu des avantages manifestes et, 

si elle n'existait pas au niveau sub-humain, elle se développa certainement très tôt 

dans l'histoire de l'homme. 

La vie d'une horde de babouins peut donner une idée de ce à quoi ressemblaient 

les hordes des premiers humains. Une horde de babouins se compose d'un ensemble 

de familles comprenant chacune un mâle dominant et une ou plusieurs femelles avec 

leurs jeunes. Aucune femelle n'est libre, mais il y a un certain nombre. de célibataires, 

des mâles, qui ne sont pas assez vigoureux pour prendre et garder eux-mêmes des 

femelles. Ces célibataires s'attachent à des groupes familiaux et sont tolérés par le 

mâle dominant tant qu'ils ne font pas d'avance à ses femelles. On ignore si ces 

célibataires ont des liens familiaux quelconques avec les familles qu'ils fréquentent, 

point qu'il serait intéressant d'élucider. Ils semblent être retenus par l'intérêt qu'ils 

portent aux femelles et leur font des avances aussitôt que le mâle dominant s'absente. 

Les chefs de famille ne sont pas rangés selon quelque hiérarchie définie de domination 

: tout mâle faible perd ses femelles et les mâles qui peuvent conserver le statut 

de chef de famille sont tous assez vigoureux (et d'une vigueur assez égale) pour qu'ils 

hésitent à s'attaquer l'un à l'autre. Leur politique consiste à s'éviter mutuellement et il 

n'y a de bataille que lorsque l'un d'eux essaie de prendre la compagne d'un autre. 

Même si des conflits peuvent se produire, tous les groupements familiaux vivent 

ensemble à l'amiable et la horde se déplace et cherche sa nourriture en commun. Il n'y 

a pas de chef et la coopération entre les membres, lorsqu'elle existe, reste très rudimentaire. 

La plupart des espèces sub-humaines grégaires qui respectent la domination 

des mâles présentent le même type d'organisation. 

Il est très probable que les premiers êtres humains vivaient en familles dominées 

par le mâle et fréquemment polygyniques. Il est presque aussi probable, sans qu'on 

puise l'affirmer avec autant de certitude, que ces familles se groupaient à plusieurs 

pour vivre et chercher leur nourriture, formant ainsi une horde. Rien ne permet de 

supposer que ces deux types d'agrégats aient été très différents des agrégats correspondants 

chez les primates sub-humains. S'il en est bien ainsi, au commencement de 

sa carrière, l'homme ne connaissait que de pâles préfigurations de la société telle que


nous la connaissons aujourd'hui. Tous les raffinements infinis de la spécialisation, de 

l'adaptation et de la coopération, qui font toute société existante, sont la création propre 

de l'homme. Mais, en même temps, ces agrégats initiaux, en rassemblant des 

groupes d'individus et en les maintenant ensemble, permirent à la société d'exister. 

Sans la continuité d'association qu'ils favorisèrent, des modèles régissant les relations 

entre individus n'auraient jamais pu être élaborés. Dans la famille, la continuité était 

assurée par une combinaison de facteurs biologiques : l'attrait sexuel entre les époux 

et la dépendance des jeunes. Dans la horde, elle était assurée par l'habitude, par le 

conditionnement de l'individu à la présence d'une série d'autres individus. Quand les 

modèles de coopération et d'interdépendance se constituèrent, en même temps que la 

nécessité d'y préparer les individus, la famille fournit le premier point de repère pour 

l'attribution des statuts et le premier intermédiaire propre à assurer un tel entraînement. 

La horde délimitait le groupe où les individus étaient préparés et adaptés les 

uns aux autres. A mesure que les sociétés se développèrent, ces deux types originaux 

d'agrégats subirent l'un et l'autre certaines modifications, dont il serait important de 

rechercher les causes.

chapitre 10 

la famille 



Les modèles idéaux qui dirigent et contrôlent les interactions sociales ne se retrouvent 

jamais sous une forme identique dans deux systèmes sociaux. Aussi les 

institutions qui naissent de la combinaison de ces modèles sont-elles dissemblables 

dans leur forme comme dans leur contenu. Cependant, tous les systèmes sociaux 

connus comprennent des institutions qui correspondent d'une façon générale à ce que 

nous appelons la famille. 

Toutes les sociétés reconnaissent ]existence d'unités très étroites de coopération 

comportant une organisation interne et intermédiaire entre l'individu et la société 

globale (dont il fait partie). Théoriquement, chaque individu est assigné à l'une ou 

l'autre de ces unités à partir d'une parenté biologique établie par le mariage ou par une 

ascendance commune. En fait, on peut aussi en faire partie à partir de substituts 

reconnus à cette parenté, tels que la paternité présumée ou l'adoption. Ces unités ont 

toujours des fonctions spécifiques à l'égard de leurs membres comme à l'égard de la 

société globale. L'appartenance à une unité entraîne pour l'individu un ensemble de 

droits et de devoirs à l'égard des autres membres de cette unité, ainsi qu'une série 

d'attitudes assez clairement définies : l'unité doit représenter le principal centre d'intérêt 

pour ses membres et ceux-ci doivent lui être fidèles. Il est du devoir de ceux qui 

appartiennent à la même unité de coopérer, de s'entraider, de placer leurs intérêts 

communs au-dessus de ceux des étrangers. L'interaction des personnalités à l'intérieur 

de l'unité est étroite et permanente et leur cohésion doit, en conséquence, être parfaite. 

Idéalement, les membres d'une famille sont unis par l'affection aussi bien que par la


communauté d'intérêt et les conflits sont considérés comme plus blâmables s'ils opposent 

les membres de la famille entre eux que s'ils les opposent à des étrangers. 

Toutes ces unités proviennent des groupements primitifs, déterminés biologiquement, 

formés des couples et de leurs petits. Elles varient considérablement à la fois 

dans la forme et la composition, mais les attitudes,,' générales prescrites à leurs membres 

semblent constantes. Leur composition comme leurs fonctions diffèrent tellement 

selon les sociétés qu'il faut bien conclure que ces caractéristiques sont 

déterminées par des facteurs culturels. En d'autres termes, la famille, bien qu'elle ait 

été à ses débuts un phénomène biologique et qu'elle ait constitué l'unité de reproduction 

chez les primates, s'est transformée en phénomène social, plus comparable à des 

unités telles qu'un ordre monastique ou une corporation professionnelle qu'à ce qu'elle 

fut à l'origine. Bien que les facteurs biologiques qui furent à l'origine de la famille 

humaine n'aient pas disparu, leur influence sur les familles en tant qu'institutions est à 

peu près comparable à l'influence qu'exercent les caractéristiques innées des membres 

de catégories particulières de sexe ou d'âge sur les statuts et sur les rôles assignés, en 

fait, aux membres de ces catégories. 

Les Européens ne peuvent que difficilement se rendre compte de la distinction 

nette qui sépare, dans beaucoup de systèmes sociaux, l'unité de reproduction, composée 

du couple et de leurs jeunes enfants, de la véritable famille institutionnalisée. Il se 

trouve que dans leur propre société ces deux unités coïncident bien plus étroitement 

que dans la plupart des autres. Il en résulte que les chercheurs européens ont généralement 

supposé que tout groupement composé d'un père, d'une mère et d'enfants 

constituait l'équivalent social de la famille telle qu'elle existe chez eux. En fait, ce 

type de groupement ne joue qu'un rôle insignifiant dans la vie de nombreuses sociétés 

et il existe au moins une société qui refuse même de lui donner une quelconque 

reconnaissance officielle. Néanmoins, toutes ces sociétés, qui minimisent l'importance 

de l'unité de reproduction, possèdent d'autres unités dont la signification sociale 

correspond à peu près à celle de la famille européenne, en particulier en ce qui concerne 

les attitudes prescrites à leurs membres et , moins nettement, les fonctions qui 

leur sont attribuées. Du point de vue de celui qui étudie la société et la culture, les 

fonctions de ces unités sont infiniment plus importantes que leur composition. Leur 

signification sociale réside plus dans ce qu'elles représentent pour leurs membres et 

pour le groupe global que dans ce qu'elles sont. En explicitant ces fonctions, il sera 

plus facile de comprendre pourquoi la composition de ces unités peut varier tellement. 

Chaque société a attribué des fonctions précises à ses unités familiales. Certaines 

de ces fonctions découlent des fonctions biologiquement déterminées, propres aux 

anciens groupes de reproduction, mais celles-ci ne peuvent être considérées comme 

faisant partie du modèle familial tant qu'elles n'ont pas reçu la reconnaissance et 

l'approbation sociales. Même les aspects physiologiques les plus intimes des relations 

entre couples sont souvent régis par des modèles établis. La plupart des sociétés ont 

des tabous, socialement reconnus, concernant les relations sexuelles des époux dans 

certaines circonstances. Ainsi, la plupart des tribus de Madagascar les interdisent 

pendant trois mois après la naissance d'une fille et pendant six mois après la naissance 

d'un garçon. Certaines sociétés les recommandent aussi à certaines occasions. Les


Mayas modernes les exigent à l'époque de l'ensemencement du blé pour assurer le 

succès de la récolte. Ainsi, même la plus ancienne de toutes les fonctions familiales, 

celle de procurer aux époux la satisfaction de leurs besoins sexuels, a été façonnée et 

modifiée par des facteurs culturels. 

Il existe même une société qui a complètement exclu la satisfaction des besoins 

sexuels des fonctions de ses unités familiales. Cette société, celle des Nayars, ne 

donne pas place dans son système social aux maris ou aux pères. Ses femmes se 

marient selon la loi hindoue, mais le mariage est contracté avec un étranger et prend 

fin au bout de trois jours par un divorce en règle; le mari disparaît ainsi définitivement. 

La satisfaction des besoins sexuels et la perpétuation du groupe sont assurées 

par une série d'intrigues spontanées qui, bien que socialement reconnues, n'établissent 

pas de lien durable entre le couple ou entre l'homme et ses enfants. Si les amants 

s'entendent bien, leur liaison peut durer des années mais elle peut toujours être 

rompue sans préavis. La femme domine totalement et peut congédier son amant en lui 

retournant simplement son dernier cadeau. Elle est libre d'avoir plusieurs amants 

simultanément et l'on ne demande pas à l'homme d'être plus fidèle. La véritable unité 

familiale, dans cette société, est formée par la femme, ses fils et ses filles. 

Les enfants perpétuent leur association après la mort de la mère; le fils considère 

la maison de sa sœur comme la sienne et s'intéresse aux enfants de celle-ci de la 

même façon qu'un père à ses propres enfants dans nos sociétés. Les Nayars justifient 

ainsi leur système : il vaut mieux que leurs hommes, qui forment une caste de guerriers 

mercenaires, ne fondent pas de famille et n'assument pas les devoirs de la 

paternité. Libérés de leurs responsabilités, ils peuvent ainsi se mettre en campagne à 

l'instant et sans regret. 

L'existence de la société nayar démontre bien qu'il est possible d'éliminer des 

fonctions de la famille sociale les éléments mêmes qui ont donné naissance à la 

famille biologique. On ne peut apporter de meilleure preuve de l'extrême variabilité 

des hommes et de leurs institutions sociales. Il est aussi une autre fonction qui a ses 

racines dans la famille biologique et qui est encore caractéristique de toutes les unités 

familiales : il s'agit du soin et de l'éducation des enfants. Il semble que chez les 

primates sub-humain le soin des jeunes soit laissé presque entièrement à la femelle. 

Au niveau humain, l'aide d'un adulte mâle est vitale, moins au point de vue économique 

que pour préparer les enfants à la société adulte. On peut concevoir qu'une femme 

puisse satisfaire les besoins physiques de ses enfants sans aide masculine, mais elle ne 

peut préparer ses fils aux attitudes spécifiquement masculines et aux activités 

nécessaires à leur réussite en tant qu'hommes. 

La plupart des sociétés ont tendance à confier certains aspects de l'éducation des 

enfants à des intermédiaires extérieurs à la famille, tels que les écoles ou les groupes 

d'initiation. Cependant, la dépendance physique du jeune enfant à l'égard de la mère 

impose une limite d'âge au-dessous de laquelle ces intermédiaires ne peuvent opérer. 

Le conditionnement à la vie sociale est si précoce que les fondements de la personnalité 

sont posés avant que ces intermédiaires extra-familiaux puissent intervenir. On a 

pu prétendre qu'il fallait éduquer trois générations successives pour éliminer une faute 

de grammaire d'une lignée familiale. Il se peut que, grâce aux progrès de la connais-


sance scientifique, la mère finisse par ne Plus être indispensable pour que naissent des 

enfants et que la fonction d'éducation des enfants ne soit plus du ressort de la famille, 

mais ceci n'est pas pour demain. L'unité familiale reste encore le mécanisme le plus 

efficace qu'on ait imaginé jusqu'ici pour le soin et l'éducation des enfants et elle 

remplit encore ces fonctions dans toutes les sociétés. 

Outre ces fonctions qui découlent directement de la famille biologique d'origine, 

chaque société a sélectionné et a attribué à ses unités familiales une série d'autres 

fonctions. Celles-ci sont déterminées culturellement et n'épuisent nulle part la totalité 

des fonctions que cette unité peut assumer. Ainsi, dans nos sociétés, la famille n'est 

pas utilisée comme base d'un culte religieux. En Chine, elle est utilisée à cette fin, le 

culte de la famille pour ses ancêtres prenant le pas sur toutes les autres formes de 

dévotion religieuse. Ainsi encore, nos familles, en tant qu'unités, n'assument pas la 

responsabilité de la conduite de leurs membres adultes : un homme d'affaires américain 

peut transmettre ses profits à sa femme et, après un certain temps, faire faillite 

impunément. Bien d'autres sociétés rendent la famille responsable, accordant ainsi à 

l'unité familiale des fonctions très importantes pour le maintien de l'ordre social * . 

Parmi les fonctions attribuées socialement à l'unité familiale, les plus importantes 

semblent être celles qui concernent la production économique. La culture occidentale 

voit actuellement ces fonctions décroître en importance, mais ce qui se passe dans 

cette société n'est guère représentatif du genre humain en son entier. Dans toutes les 

sociétés, la famille est en général la plus petite unité organisée à la fois pour la 

production et la consommation et elle tend à se suffire à elle-même tant qu'il s'agit des 

besoins ordinaires de ses membres. 

Le travail nécessaire à la satisfaction de ces besoins est distribué entre ses membres 

de telle façon que les activités de chaque individu complètent celles des autres, et 

que tous participent aux bénéfices. Les membres masculins et les membres féminins 

remplissent des tâches différentes - la spécialisation est en général si poussée que les 

individus de chaque sexe n'ont qu'une connaissance vague des techniques employées 

par le sexe opposé : il suffit de remarquer les difficultés que rencontre le mari américain 

moyen lorsqu'on lui demande de faire la cuisine ou de surveiller les enfants en 

l'absence de sa femme. Cette spécialisation et l'organisation qui va de pair avec elle 

sont d'une importance capitale pour assurer la continuité de la famille. Ni un homme 

ni une femme ne peuvent, seuls, pourvoir à tous les besoins; lorsque le mariage forme 

le centre de l'unité familiale, chaque partenaire tolère plus facilement les défauts de 

l'autre quand il se rend compte des inconvénients qu'entraînerait nécessairement la 

* On voit ici comment une difficulté de traduction conduit au cœur même de la pensée de Linton : 

social control aurait pu légitimement se traduire par « contrôle social », mais ce terme n'étant 

jamais explicité et gardant au contraire tout au long de l'ouvrage une ambiguïté que traduit mal le 

mot français « contrôle », il a semblé préférable de le traduire par ordre social. En fait, toute la 

pensée de Linton se cristallise dans ce terme : glissant sans cesse de l'ordre social comme 

impératif à l'ordre social comme ordre réalisé, Linton exprime ainsi la philosophie sociale que 

l'utilisation des termes tels que acculturation, adaptation, configuration avait déjà partiellement 

trahie. Linton utilisera l'expression social order dans The Science of Man in the World Crisis, New 

York, Columbia Univ. Press, 1945, p. 220, où il tient pour prometteur le fait qu'un nombre de plus 

en plus grand d'individus, dans les sociétés occidentales, reconnaissent la nécessité d'une 

planification au service d'un nouvel ordre social (social order). (N. d. T.)


séparation. De la même façon, quand l'unité repose sur quelque autre type de relation, 

la perte d'un membre signifie la désorganisation de son système coopératif et on 

l'évite autant qu'il se peut. 

Le soin des membres âgés et infirmes est aussi une fonction quasi universelle de 

la famille. Il n'est pas de société où les liens que l'individu entretient avec son groupe 

familial sont rompus dès que leur utilité disparaît. Ayant rendu service, les vieillards 

ont droit à ce qu'on leur rende service en retour. Il est des sociétés qui allègent la 

charge familiale en tuant les vieillards, mais on justifie généralement ces actes en 

prétendant les accomplir dans l'intérêt même des vieillards. On dit que, dans les îles 

Fidji, il était autrefois du devoir d'un fils de surveiller son père et de le tuer dès qu'il 

manifestait les signes d'une sénilité imminente ou d'une extrême décrépitude : l'état de 

l'âme dans l'autre monde correspondant à celui de l'individu au moment de sa mort, il 

aurait été cruel d'agir autrement. En tout cas, la famille a l'obligation de fournir à ses 

membres âgés de bonnes funérailles et de veiller à leur bien-être dans l'autre monde. 

La famille a une autre fonction universelle, à savoir de protéger les intérêts de ses 

membres contre les étrangers, fonction qu'elle remplit partout mais à des degrés 

différents. En certaines sociétés, l'individu peut être assuré de l'appui de sa famille 

quels que soient la nature du conflit qui l'oppose à des étrangers, le coupable présumé 

ou le coût à prévoir pour la famille. Dans certaines tribus de Madagascar, la famille 

ne pouvait survivre que si elle possédait une terre; pourtant, elle aurait vendu cette 

terre si cela avait été nécessaire pour payer la rançon d'un parent capturé; l'honneur de 

la famille exigeait qu'on rachetât celui-ci même si cet acte devait entraîner des 

privations pour les générations à venir. Ainsi encore, dans certaines tribus qui se 

conforment au modèle de la vendetta, les parents d'un meurtrier doivent protéger 

celui-ci à tout prix et se battre pour lui, même en sachant qu'ils risquent ainsi la 

destruction de toute la famille. En général, il y a des limites socialement définies à ce 

que l'individu peut exiger de sa famille : par exemple, on peut empêcher les parents 

d'un meurtrier de cacher celui-ci, ce qui provoquerait une série de meurtres, mais ils 

sont libres de favoriser son évasion, de fermer les yeux sur le crime et de contribuer 

au paiement des dommages. Dans certaines sociétés, le modèle d'assistance mutuelle 

entre les membres d'une famille est minimisé au point qu'il n'a presque plus de sens. 

On attend d'eux qu'ils éprouvent un certain sentiment de solidarité mais il appartient à 

chaque individu d'apprécier lui-même comment il a à le manifester. Par exemple, 

nous ne disposons, dans nos sociétés occidentales, d'aucun modèle régissant l'assistance 

envers des cousins germains : nous avons le sentiment que nous les aiderions 

s'il le fallait, mais la nature et le degré de cette assistance dépendent toujours de 

facteurs personnels. 

Outre ces fonctions que le groupe familial remplit dans toutes ou presque toutes 

les sociétés, il existe un grand nombre de fonctions spécifiques d'une société ou d'une 

autre. Elles sont trop nombreuses pour qu'on les expose en détail. On accorde 

fréquemment des droits particuliers à la famille au lieu de les accorder aux individus. 

Ainsi, il arrive souvent que la famille constitue l'unité de base pour la possession de la 

terre ou pour l'exercice de droits et de privilèges. Dans certaines tribus de Madagascar 

par exemple, seuls les membres d'une lignée particulière sont autorisés à tuer le bétail; 

les membres des autres lignées font appel à eux et les paient pour ce travail. Ainsi


encore, certaines professions, comme celles de potier ou de forgeron, peuvent devenir 

l'apanage exclusif de familles particulières où le savoir et les techniques nécessaires 

se transmettent de génération en génération. La variabilité de ces fonctions fait penser 

qu'elles sont d'une importance secondaire par rapport aux fonctions plus universelles 

que nous avons vues. Dans bien des cas, c'est uniquement, semble-t-il, pour des raisons 

de commodité qu'elles ont été attribuées aux unités familiales. Certaines tâches 

devaient être accomplies et la famille offrait un moyen commode pour y parvenir. 

Si l'on s'en tient aux fonctions universelles de la famille, on s'aperçoit que pour 

être bien remplies, elles supposent impérativement deux conditions préalables : l'unité 

familiale doit comprendre des adultes valides des deux sexes et l'association entre ces 

adultes doit être assez étroite et assez prolongée pour leur permettre de s'entraider et 

de s'organiser en vue de former une unité de coopération efficace. Faute d'avoir vécu 

et travaillé ensemble pendant quelque temps, ils ne parviendraient pas à rendre leurs 

personnalités assez cohérentes ou à convertir en habitudes leurs activités complémentaires. 

Tant que cette cohésion n'est pas atteinte et que la coopération n'est pas 

devenue plus ou moins automatique, l'unité familiale ne peut accomplir avec une 

efficacité convenable les devoirs qui lui sont socialement attribués. 

Il est deux façons d'assurer ces associations prolongées entre individus de sexe 

oppose : une société peut s'appuyer sur l'attrait sexuel qui existe entre adultes et faire 

tout ce qui est en son pouvoir pour rendre permanentes les relations matrimoniales; 

ou bien elle peut s'appuyer sur les associations formées sur une base non sexuelle 

pendant l'enfance, en les renforçant et en les prolongeant dans la vie adulte. Ces 

associations non sexuelles s'établissent plus facilement entre des individus élevés 

dans la même unité familiale fonctionnelle, c'est-à-dire entre frères et sœurs véritables 

ou socialement désignés comme tels. En d'autres termes, l'association entre adultes, 

qui est le noyau nécessaire à toute famille en tant qu'unité fonctionnelle, peut reposer 

soit sur les relations conjugales, soit sur les relations de consanguinité. La société 

occidentale a tellement mis l'accent sur les relations conjugales comme fondement de 

son unité familiale fonctionnelle que nous avons tendance à penser que mariage et 

famille sont inséparables, mais beaucoup d'autres sociétés les distinguent très nettement. 

Dans les sociétés de type conjugal, la famille fonctionnelle est le noyau formé 

des époux et de leurs enfants et entouré d'une frange de parents. Dans les sociétés de 

type consanguin, elle se compose d'un noyau formé de parents consanguins et entouré 

d'une frange. d'époux. Dans le premier système, c'est la frange de parents qui 

permet aux familles de communiquer et de s'entrecroiser. Dans le second, ce sont les 

mariages qui, par leur entrecroisement, lient les familles entre elles. Dans le premier 

système, les parents consanguins de chacun des époux n'ont qu'une importance 

secondaire pour le fonctionnement de l'unité familiale; dans le second, au contraire, 

ce sont les époux. 

Ces deux systèmes présentent des modifications par rapport au groupe familial 

humain d'origine, déterminé biologiquement. Si l'on peut en juger d'après les primates 

sub-humains, les premières familles humaines correspondaient probablement au 

noyau des familles actuelles de type conjugal : les individus adultes ne se reconnaissaient 

aucun lien de parenté. La reconnaissance de ces relations et leur utilisation 

comme base d'attribution des statuts sociaux ont dû représenter les premiers pas vers


l'évolution des familles telles qu'on les connaît. Il serait donc justifié, semble-t-il, de 

considérer les sociétés fondées sur la famille consanguine comme ayant atteint dans 

l'évolution un niveau supérieur à celui qu'ont atteint les familles fondées sur la famille 

conjugale. 

Ces dernières présentent intrinsèquement certains inconvénients pour l'accomplissement 

des fonctions universellement attribuées à la famille. Chez l'homme, la 

maturité sexuelle vient tard et, aujourd'hui, le mariage se trouve encore retardé par 

des facteurs culturels et surtout économiques. Ainsi, les individus qui doivent former 

le noyau de la nouvelle famille conjugale sont en mesure de le faire lorsque leur personnalité 

et leurs habitudes sont déjà à peu près complètement formées. Une période 

d'adaptation s'impose toujours et un certain temps doit s'écouler avant que la nouvelle 

unité familiale puisse commencer à fonctionner efficacement. Les jeunes issus de 

cette union sont, à mesure de leur croissance, de plus en plus intégrés à l'unité familiale. 

Ils commencent très tôt à faire leur part du travail familial - même dans les 

communautés rurales de nos sociétés, l'enfant de huit ans joue un rôle, qui croît avec 

l'âge, dans l'équilibre économique de la famille - et à la fin de leur croissance, leur 

contribution est souvent aussi importante que celle de leurs parents. Chaque fois que 

l'un d'eux se marie et quitte la famille, l'unité de coopération est affaiblie et temporairement 

brisée. La composition des familles conjugales varie trop fréquemment pour 

qu'elles soient propices à une organisation étroite et relativement permanente. 

En ce qui concerne les fonctions telles que le soin des vieillards, la protection de 

l'intérêt des membres contre les étrangers ou la plupart des fonctions particulières, les 

inconvénients de la famille de type conjugal sont encore plus marqués. La taille des 

familles conjugales est strictement limitée et la mort de l'un des partenaires met un 

terme à l'existence de la famille. Ainsi, il peut arriver que le vieillard soit laissé sans 

aide et même démuni de tout soutien. La courte durée des familles conjugales les rend 

également peu aptes à posséder des biens ou des privilèges, ceux-ci devant être 

attribués de nouveau à chaque génération, qu'ils soient subdivisés ou transmis à l'un 

des descendants au détriment des autres. Des subdivisions répétées de la propriété, de 

la terre en particulier, finissent par réduire les différentes parcelles au point de leur 

ôter toute valeur et partager de la même façon le privilège finit par l'émietter au point 

de lui ôter toute signification sociale. Si la coutume européenne avait voulu que tous 

les enfants héritent et transmettent des titres, chacun de nous serait roi une douzaine 

de fois. En raison de leur courte durée, les familles de type conjugal ne peuvent non 

plus servir de point de repère pour établir le statut des individus par rapport à la 

société globale. Peu importante dans des sociétés simples, cette fonction de la famille 

devient capitale en des sociétés complexes où les rôles des individus sont clairement 

définis et exigent un entraînement préliminaire important. 

La plupart des difficultés de fonctionnement propres aux unités familiales de type 

conjugal disparaissent lorsque le noyau de la famille est formé d'un groupe de frères 

et sœurs véritables ou socialement désignés comme tels. Dans ces unités, point de 

temps perdu à adapter l'une à l'autre les personnalités adultes: l'adaptation réciproque 

commence à la naissance et se pour suit en général pendant la période de formation 

des individus en question. Quand les frères et sœurs ont achevé leur croissance et sont 

prêts à assumer les rôles centraux dans l'unité familiale, toutes les questions de


domination et d'adaptation mutuelle sont déjà résolues et les individus sont déjà en 

mesure de travailler ensemble sans à-coups, de façon efficace. Les liens affectifs qui 

les unissent peuvent être moins forts que ceux qui unissent mari et femme, mais 

l'habitude renforce leur association et leur coopération. Il peut arriver que les frères et 

sœurs adultes se disputent, mais leurs conflits n'ont pas la violence de ceux qui 

opposent mari et femme et ils risquent beaucoup moins d'entraîner une rupture de 

l'unité familiale. 

L'idée de descendance unilinéaire semble être quasi inséparable de l'organisation 

familiale selon la consanguinité : la plupart des sociétés qui font du groupe consanguin 

le noyau de leurs unités familiales la soulignent en effet vigoureusement. On 

verra plus loin les raisons de cette relation. Avec une descendance unilinéaire, la 

famille consanguine acquiert une continuité qui la prédispose parfaitement à l'accomplissement 

de toutes les fonctions. Elle persiste pendant des générations, son noyau 

actif étant constamment renforcé par la base, et elle peut comprendre un nombre de 

personnes bien supérieur à celui qu'atteint n'importe quelle famille de type conjugal. 

Capable aussi d'assurer une aide aux vieillards et un soutien convenable à ses 

membres, elle est mieux adaptée que la famille conjugale aux activités d'exploitation 

qui exigent la coopération d'un grand nombre d'individus. Sa permanence en fait 

l'intermédiaire idéal pour la conservation de la propriété et du privilège et on peut se 

référer constamment à elle pour attribuer les statuts individuels. 

Les familles organisées selon la consanguinité peuvent, par conséquent, remplir 

toutes les fonctions des familles de type conjugal, à l'exception de la satisfaction des 

besoins sexuels et de la production d'enfants, fonctions qui sont en effet éliminées par 

le modèle universel de la prohibition de l'inceste. Les groupes consanguins peuvent 

même remplir la plupart des fonctions familiales mieux que les groupes conjugaux. 

Néanmoins, la société nayar apparaît comme le seul groupe qui ait pris les relations 

de consanguinité comme base exclusive de son organisation familiale, ceci probablement 

parce que les facteurs qui donnèrent naissance à la famille conjugale au stade 

sub-humain agissent encore. Les systèmes sociaux ont changé et évolué, mais les 

caractéristiques innées des êtres humains sont restées constantes. La famille consanguine 

peut être une unité fonctionnelle plus efficace du point de vue social mais, 

affectivement, elle est moins satisfaisante pour l'individu que l'unité conjugale. 

L'homme a en commun avec les autres primates la jalousie sexuelle et le désir de possession 

exclusive d'une compagne. Ces tendances peuvent être inhibées par un 

entraînement, mais elles restent assez fortes pour assurer l'existence permanente des 

unités conjugales à côté des unités consanguines dans la plupart des sociétés. 

Si presque toutes les sociétés reconnaissent à la fois les groupements conjugaux et 

consanguins, la plupart d'entre elles tendent à privilégier l'un ou l'autre type pour en 

faire la base de la famille authentique et fonctionnelle. A partir de ce choix, il serait 

possible de classer les sociétés depuis les adeptes de l'organisation conjugale, comme 

les Eskimo et les Occidentaux, jusqu'aux Nayars exclusivement consanguins. La 

plupart des sociétés se situent entre ces deux extrêmes mais tendent nettement à faire 

de l'un ou de l'autre type de groupement le centre des fonctions familiales et de la 

fidélité individuelle. Ainsi, les mariages malgaches sont célébrés avec autant de 

cérémonie que dans nos sociétés et, dans les deux cas, on fait à peu près autant


d'efforts pour les doter de stabilité. En fait, la proportion de divorce y est probablement 

inférieure à ce qu'elle est aux États-Unis. Pourtant, l'unité consanguine à laquelle 

appartient chaque partenaire est pour lui le centre de fidélité et c'est avec son 

unité d'origine qu'il continue de coopérer. Le mari et la femme n'ont aucun droit sur la 

propriété l'un de l'autre, mais leurs parents respectifs en ont; la femme envoie en 

général tout l'argent qu'elle gagne à sa propre famille, pour que celle-ci en 

renne soin. Chaque partenaire agit selon les intérêts de sa propre parenté contre 

ceux de la parenté de l'autre et les enfants eux-mêmes ne se sentent que très faiblement 

liés à la famille de leur mère. Il est même une légende qui raconte l'histoire d'un 

orphelin recueilli par le frère de sa mère : celui-ci le traite bien et l'élève jusqu'à l'âge 

d'homme; le fils, en retour, revient à la famille de son père en emmenant avec lui le 

bétail de son bienfaiteur, donnant par là un exemple édifiant de son dévouement 

familial. 

On peut se demander comment le concept de groupe consanguin en tant que 

véritable unité familiale peut être compatible avec l'institution presque universelle du 

mariage et la prohibition également aussi répandue du mariage entre frère et sœur. 

Dans de telles conditions, comment est-il possible au groupe consanguin d'assumer la 

plupart des fonctions attribuées à la famille dans nos sociétés? Partout où le modèle 

consanguin d'organisation familiale est dominant, le foyer issu d'un nouveau mariage 

s'installe à côté de celui de la famille de l'un des partenaires. La nouvelle unité est soit 

matrilocale, soit patrilocale, près de la famille de la mère ou de celle du père. Malheureusement, 

les auteurs ont employé chacun de ces termes un peu à tort et à travers, 

confondant des situations très différentes en fait. Ainsi, ils appellent mariage patrilocal 

le mariage d'une femme aussi bien avec le fils de la famille voisine ce qui l'oblige 

à se déplacer de cinquante mètres pour joindre sa nouvelle résidence, qu'avec un 

homme d'un autre village, ce qui l'oblige à aller résider à une distance de trente-cinq 

kilomètres au-delà d'une rivière par exemple. Qu'une femme aille vivre dans le 

groupe de son mari est moins important, en fait, que son isolement par rapport à sa 

famille. Si elle continue à vivre dans le même village que ses propres frères et sœurs, 

l'unité consanguine ne sera pas sérieusement ébranlée; en dehors de l'entretien de la 

maison, elle peut continuer à coopérer avec eux aussi pleinement qu'elle le faisait 

auparavant. Elle peut les aider à faire la cuisine ou à soigner les enfants et conserver 

sa place dans les groupes de travail de sa famille consanguine. Bien qu'elle puisse se 

trouver dans l'obligation de vivre avec la famille de son mari, elle n'a pas à déployer 

beaucoup d'efforts pour s'adapter à celle-ci. Au moindre signe de discorde, elle peut 

trouver refuge chez ses propres parents masculins, qui n'éprouvent à coup sûr aucune 

affection pour la famille du mari. 

Ce qui vaut pour la résidence patrilocale vaut aussi pour la résidence matrilocale. 

Les Iroquois en donnent un bon exemple. Là, l'unité familiale était la famille étendue, 

groupe de frères et sœurs véritables ou socialement désignés comme tels, qui 

occupaient un même bâtiment. Chaque femme adulte en occupait une partie avec ses 

enfants, et l'unité entière était tenue et dirigée par une vieille femme. Lorsqu'un homme 

se mariait, il s'en allait vivre dans la maison du groupe de sa femme, qui se trouvait 

en général à quelques pas seulement de la sienne, mais il passait encore la plus 

grande partie de son temps avec le groupe de sa mère. Il chassait et allait en guerre


avec les hommes de ce dernier groupe, et il y avait toujours une sœur, socialement 

désignée pour cette fonction, qui cuisinait pour lui et lui conservait ses vêtements en 

état. Il était socialement tenu de faire tout ce qu'il pouvait pour les fils de ses sœurs, 

l'un d'eux pouvant hériter de sa fonction dans la tribu, tandis que ses propres fils 

vivaient avec le groupe de leur mère et ne lui étaient attachés que par les liens d'affection 

qui pouvaient se développer par des contacts personnels. Dans de telles 

conditions, il n'est pas surprenant que le divorce ait été facile et fréquent. 

Tant que les membres d'une unité consanguine continuent à vivre à proximité l'un 

de l'autre, le mariage de n'importe lequel d'entre eux n'a que peu de répercussions sur 

les activités de la famille. Quand le mariage entraîne la rupture de contact entre les 

hommes et les femmes du groupe consanguin, les activités familiales sont interrompues; 

mais, même alors, il est possible de maintenir l'unité consanguine comme centre 

de la fidélité et des fonctions familiales. L'une des moitiés de l'unité consanguine, 

presque toujours la moitié masculine, continue à vivre et à travailler en commun. Les 

sœurs peuvent se marier et quitter l'unité, mais elles seront les bienvenues chaque fois 

qu'elles choisiront de revenir et de nouvelles femmes peuvent être introduites pour 

remplacer celles qui s'en vont. Il est des cas, très rares, où c'est l'homme qui s'en va 

vivre au loin avec le groupe de sa femme. Le soin des enfants, la cuisine et l'entretien 

de la maison n'exigent aucune familiarité particulière avec le lieu géographique. Une 

femme qui arrive dans un environnement étranger peut s'adapter en quelques jours et 

travailler ensuite aussi efficacement que chez elle. Les chasseurs et les bergers, au 

contraire, doivent avoir une bonne connaissance de la région, de même que les 

guerriers qui s'unissent pour défendre leur territoire. Si, au moment de leur mariage, 

ils s'en allaient dans une nouvelle région, la connaissance qu'ils avaient de leur région 

d'origine deviendrait inutile. 

La position du partenaire venu de l'extérieur pour vivre loin de chez lui dans le 

groupe consanguin d'un conjoint est pour le moins inconfortable. Placée - il s'agit 

habituellement d'une femme - sous le joug de son mari et de la famille de ce dernier, 

elle ne jouit, dans la plupart des cas, d'aucune considération dans la famille de son 

mari tant qu'elle n'a pas donné naissance à un enfant. Ensuite, en tant que mère d'un 

membre de la famille, elle acquiert une certaine position et une sécurité qui s'accroît 

avec l'âge et avec son incorporation progressive à la famille en tant qu'unité de coopération. 

Les troubles psychologiques qu'implique ce processus d'adaptation doivent 

être violents et doivent souvent accroître l'attachement de la femme à sa propre unité 

familiale, qui lui paraîtra rétrospectivement plus séduisante. Mais, en même temps, le 

mari étranger ou la femme étrangère sont tellement désavantagés que ce serait folie 

de ne pas se soumettre et de ne pas essayer de s'adapter aussitôt que possible. Si cela 

se révélait impossible, l'étranger peut toujours s'en retourner dans sa propre famille; 

aussi, sa situation n'est-elle pas tout à fait aussi désespérée que les Européens se 

l'imaginent volontiers. Les mariages établis dans ces conditions sont rapidement 

rompus ou bien ils se perpétuent sans histoire. Ce n'est que lorsque les familles consanguines 

des deux époux sont sur place, ou lorsque la société repose si évidemment 

sur le rapport conjugal que les époux n'ont aucun groupe fonctionnel où se réfugier 

que les disputes conjugales peuvent se transformer en guerre de tranchées.


Il existe de grandes corrélations entre le type de famille sélectionné par une 

société et certains autres modèles de son système social. Les sociétés qui optent pour 

la lamine consanguine manifestent, en général, un intérêt plus intense pour tout ce qui 

se rattache à la descendance que celles qui mettent l'accent sur le groupe conjugal. 

Les raisons en sont assez évidentes : la descendance joue un rôle capital dans la 

détermination de l'appartenance aux unités familiales consanguines et un rôle faible 

dans la détermination de l'appartenance aux unités familiales conjugales. Dans toutes 

les sociétés, certains liens de parenté constituent un empêchement au mariage, mais il 

en est relativement peu. où des liens de parenté particuliers obligent au mariage. 

Même lorsqu'on insiste sur le mariage entre cousins croisés, c'est-à-dire entre les 

enfants d'un frère et d'une sœur, ce modèle va pratiquement toujours de pair avec 

l'institution du groupe consanguin comme véritable famille. C'est un mécanisme 

destiné à ramener constamment dans le groupe consanguin la propriété ou le privilège 

que des mariages antérieurs avaient éparpillés. Ceci est encore plus vrai dans le cas de 

mariage entre frère et sœur, encouragé autrefois dans quelques rares sociétés. On n'en 

connaît que trois exemples, en Égypte, au Pérou et aux îles Hawaï; dans chacun de 

ces cas, cette pratique ne concernait qu'un petit groupe dominant et elle était destinée 

à maintenir la position et le privilège strictement dans l'aristocratie héréditaire. 

Étant donné la prohibition quasi universelle du mariage entre frères et sœurs, réels 

ou socialement désignés comme tels, la notion de descendance unilinéaire va inévitablement 

de pair avec l'institution d'unités familiales organisées selon la consanguinité. 

L'existence de ce genre d'interdiction empêche le groupe consanguin de se perpétuer 

sans unions avec l'extérieur. La. société peut choisir d'ignorer complètement ces 

unions, comme le font les Nayars, mais si elle les reconnaît, l'enfant doit être définitivement 

assigné à la famille de l'un des deux parents. Ne pas le faire rendrait finalement 

l'individu membre de deux unités familiales à la fois et il en résulterait pour lui 

des conflits de droits et de devoirs. Il est rare que l'individu soit traité à la fois comme 

membre de la famille de son père et de celle de sa mère, sauf dans des sociétés 

comme la société occidentale où l'unité familiale réelle est l'unité conjugale. Nous 

pouvons nous considérer comme rattachés de façon égale à la famille de notre père et 

à celle de notre mère car, socialement parlant, nous ne sommes étroitement rattachés 

à aucune des deux. Nous avons peu de droits et de devoirs clairement définis à leur 

égard, puisque la quasi-totalité de nos intérêts et nos activités de coopération sont 

centrés sur nos parents, nos frères et nos sœurs. En outre, nous savons que même nos 

relations avec ce noyau étroitement uni changeront et que les liens qui nous rattachent 

à lui se relâcheront aussitôt que nous nous marierons et que nous fonderons nousmêmes 

une famille. 

Si l'on tentait de tenir compte de la descendance familiale des deux lignées lorsque 

la famille est de type consanguin, il s'ensuivrait, dès la première génération, des 

conséquences néfastes qui iraient s'accroissant à chaque génération suivante selon une 

progression géométrique : en effet, l'individu serait ainsi membre de deux familles à 

la première génération, de quatre à la seconde, de huit à la troisième et de seize à la 

quatrième, ce qui signifierait pour le groupe tribal moyen que, dès la quatrième génération, 

chaque individu de la tribu appartiendrait à un si grand nombre de familles que 

l'appartenance à une famille aurait perdu toute signification sociale. A très peu 

d'exceptions près, partout où le groupe consanguin forme l'unité familiale, la relation


de l'individu avec le groupe de son père ou avec celui de sa mère est fortement mise 

en valeur, tandis qu'on permet à sa relation avec l'autre lignée de s'éteindre après les 

deux ou trois premières générations. 

La raison pour laquelle certaines sociétés à organisation familiale consanguine ont 

choisi de mettre l'accent sur la lignée de descendance masculine et d'autres sur la 

lignée féminine n'est pas évidente. Une fois reconnue et établie, chacune des lignées 

peut délimiter le groupe consanguin de façon également satisfaisante. En outre, on 

peut établir avec autant de facilité l'une et l'autre lignée. Il peut être plus difficile de 

déterminer la paternité biologique des individus que d'établir la maternité, mais la 

paternité sociale n'entretient que des rapports indirects avec la paternité biologique. 

La plupart des peuples non civilisés s'inquiètent moins de la paternité physique que 

les anthropologues de l'école évolutionniste du XIXe siècle. Bon nombre d'entre eux 

n'ont même aucune idée du rôle biologique du père dans la reproduction. Socialement 

parlant, le père d'un enfant est le mari de sa mère et il est aussi facile à désigner. Il 

semble bien certain aussi que les descendances matrilinéaire ou patrilinéaire ne 

représentent pas des étapes successives d'une évolution inévitable des institutions 

sociales : si l'on connaît des groupes qui ont abandonné la lignée féminine pour la 

lignée masculine, certains faits précis indiquent que certains autres groupes, certaines 

tribus de la Colombie britannique par exemple, ont fait la démarche inverse. La seule 

conclusion que l'on puisse en tirer est que la sélection d'une ligne de descendance 

particulière par un groupe donné s'explique par des facteurs historiques probablement 

très complexes et qui ne se présentent jamais deux fois exactement de la même façon. 

Les facteurs économiques ont exercé sans aucun doute une influence considérable 

sur la détermination du choix d'une lignée particulière. Toutes les sociétés ont réparti 

leurs activités de façon assez rigoureuse entre hommes et femmes : la charge de 

pourvoir à la nourriture et aux matières premières est confiée en général à l'un des 

deux sexes plus particulièrement. Il est tout naturel qu'un groupe consanguin essaie de 

retenir les membres appartenant au sexe dont les activités sont économiquement les 

plus importantes. Ainsi, dans une société dépendant essentiellement d'une agriculture 

pratiquée par les femmes, un groupe consanguin perdrait plus à se séparer de ses filles 

après leur mariage qu'à se séparer de ses garçons, à l'inverse d'une société pastorale 

où les animaux seraient soignés exclusivement par les hommes. Quand la propriété 

d'une ressource naturelle, telle qu'un jardin ou un pâturage, est confiée à la famille, 

l'incitation à. retenir les personnes du sexe susceptible d'exploiter cette ressource, à 

introduire les conjoints de ces individus dans le groupe consanguin et à les y installer 

est encore plus forte. Au demeurant, les facteurs économiques peuvent se trouver très 

facilement pondérés par d'autres facteurs de types très différents. Ainsi, telle tribu 

dépendant de l'activité agricole féminine peut avoir en même temps un modèle selon 

lequel la position sociale des différents groupes consanguins est déterminée par le 

nombre de têtes collectionnées par leurs hommes, ce qui conduit chaque groupe 

consanguin à faire tout ce qu'il peut pour conserver et affermir la participation masculine. 

De la même façon, les femmes d'une tribu pastorale peuvent se livrer au 

tissage de la toile, d'un débit facile et profitable. Il peut arriver qu'on suive une ligne 

de descendance particulière simplement par souci d'imiter tel groupe particulièrement 

admiré. Cependant, en dépit de toutes ces variables, il semble bien exister une 

corrélation très grossière et très générale entre la ligne de descendance sélectionnée


par un groupe particulier et le sexe dont l'importance économique est prépondérante. 

Les sociétés entretenues par les hommes tendent à être patrilinéaires, les sociétés 

entretenues par les femmes tendent à être matrilinéaires. 

La corrélation est beaucoup plus nette entre la ligne de descendance d'une société 

et le lieu de résidence des couples mariés : la descendance matrilinéaire est normalement 

liée à la résidence matrilocale et la descendance patrilinéaire à la résidence 

patrilocale. Il y a un certain nombre de cas où la résidence n'est pas formellement 

prescrite, mais un modèle de résidence matrilocale conjuguée avec une descendance 

patrilinéaire ou vice versa est extrêmement rare. Dans les cas où la résidence n'est pas 

prescrite, on insiste en général d'une façon encore plus appuyée sur le groupe conjugal 

aux dépens du groupe consanguin. La raison de cette corrélation entre la ligne 

de descendance et le lieu de résidence est assez manifeste. Le principal avantage qu'il 

y a à repérer précisément la descendance est de permettre d'assigner les individus à 

des unités consanguines particulières dès la naissance. Une telle assignation permet 

de saisir l'individu encore jeune et de commencer à lui apprendre à coopérer avec les 

autres membres de son unité familiale et à avoir à leur égard les attitudes convenables. 

Cet entraînement est plus aisé et plus efficace lorsque l'individu est en contact 

permanent avec les autres membres. Il vaut mieux l'élever dans le groupe avec lequel 

il aura à travailler plus tard et le moyen le plus simple de le faire est de faire vivre les 

parents de l'enfant avec la famille consanguine à laquelle l'enfant appartient. 

Chacun de ces types de famille manifeste certaines corrélations avec des modèles 

particuliers de domination et d'autorité dans l'unité familiale et avec des modèles 

particuliers d'attitudes à l'égard du mariage. Il n'existe pas d'exception à la règle selon 

laquelle, partout où la famille conjugale est l'unité fonctionnelle, c'est au mari qu'incombe 

l'autorité. Ceci s'explique par la domination physique du mâle, à laquelle on 

donne libre cours dans ces conditions. Cependant, les attitudes à l'égard du mariage 

dans les sociétés de ce type sont extrêmement variables. Une société aussi résolument 

conjugale que celle des Eskimo se montre par ailleurs notoirement désinvolte dans 

son attitude à l'égard du mariage en tant qu'institution, puisque les partenaires agissent 

selon leur bon plaisir, alors que certaines autres sociétés conjugales sont extrêmement 

strictes sur ce point. On peut expliquer ainsi une telle diversité d'attitudes : si l'accent 

mis par la société sur le groupement conjugal en tant qu'unité familiale est suffisamment 

puissant, la continuité du mariage s'impose finalement d'elle-même. Si les partenaires 

n'ont pas de groupes consanguins où ils puissent se réfugier, ils dépendent 

tellement l'un de l'autre au point de vue économique qu'ils ne peuvent se séparer sans 

inconvénients sérieux. Ils peuvent en arriver à se haïr mutuellement, mais continuer à 

vivre ensemble reste, pour eux, un moindre mal. 

Les sociétés organisées selon la consanguinité sont totalement différentes. Quand 

les familles des deux partenaires sont proches, la domination de l'un des conjoints 

dans les relations matrimoniales est en réalité réduite au minimum. Si tant est. même 

qu'elle existe, elle est exercée en général par celui qui détermine l'appartenance familiale 

des enfants et avec la famille duquel le groupe conjugal vit normalement. Il peut 

s'agir de la femme, comme dans la plupart des sociétés dites matriarcales, c'est-à-dire 

régies par les femmes. Dans de telles conditions, l'épouse tient son pouvoir du soutien 

de ses parents masculins qui empêchent l'exercice de la domination physique par le


mari. Dans ces sociétés, le divorce est en général facile et fréquent, puisque chaque 

partenaire peut quitter l'union sans graves inconvénients. C'est dans les sociétés 

matriarcales qu'il est le plus fréquent, puisque la présence du mari est moins vitale 

pour le bien-être de l'enfant que la présence de sa mère. Les fonctions maritales 

peuvent facilement être assumées par les parents masculins de la mère, dont la famille 

ne fera pas grand effort pour tenter de garder le mari. Quand l'enfant appartient à la 

famille du père, l'union est moins précaire car le bien-être de l'enfant exige la 

présence de sa mère : s'il est facile de fournir un substitut au père, trouver une nourrice 

peut l'être beaucoup moins. 

Toutes choses égales d'ailleurs, c'est plutôt dans les sociétés ayant une résidence 

matrilocale éloignée qu'on trouve le plus haut degré de domination féminine dans les 

relations matrimoniales. L'homme y est presque complètement à la merci de la 

famille de sa femme, l'autorité de cette dernière n'étant modérée que par la facilité 

avec laquelle il pourrait prendre la fuite. En fait, les sociétés de ce type sont extrêmement 

rares. De la même façon, on rencontre le degré le plus haut de domination 

masculine - comme l'attestent les faits - dans les sociétés qui ont une résidence patrilocale 

éloignée et où la domination physique du mari est renforcée par la présence des 

siens et par l'éloignement des parents de sa femme. Il est plus difficile à la femme de 

s'échapper et l'épouse étrangère est à la merci du groupe de son mari de façon bien 

plus totale que l'époux dans la situation inverse. 

C'est dans les sociétés organisées sur base d'une descendance patrilinéaire et d'une 

résidence patrilocale éloignée qu'on trouve le mécanisme le plus élaboré pour assurer 

la continuité des relations matrimoniales. Le bien-être de l'enfant requiert la présence 

de sa mère pendant au moins les deux ou trois premières années de sa vie. Avec une 

résidence patrilocale proche, la rupture du lien matrimonial ne sépare pas vraiment 

l'enfant de sa mère ou de sa famille consanguine. S'il s'agit d'un enfant en bas âge, la 

mère peut le prendre chez elle; une fois l'enfant devenu grand, le groupe consanguin 

peut facilement réaffirmer ses droits. Si l'enfant est plus âgé, il peut voir sa mère aussi 

souvent qu'il le désire tout en continuant de vivre dans son propre groupe consanguin. 

Avec une résidence patrilocale éloignée, la situation est totalement différente : dans le 

cas d'une séparation, le groupe consanguin d'un jeune enfant doit soit lui permettre de 

suivre sa mère, soit le laisser mourir; dans le premier cas, l'enfant est sans aucun 

doute perdu à jamais pour le groupe consanguin. Le désir du groupe consanguin de la 

mère d'accroître sa force est suffisant pour assurer un bon accueil à l'enfant et ses 

parents masculins peuvent satisfaire ses besoins économiques et assurer son éducation. 

Si tant est qu'il revienne au groupe de son père, ce sera en étranger. 

Le mécanisme le plus courant pour assurer la continuité des relations matrimoniales 

consiste à faire de ces dernières un contrat entre les groupes consanguins des 

époux plutôt qu'entre les individus réellement concernés. Le groupe du mari octroie 

en général une quelconque compensation au groupe de la femme, c'est-à-dire le prix 

de la fiancée et, en retour, le groupe de la femme annule la part des droits de cette 

dernière à l'égard de son groupe et renonce à tout droit sur ses enfants à venir. Les 

deux époux sont ainsi contraints de prolonger leur accord puisque leur séparation 

engagerait l'honneur et, en général, les finances des deux groupes contractants.


On peut donner à la plupart des corrélations qui viennent d'être mises en évidence 

une explication fonctionnelle. Certaines combinaisons de modèles sont mieux 

adaptées que d'autres à des situations particulières. Cependant, l'existence de ces corrélations 

ne confirme les théories du déterminisme fonctionnel que dans une mesure 

limitée. Il est évident qu'au cours du développement d'un système social donné, il 

s'est présenté des occasions multiples de choix. Ainsi, une société peut fonder la 

totalité de son organisation familiale soit sur l'unité conjugale, soit sur l'unité consanguine, 

elle peut aussi reconnaître les deux unités à la fois. Dans ce dernier cas, les 

moyens de mettre l'accent sur l'une ou l'autre de ces deux unités, le partage des 

fonctions et leur attribution à chaque unité peuvent varier indéfiniment. Tout groupe 

qui choisit de mettre l'accent sur l'unité consanguine sera presque inévitablement conduit 

à adopter des modèles de descendance unilinéaire, mais soit dans la lignée 

masculine, soit dans la lignée féminine. Il est improbable qu'il ait jamais existé, au 

cours du développement d'un système social, un moment où ne se soient pas présentées 

des façons différentes de répondre à une situation nouvelle. La raison pour 

laquelle telle société a choisi d'incorporer à son système une option particulière ne 

peut s'expliquer qu'en fonction de l'ensemble de la situation au moment où le choix a 

été fait, c'est-à-dire en termes de causalité historique. Les considérations fonctionnelles 

peuvent limiter le champ des choix possibles, mais il est rare, sinon impossible, 

qu'elles le limitent d'une façon si stricte que le choix soit exclu.

chapitre 11 

le mariage 



Les termes mariage et famille ont souvent été considérés comme synonymes 

mais, Pour bien des systèmes sociaux, cet usage est impropre. Les époux, avec leurs 

enfants réels ou socialement désignés comme tels, constituent ce que nous avons 

appelé un groupe conjugal. La composition et les fonctions de ce groupe peuvent, 

dans certaines sociétés, coïncider avec celles de la famille réelle, mais ce n'est pas une 

règle générale. Le mariage et la famille sont en fait des institutions distinctes et doivent 

être considérés séparément. 

Le mariage est une union socialement reconnue entre personnes de sexe opposé. Il 

diffère des relations sexuelles non matrimoniales d'abord parce qu'il est socialement 

reconnu, ensuite par la permanence que lui confère cette reconnaissance. Il tire son 

importance en tant qu'institution sociale du fait qu'il constitue un fondement stable 

pour la création et l'organisation d'un groupe conjugal; ses fonctions intrinsèques, qui 

consistent à satisfaire les besoins sexuels des partenaires et, par là, à produire des 

descendants, ne sont que secondaires, ces besoins pouvant être convenablement satisfaits 

en dehors du mariage. Cependant, les groupes conjugaux ne peuvent exister sans 

le mariage et, dans beaucoup de sociétés, une union n'est pas vraiment considérée 

comme mariage tant que le groupe conjugal n'a pas accédé à l'existence, c'est-à-dire 

tant qu'un enfant n'est pas né. Jusqu'alors, la société n'accorde qu'une reconnaissance 

provisoire aux relations nouées entre les époux. Dans beaucoup de cas, les mariages 

non féconds sont dissous ipso facto et, dans toutes les sociétés, même dans les 

sociétés modernes, la dissolution de ménages inféconds est mieux tolérée que celle de


mariages d'où sont nés des enfants. Dans le premier cas, la séparation n'entraîne de 

difficultés que pour les individus directement intéressés tandis que, dans le second 

cas, elle signifie la désagrégation du groupe conjugal et suscite des difficultés pour les 

enfants et, bien souvent, pour des personnes extérieures au groupe conjugal; quel que 

soit l'époux que les enfants suivent dans ce cas, les parents de cet époux doivent 

assumer des responsabilités supplémentaires pour leur entretien et leur éducation. 

La plupart des sociétés considèrent la vie matrimoniale comme le type d'existence 

le plus normal et le plus souhaitable pour les adultes. Les époux sont censés trouver 

dans ces relations non seulement la satisfaction régulière de besoins sexuels et la 

coopération en matière économique, mais aussi une satisfaction affective. En quelques 

rares sociétés, les exigences du groupe consanguin sont si fortes qu'on admet 

que les époux ne ressentent aucune affection l'un pour l'autre mais, au moins dans 90 

% des cultures, les modèles idéaux du mariage exigent cette affection. Même lorsque 

les mariages sont arrangés par les parents et que les jeunes gens n'ont pas l'occasion 

de se connaître avant leur union, on s'efforce en général d'assembler des individus 

susceptibles de vivre heureux ensemble. Ainsi, en Chine, on dit communément que la 

famille marie ses fils et ses filles avec des familles dont la porte fait face à la leur, 

c'est-à-dire qui sont du même milieu. Les individus appartenant à de telles familles 

ont une plus grande chance de s'adapter l'un à l'autre que ceux qui viennent de milieux 

très différents. Quand les jeunes gens ont des occasions de se rencontrer, on les 

consulte presque toujours pour connaître leurs désirs, même lorsque les mariages sont 

théoriquement arrangés par les parents. Beaucoup de sociétés estiment que les parents 

ont meilleur jugement en la matière, mais très peu approuvent un mariage imposé aux 

enfants contre leur gré. De telles contraintes sont surtout le fait de sociétés qui 

pratiquent les fiançailles dès l'enfance, avec échange de biens, mais même alors, des 

échappatoires sont en général prévues. 

S'il y a ainsi une tendance presque universelle à tenir compte des désirs individuels, 

il est très rare que les sociétés autorisent le libre choix du conjoint. Le mariage 

amène les familles des deux parties à entretenir des relations nouvelles et il est naturel 

qu'elles s'en préoccupent. La méthode la plus commune pour résoudre la difficulté est 

de permettre un choix limité parmi des partenaires que la famille tient pour acceptables. 

De fait, ce type d'arrangement ne fait guère problème. Il ne s'accorde pas avec 

nos propres modèles d'amour romantique; toutefois, ces modèles résultent eux-mêmes, 

dans une grande mesure, de la culture. Le concept d'amour romantique n'apparut 

en Europe qu'avec les troubadours du XIIIe siècle, qui décidèrent d'emblée que cet 

amour était impossible entre époux. Encore au XVIIIe siècle, il ne jouait en Europe 

qu'un rôle très restreint dans le mariage. Toutes les sociétés reconnaissent qu'il peut se 

produire des attachements affectifs violents entre personnes de sexe opposé, mais 

notre culture américaine actuelle est pratiquement la seule qui ait essayé de faire de 

ces attachements le fondement du mariage. La plupart des groupes les considèrent au 

contraire comme regrettables et tiennent ceux qui en sont victimes pour des exemples 

répugnants. Leur rareté dans la plupart des sociétés fait penser qu'il s'agit d'anomalies 

psychologiques auxquelles la culture américaine a accordé une valeur exceptionnelle, 

de la même façon que d'autres cultures ont accordé une valeur extrême à d'autres 

anomalies. Le héros du cinéma moderne américain est toujours un amoureux 

romantique, exactement comme le héros des poèmes épiques arabes était toujours un


épileptique. Dans une population ordinaire, la proportion d'individus aptes à ressentir 

un amour romantique à la façon hollywoodienne doit être du même ordre que celle 

des individus capables de tomber réellement en crise épileptique. En fait, si la société 

y encourage subtilement, on peut imiter parfaitement le modèle de l'amour romantique 

ou de la crise d'épilepsie sans même s'avouer qu'il y a imitation. 

La plupart des sociétés sont moins soucieuses de romanesque que de compatibilité 

d'humeur. Elles entraînent leurs jeunes gens à croire que tout-garçon et toute fille 

bien élevés, une fois mariés, sont capables de vivre ensemble, d'en être satisfaits et 

d'éprouver à la longue une véritable tendresse l'un pour l'autre, ce qui semble vrai 

dans la plupart des cas. La proportion de mariages heureux est probablement aussi 

élevée parmi les mariages arrangés que parmi les mariages romantiques, et les 

premiers ont plus de chances de satisfaire les familles concernées. Toutes les sociétés 

reconnaissent cependant qu'il y a des époux incapables de s'adapter l'un à l'autre et qui 

ne peuvent jamais établir entre eux de relations plus satisfaisantes que celles d'une 

paix armée. L'institution du divorce reconnaît la compatibilité et le bonheur comme 

des aspects essentiels des relations matrimoniales et elle exprime les valeurs de base 

du mariage autant que l'institution du mariage elle-même. Le divorce est une technique 

par laquelle les individus qui n'ont pas réussi à trouver ces valeurs dans une union 

reçoivent la possibilité de les trouver dans une autre. Une simple séparation peut 

remédier à un mariage malheureux mais, tant que la première union n'est pas définitivement 

rompue, l'individu ne peut en contracter une autre. Il est privé des avantages 

du mariage et condamné à une existence incomplète. 

Bien que la plupart des sociétés reconnaissent le divorce, il n'en est pas pour 

l'approuver dans son principe. Le mariage idéal est, partout, celui dont les partenaires 

restent ensemble pour la vie. Le divorce est envisagé comme recours ultime, à 

n'utiliser que lorsque l'union devient intolérable. Naturellement, le point de rupture 

dépend pour une bonne part à la fois de l'individu et de la culture dans laquelle il a été 

élevé. En certaines sociétés américaines, il est notoirement bas : c'est ainsi que tel 

juge californien a pu accorder un divorce parce que l'épouse s'entêtait à porter du 

jaune. Il est d'autres sociétés où il est très élevé. Dans presque toutes, on reconnaît 

formellement une série de causes légales de divorce, qui peuvent même être énumérées 

dans le contrat de mariage. Ainsi, à Madagascar, la famille de la fiancée la 

recommande aux soins de son nouveau mari dans un discours en règle, informant ce 

dernier qu'il peut la battre mais que, s'il lui brise un os ou s'il lui arrache les cheveux 

ou un oeil, la famille la lui réclamera. Inversement, il est en droit de la renvoyer si 

elle parle irrespectueusement de ses beaux-parents, si elle commet l'adultère, ou 

encore si elle est incapable de bien cuire le riz. Enfin, les deux parties peuvent se 

séparer par consentement mutuel, auquel cas aucun des deux ne reçoit d'indemnité de 

la famille du conjoint. 

Toutes les sociétés mettent beaucoup plus d'ingéniosité à sauvegarder le mariage 

et à en assurer la perpétuation qu'à favoriser le divorce, qu'aucune n'encourage. Dans 

leur forme élémentaire, ces sauvegardes peuvent se limiter à la désapprobation librement 

exprimée à l'égard des époux qui se séparent et à une désapprobation plus 

marquée encore à l'égard des étrangers qui ont contribué à la séparation. Dans la 

communauté primitive, étroitement intégrée, cette méthode est extrêmement efficace


tout en restant assez souple pour tenir compte de cas exceptionnels. Si un mariage 

vient à se rompre, chacun connaît toutes les circonstances de la rupture et sait qui 

blâmer. Les techniques plus institutionnalisées pour assurer la continuité du mariage 

sont extrêmement variables. Elles comprennent toutes sortes de sanctions religieuses, 

légales et économiques, susceptibles de nombreuses combinaisons. Il se trouve que la 

société occidentale s'appuie sur des sanctions religieuses mais en cela elle n'est pas 

représentative. Si l'on considère le monde entier, les aspects religieux du mariage 

semblent peu importants. S'il est fréquent que, à l'occasion de la cérémonie du 

mariage, l'on présente le nouveau membre de la famille aux esprits des ancêtres ou 

que l'on invoque des bénédictions sur l'union, la rupture du mariage donne rarement 

lieu à des punitions surnaturelles. 

La plupart des sociétés envisage le mariage comme un contrat légal soit entre les 

individus concernés, soit entre leurs familles respectives, ce qui laisse la possibilité 

de divorcer, puisque les deux parties ne parvenant pas à vivre conformément aux termes 

de l'accord, le contrat est nul et non avenu. Ces contrats deviennent plus contraignants 

quand ils concernent la propriété aussi bien que les droits et devoirs mutuels. 

La forme la plus répandue de contrat par cession de propriété est celle qu'on connaît 

sous le nom, souvent impropre, d'achat d'épouse, par lequel le mari, ou la famille du 

mari, effectue un paiement à la famille de l'épouse. Le cas inverse, c'est-à-dire celui 

où la famille de l'épouse paie la famille du mari ou le mari lui-même, est extrêmement 

rare, et l'ancien système européen consistant à fournir une dot pour chacune des filles 

en est l'une des plus proches approximations. Si cette dot restait en général la 

propriété de l'épouse, elle s'ajoutait au fonds de roulement du mari en même temps 

qu'elle contribuait au confort de la nouvelle famille. Les filles bien dotées avaient 

plus de chances de se marier que les autres et une somme suffisamment élevée pouvait 

compenser aux yeux du mari tel défaut dans l'apparence physique de sa femme 

ou dans son caractère. Le paiement direct au mari est encore plus exceptionnel : on le 

trouve dans quelques rares castes des Indes où il y a forte pénurie d'hommes. La 

religion hindoue inflige les pires sanctions au père qui ne réussit pas à marier sa fille 

et, chez les pauvres de ces castes, il est des maris professionnels qui vendent leurs 

services. Certains de ces hommes ont environ une centaine d'épouses éparpillées dans 

des villages différents; ils voyagent selon un circuit régulier en passant deux ou trois 

jours avec chacune d'elles. 

L'achat d'une épouse est si étranger aux modèles de nos sociétés, qui inclinent 

plutôt à l'achat du mari, que nous avons tendance à nous méprendre sur sa signification 

réelle. Il est très rare que cet achat réduise les femmes à l'état de biens 

mobiliers. Un homme peut acheter sa femme, mais il n'est guère de sociétés où il 

puisse la revendre. Bien que la cession de propriété ait un but différent selon les 

sociétés, elle a en général deux fonctions principales : elle rembourse la famille de 

l'épouse de la perte des services rendus et, par ailleurs, permet à cette famille de la 

remplacer au moyen d'une autre union. Le prix de la fiancée est déboursé à nouveau 

lors du mariage d'un fils. A cet égard, l'achat d'une épouse est en fait un substitut de 

l'échange de filles, phénomène assez courant chez les peuples de culture simple. 

L'achat a le même avantage sur l'échange direct que les opérations au comptant sur le 

troc. On n'a pas à attendre que l'autre famille ait produit une fille égale en âge et en 

valeur à la sienne propre. En outre, l'achat d'épouse fait des filles une forme extrême-


ment avantageuse d'investissement : avec de la chance, le mari peut récupérer et 

recouvrer son argent plusieurs fois par la vente de ses propres filles. Dans certaines 

parties de l'Afrique, il est courant que le père utilise les premiers versements qu'on lui 

fait pour sa fille pour régler ce qui reste dû pour la mère de cette dernière; dans 

certaines tribus du Nord de la Californie, un arrangement plus curieux encore prévaut 

: là, le prix payé pour une épouse établit le prix de base pour ses filles à venir et la 

famille du mari donne tout ce qu'elle peut donner pour l'acquérir en considérant cet 

argent comme un bon investissement. 

L'autre fonction du prix de la fiancée, et à certains égards la plus importante, est 

de déterminer les droits des familles concernées par le contrat sur les enfants qui 

peuvent naître d'un mariage. En échange d'un dédommagement, la famille de la mère 

renonce à tous les droits. Cet aspect de l'achat d'épouse s'exprime très clairement dans 

la loi indigène, à Madagascar comme dans beaucoup de tribus africaines. Les 

Maschonas l'expriment dans un proverbe précis : « Les enfants sont où le prix de la 

fiancée n'est pas ». A Madagascar, c'est la cession de propriété à la famille de l'épouse 

par la famille du mari qui légalise un mariage. La valeur des biens échangés est fixée 

en général par la coutume et, en fait, elle est habituellement peu élevée; elle équivaut 

à la provision que nous donnons pour nos propres contrats légaux. Chez les Tanala, la 

plupart des clans ne donnent en échange d'une épouse qu'une bêche, une grosse perle 

d'une sorte particulière et un châle, mais ceci suffit pour établir les droits de la famille 

sur les descendants. Dans le seul clan qui ne paie même pas ce prix nominal de la 

fiancée, les enfants appartiennent à la famille de la mère : si le père frappe l'un d'eux, 

la mère lui donne un avertissement; s'il récidive, elle s'en retourne dans sa propre 

famille en emmenant les enfants. Les autres Tanala pensent que cette pratique est 

déshonorante et considèrent que les membres de ce clan vivent dans un concubinage 

honteux. Chez eux, seuls les enfants illégitimes appartiennent à la famille de la mère. 

La signification du prix de la fiancée apparaît encore plus clairement dans les lois 

d'une autre tribu malgache, celle des Vezo Sakalaves, où le prix de la fiancée est 

considérable et atteint souvent la valeur de dix ou douze têtes de bétail. En cas de 

divorce, quelle qu'en soit la cause, la famille du mari ne peut réclamer un remboursement 

ou une autre épouse en remplacement. Mais la femme divorcée ne peut se 

remarier sans la permission de son premier mari qui, avant de la lui accorder, s'arrange 

avec le nouveau mari pour que celui-ci lui cède les premiers enfants issus de cette 

nouvelle union jusqu'à concurrence de trois. Si le premier mari a aussi théoriquement 

le droit de demander le remboursement du prix de la fiancée qu'il a versé à l'origine, il 

ne saurait le réclamer sans se ridiculiser parce qu'on aurait le sentiment qu'il place les 

valeurs matérielles au-dessus des valeurs humaines. Les enfants en question sont le 

produit de son investissement d'origine et ont exactement la même position sociale et 

légale que les enfants issus d'un premier mariage. Il n'est même pas nécessaire que le 

premier mari les adopte pour en taire ses héritiers légaux. Il les réclame aussitôt que 

la période d'allaitement est terminée et ils sont élevés par sa propre famille. Les 

hommes semblent porter le même intérêt aux enfants qui sont le prix de la fiancée 

qu'à leurs enfants véritables et ressentent souvent pour eux une solide affection. 

Les premières recherches sur le mariage attachaient une grande importance au 

mariage par rapt, le considérant même comme la première étape dans le développe-


ment du mariage en tant qu'institution. Capturer des femmes et les prendre comme 

concubines est un phénomène courant, mais ne constitue pas en soi un mariage. Ces 

femmes sont des esclaves et l'utilisation sexuelle qu'on en fait ne change pas leur 

statut social. La loi mahométane, exceptionnellement libérale en la matière, stipule 

qu'une femme devient libre aussitôt qu'elle a donné un enfant à son maître mais, 

même alors, elle reste une concubine et n'a pas les droits d'une épouse légale. A 

Madagascar, une esclave concubine et ses enfants restaient esclaves tant que leur 

maître et père ne les libérait pas par une cérémonie régulière. Au cas contraire, il pouvait 

les vendre pour régler ses dettes. La femme ne devenait une épouse que si sa 

famille payait au mari la moitié de sa rançon. Ceci libérait à la fois la femme et ses 

enfants et leur donnait un statut familial définitif. 

Le mariage, en tant qu'institution sociale, n'a guère pu se développer à partir de la 

capture des femmes. Les relations entre le ravisseur et la captive ne demandaient pas 

à être socialement reconnues, puisque cela n'aurait contribué en rien à établir une 

relation nouvelle entre les groupes familiaux et que la filiation des descendants n'était 

jamais mise en question. Les droits de propriétaire du ravisseur sur la captive 

suffisaient à assurer la continuité de l'union et il était de l'intérêt du ravisseur de rester 

maître de poursuivre ou de rompre l'union. La captive, en tant qu'étrangère, n'avait 

aucun titre à la considération de la société et, par conséquent, celle-ci ne lui garantissait 

pas son entretien. En outre, l'acquisition régulière d'épouses par voie de capture 

comportait des difficultés intrinsèques. Cela limitait le choix du ravisseur presque 

autant que celui de la captive et, dans les conditions de vie primitive, requérait beaucoup 

de vigilance. Le mariage par rapt n'existe plus aujourd'hui, à proprement parler, 

dans aucune société et la plupart des rites de mariage qui ont été interprétés comme 

des survivances du mariage par rapt peuvent être expliqués autrement. Les simulacres 

de combat entre les familles du mari et de l'épouse, les simulacres d'enlèvement et de 

poursuite de la fiancée peuvent n'être rien d'autre que la représentation dramatique de 

la pudeur de la fille et du regret que sa famille éprouve à la perdre. Même dans nos 

sociétés, ni la fille ni sa famille ne sont censées être transportées de joie à cette occasion. 

Le mariage peut être le point culminant d'une longue campagne bien menée, 

mais il est de tradition que la fiancée comme sa mère versent quelques larmes et que 

le père arbore un air grave. 

Il n'apparaît pas de corrélation visible entre les techniques utilisées pour rendre les 

unions durables et la composition du groupe constitué par le mariage. En principe, 

hommes et femmes peuvent s'unir par le mariage de quatre façons différentes : un 

homme - une femme (monogamie), un homme - x femmes (polygynie). x hommes - 

une femme (polyandrie) et x hommes et x femmes (mariage de groupe). Le terme 

polygamie signifie, au sens propre, simplement pluralité des époux et englobe à la 

fois la polygynie et la polyandrie; nous en sommes venus à l'utiliser comme synonyme 

de polygynie, surtout parce que la polyandrie est si étrangère à nos propres 

modèles sociaux que la pluralité des époux suggère immédiatement celle des épouses. 

Ces quatre combinaisons possibles sont reconnues ou permises dans une culture ou 

une autre, mais leur fréquence diffère considérablement. 

L'ancienne théorie évolutionniste sur le développement du mariage accordait une 

grande place au mariage de groupe comme étape logiquement nécessaire entre la


promiscuité originelle que cette théorie supposait et l'une quelconque des trois autres 

formes de mariage. Nous avons vu que cet état originel de promiscuité n'est probablement 

qu'un mythe et, à notre époque, le mariage de groupe est si rare que son 

existence même a été mise en question. Il est indéniable qu'il est des sociétés qui 

reconnaissent et autorisent l'accord par lequel un groupe d'hommes et de femmes 

vivent ensemble comme époux. Certains auteurs ont prétendu qu'un arrangement de 

ce genre ne constituait pas un mariage de groupe, car il y a, dans tous les cas connus, 

un couple principal dont les droits matrimoniaux ont priorité sur ceux des autres 

membres du groupe. Ceci n'infirme en rien qu'il s'agisse bien d'un mariage de groupe, 

pas plus que l'existence d'une épouse principale parmi plusieurs épouses n'empêche 

qu'il s'agisse bien de cas de polygynie. Ainsi, aux îles Marquises, la maisonnée se 

composait jadis d'un couple principal et d'un ensemble d'autres hommes et de femmes 

qui vivaient avec eux et avaient des droits sexuels reconnus à la fois à l'égard du 

couple principal et entre eux. Cet arrangement ne différait du modèle idéal de mariage 

de groupe que sur un point : la liaison des partenaires secondaires avec la maisonnée 

pouvait être rompue plus facilement que la relation entre les partenaires principaux. 

A une époque encore récente, les Todas ont élaboré une institution voisine du 

mariage de groupe. Cette tribu pratiquait jadis la polyandrie, le nombre de femmes 

dans la tribu étant maintenu très bas par l'infanticide appliqué aux filles. En rapport 

avec ce système, la tribu avait institué des modèles rigoureux contre la jalousie 

sexuelle des hommes et considéré le partage des femmes à l'amiable comme une 

vertu. Sous la loi britannique, l'infanticide fut découragé et le nombre de femmes 

s'accrut en proportion; mais les attitudes à l'égard du partage des femmes sont restées 

si fermes qu'un groupe de frères prend maintenant comme épouses communes deux 

femmes ou plus, au lieu d'une seule comme auparavant. Il n'en reste pas moins que le 

mariage de groupe est extrêmement rare, peut-être parce qu'il n'offre pas d'avantages 

pratiques. Il est rare, en effet, que le mariage de groupe soit plus avantageux que 

n'importe laquelle des trois autres formes de mariage et il va absolument à l'encontre 

de la tendance, apparemment innée chez les hommes, à rechercher la possession 

exclusive des femmes. 

La polyandrie, bien plus fréquente que le mariage de groupe il est vrai, reste encore 

très rare. Elle semble être assez régulièrement en corrélation avec des conditions 

économiques difficiles et la nécessité de limiter la population. Toute préoccupation 

morale mise à part, la méthode la plus efficace pour limiter la population est l'infanticide 

appliqué aux filles. Dans un groupe, c'est le nombre de femmes en âge d'avoir 

des enfants qui détermine le taux d'accroissement possible, le nombre d'hommes ne 

l'influençant en rien. La polyandrie fournit des compagnes aux hommes excédentaires 

et assure aussi au groupe conjugal la contribution économique de plusieurs hommes. 

Dans certains cas, ce dernier facteur peut être aussi important que le premier. Tout 

sociologue peut témoigner que, même dans nos sociétés, des temps difficiles provoquent 

ce qui est essentiellement un arrangement polyandrique, encore que le mari 

supplémentaire soit souvent déguisé en pensionnaire. 

Dans la plupart des sociétés polyandriques, l'ensemble des maris d'une maisonnée 

est en général un groupe de frères, véritables ou socialement désignés comme tels. La 

polyandrie tibétaine en est l'un des exemples classiques. Au Tibet, toute la terre arable


est divisée, depuis longtemps, en propriétés familiales dont un grand nombre sont 

devenues si exiguës qu'elles suffisent à peine à faire vivre un groupe conjugal et ne le 

pourraient plus si elles étaient encore subdivisées. Dans chaque famille, il est de 

coutume que l'un des fils entre dans les ordres religieux et renonce par là à ses prétentions 

sur la terre familiale. Les autres fils épousent une même femme, travaillent à 

la propriété familiale pour faire vivre cette femme et ses enfants, et transmettent la 

propriété intacte aux enfants. En dépit de l'infanticide appliqué aux filles, la femme 

jouit d'une position élevée. Elle se charge en général des finances de la famille et peut 

dominer ses époux. La polyandrie ne se rencontrant que dans les basses classes, on 

peut, semble-t-il, en conclure qu'elle est due avant tout aux conditions économiques 

difficiles : les Tibétains de statut économique plus élevé tendent à être monogamiques 

et les nobles riches pratiquent parfois la polygynie. 

La polygynie, c'est-à-dire la pluralité des épouses, est considérée comme la forme 

de mariage la plus désirable dans une très grande partie du monde. Elle ne semble pas 

être directement en corrélation avec un état particulier des conditions économiques ni 

même avec une importance économique prépondérante accordée au travail masculin 

ou féminin. Elle existe de la même façon dans des sociétés où les femmes font la 

majeure partie du travail et où chaque épouse représente ainsi un avoir supplémentaire 

pour le groupe conjugal et dans des sociétés où les hommes ont les charges 

économiques et où chaque épouse représente un débit supplémentaire. Mais, si ces 

facteurs économiques ne semblent pas exercer d'influence sur le modèle idéal, ils en 

limitent naturellement l'application. Là où les épouses représentent un avoir, même un 

homme pauvre peut pratiquer la polygynie à moins que le prix de la fiancée ne soit 

prohibitif et une véritable pluralité des épouses tend alors à se répandre. Là où les 

épouses représentent un débit, peu d'hommes peuvent s'offrir le luxe d'une épouse 

supplémentaire. Ainsi, bien que les Eskimo du Groënland autorisent la polygynie, il 

faut être excellent chasseur pour faire vivre plus d'une femme et seul un homme sur 

vingt possède une seconde épouse. Ceci est vrai également pour la plupart des 

communautés mahométanes : bien que la loi coranique autorise un homme à avoir 

quatre épouses et un nombre illimité de concubines, les familles pauvres sont presque 

toujours de type monogamique et seul le riche peut posséder toutes les épouses 

autorisées. 

La pénurie d'hommes est un facteur qui engendre à coup sûr la polygynie. 

L'infanticide systématique appliqué aux garçons est quasi inconnu, il serait sans effet 

sur l'accroissement de la population et affaiblirait la puissance offensive et défensive 

du groupe même s'il n'avait aucune conséquence d'ordre économique. Cependant, la 

vie plus active des hommes et les tâches plus dangereuses qui leur sont assignées 

entraînent en général un excédent de femmes dans les groupes non civilisés. La 

guerre, évidemment, y contribue, mais ses effets sont probablement secondaires par 

rapport aux dangers encourus dans l'exercice des fonctions journalières. Bien que les 

groupes non-civilisés soient généralement en état de guerre permanent, les pertes sont 

en fait étonnamment faibles. Ainsi, un chef mahafaly, dans le sud-ouest de Madagascar, 

en racontant un combat important qui avait coûté à son peuple une grande partie 

de territoire, disait que sa tribu avait eu à déplorer la mort de huit hommes.


Il semble bien probable que la fréquence de la polygynie soit due avant tout à la 

tendance, générale chez les primates mâles, à monopoliser des femmes, les autres 

facteurs n'étant que des causes secondaires. Cependant, la polygynie n'implique pas 

nécessairement une forte domination masculine dans les relations matrimoniales ni 

même une position inférieure des femmes dans la société. Les sociétés polygyniques 

sont aussi variables à cet égard que les sociétés monogamiques. S'il existe de rares cas 

où les épouses dépendent entièrement du mari, la plupart du temps leurs droits sont 

bien protégés. Quand l'ensemble des épouses d'un ménage polygynique s'entendent 

bien, elles peuvent faire bloc, opposer ainsi un front solide au mari et même le 

dominer. Ainsi, les structures des familles polygyniques malgaches (représentatives 

d'une grande partie de l'Afrique) varient quelque peu d'une tribu à l'autre, mais les 

modèles de base sont presque toujours les mêmes : lé premier mariage d'un homme 

est en général un mariage d'amour, encore que certaines tribus exigent qu'il épouse la 

fille d'une sœur de son père. En tout cas, la première épouse a la préséance sur les 

suivantes et elle est le chef incontesté de la partie féminine du groupe conjugal. Le 

second mariage a lieu en général trois ou quatre années après et, dans un nombre 

surprenant de cas, il se fait à l'instigation de la première épouse: les femmes travaillent 

aussi bien aux champs qu'à la maison et, quand il y a de jeunes enfants, elles 

trouvent souvent la charge excessive. On ne peut prendre à son service aucune femme 

et même l'achat d'une esclave n'est pas une solution satisfaisante 1 . Le mari serait en 

droit de faire de l'esclave sa concubine, donnant ainsi à l'épouse autant de motifs de 

jalousie que s'il prenait une autre épouse alors que l'esclave porterait moins d'intérêt à 

la maisonnée et partagerait de moins bon cœur les tâches. La meilleure solution pour 

le mari est d'épouser une autre femme et s'y refuser serait considéré comme un aveu 

de pauvreté ou comme une preuve d'indifférence à l'égard de la première épouse. 

Les secondes épouses sont choisies parmi les femmes qui ne sont pas assez 

attirantes pour être choisies comme premières épouses, les veuves et les divorcées. 

Un homme doit épouser la veuve de son frère si elle a des enfants et sa première 

épouse ne peut rien y redire. Dans tous les autres cas, il lui faut la permission de son 

épouse pour un second mariage. Il est au moins un cas précis où un homme épousa 

une seconde femme parce que sa première épouse le souhaitait à toute force : cette 

femme était, en effet, l'une des amies intimes de l'épouse et déplaisait plutôt au mari. 

Pour tous les mariages suivants, le mari doit avoir la permission de ses épouses. A 

mesure que leur nombre augmente, il devient plus difficile d'obtenir un consentement 

unanime et le mari a souvent recours à la corruption en offrant à ses épouses des dons 

d'argent ou de bétail. Il y a une seule exception à cette règle : c'est lorsque le mari est 

surpris en flagrant délit d'intrigue galante avec une femme encore célibataire. Si l'intrigue 

semble sérieuse, les épouses peuvent exiger du mari qu'il épouse cette femme 

en arguant du fait que cette dernière doit partager les travaux du ménage. Inutile de 

préciser que la situation dans laquelle elle se trouve après le mariage n'est pas des 

plus paisibles et cette curieuse forme de revanche constitue une forte incitation à se 

bien conduire. Les chefs ne sont pas tenus d'avoir le consentement de leurs épouses 

pour des mariages ultérieurs et ils sont les seuls à monopoliser un grand nombre 

d'épouses. Rares sont les simples particuliers qui en ont plus de trois. 

1 La loi française a évidemment mis fin à l'esclavage. Nous parlons de ce qui existait avant la 

colonisation.


Quand un homme possède trois épouses, chacune de celles-ci vit, avec ses 

enfants, dans une maison séparée. La première épouse garde en général l'habitation 

d'origine que le mari considère comme son véritable foyer et où il conserve la plupart 

de ses objets personnels. Cependant, il est tenu de passer une journée avec chaque 

épouse à tour de rôle. S'il passe chez l'une d'elle le jour prévu pour une autre, il 

commet, selon la loi indigène, un acte d'adultère et l'épouse dédaignée est en droit de 

divorcer en bénéficiant d'une pension alimentaire égale au tiers de ce que possède le 

mari hormis la terre. Une telle faute est considérée comme plus sérieuse qu'une 

inconduite avec une femme extérieure au groupe conjugal et bien heureux sera le 

mari s'il s'en tire avec un don généreux à l'épouse offensée. Inversement, on considère 

que l'adultère, au sens où nous l'entendons, concerne uniquement l'épouse à qui était 

réservé le jour où l'adultère a été commis; les autres épouses le lui rapporteront à coup 

sûr si elles sont les premières à le découvrir mais, tant que le mari n'aura pas une 

véritable intrigue, elles se moqueront d'elle plutôt qu'elles ne compatiront. En principe, 

l'épouse offensée est en droit de divorcer en bénéficiant d'une pension alimentaire, 

mais elle sera ridiculisée si elle revendique ce droit en arguant d'une simple faute; 

aussi se satisfait-elle en général d'un don modéré. 

Chaque épouse travaille dans le secteur de la terre du mari qui lui est imparti par 

un partage aussi égal que possible et peut exiger l'aide de son mari au jour qui lui est 

réservé. Cette exigence d'ordre économique va si loin que, si le mari chasse ou pêche 

ce jour-là, l'épouse a droit à la moitié de la prise ou à la moitié de l'argent s'il a vendu 

quelque excédent. Chaque femme se nourrit et nourrit ses enfants du produit de sa 

portion de terre, ainsi que le mari au jour où il est avec elle. S'il y a un excédent à 

vendre, la moitié des bénéfices revient au mari en guise de redevance pour la terre. 

L'autre moitié est la propriété de l'épouse et, en général, elle confie cet argent à sa 

propre famille. Dans un groupe conjugal bien organisé, les femmes vont en général 

travailler aux champs à tour de rôle pendant que l'une d'elles reste chez elle pour 

cuisiner et soigner les enfants. La famille entière prend son repas dans l'une des 

maisons, puis dans l'autre, afin que, s'il y a trois épouses, la cuisine et la vaisselle 

n'incombent à chacune d'elles qu'une fois tous les trois jours. Dans bien des cas, les 

épouses finissent par être très attachées les unes aux autres et l'ensemble féminin du 

groupe a toujours tendance à opposer un front uni au mari. Assez souvent, les épouses 

ont des aventures galantes parfaitement connues de leurs compagnes sans avoir à 

craindre que celles-ci ne les trahissent. La partie féminine de la famille peut ainsi fort 

bien diriger et les maris gouvernés par leurs épouses ne sont pas rares. Si le mari tente 

d'utiliser la force à l'égard de l'une des épouses, les autres lui en tiendront rigueur et 

lui rendront la vie pénible par ces méthodes secrètes que toute femme connaît. Les 

épouses ont beau jeu du fait que le mari a, en principe, une autorité incontestée et 

qu'il ne peut appeler à l'aide à l'extérieur sans se rendre ridicule. 

Il est peu de systèmes polygyniques où la position de l'homme soit vraiment 

meilleure que dans les systèmes monogamiques. Si les épouses ne s'entendent pas 

entre elles, la famille sera déchirée par des querelles où le mari devra tenir le rôle 

ingrat d'arbitre; si elles s'entendent, il devra sans doute affronter une opposition féminine 

organisée. Chez les primates sub-humains, le mâle peut dominer un groupe de 

femelles car celles-ci sont incapables de s'organiser entre elles et il peut les affronter


une à une. L'homme ne peut dominer ses épouses de la même façon, car celles-ci 

peuvent s'organiser et le font à la fois à des fins défensives et offensives. Si l'ensemble 

des épouses d'un homme vient à avoir un désir particulier, elles peuvent se relayer 

pour l'influencer et sont parfaitement assurées d'obtenir ce qu'elles veulent. 

La seule forme de mariage reconnue et permise dans tous les systèmes sociaux est 

le mariage monogamique. Elle coexiste avec toutes les autres bien qu'elle ne soit 

préférée que dans un nombre relativement restreint de sociétés. Dans les groupes qui 

la reconnaissent comme possible, sa signification sociale varie selon la forme de 

mariage préférée. Ainsi, dans une société polyandrique, des unions monogamiques 

peuvent procurer à leurs membres un certain prestige. Un homme qui peut faire vivre 

un groupe conjugal sans aide doit être plus riche et plus capable que la moyenne. 

Inversement, dans une société polygynique, les unions monogamiques peuvent entraîner 

une baisse de prestige. Si un homme n'a qu'une épouse, il sera tacitement supposé 

trop pauvre pour en acheter ou en faire vivre une seconde; dans ce cas, la première 

femme s'en ressent âprement et fait tout ce qui lui est possible pour provoquer un 

second mariage. Elle peut ne pas trouver bonne l'entrée d'une rivale dans la famille, 

mais encore moins, à coup sûr, l'idée d'avoir épousé un raté. 

En fait, l'analyse du mariage dans différentes sociétés indique qu'il y a très peu de 

groupes où la pluralité des époux est générale. Même quand la polygynie est posée en 

idéal, il n'y a en fait que peu d'hommes qui peuvent se permettre d'avoir plus d'une 

épouse. Ainsi, chez les Eskimo, nous l'avons vu, les unions plurales représentent 

environ le vingtième des unions monogamiques. Dans les civilisations non chrétiennes, 

comme celles de l'Inde, de la Chine ou des pays islamiques, la proportion est 

presque aussi faible. Bien que les facteurs économiques soient ici déterminants, tous 

les groupes peuvent aussi faire état d'unions qui sont monogamiques par préférence. 

Quand les partenaires retirent de leur union une complète satisfaction affective, ils 

préfèrent ne pas introduire d'époux supplémentaires en dépit de la pression sociale. 

De telles unions semblent procurer le maximum de bonheur. 

Il n'est guère d'étalon auquel les avantages et les désavantages des différentes formes 

de mariage puissent être mesurés. Chacune est partie intégrante d'un système 

social et économique particulier et, par là, fonctionne mieux en relation avec ce système 

qu'avec un autre. Notre propre forme de mariage fonctionne parfaitement dans son 

cadre présent : pourtant, lorsqu'elle a été introduite dans d'autres sociétés, les résultats 

ont été souvent catastrophiques. Il est, dans toutes les sociétés, des individus que toute 

forme d'union permanente laisse insatisfaits et d'autres, à l'opposé, qui sont capables 

d'éprouver une complète satisfaction dans des unions monogamiques durables : la 

majeure partie de toute population semble se situer entre ces deux extrêmes et peut 

être conditionnée à accepter n'importe quel type d'union comme naturel; les individus 

y trouvent satisfaction tant que leurs partenaires n'y sont pas résolument hostiles.

chapitre 12 

les unités sociales déterminées 

par la parente 



Dans tous les systèmes sociaux, les liens de parenté déterminent certaines unités, 

mais l'importance qui leur est conférée diffère considérablement d'une société à 

l'autre; parfois secondaires, ces unités peuvent, dans d'autres sociétés, éclipser complètement 

les unités conjugales en devenant le principal centre des intérêts et de la 

fidélité de leurs membres et la base à partir de laquelle s'organisent la plupart des 

activités de coopération. Dans ce dernier cas, ce type d'unité consanguine est socialement 

plus proche de la famille telle que nous la connaissons que ne le sont les groupes 

conjugaux; on l'appelle famille étendue. 

Parmi les divisions essentielles de la tribu tanala, à Madagascar, la famille 

étendue est la plus importante des unités sociales. Toutes les étapes du développement, 

de la stabilisation et enfin de la désintégration peuvent y être observées. A 

l'origine d'une famille étendue se trouve un groupe conjugal très comparable, dans sa 

composition, aux groupes correspondants dans nos sociétés. Bien que les mariages 

pluraux soient autorisés, ils sont rares en fait, et un groupe conjugal se compose en 

général d'un homme, de sa femme et de leurs enfants. A mesure que les enfants 

grandissent, ce groupe devient une unité de coopération bien organisée. Quand les fils 

se marient, ils introduisent leur femme dans le foyer et se bâtissent de nouvelles 

maisons proches de l'habitation de leur père. Les filles se marient hors de la famille, 

mais tous les mariages étant normalement contractés à l'intérieur du village, la


séparation est plus apparente que réelle. La nouvelle résidence des filles est, en 

général, à deux ou trois minutes de marche de la maison de leur père et elles continuent 

à coopérer dans une large mesure avec leur groupe familial d'origine. 

Le père a la haute autorité sur ses enfants et sur les enfants de ses fils aussi longtemps 

qu'il vit. Les ordres qu'il donne à ses filles mariées l'emportent de droit sur 

ceux de leur mari, mais il n'a aucune autorité sur les enfants de ses filles qui appartiennent 

à la famille étendue de leur propre père. Il organise et dirige les activités du 

groupe, apaise les conflits entre les membres et a autorité absolue sur les finances. 

Lorsqu'ils demeurent au village, tous les membres masculins de la famille travaillent 

ensemble dans les rizières; le produit appartient au père qui le partage entre ses fils 

selon leurs besoins et qui garde pour lui l'excédent ou ce que lui en rapporte la vente. 

Si les fils travaillent au loin, ils sont tenus d'envoyer à leur père la plus grande partie 

de leur salaire. En général, tous ces bénéfices sont investis dans du bétail, seule forme 

d'investissement connue de la tribu. En retour, le père paie le prix de la fiancée pour 

les épouses de ses fils et leur fait, à l'occasion, des dons d'argent quand ils en 

manquent; mais ceux-ci ont très peu d'occasions d'acquérir quelque richesse tant que 

le père est en vie. 

Les conditions de vie des Tanala font qu'ils ont avantage à ce que les hommes 

travaillent nombreux en commun. Leur principale récolte est celle du riz, cultivé sur 

brûlis. Il est plus efficace de défricher la brousse en équipe plutôt qu'individuellement. 

En outre, les équipes sont mieux en mesure de repousser les attaques ennemies 

qui étaient courantes avant les débuts de la domination française. Quinze ou vingt 

hommes travaillant en commun peuvent tirer individuellement de leur travail un 

bénéfice plus grand que s'ils travaillaient séparément et ce fait semble avoir été très 

important pour l'établissement du modèle de la famille étendue. 

Beaucoup d'hommes tanala vivent assez longtemps pour voir leurs petits-enfants 

devenus adultes et il n'est pas rare, pour un patriarche, d'avoir dix ou douze fils et 

petits-fils vigoureux sous son autorité. Quand le vieil homme meurt, les membres du 

groupe continuent à vivre et à travailler ensemble exactement de la même façon. Le 

fils aîné prend la place du père comme dirigeant et organisateur, mais avec cette 

importante différence qu'il ne peut demander contribution à ses frères ni s'approprier 

l'excédent de la récolte. Chacun des frères a les pleins droits du patriarche sur ses 

propres enfants et peut, dès lors, commencer à s'enrichir. La puissance réelle de l'aîné 

dépend pour beaucoup de sa propre personnalité. Pour lui assurer une autorité accrue, 

le père lui lègue habituellement la majeure partie de ses biens, lui permettant par là de 

faire des prêts à ses frères et de contrôler ainsi leurs activités financières. En même 

temps, il est tenu d'aider généreusement ses frères en cas de besoin et de contribuer 

pour une plus grande part que les autres aux cérémonies familiales. Bien que les 

autres membres de la famille étendue n'aient aucun droit légal sur l'héritage que l'aîné 

a reçu, ils ont un droit moral sur cet héritage et peuvent toujours demander que l'aîné 

les aide. 

Les habitudes d'entraide entretenues pendant la domination originelle du père sont 

en général si fortes que la famille continue à fonctionner sans histoire et avec 

efficacité sous la direction du fils aîné. Quand celui-ci meurt à son tour, son fils aîné


lui succède à la tête de la famille : dès lors, il peut se produire des scissions dans le 

groupe. Les frères de la première génération peuvent survivre à leur frère aîné et se 

trouver jaloux de la domination d'un homme plus jeune qu'eux, surtout s'ils ont acquis 

une richesse personnelle par l'exploitation de leurs propres enfants. La taille atteinte 

par la famille peut aussi jouer un rôle : une famille étendue qui ne comprend qu'un 

petit nombre d'hommes se scindera rarement, mais là où le nombre d'hommes excède 

l'optimum pour le défrichement collectif, la scission est plus probable. Il y a aussi la 

surpopulation, puisque chaque famille étendue occupe un espace de terrain nettement 

défini dans le village : une famille devenue trop nombreuse pour son espace de terrain 

peut en acheter à ses voisins si ceux-ci en ont en trop; sinon, elle est presque forcée de 

se scinder. La résidence commune semble être essentielle pour le maintien d'une 

famille étendue comme véritable unité fonctionnelle, et un ménage qui part, même 

pour s'installer dans une autre partie du même village, disparaît bientôt de l'unité de 

coopération. 

Les fondateurs de familles étendues jouissent d'une considération particulière 

dans le culte des ancêtres; ils sont vénérés par tous leurs descendants de la lignée 

masculine. Quel que soit le nombre des subdivisions intervenues dans la famille qu'ils 

ont fondée, leur nom reste compris dans les rites sacrificatoires de tous les groupes 

issus de cette famille et leur gloire s'accroît, plutôt qu'elle ne décroît, avec le temps. 

Les hommes qui ne fondent pas une nouvelle famille étendue ne sont vénérés que par 

leurs propres fils et petits-fils et l'on oublie bientôt leur nom. Les hommes sont ainsi 

fortement incités à se séparer de leur famille étendue pour en fonder une nouvelle, 

mais il en est peu qui soient vraiment capables de le faire. Le fondateur d'une 

nouvelle famille doit avoir assez de fils et de petits-fils adultes pour former une unité 

de travail efficace, et avoir aussi une fortune qui lui appartienne en propre. Quand il 

se sépare de sa famille étendue, il renonce à tous ses droits sur le territoire collectif de 

la famille et il doit envisager l'achat d'un territoire collectif pour la nouvelle famille 

soit dans le même village, soit dans un autre. Tant qu'il vit avec sa famille étendue 

d'origine, il doit se soumettre à l'autorité du chef de famille. Acheter un territoire 

collectif, c'est aviser officiellement la tribu qu'une nouvelle famille est née et cette 

propriété est dès lors considérée par cette famille comme indivisible. Elle est le 

symbole patent de l'existence de la famille comme unité distincte et aucun membre ne 

peut l'hériter ou la vendre à titre individuel. Chez les Imerina, qui ont une organisation 

de familles étendues de type très comparables, le symbole de. la famille n'est pas 

un terrain mais une tombe commune et aucun homme ne peut fonder une nouvelle 

famille avant d'être assez riche pour bâtir une telle tombe pour lui-même et ses 

descendants. 

Une famille étendue très nombreuse fonde souvent un nouveau village. Dans ce 

cas, chaque chef de ménage occupe une terre en ce nouveau lieu et l'unité d'origine se 

dissout en une série de nouvelles familles étendues. En général, les nouvelles unités 

font scission les unes après les autres, à des intervalles de temps considérables; celles 

qui restent gardent le territoire collectif et se réorganisent sur de nouvelles bases. Une 

famille étendue peut ainsi se prolonger pendant plusieurs générations par la lignée des 

fils aînés et n'arriver à son terme que faute de fils. Quand il ne reste plus assez 

d'hommes pour former une unité de coopération efficace, les ménages qui ont survécu 

vendent leur territoire collectif ou y renoncent et s'attachent à d'autres familles, les


hommes allant vivre avec le groupe de leur épouse. Les enfants sont élevés comme 

membres de la famille étendue de leur mère et en deux ou trois générations tout 

souvenir de l'unité de leur père sera perdu. 

Les membres d'une famille étendue tanala ne détiennent aucune propriété en 

commun, hormis le territoire collectif qui est le symbole de l'existence de la famille. 

Une rizière devant obligatoirement rester en jachère pendant plusieurs années entre 

les récoltes, l'ensemble des rizières est détenu par le village entier et de nouvelles 

sections sont attribuées chaque année à chaque famille. La taille et la valeur de ces 

attributions sont adaptées aux besoins de la famille, ce qui a pour effet de maintenir 

toutes les familles à un niveau économique uniforme. Chaque maison sur le territoire 

collectif et chaque bien mobilier sont propriété personnelle et peuvent, en principe, 

être vendus par leur propriétaire. Tous les membres d'une famille ont cependant un 

droit moral sur leurs propriétés respectives. Aucun bien de valeur ne saurait en fait 

être vendu à un étranger sans l'approbation du groupe. Aucun ménage ne manque 

jamais de nourriture ou d'autres biens de première nécessité, et tous les membres de la 

famille contribuent, dans la mesure de leurs moyens, aux dépenses des cérémonies de 

circoncision, des mariages et des funérailles, même quand ces cérémonies ne concernent 

pas leur propre ménage. L'argent est thésaurisé et les prêts d'argent entre membres 

de la famille, transactions commerciales à intérêt, sont considérés comme légitimes; 

toute autre chose est prêtée et empruntée à titre généreux. A l'occasion des 

cérémonies, le chef de famille est paré des vêtements et des joyaux les plus fins que 

les ressources conjuguées de tous les ménages peuvent fournir. Les propriétaires réels 

de ces parures acceptent, pour leur part, de présenter une pauvre apparence, car le 

chef de famille représente le symbole de l'unité, c'est surtout par lui que les étrangers 

jugeront de la richesse et de l'importance de la famille. Ceci est également vrai pour 

les épousées, dont les parures de mariage sont empruntées pièce par pièce et retournées 

à leur propriétaire après la cérémonie. 

A l'intérieur de la famille, le travail est commun, et plus complètement que ne l'est 

la propriété. Les membres ne sont jamais payés pour les services qu'ils se rendent 

mutuellement, assurés qu'ils sont d'être payés en nature dès qu'ils en auront besoin. 

En dépit de la grande taille de certaines familles étendues, cette coopération semble 

être spontanée et n'exiger aucun renforcement institutionnel. La paresse est sanctionnée 

automatiquement, puisque celui qui n'aide pas ne sera pas aidé en retour, mais 

le désir de maintenir l'honneur de la famille est une incitation encore plus forte. A 

l'intérieur d'un même village, les différentes familles étendues sont toujours promptes 

à se blâmer et peuvent même s'opposer. La mauvaise conduite d'un individu quel qu'il 

soit rejaillit sur son groupe entier même si la faute est d'ordre strictement familial. La 

crainte du « qu'en dira-t-on » est permanente. C'est dire que la discipline nécessaire à 

l'intérieur du groupe est imposée aussi discrètement que possible et par des moyens 

diffus qui échappent à l'attention des étrangers. C'est dire aussi que la famille ne fait 

pas cause commune avec ceux de ses membres qui se conduisent manifestement mal 

ou qui sont notoirement malfaisants. 

Ce désir de sauvegarder le bon renom de la famille même aux dépens des membres 

individuels se manifeste nettement dans deux institutions tanala, celle de l'exclusion 

et celle de l'infanticide. L'exclusion est une arme terrible, car elle retranche


l'individu à la fois de sa famille encore en vie et de ses ancêtres et le condamne à une 

vie errante dans ce monde et dans l'autre. Une telle sentence est considérée comme 

plus grave que la mort. Elle n'est prononcée que contre les fils insoumis, dont la conduite 

est devenue un scandale public, les voleurs impénitents ou les gens coupables 

d'inceste répété. Dans chacun de ces cas, le préjudice est ressenti comme une atteinte 

à la communauté entière. La désobéissance filiale et l'inceste éveillent la colère des 

esprits ancestraux, et la punition, sous forme de maladie pour la désobéissance et de 

disette pour l'inceste, peut être encourue par le village entier. Quant au vol, ses 

implications lointaines sont évidentes. Seuls les fils adultes sont exclus, et ceci 

seulement après des avertissements répétés. La cérémonie est solennelle, elle s'accomplit 

en présence du village entier et la sentence est irrévocable. On avertit les 

esprits ancestraux et la famille fait des dons au chef de toutes les autres familles 

étendues, les dédommageant par là d'avoir servi de témoins et dédommageant aussi le 

village de la perte ressentie dans sa richesse en hommes. L'homme exclu est chasse et 

on le tue en général s'il revient. Quels que soient ses méfaits ultérieurs, s'ils parviennent 

aux oreilles du village, rien ne sera retenu contre sa famille, celle-ci l'ayant 

formellement désavoué. 

La pratique de l'infanticide vient du même désir de sauvegarder l'honneur de la 

famille. Les enfants représentent un avantage économique particulier pour leurs 

parents et ceux-ci les aiment autant que dans nos sociétés; pourtant un nombre 

considérable d'enfants sont mis à mort. Partout où un enfant naît, on a recours à un 

devin pour déterminer sa destinée selon un calendrier de jours bénéfiques et maléfiques. 

Les enfants nés en certains jours déterminés de chaque cycle du calendrier étant 

condamnés à devenir voleurs ou sorciers, ou à porter malheur au groupe familial, on 

les tue avec toute la rapidité et la compassion possibles. 

On rencontre en beaucoup de sociétés des unités très semblables aux familles 

étendues tanala. Les maisonnées iroquoises, dont il a été question dans un chapitre 

précédent, sont de bons exemples d'une telle institution, mais fondée sur la lignée 

féminine au lieu de la lignée masculine. En outre, la famille étendue n'est pas un type 

d'organisation nécessairement circonscrit aux groupes de culture simple. Ainsi la 

famille chinoise comprend, en général, trois ou quatre générations d'hommes avec 

leur femme et leurs enfants, tout le groupe vivant dans un même bâtiment et associant 

son travail et ses ressources sous la direction de l'homme le plus âgé. Ces groupes 

persistent souvent pendant des siècles, les fils qui souhaitent s'en séparer recevant leur 

part de la propriété commune en argent comptant, tandis que la maison et la terre sont 

gardées par la collectivité. Bien que ces unités puissent quelquefois être dissoutes et 

leurs ressources communes partagées entre les membres masculins, cette dissolution 

entraîne pour elles une grave perte de prestige et les membres des autres groupes 

familiaux sont peu disposés à s'allier avec elles par le mariage. L'organisation par 

familles étendues est caractéristique aussi de divers groupes civilisés en Inde et cette 

institution a été reconnue par la loi britannique. 

Les familles étendues se distinguent des autres unités sociales dont la composition 

est déterminée par une descendance unilinéaire surtout par leur résidence commune et 

leur taille limitée. Ces caractéristiques permettent à la famille étendue de remplir la


plupart des fonctions assignées aux unités conjugales dans les sociétés modernes. La 

parenté biologique n'est importante pour établir les familles comme unités. sociales 

fonctionnelles qu'en tant que repère pour déterminer l'appartenance au groupe de 

résidence. Ainsi, dans nos sociétés, un enfant n'est pas un véritable membre fonctionnel 

de l'unité sociale dans laquelle il est né lorsqu'il est élevé dans un autre ménage. 

En pratique, il appartient au groupe dans lequel il a été élevé, ce qui lui devient 

douloureusement évident quand il rend visite à ce qu'on appelle sa propre famille. Les 

modèles idéaux de notre culture prescrivent, en effet, certaines attitudes entre parents 

et enfants et entre frères et sœurs : le visiteur étant en fait un étranger, ses attitudes 

doivent être simulées, ce qui entraîne une certaine tension et, en plus, il est extrêmement 

difficile de l'adapter à l'unité familiale de travail. Inversement, des gens habitués 

à vivre ensemble, qu'ils soient parents ou non, s'adaptent mutuellement dans leur personnalité 

et entretiennent des liens d'affection réciproque; ils peuvent être entraînés à 

une coopération totale en grande partie inconsciente. 

Lorsque le nombre de membres s'accroît au-delà d'un certain seuil, certains ménages 

se séparent du groupe et fondent de nouvelles unités. Il semble que, en toute 

société, il y ait, pour la famille étendue, une taille optimum résultant, en partie, de 

facteurs liés à la résidence commune et à l'exploitation en commun des ressources et, 

en partie, de facteurs psychologiques. Les premiers varient probablement d'une société 

à l'autre, mais les derniers doivent être assez constants : le nombre de personnes 

avec qui un individu peut garder des contacts étroits et à la personnalité desquelles il 

peut s'adapter étant nécessairement limité, quand l'unité devient trop vaste pour que 

chacun puisse bien connaître les autres, il tend naturellement à se former, à l'intérieur 

de l'unité, des regroupements réunissant les proches connaissances. Des conflits 

d'intérêts entre ces regroupements finissent par se produire et le groupe éclate. 

Le nombre de sociétés organisées sur le modèle de la famille étendue est relativement 

restreint. Cependant, la plupart des systèmes sociaux du monde comprennent 

des unités dont la composition est déterminée par la descendance dans la lignée 

masculine ou féminine. En fait, la lignée sélectionnée (sous l'influence de facteurs qui 

ont déjà été examinés) n'est pas d'une importance essentielle, puisque les regroupements 

effectués selon l'une ou l'autre logique présentent exactement la même 

distribution irrégulière d'individus des deux sexes et de tous âges et ont les mêmes 

possibilités de fonctionner socialement. Certes, comme Lowie l'a montré, « une 

société matrilinéaire qui associe la résidence matrilocale avec une exogamie locale ne 

peut parvenir à une très grande solidarité politique. Sa force de combat se compose en 

grande partie d'hommes venus de l'extérieur, originaires quelquefois d'une douzaine 

de clans différents, donc en désaccord possible les uns avec les autres 1 ». Cependant, 

cette difficulté n'est pas propre à l'unité sociale fondée sur la descendance féminine. 

Elle peut être évitée en limitant les mariages à l'intérieur du groupe local (endogamie 

locale) ou en conjuguant la descendance matrilinéaire avec la résidence patrilocale, 

ou encore par l'élimination des unions matrimoniales permanentes. Toutes les 

dispositions qu'on trouve associées aux groupes à descendance patrilinéaire peuvent 

1 Robert H. Lowie, An Introduction to Cultural Anthropology, New-York, Farrar and Rinehart, 

1935, p. 258.


ainsi apparaître conjointement à la descendance matrilinéaire et il semble évident que 

la ligne de descendance n'est ici qu'un facteur mineur. 

Il règne aujourd'hui une très grande confusion dans la terminologie appliquée à 

ces groupes à descendance unilatérale. Dans les premières études, on attachait une 

grande importance à la lignée sélectionnée. Les unités dont la composition était fondée 

sur la descendance masculine étaient appelées gentes (gens au singulier), tandis 

que celles qui étaient fondées sur la descendance féminine étaient appelées clans. On 

ne disposait d'aucun terme général pour désigner ces unités indépendamment de la 

ligne de descendance : on a tenté d'y remédier par l'introduction d'un nouveau terme, 

sib, mais celui-ci n'a pas été toujours accepté. A présent, on tend à utiliser le mot clan 

comme synonyme de groupe à descendance unilatérale en précisant clan matrilinéaire 

ou patrilinéaire quand il est nécessaire d'indiquer la lignée et nous nous conformerons 

ici à cet usage. 

Avant tout, il convient de mettre clairement en évidence la double nature du clan. 

Il a un aspect biologique et un aspect social fondamentalement distincts. Selon la 

définition généralement admise, le clan est une société déterminée biologiquement. Si 

l'on adhère strictement à cette définition, on peut diviser toute population en groupes 

claniques, en étudiant simplement l'ascendance de ses membres et en les rangeant 

selon la descendance unilatérale commune. En fait, les groupements ainsi établis 

n'auraient aucun des aspects sociaux du clan. Ils ne seraient que des collections d'individus 

non adaptés les uns aux autres, ni dans leur comportement ni dans leurs 

attitudes. Les groupes à descendance unilatérale doivent être reconnus comme unités 

socialement distinctes et se voir attribuer certaines fonctions relatives à la fois à leurs 

membres et à la société globale pour que le clan, de phénomène biologique, se 

transforme en phénomène social. Les fonctions particulières attribuées à ces unités et 

même la reconnaissance de leur existence sont de l'ordre de la culture. C'est pourquoi, 

bien que tous les clans soient par définition biologiquement équivalents, les clans 

existant à l'intérieur de deux sociétés différentes ne sont jamais socialement 

équivalents. Il est donc extrêmement difficile d'étudier les clans en général, en tant 

qu'institutions sociales. 

Dans son aspect biologique comme dans son aspect social, le clan représente 

essentiellement une expansion du groupe familial consanguin. Au lieu de laisser les 

relations biologiques tomber dans l'oubli après deux ou trois générations, on les 

perpétue de telle façon que des cousins à des degrés très éloignés se considèrent comme 

assez proches parents. Partout où le clan est reconnu, il existe des mécanismes qui 

ont pour fonction de rappeler aux individus leur parenté biologique et d'en souligner 

l'importance. L'unité clanique possède généralement un nom et très souvent un 

symbole -animal ou objet particulier - que ses membres traitent avec respect. Ceux-ci 

présentent souvent des détails distinctifs dans leur habillement ou leurs ornements, 

afin qu'on puisse d'un coup d'œil reconnaître leur affiliation clanique. L'unité du clan 

peut être encore manifestée par des assemblées ou des rites cérémoniels particuliers. 

Enfin, il est d'usage pour les membres du clan de s'appeler entre eux par des noms de 

parenté identiques à ceux qu'ils utilisent pour leur groupe familial immédiat. Ainsi, on 

nomme souvent frère et sœur les membres du clan appartenant à la même génération, 

père les hommes de la génération de son père si le groupe est patrilinéaire, tante les


femmes de la génération de son père, etc. Ceci n'implique pas que l'individu ait 

quelque doute sur l'identité de ses véritables frère, père ou tante. Il ne s'agit là que 

d'une technique pour mettre en évidence le fait que, théoriquement, le clan est une 

seule grande famille. 

En dépit de ces tentatives pour faire ressortir l'unité du clan et sa ressemblance 

avec le groupe familial consanguin, le clan ne peut jamais remplacer ce groupe 

comme unité fonctionnelle. Par un processus normal, le clan devient rapidement trop 

vaste pour que la totalité de ses membres puissent entretenir des contacts personnels 

directs. Les attitudes réciproques qui donnent au groupe étroitement consanguin une 

forte solidarité et une grande aptitude à coopérer sont, dans le clan, floues et diffuses. 

Un membre du clan peut être tenu de ressentir de l'affection pour tous les autres 

membres et de prendre un vif intérêt à ce qui les concerne, mais il ne peut vraiment 

ressentir ces sentiments à l'égard de personnes avec qui il n'a que peu, ou pas du tout, 

de contacts. Le mieux qu'il puisse faire, c'est de les simuler au moment propice. Quiconque 

s'est déjà vu dans l'obligation de recevoir un cousin qu'il n'avait jamais 

rencontré auparavant peut comprendre ce qu'il en est. Les sentiments simulés peuvent 

satisfaire les exigences du savoir-vivre mais ils ne mènent pas à une véritable 

coopération. 

Les modèles qui, à l'intérieur d'un clan, régissent le comportement des membres 

les uns vis-à-vis des autres sont presque toujours inspirés de ceux qui régissent le 

comportement réciproque des membres d'une véritable famille mais, faute de sentiments 

authentiques, ces modèles perdent progressivement de leur force. Ainsi les 

droits et devoirs théoriques d'un chef de clan, s'il en existe un, sont presque toujours 

une reproduction de ceux d'un chef de famille. Cependant, le chef de clan ne peut 

jamais avoir véritablement autant de pouvoir sur les membres de son clan que le chef 

de famille sur sa propre famille. Même si en théorie ce pouvoir est absolu, il est limité 

en fait par une série de contrôles et de contrepoids. De la même façon, l'individu ne se 

comporte pas à l'égard d'un frère ou d'un père claniques comme à l'égard d'un 

véritable frère ou père. S'il y a un modèle général de respect et d'obéissance à l'égard 

des pères, l'individu appliquera ce modèle de façon stricte à l'égard de son propre 

père, de façon un peu moins stricte à l'égard d'un père classificatoire qui serait son 

proche parent et qu'il connaîtrait bien, et de façon encore moins stricte à l'égard d'un 

« père » qui ne serait qu'un parent éloigné avec qui il n'aurait eu que peu de contacts. 

Il peut être de son devoir d'aider tout individu qu'il nomme frère, mais il n'aidera 

certainement pas tous ses « frères » dans la même mesure. 

Le clan doit être considéré, par conséquent, comme une unité familiale étendue et 

diffuse. Son fonctionnement dépend avant tout de la vigueur des liens affectifs qui 

unissent ses membres et des occasions qu'ils ont de coopérer, éléments qui à leur tour 

sont influencés par bien d'autres facteurs. Une société qui privilégie les unités 

conjugales et donne régulièrement aux intérêts des époux la préséance sur ceux des 

parents peut difficilement donner naissance à une solide organisation clanique. Le 

degré d'unité et d'esprit de corps caractéristique du clan dépend aussi, en grande 

partie, de l'efficacité des techniques que la culture utilise pour provoquer des attitudes 

adéquates chez les membres du clan. Remarquons en passant que l'unité réelle et les 

possibilités réelles de coopération des clans ne peuvent être déduites du degré de


précision avec lequel le comportement mutuel de leurs membres est prescrit. L'importance 

que les sociétés donnent à la formalisation et à la verbalisation des modèles de 

comportement est très variable. Des règles précises de comportement n'impliquent 

pas nécessairement des prescriptions plus rigoureuses que les modèles vaguement 

formulés de respect et d'assistance mutuelle. En fait, le groupe qui verbalise complètement 

ses modèles peut fonctionner moins efficacement que celui qui ne le fait pas, 

puisqu'il est plus facile d'enfreindre la loi dans sa lettre que dans son esprit. 

La résidence exerce aussi une forte influence sur le fonctionnement du clan. 

Quand le groupe clanique et le groupe local coïncident, un sentiment de solidarité et 

des modèles de coopération peuvent se constituer. Le clan peut vraiment prendre en 

charge la plupart des fonctions de la famille aussi bien que celles du groupe local. Il 

en est de même lorsque le clan forme le noyau du groupe local, le reste du groupement 

étant formé d'époux originaires d'autres unités. Au contraire, un clan dont les 

membres sont dispersés sur un vaste territoire peut se considérer comme une entité 

distincte, mais ne peut fonctionner comme une unité dans les circonstances ordinaires. 

Ses membres ont rarement l'occasion de se réunir et bien qu'ils puissent coopérer 

dans des circonstances particulières, lors d'une cérémonie par exemple, dans leur vie 

quotidienne ils coopèrent plutôt avec les membres d'autres clans parmi lesquels ils 

vivent. Ils ont plus d'intérêts en commun avec les membres des différents groupes 

locaux auxquels ils peuvent être affiliés qu'avec les membres de leur propre clan. 

La signification sociale du clan varie donc considérablement : il est des sociétés 

où le clan est une unité très organisée et socialement dominante, proche de la famille 

étendue, et d'autres, au contraire, où l'importance fonctionnelle du clan est à peine 

plus grande que celle dont jouissent nos propres groupements d'individus portant le 

même nom de famille. On n'aperçoit aucune corrélation constante entre l'importance 

du clan et tel ou tel élément culturel ou le degré global de complexité de la culture. 

On a souvent prétendu que les clans puissants sont caractéristiques de sociétés se 

situant dans la zone moyenne du développement culturel et que ce modèle tend à 

s'affaiblir aux extrémités supérieure et inférieure de l'échelle culturelle. Ceci est, pour 

le moins, contestable. Les Eskimo, qui sont des chasseurs à culture simple, ignorent le 

concept du clan; les Australiens, au contraire, qui se trouvent à peu près au même 

niveau culturel, ont une organisation clanique très développée et les fonctions des 

clans y sont nombreuses. A l'autre extrémité de l'échelle, les Chinois ont longtemps 

conservé une forme d'organisation clanique aux groupements d'individus portant le 

même nom de famille (ou grandes familles). Ces unités n'exercent pas autant de 

fonctions que les clans de certaines autres sociétés, mais elles sont d'authentiques 

unités fonctionnelles d'une importance sociale considérable. Chaque grande famille, 

au moins dans le nord de la Chine, a son propre territoire avec un temple de famille et 

des champs collectifs appartenant au groupe. Bien que la grande famille puisse comprendre 

200 000 à 300 000 individus éparpillés dans toute la Chine, tous les membres 

sont enregistrés et les registres remis à jour à intervalles réguliers. Les membres 

riches font des legs à la famille pour l'entretien du temple et pour aider les membres 

pauvres. Beaucoup de ces familles entretiennent, dans des villes éloignées, des associations 

qui servent de points de ralliement à leurs membres et de sociétés de secours


mutuels. Tous les membres se doivent mutuellement assistance et ils ne peuvent se 

marier entre eux quel que soit leur véritable degré de parenté. 

Bien qu'une forte organisation clanique fonctionnelle ne puisse être mise en 

corrélation avec un niveau particulier de complexité de la culture et qu'elle ne soit 

pas, assurément, une étape dans l'évolution unilinéaire de la société, elle semble être 

en corrélation, d'une façon très générale, avec la stabilité de la culture et de la 

résidence. Les sociétés qui appartiennent à ce que nous pensons être la zone médiane 

du développement culturel réunissent en général ces deux conditions. Bien que leur 

culture ne soit jamais statique, le changement y est généralement lent. La composition 

des unités locales, particulièrement dans les sociétés agricoles, tend aussi à être assez 

constante. Même en cas de nomadisme, il en résulte simplement un transfert de la 

totalité du village d'un endroit à un autre et, en général, un individu vit et meurt 

entouré des mêmes voisins. De telles conditions favorisent la prépondérance des 

statuts attribués aux dépens des statuts acquis et le clan offre un point de repère commode 

pour l'attribution de statuts de ce genre aux individus. Dans une société stabilisée, 

l'appartenance à une unité sociale puissante et bien définie procure à l'individu 

une sécurité à la fois économique et psychologique. Ses chances de s'élever par ses 

propres moyens étant strictement limitées par les modèles sociaux établis, il a peu à 

perdre en coopérant avec ceux de son clan. Dans des circonstances de rapide 

changement culturel, les modèles qui limitent les performances individuelles tendent 

toujours à s'effondrer. L'homme capable et ambitieux peut aller plus loin seul qu'en 

tant que membre d'un vaste groupe consanguin. Il a moins besoin de l'aide que le clan 

peut lui offrir et il est peu disposé à payer cette aide en prenant soin d'un certain 

nombre de parents pauvres ou socialement insignifiants. Quand un rapide changement 

culturel se conjugue avec une vie urbaine et une forte mobilité individuelle, il devient 

presque impossible pour les clans de fonctionner. Les individus qui réussissent 

peuvent se séparer des membres de leur clan et, une fois hors de portée, ignorer les 

revendications du clan. Plus l'unité politique est vaste (qu'il s'agisse de son territoire 

ou de sa population), plus il est facile au réfractaire de disparaître. La persistance des 

clans comme unités fonctionnelles en Chine peut très bien s'expliquer par la stabilité 

relative de la culture chinoise et les possibilités limitées de promotion individuelle. La 

sécurité dans ce cas vaut plus aux yeux de l'homme moyen que la possibilité d'agir 

seul. Inversement, dans le développement des civilisations grecque et romaine, la 

rapide disparition des vastes groupes consanguins constitués en unités fonctionnelles 

fut probablement provoquée par l'élargissement soudain des unités politiques et 

l'accroissement des possibilités de promotion individuelle qui s'en suivit, tout ceci 

conjugué avec une culture en rapide transformation. 

Dans le clan, qui représente essentiellement une extension de l'unité familiale 

consanguine, on l'a vu, les droits et les devoirs mutuels des membres de la famille 

sont répartis entre un grand nombre d'individus; il en résulte un certain affaiblissement. 

Les parents claniques, qui sont socialement égaux aux parents de la famille 

immédiate, déchargent ceux-ci d'une partie de leurs devoirs et se tiennent prêts à les 

remplacer complètement en cas de besoin : l'individu en éprouve une sécurité accrue 

venant de la certitude qu'il a d'être aidé en cas de nécessité. Le clan joue, comme la 

famille et mieux qu'elle, le rôle d'intermédiaire entre l'individu et la société globale : 

mieux, à cause de sa plus grande importance numérique et économique. La respon-


sabilité du clan en ce qui concerne la conduite de ses membres est un modèle très 

courant. Tant que l'individu n'est pas capable de s'enfuir et de laisser les membres de 

son clan « payer les pots cassés », ce modèle est avantageux pour l'individu comme 

pour la société globale : d'une part, il protège l'individu contre la vengeance d'ennemis 

plus forts et contre des sanctions abusives ou injustes; d'autre part, il forme 

l'instrument le plus efficace pour prévenir les fautes. Quelle que soit l'unité dont ils 

font preuve face aux étrangers, ses membres n'aiment pas se trouver brouillés avec 

leurs voisins ou se voir collectivement sanctionnés pour quelque faute commise par 

l'un d'eux. Les membres d'un clan se connaissent bien entre eux et sont fortement 

interdépendants, ils sont donc en mesure d'empêcher les fautes graves en faisant 

pression de façon spontanée sur l'individu et, plus encore, de rendre la vie impossible 

au coupable s'il l'est en dépit d'eux. Celui qui complote un crime peut être assuré que 

son clan le tirera d'affaire s'il n'a pu en empêcher l'exécution, mais il peut être assuré 

également que son existence sera désormais loin d'être agréable. 

Parmi les fonctions générales que le clan peut hériter du groupe familial consanguin, 

il en est deux d'une importance capitale : la régulation du mariage et le contrôle 

de la propriété. Bien qu'aucune de ces deux fonctions ne soit attribuée au clan de 

manière universelle, celle qui règle les mariages l'est si fréquemment qu'on peut la 

considérer comme typique. Les clans sont généralement des unités exogames, c'est-àdire 

que leurs membres ne peuvent se marier entre eux. Dans un nombre beaucoup 

plus restreint de cas, ils sont endogames, c'est-à-dire que leurs membres ne peuvent se 

marier à l'extérieur du clan. Dans chacun des cas, l'appartenance à l'unité clanique 

limite le choix du conjoint, de la même façon que l'appartenance à une unité familiale. 

Les règles d'exogamie découlent directement de la prohibition de l'inceste qui 

fait partie de tous les modèles d'organisation familiale. Elles mettent en évidence 

l'idée que le clan est réellement une famille élargie. Les règles d'endogamie sont 

issues du désir de conserver la propriété ou le privilège à l'intérieur du groupe clanique 

et d'accentuer la distinction entre celui-ci et les autres clans. Chacun des deux 

types de règles sert à maintenir dans l'esprit de ses membres la réalité de l'unité du 

clan et à délimiter sa composition avec une netteté accrue. Là où ces lois sont en 

vigueur, les membres d'un clan savent exactement qui en est membre et qui ne l'est 

pas. 

Le contrôle de la propriété est une fonction moins universelle du clan; elle apparaît 

plus fréquemment, semble-t-il, dans les cas de clans bien localisés dont les 

membres détiennent souvent une terre en commun. Cependant, Lauriston Sharp 

rapporte un cas, en Australie du Nord, où les clans dont les membres sont dispersés 

dans de nombreux groupes locaux détiennent encore des territoires en commun. 

Ceux-ci sont éparpillés et exploités surtout par les membres du clan qui habitent le 

plus près, mais tout membre a normalement le droit de chasser sur n'importe quel 

territoire appartenant au clan 1 . Même quand il existe de puissants modèles autorisant 

la possession individuelle, il n'est pas rare que le clan, en tant que collectivité, conserve 

un droit de regard ultime sur la propriété de ses membres et puisse interdire Une 

vente de terre ou d'objets de valeur à des étrangers. En effet, tant que les modèles 

d'assistance mutuelle entre les membres du clan demeurent Puissants, il y a, à 

1 Lauriston Sharp, Correspondance inédite.


l'intérieur du clan, mise en commun des ressources économiques, sinon en théorie, du 

moins en pratique. Le groupe peut recourir aux ressources de ses membres en cas de 

nécessité. Aussi, la vente de la propriété, en particulier de la terre, à des étrangers 

signifie-t-elle une réduction du capital qui appartient au clan en tant que collectivité. 

Au titre de collectivité qui survit à l'individu, le clan est un instrument extrêmement 

commode pour l'accomplissement de fonctions qui requièrent une certaine 

continuité et, de fait, elles lui sont couramment attribuées. Elles sont, bien sûr, très 

variables et comprennent souvent des devoirs très curieux. Ainsi, à Madagascar, l'un 

des clans de la tribu bara est tenu de fournir un sacrifice humain à la mort du chef 

suprême. L'homme sacrifié doit être jeune, bien fait, en bonne santé et membre à part 

entière du clan. Quand le chef meurt, les anciens du clan se réunissent et décident qui 

il convient de sacrifier. Ce devoir est considéré comme un honneur pour le clan, une 

reconnaissance de sa fidélité à la famille régnante et l'on dit que l'homme désigné 

n'essaie jamais de s'enfuir. La charge de fournir certains fonctionnaires publics est 

aussi très souvent confiée aux clans. Si de telles attributions sont généralement 

considérées comme des honneurs et peuvent devenir des prérogatives jalousement 

gardées, les avantages pratiques que les clans en tirent sont souvent nuls. Par contre, 

les avantages pour la société globale sont considérables. Supposons que le grand 

prêtre d'une tribu soit toujours issu d'un clan particulier : ce clan, en tant que 

collectivité, devra veiller à ce que ce poste soit toujours adéquatement pourvu. Il doit 

assurer l'entraînement d'individus aux devoirs de la charge, sélectionner ceux qui sont 

compétents et en garder un ou plusieurs en réserve, prêts à prendre cet office en 

charge aussitôt que le prêtre en fonction meurt ou se démet. En assignant ce rôle au 

clan, la société assure la continuité de la prêtrise et l'accomplissement ininterrompu 

des devoirs sacerdotaux. 

Le caractère collectif du clan est aussi utilisé pour lui attribuer des fonctions 

religieuses ou magiques, tenues pour essentielles au bien-être de la société. Le soin 

des objets sacrés, chers au groupe en son entier, est en général confié à un ou plusieurs 

clans Particuliers plutôt qu'à des individus. De la même façon, l'accomplissement 

des rites tend à être confié aux clans, même lorsque ces rites concernent la 

société en son entier. Ainsi, chez les Pawnies, la vie religieuse de la tribu se concentrait 

en une série d'objets sacrés et de rites accomplis en rapport avec eux. Les objets 

eux-mêmes ont été appelés, assez improprement, « paquets de médecine * ». En fait, il 

s'agissait d'une série d'objets sacrés qui, lorsqu'on les exhibait et qu'on s'en servait 

d'une certaine façon, établissaient un lien entre l'espèce humaine et certains êtres 

surnaturels. Dans la culture occidentale, l'équivalent en serait par exemple un autel 

portatif qui aurait été consacré. Chacun des clans pawnies était le conservateur de l'un 

de ces autels. Il sélectionnait un de ses membres pour en être le gardien et le prêtre, la 

fonction ayant tendance à devenir héréditaire. Le prêtre et le clan répondaient ensemble 

devant la tribu du soin de l'autel, ils en renouvelaient les parties qui venaient à 

s'user. Le prêtre se chargeait des cérémonies qui étaient relatives à son autel et 

auxquelles participaient les membres de son clan. Les cérémonies relatives aux 

* Il s'agit d'assemblages d'objets dotés d'un pouvoir magique. Le contenu de ces paquets variait 

selon leur destination (paquets de guerre, de médecine) et selon les puissances dont on réclamait 

l'assistance. (N. d. T.)


différents autels étaient accomplies dans un ordre fixe, d'un bout à l'autre de l'été, 

saison sacrée, et chacune d'elles avait un but différent. Ainsi, l'une favorisait la croissance 

du blé, telle autre empêchait, la maladie, ainsi de suite. Dans son ensemble, le 

circuit complet des cérémonies procurait une aide surnaturelle à la tribu pour tous ses 

besoins et ses activités ordinaires. Aucun clan ne profitait plus qu'un autre de cet 

arrangement : le clan qui conservait le paquet sacré favorisant la croissance du blé 

n'avait pas une récolte meilleure que les autres. Cependant, du fait que les différentes 

cérémonies étaient confiées à des clans différents, chacune d'elles devenait la préoccupation 

d'un groupe particulier qui en assurait l'accomplissement régulier et adéquat. 

Un arrangement presque équivalent se retrouve chez certaines tribus Pueblos et 

des cas à peu près semblables peuvent être repérés dans bien des régions différentes 

du monde. L'aspect altruiste de l'accomplissement des rites par le clan atteint son 

apogée, semble-t-il, dans certaines tribus australiennes où le totémisme est fortement 

développé. Là, chaque clan entretient des relations particulières avec une certaine 

plante, ou animal, ou objet d'une certaine importance économique pour la tribu. Bien 

que, dans les circonstances ordinaires, les membres du clan ne se servent pas de ce 

totem, chaque clan célèbre une cérémonie pour assurer par des moyens magiques la 

multiplication de l'espèce du totem. Le clan ne tire aucun avantage direct de cette 

cérémonie, mais les cérémonies claniques dans leur ensemble sont supposées assurer 

à la tribu une nourriture suffisante. 

Outre leurs fonctions relatives au groupe global, les différents clans d'une société 

peuvent avoir des fonctions les uns à l'égard des autres. Les membres de deux clans 

peuvent s'assister mutuellement dans des cérémonies particulières ou dans le soin dû 

aux morts. Ils peuvent aussi souligner cette relation sociale par une extension de leurs 

règles de mariage, en plaçant les membres de l'autre clan sur le même plan que ceux 

de leur propre clan et, suivant le cas, en interdisant ou en prescrivant le mariage avec 

eux. Ces groupements de clans, étroitement affiliés, sont appelés phratries. Ils sont 

beaucoup moins fréquents que les clans, mais on les trouve dans un nombre considérable 

de systèmes sociaux. 

Un autre type de groupement déterminé par les relations de parenté reste encore à 

mentionner, il s'agit de la moitié. Les tribus sont souvent divisées en deux unités dont 

la composition est déterminée par la descendance unilatérale. Ces unités sont appelées 

moitiés, de l'ancien mot anglais moety signifiant simplement «une moitié ». Une 

organisation de ce type est généralement associée à une organisation clanique, certains 

clans appartenant à l'une des moitiés et les autres à la seconde, mais on la 

rencontre aussi dans des sociétés ignorant la division en clans. Dans presque tous les 

cas, cette organisation définit les règles de mariage, les moitiés étant rigoureusement 

exogames ou, moins sou" vent, endogames. Elle sert aussi de base pour I'organisation 

d'activités compétitives à l'intérieur du groupe, les membres des moitiés s'opposant 

les uns aux autres. Quand moitiés et clans coexistent, les premières ont ordinairement 

des fonctions plus limitées et une importance sociale moindre, peut-être parce que les 

dimensions plus vastes de la moitié rendent plus difficile l'instauration d'attitudes bien 

définies entre les membres et leur organisation en une unité de coopération.


Ainsi apparaît, une fois encore, tout ce qui sépare les sociétés qui sont des agrégats 

d'individus et les systèmes sociaux qui organisent les attitudes et les activités de 

ces agrégats en touts fonctionnels. Bien que toutes les sociétés reconnaissent les 

relations de parenté et les utilisent pour délimiter l'appartenance à certaines unités 

sociales, le type et le degré particulier de la relation de parenté choisie varient d'un 

système à l'autre. Parmi les relations de parenté de leurs membres, les agrégats offrent 

au système social un choix très large : le système en ignore certaines et en souligne 

d'autres, son choix étant dicté moins par des facteurs inhérents a ces relations de 

parenté que par des facteurs tout à fait extérieurs. Même lorsque des sociétés ont 

sélectionné et privilégié le même type de relation de parenté, les fonctions assignées 

aux unités ainsi établies varient d'une société à l'autre et sont déterminées avant tout 

par des facteurs culturels. Les classifications des unités sociales selon leur composition 

biologique sont un héritage très contestable des premiers temps de la recherche 

biologique.

chapitre 13 

le groupe local 



Il est, on l'a vu, deux unités sociales qui sont aussi anciennes que l'espèce humaine 

et qui existaient probablement déjà au niveau sub-humain : la première est l'unité 

familiale composée des époux et de leur progéniture non encore adulte, unité qui est à 

l'origine de tous les types courants d'unités sociales organisées selon les relations 

biologiques ou les relations établies par mariage; la seconde de ces unités anciennes 

est le groupe local, groupement de familles et d'hommes indépendants qui ont l'habitude 

de vivre ensemble. Cette unité est à l'origine de tous les types courants d'unités 

tant politiques que territoriales, telles que les tribus et les nations. Les anthropologues 

ont prêté plus d'attention au premier type d'unité et à ses dérivés qu'au second, bien 

que le groupe local ait certainement été aussi important que la famille pour le 

développement des institutions sociales. Cet intérêt porté à la famille s'explique peutêtre 

en partie par l'intérêt extrême que le modèle culturel européen porte à tout ce qui 

concerne les époux et leur progéniture et par la plus grande variété des institutions 

sociales issues de la famille. L'importance différente que les différents systèmes sociaux 

accordent au mariage, les façons dont ils le limitent et certaines institutions 

telles que la famille étendue ont stimulé l'imagination du chercheur par leur contraste 

même avec tout ce qu'il pouvait voir dans sa propre société. Les groupes locaux, au 

contraire, nous sont aussi familiers que peut l'être n'importe quelle institution sociale 

universellement représentée. Même s'ils sont en train de perdre de leur importance 

initiale comme unités sociales fonctionnelles, ils restent au fondement même de la 

plus grande partie de notre organisation politique. En outre, leurs caractéristiques sont


si semblables partout dans le monde qu'ils peuvent être étudiés presque aussi efficacement 

à quatre-vingts kilomètres de n'importe quelle grande ville que dans les régions 

désertiques de l'Australie. S'il est fondamental de comprendre le groupe local 

pour comprendre n'importe quel système social, la recherche des informations 

nécessaires n'entraîne pas nécessairement le chercheur dans des pays exotiques. 

On ne s'est pas même mis d'accord sur le terme à employer pour désigner les 

groupes localisés, socialement intégrés, de composition à peu près constante. Ils ont 

été désignés sous le nom de hordes, de villages et de bandes (bands). Le terme de 

horde fait immédiatement penser aux hordes vivant en promiscuité que les sociologues 

partisans de la théorie de l'évolution plaçaient au point de départ du développement 

de toutes les institutions sociales ou, pis encore, à une masse inorganisée de 

sauvages. Le terme de village suggère des habitations permanentes et une vie sédentaire. 

C'est le terme de bande qui, pour l'individu moyen, véhicule le moins de connotations, 

il sera donc utilisé pour désigner toutes les unités sociales de ce type * . 

Vivre en bande présente des avantages pratiques considérables. Même des groupes 

de chasse situés au plus bas niveau matériel possèdent un certain nombre de biens 

qu'ils n'utilisent pas constamment et n'ont nul besoin de transporter partout avec eux. 

En outre, tout groupe comprend un certain nombre d'individus, tels que les vieillards, 

les petits enfants et les femmes enceintes, qui sont moins actifs que les hommes 

vigoureux. Ce serait une gêne indéniable pour le chasseur d'avoir à garder ces 

individus avec lui et à régler l'allure de ses mouvements sur eux. Enfin, la plupart des 

êtres humains vivent dans des climats qui leur font préférer des endroits abrités pour 

dormir, même si ce n'est pas absolument nécessaire. La construction de l'abri le plus 

simple demande du temps et des efforts et, toutes choses égales d'ailleurs, il est plus 

facile de retourner sous le même abri pendant plusieurs nuits que d'en construire un 

nouveau chaque soir. Plus un abri est destiné à être utilisé longtemps, plus on a intérêt 

à consacrer du temps à sa construction et plus le degré de confort auquel on peut 

parvenir est grand. En fait, c'est une pratique normale pour les membres d'une bande 

d'établir un campement ou un village, endroit où on laisse les femmes, les enfants et 

les biens excédentaires et où les abris des différentes familles sont dressés les uns près 

des autres. Les protéger aussi est important et quelques hommes vigoureux peuvent 

assurer la garde du campement pendant que les autres vont chasser à l'extérieur. 

Chez les chasseurs, la taille possible de ces unités est fonction de la quantité de 

nourriture et de matières premières qui peuvent être obtenues en exploitant les ressources 

naturelles d'un territoire à partir d'un même centre, c'est-à-dire, bien entendu, 

à la fois des ressources potentielles et des techniques d'exploitation disponibles. Pour 

une bande, la zone d'exploitation représente en général le territoire dont on peut 

atteindre les limites en une Journée pour revenir au campement le soir. L'exploitation 

du territoire au-delà de cette zone, bien que possible, devient de moins en moins 

avantageuse au fur et à mesure que la distance s'accroît. La nourriture à l'intérieur de 

la zone exploitable est évidemment plus abondante quand le campement vient de 

s'installer et diminue à mesure que la chasse vide la région de son gibier. La plupart 

* Nous avons conservé le même terme bien que le mot français ait acquis un sens moderne très 

spécifique, plus proche du sens de gang que de groupe localisé. (N. d. T.)


des groupes vivant de la chasse ou de la cueillette détiennent beaucoup plus de terre 

qu'ils ne peuvent en exploiter à la fois. Ils installent un campement, rayonnent à partir 

de là jusqu'à ce que la nourriture devienne rare et se déplacent ensuite vers un autre 

campement, laissant se repeupler le territoire. En fait, la plupart d'entre eux se déplacent 

suivant un itinéraire assez constant, revenant aux mêmes campements saison 

après saison. Toute amélioration des possibilités de transport accroît la taille possible 

de la bande, en permettant aux chasseurs de couvrir un territoire plus vaste à partir 

d'un même centre et au campement de se déplacer plus facilement et plus fréquemment. 

Ainsi, l'introduction du cheval dans les Plaines permit à un nombre beaucoup 

plus grand de familles de vivre et de se déplacer ensemble. 

Toute bande de chasseurs revendique un certain territoire et se tient prête à le 

défendre contre les intrus. En revanche, la précision avec laquelle les territoires des 

bandes sont délimités varie considérablement suivant les sociétés, mais entretient une 

certaine corrélation avec la nature du gibier qui constitue la nourriture de base du 

groupe. La valeur de la terre réside dans ce qu'on peut en obtenir. Quand le gibier 

n'est pas migrateur, on peut escompter un croît annuel assez régulier dans la région 

considérée. Dans ces conditions, les bandes ont en général des limites territoriales 

bien définies et préservent le gibier de façon primitive en prenant soin de ne prélever 

sur aucune partie de leur territoire un nombre d'animaux tel que la reproduction 

régulière s'en trouve diminuée. Elles réagissent vigoureusement contre les intrus puisque 

les chasseurs étrangers menacent les ressources présentes et futures du groupe. 

Quand l'alimentation de la bande dépend surtout d'une espèce migratrice, comme le 

caribou au Canada ou le bison dans les plaines du Nord, une exacte délimitation du 

territoire du groupement devient beaucoup moins importante et les intrus moins 

dangereux; le territoire de la bande n'est alors qu'un domaine vaguement défini, la 

bande espérant intercepter le troupeau à un certain point de son itinéraire et n'entrant 

en conflit avec d'autres bandes qu'en cas de rencontre. 

La bande de chasseurs peut être considérée comme un village se déplaçant fréquemment 

d'un endroit à l'autre. En général, le campement d'un groupe de chasseurs 

est disposé selon un modèle déterminé, de telle façon que certaines familles se 

trouvent toujours 

placées les unes près des autres et d'autres toujours à 'extrémité éloignée du 

campement. Ainsi, chez les Comanches, quand on atteignait un nouvel endroit pour le 

campement, le chef de la bande choisissait l'emplacement de son tipi et toutes les 

autres familles se situaient automatiquement par rapport à lui. Si une famille s'était 

attardée en chemin, sa place restait libre. Les contours de l'emplacement du camp 

exerçaient une certaine influence sur cette disposition, mais, en choisissant sa propre 

place, le chef essayait d'en tenir compte. Des proches voisins dans tel campement 

restaient proches voisins dans tous les campements. 

Une installation permanente devient possible chaque fois qu'on peut escompter 

que le territoire compris à l'intérieur des limites exploitables fournira de la nourriture 

de façon régulière et constante. Nous avons l'habitude de penser que la vie sédentaire 

est nécessairement en corrélation avec l'agriculture, mais il n'en est rien. Si les 

chasseurs ne peuvent que rarement établir des installations permanentes à cause de la


nature de leur approvisionnement, il n'en va pas de même des pêcheurs : quand la mer 

apporte constamment à demeure un approvisionnement toujours renouvelé, une bande 

peut occuper le même emplacement pendant des générations. Un approvisionnement 

régulier et abondant en végétaux sauvages a les mêmes conséquences. Ainsi, en 

Californie, la récolte régulière de glands et de graines sauvages permet une implantation 

qui est plus durable que celle de bien des tribus indiennes vivant de l'agriculture. 

Le meilleur exemple de sédentarité et de culture supérieure en l'absence d'une 

agriculture ou d'un élevage important nous est fourni par les tribus côtières de la 

Colombie britannique. Là, la chasse annuelle aux saumons et l'abondance de baies 

sauvages fournissaient un approvisionnement aussi fourni et aussi parfaitement 

prévisible que l'agriculture dans la plupart des communautés non civilisées. En outre, 

grâce au développement des techniques de conservation alimentaire, le cycle des 

activités du groupe ne différait pas de celui des groupes agriculteurs. Les périodes de 

travail intense, les époques de récolte des baies sauvages par exemple, s'intercalaient 

entre des périodes plus longues de loisirs communs. Ceci a permis un extraordinaire 

raffinement de la culture, particulièrement dans ses aspects esthétique et cérémoniel. 

Les groupes qui dépendent de l'élevage pour la majeure partie de leur subsistance 

ont plus de difficulté a établir des installations permanentes que les groupes agricoles, 

sans qu'il leur soit impossible de se fixer. Il est, en Afrique, des tribus d'éleveurs de 

bétail qui sont presque complètement sédentaires. La seule condition nécessaire est un 

pâturage sûr et suffisant, compris dans le territoire qui peut être exploité à partir d'un 

même centre. Le village peut se voir dans l'obligation de changer d'emplacement deux 

ou trois fois par an, mais ceci n'a rien à voir avec le nomadisme. Une bande masaï a 

trois ou quatre villages qu'elle occupe à des saisons différentes : dans chacun d'eux, 

chaque famille dispose d'une maison équipée du matériel nécessaire et, quand la bande 

se déplace, il suffit de conduire les troupeaux et de transporter quelques affaires 

personnelles. 

Inversement, le développement de l'agriculture n'est pas nécessairement associé à 

une installation vraiment permanente. Il peut n'avoir d'autre effet que de ralentir les 

déplacements de la bande. L'agriculture primitive donne souvent des résultats médiocres 

et entraîne rapidement l'épuisement du sol. Ainsi, les villages iroquois devaient 

être transférés sur de nouveaux emplacements environ tous les quinze ans, les terres à 

blé et les bois de chauffage assez proches du village pour être avantageusement exploités 

étant alors épuisés. Ceci est également vrai pour bien des peuples agricoles des 

tropiques. En général, les sols tropicaux sont pauvres à cause du lessivage de leur 

contenu minéral par les pluies chaudes et les meilleures récoltes sont obtenues sur les 

terres où la forêt vierge peut être coupée et brûlée. Sans engrais artificiels, un même 

terrain peut rarement fournir des récoltes rentables plus de trois années consécutives. 

Quand la terre accessible à partir du village, c'est-à-dire utile, a été épuisée, la totalité 

du village se déplace vers un nouveau site. A Bornéo, les grandes maisons communes 

qui composent le village sont démontées et transférées au nouvel emplacement, la 

bande se transportant de temps a autre non seulement avec ses biens personnels mais 

aussi avec ses habitations.


Une véritable installation permanente ne devient possible, même pour les bandes 

agricoles, que lorsqu'on peut compter indéfiniment sur les ressources d'un territoire, 

ce qui suppose, soit le développement des techniques d'assolement et des engrais 

artificiels, soit l'implantation en des régions particulièrement favorisées, c'est-à-dire 

en général des vallées fluviales ou, assez curieusement, des régions semi-arides : dans 

les vallées fluviales, le sol, généralement riche à l'origine, est constamment renouvelé 

par le limon apporté par les crues; dans les régions semi-arides, le ruissellement des 

pluies n'a pas appauvri le contenu minéral du sol et, irrigué, il peut produire de bonnes 

récoltes pendant plusieurs générations. Il est significatif que les premières grandes 

civilisations de l'Ancien Monde soient presque toutes issues de vallées fluviales, 

tandis que celles du Nouveau Monde sont presque toutes issues de régions semiarides. 

La permanence d'une installation n'a que très peu de rapports avec la bande 

considérée comme phénomène social. La fréquence des déplacements du groupe n'a 

guère d'influence sur sa taille ou sur les relations existant entre ses membres. La 

croissance du village agricole, comme celle du camp de chasseurs, est limitée par la 

somme de nourriture qui peut avantageusement être obtenue en rayonnant à partir du 

village. L'étendue de terre qu'un village peut exploiter est grossièrement déterminée 

par la distance que ses habitants peuvent parcourir pour travailler aux champs pendant 

le jour et revenir au village pour la nuit. Au-delà de cette limite, la terre est difficile à 

travailler et la surveillance des récoltes sur pied l'est plus encore. 

Ce qui se produit quand l'effectif d'une bande atteint les limites imposées par les 

ressources naturelles dépend de nombre de facteurs. Si le territoire que la bande 

revendique est assez riche, l'unité éclate : une partie de ses membres forme une 

nouvelle bande et établit un nouveau centre à partir duquel on rayonne. C'est ce qui se 

produit aussi en général quand il est possible à la bande de prendre possession d'un 

nouveau territoire, soit en s'installant sur une terre encore disponible, soit par conquête. 

Répétons que la taille de la bande est limitée par la zone d'exploitation située 

tout autour du point d'implantation et non par la totalité du terrain disponible. Il y a 

toujours une taille optimum pour l'exploitation efficace de cette zone : quand la bande 

dépasse cette taille, elle se scinde si un autre territoire est disponible; quand ses 

effectifs tombent bien au-dessous de ce niveau, ses membres doivent s'associer à une 

autre bande sous peine d'être éliminés. Si la bande ne peut se scinder, les mécanismes 

naturels qui se déclenchent en cas de surpopulation se mettront en oeuvre pour 

ramener les effectifs à la normale : la première mauvaise saison amènera la famine et 

la mort. Cependant, la plupart des groupes humains cherchent à éviter ces situations 

extrêmes par une limitation, consciente ou non, de la population, limitation des 

naissances ou, le plus souvent, infanticide appliqué aux filles. En fait, les méthodes de 

limitation sont très diverses et n'ont pas à être étudiées ici. 

Soumise à tant de facteurs divers, il est normal que la taille du groupement soit en 

fait extrêmement variable. En l'absence de commerce et d'industrie, la limite supérieure 

pour des groupes agricoles semble se situer aux environs de trois cent cinquante 

à quatre cents membres lorsque le sol est particulièrement fertile et les techniques 

de culture bien développées. Mais cette taille n'est que rarement atteinte. En 

général, la taille moyenne de la bande chez les peuplades agricoles semble se situer


entre cent et cent cinquante membres. Les peuplades de bergers, jouissant de facilités 

de transports importantes, peuvent, par des déplacements fréquents, vivre en unités 

presque aussi vastes que les peuplades agricoles. Les bandes de chasseurs et celles qui 

vivent de la cueillette sont en général plus restreintes. Dans les régions où l'approvisionnement 

est peu abondant, elles peuvent ne comprendre que dix à quinze individus 

tandis que, dans les conditions optimum, elles ne peuvent que rarement dépasser 

cent à cent cinquante membres. 

Outre les aspects pratiques, en particulier économiques, de la bande en tant 

qu'unité sociale, il faut aussi prendre en compte les aspects psychologiques. Qu'il 

s'agisse d'une survivance culturelle d'une période reculée où toute l'espèce humaine 

vivait en bandes ou d'un effet de tendances innées, l'individu moyen éprouve en toute 

société le besoin de se sentir membre d'une unité sociale plus vaste que la famille : il 

se sent malheureux et peu sûr de lui lorsque ses idées et ses habitudes particulières ne 

sont pas partagées par un certain nombre d'autres individus, ses amis. Pareilles 

attitudes sont aisément compréhensibles s'agissant d'individus qui ont été élevés comme 

membres de petites unités locales, bien unies, de bandes en leur forme générale. 

Accoutumés depuis l'enfance à vivre entourés d'une foule d'autres personnes, ils 

tendent à être psychologiquement dépendants de leurs voisins et ne se sentent plus en 

sécurité aussitôt qu'ils se trouvent seuls ou parmi des étrangers. Cependant, on ne peut 

écarter trop vite la possibilité que le type de groupement social appelé bande repose 

sur quelque chose de plus que l'économie et l'habitude. Il est possible de trouver des 

groupements dans des situations qui empêchent toute relation étroite et constante, 

même dans l'espace, entre les membres de l'unité. Ainsi, il y a certains points du 

monde où l'approvisionnement est si difficile que la bande ne peut résider normalement 

en groupe. Chaque famille doit passer la plus grande partie de son temps isolée, 

par monts et par vaux. Néanmoins, les groupes de familles qui exploitent des territoires 

contigus se considèrent comme des unités sociales et s'assemblent de temps en 

temps pour une cérémonie. Ils constituent ce que les sociologues appellent un ingroup, 

ressentent une certaine communauté d'intérêts et une fidélité commune et 

savent parfaitement bien quelles familles de leur connaissance appartiennent ou non à 

l'unité. 

On peut en dire à peu près autant des communautés agricoles du Wisconsin. Les 

fermiers américains ont hérité de l'Europe du Nord le modèle de vie en exploitations 

isolées et, avant l'introduction du téléphone et de l'automobile, ils vivaient dans un 

isolement profond : pendant la plus grande partie de l'année, la famille d'une ferme ne 

rencontrait ses voisins qu'à l'église ou par hasard en ville le samedi après-midi. 

Cependant, les familles de fermiers formaient et forment encore des unités sociales 

conscientes d'elles-mêmes. Ces groupements sont appelés, par leurs membres, des 

voisinages (neighborhoods) : ils portent des noms particuliers, tels que Lost Lake 

(Lac Perdu) ou Hazel Ridge (Butte au Noisetier) et chaque fermier est capable 

d'indiquer son propre voisinage et celui de n'importe quelle autre famille qu'il connaît 

à peine. Ces voisinages ne coïncident pas avec des groupements politiques réguliers, 

communes ou circonscriptions scolaires. En général, les familles qui forment un 

voisinage occupent des fermes contiguës, mais un individu conserve le sentiment de 

son appartenance à ce voisinage même après l'avoir quitté et on l'accueille avec 

empressement chaque fois qu'il revient en visite. Inversement, il ne suffit pas d'être


installé parmi le groupe pour être accepté dans le voisinage : le nouvel arrivant est 

soigneusement examiné et il n'est pas rare qu'il soit rejeté. Bien que le voisinage n'ait 

aucune organisation institutionnalisée, il s'agit d'une véritable unité sociale exerçant 

une forte influence sur la vie de ses membres. Il limite leurs activités sociales, en 

déterminant ceux qui seront ou ne seront pas invités aux réunions, et entretient une 

coopération intense. Les hommes d'un même voisinage s'aident mutuellement pour 

battre le blé et tuer les pores, tandis que les femmes coopèrent dans toutes sortes de 

circonstances. Les mariages se font en général à l'intérieur du groupe et, dans les 

batailles qui peuvent avoir lieu occasionnellement le samedi soir à la ville, les 

factions se partagent suivant l'appartenance aux voisinages. Il est manifeste que ces 

voisinages sont l'équivalent social des bandes, en dépit de l'isolement relatif des 

familles qui les composent. 

Cette tendance au type d'organisation par bandes ne s'affirme pas seulement chez 

les peuples non civilisés ou dans des zones rurales; elle vaut aussi pour les populations 

urbaines. Les villes de civilisation non industrielle sont toujours divisées en 

une série de quartiers ou d'arrondissements où la population est à peu près permanente. 

Chaque quartier a son propre centre d'intérêt tel qu'un marché, l'église consacrée 

à un saint auquel les habitants sont particulièrement attachés, ou une série de 

magasins et d'usines employant surtout des habitants du quartier. Dans bien des cas, 

les habitants de chaque quartier tendent à se spécialiser dans une activité particulière; 

aussi y a-t-il une grossière corrélation entre la répartition des quartiers et celle des 

individus qui ont des intérêts économiques communs. Vivant et travaillant surtout à 

l'intérieur du quartier, les habitants se connaissent et sont attachés par des liens sociaux 

de toutes sortes. Mis à part un plus grand nombre de contacts extérieurs, ces 

quartiers ne diffèrent pas beaucoup des villages ruraux, et cela même dans ',les villes 

industrielles. Toute grande ville américaine, quand on s'éloigne du quartier des affaires, 

se divise en unités qui ont chacune leur centre commercial. Quand la population 

est relativement stable, ces unités deviennent conscientes d'elles-mêmes et ressemblent 

aux quartiers de la ville non industrielle. Des liens sociaux s'établissent entre 

leurs membres, des intérêts communs s'instaurent et les unités mènent une vie de plus 

en plus semblable à celle des villages. Dans toute ville moderne, on peut trouver des 

unités locales qui se suffisent à elles-mêmes pour tout ce qui concerne la vie sociale 

ordinaire. Pour leurs membres, la ville dans son ensemble n'est qu'une zone d'exploitation, 

la région où les hommes se rendent chaque jour pour revenir le soir à leur 

bande avec leur paie. 

Deux types de facteurs psychologiques concourent à provoquer la division de 

vastes unités de population en unités plus petites qui correspondent aux bandes des 

populations non citadines : d'une part, le besoin de compagnie et le besoin de la sécurité 

psychologique que procure l'appartenance à une unité sociale dont les membres 

partagent les mêmes idées et se conforment aux mêmes modèles de comportement, 

d'autre part, l'impossibilité pratique d'établir des contacts étroits avec un grand nombre 

de personnes ou d'éprouver à leur égard un sentiment de familiarité. Un individu 

ne peut vraiment bien connaître que quelques personnes, et pour les bien connaître il 

doit les rencontrer souvent. L'appartenance à une unité sociale assez vaste pour offrir 

des contacts personnels assez divers et pourtant assez réduite pour permettre l'établissement 

de relations personnelles avec la majorité de ses membres semble représenter


la manière la plus satisfaisante de vivre pour une grande partie du genre humain. Il 

est, bien sûr, des individus qui redoutent l'intimité et qui tirent satisfaction d'amitiés 

fortuites, mais ils sont une faible minorité. On peut laisser au psychologue le soin de 

savoir si le modèle immémorial de vie en petits groupes locaux socialement intégrés a 

produit ces besoins chez l'individu, ou si le modèle est en partie un reflet de ces 

besoins. Il nous suffit que l'individu moyen, dans toute société, semble être plus heureux 

quand il est membre d'une bande. 

Si l'on essaie d'évaluer l'importance sociale de la bande, on est immédiatement 

frappé par le fait que la bande est une société, dans la mesure où elle concerne la 

majeure partie du genre humain. Une telle assertion soulève immédiatement la question 

de savoir ce qui constitue une société, point sur lequel l'accord n'est pas encore 

fait. A la limite, si l'on utilise ce terme pour désigner tous les individus qui sont en 

contact direct ou indirect ou qui sont en quelque manière affectés par leurs activités 

réciproques, la totalité du monde moderne doit être considérée comme une seule 

société. Notre société comprendrait ainsi les Chinois qui cueillent notre thé et les 

Africains de l'Ouest qui récoltent l'huile de palmier pour notre savon : le concept perd 

tout son sens. Si l'on prend la société dans le sens de groupe d'individus qui sont 

interdépendants, mutuellement adaptés par leurs attitudes et leur comportement 

ordinaire et unis par un sentiment de solidarité, l'affirmation selon laquelle la bande 

est une société pour la plus grande partie du genre humain se trouve justifiée. En 

général, chez les peuplades non civilisées, les bandes sont économiquement autonomes, 

intérieurement bien organisées avec un fort esprit de corps et capables de mener 

une existence satisfaisante en l'absence de tout contact extérieur. Même dans les 

civilisations non industrielles, les unités sociales plus vastes que la bande manifestent 

rarement ces caractéristiques. 

En l'absence de communication aisée et rapide, la bande est la seule unité de population, 

hormis la famille immédiate, qui puisse être organisée en une entité permanente. 

L'adaptation mutuelle des attitudes et du comportement ordinaire et le développement 

d'un esprit de corps ne sont possibles que si les individus concernés sont en 

contact assez étroit et constant. Jusqu'à l'avènement de la civilisation moderne, il était 

impossible pour l'individu comme pour la bande d'avoir des contacts plus que 

sporadiques avec quiconque se trouvait hors du voisinage immédiat. Il n'y avait pas 

de service postal et les voyages étaient toujours pénibles et en général dangereux. 

Même dans les civilisations non industrielles encore existantes, un individu qui quitte 

son groupe local disparaît simplement de l'horizon social de ce groupe. De la même 

façon, un étranger qui arrive dans le groupe, même s'il est ressortissant d'un pays ami, 

représente quelque chose qui vient d'au-delà de l'horizon social. Il empiète sur l'unité 

sociale fonctionnelle, mais il n'en fait en aucune manière partie. Socialement parlant, 

il est du même ordre que le temps qu'il fait ou que tout autre phénomène purement 

extérieur. La société peut introduire dans sa culture des techniques le concernant, de 

la même façon qu'elle introduit des techniques pour faire face à toute autre situation 

survenant périodiquement, mais ceci n'en fait pas pour autant un membre de la 

société. Il peut être bien accueilli et honoré, ou traité avec crainte, méfiance ou hostilité, 

mais il ne sera pas traité comme membre régulier de la bande. Les véritables 

membres de la bande, même s'ils sont des ennemis personnels, sont des éléments 

connus dont le comportement peut être prévu; l'étranger, lui, représente une inconnue.


Sa présence est toujours un élément perturbateur et en général la bande essaie de s'en 

débarrasser aussi rapidement que possible ou de lui attribuer un statut particulier dans 

son système social, le ramenant ainsi dans le domaine des modèles réguliers de 

comportement. 

En dépit de contacts sporadiques avec le monde extérieur, les membres des bandes 

ne s'y intéressent guère. Les liens affectifs, les intérêts communs, les habitudes de 

coopération et même les rivalités et les vieilles disputes les lient en un tout bien 

intégré et conscient de soi. Même lorsque les membres de la bande ont conscience 

d'une unité plus vaste, telle que la tribu ou l'État, à laquelle leur groupement appartient, 

l'image qu'ils s'en font est en général vague et leurs attitudes à son égard sont 

floues et mal définies. Pour le membre moyen d'une bande, ce sont des abstractions 

existant à un niveau tout à fait différent du groupe d'individus qu'il connaît bien et 

avec qui il vit et travaille. Il ne peut être question pour lui de partager sa fidélité entre 

ce groupe et l'unité plus vaste. L'individu se sent obligé d'abord envers sa famille, 

ensuite envers la bande et, accessoirement seulement, envers quelque chose au-delà. 

Les contacts personnels, étroits et permanents, qui existent à l'intérieur de la 

bande forment les conditions optimum pour la transmission de la culture. Puisque 

dans les circonstances ordinaires, la bande est économiquement et socialement autonome, 

sa culture doit être une culture complète, comprenant des techniques pour faire 

face à toutes les circonstances ordinaires de la vie. Les individus participent à la 

culture globale de façon bien plus totale que dans des unités plus vastes et plus 

dispersées dans l'espace. Avant l'âge adulte, l'individu peut apprendre toutes les techniques 

ordinairement employées par les membres du groupe en observant simplement 

ce qui se passe autour de lui et recueillir toute la tradition du groupe en écoutant les 

conversations. Ses modèles de comportement social lui sont présentés dans les termes 

simples et concrets dictant l'attitude à manifester à l'égard de certains individus, tandis 

que les idées et les valeurs de base de sa culture lui apparaissent simplement comme 

ce que toute personne sensée pense ou ce que tout un chacun ressent face à certaines 

situations. La majeure partie du contenu de la culture est ainsi non seulement à la 

disposition de l'individu qui fait son apprentissage, mais elle lui est aussi présentée 

sous la forme la plus aisément assimilable. Sans contact avec d'autres sociétés et donc 

sans terme de comparaison, il accepte la culture de son groupe automatiquement 

comme le style de vie le meilleur et le plus naturel. 

De fait, chaque bande a sa propre culture. Les cultures des différentes bandes 

d'une même tribu peuvent être très proches sans pourtant s'identifier complètement. 

Ainsi, chez les Comanches, chaque bande avait certaines particularités vestimentaires 

qui servaient à identifier ses membres en quelque compagnie qu'ils soient. Chacune 

aussi avait sa danse favorite, ces danses étant tout à fait indépendantes les unes des 

autres et sans aucun rapport avec un quelconque circuit de cérémonies tribales. Telle 

bande s'habillait généralement en peau d'antilope, tandis que les autres s'habillaient en 

peau de cerf. Telle bande ne faisait pas de pemmican, telle 

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DE L'HOMME 


autre le faisait sans baies et telle autre encore y ajoutait des baies. Bien que les 

familles eussent la possibilité de quitter une bande pour une autre et que les mariages 

entre bandes avec résidence patrilocale fussent assez courants, ces différences culturelles 

ne semblent pas s'être affaiblies pour autant. Une famille ou un individu qui se 

joignait à une nouvelle bande en imitait consciemment les habitudes. Les différences 

de culture entre les bandes ne se présentaient pas aux individus comme des choix à 

faire : il leur était enjoint de suivre les coutumes du groupe avec lequel ils vivaient et 

faire autrement aurait été considéré comme une affectation, sinon un signe de 

perfidie. 

Outre ces différences facilement observables, les bandes d'une même tribu peuvent 

différer profondément dans leurs attitudes et leurs valeurs culturelles fondamentales, 

même si leurs cultures respectives sont presque semblables en apparence. Ainsi, 

deux bandes peuvent connaître les mêmes techniques magiques et même raconter les 

mêmes légendes à leur propos : pourtant les membres de telle bande croient en leur 

efficacité et les emploient constamment, tandis que ceux de telle autre doutent de 

leurs vertus et ne les emploient que rarement. De la même façon, les membres de telle 

bande peuvent être notoirement relâchés dans leur comportement sexuel et ceux de 

telle autre très stricts, alors que les mœurs des deux bandes sont en principe les 

mêmes. L'existence de ces différences entre bandes rend extrêmement risquées les 

généralisations faites a propos de la culture d'une tribu sans qu'on ait, au préalable, 

étudié séparément la culture de plusieurs des unités qui la composent. 

La participation presque totale de l'individu à la culture de sa bande et sa 

soumission aveugle à ses mœurs contribuent à rendre la violation de ces mœurs rare. 

En outre, les relations extrêmement étroites qui existent entre tous les membres de la 

bande permettent de réagir efficacement contre les coupables. Un petit groupe local 

peut fonctionner sans à-coups en l'absence de toute technique officielle de répression. 

Même dans chacun des villages ruraux isolés de nos sociétés, la loi est en général 

représentée par un simple juge de paix ou un officier de police qui sont des symboles 

de la loi et de l'ordre plutôt que des fonctionnaires actifs. L'officier de police peut 

arrêter quelques ivrognes au cours de l'année, mais ces arrestations ne sont rien de 

plus que le dénouement souhaité d'une soirée réussie : loin d'être scandalisé ou d'encourir 

une perte de prestige social, l'ivrogne local serait déçu de n'être pas arrêté. 

Tous les conflits entre membres de la communauté sont en général réglés sans recours 

à la loi et les individus qui y font appel perdent la sympathie du groupe; ils introduisent 

des étrangers dans une situation sociale que le groupe a le sentiment de 

pouvoir prendre en main et, tout naturellement, une telle intrusion déplaît. 

Si l'acceptation générale et incontestée des mœurs de la bande constitue probablement 

l'incitation la plus manifeste à respecter la loi, d'autres facteurs interviennent 

également. Dans des conditions de vie normale en bande, les attentats contre la 

propriété ne sont guère profitables. Chaque objet personnel étant bien connu de la 

plupart des membres du groupe, le voleur ne peut utiliser ce qu'il vole. Il est dangereux 

même de le garder chez lui, des voisins pouvant sans cesse arriver à l'improviste. 

La nourriture de consommation immédiate et l'argent peuvent être plus facilement


dérobés mais, même alors, le caractère de l'individu, ses habitudes et ses revenus sont 

si bien connus du reste de la communauté qu'il a peu de chances de passer inaperçu, 

même dans un village américain moderne : tout étalage de luxe après un acte de vol 

qualifié fait converger du même coup les soupçons. Il existe très peu de cas où les 

besoins réels de tous les membres de la bande ne sont pas satisfaits, ne serait-ce que 

par charité spontanée. Il n'y a ainsi aucune nécessité de voler et la vie en vase clos des 

membres de ces groupes rend le vol extrêmement risqué. En fait, seuls les fous ou les 

cleptomanes peuvent le tenter, il ne s'agit donc plus d'un vrai problème social. Les 

coupables qui volent pour la première fois sont efficacement confondus par le ridicule 

et la perte de prestige. Les récidivistes sont présumés anormaux et on les traite plus en 

fléau social qu'en coupables : ils sont soit tués par quelque victime courroucée, avec 

l'approbation tacite de la communauté, soit chassés. 

La quasi-certitude d'être découvert peut également prévenir les délits autres que 

ceux qui portent atteinte à la propriété, mais il faut se rappeler que beaucoup d'actes 

anti-sociaux ne sont pas prémédités. Ceci est particulièrement vrai des actes de 

violence et des conflits d'ordre sexuel survenant fréquemment sous l'impulsion du 

moment sans que les conséquences en aient été pesées. Les contacts intimes que les 

membres d'une bande entretiennent leur permettent de prévoir facilement le dénouement 

d'un incident et d'utiliser des techniques non institutionnalisées pour le prévenir 

ou le sanctionner. Les conflits qui peuvent mener à des actes de violence sont connus 

de tous et le groupe prend en général des mesures pour les aplanir avant qu'ils atteignent 

le point de rupture. De la même façon, les aventures galantes peuvent être 

détectées à leur naissance et arrêtées avant qu'elles entraînent des conséquences 

sérieuses. C'est cela, plus que la certitude d'être puni, qui rend si rares les délits dans 

une bande. La vigueur avec laquelle les mesures préventives sont appliquées dépend 

évidemment, en grande partie, de l'attitude de la société à l'égard de la faute en question. 

Certaines sociétés considèrent la violence entre individus avec sérénité et autorisent 

les batailles tant qu'elles ne mènent pas à des dégâts importants. En fait, elles 

peuvent même les encourager, au titre de méthode pour faire éclater les différends et 

les aplanir, en veillant simplement à ce que tout se passe selon la règle et que les 

violences se limitent aux protagonistes. D'autres sociétés blâment sévèrement tout 

recours à la violence : ainsi, rares étaient nos informateurs tanala qui avaient déjà vu 

une bataille entre adultes et aucun n'avait entendu parler d'un cas de meurtre où les 

deux parties fussent du même village. Cependant, les membres de cette tribu étaient 

aussi belliqueux que ceux de toute autre tribu malgache et ils jouissaient d'une 

réputation méritée pour leur courage. 

Le ridicule est l'arme la plus efficace que la bande utilise contre le coupable, réel 

ou potentiel. Bien que quelques individus atypiques puissent se glorifier de leur 

perversité quand elle attire l'attention sur eux, personne n'aime être considéré comme 

un fou. Les moqueries des voisins blessent même plus que leur désapprobation 

réfléchie. Le membre de la bande ne peut échapper à la pression de l'opinion publique 

et il doit presque toujours lui céder. En cas d'échec, la bande dispose d'armes encore 

plus terribles, à savoir l'ostracisme et l'expulsion. La gravité de l'ostracisme peut 

s'observer dans n'importe laquelle de nos petites communautés où il aboutit en 

général à l'éloignement de l'individu qui en est frappé; mais en général le membre 

d'une bande ne peut s'éloigner, il doit rester et essayer de faire oublier sa faute.


L'expulsion n'est utilisée, habituellement, qu'en dernier recours. Le groupe agit en 

légitime défense, se débarrassant d'un individu qui représente socialement un risque 

sans encourir la responsabilité de le tuer vraiment. Même dans les civilisations non 

industrielles, l'individu moyen est si étroitement lié à son groupe local qu'en être 

expulsé est à peine moins tragique qu'une sentence de mort: l'individu peut ainsi 

perdre ses moyens d'existence, tous ses amis et sa place comme membre de la société. 

Même quand les autres bandes ne lui sont pas résolument hostiles, il est certain 

qu'elles sont peu amènes et plutôt méfiantes. Supposant a priori que personne ne 

quitte sa bande pour de bon sans y être obligé, elles sont peu disposées à l'accueillir. 

Si les délits à l'intérieur des bandes sont toujours extrêmement rares, il ne s'en suit 

nullement que les mêmes lois s'imposent à leurs membres dans les rapports avec les 

unités sociales ou politiques plus vastes auxquelles la bande appartient. Rien ne met 

plus clairement en évidence l'indépendance sociale de la bande que la diversité 

universelle des mœurs selon que l'on a à faire aux membres de la bande ou aux 

étrangers. L'étranger n'est pas un membre de la société et sa personne et ses biens sont 

considérés comme une proie rêvée. Si la crainte d'une autorité supérieure peut 

empêcher une action trop directe, le membre de la bande qui l'emporte sur l'étranger 

est toujours applaudi. Celui-là même qui est scrupuleusement honnête envers son 

voisin peut se montrer un voleur notoire à l'extérieur et se faire gloire de ses 

prouesses. Que ceux qui ont fait la guerre mondiale se rappellent la façon dont était 

sanctionné celui qui avait commis un vol dans sa compagnie ou au contraire celui qui 

avait commis un vol dans une autre compagnie : le premier était considéré comme 

moins qu'un homme et l'on s'en débarrassait aussitôt que possible, tandis que le second 

était considéré comme un bienfaiteur public, ou peu s'en faut. La même 

différence d'attitude quand il s'agit des intérêts de l'unité plus vaste dont la bande fait 

partie se manifeste très nettement dans sa pratique de l'expulsion, à la fois comme 

punition et comme forme d'autodéfense; elle apparaît par exemple dans le vieux 

modèle américain consistant à « chasser quelqu'un hors des murs de la ville » : la 

communauté n'a d'autre souci que de se débarrasser d'un indésirable et ne s'inquiète 

pas des conséquences subies par d'autres communautés. 

Dans les conditions de vie en bande, le besoin d'un appareil gouvernemental est 

réduit au minimum. Il y a bien des cas où les bandes fonctionnent efficacement sans 

aucun personnage officiel, sans même aucune assemblée institutionnalisée. Les 

membres de la bande sont si étroitement unis par une communauté de culture et 

d'intérêts et par des liens personnels que des méthodes expresses pour s'assurer de 

leur bonne volonté ou pour la renforcer ne sont pas vraiment nécessaires. En fait, 

chaque bande a un conseil, bien que les individus eux-mêmes puissent ne jamais le 

considérer comme une institution officielle. Ainsi, dans tel village marquisien toutes 

les soirées claires voyaient la plupart des habitants rassemblés sur l'ancienne place des 

danses rituelles. Les indigènes considéraient ces rassemblements comme un fait 

purement social; pourtant, au cours de la soirée, chaque point d'intérêt immédiat était 

discuté et les activités communes organisées pour les quelques jours à venir. Il n'y 

avait ni ordre du jour, ni président de séance, ni méthode de scrutin, pourtant chaque 

individu se faisait une idée précise de ce que la communauté demandait et agissait en 

conséquence par la suite. Chacun avait voix au chapitre au cours des délibérations, 

mais on accordait plus d'attention aux chefs de famille et aux autres personnes


importantes. Dans beaucoup de nos propres communautés rurales, l'assemblée du soir 

au café du coin remplit exactement la même fonction. 

Dans toutes les bandes, la loi est en fait aux mains de quelques individus reconnus 

comme guides. Rien ne peut se faire sans leur approbation. Les fonctions de guide 

sont souvent aussi implicites que celles des meneurs (key-men) dans une communauté 

américaine. Elles découlent de qualités personnelles et de la reconnaissance de ces 

qualités par le groupe, elles n'ont rien de commun avec une charge officielle. Dépendant 

au plus haut point du consentement des gouvernés, ces guides prennent soin, en 

général, de s'assurer de la volonté de la majorité et d'agir en accord avec elle. Même 

dans les sociétés dites matriarcales, la plupart de ces guides sont toujours des hommes. 

Il arrive que ce soient des femmes, mais, dans ce cas, il s'agit de personnes d'une 

compétence éminente. 

Bien que les bandes puissent fonctionner efficacement sans aucun personnage 

officiel, il est conforme à l'intérêt du groupe qu'un individu assume la responsabilité 

de faire exécuter les décisions de la bande et dirige les activités collectives. La plupart 

des bandes ont un, deux ou trois chefs, qui agissent en agents exécutifs et en coordinateurs. 

Quand ils sont deux ou trois, chacun se charge en général d'une activité 

collective particulière : tel chef servira de chef de guerre, tel autre de prêtre. Ces 

positions sont souvent si peu institutionnalisées que les individus n'ont pas de mot 

pour les désigner; comme dans le cas des meneurs, l'exercice de ces fonctions peut 

dépendre entièrement de qualités personnelles. Quand la bande est en fréquent contact 

avec les étrangers, l'avantage d'avoir un chef est considérablement accru. Il est bien 

plus simple pour un gouvernement central, ou les marchands, ou les autres visiteurs 

qui ont à faire avec le groupe, de s'en remettre à un seul individu qui jouisse d'une 

forte autorité sur la bande et qui en soit responsable. Ainsi, en certaines tribus indiennes 

d'Amérique où la notion de chef était quasi inexistante, les contacts avec les marchands 

et les gouvernements européens suscitèrent l'apparition de chefs de bandes, au 

pouvoir considérable. 

Dans des conditions de vie en groupe, l'efficacité des méthodes spontanées de 

gouvernement rend superflu mais non impossible tout appareil officiel d'autorité. Si la 

procédure est, en fait, étonnamment semblable dans tous les petits groupes locaux, les 

aspects officiels de l'autorité varient considérablement. Dans la bande, le degré 

d'institutionnalisation du gouvernement semble être, avant tout, fonction des modèles 

culturels du groupe et ne paraît pas être en relation directe avec les besoins réels de la 

communauté. 

Les Noirs africains comme les Malgaches, dont la culture est identique à bien des 

égards, semblent avoir une certaine aptitude à l'organisation officielle. En particulier, 

ils se sont intéressés à l'institution de la loi et de la procédure légale. Les conflits 

même les plus insignifiants entre membres de la bande sont en général portés devant 

un tribunal local comportant tout un appareil judiciaire. En dépit de ces constants 

recours à la loi, la solidarité essentielle du groupe local se manifeste par l'extrême 

répugnance du groupe à soumettre ces conflits à une autorité supérieure. Beaucoup de 

tribus africaines ont un gouvernement central; pourtant on ne s'adresse à lui qu'en 

dernier ressort. Le tribunal du village est convoqué aussi souvent que nécessaire. Le


chef du village préside en général et la communauté entière se comporte en jury 

spontané. Les accusations sont formulées, les témoins entendus, les prévenus ou leurs 

avocats plaident leur cause et le chef rend sa décision selon ce qui lui semble être la 

volonté des assistants. Bien que ceux-ci n'aient pas de rôle officiel dans le procès, ils 

répondent de sa légalité et bien téméraire serait le juge qui oserait aller contre leur 

volonté. Ces procès brisent la monotonie de la vie du village et sont très prisés : une 

dispute entre deux vieilles femmes à propos d'une poule peut procurer une demijournée 

d'amusement et la sagesse de la décision du chef sera commentée bien longtemps 

après. 

Dans cette région, on a aussi coutume de déléguer des pouvoirs étendus aux chefs 

de village et d'entourer leurs activités officielles d'une pompe et d'un apparat considérables. 

Que cela corresponde ou non à son pouvoir réel dépend avant tout du caractère 

de l'homme qui remplit la fonction. Il est le symbole de l'existence du groupe local 

comme collectivité et, en tant que tel, on le respecte ostensiblement et on lui obéit 

avec diligence devant des étrangers. Mais tous les membres du groupe le connaissent 

en dehors de ses actes officiels : ses compagnons du village viennent le voir à l'improviste 

et ses femmes parlent de lui aux femmes des autres hommes; il manque de cette 

distance et de ce mystère nécessaires dans tous les cas où un grand pouvoir est attaché 

à la fonction indépendamment de l'homme qui la détient. En fait, s'il est faible de 

caractère, il sera entièrement sous le contrôle des meneurs du village et, dans tous les 

cas, il est largement dominé par l'opinion publique. Il fait partie de la communauté 

autant que quiconque et, psychologiquement, il est tout aussi dépendant de la bonne 

volonté de ses voisins. 

En contraste flagrant avec ce modèle africain, beaucoup de bandes d'Indiens américains 

semblent, à première vue, manquer complètement d'organisation institutionnalisée. 

Elles n'ont pas de procédure légale régulière et, dans bien des cas, pas de 

personnages officiels. Cependant, les conflits qui surviennent entre leurs membres 

sont aplanis discrètement et avec efficacité, les mœurs du groupe préservées et la 

coordination nécessaire des activités assurée. Elles semblent réussir à vivre tout aussi 

bien que le village africain le plus parfaitement organisé. En fait, les différences entre 

les deux types sont plus apparentes que réelles. Quand on observe les deux systèmes 

en action, il devient manifeste que la bande qui connaît une organisation officielle très 

développée ignore ou élude en pratique beaucoup de ses modèles institutionnalisés 

tandis que la bande sans organisation officielle est en fait un ensemble bien organisé. 

L'autorité des guides naturels ne dépend pas de titres officiels, pas plus que l'efficacité 

des modèles culturels qui façonnent le comportement ne dépend du degré auquel ils 

affleurent à la conscience et sont verbalisés. Ainsi, une tribu comme celle des Comanches 

attachait une importance démesurée à la liberté d'action laissée à l'individu. Les 

conflits entre les membres d'une bande étaient considérés comme autant de cas 

distincts à régler selon les personnalités impliquées; pour-tant les histoires de cas 

trahissent l'existence de modèles assez bien définis pour régler des types particuliers 

de conflits. De la même façon, on répugnait à reconnaître officiellement le pouvoir 

d'un guide, mais une véritable reconnaissance de fait se manifestait dans l'attention 

qu'on prêtait à ses avis et dans la soumission à sa volonté. La bande comanche était 

mieux organisée qu'elle ne voulait l'admettre et le village africain l'est souvent moins 

qu'il ne voudrait le paraître.


Bien que les groupes s'ingénient en général à présenter un front uni aux étrangers, 

ils sont souvent divisés intérieurement en deux factions ou plus, chacune ayant à sa 

tête un meneur particulier ou un groupe particulier de meneurs. Bien que ces factions 

soient rarement reconnues officiellement, elles constituent un élément important de la 

vie de nombreux groupes. Elles semblent particulièrement répandues dans les bandes 

d'Indiens américains, mais il est impossible de dire à quel point le phénomène découle 

de modèles culturels ou des rivalités naturelles d'hommes ambitieux. Si l'on en 

croit les comptes rendus, il y a certaines cultures où les bandes sont des ensembles 

vraiment homogènes sans aucune scission. Chez les Indiens américains, le modèle 

des factions est certainement fermement enraciné. Dans certains cas, deux factions se 

sont perpétuées à travers les générations et, bien qu'elles aient changé de guides et 

d'objets de conflit, bien qu'elles se soient enlevé mutuellement quelques individus, 

elles se sont maintenues comme des entités sociales distinctes, installées dans un 

rapport d'opposition constante qui semble être leur principale raison d'être, étant 

donné que leur ligne de conduite et le motif déclaré de leur opposition changent avec 

les circonstances : ainsi, bien souvent, il suffit qu'une cause soit soutenue par l'une 

pour qu'elle soit immédiatement rejetée par l'autre. Tout ce problème des factions, de 

leurs causes et de leurs fonctions est un champ d'étude intéressant et encore presque 

inexploré. 

En dépit de ces différences superficielles d'une culture à l'autre, la bande est le 

plus constant de tous les phénomènes sociaux et, à bien des égards, le plus uniforme. 

Il se situe à la base même de tous les systèmes politiques et sociaux existants. Sa 

désagrégation est l'une des conséquences les plus révolutionnaires de l'avènement de 

la civilisation moderne : avec les facilités actuelles de voyage et de communication, 

les groupes locaux urbains aussi bien que ruraux sont en train de perdre leurs anciennes 

caractéristiques d'unités sociales étroitement intégrées et conscientes d'ellesmêmes. 

Il en résulte que les modèles de gouvernement et d'autorité sociale qui se sont 

développés pendant des milliers d'années de vie en bande sont devenus de moins en 

moins applicables. De surcroît, le changement a été si rapide que l'adulte moyen est 

encore un individu qui a été habitué pendant son enfance à vivre en bande; il a été 

entraîné à rechercher chez ses voisins une assurance et un appui moral et sans ces 

voisins il se sent désemparé. La ville moderne, avec sa multitude d'organisations de 

toutes sortes, présente l'image d'une masse d'individus égarés qui essaient, d'une 

façon mal assurée et tâtonnante, de trouver un substitut de leur groupe local. De 

nouveaux types de groupement fondés sur l'accord des sentiments, l'association de 

travail ou la communauté des intérêts, surgissent de toutes parts, mais rien jusqu'ici 

n'est apparu qui semble capable de prendre en charge les fonctions principales du 

groupe local, en particulier celles qui concernent les individus : l'appartenance au 

Rotary Club est loin d'être le substitut parfait d'un voisinage amical. 

Bien que la désintégration des groupes locaux dans notre société puisse progresser 

encore plus qu'elle ne l'a fait, nous sommes enclins à la considérer comme un phénomène 

transitoire. Le soudain avènement du machinisme et de la science appliquée a 

réduit la civilisation occidentale à un quasi-chaos. Cependant, a moins que toute 

l'expérience passée soit vaine, la société se remettra une fois de plus en ordre. Nul ne


peut prévoir ce que sera cet ordre, mais le groupe local est si indispensable pour surveiller 

les individus aussi bien que pour satisfaire leurs besoins psychologiques qu'il 

semble invraisemblable que cette unité soit définitivement abolie.

chapitre 14 

la tribu et l'État 



Si, en l'absence de moyens de communication rapides et aisées, le groupe local est 

la seule unité de population à pouvoir s'organiser en une société étroitement intégrée 

et permanente, c'est une tendance presque universelle des membres des bandes que de 

reconnaître l'existence d'une entité sociale plus vaste, la tribu, et d'avoir des attitudes 

et un comportement différents à l'égard des bandes de leur propre tribu et à l'égard des 

autres. Dans sa forme la plus simple, la tribu est un groupement de bandes occupant 

des territoires contigus et éprouvant un sentiment d'unité fondé sur de nombreuses 

similitudes culturelles, sur des contacts fréquents et amicaux et une certaine communauté 

d'intérêts. Des superstructures plus ou moins élaborées d'organisation tribale 

peuvent s'établir sur cette base sans qu'elles soient indispensables à l'existence et au 

fonctionnement des groupes tribaux. 

Les tribus naissent en général, on l'a vu, de l'accroissement de la population d'une 

simple bande originelle et de la formation de nouvelles bandes qui en résulte. Quand 

elles se séparent, la nouvelle bande et la bande d'origine ont la même culture et le 

même langage et leurs membres sont unis par de nombreux liens d'amitié personnelle 

et de parenté. Si les deux groupes occupent, après la séparation, des territoires contigus, 

ces liens individuels ne sont pas brisés immédiatement : les amis et les parents se 

rendent visite et de nouveaux liens personnels se développent génération après 

génération. Ces relations non institutionnalisées entre les groupes continuent à maintenir 

vivant le souvenir de l'origine commune et le sentiment de l'unité et retardent


aussi le développement de différences marquées dans le langage et la culture. A 

mesure que les bandes se scindent, il devient impossible de conserver ces rapports 

individuels entre les membres de la tribu entière, mais elle reste unie par une série 

d'interrelations. Ainsi les membres de la bande A peuvent n'avoir aucun contact direct 

avec ceux de la bande C dont le territoire est éloigné du leur, mais les membres de A 

comme de C peuvent connaître des individus de la bande B qui occupe le territoire 

intermédiaire. Tant que toutes les bandes occupent des territoires contigus, les 

relations sociales peuvent se maintenir et, par là, une vaste communauté de langage, 

de culture et d'intérêt. 

La tribu est toujours une unité territoriale. Si l'une de ses bandes est coupée du 

reste, les membres de la nouvelle unité seront dans l'impossibilité de maintenir des 

relations personnelles avec leurs compagnons de tribu et le souvenir de leur origine 

commune ne tardera pas à s'évanouir. Des différences culturelles et linguistiques 

apparaîtront et, en quelques générations, tout sentiment d'unité entre la bande et la 

tribu sera perdu. Ainsi, tout indique que les Shoshones et les Comanches formaient à 

l'origine une seule tribu. L'époque de leur séparation ne peut être fixée avec précision, 

mais elle ne remonte probablement pas au-delà de 1600. Une bande, ou plusieurs 

bandes de l'unité d'origine s'éloignèrent vers le Sud, perdirent contact avec la tribu 

mère, et devinrent les Comanches. En 1880, le groupe méridional avait perdu tout 

souvenir de sa famille du Nord et les jeunes Comanches qui fréquentaient les écoles 

indiennes furent stupéfaits d'y rencontrer des garçons qui parlaient leur propre langue 

avec, simplement, de légères différences de vocabulaire et de prononciation. Depuis 

la séparation, la culture des deux fractions avait divergé beaucoup plus que leur 

langage et chacune des parties avait revêtu tous les aspects d'une tribu distincte. 

Selon toute probabilité, le noyau d'une tribu est toujours formé par l'accroissement 

et l'éclatement d'une bande originelle, mais il peut arriver que des bandes étrangères y 

soient intégrées. L'exemple le plus connu, en Amérique, est celui de la tribu kiowa 

qui comprend une bande d'origine apache : cette bande est considérée comme partie 

intégrante de la tribu et une place lui a été attribuée dans la disposition de son assemblée 

rituelle; ses membres ont adopté beaucoup d'éléments de la culture kiowa mais 

ont conservé leur propre langage. De même, à Madagascar, les généalogies montrent 

que les membres d'une même tribu ont souvent des origines diverses : il arrivait 

souvent qu'une tribu qui n'utilisait pas tout son territoire permît à une bande d'origine 

étrangère de s'installer à l'intérieur de ses frontières moyennant la promesse d'une aide 

en temps de guerre. En peu de générations, un tel groupe était progressivement considéré 

comme partie intégrante de la tribu, lors même qu'il gardait de nombreuses 

particularités culturelles. Il est difficile d'évaluer en général l'importance de ce processus 

de fusion dans la formation des tribus. Le langage et la culture changent facilement 

et la mémoire des peuples non civilisés est habituellement courte; il est donc 

rare qu'on puisse en trouver une preuve absolue. Cependant, il y a souvent des particularités 

dans l'organisation tribale qui s'expliquent plus facilement de cette façon : 

ainsi l'organisation dualiste particulière aux Indiens Creeks peut très bien s'être 

élaborée à partir de la fusion de deux groupes originellement distincts. 

Ce qui distingue vraiment une tribu d'un simple agrégat de bandes, c'est le sentiment 

qu'ont ses membres de constituer une unité et de se distinguer de tous les autres.


Le fait d'occuper la même unité territoriale - avec les relations sociales que cela autorise 

- est nécessaire à la perpétuation de ces attitudes, mais ne les crée pas nécessairement 

: telle bande située de tel côté peut appartenir à la tribu, tandis que l'autre, de 

l'autre côté, aussi proche dans l'espace, appartient à une autre tribu et est l'ennemie 

héréditaire de la précédente. La communauté de langage, de culture et d'origine n'est 

pas non plus suffisante pour transformer un agrégat de bandes en tribu : elle contribue 

à faciliter les relations et rend plus probable l'apparition d'un sentiment d'unité sans 

qu'un tel processus ait rien de nécessaire. Une hostilité fortement enracinée peut 

s'établir entre deux bandes à partir du moment de leur séparation. Enfin, s'il peut 

arriver qu'une puissante autorité centrale soit capable de rassembler sous sa loi un 

certain nombre de bandes et de les forcer à coopérer, elle ne peut suffire à les transformer 

en tribu. Ces bandes peuvent vivre en paix et même travailler ensemble mais, 

faute d'un sentiment d'unité, l'organisation se dissout en ses unités constitutives 

aussitôt que l'autorité centrale disparaît. L'existence d'une tribu repose sur des facteurs 

psychologiques faute desquels elle ne peut devenir une véritable entité fonctionnelle; 

là où ils existent, au contraire, la tribu peut fonctionner sans mécanisme institutionnalisé 

d'aucune sorte. 

Ainsi, chez les Tanala Menabe de Madagascar, l'unité politique la plus vaste était 

traditionnellement le village. Des groupes de villages occupant des territoires contigus 

constituaient ce qu'on peut appeler des sous-tribus, tandis que plusieurs de ces 

sous-tribus formaient la tribu. La tribu en son entier avait une conscience très claire 

de son identité et, pourtant, certaines unités qui la composaient différaient entre elles 

plus qu'elles ne se distinguaient d'unités comprises dans certaines tribus voisines. 

Quand un nouveau village était formé, il devenait immédiatement indépendant politiquement, 

choisissait son propre chef et réglait ses propres conflits. Il n'y avait pas 

d'autorité centrale dans la tribu ou dans la sous-tribu, mais les villages compris dans 

une même sous-tribu ne se faisaient pas la guerre entre eux. Bien qu'en général ils ne 

fussent pas tenus de s'entraider en cas de guerre offensive ou pour repousser de 

simples raids, ils étaient dans l'obligation implicite de s'unir contre les attaques graves 

venues de l'extérieur. L'isolement relatif des unités villageoises et l'endogamie rendaient 

rares les contacts entre membres de la sous-tribu et, par voie de conséquence, 

diminuaient les chances de conflits entre les membres de différents villages, sans qu'il 

y eût de mécanisme pour régler ses conflits. Quand des conflits se produisaient, ils 

étaient réglés à l'amiable, ce qui contrastait de façon flagrante avec les conflits 

intérieurs au village qui étaient réglés par une procédure régulière et légale. Les deux 

villages en cause avaient la préoccupation d'éviter une rupture publique et de maintenir 

uni le front de la sous-tribu. 

La guerre, et en particulier le vol de bétail, étaient courants entre sous-tribus, mais 

ces conflits étaient de l'ordre des affaires familiales. Elles n'étaient jamais poussées 

jusqu'à l'extermination du groupe vaincu et se terminaient en général par la reconnaissance 

explicite de la défaite. Même la décapitation des ennemis tombés était 

désapprouvée, alors qu'elle était approuvée lors des guerres à l'extérieur de la tribu. 

Les captifs pris lors de ces guerres entre sous-tribus étaient considérés tout autrement 

que ceux qui étaient pris aux tribus voisines : ils étaient très rarement vendus à 

l'extérieur de la tribu et encore plus rarement mal traités. Tandis que le mariage avec 

des esclaves d'une origine étrangère était socialement stigmatisé, le mariage avec les


esclaves tanala ne l'était pas. En fait, il pouvait être même recherché si le prisonnier 

était de bonne famille. Bien que les prisonniers ne fussent jamais échangés, ils étaient 

facilement rendus contre rançon; s'ils mouraient sans avoir été rachetés, on renvoyait 

leur corps à leur famille pour qu'il fût inhumé dans la tombe du village. Les mariages 

avec les prisonniers et les rapports que les captifs avaient avec leurs vainqueurs 

pendant qu'ils attendaient leur rachat, instauraient des liens personnels entre membres 

de sous-tribus différentes et favorisaient un sentiment d'unité. 

Les Comanches présentent un autre exemple de solidarité tribale en l'absence de 

toute organisation institutionnalisée. La tribu était divisée en nombreuses bandes 

politiquement autonomes. Elle n'avait pas de chef de tribu ou de conseil régulier, et 

on peut douter que toutes les bandes aient jamais été réunies en une seule assemblée : 

la Danse du Soleil * elle-même ne rassemblait qu'une partie de la tribu. Cependant, il 

existait un fort sentiment de solidarité tribale. Tout Comanche était assuré d'être bien 

accueilli par n'importe quelle bande et les guerres ou les vols de chevaux étaient 

inconnus. Quand, rompant avec la tribu, une bande aidait les Blancs contre les autres, 

l'hostilité était bien plus amère à son égard qu'envers n'importe quel ennemi héréditaire 

de la tribu. Ses membres étaient considérés comme des traîtres et un stigmate 

social marque encore leurs descendants. En dépit de l'autonomie politique des bandes 

et des différences mineures qui les séparaient, elles étaient unies par une série d'interrelations 

individuelles. Des amitiés pouvaient se former entre hommes de bande 

différente, les mariages entre bandes n'étaient pas rares et les familles pouvaient 

s'affilier à une autre bande tout en restant en termes d'amitié avec les membres de leur 

bande d'origine. 

Les tribus qui viennent d'être décrites n'ont ni organisation institutionnalisée, ni 

cérémonies tribales ou assemblées périodiques, ni symbole d'unité tribale. Cependant, 

elles ont un sentiment très réel de leur unité et distinguent nettement entre les 

membres de la tribu et les étrangers, ceci en raison des relations individuelles qui 

unissent tous les membres des différentes bandes. Ces relations sont toujours l'agent 

principal de la solidarité tribale et les techniques institutionnalisées visant à intensifier 

cette solidarité sont inventées après coup. Tout ce qui tend à rassembler les membres 

des différentes bandes, leur permettant ainsi d'établir des relations spontanées, est un 

facteur d'intensification de la solidarité tribale. Les cérémonies et les assemblées 

tribales ont ainsi un double rôle : d'une part, elles mettent en évidence la réalité de la 

tribu et renforcent l'unité en propageant des émotions entre les individus présents; 

d'autre part, elles rassemblent des individus de différentes bandes et leur donnent 

l'occasion de se connaître. Cette dernière fonction est sans doute tout aussi importante 

que la première : de la même façon, nos propres églises rurales semblent devoir leur 

efficacité comme agents d'unification sociale autant aux rassemblements spontanés 

qu'elles occasionnent après le service qu'à la foi commune de leurs membres et à leur 

participation commune à l'office. Les activités officielles des assemblées tribales 

renforcent la représentation de l'unité tribale, mais l'établissement de relations individuelles 

au-delà des limites de la bande transforme cette représentation abstraite en 

une expérience personnelle et concrète beaucoup plus réelle pour l'individu. 

* Danse rituelle exécutée, chez les Indiens des Plaines, en l'honneur du soleil et fréquemment 

accompagnée d'automortifications publiques. (N. d. T.)


Les mariages entre membres de bandes différentes unissent les deux groupes par 

une combinaison de relations officielles et diffuses. Ces mariages sont presque 

toujours autorisés et il n'est pas rare qu'ils soient exigés. Ils provoquent le déplacement 

d'individus d'une bande à l'autre et, en même temps, établissent des liens 

institutionnalisés entre certains individus des deux groupes. La femme qui se marie et 

s'en va vivre dans la bande de son mari est un lien vivant entre celui-ci et sa propre 

bande : elle a des amis et des parents dans les deux bandes et en partage les intérêts. 

De surcroît, le mariage crée des liens officiels entre son mari et son propre père, entre 

son propre père et ses enfants, et ainsi de suite. Quand l'organisation de la tribu comprend 

des clans, des phratries ou d'autres unités sociales non localisées, l'existence de 

ces unités contribue aussi à renforcer le sentiment de l'unité tribale en établissant des 

relations institutionnalisées entre individus de bandes différentes et en contribuant 

ainsi à unir la tribu en un ensemble conscient de lui-même. 

Les occasions où les relations officielles entre membres de bandes différentes 

trouvent à se manifester dans le comportement patent peuvent être rares, il reste 

qu'elles sont extrêmement importantes pour maintenir le sentiment de l'unité. Quiconque 

est lié à un membre d'une bande conformément à un modèle socialement reconnu 

de droits et de devoirs réciproques fait partie de la bande. Lors même qu'il ne participe 

pas activement aux activités de la bande, il est compris dans son système de statuts 

et de rôles. Sa position équivaut exactement à celle du membre absent : comme lui, il 

est un membre fonctionnellement latent de la société et, en tant que tel, les attitudes 

de la bande à son égard sont tout à fait semblables à ses attitudes à l'égard des 

membres actifs. Le visiteur qui arrive dans une bande où il a des parents peut être 

personnellement un étranger, mais il n'est pas socialement un étranger. Il peut immédiatement 

être affecté à une place dans la société et un ensemble de rôles immédiatement 

et parfaitement définis à l'égard des autres membres de la société se proposent 

a lui. 

L'attribution de statuts sociaux à des individus vivant à l'extérieur de la bande 

contribue à faire éclater les distinctions entre bandes et à les rassembler en de vastes 

unités sociales. Le même individu pouvant être membre actif d'une bande et, en 

même temps, membre latent de plusieurs autres bandes, les attitudes et les modèles de 

comportement qui trouvent leur expression la plus complète dans des conditions de 

vie en bande s'étendent à un cercle toujours plus large jusqu'à comprendre finalement 

toute la tribu. Cette extension s'accompagne inévitablement d'un affaiblissement : les 

relations entre membres de la tribu ont une coloration affective plus faible que celles 

qui existent entre membres de la bande et, faute du renforcement que leur procurerait 

une expression fréquente, les modèles de comportement réciproque deviennent 

mutilés et conventionnels. Cependant, la présence de ces modèles fournit une base de 

coopération efficace, tandis que les attitudes fournissent le stimulus nécessaire à cette 

coopération. Ensemble, ils transforment l'agrégat d'individus et de bandes en une 

unité sociale susceptible de fonctionner. 

Les attitudes et les modèles de comportement à l'intérieur des tribus sont toujours 

réciproques. Ils sont acceptés par tous ceux qui y sont impliqués. Il n'en va pas de 

même des attitudes et des modèles de comportement qui gouvernent les rapports de la


tribu avec les étrangers; ceux-ci sont comparables à ceux qui régissent le rapport entre 

la tribu et son environnement. Bien que des tribus voisines puissent élaborer des 

modèles réciproques reconnus, élargissant ainsi leur conception de société jusqu'à s'y 

inclure mutuellement, il est plus fréquent que la tribu considère tous les étrangers 

comme non humains. Parce qu'ils ne sont pas membres de la société, les lois gouvernant 

les relations entre êtres humains, c'est-à-dire entre membres de la société, ne 

s'appliquent tout simplement pas à eux. Le même groupe, qui est loyal et bienveillant 

dans ses rapports internes, peut se montrer perfide et impitoyablement cruel dans ses 

rapports avec les étrangers. Ainsi, les membres d'une tribu marquisienne étaient, en 

général, aimables et pleins d'égards entre eux et considéraient le fait de manger un 

membre de la tribu exactement comme nous considérons le cannibalisme. Leurs 

anecdotes relatives à des individus coupables de ce crime expriment la même horreur 

que nos propres contes relatifs aux ogres et aux sorcières mangeuses d'hommes. 

Cependant, ils mangeaient sans scrupules les membres des autres tribus. Bien que le 

fait de manger les guerriers ennemis comprît certains éléments de ritualisme et de 

revanche, les femmes et les enfants étrangers étaient mangés tout simplement parce 

qu'on en aimait la chair. On chassait les membres des autres tribus exactement comme 

l'on chassait les sangliers et les prisonniers étaient traités avec une cruauté 

inconsciente : s'il y en avait plus qu'on n'en pouvait manger, on leur cassait les jambes 

pour les empêcher de fuir et on les conservait ainsi jusqu'à ce qu'on en eût besoin. 

Le fait que la tribu représente les limites de la société facilite plus que toute autre 

chose son fonctionnement en tant qu'unité, en particulier dans ses rapports avec les 

étrangers. Ses réactions à l'égard d'une attaque extérieure ou à l'égard des occasions 

de pillage à l'extérieur sont automatiques et il n'est besoin d'aucune technique institutionnalisée 

pour assurer une action concertée. La présence d'une autorité centrale peut 

accroître l'efficacité en coordonnant les efforts du groupe, mais elle n'est pas vraiment 

nécessaire. La plus universelle, et probablement la plus ancienne des fonctions de la 

tribu, est la guerre. Faire la paix, au contraire, est une fonction beaucoup moins universelle 

qui exige une sorte de pouvoir central constitué, capable d'exercer son autorité 

sur les bandes et les individus qui les composent. En l'absence d'une telle autorité, 

les guerres sont faciles à commencer mais presque impossibles à arrêter. L'histoire 

des frontières américaines rapporte une foule de cas où la paix, faite de bonne foi des 

deux côtés, était brisée par les actes d'individus irresponsables. La plupart des tribus 

indiennes n'avaient pas de technique efficace pour empêcher des hommes résolus 

d'aller sur le sentier de la guerre, tandis que le gouvernement américain était incapable 

de maîtriser sa population frontalière. 

Des tribus aussi inorganisées que celles des Tanala et des Comanches ne sont 

guère plus que des alliances offensives et défensives entre bandes groupées. On peut 

à. peine dire qu'elles aient quelque fonction en ce qui concerne leurs bandes et les 

individus qui les composent. L'appartenance à la tribu assurait à. ces bandes et à ces 

individus une sécurité accrue, mais c'est à peu près tout. Pour que la tribu puisse commencer 

à diriger ses membres, elle doit être dotée d'un certain degré d'organisation 

institutionnalisée et d'une autorité centrale. Même dans ce cas, il semble que ce soit le 

modèle normal d'organisation tribale que de s'en remettre le plus possible aux groupes 

locaux, en respectant leur autonomie et en traitant avec eux plutôt qu'avec les 

individus. La bande est un agent d'ordre social beaucoup plus efficace que toute


autorité éloignée. La tribu, en général, n'intervient pas dans les conflits et les délits à 

l'intérieur de la bande. Elle intervient dans les conflits entre bandes et entre individus 

de bande différente car, dans ces cas-là, les techniques d'autorité détenues par les 

bandes deviennent inopérantes. En outre, ces conflits concernent vraiment la tribu 

puisqu'ils peuvent entraîner des dissensions et finalement le démembrement de la 

tribu. Même en l'absence d'une forte autorité centrale, on essaie généralement de les 

régler à l'amiable, les autres bandes pressant les deux parties d'en venir à une sorte 

d'accord : ceci suppose au moins un conseil tribal devant lequel on puisse traduire le 

cas. Chez les Comanches, la tribu n'avait pas de technique d'intervention institutionnalisée 

mais le sentiment de l'unité rendait les bandes elles-mêmes très peu disposées 

à en venir à une rupture publique. Les vieillards, conciliateurs officiels dans les 

conflits entre bandes, allaient et venaient de l'une à l'autre et essayaient d'aboutir à un 

accord par les méthodes habituellement utilisées à l'intérieur de la bande. 

L'organisation des tribus, et par là le degré d'autorité qu'elles peuvent exercer sur 

leurs membres, varie tellement qu'on ne peut l'utiliser comme critère pour déterminer 

ce qui constitue une tribu, le seul fondement véritable de cette unité sociale étant le 

sentiment d'appartenir à une seule société. C'est là, semble-t-il, le principe réel de la 

différence entre tribu et État. La tribu est une entité sociale tandis que l'État, au sens 

où on l'entend ici, est une entité politique. Certains États sont moins organisés que 

certaines tribus mais, faute du sentiment de l'unité propre à la tribu, le minimum 

d'organisation nécessaire à leur survie est beaucoup plus important que dans le cas de 

la tribu. Ils doivent avoir au moins un conseil officiel et la plupart d'entre eux ont une 

autorité centrale assez forte, dotée du pouvoir de contraindre leurs membres. Tandis 

que la plupart des activités de la tribu sont automatiques et en grande partie inconscientes, 

celles de l'État sont délibérées et conscientes. Sur une échelle beaucoup plus 

vaste que la tribu, l'État doit régler des conflits internes d'intérêts et affronter des 

oppositions internes organisées; l'autorité centrale doit avoir un pouvoir suffisant pour 

les surmonter si l'on veut que l'État fonctionne. 

Les États peuvent naître soit parla fédération volontaire de deux tribus ou plus, 

soit par l'assujettissement à des groupes plus puissants de groupes faibles qui perdent 

leur autonomie politique. En tout cas, la guerre semble être l'agent principal de la 

formation de l'État. Des tribus voisines peuvent vivre ensemble à, l'amiable et même 

entretenir des relations de forte interdépendance économique tout en conservant une 

autonomie politique complète. Une telle interdépendance peut même se maintenir au 

cours de guerres peu violentes entre les tribus, le commerce se poursuivant pendant 

les trêves ou par l'intermédiaire de groupes neutres. Les avantages que Procure cette 

interdépendance sont assez évidents pour assurer la permanence en l'absence de toute 

autorité centrale. Les confédérations doivent en général leur origine à la peur d'un 

ennemi commun et à la représentation claire des avantages qui peuvent être tirés 

d'une action concertée contre cet ennemi, donc à des intentions défensives plutôt 

qu'offensives. Aucune tribu n'abandonne son autonomie politique de plein gré et, si 

elle le fait, elle doit être assurée d'un avantage important. Les avantages de la confédération 

sont beaucoup plus évidents dans le cas de tribus vaincues que dans celui de 

tribus victorieuses : les premières peuvent percevoir la nécessité d'un renfort et les 

avantages d'un effort coordonné, tandis que les dernières peuvent se passer de l'un et 

de l'autre et considèrent en général les alliés un peu comme une charge.


La plupart des fédérations sont d'abord des alliances défensives, constituant, à 

mesure que la nécessité en devient évidente, une organisation et une autorité centrale 

de plus en plus forte. Au début, l'autorité centrale a un peu les aspects d'un haut commandement 

qui coordonne les efforts des alliés et fait appel à des réserves provenant 

de groupes qui ne sont pas immédiatement menacés. Lorsque le danger se prolonge 

suffisamment, les habitudes et les techniques de coopération font que l'alliance se 

maintient, une fois disparue la cause originelle. Ainsi, la célèbre Ligue des Iroquois * 

fut d'abord un dispositif de défense et, même alors, si l'on en croit la tradition indigène, 

il était difficile de convaincre les différentes tribus de s'y joindre. Les Iroquois 

étaient harcelés depuis des générations par leurs voisins algonkin et Dekanawide, le 

promoteur de la Ligue, présenta celle-ci comme un moyen d'amener la paix. Une fois 

formée, elle mit bientôt fin à la menace algonkin et entreprit une étonnante suite de 

conquêtes où, par une rationalisation tout à fait moderne, on voulait voir « une guerre 

pour en finir avec la guerre », la Ligue ne pouvant être assurée de la paix qu'une fois 

tous ses ennemis possibles exterminés. 

Ainsi, les confédérations doivent leur origine à une communauté d'intérêts, même 

si ceux-ci ne sont que très limités et spécifiques. La fonction de l'autorité centrale est 

de diriger et de coordonner les activités volontaires des tribus fédérées. Elle tire son 

pouvoir du consentement des gouvernés et toute tentative pour contraindre les tribus 

est immédiatement prise en mauvaise part. Cependant, la présence d'intérêts communs 

permet à l'autorité centrale de remplir ses fonctions avec un minimum d'appareil 

et de délégations de pouvoir. Les tribus rassemblées étant toujours jalouses de 

leurs droits, le gouvernement d'une confédération doit être démocratique en fait, sinon 

en théorie. Le modèle le plus courant semble être celui d'un conseil des représentants 

de tribus, sans chef ou avec un simple agent d'exécution. L'absence d'une forte autorité 

centrale empêche les confédérations d'agir rapidement et les expose à un 

éclatement par conflits internes. Cependant, elles sont très peu vulnérables aux attaques. 

Toute ingérence extérieure renforce chez leurs membres le sentiment d'unité et 

la volonté de coopération, ce qui rend ces États plus difficiles à démembrer ou à 

soumettre que ceux qui sont créés par conquête. 

Les États fondés sur le principe de confédération sont rares, bien que les alliances 

défensives soient courantes. La transformation de ces alliances en unités politiques 

organisées semble exiger des conditions particulières. Les modèles de gouvernements 

confédérés sont, presque sans exception, une reproduction de ceux des gouvernements 

tribaux que leurs membres connaissent. En dépit des modifications que peuvent 

exiger les nouvelles circonstances, la continuité est manifeste : ainsi, les Iroquois 

avaient un seul modèle fondamental d'autorité institutionnalisée qui s'appliquait à la 

maisonnée, puis au clan, au village, à la tribu et à la Ligue elle-même. Ils reconnaissaient 

eux-mêmes cette continuité puisqu'ils désignaient la Ligue comme la Grande 

Famille. De la même façon, les confédérations des Touareg avec leurs tribus nobles et 

esclaves, étaient une projection directe de l'organisation tribale avec ses familles 

nobles et serves. Cette fidélité aux modèles d'autorité préexistants suggère une expli- 

* Cette confédération, fondée aux alentours de 1570, rassemblait un grand nombre de tribus et 

comptait 10 000 à 17 000 individus. (N. d. T.)


cation possible de la rareté des confédérations : les tribus qui n'ont pas d'appareil 

d'autorité institutionnalisée et celles où l'autorité se concentre entre les mains d'un 

chef aux pouvoirs autocratiques auront, toutes deux, une grande difficulté à former 

des confédérations; les premières ne peuvent trouver des modèles d'une organisation 

en confédération que dans telle ou telle confédération de leur connaissance (ainsi, 

certaines des tribus algonquines essayèrent d'imiter la Ligue des Iroquois mais avec 

peu de succès). D'autre part, des modèles tribaux de type autocratique ne peuvent 

fonctionner dans le cas de confédération car ils sont incompatibles avec l'association 

volontaire de tribus qui est l'essence même de la confédération. Celle-ci présuppose 

une renonciation à l'autonomie que les différentes tribus, et en particulier leurs chefs, 

ne voudront pas s'imposer en général. Il semble que les seules tribus qui peuvent se 

confédérer avec succès sont celles dont les modèles gouvernementaux préexistants 

sont à la fois conscients, institutionnalisés et démocratiques. Ces tribus sont rares et 

les possibilités de formation de confédération sont, en conséquence, limitées. 

Les États formés par conquête sont beaucoup plus nombreux que les confédérations. 

En fait, la plupart des unités politiques plus vastes que la tribu ont commencé 

ainsi. Si des confédérations peuvent se former à n'importe quel niveau du développement 

économique, les États formés par conquête sont presque toujours associés à des 

modèles de vie sédentaire et à un degré de développement technologique permettant à 

la population de produire des excédents économiques. Les États formés par conquête 

sont inconnus chez les peuples de chasseurs et chez la plupart des pasteurs nomades, 

bien que ces derniers aient fréquemment formé des États en assujettissant des agriculteurs. 

Le chasseur ne peut produire de surplus assez importants pour que son assujettissement 

et son exploitation soient rentables. Les guerres décisives entre tribus situées 

à ce niveau finissent par l'expulsion ou l'extermination du vaincu et l'occupation 

de ses territoires de chasse par les vainqueurs. Il en est de même avec les pasteurs 

nomades : les tribus peuvent produire un surplus, mais elles sont extrêmement mobiles 

et leurs biens transportables; elles peuvent fuir leur territoire en cas d'attaque et, 

même si elles se soumettent aux vainqueurs, elles peuvent s'échapper si facilement 

qu'il est très difficile de les exploiter. 

Les seules tribus qui puissent être organisées et exploitées avec succès sont celles 

qui sont capables de produire un surplus assez important pour justifier les efforts des 

conquérants et qui sont, en même temps, sédentaires. Les États formés par conquête 

sont caractéristiques des sociétés qui reposent sur l'agriculture ou l'industrie, ou sur 

les deux. Ils se substituent aux modèles plus anciens d'expulsion ou d'extermination 

dès que les conquérants comprennent que les conquis valent plus vivants que morts 

on, plus précisément, comme sujets que comme esclaves; il est en effet de l'essence 

de l'État formé par conquête que ses gouvernants exploitent des sociétés plutôt que 

des individus. L'État formé par conquête suppose que l'on renonce aux profits qui 

peuvent être immédiatement tirés du pillage et de l'asservissement des individus en 

faveur des profits plus lents mais, dans l'ensemble, plus importants qui peuvent être 

tirés du tribut ou des impôts. 

Une exploitation vraiment réussie exige le maintien d'un équilibre délicat : il faut, 

d'une part, que la société conquise puisse garder la plus grande partie de son organisation 

originelle, faute de quoi elle sera incapable de fonctionner ou de satisfaire à ses


propres besoins, encore moins de produire des excédents. Mais, d'autre part, moins on 

la transforme, plus il lui est facile de se révolter et plus il est difficile de la surveiller. 

Les conquérants aspirent toujours au maximum de profit mais, si les impôts ou le 

tribut sont trop élevés, la société assujettie sera paralysée et ses contributions cesseront 

automatiquement. Les conquis doivent être contrôlés et pressurés régulièrement 

mais de telle façon qu'ils ne cessent jamais de vouloir et de pouvoir produire et qu'ils 

ne soient pas poussés au désespoir et à la révolte. La crainte du pouvoir doit être 

permanente, mais le recours à la force doit être réduit au minimum. les expéditions 

punitives sont coûteuses, interrompent le paiement du tribut et peuvent mener à des 

révoltes dans d'autres parties de l'État. 

L'organisation réussie d'un État formé par conquête pose ainsi toute une série de 

problèmes qui n'existent pas au niveau de la tribu et pour lesquels les tribus, familières 

des rapports avec des ennemis et non avec des sujets, n'ont pas de solutions toutes 

préparées. L'élaboration de méthodes de gouvernement et d'exploitation suppose non 

seulement une aptitude à inventer des solutions mais aussi une longue suite d'essais et 

d'erreurs. Il n'est donc pas surprenant que, une fois établis, les États formés par 

conquête tendent à rester fidèles au même type d'organisation en dépit des conquêtes 

successives et des changements dans le groupe dominant. Une tribu qui exerce sa 

domination pour la première fois doit reprendre à son compte les modèles qu'elle 

trouve, sinon l'État se dissoudra en chaos avant qu'elle puisse en élaborer d'autres. 

Ainsi, quand les Arabes devinrent soudain les maîtres du Proche-Orient, ils furent 

forcés d'assumer les formes gouvernementales des empires qu'ils avaient conquis et, 

en deux ou trois générations, leurs chefs de tribus étaient devenus des monarques 

orientaux. De la même façon, les Mongols, s'ils n'avaient pas voulu adopter l'appareil 

gouvernemental qui existait en Chine, n'auraient eu d'autre ressource que d'exterminer 

les Chinois et de laisser retourner leur territoire à l'état d'herbages, ce qu'ils ont, diton, 

très sérieusement envisagé; mais dès que la décision fut prise, le résultat était 

inévitable : en trois générations, les Mongols avaient adopté les modèles administratifs 

chinois dans leur totalité et étaient devenus, tout bonnement, une autre dynastie 

chinoise. 

Tous les États formés par conquête dans l'Ancien Monde se conforment à un petit 

nombre de modèles généraux d'organisation. Cette uniformité est probablement due à 

des causes historiques plutôt qu'à une stricte limitation des possibilités. Bien que les 

problèmes que posent les États formés par conquête présentent une certaine constance, 

chacun d'eux peut être résolu de plus d'une façon et le choix fait parle groupe 

dominant contribue à établir des modèles qui peuvent survivre longtemps à sa 

disparition. Ainsi, le problème de l'autorité peut être résolu soit par la dispersion des 

conquérants sur tout le territoire conquis, soit par leur concentration en un point 

particulier, accompagnée de la création de techniques de gouvernement à distance. 

Les deux systèmes ont leurs avantages et leurs inconvénients. En se transformant en 

une aristocratie répartie sur tout le territoire, le groupe peut surveiller les peuples 

conquis et collecter le tribut avec un minimum d'appareil de gouvernement constitué; 

mais, ce faisant, la force militaire des conquérants se disperse, réduisant par là leur 

puissance d'action directe et semant ainsi des éléments de dissolution de I'État formé 

par conquête. En l'absence de communication rapide et aisée, les aristocrates ne peuvent 

garder le contact entre eux et il en résulte un affaiblissement progressif de leur


esprit de corps et l'effondrement de leur culture originelle. Du fait qu'ils sont en 

contact beaucoup plus étroit avec les peuples conquis qu'entre eux, des intérêts divergents 

et des différences culturelles se développent. A moins que l'autorité centrale ne 

soit exceptionnellement forte, l'État s'effondrera en l'espace de quelques générations, 

les aristocrates s'unissant aux groupes conquis dans lesquels ils se sont installés et les 

entraînant les uns contre les autres. 

C'est là en fait un processus d'acculturation. La fusion culturelle entre conquérants 

et conquis devient inévitable aussitôt que les conquérants perdent le contact entre eux. 

Les cultures ne peuvent se maintenir intactes sans qu'il y ait un noyau d'individus en 

association constante. Les conquérants peuvent faire un effort conscient pour 

maintenir leur ancienne culture par souci de prestige et peuvent réussir à en sauvegarder 

les formes extérieures, mais ils ne peuvent en conserver les éléments plus 

subtils et plus vitaux. Il est caractéristique des aristocrates du monde entier de 

répugner à prendre soin eux-mêmes de leurs enfants; ce travail pénible est confié à 

des esclaves ou des domestiques venant du groupe conquis, en sorte que l'enfant est 

livré à la culture de ce groupe pendant sa formation. Il apprend la langue des conquis 

avant d'apprendre la sienne propre et intériorise inconsciemment la plupart de leurs 

attitudes. Sans doute est-ce un avantage puisque l'enfant aura, plus tard, à entretenir 

des rapports avec les peuples conquis; mais cela entraîne aussi la destruction du 

groupe conquérant comme unité sociale et culturelle intégrée. Le cas des Normands 

dans les îles Britanniques fait voir les effets de la dispersion du groupe conquérant : 

en quelques générations seulement, ceux qui s'étaient installés en Angleterre devinrent 

Anglais, ceux qui s'étaient installés en Écosse Écossais, tandis que ceux qui 

s'étaient installés en Irlande furent plus fidèles à leur nouveau pays et se mirent à haïr 

les Anglais plus que les Irlandais eux-mêmes. 

La dispersion du groupe conquérant est caractéristique de la plupart des États 

formés en Europe par conquête après la chute de l'Empire romain. Les envahisseurs 

étaient groupés en tribus peu organisées qui ne connaissaient pas d'autorité centrale, 

tandis qu'à l'époque de l'invasion la grande partie de l'appareil gouvernemental 

romain s'était effondrée. Ils n'avaient donc aucun modèle satisfaisant pour organiser 

des États centralisés; en outre, le modèle de dispersion était plus conforme à leurs 

anciennes valeurs culturelles d'indépendance et d'initiative individuelle. En Asie au 

contraire, la plupart des États formés par conquête élaborèrent progressivement un 

modèle différent : les conquérants s'installaient sur une section particulière du territoire 

conquis, formant ainsi une base à partir de laquelle tout le territoire était 

exploité. Par opposition au modèle européen d'exploitation par des aristocrates particuliers, 

qui pouvaient coopérer mais qui travaillaient surtout à leurs propres intérêts, 

le modèle asiatique se conformait, dans la plupart des cas, à l'exploitation des conquis 

par la société conquérante dans sa totalité. 

Le modèle asiatique présentait l'avantage immédiat de provoquer une concentration 

de la puissance militaire, permettant par là au groupe régnant de porter un coup 

décisif et rapide; il contribuait de surcroît à maintenir l'unité sociale et culturelle du 

groupe dominant. L'enfant, même élevé par des esclaves étrangers, fréquentait surtout 

des gens de sa propre tribu et héritait ainsi de sa culture en totalité. A la longue, les


conquérants pouvaient prendre en charge des éléments issus des cultures conquises, 

particulièrement quand celles-ci étaient plus avancées que la leur, tout en gardant 

intactes leurs valeurs d'origine. Entretenant avec ses sujets une sorte de trêve, le 

groupe des conquérants, tribu entourée de tribus ennemies temporairement réduites à 

la soumission, trouvait dans cette situation le principe de son unification et l'incitation 

à maintenir son intégrité sociale. Si les gouvernants pouvaient être extermines par de 

nouveaux conquérants ou, à la faveur d'une insurrection, par les populations conquises, 

ils ne risquaient guère d'être purement et simplement absorbés par elles. 

Dans de telles conditions, l'exploitation des conquis exigeait de puissantes institutions 

gouvernementales, faute de quoi la position des conquérants restait précaire et 

les profits de la domination incertains. Les institutions ne pouvaient s'élaborer que 

lentement. Les premiers États formés par conquête dans le Proche-Orient avaient 

laissé intactes les sociétés conquises en leur octroyant une autonomie presque complète. 

Les gouvernants exigeaient simplement le paiement du tribut, sous peine de 

raids de pillage. Une attaque extérieure contre le groupe dirigeant ou des dissensions 

internes entraînaient toujours la cessation du paiement du tribut et provoquaient en 

général une série de révoltes. Ainsi, quand un nouveau roi accédait au trône en 

Assyrie, sa première tâche consistait en général à. reconquérir l'empire de son père et 

à ramener les tribus-sujettes dans un état de terreur salutaire. Cette terreur était 

associée à une haine violente alimentée par les raids de représailles et prête à éclater 

en révolte au moindre espoir de succès. Pareils États ne pouvaient se maintenir 

qu'avec des rois tout-puissants, épaulés par les plus vigoureux de leurs compagnons 

de tribu. 

Pour doter ces États d'une certaine stabilité, il fallait que fussent élaborées des 

techniques permettant d'exercer une pression discrète et continue sur les peuples 

conquis, d'écraser les révoltes dans l'œuf, de percevoir le tribut, d'apprécier combien 

les peuples conquis pouvaient réellement payer et de partager les revenus entre les 

conquérants. A la longue, les États formés par conquête dans le Proche-Orient instaurèrent 

d'énormes bureaucraties qui comprenaient des gouverneurs locaux désignés par 

l'autorité centrale, des services d'information, des percepteurs et des services de 

comptabilité, sous l'autorité du souverain issu du groupe conquérant. Théoriquement, 

ils détenaient leur pouvoir de celui-ci et étaient responsables devant lui, mais la 

plupart du temps ils lui survivaient et cherchaient en fait à limiter les pouvoirs du 

souverain et de la tribu dominante. Une fois fermement assise, la bureaucratie se 

perpétuait génération après génération sans être affectée par les changements de 

dynasties ou même de groupe dominant : dans ces occasions, les hauts fonctionnaires 

étaient relevés de leurs fonctions mais les petits poursuivaient leur tâche et servaient 

les nouveaux gouvernants comme ils avaient servi leurs prédécesseurs. 

Les États asiatiques formés par conquête reposaient, à très peu d'exceptions près, 

sur la théorie de l'autorité absolue. Chaque fonctionnaire avait autorité absolue sur 

ceux qui se trouvaient aux grades inférieurs et il assumait la responsabilité de leur 

bonne conduite. C'était la transposition d'une organisation militaire, probablement 

issue de la domination militaire elle-même. Tous ces États reposant, au moins à leurs 

débuts, sur la force, les gouvernants n'avaient pas besoin de consulter les gouvernés. 

Gouverner consistant à appliquer la force avec rapidité et avec efficacité aux sujets


récalcitrants, cela supposait non seulement des officiels responsables, mais aussi une 

autorité centralisée capable de prendre des décisions rapides. Bien que le groupe 

conquérant ait pu se conformer à des modèles démocratiques avant d'accéder au 

pouvoir, de tels modèles étaient peu appropriés à la conquête et à la domination qui 

s'en suivait. Une révolte avait le temps de progresser dangereusement si aucune action 

ne pouvait être, tentée avant que les représentants des tribus se soient rassemblés et en 

aient débattu. Dans tous les cas, semble-t-il, la conquête a provoqué le renforcement 

du pouvoir central, même à l'intérieur de la tribu, et la métamorphose du chef tribal en 

monarque théoriquement absolu. Si les membres de l'État conquis étaient déjà accoutumés 

à l'absolutisme, le processus s'en trouvait naturellement accéléré. 

Les conditions d'existence des États formés par la conquête favorisaient particulièrement 

l'absolutisme. Les chefs de tribu, même s'ils sont chefs absolus en théorie, 

ne peuvent guère l'être en pratique. Ils sont en contact trop étroit avec leurs sujets et 

leur sont attachés par trop de liens d'amitié et d'intérêts communs. Ils font partie de la 

société tribale et, par là, sont soumis à la pression de l'opinion publique. Le souverain 

d'un État formé par la conquête se trouve à l'écart de tous ses sujets, hormis les 

compagnons de ses débuts. Il n'a pas a les consulter et, en l'absence de contact avec 

eux, il devient le symbole de l'autorité centrale : il est la source mystérieuse et impersonnelle 

d'où émanent les ordres qui doivent être obéis. A la longue, ceci vaut aussi 

pour les propres membres de sa tribu. En tant que chef militaire, le chef de tribu reçoit 

en général la plus grosse part du butin et du tribut que procure la conquête, il est 

capable de se doter d'une suite personnelle qui lui est plus fidèle qu'à la tribu. Les 

peuples conquis ont aussi le sentiment que leur fidélité s'adresse à lui plutôt qu'au 

groupe conquérant dans son ensemble, puisque c'est de lui que viennent les faveurs et 

les punitions. La fidélité des peuples conquis et la présence d'un groupe imposant de 

gardes et de fonctionnaires contribuent à soustraire le souverain à la pression directe 

et spontanée des membres de sa tribu. L'homme du commun ne peut accéder à lui et, 

d'autre part, la tribu dans son ensemble ne peut entreprendre une action contre lui sans 

se mettre en danger d'être attaquée par les tribus assujetties. Même si les conquérants 

ne ressentent pas une grande fidélité pour leur roi, ils savent qu'une faille dans leurs 

rangs serait aux yeux des sujets une bonne occasion de révolte. Dans la plupart des 

États asiatiques formés par la conquête, les membres du groupe dominant finirent par 

être aussi étroitement soumis à la volonté du roi que n'importe lequel des conquis, ne 

gardant que quelques rares privilèges particuliers. 

Le problème essentiel des gouvernants d'États formés par la conquête consiste à 

assurer la rentrée continue de revenus avec le minimum de frictions et en recourant le 

moins possible à la force. Les premiers États formés par la conquête n'avaient pas 

d'institutions pour surveiller directement les individus ou les groupes locaux, ce qui 

les obligeait à laisser aux sociétés conquises une autonomie considérable. Dans de 

telles conditions, il était de l'intérêt du conquérant de perpétuer les différences culturelles 

entre les peuples conquis et d'entretenir leurs haines mutuelles. Toute volonté 

d'unité chez les sujets était découragée, puisqu'elle pouvait être dirigée contre les 

conquérants. Il s'agissait donc de diviser pour mieux régner : plus les sujets étaient 

divisés, plus ils dépendaient de l'autorité centrale.


L'une des premières méthodes pour assurer la division et la dépendance fut celle 

des mitimoe, ou déplacement des populations conquises, qui consistait habituellement 

à transférer une partie de la tribu vaincue sur un territoire éloigné, parmi des étrangers, 

tout en installant en même temps une partie d'une autre tribu vaincue à l'endroit 

que les premiers avaient quitté : la captivité des Juifs à Babylone illustre parfaitement 

cette technique. Les anciens habitants détestaient en général les nouveaux arrivants, 

installés sur ce qu'ils estimaient être leur terre et ils rapportaient avec empressement à 

l'autorité centrale tout signe de révolte naissante. De leur côté, dépendant de l'autorité 

centrale qui les protégeait contre leurs voisins, les exilés pouvaient être chargés de les 

surveiller et de les dénoncer. 

De tels déplacements de population et de tels encouragements des haines mutuelles 

contribuaient à la sécurité des conquérants mais non au bon fonctionnement de 

l'État. Les liens entre conquérants et conquis, qui n'étaient maintenus que par la peur 

que les tribus conquises éprouvaient les unes pour les autres, étaient ténus et fragiles. 

Il était souhaitable de lier les peuples conquis à l'autorité centrale par une communauté 

d'intérêts plus forte et de leur rendre le statu quo plus acceptable. On tenta donc 

de remplacer progressivement la peur par des encouragements à la soumission 

volontaire. L'efficacité accrue des techniques de surveillance centralisée joua sans 

aucun doute un rôle dans cette tentative. Ces techniques, une fois bien établies, permirent 

à des groupes de plus en plus vastes d'individus de vivre en société et à l'État de 

prendre en charge la plupart des fonctions essentielles de la tribu; quant à celle-ci, 

politiquement dangereuse, avec ses germes de révolte, l'autorité centrale chercha à 

l'éliminer. 

La caractéristique essentielle de la tribu est, on l'a vu, le sentiment de l'unité qui 

unit tous ses membres et qui peut survivre quand toutes les formes patentes d'organisation 

tribale ont été abolies, comme le prouve l'histoire de mainte conquête. Pour 

unir vraiment un groupe conquis à ses conquérants, il ne suffit pas de détruire son 

organisation institutionnalisée, il faut aussi qu'une communauté de culture ou d'intérêt 

se constitue. Les sujets ne sont pas de véritables membres de l'État tant qu'ils ne 

partagent pas sa volonté commune. Les États formés par la conquête le comprirent et 

utilisèrent des techniques variées pour hâter la formation de ces liens. S'emparer 

d'otages constitua sans doute une première tentative, tout à fait involontaire, en ce 

sens : on emmenait des membres de familles influentes de la tribu conquise et on les 

gardait comme garantie de la bonne volonté de la tribu. Ces otages ne valant rien une 

fois morts, ils étaient en général bien traités. Les enfants pris en otages, élevés chez 

les conquérants, intériorisaient une grande partie de leur culture et nouaient des 

relations personnelles avec les membres du groupe conquérant. Quand ils retournaient 

dans leur propre peuple, ils constituaient un trait d'union entre les deux sociétés. On 

comprit très vite les possibilités politiques que représentait cette méthode et les derniers 

États formés par la conquête prirent tous l'habitude de conserver des otages à la 

cour comme invités d'honneur plutôt que comme prisonniers et d'élever des enfants 

pris comme otages avec les enfants de la noblesse conquérante. Dans beaucoup de 

cas, les mariages entre les familles influentes des groupes conquis et leurs conquérants 

furent aussi encouragés, ce qui contribua a unir les gouvernants et les sujets par 

des liens de parenté, les épouses données par les conquérants pouvant en outre 

exercer une influence sur leur mari et le dénoncer. On dit que les empereurs chinois


firent un grand usage de cette technique, en offrant des concubines royales aux chefs 

des tribus conquises ou de celles dont la fidélité était douteuse. Ces dames, choisies 

pour leur intelligence aussi bien que pour leur beauté, furent des agents diplomatiques 

extrêmement efficaces. 

Dernière étape dans l'évolution des techniques d'unification, le droit d'appartenir 

au groupe régnant fut ensuite accordé à des groupements ou à des individus sélectionnés 

parmi les conquis, mesure qui ne contribuait pas seulement à unifier les conquérants 

et les conquis mais aussi à détacher des groupes assujettis les individus qui 

auraient pu raisonnablement être leurs chefs en cas de révolte, Les avantages de cette 

appartenance étaient en général assez évidents pour en assurer une prompte acceptation; 

tout refus ne pouvait être interprété que comme une action déloyale qui, même 

si elle n'était pas immédiatement punie, révélait les sentiments de son auteur, le 

désignant comme éminemment suspect. L'extension du droit de cité des Romains est 

l'un des meilleurs exemples de cette technique et son efficacité est indiscutable. 

En dépit de six mille ans d'expérimentation, les problèmes d'organisation et de 

gouvernement des États n'ont jamais été parfaitement résolus. Le monde moderne, 

malgré toute l'expérience de l'Histoire sur laquelle il peut s'appuyer, résout encore ces 

problèmes de bien des façons variées et avec un succès médiocre. Une chose semble 

certaine : les États qui réussissent le mieux sont ceux où les attitudes de l'individu à 

l'égard de l'État sont les plus proches des attitudes que l'individu non civilisé manifeste 

à l'égard de sa tribu. Si les membres d'un État ont des intérêts communs et une 

culture commune, avec l'unité de volonté que cela procure, n'importe quel type 

d'organisation gouvernementale fonctionnera efficacement. Si les membres n'éprouvent 

pas ce sentiment d'unité, ni l'élaboration de modèles gouvernementaux ni la 

multiplication des lois ne produiront un État efficace et des citoyens satisfaits. Comment 

une telle unité peut-elle se créer et se maintenir dans de vastes populations et en 

particulier dans des populations fluides où les contacts personnels de l'individu sont 

réduits au minimum? Telle est sans doute la question la plus importante que nous 

ayons à affronter aujourd'hui.

chapitre 15 

les systèmes sociaux 



Avant de parler des systèmes sociaux, il est nécessaire de les distinguer une fois 

encore des sociétés. Les sociétés sont des groupes d'individus qui vivent et travaillent 

ensemble et dont la coopération est rendue possible par l'adaptation mutuelle de leurs 

attitudes et de leurs comportements. Les systèmes sociaux sont constitués par les 

modèles idéaux mutuellement adaptés selon lesquels les attitudes et le comportement 

des membres (le la société sont organisés. Une société est une organisation d'individus; 

un système social est une organisation d'idées et représente un arrangement particulier 

de statuts et de rôles qui existent en dehors des individus occupant ces statuts et 

exprimant ces rôles dans leur comportement patent. 

Il est extrêmement difficile de garder nettement à l'esprit cette distinction. Beaucoup 

de statuts sont attribués aux individus en fonction de facteurs biologiques facilement 

déterminés, tels que le sexe, l'âge, des types et des degrés différents de relations 

de parenté. Ainsi, dans nos sociétés, les statuts de père et de fils véhiculent un mélange 

de résonances sociales et biologiques : nous considérons le modèle qui régit les 

interrelations entre les individus occupant ces deux statuts comme découlant nécessairement 

de leur relation biologique et inséparable de celle-ci. Le modèle père-fils s'est 

probablement constitué par cristallisation et transmission des formes de comportement 

manifestées par les pères et les fils à la suite du contact permanent que leur 

impose leur attachement mutuel à la mère. Cependant, une fois ces modèles établis, le 

lien du sang ne fut plus qu'un point de repère permettant d'attribuer certains statuts à 

certains individus. La reconnaissance sociale, par laquelle on admettait l'existence 

d'un lien du sang, devint même bien plus importante que la relation elle-même.


Ainsi, dans nos sociétés, la paternité physique, qui n'est pas socialement reconnue 

dans le cas où, par exemple, le véritable père d'un enfant est l'amant secret de sa mère 

au lieu d'être son mari, ne définit pas le statut relatif du père et du fils. Le statut de 

père sera attribué au mari de la mère et, si la mère et son amant gardent bien leur 

secret, la relation sociale entre le mari et l'enfant de sa femme sera exactement la 

même que celle qui existe entre un père légitime et son fils. La paternité illégitime 

mais socialement reconnue établit des statuts de père et de fils, encore que ce modèle 

soit plutôt vague dans notre système actuel. Il était assez bien défini dans l'Europe 

médiévale, mais les statuts, dans ces cas, étaient tout à fait différents de ceux d'un 

père et de son fils né du mariage. Les statuts de Père et de fils légitime sont clairement 

définis dans notre système, puisque ici la relation biologique n'est pas seulement 

reconnue mais approuvée. Parallèlement, ces statuts peuvent fréquemment être 

attribués, par l'adoption, à des individus qui n'ont aucune relation de parenté entre 

eux. Enfin, les statuts d'un père et de son fils légitime que quelqu'un d'autre a adopté 

sont encore différents. Le modèle en ce qui concerne cette relation se trouve être 

vague dans notre système, mais il peut être bien défini dans d'autres systèmes où 

l'adoption est plus fréquente. Ainsi, aux îles Marquises, où pratiquement chaque 

enfant est adopté, le père biologique, réel ou putatif, a des droits et des devoirs parfaitement 

définis à l'égard de son fils, même après l'adoption. 

Ainsi, même dans une relation de parenté aussi étroite et aussi facilement déterminée 

que celle du père au fils, les facteurs sociaux l'emportent sur les facteurs 

biologiques dans l'attribution des statuts. Ceci est encore plus net lorsqu'on observe 

les statuts attribués en fonction d'une relation biologique plus éloignée. Ces relations 

n'impliquent, en elles-mêmes, aucun type particulier d'interaction entre les deux 

individus qui s'y trouvent engagés. Rien ne prédispose un homme à entretenir des 

contacts plus étroits et plus constants avec la fille de la sœur de son père par exemple, 

qu'avec n'importe quelle autre femme appartenant au même groupe d'âge; par 

conséquent, rien ne le prédispose à adopter des attitudes et des formes de comportement 

particulières à son égard. Si la société obéit à un modèle de mariage patrilocal, il 

peut ne la voir qu'à de rares intervalles et s'adapter à elle lui est moins nécessaire que 

s'adapter à d'autres jeunes filles non parentes qui sont membres de sa propre bande. 

Pourtant, la plupart des systèmes sociaux suivent un modèle défini pour les individus, 

qui se trouvent dans cette relation de parenté particulière, ou qui sont socialement 

supposés s'y trouver. 

En bref, le développement de systèmes sociaux dotés de modèles explicites régissant 

les interrelations entre individus a provoqué une séparation plus ou moins nette 

entre les relations biologiques et les relations sociales. L'individu est socialement 

voué à des statuts particuliers, les relations biologiques servant simplement de point 

de repère. Si l'on excepte la relation entre la mère qui allaite et son enfant, on voit que 

n'importe quel individu de l'âge et du sexe exigés peut remplacer le parent sans 

contrecarrer en aucune façon la pleine application du modèle social. Même les 

attitudes affectives que nous avons l'habitude de considérer comme étroitement associées 

aux relations de parenté peuvent facilement être éprouvées par des individus 

non parents qui sont socialement voués aux statuts correspondants. Ainsi, l'affection


entre une mère adoptive et un enfant est souvent aussi profonde et aussi réelle que 

celle qui existe entre une mère génitrice et son enfant. 

Pour se convaincre de la distinction entre relation sociale et relation biologique, il 

suffit de considérer encore le rôle important que les statuts attribués en fonction de 

facteurs non biologiques jouent dans toutes les sociétés. Notre propre système social 

en compte des centaines, qu'il s'agisse du rapport entre professeur et étudiant ou entre 

employeur et employé par exemple. Quelquefois, la participation à un modèle de ce 

type peut être très fortement chargée d'affectivité. Ainsi, chez les Comanches, la 

relation sociale la plus importante était celle où deux hommes s'engageaient volontairement 

: ils pouvaient être parents éloignés, par le sang ou par le mariage, mais 

c'était rarement le cas. Tout homme adulte avait normalement son frère d'armes, les 

deux hommes se choisissant par entente mutuelle. L'établissement d'une telle relation 

n'était pas l'objet d'une cérémonie rituelle : les individus devenaient frères d'armes si 

progressivement qu'il aurait été impossible de dire où leur amitié finissait et où la 

relation de frères d'armes commençait. Parallèlement, on accordait à cette relation une 

pleine reconnaissance sociale, et les droits et devoirs réciproques des frères d'armes 

étaient définis avec une précision exceptionnelle. En fait, ce modèle était plus conscient, 

et verbalisé de façon plus complète, que les modèles concernant les relations 

socio-biologiques telles que celles qui existent entre père et fils ou entre mari et 

femme. La coloration affective de cette relation était aussi plus forte, le frère d'armes 

étant considéré comme plus intime que n'importe quel parent, plus même qu'un père 

ou un frère. C'était vers son frère d'armes qu'un homme se tournait d'abord en cas de 

difficulté, et c'était son frère d'armes qu'il sauvait le premier en cas de danger. 

Par conséquent, les systèmes sociaux sont non seulement des entités distinctes, 

mais aussi des entités qui ne se rattachent que de très loin aux relations biologiques 

existant entre les membres d'une société particulière. Les systèmes sociaux sont 

réellement des systèmes d'idées, mais ceci n'implique pas nécessairement qu'on 

adopte à leur égard des attitudes mystiques. La distinction que nous faisons ici est 

tout à fait du même ordre que celle que nous opérons constamment entre une organisation 

quelconque, une société coopérative par exemple, et la constitution et les 

règlements de cette organisation. Le système social exerce une influence sur les 

attitudes et le comportement des individus qui partagent les idées constitutives du 

système, mais il serait ridicule d'imputer à ce dernier une conscience ou une volonté 

qui restent les attributs exclusifs des individus qui composent la société. 

Peut-être la nature du système social apparaîtra-t-elle mieux si on la compare à 

une figure géométrique, ce « néant complexe construit nulle part ». En fait, il n'est 

rien d'autre dans le domaine de l'expérience ordinaire qui lui soit aussi strictement 

comparable. Une figure géométrique consiste en une série de relations spatiales 

délimitées par des points. Ces points sont établis par les relations et ne peuvent se 

définir qu'en termes de relation. Ils n'ont pas d'existence indépendante. Ainsi, chacun 

des modèles qui, ensemble, forment un système social est composé d'attitudes et de 

formes de comportement hypothétiques dont la somme constitue une relation sociale. 

Les positions polaires dans ces modèles, c'est-à-dire les statuts, découlent de cette 

relation et ne peuvent être définies qu'en termes de relation : elles n'ont pas plus 

d'existence indépendante que les points de la figure géométrique. Tout statut, en tant


que distinct de l'individu que la société peut désigner pour l'occuper, n'est qu'une 

collection de droits et de devoirs. C'est ainsi que le statut d'employeur découle de la 

relation entre employeur et employé et ne peut être défini qu'en référence aux attitudes 

et au comportement que le modèle global lui attribue en tant que position polaire 

particulière parmi les deux positions polaires possibles. A la question : « Qu'est-ce 

qu'un employeur ? », on ne peut répondre qu'en expliquant comment un employeur se 

comporte à l'égard de ses employés et ce qu'il reçoit en retour. Si le statut d'employeur 

est une constante dans notre système social, les employeurs eux-mêmes 

varient (ils peuvent être jeunes ou vieux, hommes ou femmes, irascibles ou accommodants) 

et les employés varient de la même façon. En dépit d'une vague conformité 

au modèle idéal régissant cette relation, le champ de variation réel de leurs attitudes et 

comportements réciproques est encore plus vaste. Cependant, les statuts d'employeur 

et d'employé et le modèle d'où ils découlent existent comme partie intégrante de notre 

système social et ne sont affectés que superficiellement par les différents agents qui 

les remplissent et les expressions variées qu'ils reçoivent. 

Les modèles ne pouvant s'exprimer que par l'intermédiaire des individus qui 

occupent les statuts qu'ils définissent, ce sont les statuts qui frappent d'abord 

l'attention du chercheur. Toutes les sociétés ont des noms pour désigner la plupart des 

statuts qui composent leur système et ont l'habitude d'exprimer leurs modèles, dans la 

mesure où ceux-ci sont conscients et verbalisés, en termes de statuts. Décrivant une 

relation comme celle qui existe entre père et fils, les sociétés définissent les actes et 

les attentes de l'un et de l'autre. Il en résulte que la plupart des chercheurs ont 

manifesté une tendance à traiter les statuts comme des points fixes entre lesquels 

différentes relations pouvaient s'établir. Cette tendance se trouve encore accrue par le 

fait que beaucoup de statuts sont attribués aux individus en fonction de relations 

biologiques qui existent dans tous les agrégats. Ainsi, nous avons un seul terme, 

oncle, que nous appliquons indifféremment aux frères de nos père et mère et aux 

maris des sœurs de nos père et mère. Cet usage traduit le fait que, dans notre système 

particulier, c'est un seul et même modèle qui régit les relations de l'enfant avec ces 

quatre parents masculins. Dans d'autres systèmes, ces quatre groupes de parents, c'està-dire 

le frère du père, le frère de la mère, le mari de la sœur du père et le mari de la 

sœur de la mère peuvent être minutieusement distingués, un modèle particulier 

régissant la relation de l'enfant avec chacun des groupes (et aucun de ces quatre 

modèles ne coïncident avec notre modèle oncle-enfant). Réunir ces quatre statuts sous 

notre propre terme d'oncle, c'est dénaturer complètement les faits. Dans certains cas, 

les modèles concernant le père et le frère du père peuvent être les mêmes, c'est-à-dire 

que les deux relations peuvent être socialement équivalentes. De la même façon, le 

modèle concernant le frère de la mère peut être totalement différent de celui qui 

concerne le frère du père : il peut même être plus étroitement conforme à notre propre 

modèle concernant la relation avec le père que le modèle concernant cette relation 

dans ce système particulier. 

Appliquer à d'autres systèmes sociaux les termes que nous employons pour 

désigner certains groupements d'individus, le mot famille par exemple, nous égare 

davantage encore. Du point de vue social (distinct du point de vue biologique), une 

famille est un groupe de statuts, en relation réciproque, déterminés par la présence 

d'une série complexe de modèles mutuellement adaptés. Ces modèles ne sont jamais


exactement les mêmes dans deux sociétés données, et même le critère par lequel on 

attribue aux individus des statuts familiaux peut varier considérablement d'un système 

à l'autre. Ainsi, l'unité familiale peut être élargie au point de comprendre des degrés 

éloignés de relations biologiques dans la lignée de la mère ou du père, pendant que la 

lignée de l'autre parent s'arrête court. Elle peut être centrée sur les époux ou bien au 

contraire sur un groupe de frères et sœurs auquel leurs époux ne sont jamais vraiment 

intégrés. Les relations fonctionnelles des membres de la famille entre eux et de l'unité 

familiale avec la société globale peuvent aussi être extrêmement diverses. En bref, la 

famille ne représente jamais la même chose dans deux systèmes donnés. 

Une diversité du même ordre existe pour toutes les institutions sociales. Il n'est 

pas deux institutions appartenant à des systèmes différents qui soient identiques, bien 

qu'elles Puissent présenter de nombreuses similitudes. Celles-ci peuvent certes servir 

de base à la classification mais, en raison des différences irréductibles, c'est au chercheur 

qu'il appartient toujours, en dernier ressort, de classer telle institution particulière 

dans telle catégorie particulière. Par exemple, les Algonkin du Centre reconnaissent 

comme les Iroquois des groupements fondés sur la descendance unilatérale mais, 

en fait, les deux institutions ont peu en commun : chez les Algonkin du Centre 

l'institution a des fonctions surtout religieuses et elle rappelle, plus que chez les 

Iroquois, certaines sociétés non héréditaires qu'on trouve dans des tribus situées plus à 

l'ouest. Les similitudes sont-elles assez importantes pour justifier, malgré les différences, 

que l'on traite les deux institutions comme des clans? Toutes les classifications 

d'institutions sont fondées non seulement sur la reconnaissance de similitudes entre 

des institutions appartenant à des systèmes différents mais aussi sur la méconnaissance 

de leurs différences. Les chercheurs sont enclins à l'oublier et à parler des catégories 

qu'ils ont eux-mêmes établies comme objectives et réelles. Leurs généralisations 

solennelles sur les caractéristiques des clans ne sont pas autre chose que la 

réaffirmation des fondements de leurs classifications. Au lieu de découler ces caractéristiques 

d'une institution particulière, on exclut de la catégorie du clan toute 

institution qui ne présente pas cette combinaison particulière de caractéristiques. Les 

classifications d'institutions sont des outils commodes en vue d'une description et 

elles ont été utilisées comme telles dans les chapitres précédents; mais elles ne 

peuvent guère aider à comprendre la signification réelle de ces institutions. 

Le point de départ logique pour des recherches concernant la société est donc 

l'étude de systèmes sociaux particuliers considérés en tant que totalités. La reconnaissance 

de ces systèmes comme entités distinctes des sociétés permet de simplifier 

le problème, car elle permet d'ignorer le large champ des variations individuelles dans 

l'expression des modèles du système et de porter toute l'attention sur ces modèles et 

leurs interrelations. La première tâche que le chercheur doit affronter est celle qui 

consiste à s'assurer de ce que sont les modèles. Le niveau de conscience et le degré de 

verbalisation des modèles varient considérablement selon les sociétés. Ainsi, dans 

telle société, les individus seront capables de décrire les plus infimes détails du 

comportement prescrit par un modèle particulier, celui qui concerne les statuts de 

chef et de roturier par exemple, dans telle autre ils ne pourront donner que de vagues 

généralités. La meilleure façon d'établir les modèles est de combiner les propositions 

générales et les histoires de cas. Pris séparément, chacun de ces deux types de données 

est insuffisant : certains modèles peuvent être presque inconscients et nombre de


cas précis peuvent n'être pas représentatifs. Dans les histoires de cas, la façon dont la 

communauté a vécu tel épisode particulier est plus important pour notre propos que le 

comportement lui-même, car elle permet de déterminer en partie dans quelle mesure 

le comportement s'est écarté du modèle légitime. Pour donner un exemple concret, 

aucun Comanche ne dira jamais à un chercheur qu'en cas d'attaque du camp on 

s'attend à ce qu'un gendre aide sa belle-mère à s'échapper avant d'essayer de sauver sa 

propre vie ou sa propriété et que, s'il ne le fait pas, cette belle-mère peut ordonner à sa 

fille de quitter son mari. L'informateur dira simplement, en termes vagues, qu'un 

gendre doit respecter et aider sa belle-mère. Cependant, lorsqu'un cas de ce type se 

produit réellement, la sympathie du groupe va à la belle-mère abandonnée. On a le 

sentiment que l'homme a manqué à ses devoirs et que la belle-mère est parfaitement 

en droit de rompre le mariage. 

Pour se faire une image du système social dans son ensemble, le chercheur doit 

rassembler bribe par bribe les modèles qui le composent et observer les relations et 

les adaptations réciproques entre ces modèles telles que les révèle leur actualisation. 

L'individu moyen d'une société n'est pas d'un grand secours pour le chercheur. Ce 

n'est que dans des sociétés extrêmement raffinées, telles que la Chine, la Grèce à 

l'époque antique ou l'Europe moderne, que n'importe qui peut se rendre compte que 

les modèles qui régissent les interactions sociales constituent un système. Même 

alors, il n'y a que le philosophe ou le sociologue à s'en préoccuper, et encore doiventils 

déduire le système de l'observation des modèles actualisés. A facilités d'observation 

égales, un chercheur élevé hors d'une société donnée peut acquérir une image 

tout aussi précise du système propre à -cette société que celui qui y a été élevé. En 

fait, il peut même en acquérir souvent une image plus précise, n'étant pas gêné par des 

préjugés ou par le refus d'admettre certains modèles qu'il juge peu flatteurs. Tous les 

systèmes enferment des modèles qui sont en contradiction avec les mœurs proclamées 

de la société mais qui n'en demeurent pas moins des modèles. Par exemple, ans une 

société qui blâme résolument les relations illicites entre les sexes, on trouve souvent 

des modèles bien définis concernant ces relations : la société n'approuve pas la faute, 

pourtant, en même temps, elle fournit à l'individu les règles du comportement fautif. 

Non seulement l'individu modal ne saisit pas les modèles qui gouvernent la vie de 

sa société comme formant un système, mais il est rare, sinon impossible, qu'il les 

connaisse en totalité. Il doit en connaître un certain nombre s'il veut jouer son rôle 

dans la société, mais il ne lui est nullement nécessaire de les connaître tous. Ainsi, 

l'individu moyen doit connaître le modèle concernant la relation entre père et enfant 

et il a, en général, l'occasion de l'apprendre par l'expérience aussi bien que par l'enseignement; 

il n'a guère besoin, par contre, de connaître le modèle régissant les relations 

entre un chef et ses conseillers ou entre deux prêtres d'un culte particulier et, à moins 

qu'il ne soit d'une curiosité supérieure à la moyenne, il ne se souciera pas de les 

apprendre même si on lui en donne l'occasion. Les modèles qui composent le système 

sont transmis à l'individu comme autant d'unités discontinues et la connaissance et 

l'actualisation (exercise) de ces modèles, en n'importe quel point de l'histoire de la 

société, sont partagées entre les membres de la société exactement comme la 

connaissance et la pratique de tous les autres éléments qui composent la culture de la 

société.


Pourtant, même lorsqu'on est parvenu à une image complète d'un tel Système, on 

ne peut en comprendre le fonctionnement tant qu'on ne l'étudie pas en relation avec 

son contexte global, c'est-à-dire avec l'environnement et la culture de la société. A des 

fins de description, le chercheur peut isoler le système social du reste de la culture par 

un processus d'analyse et de sélection comparable à celui qu'emploie l'anatomiste 

pour isoler le système nerveux. Cependant, cette opération est artificielle puisque les 

organismes comme les cultures constituent des ensembles fonctionnels. Considéré de 

ce point de vue, un système social n'est qu'un segment de culture, une fraction du tout 

qui fournit aux membres de la société des schémas (designs) pour la vie en groupe. 

Un système social est du même ordre que telles autres parties de la culture qui, par 

exemple, dotent le groupe des techniques indispensables pour obtenir sa nourriture ou 

se protéger contre ses ennemis. Les systèmes sociaux n'étant jamais saisis comme des 

totalités par ceux qui les vivent et ne fonctionnant jamais qu'en relation avec la 

culture globale, le problème de savoir s'ils peuvent être traités comme constituant une 

classe distincte de phénomènes n'est pas encore résolu. L'utilité de ce concept pour la 

description est manifeste mais, du point de vue de sa fonction, ces assemblages de 

modèles apparaissent comme interposés par le chercheur entre deux éléments bien 

réels : le modèle, que les individus connaissent et qui exerce une influence sur leur 

comportement, et la culture qui satisfait la totalité des besoins de la société. 

Le problème de la réalité des systèmes sociaux est philosophique plutôt que pratique. 

Le fait important est que l'ensemble des modèles mutuellement adaptés que nous 

nommons un « système social » se constitue et fonctionne en relation constante avec 

le reste de la culture, à laquelle les modèles doivent être aussi bien adaptés qu'ils le 

sont entre eux. La culture globale, en retour, doit être adaptée à l'environnement naturel 

de la société, l'homme pouvant développer les techniques les plus diverses pour 

maîtriser 'et exploiter son environnement mais ne pouvant jamais le fuir. Ainsi, 

chaque système social est partie d'une configuration bien plus vaste dont tous les 

éléments constitutifs sont en relation; il ne peut être compris qu'en relation avec cette 

configuration dont les autres éléments constitutifs imposent des limites constantes à 

sa croissance et à son fonctionnement. 

Imaginons, par exemple, qu'une société, dont l'économie est fondée uniquement 

sur la chasse, s'installe dans une région dont l'approvisionnement en nourriture est si 

limité que seules cinq ou six personnes au plus peuvent vivre de l'exploitation du 

territoire à partir d'un même centre: dans de telles conditions, des modèles d'extrême 

spécialisation économique et d'interdépendance constante sont impraticables. Il se 

peut qu'il y ait spécialisation et échange, mais chaque homme doit savoir au moins 

comment produire sa nourriture et comment fabriquer l'équipement minimum nécessaire 

pour survivre. L'institution de l'esclavage est impossible : un esclave envoyé à la 

chasse trouverait une trop bonne occasion de s'enfuir, tandis que, laissé au campement, 

il ne pourrait produire assez pour compenser son entretien. La marge de 

sécurité économique du groupe et le développement commercial et industriel étant 

trop faibles et le transport des biens difficiles, l'instauration d'inégalités économiques 

marquées entre individus ou entre lignées familiales est peu probable. Des modèles 

d'aristocratie fondée sur la richesse sont, par conséquent, impraticables. Si l'approvisionnement 

en nourriture est trop limité pour faire vivre des unités de population plus 

vastes que de simples familles de type conjugal, le modèle de famille étendue est, lui


aussi, impraticable : il serait impossible pour des fils, des petits-fils et des arrièrepetits-fils 

avec femmes et enfants de vivre et de travailler constamment ensemble; il 

s'en suit que, même si la proche parenté peut être reconnue, aucun groupe fonctionnel 

ne peut se fonder sur elle. Enfin, il est impossible de mettre en vigueur des modèles 

de gouvernement autocratique dans une telle société : l'excédent économique n'est pas 

assez considérable pour faire vivre un roi, encore moins les fonctionnaires nécessaires 

à l'exécution de ses ordres, et l'extrême mobilité des familles individuelles leur permet 

d'échapper facilement à toute autorité. 

Supposons qu'un seul nouvel élément, des chevaux domestiqués par exemple, soit 

introduit dans cette configuration : certains modèles sociaux qui, auparavant, étaient 

impraticables, le deviennent du même coup. Les possibilités d'approvisionnement en 

nourriture s'en trouvent en effet accrues, et il devient possible à des unités de population 

plus vastes de vivre ensemble. Ceci, conjugué avec l'amélioration des moyens 

de transport, ouvre la voie à une spécialisation et un commerce plus développés. Des 

esclaves peuvent dès lors être utilisés soit pour garder les bêtes soit, comme ouvriers 

spécialisés. Cependant, la facilité qu'ont les esclaves de S'échapper, en particulier 

ceux qui gardent les bêtes, fait obstacle à l'apparition de modèles de sévérité extrême 

à leur égard; ils doivent être traités de façon assez bienveillante pour rendre leur sort 

supportable. Avec les unités de population plus vastes, l'organisation de la famille 

étendue devient possible et même avantageuse, puisqu'elle assure la coopération d'un 

grand nombre d'hommes pour la guerre et la chasse et réduit le travail de gardiennage 

des chevaux (un même homme peut aussi bien se charger du soin d'une cinquantaine 

de chevaux que de trois ou quatre chevaux seulement). Des inégalités de richesse 

entre individus et entre familles peuvent se développer, et un modèle d'aristocratie 

fondée sur la richesse devient possible. Des modèles de gouvernement autocratique 

sont, cependant, encore difficiles à mettre en vigueur, à cause de la grande mobilité 

de la population. Enfin, la situation est particulièrement favorable au fonctionnement 

de modèles fondés sur la guerre et les distinctions sociales liées au prestige acquis à la 

guerre. Les chevaux permettent à des groupes hostiles de frapper à distance et de fuir 

facilement et accroissent, d'autre part, les bénéfices économiques des razzias; il est 

plus facile de se débarrasser de troupeaux de chevaux que de n'importe quelle autre 

forme de butin. De la même façon, l'introduction de tout autre nouvel élément dans la 

configuration ouvrira de nouvelles possibilités de fonctionnement de modèles sociaux 

ou rendra désavantageux des modèles existants : ceux-ci seront modifiés finalement 

ou éliminés. 

Outre les facteurs qui exercent une influence sur les modèles sociaux surtout par 

leurs effets sur la vie économique du groupe, il en est d'autres qui ne sont qu'indirectement 

en relation avec l'économie. C'est le fait de partager un certain ensemble 

d'idées et de valeurs qui donne à toute société son esprit de corps, nous l'avons vu : il 

semble que cette fonction puisse être remplie efficacement par n'importe quelle 

combinaison d'idées et de valeurs mais, pour que celles-ci aient un sens et soient des 

sources collectives de réactions affectives, elles doivent être constamment réaffirmées 

dans la pratique. Ainsi, aucune société ne peut faire de la supériorité des femmes sur 

les hommes et de leur droit inhérent à la déférence et à la considération l'une de ses 

valeurs de base, si elle fait entrer par ailleurs le fait de battre sa femme dans son 

modèle idéal des relations entre époux. La présence d'un corps particulier d'idées et


de valeurs à l'intérieur d'une culture impose au fonctionnement et, en particulier, au 

développement de certains modèles sociaux des limites aussi réelles que le fait le 

milieu naturel ou l'existence de techniques déterminées pour l'exploiter. 

Jusqu'ici, il n'a été question que de facteurs limitatifs négatifs qui, par leur seule 

présence, rendent certains modèles impraticables et, par là, façonnent et orientent 

indirectement le développement des systèmes sociaux. Qu'en est-il des facteurs positifs 

qui stimulent directement le développement de systèmes sociaux et l'élaboration 

de leurs modèles? Il en est de deux sortes : les caractéristiques propres à l'espèce 

homo sapiens 1 et les caractéristiques propres à la vie en groupes. Ainsi, la plus grande 

fréquence de la polygynie et de la monogamie par rapport à la polyandrie et au 

mariage de groupe est probablement imputable à certaines caractéristiques physiologiques 

de notre espèce; cependant, l'existence d'institutions et de modèles socialement 

reconnus contredisant ces caractéristiques prouve que leur développement peut être 

inhibé par des facteurs culturels. 

Il est des situations qui sont toujours associées à la vie en groupes. Ainsi en est-il 

de l'association étroite, biologiquement déterminée, entre mère et nourrisson, association 

qui remonte aux origines mêmes de la vie des mammifères. Ainsi en est-il aussi 

de l'association des couples, et par là de l'association presque universelle entre les 

hommes et leurs descendants. Ainsi en est-il encore des associations qui se forment 

toujours entre individus de même sexe sur la base d'une communauté d'intérêts et de 

goûts, c'est-à-dire des amitiés. Dans tous les groupes, il y a aussi des individus de 

sexe et d'âge différents qui ont des possibilités différentes de servir la société et d'agir 

à l'égard les uns des autres. Tous les groupes connaissent la nécessité de coopérer et 

d'organiser les activités des individus de telle façon qu'il y ait le moins possible 

d'interférence réciproque : de là vient le besoin de commandement et de direction des 

activités de la société. Enfin, tous les groupes connaissent la constante opposition des 

personnalités et les conflits d'intérêt entre les individus comme entre les individus et 

le groupe. 

Toutes ces caractéristiques se retrouvent dans toutes les sociétés et suscitent des 

problèmes qui doivent être résolus si l'on veut que la vie sociale continue. Ces 

problèmes et les tendances liées aux caractéristiques innées des êtres humains sont les 

constantes qui affectent le développement des systèmes sociaux. Cependant, la 

diversité des systèmes sociaux prouve que ces problèmes peuvent être résolus de 

différentes façons : si un commandement de quelque type que ce soit est un accompagnement 

nécessaire de la vie sociale organisée, les modèles de commandement et 

les bases sur lesquelles le statut de chef est attribué sont très variables. Il peut y avoir 

un seul chef pour toutes les activités ou des chefs différents pour les différentes 

activités. Les chefs peuvent fonctionner constamment ou seulement en cas de besoin. 

On peut donner à leur position une reconnaissance rituellement élaborée ou seulement 

une reconnaissance implicite. Le statut de chef peut être assigné aux vieillards dans 

leur ensemble, comme dans certaines tribus australiennes, à des guerriers actifs d'une 

aptitude éprouvée, comme chez les Comanches, à un conseil élu comme chez les 

Iroquois, ou à un chef héréditaire comme chez les Maoris. En Australie, la soumission 

1 Cf. chap. XI.


est assurée par l'influence personnelle des vieillards, probablement renforcée par la 

crainte de la magie. Chez les Comanches, les guerriers dominants maintenaient leur 

position par un mélange de générosité et de persuasion, et flattaient leurs partisans par 

une feinte humilité. Chez les Maoris, le chef tenait son autorité quasi absolue du 

pouvoir surnaturel qu'il était supposé tenir de sa glorieuse lignée, et l'exercice de son 

autorité s'appuyait sur des sanctions religieuses. Chacun de ces arrangements satisfait 

adéquatement le besoin de commandement, et chacun d'eux semble avoir été également 

efficace. 

La grande diversité des modèles et des systèmes sociaux s'explique par le grand 

nombre de facteurs différents qui exercent une influence sur leur développement. Les 

facteurs limitatifs et passifs imposés par la configuration globale à l'intérieur de 

laquelle le système se développe et doit fonctionner sont intrinsèquement variables, 

nous l'avons déjà vu. Cependant, les facteurs dynamiques le sont aussi. Il est prouvé 

que les modèles sociaux et les institutions sociales peuvent être empruntés à une 

société par une autre, comme n'importe quel autre élément de la culture : l'extension 

du Rotary Club ou autres clubs d'hommes d'affaires à partir des États-Unis jusqu'au 

Mexique et en Orient en est un exemple. Même des modèles complets concernant la 

vie conjugale et familiale peuvent être transférés d'un système à l'autre : beaucoup de 

sociétés ont substitué des modèles de monogamie aux modèles polygyniques quand 

elles acceptèrent le christianisme. Ces modèles empruntés sont toujours quelque peu 

modifiés et réinterprétés par le groupe récepteur. En outre, le système social et la 

culture qui préexistent dans le groupe récepteur ont un effet sélectif, empêchant l'acceptation 

de modèles qui sont radicalement incompatibles avec la configuration 

existante. En même temps, on ne peut ignorer l'influence de l'emprunt sur les systèmes 

sociaux, et les occasions d'emprunt dépendent de contacts qui sont déterminés 

par le hasard. Ainsi, c'est par un pur accident que les indiens du Mexique ont été en 

contact avec la culture espagnole et les Indiens des États-Unis avec la culture anglaise 

et française; pourtant, il en résulta des conséquences importantes pour le développement 

ultérieur de ces systèmes indiens. Les systèmes sociaux des Mexicains 

modernes sont tous un mélange de modèles espagnols et indiens qui ont été modifiés 

et réinterprétés. 

Même lorsque aucune influence extérieure n'est en oeuvre, un élément de pur 

hasard peut entrer dans l'apparition de modèles sociaux. Ainsi, on ne peut rendre 

compte de la règle mahométane selon laquelle un homme peut épouser l'épouse 

divorcée d'un fils adoptif que par le fait que le Prophète souhaitait épouser l'épouse 

divorcée de son fils adoptif et qu'il eut la révélation que c'était licite. Ce modèle était 

tout à fait en contradiction avec les idées arabes pré-mahométanes sur ce point. Si la 

dame avait été moins attrayante ou Mahomet plus ascétique, il est peu probable que 

ce modèle eût jamais vu le jour. Il en va de même de ce clan qui, à Madagascar, chez 

les Tanala, interdit de prendre des sœurs comme co-épouses quand tous les autres le 

permettent : cette interdiction datait à peine de cinquante ans à l'époque de notre visite 

et avait pour origine un cas d'empoisonnement entre deux sœurs épouses d'un même 

homme, incident dont les circonstances et les acteurs étaient encore nettement en 

mémoire. S'il est vrai que les Tanala croient que des sœurs sont plus enclines à être 

jalouses l'une de l'autre que des épouses non parentes, seul ce clan particulier exprime 

cette croyance dans ses modèles explicites : apparemment, l'incident de l'empoisonne-


ment accrut ce sentiment et aboutit à une règle définie. On notera, à cet égard, que le 

modèle lui-même de la jalousie entre sœurs est probablement déterminé culturellement. 

Les Comanches s'en tiennent à l'opinion opposée et encouragent le mariage 

avec des sœurs, disant qu'elles sont moins jalouses que des étrangères. Les deux 

groupes peuvent citer une quantité d'exemples à l'appui de leurs théories respectives 

qui n'ont donc probablement aucune base sub-culturelle. 

Bien que toute une série de constantes affecte pareillement le développement de 

tous les systèmes sociaux, elles ne constituent que l'un des facteurs qui contribuent à 

la formation de ces systèmes. La forme spécifique d'un modèle ou d'une institution 

résulte surtout d'inventions sociales et de contacts culturels; elle dépend aussi de 

l'environnement global, naturel aussi bien que culturel, dans lequel le modèle ou 

l'institution se développe et fonctionne. Chacun de ces facteurs étant intrinsèquement 

variable, les modèles et les institutions, si on les traite comme phénomènes discontinus, 

ne peuvent être expliqués que sur une base historique; dans la plupart des cas, 

notre connaissance de leur histoire est si limitée et si incomplète qu'ils ne peuvent 

même être expliqués, mais simplement observés et décrits. 

Bien que nous soyions capables de déterminer les tendances qui Orientent le 

développement de tous les systèmes sociaux, la connaissance de ces tendances ne 

nous mettrait guère en mesure de prédire le développement de sociétés spécifiques. 

L'influence exercée par la configuration globale, par les contacts culturels et par les 

individus est trop forte. L'aptitude à prédire, si tant est qu'elle puisse jamais s'exercer, 

doit se fonder sur l'observation de la compatibilité ou de l'incompatibilité des modèles 

particuliers ou des institutions particulières. Même dans ce cas, les prédictions 

fondées seront surtout d'ordre négatif : nous serons capables de dire que la présence 

d'un ensemble particulier de modèles rendra tel modèle impraticable (et d'empêcher 

ainsi son développement ou son introduction), mais nous ne serons pas capables de 

dire que la présence d'un ensemble particulier de modèles conduira inévitablement au 

développement ou à l'acceptation de tel autre modèle. Il peut toujours y avoir d'autres 

éléments dans la configuration globale qui y mettent obstacle. Si les prédictions 

négatives peuvent se fonder sur des généralisations faites à partir de l'observation de 

configurations différentes, les prédictions positives doivent se fonder sur l'étude 

intensive de configurations particulières et doivent prendre en compte des éléments 

tout à fait extérieurs au système social. 

Ainsi, on l'a vu, la formation d'États par la conquête est compatible avec des 

modèles de vie sédentaire et de développement technique permettant la création d'un 

excédent économique, mais incompatible avec des modèles de vie nomade fondée sur 

la chasse. A partir de cette généralisation, on peut prédire avec une probabilité 

satisfaisante que toute tribu qui tente d'établir un État par conquête chez des peuples 

de chasseurs nomades échouera. Cependant, cette généralisation ne nous permet pas 

de prédire que la même tribu réussira si elle tente d'établir un tel État chez des 

agriculteurs sédentaires. Pour ce faire, il nous faudrait avoir une foule de connaissances 

supplémentaires concernant le nombre d'hommes de part et d'autre, leurs 

armes et leur aptitude au combat, la personnalité des chefs et la situation politique des 

différents groupes. Tous ces facteurs étant éminemment variables, la connaissance


que nous pourrions en avoir dans un cas ne nous serait d'aucun secours dans un autre. 

De la même façon, nous pouvons bien prédire qu'une société dotée de modèles de 

polygynie extrêmement développés résistera plus à l'introduction du christianisme, 

qui valorise hautement la monogamie, qu'à l'introduction de l'Islam. Cependant, 

l'acceptation ou le rejet de la nouvelle religion sera, en fait, influencé par plusieurs 

autres facteurs; le christianisme peut être favorisé par une pression officielle ou 

assorti d'avantages économiques et sociaux assez importants pour assurer son succès, 

même si celui-ci implique le remplacement de tout le système préexistant. Inversement, 

la haine des païens pour leurs dirigeants chrétiens peut être si forte qu'ils 

refuseront obstinément d'accepter le christianisme même si celui-ci est compatible 

avec leurs institutions sociales préexistantes. 

Les classifications d'institutions sociales et de systèmes sociaux sont des outils 

commodes à des fins de description; les généralisations sur les interrelations entre 

modèles et institutions aident à ordonner quelque peu le chaos et à accroître notre 

compréhension des processus sociaux. Cependant, une véritable compréhension de 

ces processus dépend de l'étude des configurations globales dont les systèmes sociaux 

sont une partie. Ces configurations comprennent trois éléments distincts : la personnalité 

des individus qui composent la société, l'environnement naturel auquel la 

société doit adapter sa vie et, de loin le plus important, la culture de la société, c'est-àdire 

toute la masse des techniques de vie dont la transmission de génération en 

génération assure à la société la continuité de son existence.

chapitre 16 

la participation à la culture 



Le sens du terme culture apparaît maintenant assez clairement : il a déjà été défini 

de différentes manières et utilisé à de nombreux propos dans cet ouvrage. De la même 

façon, la nature de la société s'est peu à peu précisée. Ainsi, la culture et la société 

sont mutuellement dépendantes; aucune ne peut exister comme une entité fonctionnant 

indépendamment de l'autre. C'est la possession d'une culture commune qui 

donne à la société son esprit de corps et permet à ses membres de vivre et de travailler 

ensemble. D'autre part, la société exprime la culture de façon patente dans son 

comportement et la transmet de génération en génération. Cependant, les sociétés sont 

constituées de telle façon qu'elles ne peuvent exprimer la culture que par l'intermédiaire 

des individus qui les composent et ne peuvent la perpétuer qu'en y préparant 

ces individus. 

Aucun individu ne connaît jamais, on l'a vu, le contenu total de la culture de la 

société à laquelle il appartient. Même dans les cultures les plus simples, le contenu est 

trop riche pour qu'un seul entendement soit capable de l'appréhender en totalité. Les 

modèles de division et de spécialisation des activités permettent à l'individu de bien 

remplir sa fonction comme membre de sa société sans qu'il ait cette connaissance 

totale. Il apprend et utilise certains aspects de la culture globale et laisse la connaissance 

et l'exercice des autres aspects à d'autres. Pourtant, chacun connaît généralement 

des éléments de la culture de sa société qu'il ne sera jamais tenu de mettre en 

pratique : par exemple, un boiteux peut parfaitement connaître le comportement 

prescrit en cas de guerre bien que lui-même ne soit pas concerné. Ceci vaut également 

pour toutes les catégories à l'intérieur d'une société : les hommes peuvent connaître


les tabous imposés aux femmes enceintes bien qu'ils ne soient jamais appelés à les 

observer et, pour prendre un exemple qui nous soit plus familier, si le costume masculin 

et le costume féminin obéissent à des coutumes tout à fait différentes, chaque 

sexe a pourtant une idée bien claire de ce qui convient à l'autre. 

Ces facteurs accroissent le degré de participation de l'individu à la culture, mais 

cette participation n'est jamais totale. Le contenu de la culture d'une société homogène 

peut être divisé en trois catégories, selon la façon dont les éléments qui entrent 

dans chaque catégorie sont partagés par les membres de la société. Comme dans 

toutes les classifications, il pourra y avoir quelque difficulté à attribuer une place à 

certains éléments dans cette triple division, mais pour la plupart la position sera assez 

évidente. 

En premier lieu, il y a les idées, les habitudes et les réactions affectives conditionnées, 

qui sont communes à tous les membres adultes et normaux de la société. Nous 

les appellerons les éléments universels ou universaux (universals). Il doit être bien 

entendu que cette terminologie ne s'applique qu'au contenu d'une culture particulière : 

tel élément classé comme universel dans une culture peut faire complètement défaut 

dans une autre. A cette catégorie appartiennent les éléments tels que l'utilisation d'un 

langage particulier, les modèles tribaux concernant le vêtement et le logement et les 

modèles idéaux concernant les relations sociales. Cette catégorie comprend aussi les 

valeurs qui pour la plupart n'affleurent, pas à la conscience mais qui font néanmoins 

partie intégrante de la culture. 

En deuxième lieu, il y a les éléments culturels communs aux membres de certaines 

catégories socialement reconnues d'individus, et non par la totalité de la population. 

Nous les appellerons les éléments spécifiques ou spécialités (specialties). Sous 

cette rubrique se placent les modèles concernant toutes les activités diverses mais 

mutuellement interdépendantes qui ont été attribuées à différentes parties de la société 

au cours de la division du travail. Dans toutes les sociétés, certaines choses sont faites 

ou connues seulement par une partie désignée de la population, bien qu'elles contribuent 

au bien-être général: ainsi, toutes les femmes d'une tribu connaissent certaines 

occupations et certaines techniques, tandis que les hommes en connaissent d'autres. 

En général, les hommes n'ont qu'une connaissance générale plutôt vague des choses 

qui appartiennent au domaine des femmes et vice versa. Sous cette rubrique, on peut 

aussi classer les activités que la société a attribuées à des artisans ou des fonctionnaires 

particuliers, tels que le forgeron, le menuisier, le médecin et le prêtre. 

Les éléments culturels qui se rangent dans cette catégorie se rapportent, pour la 

plupart, aux métiers manuels et au savoir technique. La plus grande partie d'entre eux 

concernent l'utilisation et la maîtrise de l'environnement naturel. Bien que ces éléments 

ne soient pas communs à tous les membres de la société, les avantages qui en 

découlent sont partagés, et chacun quel qu'il soit se représente parfaitement bien le 

produit final de chaque activité spécialisée. Ainsi, l'individu moyen ne connaît pas les 

techniques du forgeron et considère même avec respect l'habileté de celui-ci à 

travailler le métal; pourtant, il sait ce qu'est un bon couteau ou une bonne houe et il 

sera à la fois irrité si l'exécution est de qualité inférieure et méfiant à l'égard des 

innovations. Ceci vaut également pour les activités de médecin et de prêtre : le non-


initié ne connaît pas les détails particuliers de leur méthode, mais chacun sait d'une 

façon générale comment il convient de prodiguer des soins ou d'offrir un sacrifice et 

quels résultats on peut en attendre. Toute dérogation à la méthode habituelle ou tout 

échec dans les résultats escomptés provoque une réaction affective. 

En troisième lieu, il y a dans chaque culture un grand nombre de traits qui sont 

communs à certains membres de la société mais non à tous ni même à tous les membres 

de l'une quelconque des catégories socialement reconnues. Nous les appellerons 

les éléments interchangeables ou options (alternatives) 1 . Les éléments culturels qu'on 

peut inclure dans cette classe sont très variés; ils comprennent aussi bien les idées et 

les habitudes, souvent tout à fait atypiques, d'une famille particulière que les différentes 

écoles de peinture ou de sculpture par exemple. Hormis la nature de la 

participation à ces alternatives, celles-ci ont toutes en commun qu'elles représentent 

différentes réactions aux mêmes situations ou différentes techniques pour arriver aux 

mêmes fins. La culture de petites sociétés primitives ne comprend habituellement 

qu'un nombre réduit d'options; dans la culture moderne au contraire, elles sont très 

nombreuses. C'est ainsi, par exemple, que nous utilisons des chevaux, des bicyclettes, 

des chemins de fer, des automobiles et des avions pour le seul transport par voie de 

terre; relevons aussi, par exemple, la variété de nos techniques d'enseignement ou 

encore le vaste champ de croyances et d'attitudes que nous entretenons à l'égard du 

surnaturel. 

Au-delà des limites de la culture, il se trouve encore une quatrième catégorie 

d'habitudes, d'idées et de réactions affectives, celle des particularités individuelles. 

Celles-ci peuvent comprendre des éléments tels que la peur anormale qu'un individu 

éprouve à l'égard du feu par exemple, peur due par exemple à quelque accident au 

cours de ses premières expériences; elles peuvent comprendre aussi les subtilités 

techniques personnelles d'un artisan ou ses habitudes musculaires caractéristiques, ou 

encore le doute purement personnel d'un individu à l'égard de quelque article de foi 

généralement accepté. Tout individu possède certaines particularités de cette sorte, 

qu'il soit membre d'une tribu primitive ou d'une communauté urbaine moderne, et la 

totalité de ces différences individuelles à l'intérieur d'une société représente une 

somme considérable. 

Les particularités individuelles ne peuvent être classées comme faisant partie de la 

culture, au sens général du terme, puisqu'elles sont propres à un seul individu. Elles 

sont cependant d'une extrême importance dans la dynamique culturelle, puisqu'elles 

sont le point de départ de tout ce qui s'incorpore par la suite à la culture : c'est tou- 

1 Redfield observe que le concept d'option (alternative) désigne deux types différents de 

phénomènes culturels, d'une part les traits partagés par quelques personnes mais non par tous les 

membres d'une société et même de ses sous-groupes, d'autre part les options au sens strict, c'est-àdire 

les choix entre des manières d'agir différentes et également reconnues. Réservant le terme 

d'options pour ces derniers, Redfield propose d'appeler les premiers du terme de « variantes », 

suggéré par S. Tax. Les « options », en ce sens, par exemple le choix d'utiliser le train ou 

l'autobus, constituent une catégorie particulière d' « universaux » puisqu'elles sont partagées 

comme possibles compossibles par tous les membres d'un groupe ou d'un sous-groupe (cf. R. 

Redfield, The Folk Culture of Yucatan, Chicago, University of Chicago, 1941, pp. 347-348, et S. 

Tax, « Culture and Civilization in Guatemalan Societies », Scientific Monthly, vol. XLVIII, 1939, 

pp. 463-467). (N. d. T.)


jours un certain individu qui, dans une communauté, est le premier à découvrir, à 

inventer ou à adopter une nouveauté. Aussitôt que celle-ci a été transmise ne serait-ce 

qu'à un seul des autres individus de la société et qu'elle est partagée par lui, elle doit 

être comptée comme partie de la culture. Les particularités individuelles sont à la 

culture ce que sont les mutations individuelles à une espèce biologique; la plupart des 

particularités individuelles, comme la plupart des variations physiques, ne sont jamais 

transmises ou ne sont transmises qu'à peu d'individus et finissent par disparaître. 

Cependant, si la particularité favorise celui qui se l'appropriera, elle peut être 

transmise à un nombre toujours plus grand d'individus jusqu'à être acceptée par la 

société entière. 

La classification qui vient d'être proposée s'applique aisément aux cultures telles 

que celles qui sont véhiculées par des unités sociales petites et étroitement intégrées 

comme les groupes locaux que nous avons déjà décrits. Dès qu'il est question d'unités 

plus vastes, telles que des tribus ou surtout des États modernes, le problème est 

beaucoup plus complexe. Si les ethnologues ont pris l'habitude de parler de tribus et 

de nationalités comme si elles étaient les unités culturelles primaires, la culture 

globale d'une société de ce type est en fait un agrégat de sub-cultures. A l'intérieur des 

tribus ou des civilisations non industrielles, ces sub-cultures sont véhiculées en 

général par les différents groupes locaux dont l'ensemble forme la société globale et 

se transmettent à l'intérieur de ces groupes. Dans de rares cas, il peut aussi exister des 

sub-cultures qui sont caractéristiques de classes sociales particulières et qui se 

transmettent à l'intérieur de celles-ci, mais ceci est beaucoup moins fréquent que la 

transmission par groupes locaux. Chaque sub-culture diffère toujours du reste sous 

certains rapports et la culture globale est formée de la somme de ces sub-cultures et 

de certains éléments supplémentaires qui résultent de leur interaction. 

Une culture tribale comprend moins d'universaux et beaucoup plus de spécialités 

que n'importe laquelle des sub-cultures qui la composent. Les particularités propres 

aux différentes sub-cultures doivent être enregistrées comme spécialités plutôt que 

comme options, puisqu'elles ne se présentent pas à l'individu comme des traits entre 

lesquels il peut choisir. Chaque individu considère les modèles de sa propre subculture 

comme les guides de son comportement, et il est rare qu'il essaie d'imiter les 

modèles d'autres sub-cultures, même s'il les connaît très bien. L'existence de telles 

différences le conduit même à adhérer avec une ténacité accrue aux habitudes de sa 

sub-culture particulière, qui tendent à devenir un symbole de son appartenance à son 

unité sociale particulière. 

Une telle culture comporte aussi plus d'options que chacune de ses sub-cultures 

puisque la totalité des options de chacune d'entre elles s'y trouve incluse. Mais tant 

que les contacts entre les unités sociales qui sont le support des sub-cultures ne sont 

ni très étroits ni très fréquents, le nombre total de ces options n'a aucun rapport avec 

le nombre réel d'options soumises au choix d'un individu donné. 

Les sub-cultures comprises dans une culture tribale doivent, par nécessité, être 

adaptées l'une à l'autre et avoir beaucoup d'éléments en commun : sinon il serait 

impossible que se maintienne un sentiment d'unité tribale ou que la tribu fonctionne 

comme une unité. Cependant, le degré d'adaptation nécessaire dépend pour une


grande part de la fréquence des contacts entre les unités servant de support aux subcultures, 

et plus particulièrement de leur degré d'interdépendance. Ainsi, les différentes 

sub-cultures d'une tribu indienne des Plaines pouvaient exister et se développer 

sans tenir grand compte les unes des autres. Les bandes qui leur servaient de support 

étaient économiquement autonomes et ne se rassemblaient qu'à des intervalles assez 

longs. Quand, au contraire, les groupes qui servent de support aux sub-cultures sont 

en contact étroit et fréquent ou quand les produits des uns sont indispensables aux 

autres, la cohérence doit être plus rigoureuse. En particulier, les changements à l'intérieur 

de l'une de ces sub-cultures sont très fortement influencés par les autres subcultures. 

Lors même que le contact est étroit et l'interdépendance marquée entre les groupes 

qui servent de support aux sub-cultures, celles-ci peuvent malgré tout maintenir leur 

intégrité. Elles s'adaptent les unes aux autres et à la structure sociale globale, chacune 

d'elles remplissant certaines fonctions à l'égard de la totalité. Une fois qu'une adaptation 

satisfaisante a été réussie, les individus qui partagent une sub-culture donnée ne 

sont pas incités à abandonner leurs habitudes particulières. Ces habitudes constituent 

des spécialités du point de vue de la culture prise comme un tout, et en sont partie 

intégrante. Si elles peuvent exposer ceux qui les partagent au ridicule - c'est ainsi par 

exemple que les paysans de tel village peuvent se gausser du vêtement de ceux du 

village voisin -, elles jouissent du renforcement que leur assure l'approbation générale. 

Tant que les groupes qui servent de support aux sub-cultures restent conscients 

d'eux-mêmes comme entités distinctes et gardent prise sur les individus qui les 

composent, les sub-cultures persistent. 

Ce n'est que lorsque commence à se relâcher l'emprise que le groupe local ou la 

classe sociale a sur ses membres, comme c'est le cas dans nos sociétés, que les subcultures 

tendent à se confondre et à disparaître. Premier effet de cette fusion, les traits 

particuliers des sub-cultures cessent d'être des spécialités pour devenir des options, 

c'est-à-dire qu'ils sont abandonnés au libre choix individuel. En tant qu'options 

concurrentes, la plupart d'entre eux seront finalement éliminés, provoquant par là un 

appauvrissement du contenu total de la culture. Mais cette élimination n'aura effectivement 

lieu qu'après un accroissement marqué du nombre des éléments culturels 

mis à la disposition de l'individu à l'intérieur de sa société. 

La participation partielle des individus à la culture de leur société se traduit, dans 

toutes les sociétés, par l'existence de voies différentes pour la transmission des 

différents éléments culturels. Ces voies ne coïncident pas seulement avec des unités 

sociales qui véhiculent des sub-cultures particulières, mais aussi avec différentes 

catégories socialement établies à l'intérieur de chacune des unités fonctionnelles. 

Ainsi, certains éléments sont transmis par des voies familiales : les membres d'une 

famille peuvent être habitués à dire une certaine forme de prière aux repas, le Pater en 

allemand par exemple, et cette coutume peut se transmettre à l'intérieur de cette 

famille pendant des générations tandis que d'autres familles transmettent une prière 

d'un type différent. De la même façon, dans toutes les cultures, la connaissance de 

spécialités attribuées aux femmes est transmise presque totalement par les femmes, 

tandis que la connaissance de celles qui sont attribuées aux hommes sont transmises 

par les hommes.


Aux différentes catégories d'âge correspondent aussi des voies de transmission 

culturelle différentes. Si l'individu qui n'est pas encore arrivé à maturité apprend 

beaucoup de ses aînés, il en apprend encore plus de ses contemporains, comme peuvent 

en témoigner bien des parents déçus. Ses contacts avec ses contemporains sont 

en généraI plus étroits et plus spontanés, et les héros qu'il s'efforce d'imiter ne sont 

pas, en général, des adultes, dont les intérêts et les activités se trouvent bien au-delà 

de sa compétence, mais des individus de sa propre catégorie d'âge. En particulier, il 

imite ceux qui sont légèrement plus âgés que lui-même et plus experts dans les 

activités socialement attribuées à sa catégorie particulière. Même dans notre propre 

culture, il y a beaucoup d'éléments qui se transmettent presque exclusivement à l'intérieur 

de certaines limites d'âge : par exemple, il est très rare que les adultes enseignent 

aux enfants à jouer aux billes, ce trait particulier se transmettant de garçon à garçon. 

De même, les techniques employées par les adolescents lors de leurs premières 

avances romantiques sont constamment transmises des adolescents plus âgés aux plus 

jeunes sans pénétrer au niveau de l'adulte ou au niveau de l'enfant. Bien que les individus 

transportent naturellement avec eux la connaissance de ces techniques quand ils 

passent aux groupes d'âges supérieurs, ils ne pensent jamais à les utiliser, encore 

moins à les enseigner à leurs enfants. L'antagonisme entre les adolescents et leurs 

aînés et la remise en question de certaines valeurs que nous appelons « révolte de 

l'adolescence » pourraient bien, eux-mêmes, n'être rien d'autre que des éléments 

culturels transmis, de façon particulière, par la voie des adolescents. 

Lorsque le chercheur étudie une culture quelle qu'elle soit, les universaux et les 

spécialités sont les éléments qui le frappent en premier et pour lesquels il lui est le 

plus facile d'obtenir des informations. Les caractéristiques comprises dans ces deux 

catégories affectent la vie de toute la société de façon directe et permanente, de telle 

façon que chacun les connaît ou peut d'emblée adresser le chercheur aux spécialistes 

qui les connaissent. En outre, cette partie de la culture porte l'estampille de la 

reconnaissance sociale et les membres de la société en parlent librement, à l'exception 

des individus assez raffinés pour connaître quelque peu la culture du chercheur et 

souhaiter lui présenter leur propre société sous un jour favorable. 

Il est beaucoup Plus difficile de saisir les options. Bien des traits de ce type 

peuvent être partagés par une partie si réduite de la population qu'on les oublie. 

D'autres peuvent être en contradiction avec les idées et les valeurs approuvées par la 

majorité des membres de la société, et les gens qui les partagent sont ainsi peu enclins 

à en parler. En tous cas, rares sont les traits de ce type qui viennent au jour avant que 

le chercheur ait réussi à entrer en relation étroite et spontanée avec nombre 

d'individus de la société qu'il est en train d'étudier. 

Plus le chercheur vit longtemps avec une tribu donnée et mieux il parvient à la 

connaître, plus les options se portent à son attention. Ainsi, lors de notre étude sur les 

Comanches, nous nous enquîmes de la manière de préparer une peau de daim : une 

seule méthode nous fut décrite, celle que notre informateur particulier préférait et que 

d'autres informateurs confirmèrent point par point; ce n'est que par la suite que nous 

apprîmes que cette méthode n'était que l'une des trois encore en usage dans la tribu.


Certaines femmes les connaissaient toutes les trois, d'autres n'en connaissaient que 

deux et d'autres encore n'en connaissaient qu'une. Certaines femmes avaient 

délibérément expérimenté les différents procédés et décidé finalement de n'utiliser de 

façon constante que celui qui semblait donner avec le moins de travail le meilleur 

résultat. Même dans un domaine aussi essentiel que la recherche individuelle du pouvoir 

surnaturel, les Comanches reconnaissaient la possibilité de plusieurs approches 

différentes des êtres surnaturels, et des individus différents pouvaient chercher à 

obtenir ce pouvoir par des voies différentes. 

La plupart des descriptions de cultures font état d'une surabondance d'universaux 

et de spécialités : ceci tient, en partie, à la difficulté qu'il y a à obtenir des informations 

sur les options, et en partie aussi au souci de rendre cette description aussi 

cohérente que possible. Les seules options relevées sont en général celles qui 

comptent un grand nombre d'adhérents. En conséquence, on décrit la participation de 

l'individu moyen à la culture de sa société comme beaucoup plus complète qu'elle ne 

l'est en fait, les différences entre les différents groupes d'individus étant minimisées. 

Quiconque est parvenu à bien connaître une société « primitive » peut témoigner que 

ses membres ne manifestent pas l'uniformité absolue que ces travaux suggèrent. 

L'aptitude qu'ont toutes les cultures à incorporer de nombreuses options sans 

perturbation sérieuse dans leur fonctionnement est d'une importance vitale pour le 

processus de croissance et de changement culturel (dont il sera question ailleurs); qu'il 

nous suffise de dire ici que, si une société peut, à l'occasion, éprouver des besoins 

totalement nouveaux et introduire en conséquence dans sa culture des éléments dotés 

de fonctions nouvelles, la plupart des changements culturels ne sont que des substitutions 

: l'élément nouvellement introduit reçoit l'utilisation ou les fonctions d'un 

élément préexistant, son adoption dépend très largement de l'efficacité avec laquelle il 

remplit ces fonctions. Ainsi, les hommes avaient taillé des outils bien avant de 

connaître le métal et l'introduction de ce nouveau matériau se fit par un processus de 

substitution progressive; le couteau de pierre et le couteau de métal furent, pendant un 

temps, utilisés parallèlement, les nouveaux outils gardant même la forme des anciens. 

De la même façon, quand l'automobile a été inventée, le besoin de transport était déjà 

satisfait dans nos sociétés par divers engins : le nouvel engin fut accepté parce qu'il 

était supérieur d'une façon ou d'une autre à chacun des engins préexistants, mais il n'a 

pas encore remplacé totalement chacun d'eux. 

Quand un nouvel élément est proposé à une société, son adoption est toujours 

précédée d'une période d'essai. Pendant cette période, le nouvel élément et l'ancien 

(ou les anciens) qu'il concurrence deviennent des options à l'intérieur de la totalité 

culturelle. Ils se présentent aux individus comme différents moyens de parvenir à la 

même fin. Dans toutes les cultures, les options servent de banc d'essai pour les 

innovations. Si le nouvel élément satisfait le besoin concerné de façon plus adéquate 

que l'ancien et s'il peut être adapté avec succès au modèle culturel global, il sera 

adopté par des individus de plus en plus nombreux jusqu'à ce qu'il acquière une place 

parmi les universaux ou les spécialités. Simultanément, l'élément (ou les éléments) 

qu'il remplace perdent des adeptes jusqu'à ce qu'ils disparaissent finalement de la 

culture. Dans notre propre culture, l'usage qui va s'affaiblissant de la bicyclette au


profit de l'automobile en est un exemple. Si le nouvel élément ne résiste pas à l'épreuve, 

il n'atteint jamais le stade des universaux ou, des spécialités. Les individus qui 

l'ont accepté l'abandonnent peu à peu et il finit par être oublié, comme le montre 

l'exemple du bridge et du mah-jong: ces jeux avaient les mêmes fonctions sociales 

récréatives et exigeaient à peu près le même degré d'attention; le bridge, plus ancien, 

parut pendant un temps sérieusement menacé, mais il s'affirma de nouveau et le mahjong 

disparut. 

Dans toutes les cultures, les universaux et les spécialités représentent les traits qui 

ont été assimilés avec succès. Beaucoup d'options, au contraire, peuvent être en voie 

d'assimilation. Les nouveaux éléments, en particulier ceux qui ont été empruntés à 

d'autres cultures, doivent être modifiés pour s'accorder avec les modèles préexistants, 

et le fait qu'ils puissent être modifiés avec succès est aussi important pour leur assimilation 

finale que n'importe quelle considération d'utilité à court terme. En tant qu'options, 

ils ne subissent pas les effets stabilisateurs de la pleine participation du groupe 

et donnent largement prise aux modifications et aux améliorations. L'attitude de la 

société à leur égard est tout à fait différente de son attitude à l'égard des universaux et 

des spécialités : la plupart des options sont délibérément mises à l'essai, et doivent 

disparaître ou se maintenir par leur propre mérite sans pouvoir s'appuyer sur des 

valeurs ou des rationalisations établies depuis longtemps. 

Bien que certains traits puissent rester indéfiniment dans le domaine des options, 

sans jamais parvenir à une acceptation générale ou à un rejet définitif, la plupart des 

éléments de cette catégorie sont toujours en voie d'intégration au corps solide des 

universaux et des spécialités ou en voie d'élimination. Il semble que les seuls traits à 

pouvoir survivre indéfiniment comme options sont ceux qui n'exercent qu'une 

influence superficielle sur le comportement de la société : une foule de façons de faire 

une patience aux cartes, deux ou trois versions d'une même histoire drôle ou plusieurs 

théories contradictoires sur la nature des étoiles peuvent ainsi persister parallèlement 

pendant des générations; de même deux techniques pour la fabrication de produits 

identiques, si elles ont approximativement la même efficacité. La compétition est plus 

âpre si elle met en jeu les idées et les valeurs socialement importantes telles que la 

moralité sexuelle ou la propriété privée des ressources naturelles et, dans ce cas, elle 

se termine toujours par l'élimination de l'une ou de l'autre option. 

Si les universaux et les spécialités forment en général, à l'intérieur de toute 

société, une unité assez cohérente et bien intégrée, il n'en va pas de même des options 

: nombre d'entre elles sont en contradiction et certaines peuvent même l'être avec les 

éléments des deux premières catégories. En fait, toutes les cultures se composent de 

deux parties : un noyau assez stable, solide, bien intégré, constitué des universaux et 

des spécialités en état de cohérence et, entourant ce noyau, une zone fluide, non intégrée 

et constamment changeante, constituée d'options. Au noyau, la culture doit sa 

forme et les modèles fondamentaux qui la caractérisent à chaque moment de son 

histoire, tandis que la zone fluide lui confère son aptitude à croître et à s'adapter. Dans 

tout continuum culturel, il y a un processus constant de va-et-vient entre ces deux 

parties, des traits se déplaçant constamment de l'une à l'autre. De nouveaux traits, 

après avoir été des particularités individuelles, gagnent des adeptes, s'élèvent au statut 

d'options et finalement, parvenant à une reconnaissance générale, passent dans le


noyau. Les traits anciens, lorsqu'ils sont mis en compétition avec les nouveaux, 

entrent dans la zone des options et, s'ils leur sont inférieurs, finissent par être exclus 

de la culture. Ce trait exclu prend place à son tour dans les particularités individuelles 

: tel individu irréductible peut, par exemple, tenir absolument à conduire un cheval et 

un boguet alors que tout le reste de sa société possède une automobile, le trait culturel 

ne devant disparaître qu'avec sa mort. 

La proportion que chacune de ces deux parties représente dans le contenu total 

d'une culture peut varier considérablement selon les différents moments de son 

histoire. En général, plus le changement est rapide, plus la part d'options est grande. 

S'il en est ainsi, c'est que la plupart des incitations au changement, tout comme la 

majorité des traits nouveaux dont l'introduction favorise ce changement, proviennent 

en général de l'extérieur de la culture. Quand une culture est en voie de transformation 

rapide, comme la nôtre à présent, les alternatives peuvent devenir si nombreuses 

qu'elles éclipsent complètement les universaux et les spécialités. Chaque nouveau 

trait, dès qu'il est accepté par une partie quelle qu'elle soit de la société, tire certains 

traits qui étaient auparavant des universaux ou des spécialités hors du noyau de la 

culture vers la zone fluide. Le contenu du noyau diminuant, la culture perd peu à peu 

sa structure et sa cohérence. 

Ce processus de désorganisation à l'intérieur de la culture a des répercussions 

inévitables sur la société elle-même, dont le fonctionnement repose sur l'adhésion de 

tous les individus aux traits formant le noyau de leur culture : sans une communauté 

d'idées et d'habitudes, les membres du groupe ne réagissent pas en commun aux 

stimuli particuliers et ne sont pas capables d'une coopération efficace que permet seul 

le caractère prévisible du comportement des autres. Quand le nombre de traits culturels 

auxquels tous les membres d'une société adhèrent diminue, c'est-à-dire quand la 

taille relative du noyau culturel a été fortement réduite, le groupe tend à retourner à 

l'état d'agrégat : la société n'est plus capable de ressentir et d'agir en commun. Ses 

membres peuvent continuer à vivre ensemble, mais bien des formes de rapports 

sociaux seront entravées par l'impossibilité de prévoir le comportement des individus 

autrement que par une connaissance intime de leur personnalité. Même la coopération 

économique sera sérieusement gênée faute de modèles d'intégrité et de bonne foi. Il 

est manifeste que ceci met la société en état d'infériorité marquée, et il est probable 

qu'il y a un seuil au-dessous duquel la participation ne peut descendre sans qu'il en 

résulte l'effondrement à la fois de la société et de la culture. 

La différence entre les cultures traditionnelles et les civilisations modernes, ou 

entre les cultures authentiques et les cultures inauthentiques (spurious) selon l'expression 

de Sapir * , est surtout fonction de la taille relative du noyau formé par les 

universaux et les spécialités par rapport à la zone fluide des options. Les cultures 

traditionnelles (folk cultures) sont le fait d'unités sociales petites et étroitement intégrées 

ou d'agrégats d'unités parvenus à une cohésion satisfaisante. Dans ces cultures, 

les nouveaux traits n'apparaissent pas avec une grande fréquence et la société a tout 

* Cf. E. Sapir, Anthropologie, traduction de C. Baudelot et P. Clinquart, présentation de C. 

Baudelot, tome Il, Paris, Éd. de Minuit, coll. « Le sens commun », 1967, et plus particulièrement, 

le chapitre intitulé « Cultures authentiques et cultures inauthentiques ». (N. d. T.)


son temps pour les mettre à l'épreuve et les assimiler; le noyau y constitue presque la 

totalité. 

Dans les civilisations modernes, au contraire, les unités sociales petites et 

étroitement intégrées se sont effondrées, laissant des masses d'individus en relations 

beaucoup plus floues que les membres des groupes locaux et des classes. La taille 

même de ces masses confère à l'individu un degré considérable d'anonymat et le 

protège de l'incitation à la conformité culturelle que les voisins exercent dans un petit 

groupe. En même temps, le contenu total des cultures civilisées s'est accru d'une 

façon extraordinairement rapide. Avec l'organisation de la recherche et de l'invention, 

de nouveaux traits apparaissent avec une telle fréquence que la société n'a pas le 

temps de les mettre vraiment à l'épreuve, encore moins de les ramener à une forme 

facilement assimilable. Beaucoup parmi ces nouveaux traits exigeraient des changements 

radicaux dans d'autres sphères de la culture, changements qui demandent des 

années pour s'accomplir. Dans les civilisations modernes, par conséquent, le noyau de 

la culture est en voie de réduction. La civilisation moderne, telle qu'elle se présente à 

l'individu, est surtout un assortiment d'options entre lesquelles il peut ou doit 

fréquemment choisir. Le moment est proche où il n'y aura plus assez de traits sur 

lesquels tous les membres de la société s'accordent pour donner à la culture une forme 

et une structure. 

Les tendances perturbatrices de notre propre culture n'ont pas encore eu le temps 

de se développer complètement. Dans nos districts ruraux, les groupes locaux 

conservent encore une grande partie de leur ancienne fonction comme unités-supports 

de culture. Des différences frappantes dans les idées et les habitudes séparent des 

communautés qui ne vivent qu'à quelques kilomètres les unes des autres. Dans ces 

communautés, la génération des aînés participe d'une sub-culture stable, mais la 

génération des jeunes subit les nouvelles influences; les jeunes gens sont, en général, 

en désaccord avec leurs aînés et aiment blâmer les anciens modèles sans avoir de 

nouveaux modèles définis à leur substituer. La coexistence avec les anciens et la 

dépendance économique les obligent à se conformer en apparence aux modèles de la 

communauté mais ils ne les acceptent plus comme naturels ou inévitables : ayant 

cessé de ressentir, à l'égard de la culture de leurs parents, la même fidélité affective, 

ils sont mûrs pour le changement, mais ne trouvent dans la société globale avec 

laquelle les automobiles, le cinéma et la presse les ont mis en contact aucun modèle 

de vie cohérent. 

Dans les villes, les conséquences de la désintégration culturelle sont encore plus 

marquées : les groupements locaux ont presque disparu mais les groupes d'intérêt et 

d'affinité (congeniality) en voie de formation ne peuvent encore, faute de maturité, 

servir de supports culturels. Tenu constamment de choisir parmi une foule d'options 

culturelles, l'individu n'a aucun moyen d'entrer en contact avec ceux qui font les 

mêmes choix que lui. Faute de l'appui d'un groupe d'individus partageant ses opinions, 

il lui est impossible de se sentir absolument sûr de rien et il devient une proie 

facile pour la moindre propagande pressante.


Un tel état de choses peut être fatal au fonctionnement d'institutions démocratiques 

qui dépendent dans une grande mesure du degré de participation culturelle, de 

l'unité de volonté et de la conscience du social comme distinct des intérêts individuels. 

Un bas degré de participation culturelle rend le gouvernement par des minorités 

organisées non seulement possible mais presque nécessaire au maintien de la 

société. Les membres de ces minorités, ayant en commun un certain nombre d'idées et 

de valeurs que renforce en chacun la conscience qu'elles sont partagées par d'autres, 

ils sont, seuls, capables d'une action concertée. 

La situation actuelle n'est pas absolument sans précédent; elle ressemble beaucoup 

à ce que connut l'Empire romain pendant sa dernière époque. Là aussi, les 

groupes ruraux locaux s'effondrèrent, en particulier à cause des forces économiques 

qui éliminèrent les paysans. Dans les villes, l'ancienne culture romaine commença à 

se dissoudre, obligée qu'elle était de lutter avec de nouveaux traits empruntés aux 

différentes cultures d'une multitude de peuples assujettis. Bien que dans l'Empire 

romain nulle révolution d'ordre technologique ne soit venu compliquer la situation, le 

dérèglement du système économique y fut probablement aussi important que celui 

dont nous souffrons aujourd'hui. Pendant la croissance de l'Empire, la culture romaine 

s'était adaptée à un afflux constant de butin et de tributs et à un apport apparemment 

inépuisable d'esclaves, ce qui avait permis à la société de supporter la charge de ses 

chômeurs. Il est permis de penser, à ce propos, aux systèmes économiques européen 

et américain d'aujourd'hui, qui dépendent de l'écoulement de leurs produits en des 

sociétés non encore industrialisées. Quand, à la fin de l'Empire, l'afflux. de richesses 

commença à diminuer, les souffrances des classes inférieures s'intensifièrent, mais 

leurs membre§ manquaient du minimum de cohésion culturelle qui leur eût permis de 

réagir. Il n'y eut pas de mouvements plébéiens comparables à ceux du début de l'État 

romain et, en dépit des efforts timides des dirigeants pour redresser la situation, celleci 

continua à empirer jusqu'à ce que la société et la culture, pratiquement, vinssent à 

s'écrouler toutes deux. 

De ce chaos émergea finalement un nouveau type de culture et une société réintégrée, 

érigés autour des idées et des valeurs qui s'étaient perpétuées dans certaines 

fractions de la population pendant la période de confusion. La valeur dominante fut 

celle de la fidélité personnelle attachée à un chef, qui s'était toujours perpétuée dans 

l'armée et était puissante chez les envahisseurs barbares. Les idées propres aux chrétiens, 

pendant longtemps minorité organisée, servirent de second point focal autour 

duquel la culture et la société purent se cristalliser et permirent à la culture fluide de 

la période du déclin de Rome et de l'invasion barbare de se cristalliser à nouveau pour 

former la culture de l'Europe médiévale, avec son système féodal et son Église 

triomphante. 

On ne peut guère douter que notre culture et notre société puissent arriver à se 

stabiliser et à opérer une nouvelle intégration; mais, au préalable, nous devrons créer 

un type d'unité sociale qui puisse remplacer les anciens groupements locaux dans leur 

rôle de supports et transmetteurs de culture et assurer ainsi une participation individuelle 

intense. Il faudra aussi que diminue l'afflux des traits étrangers à notre culture, 

nés dans le laboratoire des savants et des technologues. L'écroulement de notre 

système économique actuel résoudrait les deux problèmes : les descendants des survi-


vants seraient obligés de retourner, en grande partie, à la vie de paysan dans de petites 

communautés, tandis que la recherche cesserait, faute de l'excédent économique et du 

personnel entraîné qu'elle exige. 

Aucun des problèmes posés aujourd'hui n'est vraiment insoluble; si notre culture 

et notre société disparaissent, ce ne sera pas faute d'efforts intelligents mais faute 

d'une certaine unité de volonté pour accomplir les changements requis. Beaucoup 

plus que de l'amélioration des techniques de production ou même que d'une distribution 

plus équitable des produits obtenus par ces techniques, le monde moderne a 

besoin d'un ensemble d'idées et de valeurs mutuellement compatibles auxquelles tous 

ses membres puissent adhérer. Peut-être un ensemble de cette nature sera-t-il créé à 

temps pour éviter le désastre? Sinon celui-ci semble inévitable et un nouvel « âge des 

ténèbres » commencera; consolons-nous pourtant à l'idée que l'obscurité n'est jamais 

éternelle. Comme l'enseigne l'Histoire, nos descendants, dans quelque cinq cents ans 

d'ici, seront parvenus, une fois encore, à une culture cohérente et bien structurée et à 

une société intégrée. Cependant, il est tout à fait impossible de prédire quelle sera leur 

forme : il n'y a aucun moyen de savoir quelles sont, parmi les valeurs aujourd'hui en 

concurrence, celles qui survivront à la tourmente, ou quelles nouvelles valeurs 

pourront se développer pour servir de points de cristallisation à d'autres modèles 

culturels. Les philosophes romains méditèrent et écrivirent très peu sur la fidélité 

militaire dont la valeur, pour eux, allait de soi, et les idées des chrétiens leur semblaient 

parfaitement illogiques et ridicules.

chapitre 17 

le problème des propriétés 

de la culture 



Toute étude de la culture suppose une réflexion sur la réalité de la culture : les 

cultures existent-elles vraiment ou ne sont-elles que des abstractions que le chercheur 

déduit de l'étude des individus? On peut parfaitement justifier l'un et l'autre de ces 

points de vue. La culture d'une société est la somme totale des idées, des réactions 

conditionnées et des modèles de comportement que les membres de cette société ont 

acquis par l'instruction ou l'imitation et qu'ils ont tous plus ou moins en commun. 

Pour déterminer le contenu d'une culture, il faut, il est vrai, en dégager les éléments à 

partir de la personnalité des membres qui la vivent. Que les résultats auxquels on 

parvient ainsi correspondent à une entité authentique, ayant une existence distincte de 

celle de cet agrégat de personnalités, est une question qui ne pourrait être résolue que 

par une recherche philosophique approfondie sur la réalité de la culture aussi bien que 

sur ses caractéristiques. Une telle recherche se trouve tout à fait hors du propos de ce 

livre. Contentons-nous de dire que les cultures peuvent être traitées comme si elles 

étaient des réalités. Elles peuvent être analysées et faire l'objet de certaines généralisations 

fondées. 

Force nous est de reconnaître avant tout que nous sommes ici absolument en 

dehors du domaine des phénomènes physiques. La forme, le contenu et même l'existence 

des cultures ne peuvent être saisis qu'à partir des comportements qu'elles font


naître. Le terme de comportement est utilisé ici dans un sens très large : il englobe 

non seulement les actes ordinaires mais aussi les 

Produits fabriqués qui résultent d'actes particuliers et ès expressions parlées de la 

culture. La culture elle-même est intangible et ne peut être directement appréhendée, 

même par les individus qui y participent. Ainsi, l'étude de la culture peut se comparer 

à celle de la physique atomique : dans les deux cas, on doit établir l'existence et la 

nature de choses qui sont elles-mêmes totalement hors du champ de l'observation 

directe, en observant les effets qu'elles provoquent. 

Cette distinction entre la culture et les expressions patentes chez les individus qui 

en sont les agents est difficile à saisir. Ainsi, même si tous les postes de radio du 

monde et toute la littérature les concernant étaient détruits par quelque cataclysme 

sélectif - par exemple l'effet miraculeux de la colère d'un homme contraint de vivre à 

proximité d'un poste de radio - les postes de radio n'en resteraient pas moins un 

élément de notre culture. L'expression patente de cet élément aurait été temporairement 

interrompue, mais des milliers d'individus auraient conservé le savoir, les 

habitudes et l'habileté motrices nécessaires à la fabrication des postes de radio. Des 

millions de gens se souviendraient de la radio comme objet utile ou au moins divertissant 

et en ressentiraient le besoin. De nouveaux appareils construits à partir de cette 

connaissance en vue de satisfaire ce besoin seraient sur le marché en une quinzaine de 

jours. 

De la même façon, les premiers immigrants européens en Amérique durent abandonner 

la plupart de leurs biens quand ils traversèrent l'Atlantique. Ils renoncèrent 

aussi à beaucoup des aspects les plus patents de leur vie sociale et, en tant qu'individus, 

nombreux furent ceux qui perdirent leur statut social. C'est ainsi qu'ils se 

trouvèrent éloignés de tous les fonctionnaires qui faisaient observer la loi et l'ordre 

dans leur ancien pays, et celui qui là-bas avait été un agent de police ou un magistrat 

pouvait n'être ici qu'un fermier ou un bûcheron. Cependant, les groupes immigrants 

transportaient pratiquement avec eux la totalité de leur culture, les pertes étant 

limitées à quelques techniques particulières, comme, par exemple, la fabrication du 

papier. Ces pertes mêmes n'étaient que temporaires, car on continuait à désirer les 

produits de ces techniques et un fabricant de papier était bientôt incité à immigrer. 

Une fois sur le nouveau continent, les immigrants entreprenaient de recréer les 

manifestations extérieures de leur culture, que, celle-ci ait été anglaise, française ou 

espagnole. Chaque groupe culturel s'efforçait de reproduire les conditions propres au 

pays qu'il avait quitté, en introduisant les changements imposés par son nouvel 

environnement. 

Chaque groupe résolvait à sa manière les nouveaux problèmes posés par cet 

environnement selon son idéologie culturelle. Ainsi, les Espagnols asservirent les 

Indiens sans essayer de leur faire concurrence en matière d'agriculture ou d'artisanat. 

Pour eux, le Nouveau Monde donnait à tout homme blanc l'occasion de satisfaire son 

désir primordial de devenir gentilhomme, de posséder une propriété foncière et 

d'avoir une domesticité propre. Toujours selon leur idéologie culturelle, les Espagnols 

prirent un grand nombre de concubines indiennes et reconnurent les enfants qui


naquirent de ces concubines. Les Français et les Anglais entrèrent en concurrence 

économique directe avec les Indiens, parce que le profit était tenu, dans leurs modèles 

culturels, pour plus important que la dignité. Les Français accordèrent aux Indiens 

l'égalité sociale, se mélangèrent à eux et reconnurent leur descendance métisse. Les 

Anglais refusèrent aux Indiens une telle égalité et méprisèrent autant les squaws que 

les métis. 

Ainsi, la culture est essentiellement un phénomène socio-psychologique. Elle est 

véhiculée par les entendements individuels et ne peut s'exprimer que par l'intermédiaire 

des individus. En même temps, elle diffère de la personnalité individuelle sous 

bien des rapports. Si elle correspond assez étroitement aux idées, aux valeurs affectives 

et aux modèles habituels de comportement qui composent la majeure partie de la 

personnalité, elle ne comprend aucune des fonctions rationnelles. Bien que la culture 

fournisse à l'individu la plupart des concepts qui lui servent de base pour ses activités 

rationnelles, le processus de pensée et de raisonnement est en fait individuel et non 

culturel. Inversement, l'adhésion d'un grand nombre d'individus à une culture renforce, 

en chacun d'eux, le sentiment de la puissance des idées et des valeurs de la culture 

en leur donnant un caractère supra-individuel. Par conséquent, il est impossible aussi 

bien d'expliquer totalement une culture en termes de psychologie individuelle que de 

l'expliquer sans référence constante à la psychologie individuelle. Dans la culture, la 

société et l'individu se rencontrent et l'un et l'autre lui apportent leur propre contribution. 

Si toute culture peut survivre, ne serait-ce que sous forme latente et tronquée, à 

l'interruption de son expression patente dans les comportements et à l'élimination de 

la société qui la véhiculait à l'origine, tant qu'un individu qui a été élevé dans cette 

culture est encore en vie, elle est pourtant condamnée à disparaître avec lui. La 

culture ne peut être transférée d'un individu à un autre ou d'une société à une autre 

que par l'intermédiaire de ses expressions patentes. Toute culture est acquise, et non 

biologiquement héritée, et ce n'est que par l'intermédiaire du comportement qu'elle 

peut être extériorisée et enseignée à de nouveaux individus. Bien entendu, cette extériorisation 

peut s'effectuer par l'intermédiaire du langage aussi bien que des actes 

physiques. Ainsi, la manière dont on conduit une guerre entre tribus peut être transmise 

dans une société pendant plusieurs générations en dépit du fait que la domination 

blanche a aujourd'hui rendu ces guerres impossibles. 

Le caractère supra-individuel de la culture est prouvé par son aptitude à se 

perpétuer et à survivre à la disparition des individus qui la partagent ou de tous ceux 

qui l'ont partagée à un moment donné de son histoire. Elle le peut à cause de son rôle 

dominant dans le façonnement (shaping) des personnalités des nouveaux individus 

qui, par leur naissance dans une société particulière, sont soumis à l'influence de cette 

culture. L'enfant naît sans personnalité; celle-ci se crée en lui au cours de son développement 

par l'interaction de ses possibilités intrinsèques et de son environnement 

externe. L'environnement d'un enfant, membre d'une société, est presque entièrement 

constitué d'expressions patentes de la culture de cette société et des personnalités que 

cette culture a déjà façonnées. Le contact avec ces expressions patentes et ces personnalités, 

conjugué avec les facteurs plus actifs d'instruction et d'imitation, établit à 

l'intérieur de sa personnalité un ensemble culturel caractéristique de valeurs affectives


et d'habitudes. En d'autres termes, il acquiert la culture de la société dans laquelle il 

est élevé. Quand -lui-même, à son tour, devient partie de l'environnement dans lequel 

de nouvelles personnalités se développent, il leur transmet cet ensemble. La culture 

est entièrement extérieure à l'individu à sa naissance, mais au cours du développement 

de cet individu elle devient partie intégrante de sa personnalité. La majeure 

partie de la culture s'enracine si profondément dans la personnalité et finit par faire si 

étroitement corps avec les autres éléments de la personnalité qu'elle se situe audessous 

du niveau de la conscience, motivant et dirigeant le comportement de 

l'individu sans que celui-ci sache qu'il en est ainsi. 

Il semble que la transmission de la culture ait en quelque sorte le même caractère 

que l'imposition apostolique des mains. Son transfert d'individu à individu ou d'une 

génération à la suivante ne peut se faire que par des contacts individuels. Les expressions 

matérielles d'une culture peuvent lui survivre pendant des milliers d'années et 

peuvent donner au chercheur une idée plus ou moins précise de certains de ses 

aspects, mais une culture meurt aussitôt que la voie directe de transmission de personne 

à personne est rompue; la littérature d'un peuple elle-même ne peut communiquer 

les idées et les valeurs fondamentales de ce peuple sous une forme telle qu'elles 

puissent devenir partie intégrante de la personnalité du lecteur. Ces idées et valeurs 

sont pour toute culture l'étincelle de vie, ce qui lui donne existence et lui assure une 

expression patente. Sans elles, une culture, même si son contenu est parfaitement 

connu, n'est qu'un sujet d'étude anatomique. Aucune nouvelle fouille, aucune découverte 

de manuscrits longtemps cachés ne nous permettra de ramener à la vie la culture 

grecque classique. Nous pouvons lire les pièces grecques mais nous ne pouvons en 

atteindre le sens plus profond ni participer aux émotions de l'auditoire qui vit jouer 

ces pièces pour la première fois. 

L'aptitude de la culture à se perpétuer par l'intermédiaire d'une série toujours 

changeante d'individus permet d'expliquer une autre différence marquante entre la 

culture et la personnalité individuelle. La personnalité passe par des étapes successives 

de croissance et d'intégration, puis par un état de stabilisation plus ou moins 

complète, enfin par la disparition dans la mort. Les cultures n'ont pas un cycle de vie 

aussi prédestiné. L'avènement et le déclin spectaculaires de certaines civilisations ne 

doivent pas nous dissimuler le fait que la plupart des cultures n'ont jamais disparu : 

ces cultures, et les sociétés qui leur servaient de support se sont perpétuées tranquillement, 

enrichissant leur contenu par des inventions et des emprunts, changeant leur 

forme et parvenant à s'adapter de mieux en mieux à leur environnement particulier. 

Seules quelques rares cultures ont culminé puis décliné. Le déclin d'une culture, 

lorsqu'il se produit, tient en général à des causes extérieures. Comme certains organismes, 

certaines cultures peuvent devenir si précisément adaptées à un ensemble 

particulier de conditions que, lorsque celles-ci viennent à changer, elles sont incapables 

d'effectuer assez vite les réajustements nécessaires. Cette incapacité provoque 

leur paralysie et leur effondrement final. Mais les cultures qui déclinent, elles-mêmes, 

ne meurent pas tant que la société qui leur sert de support se perpétue. Les parties de 

la culture qui sont adaptées aux nouvelles conditions survivent et, après une période 

de stagnation et de confusion, la culture se réorganise suivant des voies nouvelles et 

recommence son ascension.


Cette différence entre culture et personnalité individuelle s'explique facilement 

par la différence de leurs fondements respectifs. La personnalité dépend du cerveau et 

du système nerveux de l'individu. Son cycle de vie n'est que l'un des aspects du cycle 

de vie du corps humain. La culture, au contraire, repose sur l'ensemble des cerveaux 

de tous les individus qui composent une société. Tandis que ces cerveaux se développent, 

se stabilisent et meurent individuellement, de nouveaux cerveaux sont prêts à 

prendre leur place. Si les sociétés et les cultures ont fréquemment été anéanties par 

des forces qui leur étaient extérieures, il est inconcevable qu'une société et sa culture 

puissent mourir de vieillesse. 

Les personnalités qui servent de support à une culture étant constamment renouvelées, 

les caractéristiques psychologiques de la culture correspondent assez étroitement 

à celles de personnalités jeunes et non encore fixées. Chaque société comprend 

à la fois des personnalités anciennes, stabilisées, et des personnalités jeunes à toutes 

les étapes de leur formation. En général, les membres les plus âgés d'une société 

n'acquièrent de nouvelles idées on ne changent leurs habitudes établies qu'avec 

difficulté. Pour les personnalités jeunes, non encore formées, toutes les habitudes et 

toutes les idées sont également neuves, et toutes peuvent être assimilées avec facilité. 

Un vieillard peut apprendre à conduire une automobile, mais il est rare qu'il réussisse 

à se sentir vraiment à l'aise derrière le volant. De la même façon, un vieil Indien a 

beaucoup de difficulté à adopter les façons des Blancs et, en particulier, à comprendre 

les valeurs de la culture blanche. Il doit vaincre une résistance affective à chaque fois 

que les nouvelles manières s'opposent aux anciennes. Par contre, un garçonnet indien, 

en raison des contacts imposés par la nécessité, peut adopter la culture des Blancs ou 

la culture de sa tribu avec une égale facilité. 

A cause de la présence constante de personnalités qui en sont encore à leur période 

de formation, les cultures ont une capacité de changement presque illimitée. Elles 

peuvent être reconstruites, bribe par bribe, par l'addition de nouveaux éléments 

(transformés pour qu'ils s'adaptent aux éléments subsistants de la culture), et par 

l'abandon des éléments devenus trop adaptés aux conditions nouvelles. A la longue, 

une culture peut, sans aucune solution de continuité, acquérir une forme et un contenu 

totalement différents de ceux qu'elle présentait à l'origine. Ainsi, le Gallois contemporain 

de souche méditerranéenne est, socialement et biologiquement, l'héritier des 

premiers habitants néolithiques du pays de Galles. Ses ancêtres, à chaque génération, 

ont eu une culture capable de satisfaire tous les besoins dont ils étaient conscients et 

ont transmis cette culture à leur descendance. Cependant, si l'on compare la vie d'une 

communauté galloise néolithique avec celle d'une ville industrielle galloise moderne, 

on s'aperçoit que toutes deux n'ont que très peu d'éléments en commun. Au cours de 

quatre mille années, la culture galloise a été totalement refaçonnée. La différence 

entre sa première et sa dernière phase est aussi grande que celle qui existe entre 

chacune de ces phases et la culture chinoise ou zoulou. 

La culture est un continuum qui s'étend depuis les origines de l'homme jusqu'à 

nos jours. Dans sa totalité, elle représente l'héritage social de notre espèce. Les cultures 

particulières constituent des types d'héritage social qui sont comparables, sous 

bien des rapports, à ces différents types d'héritage biologique que sont les différentes 

variétés d'une espèce. Comme ces types d'héritage biologique, les cultures se sont


croisées et recroisées au cours de leur développement, ont fusionné et se sont scindées. 

Mais il s'agit ici de quelque chose d'infiniment plus complexe que dans le 

domaine biologique. Lors du croisement de groupes biologiques, la totalité des facteurs 

hérités des deux côtés fusionnent dans le métis. Dans les cultures, au contraire, 

le processus d'emprunt est constamment sélectif. Une culture peut emprunter à une 

autre des traits isolés ou des ensembles de traits fonctionnellement liés; il en résulte 

un brassage extrême d'éléments d'origines diverses. 

Ainsi, d'un bout à l'autre du continuum culturel, des traits sont constamment 

ajoutés et d'autres perdus. Cependant, les difficultés ne s'arrêtent pas là. L'adoption 

d'un trait est toujours suivie d'une série de modifications qui l'affectent et qui affectent 

également les éléments préexistants à son introduction. Nous en verrons les raisons 

dans un prochain chapitre. Un trait qui fait partie d'une culture pendant une période 

quelconque de son histoire laisse ainsi sa marque sur la culture et ses effets sur la 

culture globale peuvent se perpétuer bien après son élimination. Ainsi, la coutume de 

porter une longue épée du côté gauche avait entraîné la coutume de monter les 

chevaux par le côté gauche. Le port de l'épée a disparu depuis longtemps, mais le fait 

de monter un cheval par la gauche subsiste. 

L'état d'une culture donnée, à un moment donné de son histoire, résulte ainsi 

directement de toutes les vicissitudes qu'elle a subies avant ce moment. Ainsi, si nous 

connaissions dans sa totalité le passé d'une culture, nous serions capables d'expliquer 

tout le contenu de cette culture en termes de causalité historique. Cependant, la 

majeure partie du passé des cultures est irrémédiablement perdue. L'histoire écrite 

remonte au plus à six mille ans, tout en devenant, à mesure qu'on remonte dans le 

temps, de plus en plus locale et fragmentaire. Au-delà, nous avons des documents 

archéologiques qui ne peuvent révéler que quelques phases de l'existence d'un peuple, 

et cette faible lueur elle-même vacille et s'éteint bientôt, laissant les origines de la 

culture dans une obscurité complète. Quand on en vient à étudier des cultures spécifiques, 

on s'aperçoit que, en dehors de quelques rares aires de haute civilisation, la 

plupart d'entre elles n'ont aucune histoire qui puisse nous être utile. Les archives 

écrites, lorsqu'elles existent, sont en général très insuffisantes, et les documents 

traditionnels offrent un mélange inextricable de réel et d'imaginaire. 

Par conséquent, lorsqu'un anthropologue parle de la forme et du contenu d'une 

culture, ce qu'il désigne en fait, c'est la forme et le contenu d'une coupe transversale 

opérée en un point particulier du continuum culturel. Pour des raisons pratiques, cette 

coupe ne peut être faite qu'à l'extrémité de ce continuum qui nous est la plus proche; 

la section peut être épaisse ou mince, suivant la durée pour laquelle des documents 

satisfaisants sont disponibles, mais elle ne peut jamais représenter plus qu'une infime 

partie du tout. 

Une culture n'est pas seulement un continuum, mais un continuum en évolution 

constante. D'après la croyance populaire, la culture des peuples « primitifs » serait 

statique; cette opinion provient, pour une part, de l'ardeur de certains des premiers 

anthropologues qui espéraient trouver dans ces cultures des fossiles vivants propres à 

éclairer notre passé éloigné et, pour l'autre part, de l'absence de documents histori-


ques. En fait, partout où ces documents existent, des changements le laissent percevoir. 

La vitesse de changement varie considérablement d'une culture à l'autre et aussi 

à l'intérieur de la même culture à différentes périodes de son histoire, mais il est peu 

probable qu'il ait jamais existé une culture parfaitement statique. 

La coupe que l'anthropologue effectue à travers le continuum culturel est à la 

totalité ce qu'un fragment de film, découpé au hasard, est à la totalité du film. Elle 

représente une partie d'un mouvement continu qui a été artificiellement saisie et fixée. 

Une section de film ne fait que suggérer l'action générale et montre les acteurs dans 

des attitudes étranges et grotesques, planant par exemple en l'air en plein bond. De la 

même façon, la coupe pratiquée par l'anthropologue découpe et fixe artificiellement 

une série de changements qui en sont à différentes étapes de leur réalisation et fait 

apparaître comme permanent ce qui est, en fait, transitoire. 

Ainsi, à l'époque où l'on étudia la culture marquisienne pour la première fois, la 

coutume de l'adoption était si répandue que pratiquement tous les enfants étaient 

adoptés. Le nourrisson, souvent demandé avant sa naissance, était cédé à ses parents 

adoptifs à l'âge de quelques mois; les véritables parents, qui abandonnaient tout droit 

sur lui, étaient tenus en outre de faire un don substantiel aux parents adoptifs; on 

justifiait cette pratique en considérant ce don comme le remboursement des frais 

d'éducation. La pression sociale était si forte qu'il était presque impossible pour les 

véritables parents de refuser d'abandonner le nourrisson : un tel refus aurait été 

sanctionné par le ridicule et aurait même pu donner lieu à des dissensions entre deux 

familles. 

Ces pratiques doivent s'être développées aux îles Marquises après le peuplement 

de ces îles et semblent représenter une sorte d'hypertrophie de tendances décelables 

dans la plupart des cultures polynésiennes. La perte de l'enfant causait sans aucun 

doute une peine considérable à ses parents, en particulier à la mère : les femmes allaitaient 

leurs nourrissons pendant plusieurs mois avant de les abandonner et avaient 

ainsi le temps de s'attacher très fortement à eux. Bien des femmes, et même un bon 

nombre d'hommes, n'étaient pas favorables à cette coutume : les femmes lui résistaient 

individuellement en refusant d'enfanter, ce que facilitait la connaissance que les 

Marquisiens avaient de la contraception comme de l'avortement. Il en résultait une 

régression démographique, même à l'époque. du premier contact européen. La situation 

était socialement malsaine et il semble probable que l'hostilité à l'égard de 

l'adoption à grande échelle se serait accrue jusqu'à ce que la coutume soit modifiée ou 

éliminée. 

De même, vers 1870-1880, les pratiques comanches en matière d'héritage étaient 

dans un état de chaos. On a de bonnes raisons de croire que tout le problème de 

l'héritage était nouveau pour les cultures comanches. Les tribus du Plateau, de qui les 

Comanches s'étaient séparés quand ils occupèrent les Plaines, avaient l'habitude de 

détruire toute la propriété d'un homme à la mort de celui-ci. Cette coutume n'entraînait 

que peu de privations et aucune perte économique Sérieuse, puisque la propriété 

se limitait aux vêtements, à quelques armes et aux outils. Quand les Comanches 

adoptèrent la culture des Plaines et acquirent des chevaux, l'héritage posa un véritable 

problème. Certains individus possédaient des troupeaux très vastes, jusqu'à deux


mille animaux dans un cas précis. Abattre le troupeau entier à la mort du propriétaire 

était tout à fait contraire au sentiment naturel et aussi très préjudiciable aux intérêts de 

la tribu. Les animaux se prêtaient facilement et plusieurs individus pouvaient dépendre 

du même troupeau pour leurs montures; ils auraient été sérieusement gênés pour 

la chasse et la guerre si le troupeau avait été abattu. On raconte qu'il y eut certains cas 

d'abattage massif pendant la première période, mais vers 1870 il était devenu 

coutumier de n'abattre que les chevaux favoris du propriétaire décédé et de distribuer 

le reste aux parents survivants. Mais aucune règle ne gouvernait cette distribution et il 

en résultait des rapports généralement tendus entre les héritiers. Tout indique que la 

culture comanche s'acheminait vers un règlement du problème, en partie par des legs 

(modèle nouveau) et en partie par la reconnaissance du droit pour certains parents de 

faire leur choix dans un ordre déterminé. Cependant, aucune de ces méthodes n'avait 

encore reçu une reconnaissance générale. 

A quelque point qu'on fasse la coupe dans le continuum culturel, on constate que 

certains changements sont achevés, d'autres en voie d'accomplissement, et d'autres 

encore juste à leur début. Toutes ces tendances différentes et souvent contradictoires 

sont conciliées en un ordre grossier et satisfaisant, sinon la culture dans sa totalité ne 

pourrait fonctionner. Cependant, on chercherait en vain l'étroite intégration et la parfaite 

coordination avancées par certains auteurs en vogue. Moins il y a de changements 

véritablement en cours, plus la culture se rapproche étroitement de cette 

condition idéale, mais aucune culture ne peut parvenir à une intégration parfaite et à 

une cohérence interne achevée tant qu'elle est une réalité vivante et en croissance. Si 

l'on pouvait étudier le continuum en son entier, une plus grande stabilité de forme et 

de structure pourrait être décelée, mais ceci est pure conjecture. 

Sans perdre de vue les limites imposées par le fait qu'il ne s'agit que d'une section, 

que pouvons-nous découvrir en procédant à une coupe dans notre propre continuum 

culturel? Il s'agit en premier lieu d'en déterminer le contenu et l'organisation interne. 

Bien que les anthropologues soient accoutumés à en parler avec une grande faconde, 

ils n'en connaissent en fait que peu de choses, parce qu'il est extrêmement difficile de 

les déterminer par les techniques actuelles. La tâche qui se présente au chercheur ne 

diffère guère de celle du psychologue qui étudie les personnalités individuelles. Tous 

deux doivent déduire les caractéristiques propres à la chose qu'ils étudient en partant 

de ses expressions patentes dans les comportements; mais l'anthropologue est gêné 

par la nécessité d'introduire une étape supplémentaire au début même de son travail. 

Tandis que le psychologue peut observer directement le comportement de son sujet, 

l'anthropologue doit fonder ses conclusions sur les modèles idéaux de la culture qu'il 

étudie. Les sociétés, qui sont le véhicule d'une culture, sont constituées de telle façon 

qu'elles ne peuvent agir ou qu'on ne peut agir sur elles que par l'intermédiaire des 

individus qui les composent : le comportement qui exprime un modèle culturel donné 

peut donc varier considérablement selon l'individu. Cependant, les membres de la 

société ont une idée bien nette de la réaction convenable pour toutes les situations 

familières et les variations dans le comportement individuel tendent à se grouper 

autour de cette norme. A partir d'une comparaison entre ces normes et les opinions 

émises à leur propos, les modèles idéaux de la culture peuvent être déduits avec une 

précision satisfaisante. Cependant, la nécessité d'établir ces modèles par déduction 

introduit une source d'erreurs contre laquelle le psychologue n'a pas à lutter.


Quand les modèles idéaux d'une culture ont été déterminés, le travail de l'anthropologue 

ne fait que commencer. Ces modèles ne représentent que les niveaux les plus 

extérieurs de la culture et correspondent grossièrement au niveau de la conscience 

chez l'individu. Les valeurs affectives et l'énergie, qui donnent aux cultures leur 

vitalité et semblent être responsables d'une grande partie de leur organisation, se 

trouvent toutes au-dessous du niveau des modèles. La tâche de l'anthropologue, quand 

il essaie de les saisir, est tout à fait comparable à celle du psychologue qui explore le 

subconscient. Dans les deux cas, les découvertes du chercheur consistent, en fait, en 

une série d'interprétations et les faits sur lesquels sont fondées ces interprétations sont 

fréquemment susceptibles d'explications multiples. La nature même du matériau 

culturel interdit qu'on se livre à des expériences contrôlées pour vérifier ces interprétations; 

aussi, l'analyse des éléments culturels qui se situent au-dessous du niveau des 

modèles ne s'appuie-t-elle que sur le jugement de l'observateur. Ce jugement, en 

retour, ne peut guère manquer d'être influencé par la propre personnalité et le fonds 

culturel de l'observateur. Même s'il s'efforce de maintenir une complète objectivité, sa 

propre personnalité lui fait juger certaines explications plus adéquates que d'autres et 

lui fait mettre en relief, de façon injustifiée, certains aspects de la culture qu'il étudie. 

Si plusieurs individus de personnalité et de fonds culturel différents observent la 

même culture et comparent leurs conclusions, l'effet de ce facteur personnel peut être 

atténué; il est pourtant douteux qu'il puisse jamais être complètement éliminé. Le 

niveau des modèles culturels peut être étudié avec un degré satisfaisant d'objectivité 

mais les niveaux inférieurs ne peuvent être approchés que par des techniques 

subjectives qui ressemblent plus à celles d'un littérateur qu'à celles d'un physicien. Le 

travail accompli jusqu'à présent sur ces niveaux inférieurs est, certes, stimulant et 

suggestif mais aucun des résultats actuels ne peut être considéré comme concluant. 

Tout progrès réel dans cette direction suppose que le domaine de la psychologie ait 

été approfondi. Quand les niveaux inférieurs de la personnalité individuelle pourront 

être étudiés par des méthodes précises et exprimés en termes précis, nous pourrons 

appliquer les mêmes techniques à l'étude de la culture; mais la solution du problème 

le plus complexe doit attendre que le problème le plus simple soit résolu. 

La détermination de la forme et du contenu des cultures constitue avant tout un 

moyen pour arriver à d'autres fins. Décrire les cultures en partant des éléments qui les 

composent vaut surtout comme fondement d'études comparatives qui permettront à 

leur tour de classer les cultures et de découvrir des relations génétiques entre elles. 

Ces descriptions ne contribuent pas en elles-mêmes à faire comprendre la dynamique 

culturelle. Cependant, la détermination du contenu culturel est la condition nécessaire 

de toute étude effective de cette dynamique. L'étude du contenu est à l'étude de la 

dynamique ce que sont les études anatomiques aux études physiologiques : de même 

qu'il est impossible de comprendre la vie d'un organe sans se référer constamment à 

sa structure, il est impossible de comprendre la croissance et la transformation d'une 

culture ou son fonctionnement à un moment donné de son histoire sans une connaissance 

parfaite de son contenu et de son organisation. Pour comprendre la culture, on 

doit à la fois en connaître le contenu et observer ce contenu actualisé.


Le problème de la dynamique culturelle présente deux aspects : d'une part, la 

croissance et la transformation qui donnent aux cultures leur forme et leur contenu à 

tout moment particulier de leur histoire; d'autre part, l'interaction des éléments 

culturels à ce moment particulier. Le premier de ces aspects ne peut être saisi que par 

la méthode historique, c'est-à-dire par l'observation du continuum culturel pendant un 

intervalle de temps aussi long que possible. Le second ne requiert pas d'études 

historiques mais, si nous voulons tirer des conclusions fondées en ce qui concerne 

chacun de ces aspects, nous devons avoir une connaissance des niveaux les plus profonds 

de la culture plus étendue que celle que nous avons aujourd'hui. Chaque culture 

constitue, dans son ensemble, une réponse à la totalité des besoins de la société qui lui 

sert de support. En dehors des domaines relativement restreints de la survie biologique 

et de la continuité culturelle, ces besoins sont conditionnés par les éléments 

psychologiques sous-jacents qui se situent au-dessous du niveau des modèles. Il n'est 

que de comparer le contenu réel de n'importe quelle culture, même la plus simple, 

avec le contenu minimum nécessaire à sa survie biologique et sociale pour comprendre 

à quel point la satisfaction de ces besoins psychologiques est importante pour le 

bon fonctionnement de la culture. 

La majeure partie des cultures est constituée de ce qui, du point de vue pratique, 

n'est que broderies sur la trame de l'existence. On ne peut expliquer convenablement 

ni la présence ni les fonctions de ces éléments par des causes physiques ou sociales. 

Ils constituent la réponse à des besoins psychologiques qui sont, à leur tour, façonnés 

et orientés par une longue série de valeurs et d'intérêts culturellement établis. Ainsi, 

les décorations individuelles ne contribuent pas de façon directe à la survie biologique 

des individus qui les exhibent; il peut même arriver qu'elles diminuent leurs chances 

de survie. On prétend que, dans certaines tribus des îles Marquises, la coutume de se 

faire des sacrifications sur le corps occasionne beaucoup de morts par les infections 

qu'elles provoquent. A tout le moins, elle entraîne bien des souffrances et des infirmités. 

Même dans des cas moins tragiques, les formes socialement approuvées d'ornement 

amoindrissent souvent l'efficacité du sujet et imposent une gêne parfaitement 

inutile aux activités physiques. La femme africaine qui porte vingt livres de fil d'archal 

aux chevilles doit dépenser une énergie accrue quand elle accomplit ses tâches. 

Cependant, ces inconvénients pratiques sont compensés par la satisfaction que tout 

individu ressent quand il se sait admiré, ou au moins approuvé, par les autres 

membres de sa société. Ses décorations lui servent à. satisfaire un besoin psychologique 

qui est plus vital pour lui que son désir de confort physique. 

L'efficacité avec laquelle un élément culturel satisfait ces besoins psychologiques 

dépend beaucoup moins de ses caractéristiques intrinsèques que des valeurs qui lui 

ont été associées dans la culture. Ainsi, une jeune femme, dans nos sociétés, ne 

ressent guère le désir irrésistible d'avoir un anneau d'or au nez. En fait, si on lui en 

offrait un, son premier geste serait probablement d'aller l'échanger contre un ornement 

d'oreille, notre culture associant le port d'objets décoratifs aux oreilles et non au 

nez. Le même anneau qui aurait provoqué le ridicule si on le portait au nez exciterait 

l'admiration et satisferait le même besoin psychologique de son possesseur s'il était 

porté à l'oreille. Dire que la fonction d'un tel objet est d'exciter l'admiration est un 

simple énoncé objectif du fait, qui en ignore les aspects les plus importants et les plus


essentiels. Ceci est également vrai quand l'objet a pour fonction d'indiquer le statut de 

son possesseur dans le groupe. Toute forme de décoration peut remplir chacune de 

ces fonctions adéquatement si elle cristallise les associations culturelles indispensables. 

On ne peut comprendre la relation réelle d'un élément de ce genre avec le reste 

de la culture sans savoir ce que sont ces associations et, à un moindre degré, pourquoi 

elles sont venues s'attacher à cet élément. 

Ce sont les éléments psychologiques sous-jacents qui, à l'intérieur de la culture, 

donnent à la vie humaine sa signification et en font quelque chose de plus qu'une lutte 

sauvage pour la survie biologique. Ils exercent leur influence sur tout le système, 

orientent sa croissance et affectent tous les éléments qui le composent. Tant que nous 

n'arriverons pas à une compréhension plus complète de ces éléments psychologiques, 

aucune étude de culture à partir de ses expressions patentes, de son histoire ou des 

fonctions manifestes de ses éléments, ne pourra, en fait, pénétrer sous la surface. Les 

réalités ultimes de la culture nous restent encore cachées, mises à part quelques 

généralités.

chapitre 18 

l'invention et la découverte 



L'étude de la croissance et des transformations culturelles doit débuter par l'analyse 

des notions de découverte et d'invention, puisque c'est par l'invention et la découverte 

que s'ajoutent des éléments nouveaux au contenu total de la culture humaine. 

Bien que des traits culturels déjà élaborés puissent être transmis d'une culture à l'autre 

et que la plupart des cultures doivent à ce processus de transmission la majeure partie 

de leur contenu, on peut affirmer qu'en fin de compte chaque élément culturel est une 

découverte ou une invention, ou un ensemble plus ou moins complexe de différentes 

découvertes et inventions, qui surgit à un moment et a un endroit particuliers. Il sera 

question plus loin de l'emprunt des éléments culturels étrangers, processus connu 

communément sous le nom de diffusion. Pour le moment, il s'agit simplement d'étudier 

comment naissent ces éléments culturels. 

Il nous faut, avant tout, avoir une claire compréhension des termes que nous 

utiliserons. Si beaucoup de tentatives ont été faites pour définir ce que sont l'invention 

et la découverte et pour établir une ligne de démarcation valable entre les deux, 

aucune de ces tentatives n'a été entièrement couronnée de succès. L'usage populaire 

de ces termes est extrêmement peu rigoureux; pourtant, un certain nombre de notions 

sont associées à ces deux termes avec assez de constance pour qu'il faille en tenir 

compte si l'on essaie de les définir avec plus de précision; sinon, il en résultera une 

constante confusion dans leur utilisation. La première de ces associations, commune 

aux deux termes, est celle de la nouveauté. Les éléments culturels ne sont considérés 

comme des inventions ou comme des découvertes que pendant la première période de 

leur histoire, alors qu'ils sont encore des innovations. Aucun élément culturel n'est


classé comme invention ou découverte s'il est déjà accepté de façon générale et s'il va 

plus ou moins de soi. Ainsi, personne dans nos sociétés ne considérera le savon 

comme une invention, sauf dans une recherche historique sur l'origine de ce produit. 

Inversement, la radio, élément culturel nouveau, est constamment considérée comme 

une invention ou, lorsqu'on discute de certains de ses principes, comme une découverte. 

On n'applique les termes d'invention et de découverte qu'à ceux des éléments 

culturels qui sont perçus comme autochtones, nés dans un ensemble particulier de 

société et de culture. D'une façon générale, un élément emprunté par une société à une 

autre n'est jamais désigné comme invention ou découverte par le groupe qui le reçoit. 

Nous reconnaissons que certaines inventions et certaines découvertes sont anglaises et 

d'autres allemandes, même si nous contestons la priorité de certaines d'entre elles sur 

les inventions et découvertes faites dans notre propre société. On considère une 

invention ou une découverte comme génétiquement liée à une société et une culture 

particulières et comme étant l'œuvre d'un membre ou de plusieurs membres de cette 

société; leur forme et leur fonction sont aussi supposées être en constante relation 

avec la culture de cette société. C'est là ce qui distingue les éléments culturels autochtones 

des éléments empruntés qui entrent dans la culture avec une forme et des 

fonctions déjà élaborées et qui doivent, par conséquent, être modifiés pour être intégrés 

à leur nouveau contexte culturel. 

Il reste à établir une ligne de démarcation valable entre les deux ordres de phénomènes, 

découvertes et inventions. La distinction commune, fondée sur la motivation 

et qui fait des découvertes le résultat d'un accident et des inventions le produit d'une 

intention, est loin d'être satisfaisante. Ainsi, bien que nous ayons coutume de parler 

de la découverte d'un nouvel élément chimique, le processus qui mène à. cette 

découverte est aussi délibéré et motivé que l'invention de perfectionnements pour un 

électrophone. Il a fallu, pour l'opérer, repérer une solution de continuité dans la, 

chaîne atomique, déterminer les caractéristiques probables du membre manquant de 

la famille des éléments à partir de celles de ses voisins et éprouver et modifier peu a 

peu des techniques pour isoler le nouvel élément. La découverte finale vient 

couronner quelquefois des années d'efforts. 

Même dans les découvertes purement accidentelles, le facteur important, du point 

de vue culturel, n'est pas la simple trouvaille d'un phénomène inconnu (par exemple 

la découverte que certaines espèces de pierres noires brûlent), mais la perception des 

implications du phénomène observé et de ses possibilités d'utilisation. S'il n'y a pas 

application d'un processus rationnel, la découverte reste un élément d'information 

isolé. Cette information peut devenir une partie de la totalité du savoir, c'est-à-dire de 

la culture, transmis par une société mais elle n'a aucune signification sociale. Nous en 

avons un exemple dans notre propre culture : nous connaissons l'existence d'un grand 

nombre de composés chimiques que nous sommes même capables de produire à 

volonté mais que nous ne savons comment utiliser. La connaissance de ces composés 

constitue, dans notre culture, un élément latent. Elle n'en deviendra un élément 

fonctionnel et actif que lorsqu'un inventeur découvrira un moyen de combiner cette 

connaissance avec une autre pour produire quelque chose de socialement significatif.


Ainsi, nous avons une base valable pour distinguer découverte et invention : on 

peut définir une découverte comme un ajout à la connaissance, une invention comme 

une nouvelle application de la connaissance. Pour donner un exemple concret, plus 

individuel que social, lorsqu'un enfant tire la queue d'un chat et se fait griffer, cette 

succession particulière de cause et d'effet est une découverte dans la mesure où 

l'enfant s'y intéresse. Le fait qu'il observe - un chat griffe si on lui tire la queue -est un 

additif à son fonds de connaissance. Si l'enfant tire la queue du chat au moment où 

quelqu'un d'autre tient celui-ci, de manière à ce que cette personne soit griffée, ce 

comportement requiert l'invention : le savoir est utilisé d'une nouvelle façon pour 

arriver à une autre fin. Si l'enfant reçoit alors une fessée, il aura une autre découverte 

à son actif. 

Puisque c'est l'application de la connaissance, c'est-à-dire l'invention, qui est 

fonctionnellement importante pour la culture, on considérera comme des inventions 

tous les éléments actifs qui apparaissent dans le cadre d'une culture et d'une société 

particulières. La majeure partie de la connaissance utilisée dans ces inventions peut, 

certes, avoir été acquise accidentellement mais ceci est sans grande conséquence pour 

notre propos. Toute nouvelle application de connaissance exige l'exercice des 

fonctions rationnelles qui, nous l'avons vu, sont l'apanage exclusif des individus, les 

sociétés, en tant que telles, étant incapables de pensée et, par conséquent, d'invention. 

Au plus, certaines circonstances peuvent permettre à un groupe limité d'individus de 

travailler ensemble à un problème, en se stimulant les uns les autres par un échange 

d'idées et en contribuant pour leur part à l'invention finale. Ce n'est jamais la société 

entière qui entre dans de telles activités et, à l'analyse, leur résultat se laisse réduire, 

en général, à des contributions attribuables à des individus. En bref, il ne peut y avoir 

d'inventions sans inventeurs. 

Si les individus sont les seuls agents d'invention, qu'est-ce qui les pousse à 

inventer? De toute évidence, il semble bien que ce soit une incitation intérieure ou 

l'espoir d'une récompense ou encore, plus probablement, la conjugaison de ces deux 

facteurs. Tout d'abord, il nous faut bien comprendre que le sort réservé dans nos 

sociétés aux inventeurs et aux inventions n'est absolument pas représentatif de ce qui 

se passe en ce domaine dans l'ensemble des sociétés. L'invention est devenue dans 

notre culture une industrie, organisée à peu près selon le même modèle que les autres 

industries. Une invention à succès vaut à son inventeur, au moins en principe, d'abondantes 

récompenses économiques et un prestige social qui semble plus étroitement lié 

au montant de ces récompenses qu'à la valeur réelle de la contribution que l'inventeur 

apporte à la société. Dans la plupart des sociétés, ce stimulus économique est soit sans 

importance, soit même inexistant. Là où les biens sont produits surtout pour la consommation 

personnelle du producteur, les avantages économiques qu'il retire d'une 

amélioration technique sont presque négligeables. Même quand la société a institué 

des modèles de production spécialisée et d'échange économique, ce qu'apportent les 

améliorations reste peu important tant que tous les objets sont produits individuellement 

par des artisans utilisant des méthodes manuelles. Un peuple non civilisé n'a 

pas de bureaux de brevets et, même si la supériorité du produit ou de la technique 

d'un inventeur est reconnue, son invention sera utilisée par d'autres artisans avant que 

l'inventeur ait pu en tirer bénéfice.


Les récompenses accordées à l'inventeur en prestige plutôt qu'en richesse, si elles 

doivent plus ou moins exister partout, ne semblent pas être de grande importance en 

temps normal. Dans des conditions normales en effet, chaque culture fournit à ses 

membres des techniques pour satisfaire tous les besoins dont la société est collectivement 

consciente. Le moyen de satisfaire un besoin particulier qu'une culture particulière 

propose peut ne pas être très efficace, mais il doit être au moins appropriée, 

sinon la culture et la société ne pourraient fonctionner. L'individu modal d'une société 

considère sa culture comme allant parfaitement de soi, il hésite en général à accepter 

un nouvel élément culturel, à moins que celui-ci ne présente un avantage manifeste. 

Toute chose qui s'éloigne trop des modèles établis sera considérée avec méfiance et 

risque d'apporter à son inventeur le ridicule plutôt que le prestige. N'oublions pas que 

le vendeur dynamique, avec ses techniques pour susciter de nouveaux besoins dans 

une société, est un produit tout aussi caractéristique de notre culture que les rasoirs 

électriques et les allume-cigares qu'il tente de vendre. 

Dans une société primitive, pour qu'une invention apporte à son inventeur quelques 

récompenses importantes en prestige, il faut que cette société ait pris conscience 

que certains de ses besoins ne sont pas satisfaits de façon adéquate et qu'elle recherche 

une solution plus satisfaisante; l'homme qui trouve cette solution est récompensé 

en conséquence. Cependant, ces situations de crise sont rares dans des conditions 

normales. Elles peuvent surgir quand une société se trouve dans un nouvel environnement 

naturel qui rend certaines de ses techniques économiques inopérantes, par 

exemple lorsqu'une tribu de pêcheurs est forcée de s'éloigner de la côte, mais, même 

alors, la meilleure solution est en général empruntée plutôt qu'inventée. Une tribu 

immigrée se trouvera rarement dans une région inhabitée jusque-là, il lui sera donc 

plus simple d'adopter les solutions qui ont déjà été élaborées par les indigènes que 

d'essayer d'en inventer d'elle-même. Une invention délibérée et organisée prend du 

temps, alors que manger ne peut attendre. 

Les situations de crise où l'inventeur reçoit la plus forte approbation et la plus 

forte récompense semblent être celles où l'existence même d'une société et d'une 

culture sont menacées par quelque autre société. La situation des tribus indiennes des 

Plaines après leur défaite finale et leur réclusion dans des réserves en est un exemple 

typique : accepter le nouvel ensemble de modèles culturels adaptés aux nouvelles 

conditions qu'offrait la culture blanche aurait signifié la destruction de la totalité de la 

culture et de la société indiennes. Les Indiens le pressentirent et se mirent frénétiquement 

à la recherche d'une solution propre; des messies, tels que le fondateur de la 

religion de la Danse du Fantôme * , lurent bien accueillis et honorés et leurs inventions 

sociales et religieuses furent acceptées immédiatement par des dizaines de milliers 

d'individus. Au titre de menace pour les cultures et les sociétés indigènes, tout contact 

entre groupes blancs et indigènes suscite de telles incitations à inventer : ainsi, on a 

vu apparaître des mouvements messianiques, qui sont en dernière analyse des inventions, 

dans des points aussi divers que le Groënland, l'Afrique et la Mélanésie. 

* Danse religieuse qui prévalait chez les indiens de l'ouest aux environs de 1890; elle était inspirée 

par la doctrine d'un prophète qui prédisait un très prochain millénium indien. (N. d. T.)


Avant la soudaine irruption des Blancs, de telles situations de crise étaient sans 

doute rares. Pour avoir une idée précise de l'influence que la recherche du prestige 

peut avoir sur l'invention, nous devons observer des conditions où une adaptation 

efficace à l'environnement, aussi bien naturel que social, a déjà été réalisée. Dans ce 

cas, il y a peu de chances qu'une société se découvre des besoins très intenses. D'autre 

part, chaque société a des préoccupations particulières qui sont, en elles-mêmes, une 

partie de sa culture. Ainsi, certaines des tribus des Plaines étaient intensément intéressées 

par tout ce qui se rapportait au pouvoir surnaturel qu'elles estimaient être d'une 

grande importance pour leur existence. Les Malgaches, par contre, n'avaient aucun 

concept correspondant à ce concept indien, mais ils étaient intéressés par la divination 

en tant que méthode pour s'assurer d'un futur qu'ils croyaient être mécaniquement 

déterminé. Telle autre tribu encore pouvait éprouver un profond intérêt pour la danse, 

ou la sculpture sur bois, ou quelque autre forme d'expression artistique. Ce sont ces 

préoccupations particulières qui font qu'un groupe est beaucoup plus réceptif aux 

inventions concernant un domaine particulier qu'à celles qui concernent tout autre 

domaine considéré comme dépourvu d'importance. Les inventeurs dont les, contributions 

correspondent à l'intérêt dominant de la société seront récompensés par le 

prestige, tandis que ceux dont les apports concernent un domaine auquel on accorde 

une valeur moindre ne rencontreront qu'indifférence ou moquerie. L'importance du 

prestige comme stimulus à l'invention varie ainsi, non seulement selon la société et la 

culture, mais aussi selon le domaine auquel s'applique, dans chaque cas, l'aptitude à 

l'invention. 

Toutes les cultures présentent pourtant des exemples d'inventions, au moins 

mineures, dans tous les domaines. L'hypothèse selon laquelle l'inventeur ne serait 

qu'un outil que la société utiliserait pour satisfaire ses besoins et qu'elle récompenserait 

pour un service efficace ne permet pas de rendre compte de ce fait. Il n'est pas 

davantage possible de l'expliquer par le désir individuel de récompenses économiques 

ou de prestige, puisque bien des inventions ont dû procurer à leurs inventeurs peu de 

gratifications. La reconnaissance sociale des besoins et l'espoir d'une récompense sont 

certainement des stimuli pour l'invention, mais ils ne sont pas tout. Il doit exister une 

incitation interne qui conduit l'inventeur à essayer de produire des nouveautés 

indépendamment de leurs implications sociales. 

Chaque individu est conscient des déficiences de la culture de sa société sur tel ou 

tel point particulier. Si les personnalités sont considérablement façonnées par leur 

environnement culturel, l'infinie variété qu'elles présentent dans toutes les sociétés 

prouve qu'elles ne le sont pas absolument. Chacun s'aperçoit que les modèles de sa 

culture le gênent en quelque endroit, mais la plupart des individus sont disposés à 

accepter ces incommodités comme inévitables et seuls les individus atypiques 

essaient d'y remédier. L'appui que leur tentative reçoit et les récompenses qu'ils perçoivent 

pour avoir trouvé une solution satisfaisante dépendent en grande partie du 

degré auquel la gêne qui les incite à l'action est partagée par d'autres membres de la 

société. Celui qui essaie délibérément de modifier la culture dans laquelle il a été 

élevé, ne serait-ce que par l'addition d'une technique mineure, est, en général,, stimulé 

pour ce faire par une gêne hors du commun. Bref, par rapport aux autres membres de 

sa société, il doit être inadapté. Notre croyance populaire selon laquelle les inventeurs


sont fous semble reposer, comme bien d'autres croyances populaires, sur une observation 

profonde. 

Les inventeurs conscients se distinguent de leurs compagnons à la fois par leur 

perception des manques culturels et par leur tentative délibérée pour y remédier. Ils 

constituent l'avant-garde sur la voie du développement culturel, mais leurs efforts 

sont trop souvent annulés parce qu'ils devancent leur société de trop loin. L'Histoire 

présente bien des exemples d'inventions valables et tout à fait pratiques que la société 

de l'inventeur n'a pas acceptées. Comme on dit, « l'époque n'était pas mûre ». Le fait 

que des inventions puissent avoir été faites et refaites à plusieurs reprises est, en luimême, 

la réfutation absolue de l'affirmation fréquente selon laquelle l'inventeur ne 

serait qu'un agent inconscient de la société, dominé et gouverné par elle : la société 

n'utiliserait pas des agents pour produire quelque chose dont elle n'éprouve pas le 

besoin conscient et qu'elle se refuse à accepter. 

Parce qu'il tend toujours à devancer sa société, l'inventeur conscient apporte à la 

croissance culturelle une contribution moindre, à la longue, que celle des inventeurs 

inconscients qui ajoutent au contenu de la culture sans se rendre compte des besoins 

généraux insatisfaits et, la plupart du temps, sans avoir le sentiment qu'ils sont en 

train de développer leur culture. Prises individuellement, leurs inventions sont de peu 

d'importance mais, ensemble, elles sont capitales. Ce type d'invention mineure trouve 

son incitation principale, semble-t-il, dans le plaisir que l'artisan prend à exercer sa 

profession. Pour l'ouvrier vraiment qualifié, la création de nouveaux objets est 

quelque chose de plus qu'un simple travail. Elle lui fournit un moyen d'expression 

esthétique et des possibilités infinies d'expérience nouvelle. Bien que ce plaisir ressenti 

ne soit guère compatible avec le machinisme moderne et la production de masse, 

quelques vestiges en subsistent encore : ainsi, tel ouvrier d'usine ne se lassait jamais 

de raconter les particularités des machines qu'il surveillait dans une usine de fil de fer 

barbelé, les problèmes que chacune d'elles posait et, à l'occasion, sa propre habileté à 

les résoudre. 

Dans les cultures où toutes les techniques industrielles sont manuelles, cet amour 

de l'individu pour son métier est beaucoup plus marqué; il représente sans aucun 

doute la condition nécessaire de tout artisanat vraiment satisfaisant. Dans la plupart 

des cas, il se conjugue avec une aversion tout à fait naturelle pour la monotonie et la 

répétition de pratiques précises. On rapporte fréquemment le cas d'ouvriers indigènes 

qui demandent plus, proportionnellement, pour trois ou quatre objets -un ensemble de 

chaises par exemple - que pour l'un quelconque de ces objets, uniquement par répugnance 

pour la répétition. L'ouvrier qualifié acquiert une connaissance complète des 

matériaux et des techniques employés dans son métier et, par là, la compréhension de 

leurs possibilités inexploitées. Il échappe à la monotonie en se posant de nouveaux 

problèmes et en résolvant ceux-ci comme on résout un problème d'échecs. Même 

quand, pour des raisons commerciales, les produits doivent être tous exactement 

semblables, il peut satisfaire ses besoins de diversité en employant des techniques 

différentes et en observant dans quelle mesure il peut accélérer son travail. En bref, il 

joue avec son art.


C'est probablement cette sorte de virtuosité, plutôt que les inventions importantes, 

qui suscite le plus fortement la recherche du prestige. Une invention majeure peut être 

si éloignée de l'expérience des membres d'une société que ceux-ci ne peuvent la 

comprendre. Ils peuvent l'admirer, mais cette admiration est irréfléchie et ignore trop 

souvent ses raisons. Une amélioration mineure dans un artisanat, au contraire, peut 

apporter, psychologiquement, la plus satisfaisante de toutes les récompenses. Elle 

peut ne pas être admirée par beaucoup de gens, mais ceux qui l'admireront seront des 

artisans-compagnons dont l'admiration est précieuse. 

Les inventeurs mineurs de cette sorte sont, pour la plupart, des hommes satisfaits 

qui cherchent à satisfaire des besoins peu pressants, tels que le besoin de s'amuser ou 

d'être admirés par leurs compagnons de travail. Inutile de dire qu'ils sont plus à leur 

aise dans des conditions sereines où, en l'absence d'urgences, on peut prendre un peu 

du temps nécessaire pour gagner de quoi vivre. Si tant est qu'on puisse en juger dans 

un domaine où les documents historiques sont tellement insuffisants, le vieil adage 

selon lequel « la nécessité est la mère de l'invention » est moins qu'une demi-vérité. 

Les périodes les plus régulières de développement culturel ont été celles où la 

nécessité n'exerçait pas de pression trop forte sur l'homme moyen. L'apparition soudaine 

de quelque nécessité nouvelle peut révéler un inventeur qui a travaillé tranquillement 

sur ce problème pendant des années et assurer à l'invention une rapide 

acceptation, mais il s'en suit en général une période de confusion et de tension. La 

nécessité donne sa chance à l'inventeur conscient qui laisse à l'avenir le soin de 

combler le fossé entre lui-même et sa société. L'inventeur inconscient construit lentement 

et solidement, chaque étape découlant des précédentes, et l'ouvrage d'art qu'il 

crée est fonctionnellement intégré à tout moment de son développement. Les suites 

d'une invention de circonstance peuvent être presque aussi néfastes que la situation à 

laquelle elle cherchait à remédier, en particulier quand l'invention est du domaine de 

la religion ou de l'organisation sociale plutôt que du domaine de la technologie. Les 

inventions inconscientes sont en général trop limitées et trop étroitement liées au 

passé de la culture pour provoquer autre chose qu'un petit remous. 

Un exemple précis pourrait illustrer la façon dont les forces culturelles et sociales 

agissent sur l'orientation du travail de l'inventeur, contribuant à façonner les résultats 

de son invention. Rares sont les cas où le processus d'invention a été réellement 

observé dans une société autre que la nôtre : l'apparition d'inventions est toujours 

sporadique et imprévisible et seul le hasard pourrait placer un observateur au bon endroit 

et au bon moment. L'exemple que nous rapportons ici n'est pas issu d'une observation 

directe, mais il s'agit de faits dont certains individus encore vivants à l'époque 

de notre visite avaient été témoins; le compte rendu qu'ils en donnèrent a toutes les 

chances d'être correct, tous les témoins s'accordant au moins sur les principaux 

détails. Cet exemple doit être considéré comme atypique dans la mesure où l'inventeur 

n'était pas, par sa naissance, membre de la société, bien qu'il fût déjà bien intégré 

à l'époque de son invention. 

Aux environs de l'année 1900, un habitant des îles Gilbert s'installa dans l'île de 

Riva Oa (du groupe des îles Marquises). Il prit une épouse indigène et commença à 

gagner sa vie comme pécheur. Vingt années plus tôt, ses activités de pêcheur auraient 

été considérées comme du braconnage. En effet, selon les anciens modèles des


Marquisiens, la pêche constituait une activité semi-commune. On gardait les pirogues 

de pêche en un lieu sacré, sur le rivage, et les hommes de la communauté servaient de 

pêcheurs à tour de rôle en observant une division réglée du travail. En chaque lieu de 

pêche était installé à demeure un prêtre qui dirigeait les activités et, à l'occasion, 

surveillait les pirogues. A l'époque où notre héros arriva, tout ceci avait disparu et la 

pêche était devenue une activité individuelle. De tous temps, les pirogues étaient une 

propriété personnelle, ce qui ne signifiait pas grand-chose puisque le propriétaire 

donnait toujours son autorisation pour l'utilisation de sa pirogue, recevant sans doute 

en retour une part du produit de la pêche. A l'époque au contraire, l'idée de propriété 

individuelle s'était renforcée mais le vol de pirogues devenait endémique et causait un 

grave préjudice aux membres les plus travailleurs de la communauté. Le surveillant 

de pirogue avait disparu avec le prêtre de la pêche et l'effondrement total de l'ancienne 

religion avait détruit l'efficacité des tabous magiques. Plus d'un homme se rendant 

sur le rivage pour une pêche nocturne devait constater que sa pirogue avait disparu et 

ne la retrouvait que plusieurs jours plus tard, quand quelqu'un l'abandonnait dans une 

anse voisine. En tant qu'étranger, ledit ressortissant des îles Gilbert avait sans doute 

plus à souffrir de ces pratiques que les pêcheurs locaux. 

Quoi qu'il en soit, le pêcheur étranger inventa un nouveau type de balancier 

détachable. Cet appareil était totalement différent du balancier de ses îles d'origine et, 

autant que nous puissions le savoir, du balancier utilisé partout ailleurs dans le 

Pacifique. La masse flottante était indirectement rattachée aux barres de traverse qui 

la maintenaient à la pirogue. Les montants qui rattachaient la masse flottante aux 

barres de traverse étaient faits de douves provenant de tonneaux européens et étaient 

solidement ajustés à la masse flottante à leur base. Ils étaient percés, à quelques 

centimètres de leur sommet, de trous par où passaient les extrémités des barres de 

traverse. Les deux montants étaient liés aux barres de traverse et celles-ci, à leur tour, 

liées à la pirogue par une même corde continue. Quand le propriétaire tirait son 

embarcation à sec, il défaisait les amarres, disposait la masse flottante et les barres de 

traverse côte à côte, enroulait la corde tout autour et emmenait le tout chez lui sur 

l'épaule. Comme la pirogue ne pouvait être utilisée sans balancier, il était parfaitement 

à l'abri du vol et cinq minutes suffisaient pour le remettre en état de naviguer. 

Même sans surveillance, la pirogue était parfaitement en sécurité, car l'endommager 

aurait été considéré comme une atteinte beaucoup plus grave à la propriété que 

l'emprunter pour l'utiliser. 

L'invention présentait tant d'avantages qu'elle se répandit comme une traînée de 

poudre. A l'époque de notre visite, l'utilisation du type de balancier indigène avait 

disparu si totalement qu'on prétendait que, dans le groupe, il n'y avait plus qu'une 

seule pirogue qui l'avait conservé et ceci dans l'île la plus éloignée. Le nouvel appareil 

présentait pourtant un inconvénient pratique. L'ancien type de balancier avait, en 

guise de montants, un dispositif de bâtonnets qui, d'après les indigènes, étaient bien 

adaptés pour accoster par ressac violent. Si un balancier de l'ancien type touchait le 

fond quand la pirogue s'enfonçait dans une vague, les bâtonnets cassaient net et la 

pirogue pouvait encore naviguer sans chavirer. Si un balancier du nouveau type 

touchait le fond, la pirogue était complètement renversée. Cependant, l'approvisionnement 

venu d'Europe et la diminution de la population s'allièrent pour rendre la 

pêche moins importante dans l'économie indigène et les inconvénients du nouveau


dispositif furent compensés par le fait qu'on ne sortait plus que par nuits tranquilles. 

Assez curieusement, la forme des pirogues miniatures que les indigènes avaient 

depuis longtemps l'habitude de fabriquer pour le commerce européen subit l'influence 

de cette invention : tandis que les modèles réduits datant d'avant l'invention représentaient 

une bonne imitation du véritable balancier de l'époque, les modèles réduits 

postérieurs à l'invention ne représentent qu'une contrefaçon du véritable balancier, la 

taille des montants étant accrue hors de toutes proportions pour donner au sculpteur 

plus d'espace pour exercer son art. 

Tout ceci nous montre non seulement les mobiles qui peuvent susciter une invention, 

mais aussi les facteurs extrêmement compliqués qui peuvent influencer son 

développement et son adoption par une société. L'effondrement de certains aspects de 

l'ancienne culture avait provoque une légère crise, avec le vol des pirogues. Un 

modèle prônant l'indifférence à l'égard de l' « emprunt » de la propriété d'autrui avait 

toujours existé dans cette culture, mais des conditions particulières avaient affaibli les 

facteurs qui, auparavant, freinaient l'emprunt. Remarquons, par ailleurs, qu'il aurait 

été facile de limiter ces emprunts, tant qu'il s'agissait des pirogues, si les individus 

avaient vécu sur le rivage et gardé leurs pirogues devant leur maison. Le danger de 

vol constitue un stimulus à l'invention d'autant plus actif que l'inventeur était étranger. 

En réalisant cette invention, les intentions de celui-ci étaient purement individualistes 

et surtout économiques. On peut douter qu'il lui soit venu à l'esprit qu'il était en train 

de régler un problème non encore résolu de la société dans laquelle il se trouvait; les 

aspects économiques de l'invention étaient manifestes : pas de pirogue, pas de poisson. 

On peut aussi douter que le désir de prestige ait joué un rôle important dans ce 

cas, encore que l'inventeur ait bénéficié d'une certaine célébrité, : les indigènes 

parlaient de lui avec une admiration pleine de dépit, non parce qu'il avait inventé 

quelque chose qui était utile et qui avait été largement copié, mais parce qu'il avait eu 

raison d'eux. Hormis des inventions de type professionnel comme on en voit dans nos 

sociétés, toutes les inventions sont probablement entourées d'un ensemble également 

complexe de circonstances, ensemble qui n'est jamais le même dans deux cas donnés. 

Aucune des tentatives, fort nombreuses, pour classer les inventions n'a totalement 

réussi et l'utilité de chacune d'elles dépend de son utilisation particulière. Distinguer 

des inventions religieuses, sociales et technologiques est utile à des fins de description, 

mais il est difficile, en pratique, de faire une démarcation entre des divisions 

aussi élémentaires. La plupart des inventions religieuses ont de nombreux aspects 

purement sociaux. Lorsque, par exemple, elle constitue le point de départ du nouveau 

culte, la révélation comprend presque toujours des réglementations pour les relations 

entre les croyants aussi bien que pour les relations entre les croyants et le surnaturel. 

Elle peut même comprendre des règles très compliquées en ce qui concerne la façon 

dont les fidèles s'habilleront, la nourriture dont ils se nourriront et la manière dont ils 

abattront leur bétail. En outre, une telle classification ne vaut guère pour l'étude de la 

dynamique culturelle. La classification la plus utile, à cet égard, semble être la simple 

classification en inventions de base et en inventions de perfectionnement. 

Une invention de base peut être définie comme une invention qui suppose l'application 

d'un nouveau principe ou d'une nouvelle combinaison de principes. Elle est 

fondamentale dans la mesure où elle ouvre de nouvelles possibilités de progrès et où


elle est destinée, dans le cours normal des événements, à servir de fondement à toute 

une série d'autres inventions. L'arc en est un bon exemple : il impliqua l'utilisation 

d'un nouveau principe et devint le point de départ de toute une série d'inventions de 

perfectionnement qui aboutirent à l'arc composé, l'arbalète et ainsi de suite. Le tube à 

vide est un exemple plus moderne d'une invention de base dont les possibilités d'utilisation 

commencent seulement à être comprises. Une invention de perfectionnement, 

comme le nom l'indique, est une modification d'un appareil préexistant, faite en général 

avec l'intention d'en accroître l'efficacité ou de le rendre disponible pour quelque 

autre utilisation : ainsi, le téléphone automatique est une invention de perfectionnement 

surajoutée à l'invention de base du téléphone. Bien que la distinction entre ces 

deux types d'invention soit en général assez nette, la classification dépend en nombre 

de cas du jugement de l'observateur. Le mieux est de s'en tenir à un critère pragmatique 

et de classer une invention comme invention de base quand elle devient le 

point de départ d'une série divergente d'inventions et, sinon, comme invention de 

perfectionnement. 

Il est impossible d'établir une corrélation constante entre cette classification des 

inventions et notre classification précédente des inventeurs. Dans la grande majorité 

des cas, les inventions de base sont le fait d'inventeurs conscients mais on peut sans 

aucun doute trouver des exceptions : un principe nouveau, par exemple celui qui 

permet de fixer une teinte particulière par l'addition d'un mordant incolore, a pu être 

appliqué par accident et ensuite être appliqué de plusieurs manières différentes sans 

qu'on en dégage explicitement le principe. De nombreux exemples de ce type 

pourraient être cités dans la technologie des peuples non civilisés. Néanmoins, l'influence 

de l'inventeur conscient dans la production d'inventions de base est certainement 

de toute première importance. Par définition même, ces inventions impliquent un 

décalage considérable par rapport au statu quo, et l'individu qui tente délibérément de 

produire quelque chose de nouveau risque, plus qu'un autre, de découvrir un nouveau 

principe ou une nouvelle combinaison de principes. Les inventions de perfectionnement, 

au contraire, peuvent aussi bien être le fait d'inventeurs conscients que d'inventeurs 

inconscients. Dans les sociétés modernes, avec leur système d'invention organisée, 

l'élément conscient est certainement devenu dominant dans le perfectionnement 

de tous les appareils. Cependant, il est intéressant de remarquer que les institutions 

consacrées à l'invention organisée ont produit bien moins d'inventions de base, 

proportionnellement à leur puissance, que les inventeurs inorganisés, libres d'emprunter 

la voie ingrate de l'expérimentation. Les contemporains de l'inventeur ont souvent 

considéré comme une perte de temps les études mêmes qui ont précédé certaines 

inventions de base récentes. 

Bien qu'un certain romantisme entoure les inventions de base et les inventeurs 

conscients, la plus grande partie du développement culturel tient, de façon moins 

spectaculaire, au perfectionnement progressif de ce qui existait déjà ou à la création 

de nouvelles applications. En fait, les inventions de base valent surtout comme points 

de départ pour des séries d'inventions de perfectionnement. Rares sont celles qui sont 

efficaces ou satisfaisantes en leur forme première : ainsi, les premières automobiles 

n'étaient guère plus que des jouets ou des curiosités scientifiques; elles ne commencèrent 

à jouer le rôle important qu'elles jouent aujourd'hui dans notre culture qu'après


avoir été raffinées et perfectionnées par des centaines d'inventions de perfectionnement. 

Un nombre suffisant d'inventions de perfectionnement peut même transformer un 

instrument en un objet totalement différent de ce qu'il était à l'origine, avec des 

applications totalement différentes aussi. Ainsi, la roue paraît avoir été, dans ses 

débuts, un dérivé du rouleau et avoir été utilisée exclusivement dans le domaine du 

transport. Quand on connut les possibilités de ce dispositif, il fut utilisé à d'autres fins 

(tirer l'eau d'irrigation et fabriquer des poteries). Plus tard encore, on comprit qu'il 

permettait de transformer le mouvement direct en mouvement de rotation et de 

transmettre la puissance, si bien que cet instrument de transport finit par faire partie 

de milliers d'appareils sans aucun rapport avec le transport. De la même façon, l'arc, à 

l'origine arme ou plus vraisemblablement jouet, subit une série de perfectionnements 

et, selon une tout autre voie d'évolution, devint l'ancêtre de la harpe et finalement de 

tous les instruments musicaux à cordes. Dans les deux cas, l'apparition de nouveaux 

appareils supposait une longue série d'inventions de perfectionnement dont aucune ne 

semblait être d'une importance capitale en elle-même mais qui, dans leur ensemble, 

produisirent quelque chose de fondamentalement différent de l'instrument d'origine. 

Pour cette raison, il est extrêmement risqué de dire d'un instrument qu'il résulte d'une 

invention de base délibérée, à moins qu'on n'en connaisse la véritable histoire : le 

nouveau principe peut s'être insinué si progressivement qu'on ne peut détecter son 

point d'apparition. 

Il faut se garder d'oublier l'association constante et intime qui unit l'inventeur et 

ses produits à l'environnement culturel dans lequel les inventions sont produites et 

doivent fonctionner. On a défini une invention comme une nouvelle application du 

savoir, définition qui implique du même coup que le savoir doit précéder l'invention. 

Bien que la connaissance incluse dans une nouvelle invention puisse découler en 

partie d'une découverte nouvelle, la majeure partie de ce savoir vient toujours de la 

culture de la société de l'inventeur. Chaque inventeur, même celui qui produit une 

invention de base, bâtit sur l'accumulation du savoir acquis jusque-là et chaque 

nouveauté doit venir directement de ce qui l'a précédée. Ainsi, aucun inventeur élevé 

dans une culture qui ignorerait le principe de la roue ne pourrait produire des 

instruments, fussent-ils aussi simples qu'un tour de potier. La roue doit avoir été 

inventée d'abord. Le contenu de la culture à l'intérieur de laquelle l'inventeur travaille 

impose ainsi des limites constantes à l'exercice de son aptitude à l'invention. Ceci ne 

vaut pas seulement pour les inventions mécaniques : le mathématicien le plus génial 

ne peut progresser qu'à partir du point qu'a déjà atteint la connaissance mathématique 

dans sa culture. Ainsi, si Einstein était né dans une tribu primitive incapable de 

compter au-delà de trois, il aurait pu se consacrer une vie durant aux mathématiques 

sans aller au-delà d'un système décimal basé sur les doigts et les orteils. De la même 

façon, les réformateurs qui tentent d'imaginer de nouveaux systèmes pour la société 

ou de nouvelles religions ne peuvent les construire qu'avec les éléments que leur 

culture leur fournit : il est donc ridicule d'essayer de comprendre la forme et le 

contenu de sectes telles que le christianisme et le mahométisme avant de connaître le 

fondement culturel d'où elles sont nées.


La culture ne procure pas seulement à l'inventeur les éléments dont il a besoin 

pour son invention, elle oriente aussi ses intérêts. Toutes les cultures ont des préoccupations 

particulières : ainsi, la culture hindoue, avant ses contacts avec l'Europe 

moderne, ressentait un profond intérêt à l'égard de la philosophie et très peu à l'égard 

des réalisations mécaniques. Inversement, l'Europe moderne manifeste un vif intérêt à 

l'égard des accessoires mécaniques de toutes sortes et très peu à l'égard des spéculations 

philosophiques. Ces intérêts culturels concentrent inévitablement l'attention et 

les efforts de l'inventeur. Il tourne inconsciemment son esprit dans la même direction 

que les autres membres de sa société. En outre, c'est pour lui le seul moyen de se 

concilier l'opinion et d'accroître son prestige. Comparons l'attitude de notre propre 

société à l'égard de l'inventeur d'un appareil particulièrement efficace d'une part et, 

d'autre part, à l'égard du créateur d'une nouvelle technique d'enseignement plus 

rentable : le premier connaîtra le succès et fera fortune, le second aura de la chance 

s'il obtient une mention dans quelque journal technique. Il est quelquefois des originaux 

qui n'exercent pas leurs talents dans les voies culturellement indiquées, mais 

leur chemin est toujours difficile et ils ont peu d'occasions d'apporter à leur culture 

des contributions durables. La société oppose à leurs inventions les plus réussies une 

indifférence narquoise et s'en retourne aux choses qu'elle considère comme importantes. 

La culture exerce aussi sur l'invention une influence sélective. Du point de vue de 

la dynamique culturelle l'invention réussie est simplement celle qui est acceptée par la 

société et incorporée à la culture. Les autres inventions, lors même qu'elles réalisent 

adéquatement le but que leur inventeur leur avait fixé, sont de l'ordre de l'opération 

réussie pendant laquelle le patient meurt. L'accueil qu'une société accorde à l'invention 

semble dépendre beaucoup plus de ses intérêts directs que de considérations 

proprement utilitaires. Il ne suffit pas qu'une invention soit supérieure en efficacité 

pour qu'une société l'accepte, si elle se situe dans un domaine considéré comme 

secondaire : les bénéfices réels ne suffisent pas à compenser le désagrément qui résulte 

du changement des habitudes établies ou de la modification des autres éléments 

culturels qui suit toujours l'introduction d'un nouvel élément; ainsi, une société qui a 

vécu avec bonheur, pendant des générations, du travail manuel et s'est consacrée aux 

spéculations concernant la nature de l'univers et les relations de l'homme avec celuici, 

ne ressentira aucune incitation vive à adopter les machines qui économisent le 

travail manuel, même les machines dont l'efficacité est manifeste. Elle se sentira 

d'autant moins poussée à les accepter si elles sont encore sujettes aux perturbations et 

aux incertitudes qui sont fréquentes dans les premières phases de la plupart des 

inventions. Le premier échec suffira à anéantir un intérêt éventuel et c'en sera fait 

d'une invention de plus. 

Ainsi, les facteurs qui déterminent une invention socialement réussie sont extrêmement 

complexes. Beaucoup d'entre eux sont aussi variables par nature et rendent 

ainsi impossible toute prévision précise concernant le développement de la culture 

déterminé par l'invention. Les individus capables de faire des inventions de base, avec 

les perspectives d'enrichissement culturel qu'elles ouvrent, ne sont pas produits selon 

quelque règle connue. Même lorsqu'ils apparaissent, l'occasion qu'ils ont d'exercer 

leurs dons est soumise à un heureux concours de circonstances. Bien que toute 

invention doive être précédée d'une accumulation particulière de connaissances et


accompagnée de circonstances qui la rendent utile pour la société, il est bien prouve 

que les conditions les plus favorables à une invention ne suffisent pas à en déterminer 

automatiquement l'apparition. Ainsi, sous le nouvel empire maya, le Yucatan connaissait 

un commerce actif et une circulation importante, il possédait un bon réseau de 

routes à revêtement dur et toutes les incitations à perfectionner le transport; le 

principe du rouleau était connu, comme le prouve la récente découverte d'un rouleau 

utilisé pour tasser le revêtement des routes : cependant, toutes ces conditions favorables 

ne suscitèrent pas l'apparition de la roue. 

Dans nos civilisations, l'invention elle-même est devenue un centre d'intérêt tant 

qu'elle se limite aux domaines mécaniques. L'invention sociale et religieuse est encore 

désapprouvée, mais cette attitude peut changer à mesure que la nécessité de progresser 

dans ces domaines deviendra de plus en plus apparente. Cependant, l'Histoire 

n'a jamais connu d'époque plus favorable aux inventions dans le domaine matériel. 

Dans la plupart des sociétés, un nombre étonnamment réduit d'inventions survivent et 

sont réellement incorporées à la culture; la plupart ont été abandonnées, bien qu'elles 

fussent des réussites pratiques, plus efficaces que les appareils utilisés auparavant et 

utilisés encore par la suite. Cependant, la société les rejeta et, si elles n'ont pas été 

oubliées complètement, elles ne survivent que comme curiosité archéologique. Nous 

savons que les Grecs d'Alexandrie avaient une machine à vapeur suffisamment 

efficace pour qu'on en installât une sur l'île de Pharos et qu'on l'utilisât pour produire 

du combustible destiné à l'éclairage. Les carnets de Léonard de Vinci fourmillent 

d'inventions dont beaucoup révèlent une surprenante similitude avec les inventions 

modernes. Toutes ces inventions n'eurent pas de succès. 

Il semble que toute invention qui est rejetée par la société pendant la première 

génération suivant son apparition puisse être considérée comme totalement perdue. 

Même lorsque, comme en Europe, on dispose de méthodes permettant de l'enregistrer 

et de la préserver comme clément latent à l'intérieur de la culture, elle est rarement, 

sinon jamais, revivifiée. Les exemples cités ci-dessus n'ont rien à voir avec les inventions 

modernes qu'ils préfigurent. L'inventeur travaille d'après son propre savoir et sa 

propre intuition et se plonge rarement dans les archives. Les mêmes choses sont 

inventées mainte et mainte fois et rejetées mainte et mainte fois, jusqu'à ce que des 

transformations dans le continuum culturel leur aient préparé une place, au terme d'un 

processus lent et, du point de vue de l'inventeur, décourageant. Dans l'enrichissement 

progressif de sa culture, aucune société n'a jamais utilisé ne fût-ce qu'un dixième de la 

capacité d'invention de ses membres.

chapitre 19 

la diffusion 



Le nombre des inventions réussies qui naissent dans les limites d'une société et de 

sa culture est toujours restreint. Si, dans son évolution, chaque groupe humain avait 

été abandonné à ses propres forces, le progrès aurait été si lent qu'on peut douter 

qu'aucune société fût parvenue aujourd'hui au-delà du niveau de l'Age de pierre. La 

croissance relativement rapide de la culture humaine dans son ensemble tient à 

l'aptitude des sociétés à emprunter des éléments à d'autres cultures et à les incorporer 

à la leur. Ce transfert d'éléments culturels d'une société à l'autre, que l'on nomme 

diffusion, est le processus qui a permis au genre humain de mettre en commun son 

aptitude à inventer. Par la diffusion, une invention qui a été réalisée et socialement 

acceptée à un endroit quelconque peut être transmise à un nombre de cultures toujours 

plus grand jusqu'à ce que, au cours des siècles, elle puisse s'étendre à pratiquement 

la totalité du genre humain. 

La diffusion stimule le développement de la culture dans son ensemble en même 

temps qu'elle enrichit le contenu des cultures particulières en faisant progresser les 

sociétés qui leur servent de support. Par la diffusion, une invention de base faite à un 

endroit quelconque est finalement portée à l'attention d'un grand nombre d'inventeurs 

et ses possibilités d'utilisation et de perfectionnement complètement explorées : un 

nombre plus grand d'esprits étant amenés à travailler sur chaque problème, le progrès 

culturel se trouve accéléré. La rapidité du progrès durant le siècle passé s'explique, en 

grande partie, par le développement de moyens de communications faciles et rapides 

et de techniques assurant à l'inventeur des récompenses économiques pour ses travaux. 

Les brevets d'invention ont rendu le secret inutile; ils imposent une taxe


temporaire sur l'utilisation des inventions mais mettent l'idée à la disposition de tous. 

Toute invention faite aujourd'hui est promptement et largement diffusée et devient 

partie du capital de savoir mis à la disposition de centaines d'inventeurs. Jadis, il 

fallait des siècles pour qu'un nouvel élément culturel fût diffusé sur une étendue égale 

à celle qu'il couvre aujourd'hui en quelques mois ou quelques années. 

Le cas des groupes humains isolés illustre bien la lenteur du développement 

culturel des sociétés abandonnées à leurs propres aptitudes. L'exemple le plus 

marquant est celui des Tasmaniens, qui furent coupés du reste du genre humain il y a 

au moins vingt mille ans. Il semble que, lorsqu'ils atteignirent leur île, ils avaient une 

culture qui, au moins dans son développement matériel, correspondait grossièrement 

à celle de l'Europe pendant le Paléolithique Moyen. Ils en étaient encore à ce niveau 

quand les Européens visitèrent leur île pour la première fois au XIXe siècle. Pendant 

cette longue période d'isolement, ils avaient sans doute fait quelques progrès mineurs, 

mais leur énorme retard culturel trahissait leur manque de contacts extérieurs. Ce n'est 

là qu'un exemple extrême : la culture de certaines des communautés montagnardes 

des sociétés modernes correspond encore, à bien des égards, à celle des pionniers d'il 

y a un siècle. Les premiers à s'installer dans ces régions isolées apportèrent avec eux 

une culture qu'ils ont peu transformée, faute de secours extérieurs. En général, plus 

les occasions d'emprunter sont nombreuses, plus le développement culturel est rapide. 

Le rôle joué par la diffusion dans l'enrichissement du contenu des cultures particulières 

est de la plus grande importance. Parce que nous vivons à une époque 

d'invention rapide, nous sommes enclins à penser que la culture de nos sociétés s'est 

créée en majeure partie par ses propres moyens; il suffit pourtant de s'arrêter un 

instant à observer les premières heures de la journée d'un individu quelconque pour 

nous rendre compte du rôle joué par la diffusion dans son développement 1 . 

Le citoyen américain se réveille dans un lit construit sur un modèle venu du 

Proche-Orient et modifié en Europe du Nord avant d'être transmis à l'Amérique. Il 

rejette des couvertures de coton, cultivé en Inde, ou de lin, cultivé dans le Proche- 

Orient, ou de laine venant de moutons domestiqués au Proche-Orient, ou de soie, dont 

on découvrit l'usage en Chine. Chacun de ces matériaux a été filé et tissé par des 

procédés inventés au Proche-Orient. Il enfile ses pantoufles, inventées par les Indiens 

des forêts de l'Est et se dirige vers la salle de bains, dont les appareils sont un 

mélange d'inventions européennes et américaines, toutes de date récente. Il ôte son 

pyjama, vêtement inventé en Inde, et se lave avec du savon, inventé par les anciens 

Gaulois. Il se rase ensuite, rite masochiste qui semble être venu soit de Sumer, soit de 

l'ancienne Égypte. 

Revenu dans sa chambre, il retire ses vêtements d'une chaise de type sud-européen 

et commence à s'habiller. Il enfile des vêtements qui doivent leur forme, à 

l'origine, aux vêtements de soie des nomades des steppes asiatiques, enfile des 

chaussures faites de peau tannée selon un procédé inventé dans l'ancienne Égypte et 

découpée selon un modèle venu des civilisations classiques de la Méditerranée; il 

1 Les lieux cités ci-dessous ne sont que les lieux d'origine des différents traits culturels et non les 

régions d'où nous viennent aujourd'hui par le commerce les matériaux ou les objets.


noue autour de son cou une bande d'étoffe brillamment colorée qui est une survivance 

atrophiée des châles portés sur l'épaule par les Croates du XVIIe siècle. Avant de 

sortir pour le petit déjeuner, il jette un coup d’œil par la fenêtre, faite de verre inventé 

en Égypte, et s'il pleut, il enfile des caoutchoucs faits d'une gomme découverte par les 

Indiens d'Amérique centrale; il prend un parapluie, inventé en Asie du Sud-Est. Sur sa 

tête, il pose un chapeau fait de feutre, matériau inventé dans les steppes d'Asie. 

En chemin, avant de prendre son petit déjeuner, il s'arrête pour acheter un journal 

en le payant avec des pièces de monnaie, ancienne invention lydienne. Au restaurant, 

il affronte une nouvelle série d'éléments empruntés : son assiette est une forme de 

poterie inventée en Chine, son couteau est en acier, alliage fabriqué pour la première 

fois en Inde méridionale, sa fourchette est une invention médiévale italienne et sa 

cuillère le dérivé d'un objet d'origine romaine. Il commence son petit déjeuner avec 

une orange, venue de la Méditerranée septentrionale, un melon de Perse ou peut-être 

une tranche de pastèque africaine. Il prend du café, plante abyssinienne, avec de la 

crème et du sucre : la domestication des vaches aussi bien que l'idée de les traire vient 

du Proche-Orient, et le sucre fut inventé en Inde. Après son fruit et son premier café, 

il prend des gaufres, pâtisserie fabriquée selon une technique scandinave à partir de 

blé cultivé en Asie Mineure. Sur ces gaufres, il verse du sirop de sucre d'érable, 

découvert par les Indiens des forêts de l'Est. Comme hors-d’œuvre, il peut prendre 

l'œuf d'une espèce d'oiseau domestiquée en Indochine, ou des languettes de chair d'un 

animal domestiqué en Proche-Orient, salées et fumées selon un procédé mis au point 

en Europe du Nord. 

Après son repas, il se dispose à fumer, habitude des Indiens américains, en brûlant 

une plante cultivée au Brésil, soit dans une pipe, venue des Indiens de Virginie, soit 

dans une cigarette, venue du Mexique. S'il est assez endurci, il peut même essayer un 

cigare, qui nous est venu des Antilles en passant par l'Espagne. Tout en fumant, il lit 

les nouvelles du jour imprimées en caractères inventés par les anciens Sémites, sur un 

matériau inventé en Chine, par un procédé inventé en Allemagne. En dévorant les 

comptes rendus des troubles extérieurs, s'il est un bon citoyen conservateur, il 

remerciera un dieu hébreu, dans un langage indo-européen, d'avoir fait de lui un 

Américain cent pour cent. 

Tout ceci n'est qu'un morceau de virtuosité archéologique que l'existence de documents 

historiques exceptionnellement complets en ce qui concerne l'aire eurasiatique 

rend possible. Des techniques parfaitement adéquates ont été mises au point pour 

retracer le flux des traits individuels et même pour établir leurs points d'origine; on ne 

peut guère douter que la diffusion s'est produite partout où deux sociétés et cultures 

ont été amenées à entrer en contact. 

Étant donné le rôle de la diffusion dans l'enrichissement de la culture, il est plutôt 

surprenant qu'on en connaisse si mal la véritable dynamique. Pour la plupart des 

chercheurs qui se sont intéressés à ce domaine, l'étude de la diffusion n'est qu'un 

préliminaire à des reconstructions historiques. Consacrant tout leur temps et tous leurs 

soins à décrire la répartition des traits culturels, ils se contentent de formuler à propos 

de la diffusion deux ou trois principes de base immédiatement applicables. Certes, ces 

études ne cherchent pas seulement à satisfaire une curiosité futile comme certains de


leurs adversaires le prétendent. Le contenu d'une culture à un moment donné de son 

histoire ne peut être expliqué qu'en référence à son passé, et toute lumière jetée sur ce 

passé contribue à notre compréhension du présent. 

L'étude même des fonctions des différents éléments à l'intérieur d'une culture tend 

à perdre tout son sens tant qu'on ne détermine pas les facteurs auxquels ces éléments 

doivent leur forme et, par conséquent, leurs possibilités de fonctionnement 1 . Plus 

notre connaissance de la dynamique du processus de diffusion sera exacte, plus il sera 

possible de faire des reconstructions historiques fondées à partir de la distribution des 

traits (trait distribution). 

On ne peut réellement comprendre la dynamique de la diffusion que par l'observation 

du processus en acte. L'étude concrète de la diffusion d'un nouvel élément culturel, 

des facteurs responsables de cette diffusion, des réactions que le nouvel élément a 

suscitées dans les différentes sociétés et des adaptations que l'adoption du nouvel 

élément a entraînées dans les différentes cultures, contribuerait plus à la science de la 

diffusion que vingt études de distribution des éléments à un moment donné du temps. 

Malheureusement, il n'existe guère une seule étude de ce genre. Il nous faudra donc 

faire surgir plus de problèmes que nous n'en pouvons résoudre. Néanmoins, il est 

quelques principes de diffusion reconnus de façon très générale. 

Le premier de ces principes est que, toutes choses égales d'ailleurs, les éléments 

culturels sont adoptés d'abord par les sociétés qui sont proches de leur lieu. d'origine 

et, ensuite, par les sociétés qui en sont plus éloignées ou qui ont moins de contacts 

directs avec eux. Ce principe découle du fait que la diffusion d'un élément requiert de 

toute évidence à la fois un contact et du temps. Il est impossible qu'un élément 

s'introduise dans une culture en dehors de tout contact avec quelque autre culture qui 

le possède déjà. Ainsi, si l'on a trois tribus A, B et C, le territoire de B s'intercalant 

entre celui de A et celui de C et empêchant tout contact direct entre ces derniers, 

aucun nouveau trait culturel développé par A ne peut atteindre C avant que B ne l'ait 

accepté. Il s'ensuit que l'élément sera reçu par C plus tard que par B. 

La validité générale de ce principe est prouvée historiquement. Ainsi, l'alphabet, 

qui semble avoir été inventé dans la région de la péninsule sinaïtique, fut d'abord 

adopté par les groupes sémitiques jouxtant immédiatement ce territoire et transmis 

par eux aux Phéniciens. Ceux-ci l'amenèrent par voie de mer jusqu'aux Grecs et aux 

Romains; à partir de là, il fut diffusé en Europe du Nord. Il n'apparut en Scandinavie 

qu'environ deux mille ans après son invention, et atteignit cette région par l'intermédiaire 

d'une série de cultures dont chacune avait exercé certaines influences sur son 

développement * . 

1 Voir infra, chap. XXIII. 

* Cf. R. Linton éd., Acculturation in Seven American Tribes, New York, Appleton Century, 1940, 

où l'auteur a tenté d'étudier les conséquences de l'introduction d'un trait culturel dans une société. 

(N. d. T.)


De ce principe de la diffusion des éléments à des lieux de plus en plus éloignés, 

on peut dégager un autre principe, celui des survivances marginales. Supposons qu'un 

nouvel appareil ait été mis au point par une société particulière et soit communiqué 

peu à peu aux sociétés avoisinantes. Il peut très bien, parallèlement, subir des changements 

et des perfectionnements en son lieu d'origine. Ces perfectionnements seront, 

à leur tour, diffusés aux sociétés avoisinantes mais, cette diffusion commençant plus 

tard dans le temps, l'appareil perfectionné aura tendance, au cours de son expansion, à 

rester en retard par rapport à l'appareil original. Longtemps après que le nouvel 

appareil ait complètement supplanté l'ancien type en son lieu d'origine, ce dernier 

continuera d'être en usage aux marges de l'aire de diffusion. Ce principe peut Être 

illustré par la répartition actuelle des types de téléphone aux États-Unis. Les premiers 

téléphones comportaient une manivelle pour appeler le central; aujourd'hui, le téléphone 

à manivelle est encore utilisé dans les districts ruraux les plus éloignés mais a 

complètement disparu dans les villes. Le type de poste mobile, avec appel automatique, 

est utilisé dans une zone intermédiaire, tandis que le téléphone manuel, utilisé 

pour la première fois à New York en 1927, est encore largement limité à l'usage des 

citadins. Enfin, les téléphones automatiques sont en train de faire de rapides progrès 

dans les grandes villes, mais commencent seulement à se propager dans les villes 

moins importantes; ils n'ont encore atteint aucun district rural (cet exemple ne peut 

toutefois être considéré comme parfait, car la diffusion du téléphone a manifestement 

été influencée par des facteurs atypiques, tels que le monopole de l'administration et 

le désir de la compagnie d'amortir l'ancien équipement déjà en usage). 

L'image la plus communément appliquée au processus de diffusion est celle des 

ondulations provoquées en jetant une pierre dans une eau tranquille. Les dernières 

ondulations sont encore en train de se former vers l'extérieur quand le centre est 

redevenu tranquille. Si une propagation aussi constante et uniforme de traits à partir 

d'un seul centre peut être considérée comme un paradigme, les documents historiques 

montrent que la réalité ne se conforme jamais à cette image. Même des traits issus du 

même centre se propagent irrégulièrement et voyagent à des vitesses différentes. 

Ainsi, tout indique que la culture du mais en Amérique naquit au Mexique. De là, 

elle se répandit largement dans la vallée du Missippi et dans l'est des États-Unis, et 

prit aussi fermement racine dans le Sud-Ouest. Tandis qu'à l'Est elle atteignait la 

Nouvelle-Angleterre, les États du Dakota et la péninsule du Michigan, à l'Ouest elle 

pénétrait à peine au sud de la Californie, ceci bien que cette région fût en contact 

assez étroit avec le Sud-Ouest où la culture du maïs était extrêmement développée et 

où il y avait des techniques adéquates pour faire lever la récolte dans des conditions 

de semi-aridité. De la même façon, les Indiens de Californie, hors d'une aire restreinte 

dans le Sud, ne fabriquèrent jamais de poteries, bien qu'ils fussent proches d'une aire 

où la poterie était extrêmement développée et bien que la vie plutôt sédentaire de la 

plupart des tribus californiennes eût rendu la poterie fort utile. Aujourd'hui, notre 

connaissance assez précise de la chronologie du Sud-Ouest prouve que les tribus 

situées aux lisières de l'aire californienne durent être exposées à la fois au maïs et à la 

poterie pendant au moins quinze cents ans; pourtant, elles n'acceptèrent ni l'une ni 

l'autre.


Une telle répugnance à l'égard de nouveaux éléments culturels ralentit leur vitesse 

d'expansion, lorsqu'elle ne bloque pas complètement leur diffusion dans certaines 

directions. Un groupe qui hésite à adopter de nouveaux éléments interpose un 

obstacle entre le lieu d'origine de cet élément et des groupes éloignés qui pourraient 

être disposés à l'adopter s'ils en avaient l'occasion. Même si la réticence de la culture 

intermédiaire est finalement surmontée, beaucoup de temps aura été perdu. A cause 

de ce coefficient variable de réceptivité, les traits se propagent toujours irrégulièrement, 

certains pouvant être diffusés à une vitesse surprenante tandis que d'autres le 

sont lentement, si tant est qu'ils y parviennent. L'un des exemples les plus frappants 

de diffusion extrêmement rapide est celui qui nous est fourni par la propagation de 

certaines cultures alimentaires du Nouveau Monde, en particulier celle du maïs, 

pendant les trois cents années qui ont suivi la découverte de Colomb. A la fin de cette 

période, ces cultures avaient pénétré dans toutes les régions d'Europe, d'Asie et 

d'Afrique où elles pouvaient être cultivées et, en bien des endroits, elles avaient altéré 

les modèles de vie indigène. Ainsi, les Betsimisaraka de Madagascar, qui ne peuvent 

guère avoir connu le maïs avant 1600, ont un mythe selon lequel le Créateur le leur 

aurait donné en même temps qu'il donnait le riz aux tribus du plateau central de l'île : 

lorsqu'on leur suggère que le maïs pourrait avoir été introduit assez récemment, ils se 

contentent d'objecter que c'est impossible puisque les gens n'auraient pu vivre sans. 

L'expansion du tabac après la découverte du Nouveau Monde est un exemple 

encore plus frappant de diffusion rapide, et elle a l'avantage d'être connue. Pour une 

fois, les traditions populaires semblent être dans le vrai en attribuant à Sir Walter 

Raleigh l'introduction en Angleterre de l'habitude de fumer. A tout le moins, la première 

mention qui en est faite en Angleterre correspond au retour des colons de 

Virginie, et nous savons que Ralph Lane, le premier gouverneur, présenta à Raleigh 

une pipe indienne en 1586 et lui en apprit l'utilisation. Ceci lança la coutume de 

fumer dans des milieux restreints et, de là, elle s'étendit au menu peuple à une vitesse 

étonnante. Remarquons que le tabac fut aussi introduit en Espagne par Francisco 

Fernandez en 1558, mais à titre de médicament, et il y eut un délai considérable avant 

qu'il ne fût accepté dans son usage actuel. 

Ces deux points d'introduction devinrent à leur tour des centres de diffusion du 

tabac pour l'Ancien Monde. L'Angleterre fut la principale donatrice pour l'Europe du 

Nord. L'habitude de fumer fut introduite en Hollande en 1590 par les étudiants en 

médecine anglais; les Anglais et les Hollandais répandirent la nouvelle coutume 

ensemble, par mer, dans les pays baltiques et la Scandinavie et par terre, via l'Allemagne, 

en Russie. En 1634, quarante-huit ans après sa première apparition en Europe 

du Nord, le tabac était devenu un fléau en Russie, et des lois furent arrêtées contre son 

usage. Néanmoins, sa propagation vers l'Est continuant sans frein, deux cents ans 

après, le tabac avait traversé les steppes et les montagnes de Sibérie et était réintroduit 

en Amérique par l'Alaska. Cette rapide diffusion est d'autant plus remarquable que, 

dans la plus grande partie de cette région nordique, la plante ne pouvait être obtenue 

que par le commerce lointain. 

A partir de l'Espagne et du Portugal, le tabac se diffusa à travers les pays 

méditerranéens et dans le Proche-Orient. Les dates sont ici moins certaines, mais le 

sultan Mourad de Turquie édicta des lois contre son usage en 1605. Les Hollandais et


les Portugais l'introduisirent ensemble en Afrique et en Asie du Sud-Est. Au Japon 

pourtant lointain, le tabac fut si promptement accepté qu'en 1605 on trouva nécessaire 

de limiter l'étendue de terre qui pouvait être consacrée à sa culture. En Afrique du 

Sud, le tabac devint la monnaie d'échange usuelle entre les Hollandais et les indigènes, 

une vache étant évaluée à sa longueur hors tout en feuilles de tabac. En dépit 

d'une fréquente opposition officielle et de lois énergiques, le nouvel élément culturel 

se répandit presque aussi rapidement qu'il était possible à un homme de voyager. 

On a observé que si les traits culturels pouvaient être diffusés isolément, ils 

avaient cependant plus de chances de voyager par groupes de traits fonctionnellement 

liés : l'expansion du tabac illustre aussi ce point puisque les différentes méthodes 

d'utilisation se diffusèrent en même temps que la plante. Les Indiens utilisaient le 

tabac de façons différentes selon les différentes régions. Ceux de la côte Est de 

l'Amérique du Nord le fumaient dans des pipes coudées qui devinrent le prototype des 

pipes de bruyère anglaises. Bien que cette forme de pipe ait subi différentes modifications 

le long de la voie nordique de diffusion, tous les peuples qui ont acquis leur 

habitude de fumer par la voie de l'Angleterre sont restés, en majeure partie, des 

fumeurs de pipe. Les Indiens du Brésil, avec lesquels les Portugais eurent le plus de 

contacts, préféraient les cigares, comme le faisaient certains des groupes antillais. Les 

Mexicains, au contraire, préféraient la cigarette et la transmirent aux Espagnols. A 

partir de ceux-ci, la cigarette se transmit aux autres cultures méditerranéennes, d'où 

notre propre préférence pour les cigarettes turques et égyptiennes. Les Portugais et les 

Hollandais agissant simultanément dans la diffusion du tabac vers l'Asie du Sud-Est, 

cette région reçut à la fois la pipe et le cigare, et les deux y coexistent encore en bien 

des endroits. Certaines tribus préservent leur complète neutralité en roulant leur tabac 

dans des cigares et en fumant ces derniers dans des pipes. En Afrique, où les 

Hollandais l'emportèrent sur les Portugais, c'est aussi la pipe qui l'emporta. 

Au cours de la diffusion du tabac apparurent même deux nouvelles méthodes 

d'utilisation, la pipe à eau et la prise. La pipe à eau naquit au Proche-Orient et ne se 

répandit jamais bien loin au-delà de cette région. La prise semble être née en Espagne 

et vint de l'application médicale du tabac; elle n'eut pas de prototype en Amérique 

(certaines des tribus antillaises et sud-américaines utilisaient la prise, mais celle-ci 

n'était pas faite de tabac). Par ailleurs, des prises d'une sorte ou d'une autre avaient été 

utilisées en Europe pendant des siècles : apparemment, c'était là le résultat d'une 

tentative avortée pour atteindre le cerveau par les voies nasales. Le premier tabac 

envoyé du Portugal en France l'était sous forme de prise, et l'habitude de prendre le 

tabac de cette façon s'établit à la cour française et se répandit de là à toute la bonne 

société européenne. En fait, la prise semble, pendant un temps, avoir menacé 

l'existence de l'habitude de fumer dans les classes supérieures. Vers la fin du XVIIIe 

siècle, la belle époque de la prise commença à décliner; elle ne survit plus maintenant 

que dans des aires marginales et, même là, elle est socialement en défaveur. 

La dernière étape de la diffusion des façons de fumer est assez curieuse : bien 

qu'elle fût généralement adoptée dans la région méditerranéenne, la cigarette ne se 

répandit pas en Europe du Nord ou aux États-Unis avant une époque très récente; elle 

ne fut introduite en Angleterre qu'à la fin de la guerre de Crimée, lorsque la coutume 

de fumer la cigarette fut rapportée par les officiers qui l'avaient apprise de leurs alliés


turcs. Elle atteignit les États-Unis encore plus tard et elle y rencontra une vigoureuse 

opposition. Bien qu'il ne semble pas prouvé que la cigarette soit le moins du monde 

plus nocive que la virile pipe en épi de maïs ou le tabac à chiquer qui représentait 

l'apport particulier du pionnier américain en matière de tabac, nombre de codes 

enferment encore des lois qui en interdisent l'usage. Elle était considérée non 

seulement comme nocive mais aussi comme efféminée, et des traces de cette dernière 

attitude survivent même aujourd'hui. Les hommes virils qui aiment la cigarette 

peuvent se consoler en se disant que plus d'un prêtre aztèque « boucané » a dû s'en 

octroyer une avant de commencer sa douzaine journalière de sacrifices humains. 

Il est ainsi manifeste qu'une interprétation mécaniste de la diffusion ne saurait 

répondre aux besoins du domaine, même limité, de la reconstruction historique. La 

diffusion n'exige pas seulement un donateur mais aussi un récepteur et le rôle de ce 

dernier est certainement le plus important. Comme nous l'avons vu dans le cas des 

Indiens de Californie en ce qui concerne le maïs et la poterie, le fait d'être exposé à un 

trait culturel n'implique pas nécessairement qu'on l'adopte. La diffusion comprend, en 

fait, trois processus bien distincts : la présentation du ou des nouveaux éléments 

culturels à la société, l'adoption par la société et l'intégration du ou des éléments 

adoptés à la culture préexistante. Chacun de ces processus est influencé par un grand 

nombre de facteurs différents dont la plupart demandent encore à être étudiés. 

La présentation de nouveaux éléments à la société présuppose toujours un contact. 

La société avec laquelle ce contact est établi peut être, bien entendu, la créatrice du 

nouvel élément culturel ou, simplement, un intermédiaire dans sa diffusion et le 

processus peut en être influencé. Cependant, la nature de ce contact est d'une importance 

extrême. En effet, les contacts vont de ceux auxquels sont amenées deux 

sociétés et cultures en relation étroite dans leur totalité jusqu'aux contacts commerciaux 

et sporadiques ou à ceux qui s'établissent quand un simple individu d'une 

société s'installe dans une autre société. Des contacts complets sont incontestablement 

rares. Il est difficile d'en trouver des exemples, sauf dans le cas de groupes conquérants 

s'installant parmi les conquis et les exploitant, ou dans celui de groupes immigrants 

comme il y en a encore dans beaucoup de régions en Amérique. Ces contacts 

sont différents de ceux qui sont impliqués dans le processus de diffusion ordinaire, et 

le processus de transformation culturelle réalisé dans ces conditions est généralement 

appelé acculturation * . Apparemment, l'usage de ce terme, qui fut d'abord appliqué à 

l'étude des changements dans les groupes immigrants, se fonde sur la croyance plutôt 

naïve selon laquelle l'une des sociétés amenées ainsi en contact abandonne complètement 

sa première culture et accepte totalement celle de l'autre. En fait, ces contacts 

étroits et permanents aboutissent toujours à un échange de traits culturels. A la 

longue, les deux sociétés différentes à l'origine et leur culture fusionnent pour former 

une nouvelle société et culture. Dans cette production finale, des éléments venant de 

chacune des sociétés sont représentés dans des proportions extrêmement variables. 

Ainsi, les Italiens en Amérique perdent en général leur identité, en tant que société 

* L'acculturation se distingue du changement culturel dont elle n'est qu'un aspect et de l'assimilation 

qui en est une phase. Elle se différencie également de la diffusion qui, bien qu'elle se produise dans 

tous les exemples d'acculturation, est non seulement un phénomène qui peut se produire sans le 

contact spécifié dans la définition ci-dessus, mais constitue aussi un aspect du processus 

d'acculturation (cf. bibl. nº 30).


distincte, a la troisième ou quatrième génération et acceptent la culture dans laquelle 

ils se trouvent. Cette culture n'est cependant pas la même que celle que leurs ancêtres 

rencontrèrent à leur arrivée : elle a été enrichie par l'introduction dans la civilisation 

américaine d'éléments d'origine italienne, tels que l'intérêt populaire pour le grand 

opéra, les plats de spaghetti et les techniques supérieures de gangstérisme. 

Lorsque des groupes conquérants s'installent parmi les vaincus, le type de contact 

qui mène à l'acculturation se trouve considérablement favorisé. Dans de tels cas, en 

effet, la supériorité numérique des conquis peut être équilibrée dans une large mesure 

par le prestige supérieur des conquérants, de telle façon que les deux cultures se 

trouvent à un niveau assez égal en ce qui concerne leur contribution à la nouvelle 

culture. Ce type de culture hybride présente en général l'aspect d'un mélange chimique 

plutôt que mécanique, et possède, en plus des éléments tirés des deux culturesmères, 

des caractéristiques étrangères à chacune d'elles. 

Il va sans dire que les contacts entre cultures ne peuvent être établis que par 

l'intermédiaire des individus; or, noue l'avons vu, aucun individu ne participe complètement 

à la culture de sa propre société. Ceci signifie que, dans des circonstances 

ordinaires, la culture de la société donatrice n'est jamais offerte en totalité à la société 

réceptrice. Les seuls traits mis à la disposition de cette dernière sont ceux avec 

lesquels les individus en contact sont familiers. Ainsi, si une relation commerciale 

existe entre deux tribus, le commerce étant mené par les hommes, le produit des 

activités féminines dans une tribu peut devenir familier à l'autre, mais les techniques 

ne seront pas transmises avec le produit. Les hommes qui en font le commerce, même 

s'ils ne gardent pas ces techniques comme des secrets commerciaux de valeur, n'auront 

qu'une vague idée de la façon dont les objets sont fabriqués. Si la tribu réceptrice 

s'habitue à. l'utilisation de ce produit et si, subitement, l'approvisionnement s'en 

trouve interrompu, elle peut mettre au point des techniques tout à fait différentes pour 

la fabrication d'articles équivalents. Il est intéressant de se demander si l'extrême 

diversité des techniques pour la fabrication de la poterie dans la région mélanésienne 

n'a pas pu naître de cette façon : il y a là beaucoup de tribus qui utilisent régulièrement 

de la poterie sans en fabriquer, et on peut légitimement penser que leurs 

membres mettraient au point une méthode de fabrication des récipients familiers et 

nécessaires si leur source normale d'approvisionnement disparaissait. 

Il n'en va pas autrement quand les individus transmetteurs venant du groupe 

donateur s'installent dans le groupe récepteur. Le commerçant, le missionnaire ou le 

fonctionnaire gouvernemental ne peuvent transmettre de leur culture que ce qu'ils en 

connaissent eux-mêmes. Si l'individu transmetteur est un homme, il ne peut en 

général transmettre que très peu de ce qui concerne la partie féminine de sa culture, et 

les éléments féminins qu'il peut transmettre ont des chances d'être hétérogènes et 

d'avoir peu de rapport fonctionnel entre eux. Inversement, si l'individu transmetteur 

est une femme, elle ne peut transmettre des traits aussi purement masculins qu'une 

nouvelle forme de travail sur métaux ou une nouvelle magie de guerre. Ce contact 

différentiel explique la diffusion inégale des différents domaines d'une même culture. 

Ainsi, les indigènes d'une île, port d'escale régulier pour les baleinières, peuvent avoir 

intériorisé un bon nombre d'éléments culturels en rapport avec cette activité et même 

un bon nombre d'habitudes et d'attitudes de pêcheurs de baleines. Ils peuvent avoir


appris à construire des baleinières et à s'habiller avec des vêtements européens, 

apportés par les pêcheurs, tout en n'ayant aucune idée de l'existence de salons, encore 

moins du comportement qu'on est tenu d'y manifester. Pour citer un cas plus général, 

un groupe indigène pourrait avoir eu un contact étroit avec une demi-douzaine de 

missionnaires et avec leurs femmes sans se douter le moins du monde des théories 

évolutionnistes qui exercent aujourd'hui une si forte influence sur la pensée européenne 

ou des tendances européennes modernes dans l'habillement et la décoration 

intérieure. 

Quand deux sociétés sont en contact prolongé, comme dans le cas de deux tribus 

qui vivent côte à côte et sont généralement en bons termes, tôt ou tard la totalité de la 

culture de chacune d'elles est mise à la disposition de l'autre. La longue série de 

contacts entre les individus, dont chacun est un participant partiel, a un effet cumulatif. 

Quand, au contraire, les contacts d'une société se font exclusivement avec des 

groupes sélectionnés d'individus d'une autre société, le groupe récepteur peut ne 

jamais être exposé à la totalité de la culture du groupe donateur. Il en est ainsi, dans 

une très grande mesure, pour les régions où les Blancs vinrent en commerçants ou 

administrateurs, mais jamais en artisans ou ouvriers. 

Le Second facteur qui exerce une forte influence sur la diffusion est ce que, faute 

d'un meilleur terme, on peut appeler la communicabilité inhérente aux éléments 

culturels eux-mêmes. Ceci n'a rien à voir avec les attitudes du groupe récepteur ou 

avec ses configurations culturelles préexistantes. Bien que cet aspect du problème de 

la diffusion n'ait jamais été étudié, il semble probable que nous ayons à faire ici à 

quelque chose de constant. La culture est elle-même, nous l'avons vu, un phénomène 

socio-psychologique et les formes variées de comportement qu'on peut observer et 

enregistrer n'en sont que les expressions patentes. Certains éléments culturels peuvent 

être beaucoup plus facilement exprimés que d'autres, que cette expression se fasse 

sous forme d'actes ordinaires ou de verbalisations. Puisque ce n'est que par l'observation 

de ces expressions patentes que les éléments culturels peuvent être transmis d'un 

individu à l'autre ou d'une société à l'autre, il s'ensuit que les éléments culturels qui 

peuvent être exprimés le plus facilement et le plus complètement sont ceux qui sont le 

plus facilement accessibles. Parmi les différents éléments qui composent la totalité 

d'une culture, les techniques d'alimentation et de fabrication répondent le mieux à 

cette exigence : elles sont claires pour un spectateur sans même l'intermédiaire de la 

parole. S'il désire se les approprier, il lui suffit d'imiter soigneusement et exactement 

les gestes du travailleur. S'il manque de l'entraînement musculaire souhaitable, il peut 

l'acquérir par la pratique. Il en est de même pour les objets fabriques. Même lorsqu'ils 

n'ont pu observer les techniques, les membres de la culture réceptrice peuvent fixer 

les détails de l'objet fermement dans leur mémoire et procéder à sa reproduction à 

loisir. La tendance que manifestent encore les Japonais à étudier et reproduire les 

objets importés en est un exemple. 

Aussitôt qu'on dépasse les simples éléments culturels tels que les techniques et 

leurs produits matériels, on se heurte à des difficultés de communication croissantes. 

Bien qu'il soit parfaitement possible de décrire un élément culturel tel que le modèle 

idéal du mariage, ou même de l'exprimer d'une façon verbale, il est extrêmement 

difficile d'en donner une expression complète comme on peut le faire lorsqu'on


enseigne, par exemple, la confection d'un panier. La verbalisation la plus complète a 

du mal à communiquer les valeurs et les réactions affectives qui sont attachées à ce 

modèle et qui lui donnent sens et vie dans notre configuration culturelle par exemple. 

Dans toutes nos expressions patentes de ce modèle, ces choses sont considérées 

comme allant de soi, mais l'individu à qui nous essayons de communiquer le sens du 

modèle peut n'en rien connaître. Même quand la différence de langage a cessé d'être 

une barrière sérieuse pour la communication de ces modèles, il est extrêmement 

difficile de les faire passer. Ceci est encore plus vrai pour les concepts qui, tout en 

faisant partie de la culture, ne trouvent aucune expression directe dans le comportement 

hors des verbalisations. On raconte l'histoire d'un Japonais lettré qui essayait de 

comprendre la nature de la Trinité et qui, après une longue discussion avec un ami 

européen, s'exclamait : « C'est donc un comité. » Une telle remarque procure un choc 

à tout bon chrétien. La Trinité n'est pas, à coup sûr, un comité, mais essayons 

simplement d'expliquer à cet étudiant japonais pourquoi et comment il se trompait ! 

Enfin, il est dans toutes les cultures des attitudes et valeurs essentielles qui se 

trouvent bien au-dessous du niveau de la conscience individuelle et que le membre 

moyen d'une société essaie rarement de verbaliser, même pour lui-même. On voit à 

l'évidence qu'il est pratiquement impossible que ces éléments soient offerts à l'emprunt 

: cette partie d'une culture n'est pas susceptible d'être diffusée. Elle ne peut 

jamais être proposée en termes suffisamment concrets et objectifs. Les concepts religieux 

ou philosophiques peuvent être communiqués tant bien que mal, bien que 

probablement jamais dans leur totalité. Les modèles de comportement social peuvent 

aussi être transmis de la même façon incertaine, mais les valeurs qui leur donnent 

véritablement la possibilité de fonctionner ne peuvent être transmises. Un groupe 

emprunteur peut en imiter les formes extérieures mais, la plupart du temps, il 

introduit de nouveaux éléments pour suppléer à ceux qui ne peuvent lui être communiqués 

réellement. L'institution du mariage telle qu'elle existe chez les Noirs du 

Sud est un bon exemple de la transmission incomplète d'un modèle et de ses modifications 

ultérieures. A vrai dire, les techniques matérielles et leurs produits sont 

probablement les seuls éléments qui peuvent être communiqués dans leur totalité et il 

est significatif que ce soient en général ces éléments qui sont adoptés le plus 

facilement et conservés le plus souvent dans la forme où ils été reçus. Ces degrés 

différents de communicabilité doivent être d'une extrême importance pour la diffusion, 

en particulier par l'influence qu'elle exerce sur la perfection de la transmission et 

la vitesse de transmission. 

Il s'est agi jusqu'ici des cultures donatrices et des caractéristiques des éléments 

culturels : qu'en est-il de ce qui forme le centre réel du problème de la diffusion, les 

réactions du groupe récepteur à l'égard des éléments qui lui sont proposés? Dans 

l'adoption ou le rejet de ces éléments, une société exerce son libre arbitre. Il peut y 

avoir quelques exceptions à cela, lorsque par exemple un groupe socialement dominant 

cherche à imposer sa culture par la force à une société assujettie, mais ces cas 

sont moins importants qu'ils peuvent paraître. En premier lieu, un groupe dominant de 

ce genre essaie rarement, sinon jamais, d'imposer sa culture dans sa totalité : il se 

contente d'imposer quelques éléments sélectionnés, tels que l'adhésion apparente à sa 

religion ou l'habitude de porter des pantalons. Aucune force ne peut introduire dans 

une autre culture un élément qui ne se manifeste pas constamment et directement


dans le comportement patent. On peut obliger les vaincus à fréquenter régulièrement 

l'église, et cela peut même leur devenir habituel, mais on ne peut les forcer à ressentir 

affectivement la nouvelle foi ou les empêcher de prier solitairement et en privé leurs 

propres dieux. En outre, l'emploi de la force confère aux traits proscrits de la culture 

indigène la valeur de symbole de révolte et provoque un plus grand attachement à ces 

traits. Sous le voile d'une soumission superficielle, un groupe persécuté peut 

maintenir intacts ses propres valeurs et idéaux pendant des générations, en modifiant 

et réinterprétant les éléments culturels superficiels qui lui sont imposés de façon à les 

rendre inoffensifs. 

Par conséquent, à quelques rares exceptions près, tout nouvel élément qu'une 

société incorpore à sa culture est adopté par elle de son propre chef. Cette adoption 

est commandée à son tour par un grand nombre de facteurs différents, la seule constante 

étant que ces éléments sont toujours pris à leur valeur faciale : une société ne 

peut saisir que les parties d'un ensemble qui peuvent lui être communiquées distinctement 

et directement. Ainsi, une femme d'une tribu qui reproduit le motif qu'elle a vu 

sur un panier fabriqué par quelque autre tribu le fait simplement parce que les 

caractéristiques esthétiques du motif lui plaisent. Elle ne sait rien du symbolisme qui 

peut entourer ce motif ou de ce que les auteurs considèrent comme des utilisations 

appropriées ou non de ce motif. De la même façon, quand on propose un nouvel 

instrument, un fusil par exemple, à un groupe, celui-ci l'adopte ou le rejette non en 

fonction des valeurs associées à ce fusil ou de ses fonctions dans la culture donatrice, 

mais aux possibilités d'utilisation qu'il en perçoit de lui-même. Cette perception ne va 

jamais au-delà des limites de l'utilité immédiate : on ne perçoit pas les transformations 

des modèles préexistants que risque d'entraîner l'adoption du nouvel élément. 

Même dans nos cultures, personne n'aurait pu prédire les profonds changements 

survenus à la suite de l'adoption de l'automobile, changements qui ont affecté nos 

modèles sociaux encore plus profondément qu'ils n'ont affecté nos modèles économiques. 

Les facteurs qui régissent la réceptivité d'une société à l'égard d'un nouvel élément 

culturel sont rigoureusement les mêmes, que l'élément naisse à l'intérieur ou à 

l'extérieur de la culture, c'est-à-dire qu'il lui parvienne par une invention ou par la 

diffusion. La principale différence entre ces deux processus se trouve dans le fait que, 

si la société rejette un élément apporté par l'invention, il est définitivement perdu; si 

elle rejette un élément proposé par la diffusion, cet élément au contraire n'est pas 

perdu mais continue à faire partie de la culture donatrice et peut surgir à une époque 

ultérieure, à un moment où la réaction de la société à son égard sera peut-être tout à 

fait différente. 

L'adoption des nouveaux traits est fonction surtout de deux caractéristiques, 

l'utilité et la compatibilité : en d'autres termes, elle est fonction des services pratiques 

qu'ils peuvent rendre et de la facilité avec laquelle ils peuvent s'adapter à la configuration 

culturelle existante. Ces caractéristiques sont toutes deux, bien entendu, relatives 

à la culture réceptrice et sont influencées par tant de facteurs qu'un étranger peut 

difficilement les identifier tous. Nous avons vu que le changement culturel consiste 

surtout dans le remplacement des anciens éléments par de nouveaux et que chaque 

culture comprend en général des techniques adéquates pour satisfaire tous les besoins


conscients des membres de la société. Quand un nouveau trait se présente, son 

adoption dépend non pas tant de sa supériorité sur le trait existant que du fait de 

savoir si elle est assez décisive pour justifier l'adoption : ceci fait intervenir le 

jugement du groupe, son degré de conservatisme et le nombre de changements dans 

les habitudes existantes que le nouvel instrument entraîne. Même dans la forme la 

plus simple de diffusion, celle des instruments mécaniques, on ne peut mesurer la 

supériorité. Certaines formes de travail sont agréables, d'autres désagréables, et même 

un changement aussi simple que la substitution des haches aux herminettes pour 

l'abattage des arbres est de nature à entraîner un changement temporairement désagréable 

dans les habitudes musculaires. Dans bien des régions d'Océanie, les 

indigènes ont été réceptifs aux fers de rabot européens qu'ils pouvaient mettre en 

manche et utiliser comme leurs herminettes originelles de pierre, mais ils ont refusé 

d'adopter la hache, bien plus efficace, uniquement parce qu'ils n'aimaient pas l'utiliser 

pour travailler. 

Il en va de même du problème de la compatibilité. L'adoption de tout nouvel 

élément culturel entraîne certains changements dans la configuration culturelle 

globale. Si l'étendue totale de ces transformations ne peut jamais être prévue, en 

général certaines d'entre elles sont évidentes. Lorsque le nouveau trait est d'un genre 

tel qu'il entre en contradiction directe avec des traits importants déjà présents dans la 

culture, il sera rejeté presque à coup sûr : il est impossible de concevoir que des techniques 

de production de masse soient adoptées, par exemple, par une culture pratiquant 

un modèle d'unicité; il est des sociétés qui croient que des objets ne sauraient 

jamais être identiques et qui ne fabriquent jamais deux choses absolument identiques. 

Les réactions des Apaches à l'égard du peyotl (ou peyote), cactus narcotique 

utilisé par beaucoup de tribus indiennes pour faire naître des visions et, par là, pour 

mettre l'individu en contact plus étroit avec le surnaturel, nous fournit un très bon 

exemple d'un tel conflit. Les Apaches attachent autant d'importance aux visions que 

toute autre tribu, mais chaque individu conserve pour lui le pouvoir qu'il tire de ses 

expériences surnaturelles et ce pouvoir peut lui être volé par d'autres sorciers. Le 

modèle régulier concernant l'utilisation du peyotl consiste à le manger en une 

cérémonie de groupe. Après un essai et l'adoption partielle de cette nouvelle pratique, 

les Apaches la rejetèrent. Le danger d'un vol de pouvoir était trop grand dans le 

contact avec l'assemblée, en particulier quand un individu était sous l'influence de la 

drogue et ainsi sans vigilance. On avait le sentiment qu'un homme risquait de perdre 

plus de pouvoir qu'il ne pouvait en gagner. Aussi l'utilisation du peyotl est-elle 

devenue rare dans cette tribu, et s'est limitée aux hommes sans importance qui ont peu 

de pouvoir à perdre. 

La plupart des conflits entre les nouveaux éléments et les éléments préexistants 

sont moins directs et moins manifestes. En matière de compatibilité comme en 

matière d'utilité, il y a une large zone d'incertitude. Il est de nouveaux éléments qui 

peuvent être reconnus comme légèrement supérieurs aux éléments existants et 

d'autres qui peuvent être considérés comme quelque peu incompatibles, mais pas 

assez pour rendre leur adoption impossible. Bien souvent, les avantages et désavantages 

sont si également équilibrés que l'adoption du nouvel élément peut sembler 

souhaitable pour certains membres de la société et indésirables pour d'autres.


L'adoption ou le rejet final des éléments de ce genre sont déterminés par d'autres 

facteurs variables que nous ne connaissons que fort peu. Ce sont, en premier lieu, les 

intérêts particuliers qui dominent la vie du groupe récepteur. Un nouveau trait qui se 

trouve dans la logique de ces intérêts reçoit une considération beaucoup plus sérieuse 

et a une meilleure chance d'être adopté qu'un trait qui ne s'y situe pas. Un léger gain 

dans la logique de ces intérêts est ressenti comme plus important qu'un gain plus large 

dans quelque autre voie où le groupe ne prend que peu d'intérêt. Ainsi, les Hindous 

ont toujours été extrêmement réceptifs aux nouveaux cultes et aux nouvelles idées 

philosophiques tant qu'ils n'entraient pas en conflit direct avec leurs modèles préexistants, 

mais ils ont manifesté une indifférence presque complète à l'égard des techniques 

perfectionnées de l'industrie. Le monde matériel était considéré comme tellement 

peu important que les progrès mineurs dans ce domaine ne valaient guère la 

peine de changer des habitudes établies. 

A côté des intérêts du groupe récepteur et de ses valeurs, il faut compter aussi le 

prestige du groupe donateur. Il y a beaucoup de degrés et de genres de prestige: une 

société peut ressentir un véritable complexe d'infériorité à l'égard d'une autre et considérer 

tout ce que cette société admirée possède comme supérieur aux éléments correspondants 

dans sa propre culture. Un tel groupe empruntera tout ce qu'il peut à son 

modèle : ainsi en était-il des Japonais qui pendant la dernière moitié du XIXe siècle 

acceptaient aveuglément les éléments de culture européenne. Cette attitude se solde 

en général par un complet désenchantement ou par la disparition de la société emprunteuse 

comme entité culturelle distincte. 

Mais ce cas est rare. Le prestige du donateur est, en général, beaucoup plus limité 

et ne touche que certains aspects de la culture. Toute société tend à se croire supérieure 

en général au reste de l'espèce humaine, tout en admettant qu'une certaine autre 

société, ou plusieurs autres, soient supérieures sous des rapports particuliers. Ainsi, 

bien que les Américains ressentent une certaine condescendance à l'égard de la 

culture française, c'est pour eux une sorte d'article de foi que de considérer que les 

Français sont supérieurs dans la création de la mode féminine. Quand une femme 

américaine est appelée à choisir entre un modèle parisien et un modèle de Chicago, ce 

sentiment est assez puissant pour donner au modèle parisien un net avantage. Inversement, 

un style annoncé comme originaire d'Allemagne obtiendrait une considération 

encore moindre que le style issu de Chicago, car la création de mode n'est pas tenue 

pour être dans la ligne des meilleures réalisations allemandes. En d'autres termes, les 

styles parisiens bénéficient dans leur diffusion en Amérique du prestige français, 

tandis que les styles berlinois sont gênés dans leur diffusion en Amérique par leur 

faible prestige. Même dans une société primitive, il y a toujours des tribus voisines 

qui sont admirées à certains égards et d'autres qui sont méprisées : on accordera au 

moins une considération sérieuse à un élément venant d'une source admirée, tandis 

qu'un élément venant d'une source méprisée devra être remarquablement avantageux 

pour parvenir à s'imposer. 

Autre facteur, le prestige des individus sous les auspices desquels le nouvel 

élément est présenté à la société. Dans la diffusion comme dans l'invention, l'adoption 

d'un nouveau trait commence avec un simple individu ou, au plus, avec un petit 

groupe d'individus. Il y a une grande différence selon ce que sont, en l'occurrence, ces


innovateurs. S'il s'agit d'individus que la société admire et a coutume d'imiter, la voie 

est ouverte à l'adoption générale du nouveau trait dès le départ. Si les innovateurs 

sont, d'aventure, personnellement impopulaires ou d'un statut social inférieur, le 

nouvel élément acquiert immédiatement une connotation indésirable qui peut l'emporter 

sur tout avantage intrinsèque. Ainsi, dans nos sociétés, personne ne tenterait de 

lancer un style excentrique par l'intermédiaire des magasins de vêtements à prix réduit 

: pareil style ne « prendrait » même pas dans le groupe social qui accorde sa clientèle 

à ces magasins, car le port de ce nouveau style serait alors la marque d'un statut social 

dont les détenteurs ne sont pas fiers; mais le même style, lancé à partir du point le 

plus haut de l'échelle sociale que les créateurs puissent atteindre, serait promptement 

adopté par la clientèle de magasins à prix réduit. 

Reste enfin ce qu'on ne peut qu'appeler « caprice ». On observe que certains 

nouveaux éléments culturels peuvent être avidement acceptés par des groupes sans 

aucune raison apparente d'utilité ou de prestige. S'il y a peu de chances que des 

éléments majeurs soient introduits dans une culture de cette façon, il n'en est pas de 

même de toute une série d'éléments mineurs. Nous-mêmes, n'avons-nous pas été 

témoins de l'arrivée et de la disparition d'éléments tels que la montre à la cheville, le 

hâle en forme d'initiales, etc.? En outre, ces lubies ne sont en aucune façon limitées 

aux civilisations modernes. Les tribus primitives ont aussi leurs changements de 

mode et leurs emprunts d'éléments culturels intrinsèquement inutiles mais séduisants. 

Ainsi, chez les Bara de Madagascar, les vingt années passées ont vu l'introduction de 

coupes de cheveux extravagantes chez les hommes, alors qu'auparavant la mode 

tribale était assez uniforme. Le nouveau style est réputé devoir ses origines à un 

barbier imerina entreprenant, venu s'installer en territoire bara et à la recherche d'un 

débouché pour ses talents professionnels. Bien que dépourvu d'utilité et malgré le 

prestige plutôt négatif qui marqua ses origines, le nouveau style est aujourd'hui 

fermement établi comme partie de la culture bara. 

Tout ceci met en lumière le grand nombre de facteurs variables qui entrent à la 

fois dans la présentation et dans l'adoption de nouveaux éléments culturels. Tant que 

nous ne saurons rien de plus sur le fonctionnement de ces facteurs, nous ne pourrons 

avoir qu'une compréhension très imparfaite du processus de diffusion.

chapitre 20 

l'intégration 



Les éléments culturels, on l'a vu, ne sont jamais transmis dans leur totalité d'une 

culture à l'autre, à cause, en particulier, des difficultés de communication. Tout trait 

culturel, s'agirait-il de l'objet et de la technique de fabrication les plus simples, est 

inséparable des valeurs et des différentes idées sur la façon de l'utiliser qui lui sont 

associées. La société réceptrice peut n'être consciente que de ce qui se donne à elle 

dans des actes concrets ou des verbalisations. Même alors, elle peut n'emprunter que 

la partie principale de cet ensemble, la plus concrète et tangible, et, par conséquent, la 

plus facile à imiter. Dans son nouvel environnement culturel, cette partie empruntée 

devient le centre d'un nouvel ensemble de valeurs associées et d'usages; en d'autres 

termes, la société réceptrice en développe de nouvelles interprétations et la façonne à 

d'autres fins. L'un des exemples classiques d'une telle réinterprétation d'éléments 

culturels empruntés nous est fourni par les rites des Pueblos et des Navajos du Sud- 

Ouest des États-Unis. La religion des Pueblos présente un cérémonial saisissant et 

leurs danses masquées impressionnent même les observateurs européens. Les Navajos 

ont copié les traits de la religion pueblo qu'ils pouvaient facilement observer et imiter 

mais sans adopter la signification de ces célébrations, même si elle leur fut partiellement 

révélée. Tandis que les rites pueblos concernent surtout la fertilité, la pluie, 

l'approvisionnement en nourriture, chez les Navajos ces rites d'emprunt furent 

orientés surtout vers la guérison des maladies, question à laquelle les Navajos s'intéressaient 

intensément. La société emprunteuse ne se contenta pas de modifier les 

éléments adoptés mais elle les réinterpréta complètement.


En outre, puisque toute culture est une configuration dont les parties sont mutuellement 

adaptées, l'introduction de tout nouvel élément culturel bouleverse du même 

coup l'équilibre de l'ensemble. Pendant les premières étapes de son adoption, au 

moment où il est encore une alternative, il est toujours en concurrence avec quelque 

autre élément ou groupe d'éléments; pour que, finalement, il puisse faire partie du 

noyau de la culture, c'est-à-dire devenir un universel ou une spécialité, de nouvelles 

adaptations sont nécessaires. Nous appelons intégration cette adaptation mutuelle 

entre les éléments culturels. Elle a ses aspects dynamique et statique. Par processus 

d'intégration, nous désignons le développement progressif d'adaptations de plus en 

plus parfaites entre les différents éléments qui composent la culture globale. Par 

degré d'intégration, nous entendons simplement le degré de cohérence atteint à un 

moment donné du continuum culturel. 

Les interrelations des éléments à l'intérieur d'une culture sont si complexes qu'il 

est extrêmement difficile d'étudier l'intégration d'un point de vue statique. Deux 

éléments qui paraissent sans relation peuvent, en fait, être en relation étroite du fait de 

leur adaptation mutuelle à une série d'autres éléments. Ceci apparaît assez nettement 

quand on étudie l'intégration en acte, en observant les modifications et les adaptations 

nouvelles entre les éléments qui se produisent toujours quand un nouvel élément est 

admis dans la configuration culturelle. Soit l'exemple concret des effets produits sur 

la configuration culturelle tanala par l'introduction d'un seul nouvel élément, la 

culture, du riz irrigué : le compte rendu qui suit est, en partie, une reconstruction 

historique, mais les événements sont si récents et tellement bien attestés à la fois par 

les anecdotes indigènes et par l'existence de clans dont la culture se situe encore à 

toutes les étapes du processus de changement, que nous croyons l'ordre et la nature 

des événements rapportés fondamentalement corrects. Il y a environ deux cents ans, 

chez les Tanala, tribu montagnarde de l'ouest de Madagascar 1 , la base économique de 

l'existence était la culture sèche du riz, par la méthode de culture sur brûlis qui 

assurait une bonne récolte la première année et une récolte modérément bonne sur la 

même terre pendant les cinq à dix années suivantes. Après quoi, la terre devait être 

abandonnée pendant vingt à vingt-cinq ans au minimum, jusqu'à ce qu'elle ait produit 

à nouveau une brousse épaisse. Puisque la terre nouvellement défrichée produisait la 

meilleure récolte, la méthode habituelle consistait à utiliser toute la brousse qui 

pouvait être exploitée avec profit à partir d'un village central, puis à déplacer le 

village vers un nouvel emplacement et ainsi de suite. Dans ces conditions, la propriété 

individuelle ne pouvait pas apparaître. Le village dans son ensemble détenait un 

territoire à l'intérieur duquel il se déplaçait, et les produits de la forêt, tels que le 

gibier pris sur ce territoire, appartenaient à celui qui les avait acquis. Les familles 

étendues possédaient les récoltes venues sur la pièce de brousse qu'elles avaient 

défrichée, mais le partage de la terre à défricher était fait aussi équitablement que 

possible. Si l'on en croit la tradition, les anciens du village divisaient en parts égales 

la limite du territoire à défricher et en attribuaient une à chaque famille étendue. A 

partir de cette ligne, les membres de la famille défrichaient en commun aussi loin 

qu'ils le pensaient nécessaire pour satisfaire leurs besoins. Si l'une des familles avait 

eu une mauvaise récolte une année, on l'avantageait l'année suivante. Ainsi, aucune 

1 On a vu, au chapitre XII, quelle était l'organisation ancienne de cette tribu et au chapitre XIV leur 

organisation tribale.


inégalité économique marquée ne se développait jamais entre les familles étendues. 

Comme il n'y avait pas de marché pour liquider un quelconque excédent, on ne tentait 

pas de cultiver plus de terre qu'il n'était vraiment nécessaire et le produit était partagé 

par le chef de la famille étendue, chaque ménage recevant une part correspondant à 

ses besoins. 

La culture irriguée du riz, empruntée aux Betsiléos, fit son apparition dans les 

clans de la bordure septentrionale du territoire tanala d'abord comme simple auxiliaire 

de la riziculture sèche puisqu'elle était implantée en des endroits naturellement humides, 

au fond des vallées. Il semble que, dès l'origine, ce travail ait été accompli par 

des ménages plutôt que par des familles étendues, la tâche étant trop réduite pour 

nécessiter la coopération du groupe entier. Plus tard vint s'ajouter un système de 

terrasses, empruntées elles aussi; mais, à l'époque où ce perfectionnement fut accepté, 

le modèle de la culture par ménages était déjà fermement établi et les familles étendues, 

en tant que telles, bâtirent rarement des terrasses et partagèrent rarement le 

produit de la récolte ainsi obtenue. 

Même avant l'introduction de la culture irriguée du riz, les Tanala avaient des 

modèles élaborés de propriété personnelle et ces modèles, conjugués avec la notion 

du droit sur la terre que détenait la famille pendant la brève période où elle faisait 

lever une récolte, permirent à l'idée de propriété personnelle de la terre et du droit 

exclusif du ménage sur la parcelle de riz qu'il cultivait de se développer. Puisque les 

terrasses de riz permettaient de faire lever des récoltes pendant la plus grande partie 

de l'année et -devaient être entretenues même entre les saisons, la terre qu'elles 

occupaient n'était jamais vraiment hors d'usage et ne revenait donc jamais au village 

pour être redistribuée. La surface qui pouvait être utilisée pour la culture irriguée 

étant limitée - ceci pour des raisons tenant au sol, au volume d'eau disponible pour 

l'irrigation et à d'autres facteurs naturels -les ménages qui n'avaient pas eu l'énergie et 

la prévoyance de prendre une terre à riz dès le début se trouvèrent bientôt exclus 

définitivement. Insensiblement, à l'intérieur de ce qui avait d'abord été une société 

sans classes, il se forma une classe de propriétaires fonciers, avec un affaiblissement 

corrélatif de l'organisation selon la famille étendue : la fidélité à cette unité reposait 

en effet sur l'interdépendance économique de ses membres et la nécessité constante 

où ils étaient de coopérer; au contraire, un ménage pouvait soigner ses champs de riz 

irrigué sans aide et ressentait une répugnance bien naturelle à partager le produit avec 

des individus qui n'y avaient contribué en rien. 

Au début, l'avènement du régime foncier individuel n'affecta pas très sérieusement 

les expropriés, puisque ceux-ci pouvaient continuer à utiliser l'ancienne méthode 

pour exploiter la terre non irrigable. Cependant, la terre située à proximité du 

village s'épuisait progressivement et les ménages sans terre devaient aller de plus en 

plus loin pour trouver de la brousse. Souvent, leurs champs étaient si éloignés qu'ils 

ne pouvaient faire l'aller et retour dans la journée, si bien qu'ils prirent l'habitude d'y 

bâtir des dortoirs. La culture de ces champs éloignés devint aussi, peu à peu, l'affaire 

des ménages plutôt que des familles étendues. Peut-être l'effondrement des modèles 

de coopération selon la famille étendue était-il déjà trop avancé lorsque le système fut 

institué; peut-être la famille étendue ne voulut-elle pas qu'un nombre trop considé-


rable d'hommes se risquent si loin de la maison, une troupe hostile pouvant facilement 

isoler un petit groupe. 

Qu'allait-il advenir de la coutume profondément enracinée de déplacer le village, 

dès le moment où les villages étaient divisés en familles démunies qui avaient besoin 

de se déplacer et en propriétaires terriens qui ne voulaient pas quitter l'endroit où ils 

avaient leur capital? Il ne pouvait en résulter qu'un effondrement accru du Système 

fondé sur la famille étendue. Sans doute n'était-il pas rare auparavant que les villages 

se scindent et forment de nouvelles unités, mais ces scissions se faisaient toujours par 

familles étendues : tout au plus, tel homme placé à la tête de trois ou quatre ménages 

appartenant à la même lignée pouvait-il se séparer de son groupe et fonder une lignée 

distincte dans le nouveau village. Désormais, quand les villages se scindaient, 

c'étaient les non-propriétaires qui s'en allaient, de telle façon que le groupe émigrant 

était constitué de lignées tronquées. Dans la nouvelle localité, le même processus se 

renouvelait, jusqu'à ce que la terre qui avait formé la lisière du premier village fût 

parsemée de villages de même origine, dont les membres étaient retenus par les 

champs irrigués situés alentour. 

Le développement de la vie sédentaire et l'éclatement de la famille étendue eurent 

encore d'autres conséquences. Les villages mobiles étaient des unités socialement 

autonomes et endogames : les villages sédentaires l'étaient beaucoup moins. La 

famille étendue conserva son importance religieuse, fondée sur le culte d'un ancêtre 

commun, même après qu'elle eut perdu beaucoup de son importance fonctionnelle et 

que les ménages qui la composaient se fussent éparpillés. Les membres de la famille 

résidant en des villages différents se rassemblaient encore à certaines occasions 

rituelles et ce va-et-vient contribua à briser les anciens modèles d'isolement du village. 

Les intermariages devinrent peu à peu courants, en particulier dans les clans de la 

division des Menabe, souvent contraints à des intermariages entre villages par le 

modèle du mariage entre cousins croisés. Ainsi, le modèle original de village 

indépendant se transforma peu à peu en modèle tribal. 

Les nouvelles conditions eurent aussi des répercussions importantes sur les 

modèles de guerre. Les villages mobiles étaient toujours fortifiés d'un simple fossé et 

d'une palissade, mais on n'avait pas intérêt à faire un gros travail en un lieu qui serait 

bientôt abandonné. Une troupe ennemie, agissant par surprise, avait de sérieuses 

chances de prendre un tel village, s'emparant ainsi d'un riche butin de bétail et de belles 

jeunes femmes et chassant le groupe hors de son territoire qui pouvait être annexé. 

Et c'était là une entreprise normale chaque fois qu'un village se sentait surpeuplé. A 

partir du moment où la résidence permanente dans un village était assurée, les 

fortifications se consolidèrent et, à l'époque où les Européens arrivèrent, certains des 

villages de l'Est, qui avaient été les premiers à connaître le riz irrigué et qui s'étaient 

donc sédentarisés depuis le plus longtemps, étaient inexpugnables, même pour une 

armée dotée d'artillerie. On raconte que ces villages étaient protégés par trois fossés 

concentriques ayant chacun sept mètres de large et autant de profondeur, aux pentes 

raides, et séparés par des haies de figuiers de Barbarie. Les Tanala empruntèrent 

probablement cette forme de défense aux Betsiléos, mais seulement une fois qu'ils 

furent sédentarises : les nouvelles conditions ayant rendu nécessaire cette technique 

déjà bien connue, elle fut donc adoptée.


Les indigènes n'ayant pas de machines de siège, ces puissantes fortifications 

rendirent la guerre impossible : les assaillants ne pouvaient prendre un village que par 

traîtrise et les grandes guerres de la première période dégénérèrent progressivement 

en petits raids de pillards, visant à enlever les isolés; cette tendance ne fit que se 

renforcer lorsque les esclaves prirent une valeur économique : bien que l'on ait toujours 

connu des marchands d'esclaves, arabes, européens et imérina qui donnaient des 

fusils en échange d'hommes mais qui n'étendirent jamais leur activité sur une vaste 

échelle, c'est, en partie au moins, dans ce nouveau contexte que les esclaves acquirent 

leur valeur nouvelle; auparavant, les esclaves n'avaient qu'une valeur économique 

réduite; désormais, on pouvait les mettre au travail dans les champs de riz. Le développement 

de l'esclavage suscita, entre autres choses, le besoin de techniques de 

rançonnement; on en vint progressivement, pour régulariser les relations entre une 

femme esclave et son maître, à ce que la famille de l'esclave donnât la moitié de sa 

valeur marchande, la promouvant ainsi au statut d'une épouse légale. De cette façon, 

de nouveaux liens s'établirent entre les villages, même lorsque ceux-ci appartenaient à 

des clans différents, la tribu entière devenant de plus en plus unie. 

Le dernier épisode de cette transformation se déroula il y a moins d'un siècle. 

Dans la première période, lorsque les groupes étaient mobiles, l'organisation tanala 

était tout à fait démocratique : le chef de l'une des lignées du village agissait comme 

juge et agent exécutif, mais il n'y avait aucune espèce d'investiture et il n'avait pas de 

pouvoir réel. Hors du village, il n'existait aucune autorité reconnue. Les tribus sédentaires 

de l'Est, au contraire, avaient eu des rois pendant quelques siècles et étaient en 

train d'instituer une sorte de système féodal qui renforçait l'autorité centrale sans tenir 

compte des anciennes délimitations de clans. Vers 1840, l'un des clans tanala établit 

sa domination sur plusieurs autres clans du Nord, se déclara investi de l'autorité 

royale et annonça que le chef héréditaire de sa lignée la plus ancienne était désormais 

roi des Tanala Menabe : il faut indiquer, entre parenthèses, que l'autorité de ce roi 

resta toujours assez faible et que, s'il exerçait une autorité réelle sur les clans sédentaires, 

il n'eut jamais de pouvoir sur les groupes encore mobiles. Bien que le royaume 

disparût avant qu'un appareil gouvernemental adéquat ait pu être constitué ou 

emprunté, ce premier roi introduisit deux nouveaux éléments culturels, tous deux 

empruntés aux Betsiléos : il se construisit un tombeau individuel, rompant ainsi avec 

une coutume tanala établie depuis longtemps et, après sa mort, les Tanala acceptèrent 

la croyance selon laquelle l'âme de leurs rois passait dans les serpents. 

Il y avait loin des villages tanala, mobiles et autonomes, avec leur société sans 

classes et ses puissantes familles étendues, au royaume tanala avec son autorité 

centrale, ses sujets sédentaires, ses classes sociales fondées sur des différences économiques 

et ses lignées sans aucune importance autre que rituelle. Cependant, la 

transformation peut être retracée étape par étape et l'on voit que c'est chaque fois la 

culture du riz irrigué qui a provoqué le changement. La culture du riz irrigué créa une 

situation qui exigeait soit la modification des modèles préexistants, soit l'adoption de 

modèles déjà élaborés par les tribus voisines qui avaient disposé de plus de temps 

pour résoudre ces problèmes. L'introduction de la nouvelle culture produisit une série 

de tensions, d'abord entre les éléments culturels les plus proches, puis entre des 

éléments plus éloignés. Ces tensions mettent en relief les relations cachées entre les


éléments concernés : ainsi, le rapport entre le modèle de la famille étendue et l'impératif 

du travail collectif, entre ce dernier modèle et l'obstacle à l'accumulation 

individuelle de richesse que représentait l'ancienne méthode d'agriculture, ne devient 

évident que lorsqu'on observe l'effondrement de ce modèle sous l'impact des nouvelles 

conditions. De la même façon, le rapport entre le modèle de la famille étendue et 

l'isolement social des villages ne devint évident que lorsque cet isolement fut rompu, 

que la famille étendue cessa d'être la base de division du village et que de nouvelles 

communautés furent créées. 

Cet exemple peut aussi illustrer la façon dont, au cours de tout processus de transformation 

culturelle, la désintégration et la réintégration se poursuivent parallèlement. 

Certains secteurs de la culture étaient déjà parvenus à un certain degré de cohérence 

quand d'autres commençaient à peine à ressentir les effets perturbateurs du nouvel 

élément. Ainsi, la contradiction entre l'épuisement du sol et les investissements nécessaires 

dans les champs de riz irrigué fut temporairement réglée par la création de 

techniques permettant l'utilisation des terres plus éloignées jusqu'au moment où les 

modèles d'isolement du village furent sérieusement affectés. La transformation 

culturelle provoqua toutes sortes de contraintes, des malaises individuels et des conflits 

d'intérêt d'un nouveau type : la société survécut néanmoins. En outre, de toute la 

tribu, un seul clan rejeta la technique nouvelle qui fut à l'origine du bouleversement. 

Ce clan, celui des Zafimaniry, vivait à la bordure du territoire betsiléo et fut l'un 

des premiers groupes tanala a adopter la culture du riz irrigué. Si on les en croit, les 

Zafimaniry s'adonnèrent à cette culture pendant un temps considérable. Puis, une 

attaque ennemie survenue alors que les hommes des différents ménages étaient 

éparpillés dans leurs parcelles individuelles provoqua de lourdes pertes. Peut-être 

avait-on déjà pris conscience des difficultés sociales qu'entraînait l'adoption de la 

nouvelle technique, en tout cas, cet incident força la décision. La tribu interdit la 

culture du riz irrigué et elle continua de refuser de s'adonner à cette culture en dépit 

de l'épuisement de la brousse et de la légère pression gouvernementale pendant la 

dernière génération. Il y a quelques années, un groupe de Betsiléos fut installé sur le 

territoire zafimaniry pour exploiter une terre non utilisée convenant au riz irrigué : 

bien que ces immigrants eussent l'appui des autorités européennes, les Zafimaniry les 

attaquèrent, brisèrent leurs terrasses de riz et les chassèrent. 

Il est exceptionnel qu'un trait déjà adopté soit ainsi rejeté. En général, conscients 

des avantages immédiats que la nouveauté introduite leur apporte, les individus 

s'attachent à lui en même temps qu'ils déplorent les conséquences de son adoption. 

Cependant, quels que soient les bouleversements consécutifs, la société survit et peut 

même parvenir à se restructurer. Un élément qui est parvenu à s'imposer ne peut, 

semble-t-il, bouleverser de façon permanente une culture ou détruire une société. 

L'une et l'autre possèdent une aptitude presque infinie à se transformer et s'adapter. 

L'apparition des difficultés qui résultent de l'adoption d'un nouvel élément déclenche 

la capacité inventive des membres de la société et l'on modifie progressivement le 

nouvel élément comme les éléments préexistants jusqu'à ce qu'on parvienne à les 

accorder.


Les effets perturbateurs de l'adoption d'un nouvel élément culturel et les difficultés 

qui accompagnent la réintégration de la configuration culturelle diffèrent profondément 

selon les cas. Ainsi l'adoption d'une nouvelle forme d'ornement ou d'une 

habitude telle que celle de fumer ont en général peu d'effet sur la culture dans son 

ensemble, des changements mineurs dans les éléments auxquels elles se heurtent 

directement suffisant pour régler le problème. Tout élément dont l'adoption implique 

une transformation importante dans la vie économique entraîne, au contraire, une 

longue série de modifications compensatrices. Du fait que toute culture a pour fonction 

principale d'assurer la nourriture, le logement et la survie des membres de la 

société et que c'est en ce domaine qu'elle s'affronte le plus directement aux faits bruts 

du monde matériel, qui ne peuvent être changés, encore moins ignorés, les techniques 

liées à la satisfaction de ces besoins biologiques de base constituent les fondements 

sur lesquels est édifiée toute la superstructure culturelle en sorte que tout changement 

dans ces fondements ébranle la totalité de l'édifice. Mais, en même temps, du fait que 

d'une part les techniques économiques sont plus aisées à communiquer et qu'il est 

plus facile d'en voir les avantages et les inconvénients, et que d'autre part le rapport 

qu'elles entretiennent avec le reste de l'édifice social est rarement évident pour ceux 

qui participent de la culture, les sociétés se laissent constamment prendre au piège en 

adoptant des éléments qui enferment une très grande force perturbatrice. 

Deux éléments n'ont jamais exactement les mêmes effets perturbateurs sur la 

même culture ni des effets identiques dans deux cultures données. En général, le 

changement qui résulte de l'adoption d'un nouvel élément est directement proportionnel 

à l'importance dans la configuration culturelle préexistante, des éléments avec 

lesquels il entre en conflit, comme on le voit en observant les conséquences de l'introduction 

du christianisme dans différentes sociétés indigènes : les conditions particulières 

dans lesquelles s'opère généralement l'introduction de cet élément excluent 

Pratiquement qu'il puisse subir une modification importante; le missionnaire européen 

s'efforce toujours de propager sa croyance et ses rites particuliers dans leur forme 

d'origine et il est toujours soutenu par le prestige attaché à tout ce qui est européen, 

quand ce n'est pas par des agents plus actifs, en sorte que, dans la mesure où les 

indigènes adoptent la nouvelle foi, ils doivent la prendre exactement comme on la 

leur présente. 

Dans une culture telle que celle de Samoa, où la religion n'avait, semble-t-il, 

qu'une faible importance fonctionnelle à l'époque pré-européenne, l'introduction du 

christianisme a eu peu d'effets perturbateurs et son intégration a été facile. Les chefs 

dominent la nouvelle foi exactement comme ils dominaient l'ancienne et, dans la 

mesure où ils ont été capables de la soumettre aux mêmes usages, le changement a à 

peine touché les modèles préexistants de la vie indigène. A Madagascar, au contraire, 

l'introduction du christianisme a entraîné de profondes perturbations : là, la majeure 

partie de la vie indigène était dominée par le culte des ancêtres, la crainte du courroux 

des ancêtres constituant la principale incitation à se comporter d'une façon socialement 

acceptable; avec la disparition de ce stimulus, c'est la configuration culturelle 

entière qui se trouve bouleversée et, bien qu'une restructuration ait pu s'opérer, 

certaines valeurs semblent avoir été perdues à jamais. Ainsi le vol, qui était presque 

inconnu à J'époque païenne, est devenu banal dans les groupes chrétiens. La peur de 

l'enfer et la police sont de bien pauvres substituts de la crainte des fantômes des


ancêtres qui savaient tout et punissaient le malfaiteur par la maladie ici-bas et l'exclusion 

du village des ancêtres dans l'au-delà. De même, lorsqu'on entre dans un village, 

on peut dire d'emblée si les habitants sont chrétiens ou païens, simplement en 

observant l'état des maisons et des rues : les villages païens sont propres, puisque les 

esprits ancestraux approuvent la propreté et punissent la négligence; les villages chrétiens, 

où cette sanction n'existe plus, sont en général immondes. 

Ceci nous conduit du même coup à chercher à déterminer quel est le niveau 

d'intégration culturelle nécessaire à la survie. Aucune culture, de toutes évidences, 

n'est jamais dans un état d'intégration parfaite, c'est-à-dire que tous ses éléments ne 

sont jamais parfaitement cohérents tant qu'un changement quelconque est en train de 

s'accomplir, ce qui est toujours le cas. L'intégration est donc affaire de degré et l'on 

peut supposer qu'il y a un seuil au-dessous duquel elle ne peut descendre sans 

provoquer la paralysie de la culture et, par conséquent, la destruction de la société en 

tant qu'entité fonctionnelle. Cependant, ce point est rarement, sinon jamais, atteint. 

Du fait de leur très grande adaptabilité, toutes les cultures sont capables d'intégrer tout 

nouvel élément culturel, ou toute série d'éléments, qui ne soit pas en opposition si 

directe et si complète avec les éléments de base de la configuration existante que la 

société les rejette d'emblée. 

On voit encore une fois à l'évidence que la culture est un phénomène sociopsychique 

et non physique : le degré d'intégration nécessaire à son bon fonctionnement 

n'est en aucune façon comparable avec celui qui est requis pour le bon fonctionnement 

d'un organisme. Les cultures, comme les personnalités, sont parfaitement 

capables d'intégrer des éléments contradictoires et de dominer des incompatibilités 

logiques. Il n'y a que deux points dans toute la configuration culturelle où ces incompatibilités 

et défauts de cohérence peuvent avoir un effet paralysant :l'un est le noyau 

de la culture, cette masse de valeurs et de réactions psychologiques conditionnées, 

largement subconscientes, qui donnent à la culture sa vitalité et inspirent à l'individu 

les raisons d'actualiser les modèles et d'y adhérer; l'autre se situe dans la zone la plus 

superficielle de la culture, celle des modèles habituels du comportement patent. Des 

tensions dans le noyau culturel provoquent chez l'individu des conflits affectifs constants; 

elles engendrent des conflits entre individus qui ont fait des choix de valeurs 

différents et à un affaiblissement de l'esprit de corps du groupe; des incohérences 

dans les modèles de comportement entraînent des interférences constantes, une perte 

d'énergie sinon un état chronique d'irritation. 

Les éléments qui composent le noyau d'une culture ne doivent pas nécessairement 

être compatibles sous tous les rapports. En fait, les sociétés, comme les individus, 

sont capables d'attitudes ambivalentes et il n'est pas rare qu'une société particulière 

soit attachée à des valeurs qui semblent parfaitement incompatibles : ainsi, les Apaches 

qui éprouvent respect et affection pour leur famille en dépendent très étroitement 

tant au point de vue économique qu'au point de vue social tout en la craignant profondément. 

Cependant, dans la plupart des cas, les conflits entre les éléments du noyau 

de la culture sont plus apparents que réels : si des valeurs qui sont logiquement incompatibles 

ou qui enferment des virtualités de conflit peuvent être conciliées, c'est 

qu'elles sont socialement associées à des situations particulières et exclusives; ainsi, 

notre société peut faire du respect de la vie humaine une valeur suprême et tenir la


participation à la guerre pour un impératif, sans que l'individu vive cette contradiction 

comme un conflit psychologique parce que la règle vaut dans un cas pour les membres 

de sa propre société et dans l'autre pour les membres d'autres sociétés. Il en est 

ainsi dans toutes les cultures - les attitudes ambivalentes s'équilibrent même et empêchent 

par là le bouleversement de la société. 

Des conflits graves ont peu de chances de se produire dans le noyau d'une culture 

sous l'effet de la diffusion : en beaucoup de cas, on l'a vu, les éléments qui forment 

cette partie de la culture ne peuvent même pas être verbalisés adéquatement. Ils ont 

donc peu de chances d'être perçus par des individus élevés dans une autre culture et 

moins encore d'être adoptés par une société entière. Le noyau d'une culture est ainsi 

fortement protégé contre les bouleversements directs que déterminerait l'introduction 

pure et simple de nouveaux éléments. Sans doute est-il indirectement affecté par tout 

changement important survenant dans l'ensemble de la configuration culturelle, mais 

les adaptations nécessaires ont largement le temps de se faire. 

Si, comme toutes les autres parties de la culture, le contenu du noyau culturel est 

sujet au changement, les changements y sont en général beaucoup plus lents. Certains 

éléments fondamentaux peuvent être abandonnés si quelque transformation dans les 

aspects extérieurs de la vie du groupe gêne de façon persistante leur expression dans 

le comportement patent : ainsi, la haute valeur que toutes les tribus des Plaines des 

États-Unis accordent à la guerre et au courage personnel ne peut guère manquer de 

s'affaiblir quand la guerre a été éliminée pendant plusieurs générations, sans que la 

dévalorisation de la guerre soit compensée, cependant, par l'adoption de valeurs empruntées 

à une autre culture, la valorisation du travail par exemple. Les changements 

dans les valeurs de base d'un groupe semblent avoir une genèse presque exclusivement 

interne et résulter beaucoup moins de la concurrence entre des éléments déjà 

établis et des éléments nouveaux que de conflits entre les éléments établis et une 

situation externe que la société et la culture sont impuissantes à modifier. Ainsi, chez 

les non-Européens en voie d'acculturation, rares sont les valeurs européennes qui 

reçoivent une véritable adhésion affective lors même que les membres d'un tel groupe 

ont assumé toutes les apparences de la civilisation blanche, quelque événement inattendu 

vient révéler que le noyau de l'ancienne culture est encore vivant et vigoureux. 

Les Changements dans le noyau culturel étant lents et de caractère plus ou moins 

progressif, ils provoquent rarement des conflits graves. Les anciens éléments sont 

abandonnés et les nouveaux s'élaborent en fonction de la configuration existante : si 

les éléments nouvellement apparus entrent en conflit grave avec des parties de cette 

configuration fermement établies, leur développement ultérieur est freiné jusqu'au 

moment où les changements dans la configuration les rendent plus inoffensifs. Cette 

partie de la culture peut, par conséquent, conserver un degré d'intégration satisfaisant 

tout au long d'un processus normal de changement culturel. 

Elle peut progressivement s'adapter aux nouvelles conditions tout en conservant 

son intégrité, parce qu'elle subordonne les éléments introduits dans les niveaux plus 

superficiels de la culture aux anciennes valeurs. Ainsi, les Dakota, en adoptant le 

christianisme, ont trouvé dans la coutume blanche des dons religieux une manière 

d'actualiser leur ancien modèle tribal selon lequel on honorait les individus en leur


dédiant un don: celui auquel le don est dédié et le donateur participent au prestige qui 

en résulte. La conception originelle selon laquelle le donateur rachète par là de mauvaises 

actions passées est restée pratiquement lettre morte. 

Tant qu'une société peut conserver son intégrité, le noyau de sa culture peut 

échapper aux bouleversements que déterminerait l’introduction soudaine de nouveaux 

éléments. Cependant, un bouleversement grave peut se produire quand deux sociétés 

et cultures sont en voie de fusionner réellement. Dans ce cas, il y a une période pendant 

laquelle les jeunes sont exposés à deux systèmes de valeurs, dont chacun peut 

être intérieurement cohérent mais qui s'opposent brutalement sous certains rapports: 

ces contradictions provoquent souvent des conflits dans la personnalité des individus 

et engendrent peu a peu l'indifférence générale à l'égard des valeurs sociales. Cependant, 

les valeurs que les deux cultures ont en commun tendent à persister, même dans 

ce cas, et servent de base à l'élaboration d'un nouveau noyau d'éléments mutuellement 

adaptés. 

Il est évident que les conflits entre des modèles culturels régissant le comportement 

patent ont des résultats plus immédiatement funestes que les conflits à l'intérieur 

du noyau culturel. Si le comportement réel des membres de la société n'est pas organisé 

de manière à éviter les interférences mutuelles et les oppositions constantes, la 

société ne peut tout simplement pas fonctionner. Il faut, une fois encore, insister sur la 

distinction entre les modèles culturels et le comportement de fait des membres d'une 

société : le comportement lui-même est beaucoup plus souple que les modèles qui 

l'influencent; il est toujours mesuré à la fois au modèle et à la situation réelle, ce qui 

facilite la solution des conflits entre les modèles. Tous les individus possèdent une 

heureuse aptitude à penser ou croire une chose et à en faire une autre. C'est pourquoi 

un conflit entre deux modèles ne provoque pas nécessairement le rejet immédiat de 

l'un ou de l'autre, mais entraîne des modifications immédiates dans le comportement 

que guident en principe ces modèles, modifications qui réagissent à la longue sur les 

modèles, entraînant leur modification et leur adaptation mutuelle. Les modèles de 

comportement sont, en fait, les éléments culturels les plus souples, et la plupart des 

transformations culturelles débutent par ces modèles. 

Outre le noyau culturel et les modèles de comportement, beaucoup d'autres éléments 

peuvent se contredire sans provoquer des conflits psychologiques chez l'individu 

ou des interférences dans les activités indispensables du groupe. Des contradictions 

existent toujours dans cette zone mais, le plus souvent, les individus qui participent 

de la culture en sont sereinement inconscients. Seuls les groupes extrêmement 

raffinés peuvent exiger de leur culture la cohérence logique. Ce désir ne peut naître 

tant que l'on n'a pas cessé de considérer la culture comme allant entièrement de soi, ce 

qui est la règle. Et même alors, la tâche qui consiste à rendre la culture cohérente est 

laissée en général aux spécialistes tels que les prêtres. L'individu moyen peut adhérer 

à toute une série de croyances contradictoires tant que les modèles de comportement 

concernant ces croyances n'entrent pas eux-mêmes en conflit direct. Ainsi, le protestant 

américain moyen du début du XIXe siècle professait trois croyances distinctes 

et contradictoires à propos de l'état de l'âme dans l'au-delà : il croyait, conformément 

au dogme, que le mort dormait jusqu'au Jugement Dernier, moment où l'âme comme 

le corps étaient ressuscités; il croyait simultanément qu'à la mort les âmes allaient


directement au paradis ou en enfer, que les bienheureux ne désiraient pas revenir sur 

terre et que les damnés en étaient empêchés; enfin, il croyait que les âmes, en particulier 

les âmes damnées, pouvaient apparaître aux vivants comme fantômes et leur 

nuire, bien qu'il ne sût pas très nettement comment. La contradiction logique entre ces 

croyances ne le troublait pas le moins du monde: le même individu pouvait être 

profondément ébranlé par un sermon sur le Jugement Dernier, parler de parents aimés 

comme l'attendant au ciel, se réjouir à l'avance sur son lit de mort de se retrouver 

bientôt avec eux et éprouver une vive crainte des cimetières après la tombée du jour. 

Une des écoles d'anthropologie a consacré beaucoup de temps et d'érudition à 

prouver que les peuples non civilisés ne pensent pas logiquement. C'est tout à fait 

exact à ce détail près : on oublie qu'il en va de même pour les peuples civilisés. Les 

uns et les autres peuvent recourir à la logique quand c'est nécessaire pour atteindre 

des fins particulières, mais ni les uns ni les autres n'y ont recours communément et 

ordinairement pour mettre à l'épreuve la compatibilité mutuelle des éléments de la 

culture dans laquelle ils ont été élevés. Pareille intention est probablement aussi conditionnée 

culturellement que le désir de mettre les mots en un ordre particulier pour 

en faire un poème. Lorsque, dans une société comme la nôtre où les individus ont été 

entraînés à croire que la cohérence logique est souhaitable, on montre à un individu 

les contradictions de ses propres croyances, cela ne fait généralement que l'exaspérer 

au lieu de le surprendre. Après tout, cette aptitude à l'incohérence a son utilité : c'est 

ce qui permet aux hommes de se doter d'une personnalité intégrée et, en même temps, 

de survivre dans un environnement instable et en constante transformation. L'individu 

parfaitement cohérent dans ses actes et ses pensées est toujours un fardeau pour ses 

amis : s'il pousse cette inclination jusqu'à sa conclusion logique, il risque fort de finir 

ses jours dans un asile. 

La culture, si tant est qu'on puisse dire qu'elle existe, consiste en éléments qui sont 

partagés par les individus et qui se trouvent, par là même, renforcés. Il est donc vain 

de supposer a priori que les éléments qui composent une culture doivent être plus 

cohérents que les éléments qui composent une personnalité bien adaptée. Pour bien 

remplir ses fonctions, une culture n'a besoin que d'être intégrée au point d'avoir éliminé 

tout conflit perturbateur dans les réactions psychologiques et le comportement 

patent; elle peut, tout comme la personnalité individuelle, enfermer des incohérences 

logiques et même des conflits affectifs d'un type mineur. 

Il est parfaitement vrai que plus l'adaptation mutuelle des éléments d'une culture 

est grande, plus le fonctionnement en est efficace. Par là s'explique probablement la 

tendance des cultures qui sont à l'abri des contacts perturbateurs et de la diffusion de 

nouveaux éléments a parfaire sans cesse leur intégration. Cependant, les éléments de 

la configuration culturelle doivent s'adapter à la configuration plus vaste qui inclut 

l'environnement total du groupe, aussi bien qu'ils s'adaptent entre eux. Le processus 

d'intégration se poursuit sans cesse dans toutes les cultures et, poussé jusqu'à sa conclusion 

logique, il devrait aboutir à une adaptation interne et externe parfaite, excluant 

par là la nécessité du changement. En fait, cette limite n'est jamais atteinte, soit qu'un 

nouvel élément vienne s'ajouter à l'ensemble culturel grâce à l'invention ou à la diffusion, 

soit qu'il se produise un changement dans l'environnement de la société qui 

bouleverse l'état d'équilibre et rende nécessaires des modifications culturelles.


En fait, le degré d'intégration culturelle d'une société dépend toujours de son environnement. 

Dans un environnement stable, il est préférable que le degré d'intégration 

culturelle soit très élevé. Cependant, plus le degré de cohérence et d'interdépendance 

des éléments qui composent la culture est élevé, plus les effets d'un changement dans 

le contenu de la culture ou de son environnement sont importants. De même que les 

organismes qui sont parvenus à une adaptation si parfaite a un environnement particulier 

qu'ils sont incapables de se réadapter aux nouvelles conditions et disparaissent 

lorsque l'environnement se transforme, de même à l’efficacité accrue qui accompagne 

un degré accru d'intégration correspond un affaiblissement dans l'aptitude à modifier 

la culture rapidement et avec un minimum de gêne pour les membres de la société. 

Soit un exemple. Les Pawnies avaient une culture extrêmement riche, intérieurement 

cohérente et bien intégrée. En comparaison, la culture comanche, au contraire, 

était pauvre et elle présentait toutes sortes d'incohérences mineures dues en grande 

partie à l'arrivée récente des Comanches dans le sud des Plaines et à leurs emprunts 

massifs aux différents groupes avec lesquels ils étaient en contact. De toute évidence, 

avant l'arrivée des Blancs, les Comanches parvenaient à satisfaire correctement leurs 

besoins matériels, mais les frictions étaient nombreuses entre les individus. L'arrivée 

des Blancs ayant provoqué de profonds changements dans l'environnement des deux 

groupes, la culture pawnie, bien intégrée, résista d'abord pendant un temps puis s'effondra, 

l'adoption des éléments culturels nécessaires entraînant la désintégration de la 

structure entière; au contraire, en dépit de la disparition soudaine des activités guerrières 

et des activités économiques habituelles, la culture comanche résista : les nouveaux 

éléments furent volontiers adoptés et facilement intégrés. Si les tensions et les 

conflits affectifs ne manquèrent pas, ils ne prirent jamais des formes aussi tragiques 

que dans le cas de la plupart des autres tribus des Plaines et la Danse du Fantôme ellemême, 

qui était fondamentalement une manifestation de désespoir, ne gagna que 

quelques adeptes. En deux générations, les Comanches sont parvenus à s'adapter de 

façon relativement satisfaisante aux nouvelles conditions, sans avoir sacrifié leur 

intégrité culturelle ou sociale. Ils évitent simplement les Blancs. Ils ont adopté des 

éléments de la culture blanche avec discrimination et les ont réinterprétés de telle façon 

que la plupart de leurs propres valeurs sont restées intactes. Ainsi, le rite du 

peyote en sa forme actuelle prescrit l'usage de « Bull Durham » pour les cigarettes sacrées 

et de café « Arbuckle » pour les fêtes matinales, dans les termes précis où il 

prescrit la façon de faire un feu de hutte. De la même façon, l'acceptation de l'automobile 

s'accompagna du tabou interdisant de la garer derrière la maison d'un sorcier; 

ceci découlait immédiatement des idées anciennes selon lesquelles la graisse et le fait 

de passer derrière un sorcier étaient tous deux préjudiciables à son pouvoir. 

Dans l'exemple qui vient d'être cité, les nouveaux éléments culturels ont été adoptés 

sans modification dans leur forme superficielle et incorporés dans la configuration 

préexistante par un processus de réinterprétation. Leur intégration s'est faite non grâce 

à des changements dans les éléments tels qu'ils étaient objectivement reçus mais grâce 

à l'attribution sélective de fonctions et à l'addition d'un nouveau contexte d'association. 

Bien qu'elles soient évidemment limitées par les possibilités d'utilisation intrinsèques, 

les possibilités d'attribuer des fonctions au nouvel élément dépendent d'un 

processus sélectif, certaines possibilités étant utilisées et d'autres ignorées. On peut


voir dans le fait que de nouveaux éléments puissent être adaptés à une configuration 

culturelle préexistante Par l'addition d'un contexte d'association une preuve supplémentaire 

du relâchement relatif de l'interdépendance mutuelle des éléments culturels. 

En fait, nous savons que, d'un point de vue purement objectif, des éléments identiques, 

ou des groupes d'éléments identiques, peuvent faire partie de deux ou plusieurs 

configurations culturelles extrêmement différentes. Ainsi, bien que les cultures matérielles 

des tribus tlingit et haïda apparaissent comme identiques, à la seule différence 

que les Tlingit emploient quelquefois du bois d'érable pour les outils alors que ce 

matériau n'est pas disponible sur le territoire haïda, les configurations culturelles 

tlingit et haïda diffèrent néanmoins nettement à bien des égards. De même, tout ce qui 

concernait le cheval et la chasse se retrouvait absolument identique chez tous les 

Indiens des Plaines, les différences tribales se réduisant à des éléments aussi secondaires 

que la hauteur relative de la selle ou le fait que l'armature de transport ou 

travois * fût ronde ou ovale ou, en matière de chasse aux buffles, au degré de discipline 

imposé aux chasseurs. Néanmoins, ces éléments uniformes étaient intégrés, dans 

les différentes configurations dans lesquelles ils survenaient, à une grande variété de 

types d'organisation sociale et même d'idées et de pratiques religieuses. Certaines des 

tribus qui les utilisaient avaient une organisation clanique bien marquée, d'autres une 

simple organisation familiale; certaines des tribus avaient une aristocratie avec héritage 

du rang et de la fonction, d'autres étaient essentiellement égalitaires; certaines 

étaient patrilinéaires, d'autres matrilinéaires. De même, la religion allait des pouvoirs 

purement personnels et soigneusement gardés des Nez Percé aux pouvoirs claniques 

parfaitement collectifs et aux rites publics des Pawnies. 

Il est clair que l'intégration culturelle n'a que peu de rapport avec l'intégration d'un 

organisme : du fait qu'elle ne suppose aucunement que les éléments intégrés aient été 

profondément modifiés dans leurs aspects objectifs, on ne peut déduire les adaptations 

mutuelles des éléments culturels d'une étude de leur forme et on ne peut comprendre 

les principes de l'intégration qu'en l'observant en acte. 

* Travois (ou travée, ou travail) : traîneau indien formé de deux longs bras : l'une de leurs extrémités 

est attelée au cheval tandis que l'extrémité opposée traîne par terre. (N. d. T.)

chapitre 21 

les reconstructions historiques 



Le contenu d'une culture, à un point quelconque de son développement, étant très 

largement déterminé par les événements passés, toute méthode qui permet de 

connaître ces événements est d'une grande valeur pour la compréhension du présent. 

Cependant, les techniques que les anthropologues utilisent pour une telle reconstitution 

sont encore défectueuses. Tant que nous n'en saurons pas plus sur le véritable 

processus d'invention et de diffusion, nous devrons considérer comme sujette à révision 

toute assertion concernant les points d'origine des différents éléments culturels, 

les voies par lesquelles ils se sont répandus et en particulier la vitesse à laquelle ils se 

sont répandus. 

En ce qui concerne les reconstructions historiques, ce sont les documents contemporains 

ou les découvertes archéologiques qui fournissent les preuves les meilleures, 

quoique toujours incomplètes, et même, pour bien des cultures, inexistantes. La façon 

la plus généralisable d'aborder le problème consiste à étudier et à analyser la répartition 

des traits culturels et à déterminer ainsi, avec des degrés variés de probabilité, 

les différents contacts qu'un continuum culturel a eus avec d'autres continuums et 

même, d'une façon encore plus précaire, l'ordre dans lequel ces contacts se sont 

produits. 

La première étape consiste,. bien entendu, à dresser une carte de la répartition d'un 

trait particulier ou d'un ensemble particulier de traits. Elle se complique du fait qu'on 

ne peut jamais exclure complètement la possibilité d'une origine indépendante pour


des traits similaires se trouvant dans des cultures différentes. Certaines écoles d'anthropologie 

soutiennent que la présence de traits similaires dans deux cultures est 

toujours un indice de contact, indépendamment de la distance qui peut séparer ces 

cultures dans le temps ou dans l'espace. Cette théorie n'exclut évidemment pas que 

deux cultures aient pu être en contact par l'intermédiaire d'autres cultures, ni qu'elles 

aient pu emprunter le trait particulier à une même troisième, mais elle se fonde sur 

l'hypothèse que chaque trait culturel ne naît qu'une fois et à un seul endroit. A l'opposé, 

l'école évolutionniste, aujourd'hui largement dépassée, soutient que des éléments 

culturels similaires surgissent spontanément dans des conditions similaires d'environnement 

et de développement culturel. La vérité se trouve sans aucun doute quelque 

part entre ces deux extrêmes : l'invention indépendante a été plus fréquente que ne 

l'admettent les diffusionnistes et beaucoup moins que ne le pensent les évolutionnistes. 

Le développement indépendant de traits similaires à l'intérieur de deux cultures 

peut s'être fait par convergence ou par parallélisme. Dans le cas de convergence, le 

trait se développe indépendamment à partir de deux fonds culturels totalement différents. 

Le piston à feu, dispositif qui utilise la chaleur produite par la brusque compression 

de l'air pour enflammer quelque substance inflammable, en donne un excellent 

exemple. Cet appareil fut inventé par un groupe d'Asie du Sud-Est et il est encore 

utilisé par de nombreuses tribus malaises de la région. Inutile de dire que ces groupes 

n'ont pas la compréhension des principes physiques impliqués; la possibilité de 

produire, du feu de cette façon a dû être découverte par accident et le mécanisme a dû 

être perfectionné par des expérimentations ultérieures. Un appareil similaire se développa 

en Europe au début du XIXe siècle mais, dans ce cas, il naquit d'une tentative 

délibérée pour appliquer un principe découvert au cours d'expériences physiques. Un 

autre exemple de convergence nous est fourni par l'érection, en Égypte comme au 

Mexique, d'énormes structures pyramidales dont l'origine et la fonction étaient tout à 

fait différentes. La pyramide égyptienne avait pour origine le type de tombeau 

mastaba et était toujours un édifice mortuaire, tandis que la pyramide mexicaine 

rappelait le fondement d'une maison et représentait, à l'origine, la fondation du temple 

ou de l'autel érigé au-dessus d'elle. Néanmoins, la ressemblance superficielle dans les 

deux cas est plutôt surprenante. 

Par parallélisme, on entend le cas où deux sociétés ont reçu un élément culturel 

commun dans un passé plus ou moins éloigné, ou ont fait la même invention de base. 

Par une série de perfectionnements, cet élément d'origine s'est ensuite transformé de 

façon étroitement semblable dans les deux aires. Le fusil à vent est un bon exemple 

d'une découverte indépendante du même principe en deux aires différentes, l'Amérique 

du Sud et la Malaisie. Dans les deux cas, l'utilisation de cet appareil semble avoir 

commencé lorsqu'on a découvert qu'on pouvait propulser de petits objets en les soufflant 

par un tube, principe que nous appliquons aussi dans nos petites sarbacanes de 

poche. La présence, dans les deux régions, d'une espèce de bambou long-jointée 

favorisa cette découverte. Dans les deux régions, c'est probablement par expérimentation 

inconsciente que furent reconnues les possibilités de la nouvelle découverte et 

que s'élaborèrent des adaptations de plus en plus parfaites. On s'aperçut que certains 

fusils fonctionnaient mieux que d'autres, on les imita et la variante la mieux réussie 

fut imitée à nouveau. De cette façon, des fusils de bois de calibre presque semblable


et des flèches de type très voisin apparurent dans les deux régions. Il est intéressant de 

noter que des expériences récentes ont montré que le calibre de ces fusils est- en fait 

celui qui donne la plus grande portée, les tailles supérieures ou inférieures perdant 

rapidement en efficacité. Il est difficile de trouver des exemples de parallélisme où 

deux cultures reçoivent et élaborent indépendamment le même élément : il est, en 

effet, très difficile de prouver que l'évolution a été réellement indépendante car le 

contact qui, à l'origine, donna le même élément aux deux sociétés peut s'être prolongé. 

Cependant, il semble que cela soit établi en ce qui concerne l'évolution de certaines 

formes grammaticales dans certains langages du groupe indo-européen. 

La convergence et le parallélisme ne sont importants pour notre problème que 

dans la mesure où ils introduisent une possibilité d'erreur lorsqu'on étudie la distribution 

d'un élément. Cette erreur peut être atténuée, mais non éliminée, en tenant 

compte de certains facteurs, en évaluant, par exemple, la probabilité de contact entre 

les deux cultures dans lesquelles un élément similaire apparaît, et en considérant donc 

leur répartition dans le temps comme dans l'espace. Bien que la distance dans le 

temps constitue manifestement l'obstacle le plus important, l'importance de ce facteur 

a souvent été négligée : ainsi, les nombreuses tentatives faites pour établir un rapport 

entre les civilisations maya et égyptienne ont uniformément ignoré l'intervalle de 

temps qui les séparait. L'Égypte était déjà une province romaine quand les Mayas érigeaient 

leur premier monument daté : les contacts éventuels entre les deux civilisations 

après cette époque ne pourraient guère manquer d'être attestés par quelque document 

historique. De plus, des éléments de la culture classique auraient presque 

certainement été transmis avec ceux de la culture égyptienne puisque les Égyptiens de 

cette époque n'étaient pas marins, tandis que les peuples classiques l'étaient. Des 

éléments culturels ne peuvent être véhiculés à travers un intervalle de temps que par 

une culture intermédiaire qui les reçoit de l'ancienne et les transmet à la nouvelle. Or, 

le temps étant l'un des facteurs essentiels dans le changement culturel, cet intermédiaire 

ne peut transmettre un élément tel qu'il l'a reçu. Par conséquent, lorsqu'on 

trouve des éléments étroitement similaires dans des cultures séparées par un large 

intervalle de temps, il est peu probable que ces éléments aient été diffusés. 

La distance dans l'espace oppose à la diffusion un obstacle moins important que la 

distance dans le temps dans la mesure où elle agit seulement par l'influence qu'elle 

exerce sur les contacts : deux cents kilomètres de mer peuvent ne constituer qu'un 

obstacle mineur pour des groupes qui connaissent la navigation, alors que cent kilomètres 

sont un réel obstacle pour des groupes dépourvus de bateaux. Quand les 

contacts semblent improbables, la probabilité que les similitudes soient dues à la 

convergence s'en trouve fortement accrue; il serait plus correct de dire que, dans ce 

cas, la probabilité d'une diffusion décroît. Ainsi, l'une des tribus les plus primitives de 

Bornéo croit en des gardiens individuels surnaturels et fait penser par là à certaines 

des tribus des Plaines. Étant donné la distance qui sépare les deux sociétés et l'absence 

totale de contact direct ou indirect avant l'arrivée des Européens, il semble extrêmement 

improbable qu'il y ait un quelconque rapport entre la culture des Plaines et 

celle de Bornéo. Au contraire, les nombreuses similitudes entre le concept de gardien 

dans les Plaines et dans les forêts de l'Est peuvent très bien s'expliquer par la diffusion, 

les deux groupes étant proches dans l'espace et en contact constant aux marges 

de leur aire respective.


Bien entendu, on ne peut jamais ignorer la possibilité d'une diffusion irrégulière 

ou plus ou moins fortuite d'éléments isolés entre deux lieux éloignés qui n'ont aucun 

contact régulier, plus précisément lorsque, par exemple, un groupe mobile a pu agir 

comme intermédiaire. Nous savons qu'au cours de l'Histoire des traits se sont répartis 

de façon très curieuse à la faveur des activités des négociants blancs. Ainsi, un type 

particulier de broche d'argent, dont l'usage actuel est limité aux tribus indiennes 

vivant aux environs des Grands Lacs de l'Ouest et à une tribu des Philippines, semble 

avoir été inventé par les montagnards écossais, bien qu'on puisse lui trouver des 

origines plus éloignées : aux XVIe et XVIIe siècles, les Français en fabriquèrent un 

grand nombre pour le marché écossais et l'on en joignit aussi aux chargements 

envoyés en Amérique pour le marché indien; ces broches séduisirent apparemment 

les tribus des environs des Grands Lacs qui apprirent bientôt à en fabriquer ellesmêmes 

et gardèrent la forme d'origine mais y ajoutèrent des motifs décoratifs ciselés, 

tirés de leur art propre. Les Espagnols apportèrent également aux Philippines des 

broches de ce type qui leur venaient des mêmes fabricants français. Là, seule une 

tribu s'intéressa à ces broches, mais elle apprît aussi à en fabriquer et le fait encore 

aujourd'hui. Les Européens ont cessé depuis longtemps d'en produire et d'en utiliser 

et, si nous n'avions pas de documents historiques, nous admettrions avec certitude que 

la convergence explique la distribution actuelle de ce trait. 

Les caractéristiques des traits eux-mêmes constituent un obstacle supplémentaire, 

et peut-être plus important, à l'identification des traits. Une invention indépendante 

semble être assez rare pour que, s'il y a eu des occasions de contacts directs ou indirects, 

on puisse attribuer la présence d'un même trait dans deux cultures à la diffusion 

plutôt qu'à la convergence. La probabilité d'une diffusion s'accroît en raison directe à 

la fois du degré de ressemblance dans les traits considérés et de la complexité de ces 

traits : plus la complexité est grande, plus la difficulté d'inventer est grande et, par 

conséquent moins il y a de chances que l'origine soit indépendante. Ceci est particulièrement 

vrai dans le cas d'ensembles de traits qu'on retrouve sous une forme étroitement 

similaire dans deux cultures ou plus. La probabilité d'une diffusion varie en 

raison inverse de l'interdépendance fonctionnelle des traits qui forment un tel 

ensemble. On sait que les Marquisiens comme les Maoris de la Nouvelle Zélande 

utilisent des pirogues sans que cela implique que ces deux groupes aient jamais été en 

contact direct ou même qu'ils aient emprunté la pirogue à une même culture : le 

principe de la pirogue étant assez simple, il a très bien pu être découvert indépendamment 

par plusieurs sociétés. Cependant, quand on vient à analyser les types particuliers 

de pirogues utilisés par les Maoris et les Marquisiens, un certain nombre de 

similitudes deviennent évidentes. Dans les deux cas, la pirogue est constituée d'un 

corps fait d'un tronc d'arbre creusé auquel sont ajoutées des planches sur les côtés et 

une pièce à l'avant et à l'arrière, additions qui accroissent l'efficacité de la pirogue, en 

particulier par gros temps, et n'exigent pas un grand degré d'imagination. Cette ressemblance 

n'exclut pas la possibilité d'une origine indépendante, même si elle la rend 

moins probable. Pourtant, dans le cas présent, si ce type de construction qui se rencontre 

en beaucoup d'autres lieux du Pacifique peut bien avoir été inventé deux ou 

trois fois, il est difficile d'imaginer qu'il l'ait été vingt ou trente fois, alors que la 

diffusion peut si bien en expliquer la distribution.


La présence de la pirogue en cinq parties dans les deux lieux permet de présumer 

qu'un contact culturel, direct ou indirect, a vraiment eu lieu. Et, en effet, lorsque l'on 

poursuit l'analyse des deux types de pirogues, cette présomption s'affermit peu à peu. 

Les deux types se ressemblent en bien des détails qui n'ajoutent rien à l'efficacité de la 

pirogue : ainsi, dans les deux types, la pièce d'avant se projette horizontalement à 

quelque distance au-delà de l'extrémité du corps et se termine par une sculpture; dans 

les deux types encore, l'extrémité de la pièce arrière se recourbe vers le haut en un 

grand dériveur vertical étiré, peu différent de l'extrémité avant d'un patin de traîneau; 

dans les deux types enfin, le joint entre le corps de la pirogue et les planches de côté 

est recouvert à l'extérieur d'une baguette qui y est fixée de la même façon et décorée 

aux points de ligature avec des touffes de plumes provenant de la même espèce 

d'oiseau de mer. Le dériveur arrière diminue en fait l'efficacité de la pirogue, rendant 

la gouverne difficile et la pirogue plus inclinée à chavirer sous gros vent, tandis que 

les décorations de plumes ne peuvent avoir qu'un but esthétique ou magique. Il n'y a 

pas une chance sur mille pour que tous ces traits secondaires aient été inventés indépendamment 

et dans cette combinaison particulière. Ne serait-ce que dans le cas des 

plumes, les indigènes des deux groupes disposaient d'un grand nombre d'espèces pour 

fixer leur choix. Cette série de ressemblances autorise à attribuer avec une quasicertitude 

une origine commune à ces deux types de pirogue. 

Une fois établies les distributions d'éléments, le véritable travail de reconstruction 

historique commence qui consiste à déterminer la fréquence relative des contacts 

passés entre des cultures particulières, la nature et l'ordre chronologique de ces contacts. 

La fréquence et la nature des contacts passés ne peuvent être détermines qu'en 

étudiant l'ensemble des éléments culturels communs aux cultures en question et en 

tenant compte d'autres facteurs tels que la distance et la probabilité de contact. Ainsi, 

pour en revenir à notre exemple maori et marquisien, l'étroite similitude des deux 

types de pirogue prouve de façon quasi indiscutable qu'il y a eu un certain contact. 

Cependant, si les deux cultures n'avaient en commun que ce seul élément, on pourrait 

dire, à coup sûr, que cela s'explique par un contact fortuit de courte durée. On pourrait 

même en rendre compte par la présence d'une pirogue en dérive, véhiculée d'un lieu à 

l'autre par des courants maritimes. Cependant, quand on se livre à une complète 

analyse des deux cultures en question, on trouve une longue série de similitudes concernant 

non seulement des techniques mais aussi des éléments tels que des conceptions 

religieuses ou des modèles sociaux, et même le langage; parmi ces ressemblances, 

beaucoup sont aussi frappantes que celle des pirogues et d'une nature telle 

qu'il aurait été difficile de les transmettre sans un contact long et intime entre les deux 

groupes. Nous devons conclure, par conséquent, qu'à un certain point de leur histoire 

ces deux cultures formaient une seule culture ou bien qu'elles étaient en relation très 

étroite l'une avec l'autre. Ici, il faut prendre en considération des facteurs géographiques 

pour arriver à conclure. Les lieux où ces deux cultures se trouvaient à cette 

époque de l'histoire étaient tellement éloignés qu'il est inconcevable que les indigènes 

aient pu entreprendre des voyages sur mer entre les deux points : les plus grandes de 

leurs embarcations de mer, même celles qui datent de la période traditionnelle, 

n'auraient pu transporter des vivres pour un tel voyage. Cependant, les deux contrées 

paraissent avoir accueilli les émigrants d'îles intermédiaires, les îles de la Société, les 

voyages étant possibles en ce cas. Il semble donc extrêmement probable que les


éléments communs aux cultures marquisienne et maorie soient venus des îles de la 

Société. En outre, les similitudes sont si nombreuses et le contact qu'elles supposent si 

étroit qu'il est fort possible qu'elles ne soient pas dues à la diffusion au sens ordinaire 

mais plutôt à une origine commune, les deux cultures, maorie et marquisienne, provenant 

d'une source commune, située dans les îles de la Société, et représentant les développements 

divergents d'une même culture ancienne qui fut véhiculée par les 

immigrants aux îles Marquises comme en Nouvelle-Zélande et qui subit, ultérieurement, 

des modifications divergentes dans les deux lieux. 

Ceci nous mène, du même coup, au second des problèmes de la reconstruction 

historique, celui de l'établissement de l'ordre chronologique. Dans le cas en question, 

la culture traditionnelle des îles de la Société différait plus de celle des îles Marquises 

et de celle de la Nouvelle-Zélande que ces dernières ne différaient entre elles. En fait, 

elle était plus proche des cultures de la Polynésie de l'Ouest et de Hawaï que de celles 

des îles Marquises ou de la Nouvelle-Zélande. Puisque tout concourt à suggérer que 

l'archipel de la Société, ou au moins quelque autre groupe des environs immédiats 

comme l'Australie, a été le point de départ des immigrations marquisiennes et 

maories, il semble presque certain qu'une culture du type maori-marquisien ait existé 

un jour dans cette région, c'est-à-dire, nécessairement avant que se soit développé le 

type moderne de culture des îles de la Société. Comme le révèle une étude approfondie 

de la distribution des traits, les affiliations de ce type moderne semblent indiquer 

que la diffusion de différents éléments culturels venus de la Polynésie de l'Ouest ou, 

plus probablement, des migrations mêmes à partir de cette région permettent d'expliquer 

la présence de cet élément. Les éléments communs à la culture maorie et marquisienne 

qui se sont perpétués en ces lieux plus éloignés après qu'ils aient été remplacés 

dans le lieu central, constituent des survivances marginales 1 par rapport au 

centre d'émigration des îles de la Société, comme le confirment, dans ce cas, les 

considérations géographiques. Cependant, il est évident que l'étendue de faire considérée 

dans une étude de répartitions d'éléments importe considérablement : un élément 

qui apparaît comme central, donc probablement récent dans une aire particulière, 

peut apparaître comme marginal, donc probablement plus ancien, quand on 

étend l'étude à une région plus vaste. Pour ne citer qu'un seul exemple, tout semble 

inciter à croire que les tumulus qui apparaissent dans la seule vallée du Mississippi et 

se raréfient régulièrement à mesure qu'on s'avance vers les marges de cette aire sont 

de création récente; cependant, si l'on étend l'aire d'observation jusqu'au Mexique, on 

peut parfaitement établir qu'ils sont des survivances marginales d'un ancien type de 

construction qui, au Mexique, préfigura le temple pyramidal. Si la tradition d'élever 

des monticules s'est diffusée dans la vallée du Mississippi à partir du Mexique, on 

peut très bien penser que le tumulus a été la première forme transmise et que l'adaptation 

de ce type de construction de terre à des fins mortuaires représente un développement 

plus récent et local de cet élément de base. 

L'application du principe de la survivance marginale entraîne une autre difficulté : 

en effet, bien que certaines cultures aient incontestablement pris et conservé pendant 

un temps la tête dans le développement culturel à l'intérieur d'une aire particulière de 

communication, il est bien prouvé qu'elles ont pu laisser à d'autres groupes le premier 

1 Cf. chap. XIX.


rang. Ainsi, l'Europe du Nord représentait très précisément une aire marginale de la 

civilisation qui s'est développée d'abord au Proche-Orient puis dans la région méditerranéenne 

et, avant le XIXe siècle, c'était une culture réceptrice plutôt que donatrice. 

Au cours du XIXe siècle, elle prit subitement la tête et devint donatrice, ses éléments 

étant diffusés aux régions et cultures mêmes auxquelles elle avait précédemment 

emprunté une grande partie de son contenu. De la même façon, des éléments nouveaux 

d'une utilité manifeste peuvent surgir dans toute culture à n'importe quel moment 

et se déplacer à partir de ce centre sans que les courants de diffusion plus vastes 

les affectent. La propagation des éléments culturels à travers le monde ne se présente 

pas comme autant de petits cercles concentriques entourant un nombre limité de 

foyers et ne se chevauchant qu'à leurs limites mais comme un grand nombre de cercles 

se formant à partir de milliers de foyers, se chevauchant et s'entrelaçant de toutes 

les façons possibles. 

Malheureusement, les vitesses de dissémination de nouveaux éléments culturels 

sont si variables qu'il est extrêmement difficile de déterminer des foyers de diffusion 

à partir des seules distributions d'éléments. Si nous trouvons un trait particulier 

commun à une série de cultures qui ne sont pas en contact direct, nous pouvons supposer 

a coup sûr soit qu'elles ont été en contact à une certaine époque, soit qu'elles ont 

eu des contacts avec un donateur commun. Cependant, nous ne pouvons jamais être 

certains que ce donateur se soit situé quelque part près du centre de l'aire que la 

répartition de l'élément délimite ni que les cultures qui se trouvent aux lisières de 

cette aire aient reçu l'élément à peu près à la même époque. Le foyer de dispersion 

peut s'être trouvé quelque part à l'intérieur de l'aire, aussi bien sur ce qui en est 

maintenant la lisière, ou même complètement à l'extérieur : ainsi, le fusil à pierre est 

très précisément distribué en Afrique de l'Ouest, mais son usage a complètement 

disparu en Europe, son point d'origine. L'incertitude concernant les foyers de diffusion 

aussi bien que les vitesses de diffusion réduit considérablement l'utilité du principe 

de la survivance marginale comme outil permettant d'établir des relations chronologiques. 

Si la connaissance très imparfaite que nous avons actuellement des processus 

de diffusion permet de présumer qu'il y a eu contact entre des cultures ou que des 

éléments culturels se sont propagés dans une série d'autres cultures à partir d'un 

certain foyer, elle n'autorise pas à situer ce foyer, encore moins l'époque du contact et 

de l'adoption. Dans quelques cas, on peut dire que certains éléments d'une culture sont 

plus anciens ou plus récents que d'autres, ou que les contacts sont lointains ou récents, 

mais ces conclusions même ne sont pas susceptibles de recevoir une preuve irréfutable. 

L'aspect chronologique d'une reconstruction historique est de loin le plus 

incertain. 

Pour faire voir l'insuffisance des techniques aujourd'hui disponibles pour la 

reconstruction historique, il suffit de les appliquer à un cas où abondent les documents 

historiques (que nous ignorerons jusqu'à ce que nous ayons établi notre reconstruction). 

Dans cette tentative de reconstruction, nous nous appuierons sur les preuves 

que d'autres sciences peuvent fournir, comme tout chercheur avisé le fait toujours et 

nous prendrons même en compte des preuves archéologiques, en ignorant seulement 

la découverte récente des vestiges ou représentations de l'élément culturel en question; 

les conditions de l'épreuve sont irréprochables puisque la plupart des reconstructions 

faites à ce jour n'ont disposé d'aucune preuve directe de ce genre.


Si nous prenons pour objet de notre étude la culture du maïs, nous voyons d'emblée 

que cette plante est cultivée dans la plupart des endroits de l'Ancien et du Nouveau 

Monde où le climat le rend économiquement rentable. Cette répartition très 

large incline à penser que le maïs est sans doute l'une des plantes cultivées les plus 

anciennes, conclusion confirmée par le témoignage du botaniste qui nous dit que c'est 

la plus fortement différenciée de toutes les graminées cultivées, au point qu'elle 

dépend des soins de l'homme pour survivre. Nous nous en référerons aussi à lui pour 

déterminer l'endroit probable de son origine : elle n'est rattachée à aucune autre plante 

connue mais elle peut être d'origine américaine. Cependant, on ne doit pas considérer 

ce témoignage comme décisif, car les genres végétaux ont souvent des membres égarés 

qui surgissent dans des parties inattendues du monde. La corrélation entre le haut 

degré de différenciation de la plante et l'ancienneté déterminée par l'archéologie) de 

l'agriculture dans l'Ancien et le Nouveau Monde le vérifie mieux. Puisque cette technique 

est beaucoup plus ancienne dans l'Ancien Monde, la probabilité que le maïs soit 

originaire de l'Ancien Monde est grandement accrue et se trouve confirmée par le fait 

que les premiers agriculteurs de cette région cultivèrent une très grande variété de 

plantes comestibles et en firent leur récolte de base, alors que les Indiens américains 

n'avaient aucune plante cultivée à l'exception du maïs. 

L'origine du maïs ayant ainsi été établie en termes généraux, cherchons son lieu 

d'origine exact. Puisque c'est une plante tropicale, l'Europe et l'Asie du Nord-Ouest 

sont à écarter. L'Asie du Sud-Est peut aussi être provisoirement exclue, puisque la 

plante y est de très faible importance économique. L'Afrique semble la région la plus 

plausible et l'on a plusieurs indices indiquant que c'est bien là le lieu d'origine du 

maïs : le maïs y est d'une plus grande importance économique qu'ailleurs dans l'Ancien 

Monde et il est essentiel pour l'économie de bien des tribus; il est si complètement 

intégré au reste de leur culture qu'a priori elles semblent l'avoir cultivé depuis 

une époque éloignée. Le fait que l'Afrique se trouve près des lieux où l'agriculture 

était développée et qu'elle ait reçu par cette voie une partie (le bétail) du vieil ensemble 

céréales-et-bétail est encore plus décisif : les Africains ne pouvant adopter les 

céréales, plantes qui ne convenaient pas à un environnement tropical, quoi de plus 

naturel pour eux que de cultiver quelque plante locale et prometteuse au lieu du blé? 

Tout semble prouver que les indigènes des tropiques asiatiques firent de même dans 

le cas du riz. De toute évidence, les Africains n'utilisèrent pas la charrue pour cultiver 

le maïs, mais on pourrait aisément en rendre compte par le fait qu'elle est mal adaptée 

aux habitudes de la plante. 

Après avoir situé en Afrique le point d'origine, voyons de quelle partie de l'Afrique 

il s'agit. Nous constatons d'emblée que la plante est cultivée surtout sur le plateau, 

mais qu'elle a le meilleur rendement quand il y a de la pluie et de l'humidité. Ainsi, il 

faut rechercher son point d'origine sur le bord ouest du plateau et, si l'on tient compte 

de ses relations avec le centre agricole de l'Asie du Sud-Ouest, pas trop au sud. Tout 

incline à situer dans la partie nord-est de l'Afrique équatoriale, bien qu'elle soit quelque 

peu marginale par rapport à la répartition actuelle de la plante sur ce continent, le 

point d'origine du maïs. De nombreuses preuves attestant une occupation agricole 

néolithique à cet endroit confirment cette conclusion.


En résumé, le maïs naquit probablement dans le nord de l'Afrique équatoriale, peu 

de temps après l'établissement de la culture néolithique dans cette région et se diffusa 

à partir de là vers le reste de l'Afrique, l'Europe du Sud et finalement l'Asie du Sud. Il 

faut encore expliquer sa présence en Amérique. Remarquons avant tout que c'est dans 

une région d'Amérique qui se trouve relativement proche de l'Afrique que le maïs est 

le plus cultivé et l'utilisation qu'on y fait des mêmes techniques que dans l'Ancien 

Monde semble indiquer que sa diffusion au reste du continent s'effectua à partir de là. 

On rencontre en Amérique d'autres plantes comestibles, notamment des fèves et des 

courges, mais elles n'ont, du point de vue botanique, aucun rapport avec le maïs. 

Sachant en outre que l'agriculture de l'Ancien Monde et les civilisations agricoles sont 

beaucoup plus anciennes que l'agriculture et la civilisation du Nouveau Monde, nous 

pouvons en conclure que le maïs fut introduit d'une façon quelconque en Amérique à 

partir de l'Afrique. On peut par exemple supposer qu'un vaisseau phénicien traversa 

l'Atlantique avec un chargement de maïs. 

Pour ceux qui connaissent la véritable histoire du maïs, cette reconstruction doit 

paraître risible; pourtant, nous avons employé, pour la réaliser, les meilleures méthodes 

et, pour la vérifier, nous disposons de plus de preuves que dans la plupart des cas 

de reconstruction historique. Mais, dans le cas présent, nous détenons les documents 

historiques qui montrent qu'on ne connaissait pas le maïs dans l'Ancien Monde avant 

la découverte de l'Amérique, qu'il fut introduit d'abord dans l'Europe de l'Ouest où il 

resta sans effet sur l'économie locale et qu'il se répandit ensuite dans la région méditerranéenne. 

Sa diffusion et son intégration dans toute une série de cultures s'achevèrent 

en l'espace de deux cents ans environ. Si, dans le cas d'un élément culturel 

capable d'affecter profondément la vie des sociétés qui l'adoptaient, une expansion 

aussi rapide a pu se produire, on peut supposer a fortiori qu'il en a été de même dans 

le cas d'autres éléments culturels. 

Les techniques actuelles permettent au chercheur d'affirmer avec un degré satisfaisant 

de probabilité que des éléments particuliers ont été diffusés. Il peut affirmer, 

ensuite, de façon beaucoup moins sûre, que certaines cultures ont été en contact à un 

certain moment de leur passé; il peut même risquer une estimation sur la durée et 

l'intimité de ce contact et, sur cette base, arriver à certaines conclusions concernant 

les mouvements probables de sociétés et l'origine commune de cultures étroitement 

similaires. Cependant, aussitôt qu'il essaie d'établir quelque chose de plus que l'ordre 

chronologique le plus rudimentaire de ces événements, il se trouve dans une complète 

obscurité. Il peut, tout au plus, conclure, avec un degré moyen de probabilité, que 

certains de ces événements eurent lieu avant d'autres. Il se trouve en effet exactement 

dans la situation d'un historien à qui on présente des événements du passé sans 

aucune date : sans doute l'historien serait-il capable de ranger certains de ces faits 

dans un ordre chronologique en appuyant ses conclusions sur ce qui lui apparaît comme 

enchaînements probables de cause à effet mais il n'aurait pas l'imprudence d'utiliser 

ces enchaînements encore incertains comme base de généralisations sur le 

processus de l'histoire. Ceux qui opèrent des reconstructions historiques devraient être 

aussi prudents dans l'utilisation de leur propre chronologie, la plupart des critiques 

traditionnelles des reconstructions historiques s'adressant moins aux reconstructions 

elles-mêmes qu'aux utilisations auxquelles elles ont été soumises.


Nous n'avons nullement l'intention de mettre en question la valeur de la « reconstruction 

historique » pour aider à comprendre des situations culturelles. Ce que nous 

mettons en question, c'est la valeur des reconstructions auxquelles on parvient par les 

techniques insuffisantes d'aujourd'hui. Tout perfectionnement dans ces techniques 

nous rapprochera de la solution du problème des origines culturelles et, en tant que 

tel, doit être applaudi. La tentative actuelle pour appliquer des méthodes statistiques à 

l'étude des distributions d'éléments semble être un grand pas dans la bonne direction 

mais, bien que ces méthodes puissent accroître la probabilité des conclusions, elles ne 

peuvent, en elles-mêmes, en établir la validité. Les résultats des études statistiques 

demandent encore à être corrigés : nous savons que des facteurs variables - dont nous 

ne connaissons presque rien -influencent le processus de diffusion. Il reste à voir si 

l'influence de ces facteurs peut être formulée en termes précis et traitée mathématiquement.

chapitre 22 

les classifications 



Les premières classifications, en sciences naturelles et physiques, ont permis de 

mettre quelque ordre dans le chaos, de rendre plus apparents les problèmes qui se 

posent au chercheur et de délimiter le champ de la recherche. Bien que les premières 

tentatives de classification aient toujours été peu satisfaisantes et qu'il ait fallu les 

remanier à mesure que la connaissance se développait, ces tentatives mômes contribuèrent 

pourtant à clarifier les choses. Dans tous les cas aussi, les classifications les 

plus satisfaisantes et les plus universellement valables ont été celles qui étaient 

fondées sur la présence de caractéristiques indiquant des rapports génétiques. Lorsque 

ceux-ci étaient établis, le reste devenait facile. 

L'anthropologie culturelle s'est attardée à édifier des classifications pour ses matériaux. 

Bien qu'on ait fait plusieurs tentatives, aucun regroupement réellement satisfaisant 

n'a été effectué jusqu'à présent, qu'il s'agisse des cultures dans leur ensemble ou 

des éléments dont ces cultures sont composées. Ce retard tient à ce que le matériau y 

est extrêmement complexe et à ce que les méthodes utilisées dans les autres sciences 

y sont inapplicables. Deux essais louables ont été faits pour classer les cultures en tant 

que totalités, mais le problème n'est pas encore résolu. 

Le premier de ces essais fut celui de l'école évolutionniste. Partant de l'hypothèse 

selon laquelle chaque culture passait au cours d'une évolution culturelle unilinéaire 

par une série d'étapes grossièrement équivalentes, les chefs de file de cette école ne 

posèent jamais en principe l'identité de ces étapes pour tout continuum culturel dans 

son ensemble mais ils reconnaissaient au contraire les limites imposées par l'environ-


nement, le manque de matières premières et nombre d'autres facteurs. La principale 

faiblesse de leur point de vue réside dans leur ignorance des principes de diffusion et 

des relations fonctionnelles entre les éléments à l'intérieur de la configuration culturelle 

: la première les conduisit à considérer chaque nouvel élément apparaissant dans 

le continuum culturel comme un dérivé direct des éléments préexistants et la seconde 

à croire que l'évolution des institutions pouvait ne rien devoir au contexte dans lequel 

elles sont insérées. A des fins de classification, ils postulèrent une série d'étapes qu'il 

nommèrent pré-barbare, barbare, et ainsi de suite, attribuant un certain ensemble 

d'éléments culturels généraux à chaque étape et groupant les cultures sous ces rubriques 

selon le nombre d'éléments de chaque sorte qu'elles présentaient. Par une étude 

comparative des cultures caractéristiques des différentes étapes, ils espéraient accroître 

le nombre de critères et résoudre les problèmes liés au développement général de 

la culture. Il devint bientôt évident que la même culture comprenait souvent des 

éléments qui avaient été attribués a priori à des étapes différentes et, en outre, que 

l'ordre des cultures dans la série variait suivant le critère adopté. Aussi ce système de 

classification fut-il bientôt abandonné par les anthropologues, bien qu'il se fût 

maintenu pendant un temps dans le domaine de la sociologie. 

L'utilisation du concept d'aire culturelle constituait un autre essai de classification. 

Ce système est encore en usage et, en dépit de certaines insuffisances manifestes, 

il s'est révélé d'une utilité considérable. Contrairement au système évolutionniste 

dont il vient d'être question, il fut élaboré à partir d'études de distributions d'éléments 

et reconnut pleinement l'importance de la diffusion. En fait, ce concept d'aire culturelle 

naquit lorsqu'on observa des similitudes dans les objets façonnés par des tribus 

vivant dans des aires géographiques particulières et l'on s'en servit à l'origine pour 

disposer les matériaux de musée. Les anthropologues américains, en particulier 

Wissler et Boas, ont contribué plus que n'importe quel autre groupe à l'élaboration de 

ce concept, peut-être parce que les cultures indiennes d'Amérique se prêtaient assez 

facilement à une classification de ce genre. 

La classification des cultures par aires repose sur l'hypothèse selon laquelle il 

existe des relations génétiques entre les cultures assignées à chaque aire. Des aires 

géographiques différentes présentant des différences marquées dans leur climat et 

leurs ressources économiques, toute société qui s'installe dans une de ces aires déterminées 

par le milieu doit, pour survivre, s'adapter aux conditions locales : à la longue, 

ces adaptations se perfectionnent et se précisent de telle façon que sa culture diverge 

de plus en plus de celle des tribus qui vivent dans des environnements géographiques 

différents, même si leur origine est commune. Il est prouvé que si, par exemple, une 

tribu se scinde et si une partie de ses membres s'installe dans une région montagneuse 

et boisée tandis que l'autre partie s'installe dans une région plate et aride, en l'absence 

de communication, chacun de ces groupes élaborera un type de culture adapté à 

l'environnement. 

Jusqu'ici, il a été question des changements qui se produisent dans une culture 

quand une tribu s'installe sur un territoire inoccupé d'un nouveau genre. Quand une 

tribu se déplace vers un nouvel environnement déjà occupé par des groupes qui y sont 

installés depuis assez longtemps pour avoir effectué les adaptations culturelles nécessaires, 

il lui est beaucoup plus facile d'adopter ces éléments culturels bien adaptés que


de s'adapter à partir du contenu de sa culture d'origine. En d'autres termes, elle imite 

les méthodes de vie qu'elle trouve déjà établies dans la région et, en général, elle les 

imite rapidement puisqu'il y va de son existence. Signalons, par exemple, la promptitude 

avec laquelle un groupe de Blancs visitant l'Arctique adopte des éléments de la 

culture esquimaude, tels que la chasse aux phoques et le port de vêtements de peau. 

Évidemment les nouveaux venus peuvent se contenter d'adopter les éléments de la 

culture préexistante qui sont d'utilité immédiate dans leur nouvel environnement. 

Cependant, l'adoption de ces éléments produisant un déséquilibre plus ou moins 

important dans la configuration culturelle du nouvel arrivant et la configuration culturelle 

de ses prédécesseurs étant adaptée de manière à inclure ces éléments, il est donc 

fortement incité à modifier plus encore sa configuration culturelle en adoptant des 

éléments supplémentaires, déjà adaptés. 

Il s'ensuit que tout type de culture, lorsqu'il est établi dans un environnement 

particulier, tend à y persister en dépit des immigrations et des changements de population. 

Chaque nouveau groupe qui pénètre dans l'aire adopte une grande partie de la 

culture qu'il y trouve et abandonne une partie correspondante de sa culture d'origine. 

L'élaboration de nouveaux éléments à l'intérieur de l'aire ou l'emprunt d'éléments 

venant d'au-delà de ses lisières ne brisent pas cette continuité. Les éléments qui 

naissent à l'intérieur des limites d'une aire doivent, pour parvenir à être adoptés ne fûtce 

que par une seule société, être adaptés aux éléments qui sont communs à toutes les 

configurations culturelles comprises dans cette aire; leur adoption par d'autres sociétés 

en est ainsi facilitée. De tels éléments se répandent jusqu'aux limites de l'aire avec 

une rapidité considérable mais, bien souvent, ils ne dépassent pas ces limites mêmes, 

en particulier quand il s'agit des techniques liées à l'environnement particulier de 

l'aire. Il est évident que ces techniques ne se répandent pas parmi des groupes vivant 

dans des environnements qui présentent un aspect différent : ainsi, une méthode perfectionnée 

pour construire des maisons de bois pourrait s'étendre rapidement à l'intérieur 

de tribus vivant côte à côte sur une aire boisée, mais sa diffusion s'arrêterait aux 

lisières des plaines sans arbres. Il en va de même pour la diffusion d'éléments qui 

naissent à l'extérieur d'une aire : ces éléments sont proposés d'abord aux groupes en 

lisière qui, si tant est qu'ils les adoptent, les adaptent aussitôt à la configuration culturelle, 

facilitant par là leur adoption par d'autres groupes compris dans cette aire. 

En tous cas, on ne peut mettre en doute que des types particuliers de culture ont 

tendance à se maintenir dans des aires particulières et que les cultures d'un groupe de 

tribus vivant dans un environnement particulier ont tendance à avoir un grand nombre 

d'éléments en commun. La réalité des aires culturelles peut être démontrée à la fois 

par l'étude de distributions d'éléments et, dans bien des cas, par des preuves archéologiques 

et historiques. Les principales objections qui ont été adressées par les détracteurs 

de cette méthode de classification des cultures sont fondées sur les difficultés 

qu'il y a à appliquer le système à toutes les parties du monde et sur le fait que ces 

classifications groupent des cultures qui diffèrent de façon marquante en ce qui concerne 

certains éléments. 

Il est deux sortes de difficultés relatives à l'application universelle du concept 

d'aire culturelle, celles qu'on rencontre dans des situations relativement statiques et 

celles qui résultent des mouvements de population en cours ou récents. En ce qui


concerne les premières, nous avons fait voir les relations étroites qui unissent l'environnement 

naturel et les cultures comprises à l'intérieur d'une aire. On ne peut en 

général délimiter avec précision des environnements géographiques. Ainsi, en 

Amérique du Nord, les frontières qui séparaient les Plaines des forêts de l'Est, de la 

lande stérile du Nord et du plateau aride du Sud-Ouest étaient toutes peu précises et 

irrégulières. Dans chaque cas, les lisières de l'aire présentaient un environnement 

mixte qui pouvait être exploité partiellement grâce aux techniques parfaitement 

adaptées à l'exploitation de chacun des environnements voisins différents. Là où de 

tels environnements mixtes existent, on trouve normalement des cultures qui sont 

susceptibles d'être diffusées à partir de chacune des régions avoisinantes et qui ont un 

contenu hétérogène. L'assignation de ces cultures à l'une ou l'autre des aires adjacentes 

étant toujours sujette à révision, c'est le nombre de similitudes observées entre ces 

cultures et chacune de ces aires qui en décide. Des tribus vivant ensemble dans un 

environnement marginal peuvent avoir plus de traits communs entre elles qu'avec le 

type de culture de chacune des aires adjacentes, auquel cas il est plus sûr de les classer 

comme unité séparée. Les tribus sédentaires, agricoles, qui vivaient dans des 

huttes de terre à l'est des Plaines et qui semblent avoir eu plus d'éléments culturels 

communs entre elles qu'avec les tribus des forêts de l'Est ou les nomades des Hautes 

Plaines, en fournissent un bon exemple. 

L'utilisation de la classification par aires culturelles entraîne une autre difficulté, 

dans la mesure où nous pouvons avoir des types distincts de culture dans la même 

aire d'environnement, difficulté qui d'ailleurs n'est pas insurmontable. Elle disparaît si 

l'on concentre son attention sur la culture -objet de la classification - plutôt que sur la 

géographie. On sait que l'aspect que présente un environnement aux yeux d'un groupe 

immigrant dépend à la fois de ses caractéristiques réelles et des techniques d'exploitation 

que le groupe connaît déjà, c'est-à-dire qu'il est le résultat d'une interaction entre 

l'environnement naturel et la culture. Ainsi, les régions de charbon et de fer, en 

Pennsylvanie, présentaient un aspect totalement différent pour leurs habitants indiens 

aborigènes et pour les immigrants européens : pour les premiers, c'était une région 

indésirable, ne convenant pas à leur type d'agriculture et relativement pauvre en 

gibier; pour les seconds, c'était une source de richesse possible et il était donc éminemment 

souhaitable de s'y installer. Un groupe qui pénètre dans une région et qui 

dispose de techniques bien élaborées pour l'exploitation de certaines des ressources 

naturelles qu'elle fournit échappe à la nécessité impérieuse qui conduit un groupe 

immigrant dépourvu de ces techniques à adopter la culture préexistante. 

Ceci est encore plus vrai dans le cas de groupes dont les techniques permettent 

l'exploitation de ressources naturelles négligées jusque-là et qui n'ont donc pas besoin 

d'entrer en concurrence directe avec les premiers habitants. Il existe ainsi quelques 

cas où deux types distincts de culture coexistent à l'intérieur de la même aire d'environnement. 

L'exemple classique en est le Sud-Ouest des États-Unis, où coexistent un 

type de culture sédentaire agricole, celle des tribus pueblos par exemple, et un type de 

culture nomade vivant de chasse et de la cueillette de plantes sauvages, comme celle 

des Apaches et, avant eux, des Navajos. Bien que ces deux types de culture se soient 

profondément interpénétrés et que les sociétés qui leur servaient de support se soient 

fréquemment heurtées, aucun des deux groupes ne fit d'effort sérieux pour déposséder 

ou chasser l'autre ou pour adopter le type de culture de l'autre. Exploitant des aspects


différents du même environnement, utilisant à cette fin des techniques différentes, ils 

n'étaient pas en concurrence directe. Il est significatif que ni le type de culture pueblo 

ni le type de culture apache ne s'étendirent au-delà des limites du Sud-Ouest dans un 

environnement de caractère très différent et l'on pourrait dire qu'il y avait une aire 

culturelle pueblo et une aire culturelle apache-navajo qui se trouvaient géographiquement 

superposées. 

Enfin, à l'intérieur d'une même aire d'environnement, nous pouvons trouver des 

cultures de deux types ou plus, qui présentent une distribution discontinue et irrégulière. 

C'est le cas, en particulier, des régions d'îles comme la Polynésie, où les migrations 

ont permis à des groupes de s'installer irrégulièrement au gré des accidents de 

vent, de marée et de la résistance aborigène. Une fois installées, les difficultés de 

communication ont mis les cultures de chaque type à l'abri des effets homogénéisants 

de la diffusion. 

Lorsqu'on tente d'appliquer une classification selon les aires culturelles là où les 

mouvements de population sont en cours ou encore récents, elle s'effondre complètement. 

Dans certaines parties du monde, les conditions culturelles qu'on trouve dans 

les aires rappellent les conditions physiques qu'on trouve dans une zone de discontinuité 

géologique. Là, des groupes venant d'aires différentes se sont battus, interpénétrés 

et se sont installés : il en est résulté que plusieurs cultures coexistent, dont 

chacune a d'étroites affinités avec le type caractéristique d'une aire avoisinante. Il est 

significatif que ces aires semblent être caractéristiques des régions géographiquement 

marginales d'environnement mixte. Dans ces régions, les techniques élaborées pour 

chacun des environnements avoisinants les plus nettement marqués conviennent pour 

survivre et, par conséquent, les groupes immigrants peuvent conserver leur intégrité 

culturelle, au moins pour un temps. S'ils exploitent des aspects différents de l'environnement 

marginal, ils peuvent la conserver presque indéfiniment, les différentes cultures 

atteignant finalement à un état d'interdépendance symbiotique. L'un des meilleurs 

exemples en est le Soudan de l'Ouest, avec son mélange de culture nègre et islamique 

et l'attribution tacite d'activités particulières aux unités sociales et culturelles particulières. 

La seconde des objections essentielles à l'usage de la classification selon les aires 

culturelles consiste à dire que les catégories établies sur cette base comprennent toujours 

des groupes qui diffèrent de façon marquée à certains égards; elle est liée à une 

troisième selon laquelle ce type de classification donne beaucoup trop de poids aux 

aspects de la culture qui ont un rapport direct avec l'exploitation de l'environnement 

en les utilisant comme critère essentiel. A la première, on ne peut que répondre que 

toute classification de cultures est condamnée à en grouper certaines qui diffèrent de 

façon marquée sous un rapport ou un autre : deux tribus, ou même deux groupes 

locaux, n'ont jamais des cultures identiques, pas plus que deux individus n'ont des 

caractéristiques physiques identiques et plus les catégories établies à l'intérieur d'un 

système de classification sont larges, plus la variation parmi les membres de cette 

catégorie a de chances d'être grande. Ce problème rejoint celui de la nature et du 

degré des différences qui peuvent être ignorées à des fins de classification, puisque la 

seule classification qui serait entièrement à l'abri de cette objection serait celle qui


reconnaîtrait l'indépendance de chaque groupe local et même de chaque classe sociale, 

c'est-à-dire celle qui ne classerait rien. 

L'objection concernant l'accent que la classification par aires culturelles met de 

façon évidente sur les similitudes dans les techniques d'exploitation de l'environnement, 

nous fait aborder la question extrêmement controversée de l'importance qu'il 

convient d'accorder à ces similitudes. Si nous cherchons à imiter les sciences 

naturelles et à fonder notre classification sur des éléments dont la présence indique 

des relations génétiques, il est tout à fait justifié de mettre en évidence des techniques 

matérielles. Les techniques constituent les éléments culturels les plus aisément 

perceptibles par simple contact et, en général, les plus facilement adoptés. En outre, 

leur utilité pratique et leurs relations constantes avec l'environnement naturel tendent 

à les préserver des modifications qui les auraient rendues méconnaissables. Une 

technique empruntée peut, au cours de son intégration, se voir attribuer un nouveau 

contexte d'association, mais les caractéristiques qui l'ont rendue utile ne changent 

généralement pas. 

Le problème de la recherche de relations génétiques dans le domaine culturel présente 

deux aspects, et non un seul comme dans le cas des sciences naturelles. Il faut 

distinguer le problème qui consiste à établir des origines communes pour deux 

continuums culturels ou plus, et celui qui consiste à établir des origines communes 

pour les éléments à l'intérieur des différentes configurations culturelles. En d'autres 

termes, le développement indépendant comme la diffusion ont joué un rôle dans 

l'établissement du contenu de toutes les cultures. Il n'y a, pas -de méthode irrécusable 

pour distinguer, à l'intérieur d'une culture, entre les éléments qui doivent leur 

présence à l'un de ces facteurs et ceux qui la doivent a l'autre. Si nous cherchons la 

preuve de l'origine commune de deux sociétés et du continuum culturel qui leur est 

associé, nos guides les plus sûrs seront d'abord les similitudes de base dans le langage 

et ensuite les similitudes dans les éléments qui composent le noyau subconscient de 

chaque culture, c'est-à-dire ses valeurs et ses résonances affectives fondamentales. Ce 

sont, semble-t-il, les parties d'une culture qui sont le moins susceptibles de changer 

tant qu'une société maintient son existence comme entité distincte. Cependant, nous 

savons par l'observation directe que la répartition du langage n'a qu'un rapport 

superficiel avec celle des autres éléments de culture et les classifications fondées sur 

ce critère ne sont utiles que pour les études linguistiques. Des langages issus de la 

même souche peuvent se rencontrer en des groupes qui n'ont qu'un autre élément de 

culture en commun. Quant aux similitudes dans les noyaux culturels, les difficultés 

que l'on a à les analyser sont si grandes et les résultats dépendent tellement de jugements 

subjectifs que cette partie de la culture ne peut servir de base pour établir des 

relations génétiques. 

Dans l'état actuel de notre connaissance et de nos techniques, les relations génétiques 

ne peuvent être établies qu'à partir de similitudes quantitatives : plus les éléments 

que deux cultures ont en commun sont nombreux, plus est grande la probabilité 

de leur origine commune ou, au moins, d'un contact prolongé et étroit. Nous connaissons 

si peu les facteurs qui régissent le développement et l'adoption d'éléments 

nouveaux ou la persistance relative d'éléments de différentes sortes dans les configurations 

culturelles que nous sommes parfaitement incapables d'appliquer des métho-


des qualitatives. Nous ne pourrions le faire, d'une façon très générale, que si nous 

connaissions les différences entre les éléments de différentes sortes en ce qui 

concerne leur adoption comme leur persistance, mais ces différences restent à établir. 

Pour le moment, nous pouvons dire seulement que plus le nombre d'éléments communs 

à deux cultures est grand, plus leur relation génétique peut être présumée 

étroite. 

La raison pour laquelle nous prenons les relations génétiques comme base de 

classification n'est pas évidente. Le matériau culturel est intrinsèquement si différent 

de celui dont disposent les sciences naturelles que le point de vue que celles-ci ont 

trouvé le plus commode pour une classification peut l'être moins pour les études 

culturelles. Dans les organismes, les relations génétiques sont reflétées par des 

similitudes structurales qui sont d'une grande importance fonctionnelle. Dans les 

cultures, il semble bien qu'il n'en soit pas ainsi. Si nous savions déterminer quels sont 

les éléments qui sont vitaux dans toutes les cultures et donnent aux configurations 

culturelles leur forme et leur orientation, ces éléments offriraient une référence 

réellement sûre pour établir un système de classification. Malheureusement, ceci nous 

ramène du même coup au noyau culturel encore inanalysable. La clé d'une telle 

classification peut se trouver là, mais nous n'en disposerons pas avant quelque temps 

encore. 

En attendant, ce sont les classifications à partir des relations génétiques quantitatives 

qui paraissent les plus valables. Nous devons disposer d'une méthode pour 

organiser le matériau en un ordre intelligible et aucune autre base de classification ne 

nous promet autant. Les classifications fondées sur une sélection des éléments les 

plus superficiels de la culture peuvent être utiles pour des études spécifiques mais 

elles n'ont pas de valeur générale. Les protestations contre le type actuel de classification 

par aires culturelles, le plus proche du type de classification dont nous parlons, 

sont surtout le fait d'individus qui estimaient qu'il n'accordait pas une importance 

suffisante à l'organisation sociale. Pour que ces protestations puissent être prises au 

sérieux, il faudrait que les protestataires démontrent qu'ils ont mieux à offrir. De toute 

évidence, les classifications fondées sur la présence de certains types institutionnalisés 

d'organisation sociale réunissent des cultures qui, dans leur configuration globale, 

sont bien plus diverses que tout ce qu'on peut trouver dans une simple aire culturelle. 

Chacun des divers types de « structure sociale » peut, selon la configuration 

culturelle, se trouver intégré à des ensembles différents de techniques économiques et 

même de valeurs. Lorsque deux tribus paraissent presque identiques dans leurs techniques 

comme dans leurs valeurs, l'une organisée par familles avec une forte autorité 

patriarcale et l'autre par clans matrilinéaires fonctionnellement importants, il semble 

bien évident que le type d'organisation sociale n'est pas la caractéristique centrale de 

l'une ou de l'autre des deux configurations. En fait, il a probablement moins d'influence 

sur la configuration totale que les techniques liées à cette réalité rebelle, l'environnement 

naturel. 

Toutes ces tentatives pour édifier des classifications sur un seul aspect patent de la 

culture ne prennent pas en compte le fait que les interrelations des éléments à 

l'intérieur de chaque configuration culturelle sont à la fois vastes et lâches. Chaque 

élément à l'intérieur de la configuration est plus ou moins adapté à tous les autres et


doit fonctionner en relation avec le reste, mais rares sont les éléments parfaitement 

adaptés les uns aux autres. En fait, leurs adaptations mutuelles semblent se faire 

moins par modification de leur forme intrinsèque que par les interprétations et les 

contextes affectifs mutuellement compatibles qu'on leur attache. 

Nous croyons que la classification par aires culturelles est, de toutes celles qui 

sont disponibles aujourd'hui, celle que l'on peut appliquer le plus largement. Cependant 

certaines modifications pourraient en accroître l'utilité. Il faudrait d'abord déplacer 

l'intérêt de l'aspect géographique à l'aspect génétique, en s'attachant aux similitudes 

quantitatives dans le contenu. Cela supposerait qu'on abandonne le terme d'aire, 

avec ses constantes connotations géographiques, et qu'on lui substitue un autre terme, 

plus neutre, comme celui de type. Cette substitution ne s'opposerait en rien au fait 

observé selon lequel la plupart des types de culture présentent une distribution géographique 

assez continue et sont fonctionnellement liés à des environnements 

particuliers mais permettrait de placer dans les catégories appropriées des cultures de 

zones de discontinuité ou d'aires isolées. Presque toutes les cultures du monde pourraient 

être soumises à un type de classification reposant sur des similitudes quantitatives. 

Il y aurait, évidemment, certaines cultures pour lesquelles ces similitudes 

seraient si équilibrées qu'on pourrait mettre en question leur assignation. Le zoologiste 

connaît des cas analogues où les ressemblances d'une espèce sont réparties de 

façon égale entre deux genres : il résout le problème en créant un nouveau genre qui 

ne compte qu'un seul membre et l'anthropologue pourrait suivre une procédure semblable. 

Pour établir une classification aussi complète des cultures, nous devons attendre 

d'avoir une connaissance bien plus complète du contenu des cultures et l'apparition 

d'un Linné anthropologue. Cependant, Mc Kern, dans la classification qu'il a récemment 

élaborée pour le matériau archéologique, semble avoir fait un pas important 

dans la bonne direction. En archéologie, le problème est simplifié par le fait que les 

matériaux sont limités à des objets tangibles et sont ainsi beaucoup plus faciles à 

analyser et à comparer, mais le système de Me Kern est fondé exactement sur le 

principe de relation génétique déterminée par les similitudes quantitatives qu'on a 

déjà exposé. Dans ce système, la plus petite unité reconnue est le loyer (locus), déterminé 

par le contenu d'une série de sites qui sont pratiquement semblables sous tous 

les rapports. Cette unité correspondrait à la simple culture des ethnologues et aussi 

aux sub-cultures étroitement unies auxquelles des groupes locaux ou sociaux 

particuliers, à l'intérieur d'une même société, servent de support. L'unité suivante, plus 

large, est l'aspect, composé d'une série de foyers qui manifestent une forte prédominance 

d'éléments communs. L'unité suivante, plus large encore, est la phase, composée 

d'une série d'aspects et la plus vaste enfin, la base. Quand le nombre de similitudes 

tombe au-dessous d'une certaine proportion, un site est classé comme nouveau 

foyer, ou un groupe de foyers comme nouvel aspect. 

La classification des éléments à l'intérieur d'une culture constitue un problème 

tout à fait différent. Parce qu'il est indispensable d'avoir une classification quelle 

qu'elle soit dans l'immédiat, ne serait-ce que pour la présentation des informations 

descriptives, les auteurs ont pris l'habitude, depuis bien des années, de grouper leurs


matériaux sous des rubriques telles que culture matérielle, organisation sociale et 

religion. On a même adopté certaines conventions pour la présentation du matériau, la 

culture matérielle, c'est-à-dire les objets fabriqués et utilisés et les techniques associées 

à ces objets, venant en général en tête de compte rendu. Ce type de classification 

nous vient en fait d'une classification que nous avons établie pour notre propre 

culture et elle est fondée, consciemment ou non, sur la reconnaissance de ressemblances 

dans les fonctions primordiales. Ainsi, tous les groupes ont des techniques 

pour fabriquer des objets d'une sorte ou d'une autre et pour exploiter les ressources de 

leur environnement. Ils ont aussi des règles gouvernant les interrelations entre individus 

et des techniques en ce qui concerne le surnaturel. Il est possible, par conséquent, 

si l'on ignore les fonctions secondaires et les interrelations des éléments culturels, de 

décrire pratiquement tout le contenu de n'importe quelle culture en s'en tenant à ces 

rubriques. Ce n'est que lorsqu'on commence à pénétrer plus profondément dans la 

culture que les insuffisances de ce système deviennent évidentes. 

Le fait que le contenu de toute culture puisse être analysé et placé dans ces 

compartiments, quelquefois par un véritable tour de force * , a conduit certains auteurs 

à attacher plus d'importance à ces divisions arbitraires qu'elles ne le méritent réellement. 

Tel auteur parle des « modèles culturels universels » qui sont ainsi révélés. En 

fait, il n'y a pas de modèles universels, mais seulement une série de besoins universels 

que chaque société satisfait à sa manière. Les besoins biologiques sont ceux qui 

découlent des caractéristiques physiques de l'homme : besoin de nourriture et de logement, 

de protection contre les ennemis, qu'ils soient humains ou animaux, et besoin 

de reproduction pour perpétuer l'espèce, ils sont communs aux hommes et aux 

animaux et sont particulièrement immédiats et pressants. Tant que la culture ne 

fournit pas de technique adéquate pour les satisfaire, ni l'individu ni le groupe ne 

peuvent survivre. En outre, ces besoins sont plus étroitement liés à l'environnement 

naturel que les autres et la forme spécifique dans laquelle ils se présentent peut être 

largement déterminée par cet environnement. Ainsi, le type de nourriture et de logement 

exigé par les membres d'une société varie selon la région où ils vivent. Il n'est 

pas le même pour les Polynésiens ou les Eskimo. L'environnement naturel exerce 

aussi une forte influence, par les matériaux qu'il offre, sur les techniques qu'une 

société crée pour satisfaire ces besoins. Il est des aires où l'on ne peut cultiver aucune 

récolte vivrière, des aires sans minerai métallique et ainsi de suite. 

Les besoins sociaux des êtres humains proviennent de ce que l'homme a l'habitude 

de vivre en groupe. Tous les animaux grégaires doivent connaître sous forme rudimentaire 

des besoins similaires, mais l'étroite interdépendance des membres d'une 

société humaine fait qu'ils sont beaucoup plus importants pour l'homme. Le premier 

et le plus vital de ces besoins est celui de préserver la solidarité du groupe et, par conséquent, 

de réduire les frictions entre les individus et de minimiser les conflits ouverts, 

de préparer les individus à des statuts particuliers dans le système social, de 

coordonner leurs activités et de procurer au groupe une autorité et une direction. Ces 

besoins ne sont influencés que de loin par l'environnement naturel et se présentent à 

toutes les sociétés à peu près sous la même forme. Cependant leur solution effective 

dépend plus de l'entraînement adéquat de l'individu et de son conditionnement à la vie 



sociale que d'autre chose, si bien qu'un grand nombre de solutions pratiques sont 

possibles. 

Enfin, il y a les besoins psychiques, qui sont extrêmement difficiles à définir mais 

qui existent néanmoins. L'une des fonctions les plus importantes de toute culture est 

de rendre heureux et satisfaits la majorité des individus qui la partagent. Tous les 

êtres humains souhaitent que les autres individus leur soient favorables, éprouvent le 

désir des choses qui sont inaccessibles (ou le désir de pouvoir les obtenir facilement) 

et le désir d'évasion psychologique. A la longue, la satisfaction de ces besoins est 

probablement aussi importante pour le bon fonctionnement d'une société que celle de 

n'importe quel besoin des deux autres catégories, bien qu'ils soient moins immédiats 

et pressants. Cependant, ces besoins sont en eux-mêmes vagues et généraux, intensifiés 

par le conditionnement culturel de l'individu et les satisfactions que les différentes 

cultures leur apportent varient presque à l'infini. Par entraînement, l'individu 

peut acquérir le sentiment très vif qu'il a belle apparence et suscite l'admiration en 

portant un os au travers du nez, un nouveau pagne ou les dernières productions d'un 

tailleur à la mode. Il peut s'échapper de la réalité tout aussi bien en se plongeant dans 

un jeu d'échecs, en engageant un sorcier pour fabriquer un charme ou en prévoyant un 

statut social meilleur dans sa prochaine réincarnation. La considération de l'utilité 

pèse moins sur cet aspect de la culture que sur tout autre, à l'exception possible du 

langage, et la diversité des formes en est d'autant plus grande. 

Chacune des catégories qui divisent en général le contenu de la culture correspond 

grossièrement à une catégorie particulière de ces besoins. Ainsi, la plupart des éléments 

que nous grouperions dans la culture matérielle sont associés à la satisfaction 

des besoins biologiques de nourriture, de logement et de protection. De même, la 

catégorie des activités esthétiques est associée à la satisfaction des besoins psychiques. 

Puisque ces besoins apparaissent universellement, il pourrait sembler qu'un 

système universellement applicable pour classer les éléments culturels pourrait être 

élaboré sur la base de telles correspondances. Malheureusement, plus on approfondit 

les fonctions d'un élément culturel, plus il devient difficile de le classer sur cette base. 

Chaque élément remplit, en fait, des fonctions nombreuses qui sont fréquemment 

liées à des besoins appartenant à des catégories différentes. Dans la plupart des cas, il 

est possible de distinguer ce qui parait être la fonction essentielle de l'élément, les 

autres étant de moindre importance ou moins constamment exercées, mais les conclusions 

sur ce point dépendent largement du jugement de l'observateur. Bien qu'il y ait 

peu de chance pour qu'on puisse beaucoup raffiner cette classification, elle permet de 

rassembler les éléments culturels qui sont superficiellement similaires et évite de 

parcourir un compte rendu dans sa totalité. En dehors de cela, elle a très peu de signification. 

Elle n'est pas même un guide sûr pour exposer le matériau descriptif puisque 

le processus même d'analyse et de différenciation qu'elle entraîne masque les véritables 

interrelations des éléments culturels, empêchant de les voir dans leur propre 

ensemble. La présentation adéquate du matériau culturel, même en termes simplement 

descriptifs, représente un problème qui est encore non résolu. Si l'intégration 

des éléments culturels est toujours lâche, leurs interrelations sont très vastes. Il est 

possible, à partir de n'importe quel point de l'édifice culturel, de repérer des interrelations 

qui vont s'amplifiant jusqu'à comprendre toute la configuration. Cependant, 

cette méthode donne toujours une fausse perspective, en faisant comme si toute la


culture se structurait autour de l'élément particulier de la configuration qui a été choisi 

comme point de départ. Cet effet est encore plus prononcé quand les éléments culturels 

qui sont moins intimement liés à l'élément particulier sont omis ou mentionnés 

seulement accessoirement. Il est urgent d'établir une nouvelle convention qui permette 

de montrer simultanément le contenu total d'une culture et les interrelations des 

éléments à l'intérieur de cette culture. 

Une classification purement objective des éléments culturels qui puisse être utilisée 

pour des études analytiques est absolument nécessaire ainsi qu'une terminologie 

plus exacte. Même si une telle classification ne prend en compte que les expressions 

patentes de la culture, elle est une aide précieuse pour l'étude des phénomènes de 

diffusion et de leur fonction. Les actes et objets individuels qui constituent l'expression 

patente d'une culture sont désignés, en général, comme des traits. Chacun de ces 

traits peut être analysé en un nombre d'unités encore plus petites que, faute d'un terme 

généralement accepté, nous appellerons unités élémentaires (items). Ainsi, l'arc est un 

trait culturel, mais une étude comparative d'ares venus de plusieurs cultures différentes 

révélera des différences dans le type de bois utilisé, dans la partie de l'arbre 

d'où est tiré le bois, dans la forme, la taille et le fini de l'objet achevé, dans la méthode 

pour attacher la corde et le matériau utilisé pour la corde. Tant qu'il s'agit d'une culture 

particulière, l'arc est un trait; les différents détails de bois, de forme et de corde 

sont des unités élémentaires à l'intérieur du trait. De la même façon, un chant peut 

être considéré comme un trait; pourtant il peut être décomposé en mots et en mélodie, 

tandis qu'une danse peut être décomposée en rythme et mouvements. 

Bien que les traits qui composent l'expression patente d'une culture puissent être 

isolés artificiellement, ils sont en fait intégrés dans un ensemble fonctionnel. En 

premier lieu, chaque trait s'associe intimement à quelque autre trait, ou à plusieurs 

autres traits, pour former une unité fonctionnelle plus vaste, connue en général sous le 

terme de constellation de traits (trait complex). A l'intérieur d'une telle constellation, 

les traits sont tous plus ou moins liés entre eux et dépendants les uns des autres du 

point de vue de leur fonction et de leur utilisation. Un certain nombre de constellations 

de traits sont, à leur tour, combinées pour former une unité encore plus vaste 

que nous appellerons activité puisque aucun terme n'a été forgé jusqu'ici pour la 

désigner. Enfin, la totalité de ces activités constitue la manifestation patente complète 

de la culture. 

Cette classification des manifestations culturelles patentes repose essentiellement 

sur la relation qui unit la fonction et l'utilisation, relation qui présuppose une certaine 

adaptation mutuelle dans la forme. Un exemple tiré de la culture comanche pourrait 

illustrer l'application possible d'un tel système de classification : si l'on prend l'arc 

comme point de départ, on s'aperçoit qu'il comprend un nombre d'unités élémentaires, 

telles que l'utilisation de bois d'oranger des Osages, pris dans le cœur de l'arbre par 

une coupe à angle droit, une longueur ne dépassant pas quatre-vingt-dix centimètres, 

un poli brillant et une corde tendue attachée de façon particulière. Si ces unités 

élémentaires ont peu de signification individuelle, elles contribuent toutes de quelque 

façon au fonctionnement réussi de l'arc et, ensemble, donnent aux ares comanches un 

caractère distinctif qui permet de les identifier parmi une série d'ares venus de 

cultures différentes. L'arc dans son ensemble se combine avec trois autres traits, la


flèche, l'ensemble du fourreau à arc et du carquois et le tir à l'arc, pour former une 

unité plus vaste à l'intérieur de la culture, la constellation arc-et-flèche. Les différents 

traits à l'intérieur de cette constellation sont facilement discernables et chacun d'eux 

peut être décomposé en une série d'unités élémentaires; pourtant, ils dépendent étroitement 

les uns des autres et ne peuvent fonctionner efficacement que comme parties 

de cette constellation ou d'une autre. Cette constellation arc-et-flèche est ensuite combinée 

avec la constellation du cheval, la constellation de poursuite à la piste et 

d'autres encore, pour former l'activité de chasse. Enfin, cette activité est combinée 

avec d'autres activités concernant la guerre, le transport, la vie sociale, les rapports 

avec le surnaturel et ainsi de suite pour former la manifestation patente totale de la 

culture de la tribu. La structure entière pourrait être représentée par une pyramide 

ayant à sa base les unités élémentaires qui sont les plus nombreuses, et comportant un 

nombre de catégories qui irait décroissant avec chaque étage successif. 

Cette classification représente une extrême simplification. Le nombre de subdivisions 

pourrait être gonflé presque à l'infini mais une telle multiplication n'accroîtrait 

guère la précision. Aucune tentative pour appliquer une telle classification aux 

manifestations patentes d'une culture particulière ne peut éliminer complètement le 

jugement subjectif de l'observateur. Les phénomènes sont si complexes qu'il est presque 

impossible d'élaborer des mesures purement objectives applicables dans tous les 

cas. Les différentes divisions se fondent imperceptiblement les unes dans les autres et, 

dans bien des cas, l'élément particulier peut aisément être classé soit comme unité 

élémentaire soit comme trait, tandis qu'un groupe d'éléments étroitement liés peut être 

considéré soit comme un trait soit comme une constellation de traits. Pour contourner 

cette difficulté, on pourrait renoncer à adhérer strictement aux manifestations patentes 

de la culture; on considérerait alors comme des traits les éléments que les individus 

qui partagent la culture considèrent comme des entités distinctes. Cependant, la valeur 

de cette méthode est considérablement amoindrie par la difficulté pratique qu'il y 

a à opérer de telles déterminations et les différences individuelles qui existent dans la 

participation à la culture. Ainsi, le Comanche moyen considérait certainement l'arc 

comme une entité simple, une chose qu'il pouvait utiliser de certaines façons. Un 

fabricant d'ares professionnel, au contraire, était pleinement conscient des unités élémentaires 

qui composaient un arc puisqu'il devait les assembler en un tout utilisable. 

Pour l'homme moyen, l'arc est un trait, pour le spécialiste une constellation de traits. 

De la même façon, l'homme moyen de notre propre culture considère sa montre 

comme une unité, un trait simple, tandis que pour l'horloger c'est une constellation 

élaborée de traits. 

Dans ce type particulier de classification, les catégories sont plus ou moins imbriquées, 

ceci tenant au fait qu'une unité appartenant à l'une des divisions inférieures 

peut être partagée par deux unités, ou plus, de la division supérieure. La même unité 

élémentaire peut être partagée par deux traits ou plus : c'est ainsi qu'un type particulier 

de courbe irrégulière peut être utilisé pour des raisons esthétiques dans le dessin 

de proue de pirogue, de toits de maison et de coiffures, ou qu'un matériau particulier, 

le verre par exemple, peut entrer dans la fabrication d'un grand nombre d'appareils 

différents. Cependant, la plupart des unités élémentaires dépendent si étroitement 

dans leur signification fonctionnelle du trait dans son ensemble qu'elles ne peuvent


entrer dans quelque autre combinaison. Ainsi, une unité élémentaire telle que la 

longueur caractéristique d'un arc est tout à fait inséparable de l'arc. 

Les traits ont une existence plus indépendante et il n'est pas rare de trouver le 

même trait incorporé dans deux constellations ou plus. Ainsi, pour prendre la constellation 

comanche arc-et-flèche, l'arc, outre l'utilisation qui pouvait en être faite avec la 

flèche, pouvait être utilisé comme partie de la constellation de fabrication du feu ou 

de celle de forage. La flèche faisait aussi partie d'une constellation de jeu dans lequel 

on la lançait à la main. Et les mouvements mêmes employés dans le tir faisaient aussi 

partie d'une constellation de danse. La même constellation de traits, dans son ensemble, 

peut aussi être incorporée dans plusieurs activités différentes. Chez les Comanches, 

la constellation arc-et-flèche faisait partie de l'activité de chasse, de guerre et de 

jeu. Elle pouvait même être considérée comme une partie de l'activité religieuse 

puisque, bien qu'elle ne fût utilisée dans aucun rite, les hommes qui avaient un certain 

type d'être surnaturel comme gardien personnel étaient tenus de ne porter d'autre arme 

que l'arc. La constellation du cheval était incorporée dans les activités de chasse, de 

jeu et de transport. De tels exemples pourraient être multipliés à l'infini. Si l'on peut 

mettre en doute la valeur de ce système de classification, on ne peut manquer d'en 

apercevoir l'utilité immédiate dès qu'on aborde l'étude des rapports entre la fonction et 

la forme.

chapitre 23 

la fonction 



Produit d'un développement récent en anthropologie, l'idée de fonction a orienté 

l'attention vers un ordre très vaste de phénomènes, jusqu'ici inexploré, et promet 

d'apporter des contributions importantes à la compréhension de la culture. Malheureusement, 

la synthèse de l'approche fonctionnelle et des approches antérieures n'a pas 

encore été réalisée, bien que des tentatives aient déjà été faites en ce sens. Les études 

fonctionnelles sont issues du travail d'un groupe un peu particulier d'anthropologues, 

l'École française, qui utilisent une terminologie particulière. L'École française soutient 

certains postulats de base concernant la nature de la société et la submersion 

complète de l'homme par la société qui n'ont jamais été acceptés par les membres des 

autres écoles. Les catégories de phénomènes et la terminologie qui ont été élaborées à 

partir de ces postulats sont extrêmement difficiles à accorder avec celles qui sont 

généralement utilisées. Pour ne citer qu'un seul exemple, les fonctionnalistes emploient 

le terme de système social pour désigner un vaste secteur de culture assez 

vaguement défini, y englobant non seulement les modèles qui régissent les interrelations 

individuelles à l'intérieur de la société mais aussi les aspects de la vie économique 

et de la religion qui ont un effet direct et manifeste sur ces interrelations. Les 

membres des autres écoles utilisent le même terme dans le sens auquel il a été 

employé dans cet ouvrage, c'est-à-dire qu'il ne désigne que les modèles mutuellement 

adaptés qui régissent les interrelations individuelles. 

De cette différence dans les postulats de base et de cette confusion dans les termes 

a résulté une incompréhension totale entre les groupes et une tendance pour chacun 

des groupes à sous-estimer l'importance des autres. Nous croyons que les techniques 

employées aujourd'hui dans les études fonctionnelles sont sûres pour l'essentiel bien


que, comme toutes les techniques actuelles en anthropologie, elles demandent encore 

à être raffinées. De toute évidence, aucun groupe de chercheurs n'a fait de contributions 

plus importantes dans ce domaine, au cours de la période récente, que Malinowski 

et ses disciples. Cependant, il semble possible d'appliquer ces techniques et d'en 

comprendre les avantages sans accepter les postulats fondamentaux de I'École 

française, tout comme il est possible d'employer les techniques de la psychanalyse 

dans un but thérapeutique sans pour autant accepter le système conceptuel créé par 

Freud. Les études sur les fonctions des cultures ou des éléments culturels ne sont en 

aucune façon incompatibles avec les conceptions concernant la nature de la culture et 

de la société que nous avons déjà énoncés dans cet ouvrage. La compréhension des 

processus culturels ne progressera réellement qu'avec la synthèse de toutes les voies 

d'approche possibles. 

L'élaboration d'une terminologie compréhensible pour tous les chercheurs de 

toutes les écoles pourrait représenter la première étape de cette synthèse. Si les termes 

et les définitions peuvent ne pas être importants en eux-mêmes, ils sont des outils 

nécessaires pour les analyses et les recherches précises. Le terme de fonction semble 

être utilisé avec bien peu de rigueur même par certains fonctionnalistes. En fait, 

chaque élément de culture a des caractéristiques relevant de quatre genres distincts 

bien qu'en relation mutuelle : il a, en effet, une forme, une signification, une utilité et 

une fonction. Pour pouvoir comprendre le sens d'un élément par rapport à la configuration 

totale auquel il appartient, il faut d'abord distinguer et définir ces caractéristiques. 

Il est nécessaire aussi de définir, à l'intérieur de la culture, à quelle catégorie 

d'éléments ces caractéristiques se rapportent. 

Pour l'individu moyen d'une société, la constellation de traits constitue un tout et 

fonctionne comme un tout. En ce qui concerne la forme, la signification, l'utilité et la 

fonction, les contributions des différents éléments sont si largement interdépendantes 

qu'il n'est pas nécessaire d'essayer de les séparer. Une analogie biologique pourrait 

illustrer ce problème en ce qui concerne la fonction par exemple. Tout mouvement 

corporel est le résultat de plusieurs réactions musculaires coordonnées et mutuellement 

interdépendantes. En laboratoire, ces réactions peuvent être isolées et étudiées 

individuellement; pourtant elles n'ont de signification et d'utilité réelle qu'en liaison 

avec le mouvement total. C'est ce mouvement dans son ensemble qui constitue la 

réaction de l'organisme à un stimulus. De la même façon, c'est la constellation de 

traits, ou le groupe de constellations de traits formant une activité qui constitue la 

réaction d'une société aux stimuli du besoin. 

Par forme d'une constellation de traits, on entend la somme et l'arrangement des 

modèles de comportement qui la composent; en d'autres termes, il s'agit de l'aspect de 

la constellation dont les manifestations peuvent être observées directement et qui 

peuvent, par conséquent, être transmises d'une société à l'autre. Il semble qu'une telle 

définition soit en accord assez étroit avec l'usage ordinaire de ce terme en anthropologie. 

Ainsi, il est coutume de parler de la forme d'une cérémonie ou d'une technique 

comme d'une chose qui peut être décrite objectivement et par observation directe. 

Cette définition établit du même coup une distinction entre forme et signification. La 

signification d'une constellation de traits représente les valeurs que toute société y 

associe, associations subjectives et souvent inconscientes qui ne trouvent qu'une


expression indirecte dans le comportement et, par conséquent, ne peuvent être établies 

par des méthodes purement objectives. La forme et la signification représentent 

les caractéristiques statiques de la constellation de traits, en opposition avec l'utilité. 

et la fonction qui en sont les caractéristiques dynamiques. 

Les termes fonction et utilité ont été employés alternativement même par certains 

membres de l'école fonctionnaliste. La différence entre utilité et fonction est plus 

évidente dans le cas des manifestations matérielles de la culture, telles que les outils 

ou les ustensiles. Ainsi, la première utilité de la hache est de couper, celle de la bêche 

de bêcher, mais chacun sent à quel point il est inapproprié d'appliquer le terme de 

fonction à ces utilisation. L'utilité de tout élément culturel exprime sa relation avec les 

choses extérieures à. la configuration culturelle et sociale; la fonction exprime sa 

relation avec les choses qui se situent à l'intérieur de cette configuration. Ainsi, 

l'utilité de la hache, à l'égard de l'environnement naturel du groupe, est de couper le 

bois. Elle a des fonctions à la fois en ce qui concerne les besoins du groupe et le 

fonctionnement d'autres éléments à l'intérieur de la configuration culturelle : elle 

contribue à satisfaire le besoin de bois et rend possible toute une série de modèles 

concernant le travail du bois. Pour prendre un autre exemple, l'utilité d'un médicament 

peut être de calmer la fièvre et sa fonction de rendre la santé aux individus. La 

fonction d'une constellation de traits est l'ensemble de sa contribution à la perpétuation 

de la configuration socioculturelle. Cette fonction est en général composite et 

peut être décomposée en plusieurs fonctions dont chacune est liée à la satisfaction 

d'un besoin particulier. Cet usage du terme fonction correspond, sous bien des 

rapports, à l'usage qui en est déjà fait dans les études linguistiques. 

Reste à expliciter la relation entre ces différentes caractéristiques de la constellation 

de traits. Si ces constellations se développent in vacuo, la forme, la signification, 

l'utilité et la fonction se développeront ensemble, en relation étroite et constante, et 

seront parfaitement interdépendantes. Cependant, même lorsque les constellations 

naissent a l'intérieur d'une culture, elles font dès le début partie d'une configuration 

plus vaste et, au cours de leur développement, doivent s'y adapter de même qu'ils doivent 

s'adapter les uns aux autres. En fait, les cas où l'on peut observer l'origine et le 

développement internes de constellations de traits sont rares. La plupart des constellations 

doivent à la diffusion leur présence dans les configurations culturelles où on 

les trouve. Ceci signifie que, dans les limites de ces configurations particulières, la 

forme précède les autres caractéristiques et exerce une influence continue sur leur 

développement. Elle dépend en fait d'un ensemble varié de facteurs qui sont surtout 

historiques. En d'autres termes, la constellation de traits est proposée à la société 

comme une entité définie qui est incorporée dans la configuration par l'attachement à 

cette entité d'une utilité, d'une signification et d'une fonction. Bien que sa forme 

puisse être progressivement modifiée pendant le processus d'intégration, la forme 

initiale exerce une forte influence sur les attributions initiales d'utilité, de signification 

et de fonction et, par là, sur toutes les attributions ultérieures. 

Les études qui ont été faites sur la diffusion des constellations montrent que la 

forme peut persister avec seulement de légères modifications, même dans les cas où 

des différences considérables existent dans les autres caractéristiques. Ainsi, la Danse 

du Soleil, qui apparut dans la culture d'une série entière de tribus des Plaines, variait


plus dans sa signification, son utilité et sa fonction que dans sa forme. Bien qu'il y eût 

des similitudes marquées dans la procédure partout où cette danse existait, elle 

pouvait être célébrée à des fins tout à fait différentes. Ainsi, dans certaines tribus, 

cette danse était considérée comme une action de grâce pour une guérison, dans d'autres 

comme assurant la revanche pour un parent massacré, tandis que chez les Comanches 

elle était censée être une épreuve pour les pouvoirs d'un nouveau sorcier qui 

choisissait ce moyen pour se révéler. Chacune de ces différences était liée à des 

transformations adaptatives assez légères dans la forme et, en chaque cas, il est clair 

que la forme générale tenait à des facteurs historiques. 

Les cultures peuvent-elles comprendre des éléments qui n'ont ni signification, ni 

utilité, ni fonction? Les réponses dépendent avant tout de la catégorie d'éléments 

culturels considérée. Il semble peu risqué de dire que toutes les constellations de traits 

possèdent au moins une signification et une fonction, même si une utilité ne peut pas 

toujours leur être attribuée selon notre définition. Cependant, beaucoup de constellations 

de traits comprennent des éléments qui ne contribuent pas à leur utilité. Sauf 

dans les rares cas où une société étudie et analyse ses techniques, comme c'est le cas 

dans nos sociétés modernes avec notre « organisation scientifique », il n'y a aucune 

incitation particulière à l'élimination de ces éléments. Les individus apprennent les 

techniques dans leur ensemble et ne sont pas conscients du fait qu'une des parties du 

tout ne contribue Pas à l'efficacité. C'est ainsi que la formule betsiléo pour fabriquer 

de la teinture indigo prescrit l'addition de cendres provenant de toute une série de 

plantes dont certaines sont difficiles à obtenir, alors que des cendres de n'importe 

quelle autre plante conviendraient. 

Bien entendu, si un élément nuit manifestement à l'efficacité, il est vraisemblable 

qu'il sera peu à peu éliminé, 'nais des éléments dont les effets sont neutres peuvent 

survivre indéfiniment. 

La présence de ces éléments inutiles tient peut-être à des inclusions purement 

accidentelles au cours du développement de la constellation, mais le plus souvent ils 

tiennent à des accidents dans la diffusion. Les éléments culturels, on l'a vu, ne peuvent 

être transmis que par leurs manifestations patentes et une société réceptrice ne 

connaît d'un élément que la partie qui peut facilement être exprimée. En d'autres 

termes, ce qu'elle reçoit d'abord, c'est la forme, les caractéristiques d'utilité, de signification 

et de fonction restant inaccessibles. Au cours de l'intégration, la nouvelle société 

attache ces caractéristiques à l'élément emprunté mais la forme peut très bien 

comporter des parties qui n'ont aucun rapport avec ces caractéristiques. Le groupe 

récepteur considère ces parties comme faisant partie du nouvel élément et les associations 

bâties autour de cet élément sont aussi étroitement liées à ces parties qu'aux 

autres. En termes familiers, un outil ou un appareil ne paraîtront pas « bons » s'ils ne 

comprennent pas ces parties et une technique réduite aux éléments vraiment indispensables 

à son application ne semblera pas réussie, parce qu'elle contrariera des habitudes 

musculaires établies et apparaîtra comme presque aussi étrangère qu'une nouvelle 

technique. 

Le problème de savoir s'il y a des éléments sans signification ou sans fonction 

dans la culture est plus difficile à résoudre. Il n'y a pas de critères simples et objectifs


du type de ceux qui peuvent être appliqués pour prouver le manque d'utilité. En un 

sens, on peut dire que tout élément a une fonction : c'est le fait de partager une culture 

commune qui permet aux membres qui composent une société d'exister en tant que 

société. Simplement parce qu'il est partagé, chaque élément culturel, par conséquent, 

a la fonction de contribuer à la solidarité sociale. Cependant l'attribution universelle 

de cette fonction est le reductio ad absurdum de la totalité de l'idée. Si le concept de 

fonction doit avoir quelque signification pour l'étude de la culture, il nous faut rendre 

ce concept plus spécifique,. Les éléments qui sont sans utilité peuvent encore avoir 

une fonction et une signification si, en eux-mêmes, ils fournissent des réponses aux 

besoins particuliers de l'individu ou du groupe. Ainsi, le fait que des rites magiques 

fassent partie d'un grand nombre de constellations professionnelles ne contribue pas 

directement à la réussite du travail mais contribue à la sécurité et à la paix de l'esprit 

du travailleur. Cependant, il semble exister de nombreux exemples où les éléments 

d'une constellation n'ont ni signification ni fonction hors de celles de la constellation 

dans son ensemble et il semble justifié de classer ces éléments comme dénués de 

signification et de fonction. 

Si l'influence de la forme initiale est assez puissante pour assurer à l'intérieur 

d'une constellation la survivance d'éléments sans utilité, sans signification et sans 

fonction, on peut s'attendre à ce qu'elle exerce une très forte influence sur l'évolution 

de toutes ces caractéristiques, comme on le voit de façon particulièrement manifeste 

dans le cas de l'utilité. Les manifestations culturelles qui ont une forme matérielle, par 

exemple les outils, les ustensiles et les ornements, détiennent certaines propriétés 

physiques qui exercent une influence limitative sur leurs utilisations possibles et qui, 

toujours multiples, peuvent contribuer à l'utilité soit seules, soit en combinaison. 

Ainsi, un arc a des caractéristiques de longueur, de poids, de tension et d'élasticité qui 

peuvent être utilisées différemment dans les différentes constellations de traits auxquelles 

l'objet est incorporé. Ces caractéristiques permettent d'utiliser l'arc non seulement 

pour lancer des flèches, mais aussi comme massue, usage qui est mentionné 

dans beaucoup d'anecdotes comanches. Les mêmes caractéristiques, si l'on y ajoute 

une pointe aiguisée, permettent d'utiliser l'arc comme une lance. L'élasticité est utilisée 

quand l'arc est incorporé dans la constellation de forage, la tension de la corde 

servant à maintenir et à faire tourner le foreur autour duquel elle est enroulée. De la 

même façon, une boîte en fer-blanc ordinaire a des caractéristiques physiques qui 

permettent une variété d'utilisations : pour n'en citer que quelques-unes, elle peut servir 

la préservation d'aliments stérilisés ou comme oeuf à repriser; si on ôte une 

extrémité, elle peut servir de récipient à boire, de pot à fleur, d'instrument pour 

découper des galettes rondes ou pour écailler le poisson. 

De même, un acte ou une série d'actes coordonnés qui expriment un modèle culturel 

particulier peuvent être incorporés dans plusieurs constellations de traits différents 

et contribuer à la production d'un résultat différent dans chaque cas : dans la culture 

de la côte du Nord-Ouest des États-Unis, la même technique pour entrelacer, utilisée 

dans la fabrication d'objets aussi divers que les paniers, les chapeaux, les couvertures 

et les lames de cuirasses, semble bien refléter un modèle d'habitudes motrices. Quand 

un tel modèle a été établi, il est plus facile pour les individus de le suivre que de 

constituer un nouvel ensemble d'habitudes motrices et la technique liée à ce modèle 

est, par suite, appliquée à une grande variété d'utilisations. Les utilisations possibles


d'un modèle sont constantes, tandis que ses utilisations réelles dépendent de l'association 

du modèle avec d'autres traits pour former des constellations particulières de 

traits. 

Les caractéristiques intrinsèques d'un trait assignent de vastes limites à ses 

possibilités d'utilisation mais ne rendent pas compte de son usage réel, parce que 

celle-ci suppose toujours la sélection de certaines possibilités : ainsi, pour en revenir à 

l'arc, cet objet peut être utilisé comme instrument de musique, possibilité qui resta 

ignorée des Indiens mais qui fut exploitée par les Boschimans, alors qu'inversement 

ses possibilités d'instrument de forage lurent exploitées par les Indiens et ignorées des 

Boschimans. L'usage réel de tout élément culturel ou de toute constellation culturelle 

semble dépendre autant des valeurs qui leur sont associées, c'est-à-dire par la ou les 

significations qui leur sont attribuées dans la culture particulière, que par leurs 

possibilités. L'influence de la signification est souvent assez puissante pour interdire 

complètement certains usages : ainsi, il n'y a rien dans les caractéristiques physiques 

d'une boîte en fer-blanc qui rende son utilisation comme récipient à boire moins 

opportune dans un banquet solennel qu'au fin fond de la brousse. Cependant, les idées 

qui sont associées à la boîte en fer-blanc dans notre propre culture nous font sentir 

qu'elle est malvenue dans les salons et les banquets. Dans quelque autre culture, les 

associations peuvent être tout à fait différentes : ainsi, pour la plupart des Malgaches, 

une tasse fabriquée à partir d'une boîte en fer-blanc est une rareté très prisée, exhibée 

avec orgueil et offerte seulement à des invités honorables. 

A cause de sa nature subjective, la signification est beaucoup moins susceptible 

de se diffuser que la forme et l'utilisation. Dans la grande majorité des cas, une culture 

réceptrice attache de nouvelles significations aux éléments ou constellations empruntés 

et ces significations peuvent n'avoir que peu de rapport avec les significations 

que les mêmes éléments véhiculaient à l'origine. Ainsi, une cérémonie qui est chargée 

d'un contexte affectif important pour une société peut être copiée par une autre société 

simplement comme forme d'amusement; il n'est que de remarquer a ce propos les 

imitations de danses indiennes par certaines associations d'étudiants américains ou la 

relégation du hula * hawaïen, rigoureusement formalisé, au niveau du vaudeville aux 

États-Unis. En fait, l'attribution de significations particulières aux éléments culturels 

nouvellement empruntés semble dépendre d'une série très complexe de facteurs tels 

que les conditions dans lesquelles le trait a été introduit, la compréhension partielle de 

la signification qu'il a dans la configuration-mère et les accidents survenus au cours 

de son adoption. Néanmoins, quand une signification s'est attachée à un trait, elle 

exerce une forte influence sur toutes les utilisations qui peuvent lui être attribuées. 

Pour citer un exemple courant, la signification déjà attachée aux boîtes en fer-blanc a 

suscité une certaine résistance à leur utilisation comme récipient à bière. Même si la 

bière en boîte était vraiment meilleure, il faudrait quelque temps pour vaincre cette 

résistance et encore plus pour faire adopter cette bière dans les grandes occasions. 

Les possibilités de signification d'un élément culturel quel qu'il soit sont presque 

illimitées. Dans le cas de techniques ou d'appareils, l'utilité peut imposer certaines 

restrictions mais, nous l'avons vu, la relation entre utilité et signification est toujours 

* Hula : danse et chant sacrés d'Hawaï. (N. d. T.)


réciproque et le champ de variation possible très large. L'attribution d'une signification 

semble être dictée, le plus souvent, par une association libre. Ainsi, pour les 

Américains, le noir signifie la tristesse et un nœud de crêpe noir suggère immédiatement 

un enterrement. Pour un Chinois, le blanc est une couleur triste et un nœud de 

crêpe noir ne comporte que des associations personnelles si tant est même qu'il en 

comporte. De la même façon, dans notre culture, le nombre trois véhicule une signification 

mystique. Quand une histoire commence par « un homme avait trois fils », 

nous sommes préparés du même coup au fabuleux et notre plaisir n'est pas amoindri 

par les invraisemblances qui viendraient à s'y glisser. Pour l'Indien, des associations à 

peu près identiques s'attachent au nombre quatre. 

La relation entre forme, utilité et signification est donc plutôt ténue. L'utilité et la 

signification sont probablement plus étroitement reliées l'une à l'autre que chacune 

d'elles à la forme, mais leurs adaptations mutuelles mêmes sont assez peu rigoureuses 

pour permettre un vaste champ de variation. Le problème devient plus complexe 

encore si l'on essaie de rechercher la relation de ces trois éléments avec la fonction 

qui semble dépendre très peu de la forme et un peu plus de l'utilité, mais qui dépend 

surtout de la signification. Si l'on essaie d'analyser ces relations dans un cas particulier, 

un facteur perturbateur supplémentaire apparaît. Beaucoup d'éléments culturels 

ont des utilités multiples mais tous ont des significations multiples. Nous ne tenons 

pas compte, évidemment, des associations individuelles faites au hasard des expériences 

mais des associations qui font régulièrement partie des configurations culturelles 

et qui sont transmises et partagées comme n'importe quel autre élément culturel. Pour 

illustrer ce point, il faut soumettre à l'analyse les significations d'une constellation 

particulière de traits dans notre propre culture, l'envoi de fleurs par exemple. Soit dit 

en passant, l'intérêt porté aux fleurs est, en lui-même, un résultat du conditionnement 

culturel et paraît quelque peu ridicule à la plupart des tribus indiennes. 

Notre société considère que l'envoi de fleurs convient à un certain nombre de 

situations différentes : l'envoi de fleurs s'impose aux enterrements et aussi lorsqu'un 

ami est malade; on envoie des fleurs aux mariages, aux anniversaires, après que l'on 

ait passé quelque temps en visite dans une famille, pour accompagner la cour que l'on 

fait à quelqu'un et en guise de félicitations pour une épreuve réussie telle que des 

débuts à l'opéra ou une remise de diplôme. Dans le cas de mort ou de maladie, ce 

modèle véhicule une signification de sympathie; lorsqu'il s'agit d'anniversaires et de 

mariages, cette connotation disparaît entièrement : en effet, si c'était là la seule signification 

attachée à ce modèle, il serait extrêmement ironique de l'employer en de 

telles circonstances. Les significations données au modèle dans des situations particulières 

sont si précises que même le type de fleurs est indiqué. Il serait considéré comme 

de mauvais goût et comme un indice d'hostilité d'envoyer une couronne d'immortelles 

à un mariage. Quand on les envoie à une famille après y avoir passé quelque 

temps, les fleurs expriment la gratitude pour les bontés reçues. Quand on les utilise 

pour faire sa cour, elles représentent plutôt une gratification envoyée dans l'espoir des 

bontés à venir. Enfin, quand on les utilise en guise de félicitations, elles expriment le 

plaisir que prend l'envoyeur à la réussite du destinataire et ses bons vœux de toutes 

sortes.


Si l'on rassemble toutes ces significations, le seul élément constant est celui du 

sentiment de bienveillance éprouvé par la personne qui envoie les fleurs. Cependant, 

dire que la bienveillance est la signification du modèle de l'envoi de fleurs et que la 

fonction de cet élément dans notre culture est d'exprimer la bienveillance, constituerait 

certainement une simplification outrée. A l'intérieur des limites de cette signification 

et de cette fonction générales, l'élément a plusieurs significations et fonctions 

spécifiques, chacune d'entre elles étant liée à une situation particulière. Ces significations 

spécifiques sont les seules dont nous soyons conscients et ce sont elles, plutôt 

que la signification générale de bienveillance, qui constituent les motivations de notre 

comportement. Après tout, la bienveillance peut être exprimée de bien d'autres façons 

que l'envoi de fleurs. Ce que notre culture prescrit, c'est que, dans certaines circonstances, 

il faut l'exprimer de cette façon-là. Il est clair aussi que, dans le cas présent, 

les fonctions du modèle découlent exclusivement de ses significations. Tout autre 

modèle, la récitation publique d'une prière en l'honneur de l'individu par exemple, 

pourrait remplir toutes les fonctions que le modèle qui consiste à offrir des fleurs s'est 

vu attribuer dans notre propre culture, si des significations correspondantes y étaient 

attachées. 

Jusqu'ici, nous avons concentré notre attention sur la constellation de traits et ses 

caractéristiques, mais il y a une autre approche possible aux problèmes de la fonction. 

La culture dans son ensemble consiste en la somme totale des modèles qu'une société 

propose en réponse à ses besoins. La fonction de tout élément culturel particulier 

pourrait, par conséquent, être définie comme la contribution qu'il apporte à la satisfaction 

d'un ou de plusieurs besoins particuliers. Avant d'essayer d'établir la relation 

entre les besoins et les constellations de traits, il peut être bon de revenir brièvement 

aux besoins d'une société et à leur relation générale avec la culture. 

Toute société a, comme fondement, un agrégat d'individus. C'est une des fonctions 

primordiales de la culture de transformer cet agrégat en société en organisant les 

attitudes et le comportement des membres de l'agrégat. Elle le fait en fournissant des 

modèles pour ces attitudes et ce comportement et des techniques pour entraîner les 

individus à exercer habituellement ces modèles. La culture doit en plus assurer la 

continuité de la vie sociale en fournissant des techniques pour inhiber les tendances 

individuelles qui pourraient contrecarrer la coopération et pour réprimer ou éliminer 

les individus dont la conduite est antisociale. Elle doit aussi contribuer à cette continuité 

en fournissant des techniques pour la satisfaction des besoins physiques des 

membres de la société; c'est-à-dire qu'elle doit inclure des modèles pour l'exploitation 

de l'environnement naturel et pour la protection contre les ennemis. Enfin, elle doit 

fournir à l'individu des techniques pour s'échapper de la réalité et une série de compensations 

pour les incommodités et les contrariétés que l'existence collective du 

groupe lui impose inévitablement. 

Les besoins psychologiques des individus ont été largement ignorés par certains 

chercheurs; pourtant ils sont importants et enferment la clé de la compréhension des 

fonctions d'un bon nombre d'éléments culturels. La vie sociale entraîne la répression 

rigoureuse de bien des désirs de l'individu et lui impose des formes de comportement 

qu'il peut trouver déplaisantes et même pernicieuses. Grâce à l'adaptabilité de l'indi-


vidu moyen, l'enrégimentation sociale peut être poussée très loin mais chaque 

individu a son propre point de rupture. L'individu se soumet, mais puisqu'il a encore 

un entendement qui lui est propre, il est conscient par moments que les règles le 

contrarient. Il peut ne pas essayer d'analyser les causes de son inconfort mais, si celuici 

devient assez aigu ou, encore plus, s'il se prolonge trop longtemps, l'individu sera 

conduit à agir d'une façon ou d'une autre. Chaque individu est ainsi une force 

perturbatrice potentielle pour sa société. Les adaptations fragiles de l'attitude et du 

comportement, dont dépend l'existence de la société, sont constamment menacées de 

l'intérieur aussi bien que de l'extérieur. 

Si une société veut survivre, la culture ne doit pas seulement fournir des techniques 

pour entraîner et contraindre l'individu, elle doit aussi lui fournir des compensations 

et des échappatoires. Si elle le contrarie et le contraint dans certaines directions, 

elle doit l'aider à s'épanouir dans d'autres. Un comportement socialement désirable 

doit être récompensé, ne serait-ce que par le respect et l'approbation des autres 

membres de la société. Dulce et decorum est pro patria mori exprime le point de vue 

social. L'individu qui doit mourir peut bien se soumettre à la mort, mais celle-ci ne 

peut guère lui sembler bonne. Elle doit être adoucie par l'admiration de ses compagnons, 

les bontés des femmes, l'espoir d'un renom permanent ou d'un bel enterrement, 

ou l'anticipation d'une glorieuse récompense dans l'autre monde. La société doit non 

seulement entraîner l'individu au comportement qu'elle désire, mais aussi faire en 

sorte qu'un tel comportement ne soit pas trop ingrat. 

La culture doit aussi fournir à l'individu des échappatoires inoffensives pour ses 

désirs socialement réprimés. Dans certaines sociétés, ce besoin est satisfait, en partie, 

par des périodes reconnues de licence. Les Saturnales romaines ou la Fête des Fous 

au Moyen Age en sont des exemples : pendant ces périodes, une partie des règles 

ordinaires de la vie sociale sont suspendues. L'individu peut se comporter irréprochablement 

entre ces périodes de relâchement, puisqu'il a quelque chose d'agréable à se 

rappeler et aussi à prévoir. Cependant, ces périodes risquent d'avoir des prolongements 

indésirables. La méthode la plus courante pour provoquer ce relâchement 

consiste à stimuler et à orienter l'imagination de l'individu, en lui fournissant des 

satisfactions chimériques. Les activités esthétiques, les jeux où le joueur triomphe 

d'obstacles qu'il s'est lui-même imposés, la lecture avec les identifications et la 

jouissance par personne interposée qu'elle permet, le rêve des délices posthumes 

offertes par certaines religions, œuvrent tous à cette fin. Après de telles expériences, 

l'individu retourne au monde réel réconforté et plus capable de supporter les incommodités 

et la grisaille de la vie de tous les jours. Faute d'accorder à ses membres des 

vacances occasionnelles de ce genre, une société ne pourrait guère durer. 

Si les besoins humains sont probablement constants dans l'abstrait, les formes 

sous lesquelles ils se présentent aux membres des sociétés varient considérablement. 

Même si nous laissons en dehors de la question le fait que les environnements sont 

différents et qu'ils exercent une influence sur le façonnement des besoins biologiques 

de l'homme, les facteurs culturels ne peuvent être ignorés. L'individu moyen ne désire 

pas simplement de la nourriture, mais le type de nourriture à laquelle il s'est habitué. 

Dans beaucoup de cas, il supportera une grande souffrance avant de consentir à 

prendre une nourriture d'une autre sorte. Il en est de même pour les besoins de toutes


les autres catégories. Le besoin est associé, dans l'esprit de l'individu, à une réaction 

particulière ou à une série limitée de réactions. Pour cette raison, les réactions peu 

familières, qui sont suffisamment adéquates en elles-mêmes et qui satisfont les 

besoins des membres d'une société, peuvent ne pas réussir du tout à satisfaire les 

mêmes besoins d'une autre société. Ainsi en est-il de l'individu qui est contraint de 

jouer aux auteurs par exemple au lieu de faire son bridge habituel : ce jeu édifiant a 

pu satisfaire les besoins de distraction de deux ou trois générations d'Américains 

cultivés, mais il est bien probable que l'individu en question ne s'en amusera point. 

Là, comme dans bien d'autres cas quand il s'agit de la culture, nous avons à faire non 

à un enchaînement précis de cause à effet mais à une interaction dans laquelle chacun 

des éléments interagissants affecte l'autre. Le besoin façonne la réaction culturelle, 

mais cette réaction, à son tour, façonne le besoin. 

En dépit de cette interaction et des formes spécifiques que les besoins tirent de la 

culture, on peut analyser les besoins dans leur ensemble et décomposer la culture en 

ses constellations de traits. L'étape suivante pourrait consister à établir les relations 

qui existent entre les constellations particulières de traits et les besoins particuliers. 

Cependant, aussitôt que nous essayons de le faire, il paraît évident que les relations 

nettes, terme à terme, entre besoins et constellations sont extrêmement rares. Dans 

presque tous les cas, il est évident qu'une constellation particulière contribue à la 

satisfaction de plusieurs besoins, tandis que chaque besoin est satisfait, au moins en 

partie, par plusieurs constellations différentes. Réduire la constellation comme le 

besoin, à une série de composantes plus petites, ne fait pas apparaître de relation plus 

étroite ou plus constante. L'analyse des fonctions que revêt la constellation vestimentaire 

dans notre culture pourrait illustrer ce problème. 

Dans la région où nous vivons, l'utilité de se vêtir étant de protéger le corps contre 

les basses températures, le fait de se vêtir représente donc une réponse à l'un des 

besoins biologiques de l'individu. Cependant, ce besoin est saisonnier. Se vêtir est une 

nécessité biologique en hiver, mais cette habitude est inutile et même désagréable en 

été. Pourtant nous portons un vêtement tout au long de l'année, en observant de simples 

changements dans le poids et le matériau des habits. Ceci parce que la constellation 

vestimentaire a assuré un certain nombre de fonctions qui ne sont, en aucune 

façon, liées au besoin biologique de base et qui, par conséquent, ne sont pas affectées 

par les changements saisonniers de la température. 

La constellation vestimentaire a été incorporée, dans notre culture, à ce qu'on 

pourrait appeler l'activité sexuelle. Ainsi, on en a fait la base de la plupart de nos 

idées sur la pudeur et elle joue un rôle important dans l'inhibition des désirs sexuels. 

Inversement, le vêtement est utilisé pour exciter l'attention du sexe opposé et pour 

stimuler les désirs sexuels. Il a différentes fonctions liées à la fois à la chasteté et à la 

coquetterie. Ces fonctions dépendent beaucoup moins des caractéristiques intrinsèques 

du vêtement que des valeurs qui ont été associées au vêtement, c'est-à-dire des 

significations que notre culture lui a données. Ces significations sont très nombreuses 

et comportent toutes sortes de nuances. Ainsi, tout en restant en deçà des limites d'une 

stricte convenance, une femme peut indiquer par son vêtement si elle est favorable ou 

non aux avances masculines et si ses intentions sont commerciales ou matrimoniales. 

Inversement, un homme qui recherche une compagnie féminine considère le fait de


bien se vêtir comme la première exigence, bien que les vêtements masculins n'aient 

pas les significations spécifiques et nuancées des vêtements féminins. Ceci peut tenir 

au fait que dans notre culture l'intérêt que les hommes portent aux femmes est probablement 

plus généralisé. 

Le fait de se vêtir contribue aussi à la satisfaction du besoin d'identification sociale, 

le vêtement pouvant en effet indiquer le statut social du porteur. Cette fonction est 

en train de perdre beaucoup de son importance dans notre culture, à cause du développement 

de la production de masse à bon marché et des techniques de l'art de 

vendre à grand rendement. Cependant, les habits servent encore à indiquer le sexe et, 

à un moindre degré, l'âge du porteur, bien qu'ils aient cessé d'en dire plus sur sa 

position sociale. Il n'y a pas plus de cent ans, cette fonction était encore importante. 

Le paysan s'habillait d'une façon, le bourgeois * d'une autre et les gens de la bonne 

société d'une autre encore. En dépit de la disparition de ces anciennes distinctions, 

nous entendons encore à l'occasion des commentaires disant qu'un tel s'habille 

comme un fermier, un gangster ou un missionnaire. En indiquant le statut social, le 

vêtement contribue beaucoup à faciliter les relations entre individus : il permet à 

l'étranger de déterminer dès l'abord la catégorie sociale à laquelle appartient le porteur 

et d'éviter ainsi des actes ou des attitudes qui seraient socialement des fautes. 

Enfin, le fait de se vêtir fournit une issue aux désirs esthétiques de l'individu et 

l'aide à satisfaire son ardent désir de recevoir l'admiration de ses compagnons. Nous 

avons tous ressenti la satisfaction qui nous vient d'un nouveau costume qui nous sied 

bien. Le seul fait de choisir ce costume, en manipulant des couleurs et des matériaux, 

en anticipant l'effet produit, en jouissant par personne interposée des habits qu'on ne 

peut s'offrir, permet de s'évader de la réalité de façon plaisante et stimulante. Bien des 

femmes ont découvert que rien n'est plus consolant pour un moi meurtri que courir les 

magasins pendant un après-midi, même sans faire aucun achat. 

Donc, se vêtir constitue la réponse à une longue série de besoins, chacun de ces 

besoins pouvant aussi être satisfait par l'intermédiaire d'autres constellations de traits 

à l'intérieur de notre culture. Ainsi, la protection contre les basses températures nous 

est aussi fournie par les maisons, le chauffage central et les voitures fermées. Le comportement 

sexuel est orienté et dirigé par une longue série de coutumes et d'institutions. 

Les catégories sociales auxquelles appartiennent les individus sont indiquées 

par leurs habitudes et leur langage aussi bien que par leur costume. Le besoin que 

ressent l'individu de manifestations esthétiques ou d'autres échappatoires à la réalité 

peut être satisfait par une grande diversité de moyens; même s'il n'est pas un artiste ou 

un musicien créateur, il peut aller à des expositions et des concerts, décorer sa maison 

ou acheter un électrophone. Enfin, le désir universel d'être admiré par ses compagnons 

peut être satisfait par n'importe quel moyen, depuis la fréquentation des églises 

jusqu'à la participation honorable à un concours de pores. 

Il n'est pas un seul cas où un besoin particulier est satisfait complètement et 

exclusivement par une même constellation particulière de traits. Si de telles situations 

sont possibles, elles sont certainement très rares. L'effet d'une relation terme à terme 



aussi exclusive entre besoin et constellation pourrait être utile dans l'immédiat, en 

permettant une adaptation parfaite de la constellation au besoin, mais elle ne pourrait 

guère manquer d'être nuisible à la longue. La culture doit fonctionner non seulement 

en relation avec l'individu et la société, mais aussi en relation avec un environnement 

qui n'est jamais parfaitement statique. La participation de plusieurs constellations à la 

satisfaction d'un besoin particulier permet à la société de s'adapter plus facilement aux 

transformations de la situation extérieure. Ainsi, si le besoin de nourriture était 

satisfait par une seule constellation, disons la culture du riz, une sécheresse prolongée 

ou une maladie de la plante pourrait bien entraîner l'extinction du groupe. 

Dans des circonstances normales, la tâche de satisfaire un besoin est répartie entre 

tant de constellations de traits que, lorsque l'un de ceux-ci est devenu inefficace, les 

autres peuvent s'en charger en totalité, en assurant par là la survie de la société. 

Ainsi, quand nos propres pionniers s'installèrent, le besoin de nourriture était satisfait 

surtout par la chasse et la pêche. Bien que la configuration culturelle comprît une 

constellation agricole, on ne l'exerçait guère. Pendant la même période, le besoin 

d'articles fabriqués était satisfait presque entièrement par des artisanats domestiques. 

Les armes à feu, les munitions et quelques outils de fer étaient les seules importations 

importantes. Quand l'approvisionnement en gibier décrut, l'importance fonctionnelle 

de la constellation agricole crût. Les artisanats domestiques devinrent de moins en 

moins importants et les fonctions qu'ils avaient remplies furent transférées indirectement 

à l'agriculture et au commerce. Il était plus facile de cultiver et d'exporter des 

excédents comestibles en échange des articles dont on avait besoin que de fabriquer 

ceux-ci. Enfin, la population en certaines régions devint si dense que l'agriculture ne 

pouvait plus suffire à la faire vivre et l'on dut se tourner vers l'industrie et exporter 

des biens vers les aires de population éparse en échange de nourriture. Ainsi, en 

beaucoup d'endroits de la vallée du Mississippi, on s'aperçoit que le besoin de nourriture 

a été satisfait successivement par l'activité de chasse, l'activité agricole et une 

combinaison d'activités commerciale et industrielle, bien que ces trois activités 

eussent toujours existé dans la région. 

Si l'on observe les fonctions multiples d'une constellation quelconque de traits à 

un moment donné de son histoire, on s'aperçoit que ces fonctions sont d'importance 

variable. Les fonctions mineures sont associées en général à des besoins qui sont 

satisfaits de façon adéquate par quelque autre constellation ou par plusieurs autres 

constellations. Ainsi, la plupart de nos associations d'anciens élèves exercent une 

autorité sur le comportement de leurs membres mais ceci est une de leurs fonctions 

mineures, le besoin d'être dirigé étant satisfait de façon adéquate par d'autres intermédiaires. 

On pourrait dire que ces fonctions mineures des constellations de traits 

constituent pour la société son assurance contre les accidents. Elles restent virtuelles 

dans les circonstances ordinaires mais peuvent être mises en jeu quand le besoin s'en 

fait sentir. 

Il n'est pas inhabituel que des constellations de traits changent de spécialisation 

fonctionnelle au cours de leur histoire. Ainsi, dans la vallée du Mississippi, les constellations 

de chasse et de pêche avaient, à l'origine, comme fonction principale l'approvisionnement 

en nourriture. Elles avaient aussi comme fonction mineure de fournir 

un amusement, mais c'étaient là des affaires sérieuses pour le pionnier moyen.


Comme la fonction d'approvisionnement en nourriture fut progressivement prise en 

charge par d'autres constellations, la fonction de jeu crût en importance, et aujourd'hui 

nous avons des clubs de chasse qui élèvent et préservent le gibier à grands frais, 

uniquement pour le plaisir de le tuer. 

Les constellations de traits peuvent même, à la longue, perdre entièrement certaines 

fonctions et en acquérir d'autres tout à fait différentes. Ainsi, à l'origine, l'escrime, 

qui était nécessaire pour l'autodéfense, tout homme des classes supérieures non entraîné 

courant des risques, est devenue purement un sport. De la même façon, à l'origine, 

la fonction principale de l'astronomie concernait la divination; la science avait déjà 

considérablement progressé et l'on savait déterminer la longueur de l'année solaire et 

prévoir les éclipses avant qu'on découvrît qu'il n'y avait pas de rapport entre les 

mouvements des corps célestes et les choses humaines. La disparition de cette fonction 

de divination ne provoqua pas la fin de l'astronomie. Cette science avait d'autres 

fonctions, mineures à l'origine, concernant le calendrier et la navigation et, quand 

l'astrologie déclina, elles vinrent au premier plan. Pas plus tard qu'au cours des 

dernières quelques années, cette constellation a acquis une nouvelle fonction, celle de 

satisfaire notre curiosité concernant la nature et les origines possibles de l'univers et le 

comportement de la matière dans des conditions qu'on ne peut produire sur terre. 

Que l'on approche les problèmes de fonction par la vole des constellations de 

traits ou par celle des besoins, certains faits sont évidents. En premier lieu, il apparaît 

que la forme a tendance à persister, avec seulement des changements mineurs, en 

dépit de changements beaucoup plus marqués dans la signification et la fonction. 

Ensuite, la fonction semble dépendre plus complètement et plus directement de la 

signification que de n'importe laquelle des autres caractéristiques de la constellation. 

Bien que la signification soit influencée par les autres caractéristiques, elle semble 

leur devoir moins qu'aux associations accidentelles. En résumé, les deux éléments les 

plus importants dans la configuration trait-fonction-besoin sont gouvernés avant tout 

par des accidents historiques. S'il est parfaitement possible de décrire cette configuration 

telle qu'elle existe à un moment particulier du temps, elle ne peut guère être 

expliquée sans référence à ces facteurs historiques. 

L'exposé qui précède ne se propose pas de déprécier l'importance de l'approche 

fonctionnaliste. Nous avons tout bonnement essayé de clarifier certains concepts et de 

mettre en évidence que, même dans le domaine retenu par le fonctionnaliste, certains 

aspects demandent à être approfondis. La valeur des études fonctionnalistes pourrait 

en être accrue, en particulier si les techniques utilisées étaient quelque peu raffinées. 

A ce jour, la contribution la plus importante du fonctionnalisme à la science anthropologique 

a consisté à attirer l'attention sur le besoin de descriptions culturelles 

beaucoup plus complètes, descriptions qui ne donneraient pas seulement la forme des 

éléments culturels mais aussi leurs interrelations. Cependant, même ces descriptions 

ne peuvent guère éclairer la dynamique culturelle tant qu'elles restent confinées à un 

simple point du continuum culturel. La comparaison entre une série d'études de ce 

genre permettrait de progresser et d'arriver à certaines généralisations descriptives 

dont il n'est pas certain qu'elles constituent des lois au sens strict.


Il ne fait pas de doute que les fonctionnalistes ont donné à la recherche anthropologique 

une stimulation dont elle avait besoin. Cependant, l'existence d'une école 

distincte d'anthropologie fonctionnelle signifie simplement que la science est encore 

jeune. Toutes les sciences ont passé par une période où les écoles rivalisaient d'ambition 

extravagante, mais ceci est toujours un indice d'immaturité. Des ensembles 

différents de concepts de base concernant la nature et l'importance relative des matériaux 

propres à une science particulière ne peuvent exister que tant que la connaissance 

de ces matériaux est assez incomplète pour laisser place aux conjectures. Dès 

que la science a réussi à s'établir fermement sur des preuves, les écoles contradictoires 

disparaissent, en laissant un résidu de techniques de recherche qui sont appliquées par 

tous les chercheurs quand elles paraissent pertinentes pour la recherche particulière en 

cours.

chapitre 24 

les intérêts 



Les intérêts représentent les phénomènes culturels les plus complexes et les moins 

bien explorés jusqu'à ce jour. On appelle intérêt culturel toute chose qui a une 

signification pour deux membres, ou plus, d'une société. Un intérêt ne se confond pas 

avec une valeur (au sens où l'on entend habituellement ce terme); s'il entre bien dans 

le sens général qui définit la valeur comme « quelque chose de quelque intérêt », il ne 

s'applique pourtant qu'aux choses qui suscitent un intérêt partagé. Peu importe le 

nombre ou l'intensité des valeurs qu'un individu associe à une chose particulière, elles 

n'en font pas pour autant un intérêt tant qu'elles restent propres à cet individu. 

L'intérêt diffère encore de la valeur en ce qu'il n'implique aucun rapport avec le bien. 

La notion de valeur telle que nous venons de la définir ne suggère pas nécessairement 

celle du bien, mais l'usage philosophique qui en est fait l'admet implicitement. Ainsi, 

personne ne dirait du meurtre qu'il représente une valeur, alors qu'il constitue un 

intérêt pour toutes les sociétés. Enfin, la chose à laquelle se réfère notre définition de 

l'intérêt n'est pas nécessairement un objet ou un phénomène naturel : elle peut être, 

tout aussi bien, une occupation telle que la charpenterie ou la chasse, ou une abstraction 

telle que la chasteté, la générosité ou la lâcheté. 

Il nous faut bien supposer qu'à l'origine de chaque intérêt se trouve l'attention 

portée à la chose qui, ensuite, deviendra l'intérêt. Sinon, on ne pourrait lui associer 

des valeurs, c'est-à-dire une signification, et par conséquent elle n'entrerait pas dans le 

champ de notre définition. Cependant, le champ des intérêts culturels possibles est 

limité par le fait que, à très peu d'exceptions près, une chose doit, pour devenir un 

intérêt, avoir une certaine persistance ou au moins une forte récurrence. Ainsi, il serait


tout à fait invraisemblable qu'un coucher de soleil particulier devienne un intérêt 

culturel. Ses couleurs brillantes pourraient attirer fortement l'attention et l'on pourrait 

s'en souvenir et en parler encore quelque temps après mais, ne se reproduisant pas, les 

valeurs qui lui sont associées ne seraient jamais renforcées par la répétition du 

stimulus d'origine et tout serait bientôt oublié. Au contraire, les couchers de soleil en 

général pourraient très bien devenir un intérêt culturel. Ils le sont en fait pour notre 

société, bien que cet intérêt reste assez faible. Des épisodes non récurrents ne sont 

devenus des intérêts culturels que dans les seuls cas où la société avait associé 

l'épisode à quelque chose d'autre qui était persistant ou au moins récurrent. Ainsi la 

signature de la Déclaration de l'Indépendance fut un épisode : elle reste un intérêt 

pour la société américaine à cause des valeurs qui l'associent à un phénomène persistant, 

les États-Unis d'Amérique. 

Même compte tenu de cette limitation, le champ des intérêts possibles reste très 

vaste. Aucune culture ne l'épuise en totalité et savoir pourquoi telle société a tel 

ensemble d'intérêts revient à savoir pourquoi elle a fait telle sélection et comment son 

attention a été orientée. Assurément les causes en sont extrêmement diverses et, au 

moins en partie, soumises au hasard. Tout ce qui affecte directement le bien-être 

d'une société ne peut guère manquer d'attirer l'attention de ses membres et, ainsi, de 

devenir un intérêt, que les effets en soient bénéfiques ou non. Ainsi, tel groupe qui 

obtient sa nourriture en cultivant des ignames et vit dans une région où il y a des 

tigres comptera de toute évidence à la fois les ignames et les tigres parmi ses intérêts. 

Cependant, tous les groupes comptent parmi leurs intérêts des choses qui n'ont 

intrinsèquement aucune importance pour eux. La sélection de certaines d'entre elles 

parmi le nombre considérable de choses toujours disponibles semble être purement 

accidentelle. Notre propre intérêt à l'égard des fleurs en est un exemple. 

A l'origine, l'intérêt de notre société à l'égard des fleurs doit avoir été totalement 

dissocié de l'utilité; on ne peut pas davantage en rendre compte par des facteurs 

psychologiques communs à l'ensemble de l'espèce humaine. Il est vrai que la beauté 

et l'odeur agréable des fleurs seraient susceptibles d'attirer l'attention, mais ces 

caractéristiques semblent n'avoir eu aucun effet sur les membres de bon nombre 

d'autres sociétés : ainsi, on l'a vu, beaucoup d'Indiens américains n'éprouvent qu'indifférence 

à l'égard des fleurs. Il est probable que tous les enfants sont de temps à autre 

attirés par les fleurs et ressentent quelque intérêt à leur égard, ne serait-ce qu'en tant 

que chose à déchiqueter, mais il est rare que les adultes dont les intérêts ont été 

façonnés par une culture qui ignore les fleurs les remarquent. Notre propre société a 

fait de cette attention sporadique et non culturelle pour les fleurs un intérêt, leur a 

attaché un grand nombre de significations et en a incorporé l'usage dans beaucoup de 

modèles de comportement de notre culture. Certaines parties de notre société ont 

même été plus loin et ont assigné cet intérêt et les modèles de comportement qui lui 

sont associés à des catégories particulières d'individus à l'intérieur du système social. 

Ainsi, dans beaucoup de régions rurales, l'intérêt et les soins à porter aux fleurs ont 

été assignés aux femmes. C'est l'épouse ou la fille de la famille qui les plante, les 

soigne et les apprécie; un célibataire qui le ferait en éprouverait de la honte et on le 

raillerait avec indulgence.


Les choses qui n'ont intrinsèquement aucune importance pour une société peuvent 

néanmoins devenir de puissants centres d'intérêt, qui rassemblent une abondance de 

significations et de valeurs affectives et exercent une forte influence sur les modèles 

de comportement de la société. Une fois l'attention du groupe attirée sur eux, les 

valeurs qu'on leur associe peuvent surgir à une vitesse surprenante. La façon dont 

l'attention a été attirée d'abord ou les caractéristiques de la chose elle-même semblent 

n'avoir que très peu de rapport avec les conséquences. Ainsi, pendant la Guerre 

mondiale, la 42e division américaine * était appelée la « division Arc-en-Ciel » par le 

haut commandement, parce que ses unités venaient de plusieurs États et que leurs 

drapeaux comprenaient plusieurs couleurs. En moins d'une année, la division élabora 

un ensemble de croyances et de comportements centrés sur l'arc-en-ciel, qui fut ainsi 

promu accidentellement au rang de centre des intérêts de ses membres. On commença 

d'abord à appliquer le nom d'arc-en-ciel aux membres de la division dont on ne 

connaissait pas le nom véritable et à l'utiliser comme forme d'identification personnelle. 

La question d'un étranger « Qui êtes-vous? » amenait toujours la réponse : « Je 

suis un arc-en-ciel. » Que ceux qui s'intéressent aux démarches curieuses de l'entendement 

primitif comparent ceci à la façon dont un Australien dit à l'ethnologue : « Je 

suis un émeu » ou « Je suis un kangourou. » Cet usage éponyme du symbole du 

groupe fut bientôt suivi de son utilisation à des fins d'identification et de décoration. 

Des représentations de l'arc-en-ciel furent peintes sur les objets appartenant à la 

division et furent portées plus tard comme insignes sur l'épaule, usages qui s'accompagnèrent 

d'un intérêt accru pour le phénomène naturel lui-même. La division 

commença à prêter attention aux arcs-en-ciel, et en huit ou neuf mois de temps il était 

devenu coutume de croire qu'il y avait toujours un arc-en-ciel au firmament quand la 

division entrait en action. A telle occasion précise, l'apparition d'un arc-en-ciel audessus 

des lignes ennemies au moment de l'attaque fut immédiatement prise comme 

présage de victoire et accueillie avec un enthousiasme délirant. 

Dans ces cas, évidemment, l'intérêt découle moins des caractéristiques de la chose 

elle-même que du fait qu'elle est devenue le symbole d'une chose intrinsèquement 

importante pour la société. La constitution de ces symboles est un phénomène culturel 

répandu, encore qu'en aucune façon universel. Dans la civilisation occidentale, le 

drapeau national, la croix et en Allemagne le Svastika, sont de bons exemples d'un tel 

symbolisme. Bien que la tendance à attacher une signification symbolique aux 

animaux, objets ou phénomènes naturels, puisse venir de certains facteurs psychologiques 

universels, l'usage de tels symboles est en lui-même un modèle culturel et sujet, 

comme les autres modèles, à la diffusion. Quand nous trouvons de tels symboles dans 

les sociétés non civilisées, nous les appelons en général totems. Là, comme dans les 

sociétés modernes, les choses que la société transforme en symbole sont souvent sans 

importance intrinsèque. Les modèles de totémisme peuvent être diffusés aussi d'unité 

à unité à l'intérieur d'une société, à peu près comme le sont les modèles de symbolisme 

liés aux organisations telles que les associations de camarades de classe. Une 

unité sociale qui n'a pas de totem quand d'autres en ont se sent en position d'infériorité 

et se hâte d'en acquérir un. L'un des exemples les plus curieux se trouve dans le 

sud-est de Madagascar, où certaines tribus, dont l'origine remonte à des immigrants 

mahométans, ont adopté en totalité les modèles totémiques locaux jusqu'au type usuel 

* Où Linton lui-même servit pendant la Première Guerre mondiale. (N. d. T.)


de mythe originel. Ce faisant, elles ont pris comme totems des animaux impurs selon 

le code islamique, tel clan le sanglier, tel autre le porc domestique, tel autre encore 

l'anguille. Le fait que ces animaux étaient nourriture tabou concentra l'attention sur 

eux et établit un lien entre les anciens et les nouveaux modèles. 

Il est donc évident que chaque société a des intérêts nombreux qui ne peuvent être 

expliqués à partir de leurs caractéristiques intrinsèques. Ils doivent leur présence à des 

accidents historiques, ce qui signifie que, dans la plupart des cas, on ne peut jamais en 

rendre compte. Cependant, l'importance des intérêts pour le chercheur qui étudie la 

culture réside moins dans leurs origines que dans leurs effets sur les configurations 

culturelles. Ces effets ne commenceront à être compris que lorsqu'on aura observé 

comment les sociétés elles-mêmes introduisent un ordre dans les vastes agrégats 

d'intérêts qu'elles détiennent toujours et évitent que ces intérêts entrent en conflit 

lorsqu'ils se manifestent. 

Les modèles de comportement sont, à l'intérieur de la configuration culturelle, 

nous l'avons vu, les seuls éléments qui doivent être mutuellement cohérents et adaptés 

entre eux. Il en va autrement des intérêts : si on les considère comme autant d'entités 

séparées, ils peuvent toujours présenter de nombreuses incohérences et de nombreuses 

contradictions. Ainsi, notre propre société a inclus dans ses intérêts des 

choses aussi mutuellement incompatibles que l'économie et la générosité, la sauvegarde 

de la vie humaine et la guerre, la compétition et la coopération. Bien que toutes, 

sauf peut-être la guerre, sont considérées comme souhaitables, il est manifeste que 

toutes ne peuvent se manifester simultanément. Chaque société résout la difficulté en 

associant des intérêts particuliers à des situations particulières : on ne permet à chaque 

intérêt de se manifester qu'en certaines circonstances. Ainsi, notre propre société 

compte la cruauté au nombre de ses intérêts et approuve sa manifestation dans les 

situations d'affaires, mais la désapprouve catégoriquement dans les relations personnelles. 

De la même façon nous attendons des individus qu'ils donnent la priorité à 

l'épargne quand ils sont pauvres et à la générosité dès qu'ils sont devenus riches. 

Cette manifestation réglée des intérêts particuliers dans des circonstances particulières 

suffit à empêcher les conflits et à épargner à l'individu l'obligation de faire 

constamment des choix. Cependant, c'est un aspect relativement mineur de notre 

problème. La totalité des intérêts à l'intérieur d'une configuration culturelle constitue 

un système et l'influence de chacun d'eux sur la configuration découle plus de leurs 

relations mutuelles que de leurs caractéristiques comme unités isolées. Ainsi, l'influence 

d'un intérêt tel que l'épargne dépend avant tout de l'importance que la société y 

attache par rapport à la générosité par exemple. Chaque société est intéressée par un 

grand nombre de choses, mais toujours plus par certaines que par d'autres. Ces degrés 

différents donnent aux intérêts dans toute configuration culturelle ce qu'on peut 

appeler leur intensité (rating). L'intensité d'un intérêt particulier représente l'importance 

que la société lui attache par rapport à d'autres intérêts. Cette intensité se traduit 

par la, vigueur avec laquelle une société exprime ses différents intérêts dans ses 

modèles culturels qui régissent le comportement et par la préséance qu'elle donne à 

certains intérêts par rapport à d'autres dans les situations de conflits pour lesquelles 

aucun modèle n'a été élaboré. Déterminer l'intensité des intérêts est tout aussi 

important pour la compréhension de la culture que pour celle des intérêts eux-mêmes.


Ainsi, la magie constitue un intérêt pour presque toutes les sociétés mais ce fait ne 

signifie rien si nous ne savons pas, en outre, quelle est l'intensité de l'intérêt que les 

sociétés y attachent. 

Les facteurs qui, dans toute société, déterminent l'intensité des intérêts paraissent 

aussi variables que ceux qui en déterminent la présence. Il n'y a pas de corrélation 

visible entre l'importance intrinsèque d'un intérêt pour une société et l'intensité que 

cette société lui attribue. 

Ainsi, les Comanches avaient deux animaux domestiques, le cheval et le chien. 

Les chevaux étaient d'une importance économique extrême pour la tribu. Presque 

toutes ses techniques de chasse et tous ses modèles de nomadisme en dépendaient. 

Les chiens, au contraire, ne pouvaient servir qu'à signaler une attaque nocturne; 

encore cela n'était-il jamais mentionné dans les anecdotes comanches. Ces chiens 

étaient de petite taille et n'étaient jamais utilisés pour la poursuite ou le transport, ni 

même comme nourriture. On les gardait tout bonnement comme animaux familiers et 

ils dépendaient tellement de leurs maîtres qu'on les transportait souvent à dos de 

cheval quand une bande changeait de campement. En dépit de cela, il semble que les 

chevaux aient été considérés un peu comme nous considérons les machines : ils 

n'avaient pas de nom, sinon des noms purement descriptifs fondés sur la couleur, et 

leurs propriétaires semblent avoir éprouvé peu d'affection pour eux ou leur avoir 

attaché peu d'intérêt. Aucune anecdote n'avait trait à des chevaux particuliers et tout 

ce qu'un Comanche pouvait dire de ceux qui lui avaient appartenu était que tel ou tel 

était un bon cheval de course ou un bon cheval pour la chasse. Chose plus frappante 

encore, les chevaux semblent n'avoir eu aucune place dans la vie rituelle de la tribu : 

ils pouvaient être cédés lors d'une cérémonie religieuse ou utilisés pour payer un 

sorcier, mais à ces occasions ils représentaient simplement une valeur marchande. Les 

chevaux n'apparaissaient jamais dans les visions ou les rêves significatifs, sauf 

comme détails occasionnels, et ils étaient, pour les Comanches, l'un des très rares animaux 

qui ne conféraient jamais à leur propriétaire un quelconque pouvoir surnaturel. 

Les chiens, au contraire, avaient des noms individuels et ce que nous pouvons 

appeler des personnalités sociales. Leurs idiosyncrasies individuelles étaient connues 

de chacun dans la bande et on les traitait presque comme des enfants. Tel vieillard 

racontait l'histoire d'une chienne noire qui, disait-il, avait été comme une seconde 

mère pour lui dans sa prime enfance. Le don d'un chien familier était d'un ordre 

affectif tout à fait différent du don d'un cheval; c'était là l'indice d'une relation personnelle 

étroite plutôt que professionnelle ou rituelle. Un chien offert par un ami ou un 

parent décédé était considéré comme particulièrement précieux. Cette attitude se 

reflétait dans la coutume qui faisait figurer un chien dans l'indemnité due à un mari 

bafoué par l'amant de sa femme. Dans de telles circonstances, le mari recherchait la 

vengeance plutôt que le profit et la perte de son chien affligeait plus un homme que la 

perte de plusieurs chevaux. Tuer un chien, même un chien étranger, est encore 

considéré comme maléfique et susceptible de provoquer la mort des enfants du tueur. 

Enfin, les chiens apparaissaient comme représentations centrales dans les rêves, bien 

qu'ils ne semblent pas avoir donné de pouvoir.


Ainsi, bien que le cheval dépassât de loin le chien en importance économique, le 

chien dépassait de loin le cheval en intensité d'intérêt. On peut objecter que comparer 

l'intérêt porté à un animal de labeur à l'intérêt porté à un animal familier n'est pas une 

bonne comparaison, puisque l'animal familier constitue en fait un membre de la 

société, le groupe le situant pour ainsi dire du côté humain de la barrière. Cependant, 

le problème demeure : pourquoi les Comanches ne firent-ils pas de leurs chevaux des 

animaux familiers comme le firent beaucoup de sociétés? C'est qu'ils ne leur portaient 

pas assez d'intérêt... 

Soit un autre exemple encore. Autrefois, l'économie tanala reposait presque entièrement, 

on l'a vu, sur la culture du riz sec. Ils manifestaient quelque intérêt à l'égard 

du riz à l'approche de la récolte mais ils semblent n'avoir porté que peu d'intérêt à l'art 

de cultiver. En cela, ils différaient radicalement, on le verra, des Imérina. Ce manque 

d'intérêt se traduisait par une indifférence totale à l'égard des outils utilisés, tous très 

grossiers, et par l'absence complète de rites liés à la plantation ou à la croissance de la 

récolte. Le seul rite lié au riz était une petite fête familiale qui se tenait quand la 

récolte était mûre et il n'existait pas de moyens magiques pour assurer le succès de la 

culture du riz. 

Les Tanala avaient aussi du bétail, mais de si faible importance économique pour 

eux que la destruction de tous leurs troupeaux ne les aurait pas privés d'un seul repas 

ni d'un seul article d'utilisation courante dans leur culture. Le bétail ne servait ni au 

transport, ni à l'agriculture. Le lait n'était guère utilisé, on ne le prenait que lorsque 

manifestement la vache en avait plus qu'il n'était nécessaire pour son veau. La peau 

était quelquefois utilisée pour des coiffures et des sandales, mais elle était d'une si 

faible importance dans l'économie indigène que les animaux étaient en général 

débités et cuits avec leur peau, comme les cochons. Le bœuf était utilisé comme nourriture 

seulement au moment des enterrements ou à l'occasion d'autres cérémonies 

impliquant des sacrifices. Même les excréments des animaux, d'une valeur considérable 

pour les tribus qui cultivaient le riz irrigué, ne furent jamais utilisés. En fait, la 

seule importance purement économique du bétail était de fournir un placement pour 

le capital excédentaire. 

En dépit de cela, les Tanala éprouvèrent un intérêt bien plus intense pour leur 

bétail que pour leur riz. Les familles n'essayaient jamais de cultiver plus de riz que ce 

qui était nécessaire jusqu'à la récolte suivante. Un excédent pouvait être l'objet de 

quelque fierté, mais il n'améliorait pas la position de la famille dans la communauté, 

fonction de l'importance du troupeau que chaque famille travaillait assidûment à 

accroître. Le bétail était le principal butin à la guerre et le vol de bétail une activité 

digne d'un jeune homme courageux. Quand les méthodes directes échouaient, on 

achetait des veaux. Le bétail adulte était rarement vendu puisque la vente aurait 

entraîné une diminution du troupeau. Il existait différents noms pour toutes les 

combinaisons possibles de couleur du bétail, pour les différentes formes de cornes et 

ainsi de suite, et tout individu était capable de décrire précisément chaque animal de 

son troupeau. Il y avait plus de procédés magiques pour assurer l'accroissement du 

troupeau que pour n'importe quelle autre fin, hormis la protection générale contre la 

maladie et le malheur régie par un seul moyen magique. Enfin, le bétail représentait 

les seuls animaux utilisés dans l'accomplissement des rites. Dans certains clans, on


tuait un bœuf aussi rapidement que possible dès l'instant où une personne mourait, de 

telle façon que l'âme du bœuf pût la suivre et l'accompagner. Les sacrifices de bœufs 

faisaient nécessairement partie des enterrements et de toutes les cérémonies où les 

ancêtres étaient invoqués. A ces occasions, les âmes du bétail venaient grossir les 

troupeaux de l'ancêtre aux pays des âmes, tandis que la viande, excepté le peu qu'on 

offrait aux esprits, était frugalement mangée. A la différence des autres animaux, seul 

le bétail avait une âme. 

Les attitudes tanala à l'égard du bétail étaient assez comparables à celles des tribus 

voisines où il était, dans certains cas, d'une grande importance économique. Il est 

possible qu'à l'origine les Tanala aient pris du bétail à ces tribus et aient adopté les 

attitudes et les usages rituels liés au bétail de façon plus parfaite que les techniques 

d'utilisation, mais c'est pure hypothèse. 

Les traditions tanala ne mentionnent jamais une époque où il n'y avait pas de 

bétail, ni une époque où soit leur usage soit les attitudes à leur égard étaient 

différents. Quelle qu'en soit la cause, la culture du riz est restée, pour les Tanala, un 

intérêt mineur tandis que le bétail représente un intérêt majeur. 

Les exemples d'un tel manque de corrélation entre l'importance économique et 

l'intensité d'un intérêt pourraient être multipliés à l'infini. Les raisons en sont, sans 

aucun doute, diverses, mais un même facteur semble agir dans un grand nombre de 

cas. Des phénomènes inhabituels ou imprévisibles sont plus susceptibles d'attirer 

l'attention que les phénomènes habituels et prévisibles et la probabilité qu'ils deviennent 

centres d'intérêt s'en trouve accrue. Dans les cas où l'imprévisibilité se conjugue 

avec un haut degré d'importance économique, l'intensité attribuée à l'intérêt particulier 

est particulièrement forte. Ainsi, un groupe qui vit de chasse dans une région où le 

gibier est épisodique et incertain donne presque toujours la priorité à cet intérêt et 

édifie un corps important de rites à son propos. Le manque d'intérêt des Tanala à 

l'égard de la culture du riz peut s'expliquer au moins en partie par le fait que c'était là 

une occupation routinière qui donnait des résultats infaillibles. Couper et brûler la 

brousse était assez pénible et passablement dangereux, mais les moussons arrivaient 

avec une parfaite régularité; une terre fraîchement défrichée produisait toujours une 

bonne récolte et il n'existe pas de légende faisant état de maladies de plantes ou de 

famines. Une plus grande incertitude aurait très bien pu provoquer un regain d'intérêt. 

De toute évidence, l'intensité des intérêts ne se laisse pas expliquer par la seule 

considération de l'importance économique et de l'incertitude. On peut attacher un 

intérêt assez puissant aux choses agréables, même quand elles n'ont pas une grande 

importance intrinsèque. L'enfant éprouve un intérêt plus vif à l'égard de son gâteau 

d'anniversaire qu'à l'égard de son dîner régulier et une société attache souvent un 

intérêt plus fort à ce qui procure une brève période de plaisir (un fruit sauvage 

particulier qui a une courte saison par exemple) qu'à des choses d'une importance 

économique supérieure. Quand de telles résonances agréables se conjuguent avec 

l'incertitude, la probabilité d'une intensité élevée s'accroît d'autant.


Les valeurs associées aux choses constituent l'un des aspects essentiels de l'intensité 

d'un intérêt. Toutes les sociétés classent leurs intérêts non seulement selon 

l'intensité mais aussi selon leur caractère désirable. Elles reconnaissent que certaines 

choses sont bonnes et d'autres mauvaises, avec une série infinie de degrés qualitatifs. 

Les choses auxquelles les membres d'une société accordent un intérêt intense ne sont 

pas nécessairement celles qui sont les plus bénéfiques. Bien que chaque mal puisse du 

point de vue philosophique être considéré comme l'opposé d'un certain bien, le mal 

comme centre d'intérêt d'une société peut avoir un effet très positif sur les modèles 

culturels. Ainsi, des sociétés peuvent être obsédées par la crainte de la maladie ou de 

la sorcellerie. Considérer la crainte de la maladie comme simplement un aspect 

négatif de l'intérêt de la société à l'égard de la santé est, dans de tels cas, masquer la 

réalité. La santé, comme état normal, attire peu l'attention et des rationalisations à ce 

propos, ou même des modèles de comportement consciemment orientés vers sa 

conservation, sont exceptionnels. La maladie, au contraire, constitue un centre d'intérêt 

puissant dont l'intensité se traduit par les nombreux rites élaborés pour la guérison, 

les justifications de la maladie par les tabous enfreints ou les esprits offensés, et les 

personnifications de la maladie. 

Beaucoup de modèles culturels expriment un intérêt pour des choses que la 

société considère comme néfastes. Il en est ainsi, en particulier, dans les contes traditionnels 

où, puisque le fabuleux n'a pas à tenir compte de la réalité, les intérêts d'une 

société se voient toujours donner la plus pleine expression. Dans ce genre de littérature, 

la conduite du héros reflète parfaitement les bons intérêts de la société tandis que 

celle du méchant reflète ses mauvais intérêts avec une égale perfection. Si l'on veut 

que les auditeurs soient satisfaits, sa noirceur doit être quelque chose de beaucoup 

plus défini et de plus actif qu'une simple absence de blancheur. En d'autres termes, la 

perversité est un intérêt culturel au même titre que la bonté. 

Cet intérêt porté à des choses que la société considère comme mauvaises est loin 

de ne se manifester que dans la tradition. Chaque culture possède des modèles pour 

l'inconduite. Tout se passe comme si la société disait : « Ne faites pas ceci, mais si 

vous le faites, il faut vous y prendre de cette façon. » La tradition de tous les peuples 

comprend un certain nombre d'exemples horribles. Ainsi, l'histoire d'une revanche 

particulièrement ingénieuse et terrible peut être transmise pendant des générations : 

dans le folklore sud-européen, le thème du mari qui, par ruse, amène sa femme à 

manger le cœur de son amant en est un exemple. En renouvelant un acte aussi méchant 

dans tous ses détails, l'individu peut attirer l'attention publique sur lui et 

acquérir pleine satisfaction pour son moi. Pour en venir à des cas moins extrêmes, 

aucune société n'approuve le meurtre; pourtant celui-ci constitue un intérêt d'intensité 

plutôt élevée dans toutes les sociétés et la plupart des cultures comprennent des 

techniques pour sa perpétration. Dans des circonstances ordinaires, ces modèles ne 

trouvent qu'une manifestation verbale, mais l'individu se tourne vers ces guides quand 

il est sur le point de commettre l'acte socialement désapprouvé. La police des grandes 

villes américaines reconnaît que les groupes d'origines différentes utilisent des 

méthodes d'assassinat caractéristiques. Bien que des perfectionnements techniques 

tels que la mitraillette soient en train d'éclipser très rapidement ces différences dans 

les milieux professionnels, elles valent encore pour les amateurs. L'Italien ou 

l'Espagnol non expérimentés utilisent en général un couteau, l'Anglais un fusil, tandis


que certains natifs du Sud-Est européen éprouvent une forte préférence pour la 

strangulation. Ces modèles sont assez constants pour fournir une aide considérable à 

la détection. 

La condamnation portée par une société contre certaines choses n'empêche donc 

pas qu'on attache à celles-ci un intérêt intense ou qu'on élabore des modèlet pour les 

exprimer. Inversement, le fait que la société approuve une chose particulière ne 

signifie pas que ces intérêt se verra donner une manifestation constante ou universelle 

dans le comportement des membres de la société. Les modèles qui correspondent aux 

« bons » intérêts sont, comme tous les autres, associés à des situations particulières. 

En outre, les individus agissent fréquemment à leur encontre. Notons qu'ils peuvent le 

faire tout en restant en accord avec les valeurs de la société. L'individu ne rejette pas 

vraiment les « bons » intérêts de sa société tant que se comporter de façon non 

conforme à ces intérêts lui procure un sentiment de péché. Il peut même contribuer 

par ses mauvaises actions à renforcer les « bons » intérêts pour les autres membres de 

la société. La vieille institution américaine de l'ivrogne de village fit plus que le 

pasteur du village pour conserver une intensité élevée à l'intérêt que sa société portait 

à la sobriété. 

Tout intérêt compris dans le système d'une société a ce qu'on pourrait appeler une 

intensité effective, qui exprime son influence possible sur la configuration culturelle et 

sur le comportement des individus. L'intensité effective d'un intérêt peut s'évaluer en 

combinant son classement sur l'échelle de l'intérêt absolu et son classement sur 

l'échelle du bon. Rappelons que les choses que la société considère comme mauvaises 

peuvent encore avoir une forte intensité effective, l'intérêt que la société leur porte se 

traduisant par la présence dans sa culture d'attitudes et de modèles de comportement 

qui leur sont liés. La différence importante entre les choses mauvaises qui ont une 

forte intensité effective et les choses bonnes, est que, dans le premier cas, les modèles 

qui découlent de l'intérêt ont surtout pour but de faire ignorer ou supprimer la chose, 

tandis que dans le second cas ils ont pour fin première de l'encourager. Les bons 

intérêts indiquent les buts vers lesquels tendent la société et l'individu. 

Dans les circonstances ordinaires, l'individu moyen n'a pas conscience des intérêts 

de son groupe et de l'intensité de ces intérêts. Il se conforme simplement aux modèles 

de comportement établis dans sa culture sans essayer de les analyser ou de saisir leur 

signification profonde. Les intérêts n'attirent son attention que dans les situations de 

conflits auxquelles aucun modèle culturel régulier ne s'applique. Cependant, pour les 

individus, de telles situations sont assez fréquentes : nous avons, par exemple, presque 

tous eu à choisir, à un moment ou à un autre, entre l'intérêt à l'égard de la vérité et 

l'intérêt à l'égard de la bonté. Les sociétés se trouvent moins fréquemment dans de 

telles situations, bien que les conflits de cette sorte accompagnent constamment le 

changement culturel. Ainsi, une situation de conflit surgit quand les femmes commencèrent 

à fumer en publie. D'un côté se trouvaient les intérêts de liberté personnelle 

et de plaisir, de l'autre beaucoup d'entre les intérêts que notre société avait 

rassemblés pour former sa conception de dame : on arriva finalement à ajuster les 

intérêts entre eux et l'on a le sentiment aujourd'hui que les femmes peuvent fumer en 

public sans déchoir.


Même quand les individus à l'intérieur d'une société sont conscients de certains de 

ses intérêts, ils les considèrent rarement, sinon jamais, comme autant d'entités 

distinctes. Ils pensent au contraire à un système particulier d'intérêts comme à une 

unité. Toutes les sociétés reconnaissent ces systèmes, bien que leurs membres puissent 

avoir beaucoup de difficulté à les verbaliser; ils les expriment d'ailleurs en concepts 

: ainsi en est-il chez nous de « dame » ou de « gentleman » ou de « vie vertueuse 

». Pour l'individu comme pour la société, ces systèmes sont d'une plus grande 

importance que les éléments distincts dont ils sont composés, puisque les systèmes 

fonctionnent comme des touts. Ainsi en Amérique, un gentleman est supposé être 

brave, modeste, honorable, avoir la considération des autres et être toujours soucieux 

de dire la vérité. Chacune de ces qualités représente un intérêt particulier dans la 

société américaine, mais les modèles de comportement appropriés au gentleman les 

traduisent toujours rassemblés en un seul système. Ainsi, le comportement du gentleman 

à l'égard des femmes doit exprimer la modestie et la bienveillance dans des 

proportions bien précises, l'excès dans un sens ou dans l'autre étant considéré comme 

inconvenant. La bravoure doit toujours être tempérée par la modestie et ne doit pas 

être poussée jusqu'à la témérité. La sincérité et le respect des autres doivent être 

exercées en constante relation l'une avec l'autre, et ainsi de suite pour tous les intérêts. 

Chacun d'entre nous croit savoir ce qu'est un gentleman, mais nous éprouvons une 

difficulté considérable à traduire le concept en mots. Nous avons une image beaucoup 

plus claire de ce qu'un gentleman fait dans telle ou telle situation que des intérêts qui 

motivent son comportement. Néanmoins, le concept de gentleman est un élément 

effectif de notre culture. Il ne peut être écarté comme simple abstraction que l'observateur 

tirerait de l'observation de modèles de comportement. Aussi vague et pauvrement 

verbalisé qu'il soit, il n'en représente pas moins un code qui exerce une profonde 

influence sur la vie de bon nombre d'individus. Il donne une valeur affective accrue à 

certains modèles de comportement et assure ainsi leur manifestation, il guide aussi 

l'individu dans des situations pour lesquelles aucun modèle n'existe. Ainsi, il peut 

arriver qu'un individu tienne une promesse qu'il a faite dans un moment d'inattention 

simplement parce qu'il l'a faite et que le code du gentleman exige que ce qui est promis 

soit tenu. Qu'une telle conduite puisse lui procurer le respect de ses compagnons 

est, au moins en théorie, accessoire, puisque un gentleman est supposé conformer sa 

vie à ce code sans aucun souci de l'opinion publique et sans espoir de récompense 

autre que de garder le respect de lui-même. 

Toutes les sociétés ont une conception de l'homme idéal qui correspond, par son 

contexte affectif et sa relation avec les modèles de comportement, à cette conception 

de gentleman mais qui peut s'en éloigner considérablement par les intérêts qu'elle 

exprime comme par l'importance relative attribuée à ces intérêts. Ainsi, dans telle 

culture, la conception de l'homme idéal peut insister sur le courage physique au point 

qu'il éclipse tout le reste. Telle autre culture peut insister sur la générosité et faire de 

celui qui pousse cette qualité à l'extrême et cède même sa femme ou son seul vêtement 

au premier venu, l'homme idéal. Telle autre culture encore peut avoir comme 

idéal le voleur habile et menteur du type de l'Odyssée. Dans chaque cas, le concept 

reflète la présence dans la culture d'un système particulier et, en général, unique 

d'intérêts.


En fait, nous en savons moins aujourd'hui sur les intérêts que sur tout autre aspect 

de la culture. Le relatif abandon dans lequel se trouve actuellement ce domaine 

semble tenir moins à la sous-estimation de son importance qu'à l'extrême difficulté 

qu'il y a à l'approcher par les techniques anthropologiques habituelles. Comme les 

significations auxquelles ils sont étroitement liés, les intérêts sont des phénomènes 

subjectifs et, par conséquent, difficiles à déterminer et encore plus à exprimer en 

termes précis. Le membre moyen d'une société les considère comme allant tellement 

de soi qu'il est à peine conscient de leur existence et, même lorsqu'ils se portent à son 

attention, il a bien des difficultés à les verbaliser. Une approche directe de ce 

problème par la méthode ordinaire de questionnaire est donc à peu près inutile. En 

outre, il est impossible pour tout individu qui n'a pas été élevé dans une société de 

participer à ces aspects-là de la culture et, par suite, de les interprêter à la lumière 

d'une connaissance et d'une expérience approfondies. Un bon chercheur peut apprendre 

à participer dans une large mesure à la vie intellectuelle d'une communauté étrangère. 

Quand sa connaissance de la culture est devenue assez complète, il peut reconnaître 

les prémisses à partir desquelles le membre moyen de la société raisonne et, en 

réfléchissant logiquement à partir d'elles, arriver à des conclusions acceptables. Sa 

démarche peut se comparer à celui du linguiste qui, s'il connaît parfaitement les 

racines des mots et la syntaxe, peut bâtir de nouveaux mots, que ceux qui parlent cette 

langue reconnaissent et comprennent. Le chercheur peut aussi apprendre assez facilement 

à imiter les modèles de comportement de la société et, à la longue, certains 

d'entre eux lui deviendront habituels. Cependant, il ne peut jamais apprendre à partager 

vraiment les intérêts et les attitudes d'une société étrangère. Les valeurs affectives 

qui donnent à ces aspects de la culture leur vitalité et leur signification sont acquises 

dès l'enfance et ne peuvent jamais être ressenties volontairement. Par sa position 

même, l'étranger peut percevoir mieux que les autochtones certains intérêts d'une 

culture, mais il ne peut jamais saisir leur pleine signification ni leur contexte affectif 

et, par conséquent, ne peut jamais en saisir les pleins effets sur les modèles culturels. 

Pour toutes ces raisons, les intérêts d'une culture étrangère sont, du point de vue 

du chercheur, de pures abstractions qu'il ne peut atteindre que par des méthodes subjectives. 

Cependant, pour les individus qui partagent la culture, ils ne sont pas plus 

des abstractions que ne l'est le complexe d'Oedipe pour l'individu qui l'a sans le 

savoir. Ils ont une réalité effective qui, si elle peut ne pas être apparente dans des 

circonstances normales, le devient subitement dans des circonstances inhabituelles, 

lors d'un conflit ou d'un changement culturel. Les intérêts d'une société transforment 

les besoins généralisés de ses membres en devoirs spécifiques, orientent l'évolution 

de sa culture et sont fondamentalement responsables des significations et des utilités 

et, par là, des fonctions attribuées aux nouveaux éléments culturels. 

Il est à peine excessif de dire que tout ce qui distingue les cultures telles qu'elles 

sont des cultures minimales qui suffiraient à assurer la survie physique des sociétés 

dépend des intérêts. Il nous est presque impossible de concevoir la nature d'une telle 

culture minimale : rien d'approchant, même de loin, n'existe. Tout ce qu'une société 

exige en fait pour survivre, c'est d'abord des techniques permettant de garder le 

groupe en vie, ensuite une autorité sociale suffisante pour empêcher les membres du 

groupe de s'entre-tuer et enfin des modèles de coopération en vue des rares circonstances 

où l'existence du groupe entier est menacée. Une horde de babouins en a


presque autant, et des hommes vivant à un tel niveau culturel seraient plus proches 

des quadrupèdes que d'une société. 

L'importance des intérêts pour la culture est manifeste. Ainsi, la bêche que les 

Imerina de Madagascar utilisent par exemple pour cultiver leurs champs de riz est, 

très probablement, dérivée du bâton à fouir : il est facile de dire que la transformation 

du bâton à fouir en bêche par l'addition d'un fer plat découla tout naturellement du 

désir de la société d'accroître l'efficacité du travail. Cependant, l'efficacité et la notion 

d'économie de travail sont en eux-mêmes des intérêts qui n'ont de valeur que relative 

et, dans bien des cas, des intérêts plus puissants les privent de toute réalité. Ainsi, 

beaucoup de cultures ont continué d'utiliser le couteau de silex à certaines fins bien 

longtemps après en avoir eu de plus efficaces en métal, parce que ces fins ellesmêmes 

constituaient des intérêts importants que la société souhaitait conserver 

intacts. 

Chez les Imerina, la culture du riz est, en elle-même, l'un des intérêts dominants : 

même l'employé instruit ou le petit fonctionnaire possède un champ de riz qu'il ne 

considère pas comme indigne de travailler lui-même. Bien que cet intérêt puisse 

s'expliquer, à l'origine, par l'importance économique du riz pour la tribu, il a survécu 

aux transformations de l'économie. Les hommes semblent prendre un véritable plaisir 

à ce travail, bien que le travail manuel soit en général dévalorisé, et ceux de l'ancienne 

génération, à l'époque de la plantation et de la récolte, ont coutume de quitter leur 

travail en renonçant à leur paye pour soigner leurs champs ce qui, pour beaucoup, 

signifie une importante perte financière. La bêche, instrument principal de la culture 

du riz, participe à cet intérêt : elle a acquis des significations nombreuses, de telle 

façon qu'elle est devenue presque autant un symbole qu'un outil. Pour cette raison, 

elle est toujours fabriquée avec beaucoup plus de soin que l'utilité ne l'exigerait. Son 

fer, forgé avec des courbes délicates et précises, est écaché en son entier; son manche 

est fait de quelque fin bois d'ébénisterie tel que le palissandre ou l'ébène veinée. Un 

proverbe assure qu'un bon fermier se reconnaît à sa bêche, et un pauvre cultivateur 

dépensera souvent trois ou quatre semaines de revenus pour acheter un outil raffiné 

quand il pourrait acquérir un outil aussi pratique pour le tiers de ce prix. La 

possession d'un outil tellement supérieur contribue à satisfaire les besoins esthétiques 

du possesseur et son désir d'être admiré, mais cela grâce à l'intérêt que la société 

ressent à l'égard de la bêche et des significations qui s'attachent à elle. Ces significations 

en retour découlent de l'intérêt intense que la société éprouve à l'égard de la 

culture du riz, auquel la bêche est associée. Dans une société moderne, le même outil 

serait sans signification. Des utilités pourraient lui être trouvées mais il ne pourrait 

avoir aucune fonction tant que cette société, à son tour, n'en ait fait un intérêt. 

Chaque fois que la satisfaction d'un besoin devient l'un des intérêts saillants d'une 

société, celle-ci tend à surimposer une série de modèles non utilitaires à ceux qui, en 

eux-mêmes, suffiraient à la satisfaction du besoin. Ainsi, la nourriture constitue un 

intérêt assez important, encore qu'en aucune façon le plus important, dans notre 

société. Les seuls modèles directement nécessaires à la satisfaction du besoin de 

nourriture sont ceux qui consistent à la recueillir et à rendre comestibles des substances 

qui ne le sont pas dans leur état d'origine. Cependant, notre société a surimposé à 

ces modèles utilitaires une quantité d'autres modèles qui ne contribuent nullement de


façon directe à la satisfaction du besoin de se nourrir. La cuisson n'est pas seulement 

destinée à rendre la nourriture comestible mais aussi à la rendre attrayante au goût et 

à la vue. A cette fin, un nombre considérable de recettes ont été inventées; la plupart 

de ces méthodes de préparation n'accroissent pas la valeur nutritive de la nourriture. 

En fait, beaucoup d'entre elles sacrifient la digestibilité à la saveur ou à la présentation. 

L'intérêt que notre société porte à la nourriture se mesure aussi au rite compliqué 

qui préside à sa consommation. L'attaque directe par les dents et les doigts a été 

remplacée par une approche tranquille, avec un couteau et une fourchette. Même le 

maniement de ces ustensiles est régi par des règles rigides, et le mangeur doit feindre 

une certaine indifférence à l'égard de la nourriture en en laissant toujours un peu dans 

son assiette. La nourriture ne doit jamais être mangée directement dans l'ustensile où 

elle a été cuite, à moins que celui-ci ne soit spécialement destiné à cet usage. En tout 

cas, elle doit être déposée sur une table, de préférence dans une pièce différente de 

celle où elle a été cuite. La table, à son tour, doit être recouverte d'un linge, comporter 

les instruments convenables disposés en ordre régulier et, au moins aux occasions de 

cérémonie, recevoir une décoration. Puisée dans la marmite, déchiquetée avec les 

dents et les doigts et dévorée sur place, ou servie par un domestique en livrée à une 

table bien dressée, la nourriture sustente aussi bien : la différence entre ces deux 

procédés permet de mesurer l'intérêt que l'on confère à la nourriture. 

La majeure partie du contenu de toutes les cultures consiste en broderies de ce 

genre, éléments qui, bien qu'ils aient une utilité et une fonction, ne peuvent être 

considérés comme répondant directement à des besoins essentiels. Leur forme et leur 

signification reflètent plutôt l'intérêt que l'utilité et, par là, ils peuvent varier considérablement 

même dans les cas où le besoin de base est le même. Ainsi, presque toutes 

les sociétés ont élaboré quelque rite lié à la consommation de la nourriture, mais il 

n'est pas deux cultures qui aient élaboré exactement le même rite. Dans certaines 

cultures, les conventions exigent que chaque individu mange seul et en privé, et faire 

autrement est considéré comme une marque d'impudence. Les intérêts et les modèles 

non utilitaires qui les expriment sont ce qui fait de la vie humaine quelque chose de 

plus qu'une simple lutte pour survivre. Ils ont donné sens et richesse à l'existence de 

l'homme, orienté ses efforts et stimulé son esprit. Ils sont au fondement même de tout 

ce qui distingue sa façon de vivre de celle des quadrupèdes. 

En ce qui concerne les intérêts comme toute catégorie d'éléments culturels, la 

participation des individus n'est jamais complète. On peut y distinguer des options, 

qui semblent être surtout symptomatiques des changements culturels en cours, et des 

spécialités 1 . Que les différentes catégories d'individus dans notre propre société 

puissent avoir des intérêts particuliers et leur associer une intensité particulière est 

manifeste : il suffit de remarquer de quoi les hommes parlent entre eux et les femmes 

entre elles. Cependant, chaque société a, à côté des intérêts spécialisés, un système 

central d'intérêts auquel tous ses membres participent. Les universaux, on l'a vu, 

donnent à toute configuration culturelle sa forme globale et sa cohérence en lui fournissant 

un noyau stable et bien intégré : les intérêts universels paraissent dominer ce 

1 Cf. supra, chap. XVI.


noyau et, par là, la configuration entière. Pour utiliser une analogie physique, assez 

impropre il est vrai, les autres éléments universels à l'intérieur de la culture semblent 

être organisés par rapport à ces intérêts à peu près de la même façon dont un système 

de cristaux est organisé par rapport au foyer autour duquel le processus de cristallisation 

a commencé. En d'autres termes, les intérêts universels d'une culture et l'intensité 

relative de ces intérêts donnent leur orientation à tous les autres éléments stables et 

mutuellement adaptés à l'intérieur de la configuration culturelle. On serait tenté de 

croire que dans la culture, tout comme dans l'exemple du cristal, ces orientations 

traduisent le processus même de croissance, mais l'analogie ne peut être poussée trop 

loin : les intérêts et leur intensité changent au cours de l'histoire d'une société, tout 

comme n'importe quel élément de sa culture.

chapitre 25 

les orientations de la culture 



L'analyse de deux cultures particulières, les cultures comanche et tanala, permettra 

d'illustrer les conclusions du chapitre précédent. Les intérêts qui semblent 

orienter chacune de ces cultures ont été déterminés par un processus d'abstraction : les 

conclusions que nous proposons à leur sujet sont donc fondées sur notre propre 

jugement, lui-même fondé sur l'observation du comportement des membres de ces 

sociétés, sur l'analyse de leurs traditions et de leurs propos. Aucun des membres de 

ces deux sociétés n'aurait été capable d'exprimer en termes précis les intérêts de sa 

culture et l'intensité de ces intérêts : nos conclusions, par conséquent, ne sont pas susceptibles 

d'être prouvées. Elles représentent simplement une interprétation des 

phénomènes observés et n'écartent pas la possibilité d'autres interprétations aussi 

valables. Chaque culture a toujours plusieurs intérêts fondamentaux dont l'ensemble 

constitue un système intégré : si, en sélectionnant deux ou trois d'entre eux comme 

foyers de la configuration culturelle on s'expose à masquer la réalité, une telle distorsion, 

comparable à celle que le dessin à deux dimensions fait subir à des objets à trois 

dimensions, est la condition inévitable d'une description compréhensible. En fait, 

toutes les cultures paraissent comporter un certain nombre de centres d'intérêt par 

rapport auxquels s'organisent autant de groupes d'éléments culturels. Cependant, la 

plupart de ces foyers eux-mêmes renvoient à un petit nombre d'intérêts majeurs qui 

dominent ainsi la totalité de la configuration.


Chez les Comanches, les hommes en âge de se battre constituaient le centre de la, 

plupart des activités et des intérêts de la société; ils avaient la préséance sur tous. 

L'enfance était un simple préliminaire au statut de guerrier et la vieillesse une suite 

assez mal accueillie. De la même façon, les femmes du groupe d'âge des guerriers 

dominaient les autres groupes d'âge féminins, mais elles tiraient leur importance 

avant tout de l'intérêt que les guerriers eux-mêmes leur portaient. Le père honorait 

constamment son fils, guerrier en puissance, et faisait passer les intérêts du jeune 

garçon avant ses intérêts propres. A en croire les Comanches, il y avait à cela deux 

raisons : le père s'attendait que son fils fût tué dès qu'il parviendrait à l'âge adulte et 

vivait dans la constante anticipation de la peine que cela lui causerait. En particulier, 

il voulait éviter d'être tourmenté par le regret de ce qu'il aurait pu faire pour lui. En 

outre, il devait exprimer sans attendre la gratitude pour les bontés que son fils, s'il 

survivait par miracle, aurait pour lui dans sa vieillesse. Les vieillards considéraient 

l'aide qu'ils recevaient de leurs fils en âge de se battre comme une faveur et non 

comme un droit, ce qui fait voir clairement que l'intérêt de la société était concentré 

sur les guerriers. Le père se sentait profondément responsable à l'égard de son fils, le 

fils très peu à l'égard de son père. 

Pour essayer de faire de son fils un bon guerrier et pour le doter, dès l'enfance, 

d'un certain prestige, le père faisait tout ce qu'il pouvait non seulement pour lui 

donner un entraînement mais aussi pour l'honorer publiquement. Les pères répondaient 

par des dons bien plus importants aux présents offerts à leurs fils et il n'était 

guère possible de refuser la requête accompagnant de tels présents. Ainsi, le jeune 

homme qui souhaitait épouser une fille faisait un présent au frère de cette dernière, 

souvent encore enfant, de sorte que le père était presque contraint de la lui donner. 

C'était là pratiquement le seul cas où un père imposait sa volonté à sa fille pour le 

mariage. Aussitôt que le garçon était pubère, on lui donnait un tipi * séparé où il 

dormait, accueillait ses amis et recevait fréquemment la visite de jeunes femmes à la 

nuit tombée. Il s'agissait par là, implicitement, moins de satisfaire au bon plaisir du 

garçon que de le soustraire à la vie journalière du ménage et de le rendre plus 

accessible au pouvoir surnaturel, en lui évitant, en particulier, d'entrer en contact avec 

la graisse et la cuisine funestes à beaucoup de formes de pouvoir. La même idée soustendait 

la coutume pour les sorciers d'avoir une hutte séparée où ils gardaient leurs 

accessoires et recevaient les clients. 

Bien que l'acquisition de pouvoirs surnaturels pût se continuer toute la vie, c'est 

cette période de la vie qui était considérée comme décisive. Les pères et les frères 

aînés pouvaient communiquer au jeune garçon le pouvoir qu'ils détenaient sans le 

perdre eux-mêmes. Ils l'encourageaient aussi à essayer d'en acquérir par lui-même. 

Beaucoup de pouvoirs étant dangereux pour leurs possesseurs et tous entraînant 

l'observation de certains tabous, le garçon pouvait se montrer hésitant. Dans un cas 

précis, un frère aîné transféra son pouvoir à son frère cadet sans le lui dire, puis 

exhorta le garçon à essayer le pouvoir pour se convaincre qu'il l'avait. Tout ceci se 

faisait en prévision de la sévère compétition qui attendait le garçon aussitôt qu'il avait 

acquis le statut guerrier. 

* Type d'habitation conique soutenue par une armature de perches se rejoignant au sommet et 

recouverte par des peaux de bisons cousues (Indiens des Plaines). (N. d. T.)


Mis à part les frères et les frères d'armes, la compétition pour le prestige était 

constante entre les guerriers. A l'intérieur des autres catégories sociales (femmes, enfants 

et vieillards), la rivalité était assez rare et désapprouvée. Au contraire, les 

guerriers rivalisaient ouvertement, le reste de la tribu formant un publie admiratif. 

Tous les guerriers d'une bande étaient classés selon leur prestige mais leur position 

n'était jamais fixée une fois pour toutes. Tel homme qui se trouvait au sommet de la 

hiérarchie pouvait tomber très bas à la suite d'un simple incident tel qu'un combat 

malheureux ou une manifestation de lâcheté. Inversement, un homme qui se trouvait 

au bas de la hiérarchie pouvait parvenir à la place la plus haute presque du jour au 

lendemain. Pour cette raison, chaque guerrier veillait jalousement a tout ce qui 

pouvait affecter son prestige et sa dignité. 

Tout guerrier était considéré comme un agent libre qui veillait au mieux à ses 

propres intérêts; bien que la compétition fût régie, semble-t-il, par des règles et des 

conventions, la plupart des informateurs ne pouvaient ou ne voulaient pas formuler de 

règles générales sur ce qui se faisait en cas d'enlèvement d'épouse, offense la plus 

commune entre guerriers. Loin de considérer l'enlèvement d'épouse comme un type 

d'offense, ils tenaient les différents cas pour autant d'épisodes distincts et indépendants 

qui tiraient surtout leur signification du prestige relatif, des individus 

concernés; l'homme doté d'un haut prestige pouvait se comporter comme il l'entendait 

à l'égard de l'homme de prestige inférieur sans que la société intervienne. 

A cet intérêt dominant pour les guerriers se rattachait toute une série de modèles 

culturels : ainsi, bien que les femmes n'eussent, en général, que peu d'importance, les 

jeunes femmes, auxquelles les guerriers prenaient le plus d'intérêt, se voyaient donner 

la préséance sur les autres. Leur premier devoir était de satisfaire les désirs des 

guerriers, non seulement en matière sexuelle mais en leur fournissant une compagnie 

et une détente; le guerrier devant mourir jeune, il devait être traité avec la plus extrême 

vigilance. La nuit précédant le départ en guerre était toujours consacrée au divertissement 

et, en ces occasions, les femmes célibataires comme les jeunes femmes 

mariées étaient déchargées par leurs parentes de leurs devoirs ménagers, cela afin 

qu'elles puissent satisfaire les caprices des guerriers. 

On n'attachait aucun prix à la virginité avant le mariage; il allait de soi que les 

filles se soumettaient aux désirs des guerriers. Même après le mariage, on n'avait que 

peu de considération pour la fidélité : les frères se prêtaient régulièrement leurs épouses 

et les frères d'armes le faisaient aussi à l'occasion. Cependant, pour une épouse, 

quitter son mari ou prendre un amant sans sa permission était une tout autre affaire. 

Plus que l'adultère en lui-même, c'était cette sorte de défi qui déterminait la réaction 

du mari. Dans ces cas, la société dans son ensemble restait neutre; la famille de 

l'épouse elle-même n'intervenait pas. Elle recevait l'épouse chez elle et pouvait tenter 

de la réconcilier avec son mari, mais elle ne prenait pas formellement parti pour le 

mari ou l'amant. Chacun de ceux-ci faisait appel à ses amis pour l'aider et l'affaire 

dégénérait souvent en bataille rangée; chose significative, on en appelait généralement 

aux amis, en particulier aux frères d'armes, avant d'en appeler aux parents, et les 

frères étaient les seuls parents qui accordaient quelquefois leur aide. Seul un homme 

jouissant lui-même d'un haut prestige ou lié par des liens d'amitié à un individu de


haut prestige était assuré de conserver sa femme. En fait, les épouses étaient surtout, 

semble-t-il, un des enjeux de la lutte pour le prestige. Un amant heureux abandonnait 

souvent une femme après l'avoir enlevée à son mari et les vieillards aimaient à se 

vanter de leurs anciens succès amoureux. Cette logique de la compétition pour le 

prestige avait autorisé l'élaboration d'un stratagème curieux permettant à une femme 

de dissoudre son mariage. Si elle était lasse de son mari ou si elle tombait amoureuse 

d'un homme d'un prestige inférieur à celui de son mari, elle se joignait à une troupe en 

guerre, se mettant sous la protection de son chef qui ne pouvait la refuser sans 

compromettre sérieusement son prestige, bien que le but de l'opération lui fût parfaitement 

clair; il ne faisait généralement aucune objection à ce qu'elle le quitte aussitôt 

que la troupe était rentrée. Les chefs de troupe étaient, en général, des hommes de 

haut prestige et, pendant la durée de la guerre, leurs compagnons étaient engagés à les 

soutenir en tout. Le mari bafoué pouvait rarement rassembler une force suffisamment 

puissante pour ramener sa femme avant le départ de la troupe et en général il finissait 

par se résigner avant son retour. Le chef de la troupe gagnait plutôt qu'il ne perdait en 

prestige en rendant à la femme sa liberté aussitôt que l'armée était rentrée, puisque 

c'était là l'indice qu'il avait agi avec désintéressement. 

Les conflits directs entre guerriers pouvaient servir a réaffirmer leur degré de 

prestige mais ne pouvaient guère le modifier. Aucun homme ne pouvait acquérir un 

réel prestige en se querellant avec ses Compagnons, même s'il l'emportait systématiquement 

sur eux. En particulier, aucun guerrier ne gagnait du prestige en triomphant 

d'un autre guerrier par la magie. L'attitude à l'égard de celui qui s'y essayait était à peu 

près celle envers un athlète qui tenterait d'amener son plus grand rival à être disqualifié 

avant l'épreuve. Le code voulait que tous les conflits fussent résolus par la 

violence ouverte s'ils ne pouvaient être arrangés par l'intervention des amis. Chacun 

des contestants pouvait recevoir l'assistance volontaire d'autres guerriers et le nombre 

de partisans qu'il pouvait rassembler était lui-même l'indice de son prestige. 

Pour le groupe des guerriers, le prestige découlait surtout du succès à la guerre et, 

ensuite, de la possession d'un pouvoir surnaturel. Ces deux intérêts étaient toujours 

étroitement liés l'un à l'autre; pourtant il semble que le succès à la guerre était le plus 

important, et ce succès tendait à être justifié par la possession d'un pouvoir surnaturel 

plutôt que l'inverse. Ainsi, l'individu moyen ne tentait pas d'accroître son fonds de 

pouvoir surnaturel tant qu'il avait du succès à la guerre. Tel guerrier heureux, encore 

vivant à l'époque de notre visite, avait même abandonné complètement ses pouvoirs 

au début de sa carrière et se déclarait ouvertement sceptique quant à la réalité de tels 

pouvoirs : cet homme était unique en son genre et son scepticisme était considéré 

avec une certaine terreur par les autres membres de la tribu, ce qui augmentait plutôt 

son prestige; son succès à la guerre paraissait comme l'indice d'un pouvoir inné particulièrement 

efficace. 

Au cours de leur histoire, les guerres des Comanches furent surtout offensives et 

on ne peut guère douter qu'elles étaient engagées avant tout pour permettre aux 

guerriers d'acquérir du prestige. Bien que le butin, en particulier les chevaux, jouât un 

rôle assez important dans l'économie de la tribu, la plupart de leurs anecdotes concernent 

leurs guerres avec les Utes, la tribu la plus pauvre. Les Comanches rangeaient 

leurs ennemis selon deux hiérarchies distinctes, d'une part ceux qui permettaient


d'obtenir des gains matériels et, d'autre part, ceux qui permettaient d'acquérir du 

prestige. Les expéditions au Mexique, où le butin était des plus riches mais le combat 

des moins risqués, étaient considérées un peu comme des transactions commerciales. 

Il semble que lors de ces expéditions les Comanches tuaient rarement les bergers et 

même les familles pauvres isolées, car c'était considéré comme déloyal. En ce qui 

concerne les tribus du Nord de leur territoire, les Comanches gardent un discret 

silence qui fait penser qu'elles leur étaient supérieures. Leurs ennemis préférés étaient 

les Pawnies, qui leur rendaient des points, et les Utes avec qui ils se sentaient à 

égalité. Avec ces derniers, ils livraient même bataille sur rendez-vous. Même quand 

les expéditions procuraient un butin, les guerriers de prestige supérieur étaient censés 

se montrer indifférents : le chef gardait en principe tout le butin, mais on attendait de 

lui qu'il le distribuât avec générosité, coutume qui se justifiait, on l'a vu, par la possession 

d'un pouvoir surnaturel. 

Seul le prestige gagné à la guerre donnait lieu à des différences dans l'habillement 

ou l'équipement, ce qui est significatif. Dans une bande au moins, les sorciers portaient 

une coiffure particulière quand ils allaient en expéditions guerrières mais, 

hormis cela, ils n'avaient, aucun vêtement particulier même dans l'exercice de leurs 

fonctions. Les guerriers, au contraire, avaient des insignes différents, tels que certains 

types d'armes, dont le port interdisait de faire retraite, et la coiffe de guerre. Les 

Comanches étaient seulement en voie d'adopter les habitudes typiques des tribus des 

Plaines en matière d'insignes de guerre et leurs pratiques différaient considérablement 

selon les bandes : cependant, en général, ce n'était pas, semble-t-il, le groupe de 

guerriers qui conférait les insignes aux individus; chacun les revêtait librement puis 

tentait de valider sa prétention au prestige qui y était associé par son comportement 

dans la bataille. Ainsi, bien que, dans certaines bandes du Nord, le droit à la coiffe de 

guerre ait pu être conféré au cours d'une cérémonie officielle, tous ceux qui s'en 

estimaient dignes pouvaient aussi en fabriquer une, l'emporter avec eux à la guerre 

suivante et l'enfiler immédiatement avant la bataille. S'ils se conduisaient honorablement, 

leur droit à la porter n'était pas mis en question après coup. Le porteur d'une 

coiffe de guerre avait l'obligation de ne pas battre en retraite, il ne pouvait sauver sa 

vie qu'en ôtant sa coiffure et en l'abandonnant sur le champ de bataille. Ce faisant, il 

perdait non seulement le droit de la porter mais tous ses honneurs guerriers antérieurs. 

Mais si un autre guerrier réussissait à arracher à l'ennemi la coiffe abandonnée, il 

gagnait par là non seulement le droit de la porter mais aussi le prestige de celui qui 

l'avait abandonnée. Il en allait de même pour les armes dont le port interdisait de faire 

retraite. 

Le pouvoir surnaturel, qui était certainement l'un des intérêts principaux de la 

tribu, pouvait être acquis par une foule de moyens qu'il n'est pas besoin d'exposer ici. 

Seules les femmes en âge d'avoir des enfants ne pouvaient en acquérir. Les vieilles 

femmes pouvaient en obtenir par l'une des méthodes habituelles et c'était une pratique 

assez courante pour les hommes d'un certain âge qui avaient le pouvoir de guérir que 

de l'enseigner à leur femme et de leur communiquer le pouvoir lui-même après la 

ménopause. De cette façon, ils lui assuraient une ressource économique supplémentaire 

pour la vieillesse. Tous les hommes en âge de se battre avaient en général un 

pouvoir d'une sorte ou d'une autre et la plupart d'entre eux soignaient sur demandes 

particulières; mais très rares étaient les grands guerriers qui étaient aussi de grands


guérisseurs. Le prestige qu'un jeune homme pouvait acquérir par un succès dans ce 

domaine était bien au-dessous de celui qu'il pouvait acquérir à la guerre. 

Quand un homme avait passé l'âge d'être guerrier, deux voies lui étaient offertes. 

Il pouvait abandonner ses pouvoirs par des rites réguliers aménagés à cette fin; ou 

bien il pouvait se consacrer à l'exercice de ces pouvoirs et essayer de les accroître. Si 

le premier choix était, semble-t-il, le plus approuvé, c'est qu'il permettait de se retirer 

honorablement de la compétition pour le prestige, en consacrant son énergie à apaiser 

les conflits entre ceux qui étaient encore en compétition, en donnant de sages conseils 

et en oeuvrant au mieux des intérêts de la bande. Ceux qu'on appelait « chefs de 

bande » et qui décidaient des déplacements du camp, annonçaient les activités du jour 

et exerçaient d'autres fonctions de routine, étaient presque toujours des hommes de 

cette catégorie. N'obtenaient cette position que des hommes âgés, sages, doux et bons 

envers les femmes et les enfants, et qui, la plupart du temps, n'avaient pas un grand 

passé de guerriers. Chose significative, cette fonction n'était pas un objet de rivalité 

mais incombait à tel vieillard qui était prêt à en assumer les responsabilités. Le groupe 

dominant des guerriers témoignait à ces vieillards une bienveillance légèrement 

méprisante. Le passe-temps favori des vieillards était, semble-t-il, de se rassembler le 

soir, de se passer le calumet et de se vanter de leurs aventures de jeunesse. Les 

hommes en âge de se battre fréquentaient rarement ces séances, bien qu'ils y fussent 

les bienvenus quand ils le désiraient, et ils ne dédaignaient pas de jouer de mauvais 

tours à leurs aînés, comme de lancer, par exemple, un putois vivant dans le tipi d'un 

vieillard ou de déposer des ordures sous une fine couche de poussière à l'endroit où le 

chef irait frotter ses mains au cours du rite d'allumage du calumet! 

Les vieillards qui conservaient et essayaient d'accroître leurs pouvoirs étaient 

considérés d'une façon tout à fait différente : refusant de se retirer de la compétition 

pour le prestige, ils rivalisaient entre eux en matière de magie tout comme les jeunes 

hommes le faisaient en matière de guerre. Beaucoup de sorciers éminents de la tribu 

appartenaient à ce groupe, mais ils étaient craints plutôt que respectés. Chacun d'eux 

était, au moins en puissance, jaloux des jeunes hommes et pouvait utiliser ses pouvoirs 

contre eux par animosité. 

Un jeune homme bien tourné et aimé des femmes était considéré comme particulièrement 

en danger. Les vieillards disposaient donc d'importantes possibilités de 

chantage mais qui trouvaient leur limite dans le modèle tribal selon lequel les conflits 

se réglaient par la violence. Tant que les vieillards utilisaient leurs pouvoirs les uns 

contre les autres, le reste de la bande suivait simplement le conflit; mais l'attaque 

dirigée contre un individu plus jeune provoquait une prompte réaction. Les amis et les 

parents de la victime rendaient visite au suspect et l'invitaient à guérir la maladie. S'il 

refusait de considérer le cas ou s'il ne réussissait pas à guérir, il s'exposait à être tué. 

Pourtant, en dépit de leur ferme croyance à la magie maléfique et ses pouvoirs, la 

sorcellerie ne tenait pas une grande place dans la culture des Comanches. Leur tradition 

comprend un bon nombre de références à la sorcellerie, mais rares sont les 

anecdotes qui font état d'un individu bafoué engageant un sorcier à utiliser la magie 

contre un ennemi et très rares étaient les individus qui croyaient avoir été eux-mêmes


victimes d'une action de sorcellerie. Ceci était lié sans doute aux modèles tribaux, 

profondément enracinés, de confiance en soi et de violence ouverte dans les conflits 

qui excluaient que les haines puissent couver. La destinée après la mort était un autre 

aspect du surnaturel qui ne suscitait aucun intérêt : bien que la croyance dans les 

fantômes et dans la possibilité d'obtenir du pouvoir des sorciers morts fût très répandue, 

les idées quant au sort de l'âme étaient extrêmement vagues et l'on ne craignait 

nullement les fantômes des ennemis tués. Un vieux guerrier nous disait que si l'on 

était assez fort pour tuer un homme, son fantôme ne pouvait, à coup sûr, atteindre le 

tueur. Les fantômes des parents n'avaient aucune place dans les croyances indigènes; 

ils apparaissaient rarement et l'idée qu'ils surveillaient leurs parents en vie, les récompensaient 

ou les punissaient, était considérée comme extravagante. En dépit de l'hommage 

constant qui était rendu au surnaturel, il semble que la plupart des membres de 

la tribu avaient un solide sens pratique et une aptitude à voir les situations avec 

réalisme. 

Le sens pratique des Comanches doit être mis en rapport avec leur indifférence 

presque complète à l'égard du passé éloigné. Bien qu'il soit historique ment prouvé 

qu'ils ont atteint leur territoire peu avant 1700, ils n'avaient pas d'anecdotes concernant 

la migration. Ils n'avaient pas davantage l'idée qu'ils avaient été créés en ce lieu, 

le seul mythe de création recueilli étant probablement d'origine chrétienne. Les événements 

historiques récents eux-mêmes semblent oubliés aussitôt que meurt le dernier 

individu qui les a vécus. 

De même, les liens familiaux semblaient n'avoir que peu d'importance fonctionnelle 

: la conception de la famille comme continuum et le repérage de la parenté éloignée 

étaient inconnus. Toute organisation par clans ou par familles étendues était 

absente et le groupe familial lui-même n'était pas très stable : les partenaires se séparaient 

fréquemment et les enfants allaient avec celui des parents qu'ils préféraient. La 

richesse était aussi considérée avec indifférence, au moins en théorie. Elle ne s'accompagnait 

d'aucune reconnaissance sociale institutionnalisée et ne procurait que peu 

de prestige. Il semble même que le riche était l'objet d'une légère hostilité, l'accumulation 

de biens étant considérée comme l'indice que l'individu n'avait pas été aussi 

généreux qu'il aurait dû l'être. Enfin, on constate chez les Comanches un manque 

d'intérêt marqué à l'égard de l'art. Si la plupart des produits ouvrés comanches étaient 

bien faits, la décoration était rudimentaire. Les objets de magie, comme les boucliers, 

étaient décorés de dessins significatifs, mais les vêtements et les objets utilitaires 

étaient rarement ornés et les motifs symboliques étaient à peu près complètement 

absents. Le seul exemple en est le motif peint sur la robe de la principale épouse d'un 

guerrier, motif qui indiquait par certaines variations le nombre d'ennemis qu'il avait 

tués. 

Ainsi, la culture comanche était organisée autour du guerrier qui pouvait donner 

libre cours à ses tendances individualistes et compétitives. Le Comanche était un 

aristocrate combattant, comparable à bien des égards au chevalier européen du Moyen 

Age.


Il en va tout autrement des Tanala où la famille étendue représentait l'intérêt 

premier 1 . L'appartenance à ce groupe était déterminée par la descendance dans la 

lignée masculine. Les mariages à l'intérieur du village étant la règle, les filles, qui se 

mariaient nécessairement hors de la famille étendue, restaient néanmoins en contact 

étroit avec elle toute leur vie. La famille était considérée comme un continuum, comportant 

une origine définie et historique mais dépourvu de fin, et chacune, en raison 

du vif intérêt porté au passé, conservait les généalogies de ses chefs depuis l'époque 

de la fondation et une foule de traditions, apparemment authentiques, qui, en l'absence 

de tout élément surnaturel, concernaient des humains ordinaires se comportant de 

façon ordinaire. 

La famille était divisée en vivants et en morts, les deux groupes ayant autant de 

réalité pour les indigènes. Le groupe des morts avait son village où ses membres 

vivaient exactement comme ils le faisaient vivants, se mariaient même et avaient des 

enfants. La mort était considérée comme un simple changement de résidence et 

l'élément le plus important de la cérémonie funèbre consistait à présenter l'individu 

nouvellement mort à ses ancêtres et à les prier de bien le recevoir et de le bien traiter. 

Inversement, l'homme mort était informé de son nouveau statut et avisé qu'il faisait 

désormais partie des ancêtres et qu'il devait se comporter en conséquence. Les liens 

que l'individu avait contractés en ce monde par le mariage avec une autre famille 

faisaient l'objet d'un divorce en règle, prononcé par le partenaire vivant dans les termes 

exacts d'un divorce ordinaire. Il s'accompagnait même d'une déclaration spécifique 

selon laquelle l'individu mort était maintenant libre de se. remarier : si l'on 

négligeait ce rite, le fantôme était susceptible de revenir cohabiter avec le partenaire 

en vie et de se montrer jaloux de son remariage. 

Bien que le groupe des vivants et celui des morts de la famille eussent chacun une 

résidence particulière, il y avait entre eux beaucoup d' « allées et venues ». Les morts 

étaient officiellement invités à toutes les cérémonies données par les vivants. Ils 

recevaient leur part des régals servis en ces occasions et on les priait d'emporter avec 

eux une portion pour chacun des ancêtres empêché par la maladie ou des affaires 

pressantes. Les ancêtres pouvaient rendre individuellement visite aux vivants à n'importe 

quel moment; ils leur apparaissaient en rêve s'ils souhaitaient leur communiquer 

quelque chose, ou observaient simplement leurs activités. Inversement, les âmes des 

vivants pouvaient se rendre au village des ancêtres où elles étaient sûres d'être bien 

accueillies. Si Pâme restait partie trop longtemps, l'individu tombait malade et mourait. 

Il était indispensable que l'âme en vagabondage fût rappelée avant qu'elle soit 

établie au village des morts : si elle y restait assez longtemps pour planter le riz, le 

désir de moissonner sa récolte devenait si intense que rien ne pouvait la ramener. 

Les âmes des morts étaient considérées à la fois comme secourables et dangereuses 

: elles aidaient les membres de leur propre famille dans leurs démêlés avec les 

étrangers, mais elles exprimaient aussi leur désapprobation à l'égard de leur conduite 

en provoquant la maladie. Cependant, elles limitaient strictement leurs activités aux 

membres de la famille. Aucun fantôme ne provoquait la maladie dans une autre fa- 

1 Il s'agit de la société tanala telle qu'elle existait avant l'introduction de la culture du riz irrigué et 

telle qu'elle s'est longtemps maintenue dans quelques rares clans plus conservateurs du Nord.


mille et les seuls à aider des individus étrangers à leur famille étaient ceux qui 

déclaraient avant leur mort leur intention de répondre aux prières. En effet, certains 

individus s'offraient volontairement à aider quiconque le leur demanderait et ferait les 

sacrifices appropries; ils promettaient d'accorder leur aide dans des activités particulières, 

le vol de bétail par exemple, contre des offrandes d'un type particulier. Ces 

individus, qui pouvaient, après leur mort, devenir le centre de cultes mineurs, avaient 

rarement tenu une position importante de leur vivant. Aucun des chefs de famille ni 

aucun des sorciers n'a assumé ce rôle à notre connaissance. 

Cette concentration de l'intérêt sur la famille se traduisait par l'effacement total de 

l'individu au sein du groupe. Le membre idéal de la société tanala, homme ou femme, 

était plutôt timide et réservé, extrêmement sensible à l'opinion publique et prompt à 

épouser la cause de la majorité. On attendait des jeunes gens qu'ils soient respectueux 

à l'égard de tous leurs aînés et complètement soumis à leur père et au chef de famille. 

Un fils ne pouvait s'asseoir en présence de son père sans permission spéciale ni même 

dormir dans un lit tant que son père était en vie, bien que dans certains clans il pût 

acheter le droit d'utiliser un lit au moment de son mariage. Les enfants commençaient 

à travailler pour la famille à un âge précoce et, jusqu'au mariage, étaient tenus de lui 

remettre la totalité de leur salaire. La seule consolation du jeune garçon était de savoir 

que l'heure viendrait où il pourrait demander un service et une obéissance analogues à 

ses propres fils. Apparemment, la justice abstraite de cet arrangement n'était jamais 

remise en question et tout manquement était puni par la colère des esprits ancestraux. 

Un tel système fait penser que la société était dominée par les vieillards, mais ce 

n'était pas le cas. En fait, aucune catégorie de la population ne se détachait du reste 

comme les guerriers chez les Comanches, si ce n'est peut-être la catégorie des chefs 

de famille; mais ceux-ci pouvaient être de tout âge et personne n'avait conscience 

qu'ils formaient une classe distincte. Quelle que fût leur importance sociale, ils la devaient 

non à leurs qualités individuelles mais à la taille et à la richesse des familles 

qu'ils représentaient. Ils étaient des symboles plutôt que des personnes. Dans les 

cérémonies publiques, l'attention du groupe était concentrée sur eux et la famille 

entière contribuait à les aider à bien paraître. Ils étaient richement vêtus, même si le 

reste de la famille allait en haillons et ils devaient préserver leur dignité à tout prix. A 

l'intérieur de la famille, le poste de chef était surtout un poste d'exécution. Bien que 

son autorité fût absolue en théorie, il n'essayait jamais de l'exercer à moins qu'il n'ait 

fondé lui-même la famille. Un chef de famille héréditaire se gardait bien de prendre la 

moindre décision sans consulter les autres membres masculins et sans s'assurer qu'il 

avait le plein appui du groupe. 

La compétition féroce et la violence ouverte qui caractérisaient la société comanche 

étaient absolument ignorées des Tanala. Tout conflit ouvert était désapprouvé et 

la violence à l'intérieur du groupe était si rare que la plupart des informateurs 

n'avaient jamais assisté à une bataille entre adultes. Les familles, en tant qu'unités, se 

faisaient ouvertement concurrence sans violence, chacune d'elles essayant de faire 

aussi bonne figure que possible aux mariages, funérailles et autres cérémonies; mais il 

y avait peu d'étalage de richesse et pas de gaspillage ostentatoire. La compétition 

entre individus était complètement découragée et, en fait, la configuration culturelle 

elle-même la rendait extrêmement difficile. Dans ses démêlés avec les étrangers,


l'individu n'était guère plus qu'un représentant de sa famille, tandis que l'organisation 

familiale lui offrait peu d'occasions de s'élever par ses propres moyens. La seule 

position importante, celle de chef de famille, était strictement héréditaire et cette règle 

était encore renforcée par son étroite association avec le culte des ancêtres. Aucun 

chef de famille ne pouvait être déposé ou remplacé, quelle que fût l'aversion à son 

égard. La seule issue pour un individu mécontent consistait à fonder une nouvelle 

famille, ce qui exigeait une fortune. La jalousie à l'égard du chef de famille se sublimait 

ainsi, en partie, en activité économique. Et il ne s'agissait pas là d'un acte de 

concurrence directe puisque l'on ne prenait rien à un membre de la même famille ou 

du même village. En l'absence de commerce ou d'industrie à grande échelle, l'individu 

ordinaire ne pouvait devenir riche qu'en s'imposant une frugalité extrême, un dur 

travail dans l'exploitation des ressources naturelles possédées en commun et d'occasionnelles 

razzias de bétail dans les villages voisins. 

La guerre elle-même offrait à l'individu peu d'occasions pour acquérir du prestige. 

Les Tanala étaient des guerriers fort braves mais ils ne se battaient jamais pour 

l'honneur. Leurs guerres offensives avaient pour fin soit d'acquérir un butin d'esclaves 

et de bétail soit d'obtenir la terre nécessaire pour tout le village. Il n'y avait ni trophée 

ni honneurs de guerre et chaque guerrier mettait l'essentiel de son ambition à obtenir 

au moindre risque autant de butin qu'il le pouvait. 

L'existence dans un village tanala était donc parfaitement pacifique et amicale en 

apparence. En fait, chaque village et chaque famille étaient un creuset de haines et de 

désirs avortés. Les différentes familles étendues étaient jalouses les unes des autres et 

chaque village était morcelé en factions et déchiré par les intrigues. Comme ces factions 

se distinguaient peu dans leur ligne de conduite et que les vainqueurs ne recevaient 

pas de récompenses tangibles, qu'il s'agisse de fonctions ou de privilèges, la 

lutte trouvait son principe dans une véritable soif de pouvoir. Les familles étendues 

présentaient un front uni contre les étrangers et dans les conflits de factions mais, 

même à l'intérieur de ces familles, les conflits étaient nombreux. Le chef de famille 

était jaloux de tout membre assez riche pour fonder une nouvelle famille, ou en voie 

de le deviner, et intriguait contre lui. Il y avait aussi beaucoup de tensions à l'intérieur 

des familles conjugales : les mariages étaient souvent arrangés par les aînés sans 

beaucoup d'égards pour les vœux des parties impliquées et, en tout cas, les époux 

pensaient qu'ils devaient fidélité à leur propre famille plutôt qu'à leur conjoint. Les 

conflits entre factions s'étendaient donc souvent à la vie domestique. Enfin, les pères 

et les fils ne s'aimaient guère. Aujourd'hui, beaucoup de jeunes gens partent travailler 

à distance afin d'échapper à l'autorité de leur père, ce qui était autrefois impossible; il 

y avait ainsi bien des frustrations et des haines. 

Les modèles de la culture tanala empêchaient à la fois la compétition déclarée et 

la violence ouverte, de telle façon que les conflits devaient se résoudre par des 

moyens moins directs. Les controverses entre les individus étaient réglées en partie 

par une procédure légale. Dans ce cas, certains conflits étaient portés en pleine lumière 

et les longs procès tumultueux offraient l'occasion de vitupérer et de donner 

libre cours aux rancœurs accumulées. Cependant, pour échapper réellement à une 

contrainte intolérable, l'individu avait recours à la magie. Celle-ci était l'un des principaux 

centres d'intérêt de la tribu. Si les Tanala ignoraient la peur hystérique de la


sorcellerie caractéristique de certaines autres tribus malgaches, il n'était personne qui 

ne crût pas en avoir été victime à un moment ou un autre et qui ne l'eût pas utilisée. 

Les Tanala croyaient que la vie des hommes était régie par deux ensembles de 

pouvoirs distincts mais non nécessairement opposés, qui étaient utilisés dans la 

magie, à savoir d'un côté les esprits ancestraux et de l'autre les forces impersonnelles 

et assez vaguement définies qui étaient considérées à peu près comme nous considérons 

les forces naturelles. La divination suscitait aussi un intérêt intense. Le futur 

étant considéré comme l'accomplissement des effets de causes présentes, le but de la 

divination était de prévoir les résultats des tendances présentes et d'évaluer la force de 

ces tendances. Si elles n'étaient pas trop puissantes, le futur pouvait être changé en 

déterminant des changements dans la situation présente, soit grâce à l'intervention des 

esprits ancestraux, soit par la manipulation habile des forces impersonnelles. 

Les caractéristiques des ancêtres étaient tout à fait humaines et ils manifestaient 

constamment leur volonté. Placé dans une situation désespérée, un homme pouvait en 

appeler à un ancêtre particulier, en général son père ou son grand-père, mais c'était 

l'exception. Normalement, les appels aux ancêtres étaient faits par l'intermédiaire du 

prêtre, qui était en général le chef de famille, et étaient adressés à toute la famille des 

morts de la part de toute la famille des vivants. Les esprits ancestraux représentaient 

les traditions approuvées du groupe. Ils travaillaient à assurer la paix et la coopération 

et ils punissaient tout manquement à l'accomplissement des devoirs sociaux. Ils 

n'aidaient même pas les membres de la famille, en tant qu'individus, contre d'autres 

personnes du même village, puisque le village entier faisait remonter en général ses 

origines à une même lignée familiale éloignée. 

Du fait que les forces impersonnelles, totalement amorales, ne possédaient aucune 

volonté et opéraient mécaniquement, les procédés magiques étaient à peu près 

totalement mécaniques. Bien que les individus appartenant à la classe des ombiasy 

(magiciens) fussent censés devoir leurs pouvoirs à l'autorité d'un esprit, cet esprit les 

dirigeait simplement dans la manipulation des forces impersonnelles. Avec la connaissance 

nécessaire, les mêmes manipulations pouvaient être effectuées sans l'aide 

de ces esprits qui n'étaient que très rarement, sinon jamais, les esprits des propres 

ancêtres des ombiasy et qui pouvaient même être les esprits d'individus d'une autre 

tribu, ce qui est significatif. L'ombiasy pouvait faire appel à un esprit pour le diriger 

dans la manipulation des forces, mais il ne lui demandait pas de les manipuler pour 

lui. 

La distinction entre magie et culte des ancêtres était bien nette dans l'esprit indigène 

et personne ne pouvait être à la fois prêtre et ombiasy. Le prêtre était un 

instrument du groupe familial, travaillant en vue des fins désirées par ce groupe et la 

société en général. L'ombiasy, au contraire, était un individu qui ne connaissait que 

ses propres fins et mettait ses services à la disposition ,des autres contre gratification. 

Quelque chose du caractère impersonnel et amoral des forces qu'il régissait s'attachait 

à lui-même et à ses activités. Son fonds de commerce comprenait toujours des formules 

pour des charmes bénéfiques aussi bien que pour des charmes maléfiques, et il 

était prêt à vendre n'importe lesquelles d'entre elles à ses clients. En cas de sorcellerie,


on tenait pour responsable l'homme qui utilisait le charme et non l'ombiasy qui l'avait 

fabriqué. 

Considérée comme une profession où l'on pouvait entrer après un entraînement 

adéquat, la fonction d'ombiasy n'était pas héréditaire et n'exigeait pas une expérience 

mystique individuelle: pour devenir ombiasy, il suffisait d'apprendre certaines choses 

en commençant par les différentes méthodes de divination et le calendrier des jours 

bénéfiques et maléfiques. Le bon ombiasy était constamment à l'affût de nouveaux 

charmes qu'il obtenait d'autres ombiasy soit par l'achat direct soit par l'échange de 

certaines de ses propres connaissances. Un tel échange d'informations n'entraînait pas 

plus de perte pour le donateur que ne le ferait la publication d'une nouvelle technique 

d'expérimentation scientifique dans nos sociétés. La profession était ouverte à tous, 

même aux femmes; la seule condition était d'être assez riche pour payer les gratifications 

nécessaires à l'instruction. 

Devenir ombiasy était aussi le principal moyen par lequel un individu adroit et 

ambitieux pouvait acquérir du prestige, une promotion individuelle et la richesse, et 

échapper à la domination familiale puisque les ombiasy étaient le seul groupe dans la 

société tanala dont les membres pouvaient voyager librement de village en village et 

s'installer où ils le voulaient. Cependant, la réussite professionnelle exigeait une grande 

finesse et pas mal de chance et ces exigences limitaient le nombre des ombiasy. 

La magie offrait une échappatoire non seulement à ses pratiquants mais aussi à la 

société entière. Contre une gratification convenable, l'ombiasy fournissait un charme 

capable d'apporter la malchance ou la mort à un ennemi personnel avec le mode 

d'emploi détaillé. Inversement, il pouvait fournir des charmes fortifiant l'individu contre 

la magie malveillante et capable d'annuler les effets d'un charme déjà utilisé contre 

lui. Il était toujours appelé en cas de maladie grave et commençait son diagnostic en 

déterminant si la maladie était due à un esprit ancestral irrité ou à la magie. Dans le 

premier cas, elle relevait du domaine du prêtre familial et des sacrifices; dans le 

second cas, il confectionnait un charme curatif. Si, en annulant les effets de leurs 

charmes réciproques, les ombiasy agissaient indirectement les uns contre les autres, 

ils ne se concurrençaient pas ouvertement. Il n'y avait pas de luttes en magie comme 

il y en avait entre les vieillards chez les Comanches. Il était même exceptionnel qu'un 

même village eût plus d'un ombiasy; les jeunes gens allaient en général apprendre la 

profession loin de chez eux et s'installaient ailleurs, et les villages préféraient avoir 

comme ombiasy des individus non étroitement apparentés à l'une des familles étendues 

locales. Tandis qu'un membre familial se fût conduit nécessairement en partisan, 

ces individus restaient neutres dans les conflits locaux et mettaient leurs services à la 

disposition de tous. 

Bien que la magie fournît une certaine issue au refoulement, ce n'était pas assez 

pourtant, car elle était rarement utilisée dans les conflits intra-familiaux; en effet, elle 

était fortement désapprouvée par les esprits ancestraux et pouvait provoquer la mort 

de l'agresseur. La dernière échappatoire, et peut-être la plus efficace pour l'individu 

réprimé, était la possession par un esprit. Les Tanala étaient fréquemment sujets aux 

attaques d'hystérie, façonnées par la culture et interprétées comme telles. Les esprits 

possesseurs étaient assez mal définis mais il s'agissait rarement d'ancêtres familiaux.


Ils inspiraient au « possédé » un grand désir de danser et parlaient aussi par sa bouche. 

L'individu possédé devenait, pour un temps, le centre d'attention du village 

entier : on obéissait à ses ordres et chacun dansait avec lui, à tour de rôle, tandis que 

sa famille fournissait la nourriture et l'orchestre. Les individus les plus fréquemment 

possédés étaient des gens de peu d'importance dans la vie de tous les jours et les chefs 

de famille et les ombiasy étaient rarement sujets à de telles crises. Bien qu'elle s'irritât 

des frais qu'entraînaient ces crises, la famille était paralysée par la crainte de l'esprit 

possesseur. 

Il n'y avait pourtant aucun élément de mysticisme dans la religion et la magie 

tanala. Les démêlés avec les ancêtres étaient eux-mêmes considérés comme une 

transaction commerciale où l'aide était achetée par un sacrifice, et la rencontre avec 

les esprits ancestraux ne produisait pas de transe religieuse. Comme nous demandions 

un jour à quelqu'un qui venait de décrire un entretien qu'il avait eu avec son grandpère 

au cours d'un rêve comment il se sentait à ce moment-là, il nous répondit qu'il se 

sentait triste et malheureux car il savait qu'il devrait sacrifier un bœuf au vieillard. 

même les ombiasy qui jouissaient de l'autorité personnelle d'un esprit semblent avoir 

ressenti peu d'émotion devant cet esprit et ceux qui étaient sujets à la possession ne 

pouvaient donner aucun compte rendu cohérent de leurs expériences subjectives. 

D'autre part, dans une société aussi « refoulée ». on aurait pu s'attendre que les 

activités sexuelles fournissent une échappatoire, mais cela ne semble pas avoir été le 

cas. Les jeunes gens usaient peu de la liberté à peu près totale qui leur était laissée 

avant le mariage : une maison leur était réservée dans la résidence de chaque famille 

étendue; les filles n'étaient pas tenues d'être vierges au moment de leur mariage, mais 

on désapprouvait les aventures nombreuses parce qu'on croyait qu'elles pouvaient 

entraîner la stérilité. En même temps, la formation de solides attachements entre les 

célibataires était découragée, puisque ceci rendait les partenaires moins satisfaits des 

mariages que leurs familles pouvaient arranger pour eux. Après le mariage, la fidélité 

était de rigueur, mais les simples infractions étaient rarement une cause de divorce. 

En général, les Tanala considéraient les activités sexuelles comme un amusement 

agréable qui convenait aux jeunes mais qui ne méritait guère l'attention des adultes, 

occupés aux tâches sérieuses. De même, les adultes ne manifestaient aucun intérêt 

pour l'esthétique et les divertissements qui étaient considérés comme un gaspillage 

inutile d'énergie. 

Ainsi, la culture tanala était organisée autour de la famille étendue et son but 

principal était de garder intacte cette unité. La richesse n'avait qu'une importance 

secondaire : elle tirait toute sa signification du fait qu'elle était nécessaire pour fonder 

une nouvelle famille étendue. La magie devait son importance au fait qu'elle procurait 

à l'individu la seule échappatoire à l'égard de la répression et de la domination familiale. 

L'intérêt qu'on lui accordait fait voir que les membres de cette société restaient 

des individus en dépit de leur soumission aux modèles institutionnalisés. Il n'y a rien 

dans nos sociétés qui corresponde exactement à la situation des Tanala, mais certaines 

communautés closes du monde rural s'en rapprochent assez, avec leur croyance dans 

la réalité et le sérieux de la vie, leur sérénité, leur conformisme de surface et leurs 

ragots et conflits latents.


En dépit des différences profondes qui séparent les cultures comanche et tanala, 

l'individu moyen dans les deux sociétés parvenait à vivre content et, preuve supplémentaire 

de l'extrême plasticité de l'homme, les deux cultures parvenaient à satisfaire 

les besoins de l'individu et du groupe. Rien ne permet d'expliquer pourquoi l'une des 

sociétés fixa son attention sur un ensemble particulier d'intérêts et l'autre sur un autre. 

Il pourrait sembler que, dans la mesure où elle occasionnait de fréquents contacts 

avec d'autres groupes, la vie nomade d'une tribu d'Indiens des Plaines était de nature à 

concentrer l'intérêt sur la guerre; mais il n'en aurait rien été si, de façon générale, les 

Indiens des Plaines n'avaient pas été belliqueux. Après tout, les Plaines offraient assez 

de nourriture et d'autres ressources naturelles pour faire vivre une population plus 

nombreuse en sorte que ces tribus n'étaient pas poussées à la guerre par besoin 

économique. De même, s'ils ont pu fournir l'impulsion initiale à concentrer l'intérêt 

sur la sauvegarde de la famille étendue, les avantages qu'assurait la coopération dans 

le système tanala de culture du riz ne peuvent guère expliquer le développement 

extrême qu'elle a reçu. 

Dans chacun de ces cas, la fixation des intérêts doit avoir eu des causes extrêmement 

complexes et, dans une large mesure, accidentelles : ces intérêts ont eu cependant 

un poids écrasant dans la configuration culturelle puisqu'ils ont orienté les autres 

éléments de cette configuration. Ils demeurent l'inconnue de toutes les équations 

culturelles et leur présence condamne à l'échec toute approche purement mécaniste 

des problèmes de la culture et de la société.

chapitre 26 

la culture et la personnalité 



Dans cet ouvrage, le terme de personnalité a été utilisé pour désigner la totalité 

des caractéristiques mentales de l'individu, c'est-à-dire la somme totale de ses aptitudes 

rationnelles, de ses perceptions, de ses idées, de ses habitudes et de ses réactions 

affectives conditionnées. Bien que certains chercheurs puissent trouver cette définition 

trop générale, l'ensemble de ces caractéristiques forme une configuration dont 

tous les éléments fonctionnent en constante relation. Ne pas tenir compte de certains 

de ces éléments pourrait simplifier l'étude de la personnalité mais diminuerait simultanément 

la valeur des résultats obtenus. 

Qu'il existe une étroite relation entre la personnalité d'un individu et la culture de 

la société à laquelle il appartient ne peut guère être mis en doute. La culture, dans la 

mesure où elle représente quelque chose de plus qu'une abstraction construite par le 

chercheur, n'existe que dans les esprits des individus qui composent une société. Elle 

tire toutes ses caractéristiques de leurs personnalités et de l'interaction de ces personnalités. 

Inversement, la personnalité de chaque individu s'élabore et fonctionne en 

constante association avec la culture de la société. Si, comme on l'a vu, les personnalités 

affectent la culture, la culture affecte les personnalités. 

Chaque personnalité a un contenu et une organisation: son contenu représente la 

totalité des éléments qui la composent, son organisation la façon dont ces éléments 

sont reliés entre eux et orientés les uns par rapport aux autres et par rapport à la configuration 

totale. L'organisation des personnalités est extrêmement difficile à établir et 

cet aspect de la recherche psychologique est encore très sujet à controverses. Cepen-


dant, la personnalité présente deux niveaux d'organisation, soit, d'une part, l'organisation 

superficielle qui dépend, comme l'orientation des cultures, de la présence de 

certains intérêts dominants ou de certains buts spécifiques que l'individu s'assigne 

consciemment, et d'autre part, l'organisation centrale qui confère à la personnalité 

son caractère spécifique. Des similitudes dans cette organisation centrale peuvent 

exister en dépit de grandes différences dans le contenu et l'organisation superficielle. 

Ainsi, certains individus fondamentalement semblables en ce qu'ils s'intéressent plus 

à leur moi qu'aux choses extérieures peuvent différer profondément dans leurs idées, 

leur habitudes et dans les buts qu'ils s'efforcent d'atteindre. La présence de similitudes 

récurrentes dans l'organisation centrale de personnalités différentes explique ce que 

les psychologues appellent les types psychologiques. L'étude de ces types est à peine 

commencée et les techniques exactes et objectives pour les déterminer font encore 

complètement défaut. Cependant, il semble certain qu'ils existent et qu'on puisse distinguer 

quelques types principaux tels que les types introverti et extroverti, mégalomane 

et paranoïaque. 

La culture détermine en grande partie le contenu des personnalités et aussi, parce 

qu'elle privilégie des intérêts ou des buts particuliers, leur organisation superficielle. 

Le nœud du problème est de savoir dans quelle mesure la culture peut déterminer l'organisation 

centrale des personnalités, c'est-à-dire les types psychologiques. En 

d'autres termes, les influences culturelles peuvent-elles atteindre et modifier le noyau 

de la personnalité? Il nous est aujourd'hui encore impossible de répondre à cette question, 

si ce n'est partiellement par l'étude des facteurs qui influencent le développement 

de la personnalité et l'analyse de la relation entretenue par certains d'entre eux avec la 

culture. 

L'individu n'a, à la naissance, aucune personnalité; il possède simplement la capacité 

d'en élaborer une et quelques-uns des éléments qui seront intégrés dans la configuration 

finale. Il naît avec certaines caractéristiques psychologiques déterminées. 

Doté d'un cerveau et d'un système nerveux, il a la possibilité de penser, de recevoir 

des stimuli externes, de former des habitudes et d'y associer des valeurs. Ces potentialités 

semblent varier d'un individu à l'autre : ainsi, certains individus semblent, par 

tempérament, plus intelligents que d'autres, plus sensibles aux perceptions, capables 

d'acquérir des habitudes plus facilement et plus rapidement, ou plus nerveux et plus 

excitables. Bien que rien ne permette de le prouver, ces différences sont probablement 

l'effet de différences physiologiques. Ainsi, des différences d'intelligence peuvent être 

en corrélation avec des différences dans l'irrigation sanguine du cerveau ou dans le 

métabolisme, ou même avec des différences dans la structure du cerveau et du système 

nerveux. Ces différences constitutionnelles appartiennent à un ordre de phénomènes 

strictement extra-culturel et ne peuvent jamais être expliquées par des causes 

culturelles. 

Le processus de formation de la personnalité semble consister surtout à intégrer 

l'expérience de l'individu et ses caractéristiques constitutionnelles pour former un. 

tout fonctionnel et cohérent. Ce processus se poursuit tout au long de la vie mais semble 

être particulièrement actif durant les premières années. L'expérience est provoquée 

par les contacts de l'individu avec son environnement mais elle est le résultat de 

l'interaction de cet environnement avec les caractéristiques constitutionnelles de cet


individu. Ainsi, pour citer un cas extrême, un environnement identique procurera une 

expérience différente à un aveugle et à quelqu'un qui voit, à un sujet intelligent ou à 

un sujet obtus. De même, un accident particulier qui constitue une expérience importante 

pour un enfant nerveux et impressionnable peut n'être qu'une expérience mineure 

pour l'enfant flegmatique et apathique. Il est un petit nombre de personnes qui 

éprouvent une peur anormale des chats : dans la plupart des cas, on peut faire remonter 

cette peur à quelque incident de la prime enfance, oublié en général par l'individu 

en question. Étant donné la rareté de ces cas et l'abondance des chats, force nous est 

de conclure que des incidents similaires se sont produits durant les premières années 

de beaucoup d'autres personnes sans provoquer les mêmes conséquences. 

En dépit de sa constante interaction avec les caractéristiques constitutionnelles 

individuelles, l'environnement domine l'expérience. Le terme environnement est utilisé 

ici dans son sens le plus vaste et comprend les personnes aussi bien que les objets 

et les phénomènes naturels avec lesquels l'individu est en contact. C'est par ses effets 

sur l'environnement que la culture peut influencer l'expérience et par là la personnalité. 

Bien que l'environnement d'un individu ne soit pas entièrement produit par la 

culture de son groupe, il est influencé par elle en bien des points. L'environnement 

naturel caractéristique d'une aire géographique particulière n'affecte l'individu 

qu'après avoir été médiatisé par l'écran que la culture interpose entre l'homme et la 

nature. Ainsi, un hiver au Wisconsin entraînera une expérience extrêmement différente 

pour l'enfant qui vit dans une maison dotée du chauffage central et qu'on emmène à 

l'école dans une auto bien fermée, et pour celui qui passe les mois d'hiver dans une 

hutte de chaume enfumée et exposée à tous les vents. De la même façon, la vie dans 

une région particulière peut signifier la faim permanente pour une société de chasseurs 

et l'abondance pour une société de bergers. 

Le milieu physique immédiat de l'individu est toujours formé, dans une très 

grande mesure, des choses que sa société fabrique et utilise. Ainsi l'Américain moyen 

est accoutumé depuis l'enfance à la présence de chaises, de tables, de lits, de tableaux 

et de bibelots. Il vit dans une maison de type particulier, culturellement déterminé, 

porte des vêtements d'un certain genre et voyage en train et en automobile. Sa nourriture 

elle-même est placée devant lui à certains moments culturellement déterminés de 

la journée et comporte, suivant les moments, différentes sortes et différentes qualités 

d'aliments. Les rôtis et les légumes apparaissent le soir, le lard et les œufs le matin. 

Ses contacts avec ces choses entraînent des expériences qui sont tout à fait différentes 

de celles qui adviennent à un Polynésien ou à un Eskimo. Ces expériences, à leur 

tour, entraînent le développement d'habitudes musculaires distinctes et de réactions 

caractéristiques. L'Américain s'accoutume si bien à s'asseoir sur des chaises qu'il ne 

peut s'asseoir par terre sans éprouver une gêne considérable et, habitué à dormir dans 

un lit, il ne peut se reposer confortablement ailleurs. Il a tellement l'habitude de 

manger à des moments culturellement déterminés de la journée que les cris de ses 

entrailles l'avertissent de leur approche et qu'il a, en général, plus faim le soir que le 

matin. Enfin, accoutumé à la présence de toutes sortes d'objets, il éprouve à leur égard 

certaines attitudes affectives : une maison sans gravures lui donne l'impression d'être 

incomplète et lui procure un sentiment de malaise.


L'environnement de l'individu, nous l'avons vu, comprend non seulement des 

objets et des phénomènes naturels mais aussi d'autres personnes. Les caractéristiques 

de ces dernières et la nature de la relation qu'elles entretiennent avec l'individu ne 

peuvent à nouveau s'expliquer que par des facteurs culturels. Toutes les autres personnes 

avec qui l'individu entre normalement en contact participent, comme lui, de la 

culture de sa société particulière. Par elles, il est mis en contact avec le savoir accumulé 

de sa société, avec les attitudes qu'elle préconise à l'égard des choses auxquelles 

elle attache une valeur symbolique et avec les réactions affectives qu'elle manifeste à 

l'égard d'actes particuliers ou de situations particulières. Bien que le contact de l'individu 

avec ces éléments culturels se fasse par l'intermédiaire d'autres individus qui les 

partagent, le fait même qu'ils soient partagés leur donne une valeur impersonnelle. Ce 

sont des éléments aussi réels et aussi effectifs de son environnement que les arbres et 

les chaises. Les contacts communs avec eux donnent à tous les membres d'une société 

un fonds d'expérience commune que seules font varier leurs caractéristiques constitutionnelles 

individuelles. 

Les relations de l'individu avec les autres membres de sa société sont, elles aussi, 

orientées par la culture, du moins dans leurs aspects les plus patents. Chaque société 

possède ses modèles propres qui régissent les relations entre individus occupant des 

statuts particuliers, tels que le vieux et le jeune, le mari et la femme, l'employeur et 

l'employé. Cependant, l'influence de la culture sur les relations personnelles ne s'arrête 

pas là. Ainsi, la culture délimite la taille et la nature du groupe de personnes avec 

qui l'individu est en contact étroit. L'isolement plus ou moins grand des enfants, des 

femmes ou des vieillards détermine les contacts des individus de chacune de ces catégories, 

les occasions dans lesquelles les individus d'autres catégories peuvent entrer 

en contact avec eux et les types d'expérience qui en résultent : il suffit de comparer, 

par exemple, les occasions de contact entre jeunes femmes et jeunes gens dans une 

société mahométane orthodoxe et dans nos sociétés. Le modèle de famille-type luimême 

exerce (dans une société donnée) une influence importante sur le champ et la 

nature des contacts entre ses membres et cela indépendamment des modèles de comportement 

que la société leur propose. Ainsi, là où l'intérêt se concentre sur l'unité 

conjugale, l'individu se trouve en relations extrêmement étroites avec un petit nombre 

d'autres personnes : dans son enfance, les sentiments de dépendance et de ressentiment 

qu'il éprouve à l'égard de l'autorité sont concentrés sur un ou deux individus 

avec qui il est en contact permanent et à qui il ne peut échapper, même s'il ne les aime 

pas. Dans les sociétés où l'intérêt se concentre sur l'unité consanguine, l'enfant se 

trouve membre d'un groupe beaucoup plus vaste. Il peut arriver qu'il soit uni à une 

centaine de personnes ou plus par une relation institutionnalisée d'une sorte ou d'une 

autre. Aussi ne se sent-il pas trop dépendant de l'une ou de l'autre de ces personnes et 

a-t-il des facilités beaucoup plus grandes pour éviter les personnes qu'il n'aime pas. 

Quand tout le groupe consanguin vit en communauté, comme c'est fréquemment le 

cas, les attachements personnels doivent être flous et leur intensité affective assez 

faible. Il serait humainement impossible de ressentir une affection de la même 

intensité pour vingt ou trente frères et sœurs classificatoires que pour deux ou trois 

frères et sœurs véritables et de détester une demi-douzaine de pères classificatoires se 

partageant l'autorité aussi cordialement qu'un seul père véritable qui concentre toutes 

les fonctions de répression.


Tantes ces influences générales en provenance de l'environnement opèrent d'une 

façon continue et 

entraînent les mêmes expériences pour tous les membres d'uns société ou pour 

tous ceux qui appartiennent à l'une de ses catégories reconnues. Il existe encore une 

autre source d'expériences individuelles, à savoir les incidents atypiques et plus ou 

moins accidentels qui peuvent advenir à l'individu : avoir été pris dans une maison en 

flammes ou avoir marché sur un serpent en sont des exemples. Cependant, l'influence 

de telles expériences sur la personnalité est probablement déterminée autant par les 

attitudes des autres individus à l'égard de cet incident particulier que par les caractéristiques 

intrinsèques de l'incident lui-même. Ces attitudes étant surtout déterminées 

par la culture, ce type d'expérience lui-même est culturellement influencé. Ainsi, il y a 

quelques années, nous entreprîmes de distraire un groupe d'enfants un après-midi de 

pluie en les invitant à trier et à assortir une collection de fragments de crânes humains 

qui s'étaient mélangés au cours du transport; ils semblèrent beaucoup apprécier ce 

travail et demandèrent la permission de revenir le lendemain après-midi pour le terminer; 

cependant, l'horreur que manifestèrent leurs parents quand ils apprirent à quoi les 

enfants avaient été occupés engendra chez eux une attitude similaire et aucun d'eux ne 

revint. 

Que la culture façonne l'expérience de l'individu par l'intermédiaire de son environnement 

physique ou par l'intermédiaire des autres individus et des modèles qu'elle 

établit pour leur comportement à son égard, 'importe guère pour notre étude. Il nous 

suffit de savoir qu'elle influence cette expérience si complètement qu'on peut dire 

qu'elle en détermine la plus grande partie. Cependant, la culture n'affecte pas tous les 

individus d'une société donnée de la même façon, les influences de la culture pouvant 

être divisées en influences générales et spécifiques. Les influences générales sont 

celles que la culture exerce sur la genèse de la personnalité de tous les membres de la 

société qui lui sert de support. Les influences spécifiques sont celles qu'elle exerce sur 

les membres des groupes particuliers et socialement reconnus à l'intérieur de la 

société. Ainsi, dans nos sociétés, les garçons et les filles sont assujettis aux mêmes 

influences générales découlant du fait qu'ils vivent dans des maisons de même sorte, 

qu'ils mangent leurs repas aux mêmes heures et qu'ils sont formés selon la même 

éthique. Cependant, chacun de ces groupes est en plus assujetti à une série d'influences 

spécifiques qui sont aussi culturellement déterminées. Ainsi, les garçons et les 

filles sont habillés différemment presque dès la prime enfance; on leur enseigne à 

accomplir des tâches différentes et on les encourage à se comporter de façon différente 

en bien des situations identiques. 

Du point de vue de la personne qui est influencée, il n'y a pas de différence particulière 

entre ces facteurs généraux et ces facteurs spécifiques. Les deux affectent 

son expérience, et par là sa personnalité, à peu près de la même façon. L'intensité de 

l'influence qu'exerce un élément culturel particulier ne découle pas du fait que cette 

influence est générale ou spécifique, mais du fait que le reste de la société participe 

plus ou moins de cet élément culturel et de l'intensité des connotations affectives qui 

lui sont attachées. Ainsi, bien des influences spécifiques auxquelles les filles sont 

assujetties dans toute société sont le fait d'éléments qui, en dépit de leur application 

limitée, sont des universaux (selon notre classification du contenu culturel). si seules 

les filles sont tenues d'agir de certaine façon, chacun dans le groupe estime qu'elles


doivent agir de cette façon et l'influence de ce modèle s'exerce sur chacune d'elles par 

l'intermédiaire des hommes et des garçons aussi bien que par celui des autres femmes 

et des autres filles. Cette différenciation entre influences générales et spécifiques est 

importante pour notre étude parce que l'existence d'influences spécifiques accroît 

considérablement la diversité de l'expérience des individus élevés dans une même 

culture : tout effort pour établir des corrélations entre la culture et la personnalité doit 

prendre en compte le fait que l'environnement qu'une culture donnée fournit est différent 

pour les hommes et les femmes, pour les membres de classes sociales différentes 

et même pour les membres de familles différentes. 

Si les influences générales procurent aux membres de toute société un fonds 

commun d'expérience, il va sans dire que ces influences diffèrent profondément d'une 

société à l'autre, chaque culture tendant à organiser un ensemble différent d'influences. 

L'homme s'est tellement éloigné de ses origines animales que pratiquement tout 

ce qu'il fait est façonné par la culture. Même des activités aussi élémentaires et aussi 

vitales que l'allaitement et les soins donnés aux nouveau-nés sont guidés par des 

modèles culturels et non par l'instinct. On n'en veut pour preuve que les larges variations 

qu'elles connaissent selon les sociétés. 

Ainsi, en certaines sociétés, on donne le sein aux nouveau-nés quand ils crient. En 

d'autres, ils sont nourris à heures régulières. En certaines sociétés, ils sont nourris par 

toute femme qui se trouve là, en d'autres par leur mère exclusivement. En certaines 

sociétés, on nourrit le nouveau-né sans hâte, avec une foule de caresses, et la mère 

comme l'enfant y trouvent un grand plaisir. Pour d'autres, l'allaitement est brusqué et 

rapide, la mère y voyant une interruption de ses activités régulières et pressant l'enfant 

d'en finir aussi rapidement que possible. Certains groupes pratiquent le sevrage très 

tôt, d'autres prolongent l'allaitement pendant des années. 

En ce qui concerne les techniques de soins donnés aux nouveau-nés, le champ des 

variations est encore plus vaste. Telle société peut faire du nourrisson un centre d'attention 

pour la famille entière, les différents adultes le promenant constamment, 

jouant avec lui et lui donnant tout ce qu'il désire. Telle autre société peut considérer 

les nouveau-nés comme une gêne et leur accorder peu d'attention une fois leurs besoins 

physiques satisfaits. Dans certaines sociétés, l'enfant est en contact physique 

presque constant avec sa mère pendant les deux premières années : c'est ainsi que les 

mères malgaches portent leurs nouveau-nés dans le dos et les y gardent même quand 

elles travaillent aux champs. En d'autres sociétés, ce contact constant n'existe pas 

mais l'enfant est fréquemment manipulé. Dans d'autres encore, on le touche rarement, 

excepté pour le nourrir. En certaines sociétés, on laisse l'enfant s'agiter sans le 

contrarier. En d'autres, il passe ses premiers huit mois attaché sur une planche, parfois 

même avec les bras attachés; on dit que chez les Comanches les enfants restaient 

emmaillotés même la nuit : la mère prenait son nouveau-né avec elle dans le lit pour 

le garder au chaud, mais l'enfermait dans un cylindre de peau brute pour éviter qu'il 

ne fût étouffé pendant son sommeil. Le jour, l'enfant ne pouvait être libéré de ses 

liens que deux fois par vingt-quatre heures, quand il était démailloté et nettoyé. Il 

devait aussi passer de longues heures seul, sa planche étant suspendue près de 

l'endroit où la mère travaillait. Les nouveau-nés semblent avoir accepté philosophi-


quement ce traitement, mais on dit qu'ils se débattaient et pleuraient toujours quand 

on les emmaillotait. 

L'exercice des fonctions naturelles du nouveau-né est lui-même façonné par sa 

société. Chez les Malgaches, les nouveau-nés âgés seulement de quelques mois 

étaient fessés lorsqu'ils souillaient leur mère alors qu'ils se trouvaient dans son dos et 

apprenaient à se contrôler bien plus tôt que les enfants européens. Les psychologues 

ont beaucoup écrit sur les effets présumés de l'expérience infantile sur la personnalité 

adulte : il semble que l'étude d'individus issus de sociétés présentant des modèles très 

différents de soins donnés aux nouveau-nés pourrait confirmer ou infirmer bien des 

théories en usage. 

A mesure que l'enfant grandit, les influences générales que sa culture exerce sur 

lui deviennent plus nombreuses et plus complexes. Nous avons déjà vu les effets que 

des modèles différents d'organisation familiale pouvaient exercer sur les relations 

personnelles et sociales de l'individu : l'espacement des naissances, qui est caractéristique 

de beaucoup de sociétés, lés affecte également. Ainsi, dans une société où les 

enfants naissent à des intervalles assez réguliers de dix-huit mois, l'enfant est en contact 

avec au moins deux enfants d'âge proche. Dans les sociétés où les enfants 

naissent normalement à intervalles d'environ trois à six ans, les différences d'âge entre 

frères et sœurs sont marquées et affectent l'expérience générale. Un tel espacement 

délibéré des naissances est plus courant qu'on ne l'imagine en général. Si l'on étudie 

l'influence plus directe des modèles culturels sur le développement de l'individu, on 

s'aperçoit que la façon dont il est préparé, la discipline ou l'absence de discipline et 

les responsabilités qui lui sont imposées varient presque à l'infini. La société peut le 

prendre en main presque dès la prime enfance et l'entraîner délibérément à son statut 

d'adulte, ou bien elle peut le laisser sans surveillance jusqu'à la puberté. Il peut 

recevoir un châtiment corporel même pour les plus petites fautes ou ne jamais être 

puni. En tant qu'enfant, il peut avoir droit au temps et à l'attention de tous les adultes 

avec qui il entre en contact ou, inversement, tous les adultes peuvent avoir droit à ses 

services. Il peut être mis au travail et traité en membre responsable du groupe familial 

presque dès le moment où il est capable de marcher et on peut lui inculquer constamment 

que l'existence est une chose sérieuse et grave; ainsi, dans certaines tribus 

malgaches, non seulement les enfants commencent à travailler à un âge incroyablement 

précoce mais ils jouissent aussi de pleins droits de propriété. Nous avons 

souvent marchandé quelque objet dont nous avions besoin pour nos collections avec 

un enfant de six ans, sans que ses parents interviennent sinon pour donner un conseil. 

A l'opposé, les enfants d'un village marquisien ne travaillent pas et n'acceptent aucune 

responsabilité; ils forment une unité sociale distincte et étroitement intégrée qui n'a 

que peu de rapports avec les adultes. Les garçons et les filles impubères sont constamment 

ensemble et il arrive souvent qu'ils ne rentrent pas chez eux, même pour 

manger ou dormir; ils partent en expédition pour une journée entière sans avoir 

besoin d'une permission de leurs parents, attrapent du poisson ou pillent des plantations 

pour se nourrir et passent la nuit dans la maison près de laquelle ils se trouvent 

par hasard au crépuscule.


Les exemples de telles différences culturelles dans le traitement appliqué aux 

enfants pourraient être multipliés à l'infini. Le point important est que, si les influences 

que chaque culture exerce sur les individus qui grandissent sous son autorité 

diffèrent, elles fournissent, en ce qui concerne l'expérience, un dénominateur commun 

à tous les individus appartenant à une culture donnée. Cette expérience commune 

fournit le cadre dans lequel s'exercent les influences spécifiques de la culture. Cellesci 

varient non seulement de culture à culture mais aussi a l'intérieur de chacune 

d'elles. Le fait pour un individu d'être exposé à telle ou telle influence spécifique 

dépend surtout des unités sociales ou des catégories d'individus auxquelles il appartient. 

Ainsi, si l'on considère la plus petite unité sociale reconnue, chaque famille a 

certaines habitudes distinctes; dans la mesure où ces habitudes sont partagées par ses 

membres, elles doivent être considérées comme faisant partie de la culture et 

constituent des influences spécifiques auxquelles sont exposés les enfants élevés dans 

la famille. De la même façon, les moyens d'existence de la famille exercent une 

influence sur l'environnement de ses membres : le fils d'un fermier sera en contact 

avec les objets techniques utilisés en agriculture à un âge très précoce et aura une 

longue série d'expériences que le fils d'un médecin n'aura jamais; inversement, celuici 

sera élevé dans une atmosphère intellectuelle totalement ignorée du fermier. 

Les différences de statut économique et de classe sociale expliquent aussi nombre 

d'influences spécifiques. Même dans la société américaine, théoriquement égalitaire, 

les différences d'environnement découlant du statut économique dépassent de loin les 

simples questions de nourriture, d'habillement et de logement : à des niveaux économiques 

différents correspondent des habitudes et des attitudes distinctes. A cause de 

la mobilité de la population américaine, ces différences y sont moins marquées 

qu'ailleurs. Dans les groupes qui sont vraiment organisés en classes, les différences 

sont souvent si prononcées qu'il n'est pas faux de dire que ces classes ont des subcultures 

distinctes. Ainsi, au Moyen Age, il y avait une plus grande différence, à 

l'intérieur d'un même peuple, entre les habitudes du roi et du serf qu'entre les habitudes 

de rois de peuples différents. 

Toutes les sociétés sont parfaitement inconscientes des influences générales que 

leur culture exerce sur leurs membres. Elles sont un peu plus conscientes des 

influences spécifiques, en particulier de celles qui sont associées aux différences de 

sexe ou de position sociale, parce que les contrastes les mettent en évidence. 

Il est encore une autre catégorie d'influences spécifiques : celles qui viennent des 

efforts plus ou moins délibérés de la société pour entraîner l'individu à occuper une 

place particulière dans son système. Cet entraînement occupe toujours le premier plan 

dans l'esprit des membres de la société et la croyance naïve en l'éducation comme 

panacée en est un exemple. Cependant, si l'intérêt des sociétés se concentre sur cet 

entraînement délibéré, c'est surtout parce qu'il est le seul aspect du conditionnement 

culturel dont elles sont conscientes. Les influences générales et les influences spécifiques 

paraissent tellement aller de soi que leurs effets possibles sont ignorés ou, au 

moins, largement sous-estimés. L'entraînement délibéré de l'individu influence sans 

aucun doute le contenu de la personnalité, en favorisant l'établissement d'habitudes et 

d'attitudes particulières. Il influence aussi les aspects plus superficiels de l'organisation 

de la personnalité en donnant à l'individu certains buts concrets et en orientant


son énergie vers ces buts. Cependant, son influence est trop intermittente et forme une 

partie trop restreinte de la totalité des influences auxquelles l'individu est assujetti 

pour avoir beaucoup d'effets sur l'organisation profonde de sa personnalité. En termes 

concrets, l'entraînement délibéré peut faire de tout un chacun un homme d'affaires ou 

un artisan relativement habile, mais il ne peut en faire un extroverti. 

De toute évidence, les sociétés ne considèrent pas que la formation de l'individu 

est un processus psychologique. Elles essaient seulement d'entraîner l'individu à 

occuper certains statuts attribués, c'est-à-dire les positions qu'on peut raisonnablement 

prévoir pour lui dans la structure sociale. Un statut exige de celui qui le détient non 

seulement certains devoirs mais aussi certaines attitudes affectives qui, en l'incitant à 

accomplir ses rôles avec constance et conscience, permettent au système de fonctionner 

sans que la contrainte sociale ait à s'exercer directement. Ainsi, dans nos sociétés, 

l'affection d'un mari à l'égard de sa femme et de ses enfants garantit qu'il subviendra à 

leurs besoins. En fait, nous tenons pour assuré que cette affection a disparu si l'on doit 

en appeler à la loi pour qu'il y subvienne. 

Ainsi, il est vital pour le fonctionnement d'une société que la personnalité de ses 

membres soit au moins superficiellement adaptée à leur statut. Chaque société approuve 

et récompense certaines combinaisons de qualités quand elles apparaissent 

chez les individus occupant des statuts particuliers. En outre, elle essaie de développer 

ces qualités chez tous les individus dont on peut prévoir qu'ils occuperont ces 

statuts particuliers. En d'autres termes, chaque société a une série de personnalités 

idéales qui correspondent aux différents statuts qu'elle reconnaît. Ces personnalités 

statutaires ne doivent pas être confondues avec les types psychologiques : elles ne 

sont définies que superficiellement. La personnalité statutaire ne correspond pas à la 

totalité de la personnalité mais simplement à certains aspects de son contenu et à ses 

orientations les plus superficielles, c'est-à-dire aux éléments qui concernent immédiatement 

l'accomplissement réussi des rôles de l'individu. La personnalité statutaire 

est un phénomène social, le type psychologique un phénomène individuel. Il n'est pas 

douteux que certains types psychologiques sont mieux adaptés aux personnalités 

statutaires que d'autres, mais des individus relevant de plusieurs types psychologiques 

peuvent en général assumer la même personnalité statutaire et accomplir, au moins 

passablement bien, les rôles associés au statut. Ainsi, il est, dans nos sociétés, une 

personnalité statutaire assez bien définie de l'homme d'affaires : elle implique entre 

autres choses l'énergie, la sagacité, l'esprit de concurrence et une certaine aptitude à 

établir des contacts sociaux et à manipuler les autres individus. Elle suppose aussi que 

l'individu ressente un profond intérêt à l'égard de l'accumulation de la richesse et 

oriente toutes ses activités pour gagner le plus d'argent possible. Cette personnalité 

statutaire particulière convient spécialement aux individus du type psychologique 

extroverti et, toutes choses égales d'ailleurs, ces individus risquent d'être de meilleurs 

hommes d'affaires que les introvertis. Cependant, un bon nombre d'individus appartenant 

en fait au type introverti occupent ce statut, par exemple parce qu'ils héritent de 

l'affaire de leur père ou qu'ils ont à la prendre en charge pour des raisons financières, 

et la plupart d'entre eux arrivent à assumer la personnalité statutaire nécessaire et à 

accomplir les rôles associés au statut au moins passablement bien. Cependant, le fait 

d'avoir assumé la personnalité statutaire laisse leur type psychologique relativement 

intact et ils continuent à se comporter en introvertis hors des heures de travail. Là où


l'extroverti passe son temps de loisir à rencontrer encore plus de gens et à jouir de la 

foule et du bruit des boîtes de nuit, l'introverti préfère rentrer chez lui après le travail 

et Passer son temps à lire ou à se livrer à quelque occupation favorite. 

Chaque système social comprenant de nombreux statuts, les personnalités statutaires 

selon lesquelles toute société essaie de façonner ses membres sont nombreuses 

et variées et les caractéristiques qu'elle considère comme appropriées à l'une de ces 

personnalités statutaires peuvent être rigoureusement désapprouvées ailleurs. Ainsi, il 

suffit de comparer les personnalités statutaires idéales pour les hommes et pour les 

femmes dans l'Angleterre du XIXe siècle, telles que les révèle la littérature romantique 

de l'époque : l'homme idéal était bien taillé, audacieux, plein d'initiative et toujours 

prêt à relever les défis, en particulier pour la main de quelque belle; la femme 

idéale était frêle jusqu'à l'évanescence, sans esprit de concurrence sauf dans un domaine 

très limité et nettement défini, timide, docile et, par-dessus tout, désireuse de 

s'appuyer sur quelque mâle dominateur et de l'écouter avec admiration. Chacune de 

ces personnalités était totalement déplacée quand elle venait à apparaître chez des 

individus occupant le statut opposé et l'on combattait immédiatement tout signe de 

développement de caractéristiques féminines chez les garçons ou de caractéristiques 

masculines chez les filles : le garçon rêveur et timide était soumis à un régime « endurcissant 

», souvent d'une grande brutalité, tandis que la fille qui présentait les 

signes du « garçon manqué » était punie et avertie que, si elle persistait dans son 

comportement garçonnier, elle n'aurait jamais de mari. 

En général, les personnalités idéales pour les individus occupant des statuts complémentaires 

sont mutuellement adaptées. S'il en était autrement, les relations réciproques 

qui sont l'essence de tout le système de statuts et de rôles ne pourraient guère 

être maintenues, 

Si les modèles victoriens pour les hommes et les femmes avaient tout deux exigé 

l'initiative et l'agression, il y aurait eu peu de mariages réussis. Cependant, beaucoup 

de sociétés révèlent un curieux manque de corrélation entre les personnalités idéales 

attribuées aux statuts que le même individu peut être tenu d'occuper à des moments 

différents de sa vie. Nous avons déjà vu que, chez les Comanches, il y avait une véritable 

antithèse entre les personnalités idéales proposées au guerrier et au vieillard. La 

personnalité d'un individu, si elle correspondait à l'un de ces statuts, le rendait impropre 

à remplir l'autre et rares étaient ceux qui, ayant eu d'importants succès en tant 

que guerriers, devenaient des chefs de bande dans leur vieillesse. 

De même, dans nos sociétés il y a cinquante ans, les personnalités statutaires 

idéales qui étaient proposées aux garçons et aux hommes étaient antithétiques à certains 

égards : le jeune garçon idéal était tranquille et docile, obéissant, dépourvu d'initiative 

et toujours prêt à se soumettre à ses aînés; l'homme idéal de la même période 

était impitoyable, manifestait un fort esprit de compétition et une initiative surabondante 

et possédait toutes les autres qualités qui contribuent à produire le self-made 

man. On pouvait s'attendre qu'un type psychologique en affinité avec l'un de ces 

statuts ne fût pas en affinité avec l'autre, et ceci semble avoir été le cas : le garçon qui 

réussissait parfaitement dans son statut et était l'orgueil de ses parents ne savourait en 

général que peu de triomphes une fois passé l'âge du catéchisme; il risquait fort de se


retrouver employé de bureau pour le compte de celui qui avait été le « mauvais garçon 

» de son quartier. 

Tout système social comprend des statuts acquis et des statuts attribués : les 

premiers n'influencent guère les efforts que fait la société pour façonner la personnalité 

des individus, ils sont importants par contre pour l'adaptation des individus à la 

société et pour leur utilisation par la société. Les statuts acquis sont ceux qui ne sont 

prévus pour aucune catégorie particulière d'individus. Pour la plupart, les rôles 

associés à ces statuts sont tels qu'il ne suffit pas d'y avoir été préparé pour savoir les 

remplir avec succès. Ainsi, comme beaucoup de nations l'ont appris à leurs dépens, 

une instruction militaire ne produit pas par soi un bon général. En laissant ces statuts 

à la disposition des individus qui manifestent les caractéristiques nécessaires, la 

société se donne la possibilité d'utiliser les aptitudes particulières de certains de ses 

membres. Ceci procure aussi une place aux individus dont les caractéristiques sont 

incompatibles avec les personnalités idéales réclamées par les statuts attribués et 

transforme cet inconvénient social en avantage. 

Les statuts acquis sont souvent d'une grande importance fonctionnelle pour une 

société et les individus qui viennent à les occuper peuvent être généreusement gratifiés. 

Cependant, les caractéristiques, en particulier le type psychologique, qui feront 

réussir tel individu dans un de ces statuts sont très fréquemment de nature à entraver 

sa réussite dans la vie ordinaire. Le statut acquis est désiré par l'individu à la fois à 

cause des gratifications qu'il lui procure et parce qu'il lui offre un moyen de compenser 

un statut attribué qui n'est pas à sa convenance : selon les cas, l'un ou l'autre 

aspect peut être dominant. 

Les tribus des Plaines offrent l'un des meilleurs exemples de statut désirable 

seulement en tant que moyen de compenser un échec. Dans presque toutes ces tribus, 

la personnalité statutaire idéale pour les hommes en âge de se battre était celle qui a 

déjà été décrite pour les Comanches. Les hommes dont la véritable personnalité était 

parfaitement incompatible avec le rôle de guerrier assumaient un statut particulier, 

celui de berdache. Ils portaient des vêtements de femmes, menaient des activités 

féminines et occupaient pourtant un statut particulier qui n'était pas exactement celui 

des femmes. Ils continuaient à chasser et quelque chose du modèle général de supériorité 

masculine s'attachait encore à eux. Ainsi, ils étaient considérés comme quelque 

peu supérieurs aux femmes même dans les tâches féminines. Le meilleur compliment 

à faire à une femme était de lui dire qu'elle travaillait les perles aussi finement qu'un 

berdache ou que sa hutte était aussi bien tenue que celle d'un berdache. Certains des 

berdache étaient homosexuels, mais cela n'était pas vrai, semble-t-il, de la majorité. 

En tout cas, l'attitude de la société à leur égard était parfaitement neutre. Même quand 

ils épousaient d'autres hommes, ceci n'entraînait qu'une désapprobation légère, dirigée 

non contre le berdache mais contre le « mari », à qui l'on reprochait d'essayer ainsi 

d'avoir un partenaire qui non seulement tienne sa maison mais qui chasse aussi pour 

lui. Tout bien considéré, la position sociale du berdache était certainement meilleure 

que celle d'un homme qui échouait continuellement en tant que guerrier. On ne se 

moquait jamais de lui et, par sa dextérité manuelle, il pouvait même acquérir quelque 

respect et prestige.


Même quand les statuts acquis sont extrêmement désirables en eux-mêmes, ils 

enferment en général des éléments contradictoires. La position de l'ombiasy chez les 

Tanala en est un exemple : ce statut était fonctionnellement important pour la société 

et ceux qui y réussissaient étaient généreusement récompensés à la fois en richesse et 

en prestige; cependant, réussir dans ce statut exigeait des qualités d'initiative et 

d'indépendance qui, non seulement faisaient défaut à l'homme tanala moyen, mais qui 

auraient représenté une gêne pour lui dans la vie collective d'une famille étendue. 

L'ombiasy se recrutait, par conséquent, dans les rangs de ceux qui étaient inadaptés à 

leur statut familial. Les chefs de famille héréditaires assumaient rarement ce statut, on 

l'a vu, Puisque les caractéristiques qu'il exigeait avaient déjà trouvé à s'exercer. Même 

dans nos sociétés, où nous sommes toujours enclins à considérer les statuts acquis 

seulement comme désirables, il est certain qu'ils représentent aussi une échappatoire : 

plus d'un homme a commencé son ascension vers ce que nous considérons comme les 

sommets avant tout parce qu'il s'est senti intensément mal à l'aise là où il se trouvait. 

Les caractéristiques particulières ou les types psychologiques que les différentes 

sociétés approuvent et récompensent par l'intermédiaire de leurs statuts acquis sont 

extrêmement divers. Certaines sociétés peuvent même réserver une place à des individus 

que nous considérerions comme pathologiques : ainsi, certains groupes ne se 

contentent pas de tolérer des individus qui souffrent d'épilepsie, d'hallucinations, de 

crises hystériques, mais encouragent ces anomalies et donnent à ceux qui les manifestent 

une position honorée. Dans la littérature arabe antéislamique, les plus grands 

héros sont presque toujours représentés comme épileptiques. Ils tombaient en convulsions 

avant d'entrer en action, simplement en vue de s'échauffer. Cet état était 

tellement respecté qu'il fut plus tard attribué au Prophète lui-même. Dans un grand 

nombre de sociétés, les hallucinations et les crises d'hystérie sont prises comme 

l'indice d'un contact de l'individu avec le surnaturel. L'accès facile au surnaturel étant 

toujours ressenti comme nécessaire au bien-être de la société, on considère que le 

comportement capricieux de ces individus est plus que compensé par leur utilité 

comme intermédiaires entre la société et les Êtres surnaturels et on leur reconnaît un 

statut spécial, leur accordant même souvent beaucoup de prestige et d'autorité. Beaucoup 

d'individus qui sont actuellement pensionnaires de l'un de nos asiles seraient non 

seulement libres mais « se trouveraient sur le toit du monde » s'il leur était arrivé de 

naître dans quelque autre société. 

Ceci nous conduit du même coup au problème du défaut d'adaptation de l'individu, 

qu'on ne doit pas confondre avec celui de l'organisation incomplète ou défectueuse 

de sa personnalité. Même chez les fous, la personnalité peut être parfaitement 

organisée et bien intégrée et il en est ainsi de nombre d'individus extrêmement mal 

adaptés. En fait, une intégration trop complète et trop parfaite de la personnalité peut 

être en elle-même une source de tensions, puisqu'elle empêche l'individu d'assumer 

facilement la personnalité statutaire exigée. La gêne qu'éprouve un jeune homme 

entraîné strictement à refuser de fumer et de boire quand il se trouve dans un groupe 

où ces habitudes sont considérées comme allant de soi, en est un exemple. L'individu 

mal adapté est simplement un individu qui a des difficultés à assumer la personnalité 

statutaire que sa société exige, indépendamment de ce qui peut provoquer cette difficulté 

: ce défaut d'adaptation à l'environnement ne peut être étudié de façon satisfaisante 

qu'en rapport avec l'environnement.


Par ses statuts attribués et acquis, chaque société assure un environnement adéquat 

à une série particulière de types psychologiques, mais le champ de ces statuts 

n'est jamais assez étendu pour assurer cet environnement à tous les types possibles. 

En outre, dans toute société chaque individu est automatiquement exclu de certains 

statuts et même de certains statuts acquis. Par exemple, il en est qui ne sont ouverts 

qu'aux hommes, d'autres seulement aux femmes. Il y a donc des individus mal adaptés 

dans toutes les sociétés : certains sont exclus de statuts qui conviendraient à leur 

véritable personnalité, bien que ces statuts existent dans le système, tandis que pour 

d'autres le système ne fournit aucun statut qui conviendrait à leur véritable personnalité. 

Puisque les personnalités statutaires diffèrent d'une société à l'autre, il est 

évident que l'individu qui est mal adapté dans tel groupe pourrait l'être parfaitement 

dans tel autre. 

Il est probable qu'il existe un certain statut dans une certaine société qui conviendrait 

parfaitement à tout type psychologique donné. Cependant, il est très rare qu'une 

personnalité statutaire et la personnalité véritable arrivent à coïncider exactement. En 

dépit de la délimitation des types psychologiques, les personnalités individuelles sont 

infiniment variées et les types théoriques sont tout au plus les plus fréquents. Dans 

toutes les sociétés, l'individu moyen est capable d'adapter de façon satisfaisante sa 

véritable personnalité à sa personnalité statutaire. L'inadaptation est, après tout, une 

question de degré; on ne rencontre jamais un individu incapable de s'adapter de quelque 

manière, la société l'éliminant avant qu'il n'en arrive là. L'individu parfaitement 

adapté est extrêmement rare : parmi les innombrables pénitents et extatiques de 

l'Europe médiévale, il n'y eut qu'un seul François d'Assise et parmi les milliers de 

chevaliers qu'un seul Bayard. L'individu qui, par un heureux concours de circonstances, 

se trouve doté d'une personnalité statutaire et d'une personnalité véritable 

parfaitement unifiées est à ce point l'exception que sa société en fait un saint ou un 

héros : il représente la personnification de son idéal et offre aux hommes inférieurs la 

preuve que cet idéal peut être atteint. 

En fait, toutes les sociétés sont formées surtout d'individus légèrement mal adaptés. 

Il se peut que ces défauts d'adaptation soient un peu plus nombreux et plus variés 

dans nos sociétés que dans la plupart des autres, à cause des changements rapides que 

notre culture est en train de subir actuellement : l'individu assez bien adapté, par son 

entraînement, à un statut particulier en 1900 peut ne plus l'être en 1936. Rappelons 

qu'un défaut d'adaptation n'est pas simplement un, manque de correspondance entre le 

type psychologique de l'individu et la personnalité statutaire que la société lui assigne 

: il est suscité par le décalage entre sa véritable personnalité et un élément quelconque 

de sa personnalité statutaire. Cependant, on peut trouver également des 

défauts d'adaptation et des personnalités atypiques dans des groupes dont la culture 

est presque statique. 

Si l'influence de la culture dominait complètement la formation de la personnalité, 

il en résulterait probablement un produit-type, différent selon les sociétés mais identique 

- du moins en ce qui concerne les occupants des statuts attribués - dans une 

société donnée. Ces individus auraient été assujettis à la même série d'influences 

générales et spécifiques, comportant le même type d'entraînement délibéré. Ils pour-


raient tous être mal adaptés à la personnalité statutaire que la société leur attribue, 

mais tous le seraient de la même façon et au même degré. Même en tenant compte de 

l'influence possible des accidents individuels dans l'expérience, accidents qui produisent 

des différences dans le contenu de la personnalité, ou pourrait s'attendre à trouver 

une uniformité de base dans l'organisation de la personnalité, c'est-à-dire dans le type 

psychologique de tous les individus détenant les mêmes statuts attribués. 

En fait, cela ne se rencontre nulle part. Il est dommage que nous n'ayons pas de 

techniques exactes et objectives pour identifier les types psychologiques, mais les 

observations générales mènent à la conclusion que l'éventail de ces types est à peu 

près le même dans toutes les sociétés. Certes, à cause de l'adaptation superficielle des 

individus aux personnalités statutaires et compte tenu de ce que le contenu de la personnalité 

est orienté dans une très large mesure par la culture, la première impression 

d'un chercheur qui étudie une société étrangère est que tous ceux qui occupent un 

statut particulier ont à peu près la même personnalité et se ressemblent tous. Pourtant, 

aussitôt qu'il perce l'écran de la différence culturelle, il leur trouve des similitudes 

frappantes avec les individus de sa propre société. Cependant la fréquence relative 

d'apparition des différents types psychologiques semble varier selon les sociétés : 

certaines ont très probablement une plus forte proportion d'introvertis, de mégalomanes 

ou de paranoïaques que d'autres. 

Que les mêmes types psychologiques semblent apparaître, au moins sporadiquement, 

dans toutes les sociétés, montre clairement que certains facteurs non culturels 

qui sont à l’œuvre dans toutes les sociétés influencent leur production. L'explication 

première de ces observations, et la plus évidente aussi, serait que le type psychologique 

est déterminé par des caractéristiques physiologiques, qui sont soumises à des 

variations individuelles et exercent une influence constante sur l'expérience. Pour des 

raisons purement biologiques, on s'attendrait que toutes les variations possibles apparaissent 

à un moment ou un autre dans chaque groupe humain et que, dans chacun 

d'eux, tous les types psychologiques connus se reproduisent. Cette théorie pourrait 

même expliquer les fréquences variables de ces types selon les différentes sociétés : 

la société tribale moyenne est composée d'individus étroitement apparentés; si les facteurs 

physiologiques responsables des différents types suivent les lois mendéliennes 

ordinaires, la majorité des membres de ce groupe consanguin pourraient très bien 

avoir une prédisposition héréditaire pour un type psychologique particulier : il en 

résulterait une plus grande fréquence de ce type. 

L'attrait de cette théorie physiologique est renforcé par le fait qu'elle est exactement 

dans la ligne des croyances traditionnelles de nos sociétés. Comme les membres 

de toutes les sociétés, nous n'avons pas conscience de la plupart des influences que 

notre culture exerce sur l'individu et, par conséquent, nous sommes enclins à expliquer 

les différences dans l'organisation de la personnalité en nous référant aux caractéristiques 

innées. Dans notre littérature traditionnelle, l'illustre ascendance de l'héritier 

disparu est constamment révélée par le fait que, en dépit de son éducation paysanne, 

il manifeste les caractéristiques de la personnalité d'un prince. Bien que ce thème 

heurte nos idées démocratiques et se trouve de ce fait relégué dans les romans, il n'a 

pas complètement disparu de notre pensée. En outre, notre société croit encore fermement 

que les différences qui séparent les personnalités des deux sexes sont fondées


physiologiquement au point que beaucoup de psychologues, quand ils trouvent une 

personnalité « masculine » chez une femme, cherchent l'explication avant tout dans 

quelque anomalie de l'équilibre hormonal. 

Ne serait-ce qu'en raison de son attrait, la théorie physiologique doit être maniée 

avec prudence. A l'heure actuelle, la validité ne peut en être ni prouvée ni réfutée. En 

outre, étant donné l'influence dominante que l'expérience exerce certainement sur le 

contenu de la personnalité et sur les aspects superficiels de son organisation, il est 

difficile de croire que cette influence ne s'étende pas aussi aux niveaux plus profonds. 

De fait, il existe une série « d'expériences sub-culturelles » qui se représentent avec 

des fréquences variables dans toutes les sociétés et qui pourraient aussi rendre compte 

des observations. Bien que toutes les sociétés aient des modèles institutionnels 

culturellement déterminés qui régissent les interrelations des individus occupant des 

statuts particuliers, les relations elles-mêmes comprennent toujours un facteur qui 

n'est pas culturellement déterminé. Les interactions ont lieu non entre des statuts 

abstraits mais entre les individus qui occupent ces statuts et elles tiennent beaucoup 

de leurs caractéristiques des personnalités impliquées. Ceci est particulièrement vrai 

en ce qui concerne les relations de l'enfant avec ses parents ou avec d'autres personnes 

qui sont en contact étroit et permanent avec lui : ainsi, dans tel ménage, le père 

peut être un tyran irascible, exercer à l'égard de ses enfants toutes les prérogatives que 

le modèle concernant cette relation autorise et les maintenir en un constant état de 

crainte et d'insécurité; dans tel autre, au contraire, il peut être accommodant et peu 

tracassier et n'exercer ses prérogatives qu'en publie. Dans telle famille, la mère peut 

être une créature docile au caractère doux, dans telle autre une mégère. Dans telle 

famille, l'enfant peut être dominé et brutalisé par un aîné, dans telle autre il peut être 

aidé et soigné par ses frères et sœurs aînés et éprouver à leur égard un fort sentiment 

de dépendance. Chacune de ces situations provoquera une expérience de base différente 

pour l'enfant. 

En outre, le même type de relations socio-personnelles (suivant la terminologie du 

Dr Kimball Young) se représente pratiquement dans toutes les sociétés en dépit des 

différences dans les modèles culturels institutionnels. Il est assez indifférent que 

l'autorité masculine sur le jeune garçon soit exercée par son père, comme dans nos 

sociétés, ou par le frère de sa mère, comme dans bien d'autres sociétés. Dans chaque 

cas, le garçon se trouve soit dominé par un tyran, soit en relation facile et amicale 

avec un conseiller et un aide. Les aspects personnels de la situation l'emportent de 

loin sur les aspects culturels. De la même façon, dans toutes les sociétés il y a certains 

individus qui, par manque de force physique ou d'intelligence, sont dominés par 

d'autres et plus ou moins maltraités par eux. Ces situations se répètent en dépit de la 

culture et, à cause des puissants éléments affectifs qu'elles impliquent, on pourrait 

s'attendre qu'elles influencent le développement de types psychologiques particuliers 

aussi profondément que n'importe quelle expérience. 

Ainsi, l'influence culturelle ne peut expliquer toutes les observations que nous 

avons faites sur les types psychologiques et il nous faut prendre aussi en compte les 

caractéristiques constitutionnelles de l'individu et ses relations socio-personnelles. 

Les types psychologiques semblent être, en fait, le résultat de l'interaction de ces trois 

facteurs, l'importance relative des deux derniers au moins variant selon l'individu :


ainsi, les facteurs socio-personnels pourraient être dominants durant la formation de 

la personnalité d'un individu qui n'aurait aucune caractéristique constitutionnelle 

saillante, alors que des caractéristiques marquantes et atypiques pourraient, 'chez un 

autre, dominer le processus de formation de la personnalité. Les personnalités, comme 

les cultures, tirent leurs caractéristiques de l'interaction de facteurs nombreux et 

variés et il est dangereux de supposer que l'un quelconque de ces facteurs exerce une 

influence dominante dans tous les cas.

CONCLUSION 



Le lecteur est sans doute déçu d'avoir appris si peu sur la société, la culture et leur 

fonctionnement : si nous avons proposé quelques généralisations, nous n'avons pas 

établi de loi. Partout, nous avons soulevé plus de questions que nous n'en avons résolu. 

Tout cela exige, sinon une justification, du moins une explication. Toutes les 

sciences ont débuté par une période de confusion et l'anthropologie est l'une des plus 

jeunes : les premières tentatives pour appliquer des techniques scientifiques à l'étude 

de la culture et de la société furent faites il y a à peine un siècle et les fondements de 

cette science, telle qu'elle existe aujourd'hui, ont été édifiés encore plus récemment. 

L'anthropologie n'a pas même encore réussi à mettre en ordre systématique le matériau 

avec lequel elle travaille et à élaborer des techniques réellement efficaces pour 

l'étudier. Ses premières tentatives pour appliquer à la culture et à la société les méthodes 

qui avaient déjà été élaborées dans les sciences naturelles ont échoué parce que 

les phénomènes qu'elle étudie sont d'un ordre tout à fait différent. Si tant est qu'elle 

puisse emprunter, elle doit probablement se tourner vers la psychologie, mais cette 

science en est, elle aussi, à ses débuts. L'anthropologie devra probablement élaborer 

ses propres techniques qui, dans leur forme achevée, différeront considérablement de 

toutes les techniques employées à ce jour et devront, en particulier, être adaptées au 

traitement des configurations où les phénomènes sont interdépendants et interagissants. 

Outre les difficultés que rencontre inévitablement toute science jeune, il en est 

d'autres qui sont plus importantes encore et qui viennent de la nature des phénomènes


que l'anthropologue étudie. La tâche qu'il s'est imposée est la plus ambitieuse qui ait 

été tentée par l'homme jusqu'ici. Nous sommes tous impressionnés par la complexité 

de l'atome tel que nous le révèlent les études modernes : pourtant, de tous les phénomènes 

scientifiques, ceux que le physicien étudie sont les plus simples et les plus 

faciles à prévoir. La complexité s'accroît à mesure qu'on passe des atomes aux molécules, 

puis aux composés organiques, enfin aux individus vivants. Quand on en vient 

au niveau psychologique, elle est centuplée; pourtant l'anthropologue doit dépasser ce 

niveau et étudier les hommes vivant en groupe, leur environnement et les relations 

qu'ils entretiennent dans toute leur complexité. Ce qui est surprenant, ce n'est pas que 

nous en sachions si peu, c'est que nous en sachions déjà tant. 

En dépit de ces difficultés, personne ne peut douter que l'entreprise en vaille la 

peine. Il s'agit, en bref, de comprendre la nature de l'homme et les forces qui opèrent 

dans la société. Une fois ces réalités comprises, elles pourront être maîtrisées et l'humanité 

sera capable, pour la première fois après un million d'années d'existence, de 

façonner son avenir délibérément et intelligemment. Sinon, aucune reconstruction 

solide et durable de la société ne sera possible. Ceux qui tentent aujourd'hui de planifier 

la société se trouvent à peu près dans la situation d'un architecte qui essaierait de 

dessiner le plan d'une maison en ignorant complètement quels matériaux seront 

utilisés. 

La conquête de la société sera le plus grand triomphe de l'histoire humaine. En 

comparaison, la conquête de l'espace interplanétaire elle-même sombre dans l'insignifiance. 

Il est pourtant peu vraisemblable que l'honneur en revienne à notre civilisation 

actuelle. Dans la Grèce antique, l'esprit humain fut affranchi pendant quelques siècles 

: les hommes pouvaient sans crainte faire des recherches, discuter à propos de l'Église 

ou de l'État et rechercher la vérité où qu'elle semblât se trouver. Pour la première fois 

peut-être dans l'histoire, les possibilités de l'esprit apparurent clairement. Les Grecs 

apprirent comment discipliner la pensée par la logique et l'utiliser comme outil pour 

explorer le monde environnant. A Alexandrie, vers la fin de cette période, ils firent 

les premiers pas vers la compréhension et la maîtrise des forces de la nature. Puis, la 

liberté déclina et l'esprit, emprisonné, tourna son énergie vers des matières sans danger 

puisque sans importance. Quand, après deux mille ans, l'esprit fut à nouveau 

libéré, la civilisation une fois de plus alla de l'avant. Les Grecs n'étaient plus, mais ils 

avaient légué des techniques de pensée et discerné des problèmes qu'ils n'avaient pu 

résoudre : notre civilisation put recommencer à un point situé légèrement en deçà de 

celui où ils avaient renoncé. Elle a étudié les forces de la nature, et leur connaissance 

a permis de les maîtriser; si bien qu'en deux cents ans nous avons modifié les aspects 

extérieurs de la vie humaine plus profondément qu'ils ne l'avaient été au cours des six 

mille années précédentes. 

Aujourd'hui, les chercheurs en science sociale se trouvent à peu près au point où 

se trouvaient les Grecs d'Alexandrie dans leurs études de la nature. Nous avons atteint 

une barrière au-delà de laquelle se trouve une somme de connaissances qui promet de 

donner à l'homme une vie meilleure que tout ce qu'il a connu jusqu'ici, mais il semble 

y avoir peu de chance que nous puissions la franchir. Il est manifeste que cette ère de 

liberté tire aussi à sa fin; l'étude de la culture et de la société sera sans aucun doute la 

première victime du nouvel ordre car l'État totalitaire n'a pas de place pour elle. Que


des hommes s'intéressent à ces questions est déjà, en soi, une critique de l'ordre existant, 

un indice qu'ils doutent de sa perfection. Le sociologue connaîtra donc le destin 

du philosophe grec. Cependant, il laissera lui aussi en héritage des techniques de 

recherche et des problèmes perçus mais non résolus, une nouvelle frontière d'où les 

esprits libres repartiront à nouveau, un jour, vers l'inconnu. Quand ce temps arrivera - 

peut-être après des siècles d'obscurité et de stagnation - les hommes se souviendront 

de nous comme nous nous souvenons des Grecs. C'est pourquoi ce livre est dédié à la 

civilisation à venir.

Bibliographie 

des travaux de l'auteur 1 


1916 


1. Avec E. W. Hawkes, « A Pre-Lenape Site in New Jersey », Univ. Penna. 

Museum, 6, pp. 43-77. 

1917 

2. « Reply to Review of “A Pre-Lenape Site in New Jersey” », American 

Anthropologist, 19, pp. 144-147. 

3. Avec E. W. Hawkes, « A Pre-Lenape Culture in New Jersey », American 


1922 

4. « The Thunder Ceremony of the Pawnee », Field Museum Leaflet, 5. 

5. « The Sacrifice to the Morning Star by the Skidi Pawnee », Field Museum 

Leaflet, 6. 

1 Nous reproduisons ici la bibliographie des oeuvres de Linton, parue dans Biographical Memoirs, 

vol. XXXI, New York, Columbia University Press, 1958.

1923 


6. « Purification of the Sacred Bundles, a Ceremony of the Pawnee », Field 

Museum Leaflet, 7. 

7. « Annual Ceremony of the Pawnee Medicine Men », Field Museum Leaflet, 8. 

8. « The Material Culture of the Marquesas Islands », Memoirs, 8, B. P. Bishop 

Museum, Honolulu, pp. 263-471. 

1924 

9. « Origin of the Plains Earth Lodge », American Anthropologist, 26, pp. 247- 

257. 

10. « Totemism and the A. E. F. », American Anthropologist, 26, pp. 296-300. 

11. « Significance of Certain Traits in North American Maize Culture », American 


12. « Use of Tobacco Among North American Indians », Field Museum Leaflet, 15. 

13. « The Degeneration of Human Figures Used in Polyneslan Decorative Art», 

Journal of the Polynesian Society, 33, pp. 321-324. 

1925 

14. « Archaeology of the Marquesas Islands », Bulletin, 23, B. P. Bishop Museum, 

Honolulu. 

15. « Marquesan Culture », American Anthropologist, 27, pp. 474-478. 

1926 

16 « Ethnology of Polynesia and Micronesia », Guide, PF 6, Field Museum of 

Natural History, Dept. of Anthropology, Chicago. 

17. « Origin of the Skidi Pawnee Sacrifice to the Morning Star », American 


1927 

18. « Witches of Andilamena », Atlantic Monthly, 139, pp. 191-196.


19. « Overland (Madagascar) », Atlantic Monthly, 140, pp. 808-817. 

20. « Report on Work of Field Museum Expedition in Madagascar », American 


21. « Rice, a Malagasy Tradition », American Anthropologist, 29, pp. 654-660. 

1928 

22. « Culture Areas in Madagascar », American Anthropologist, 30, pp. 363-390. 

23. « White Magic », Atlantic Monthly, 141, pp. 721-735. 

24. « Desert », Atlantic Monthly, 142, pp. 588-600. 

25. « Market Day in Madagascar », Asia, 28, pp. 386-389. 

1930 

26. « Use of Tobacco in Madagascar », dans « Tobacco and its Use in Africa », 

avec B. Laufer et W. D. Hambly, Field Museum Leaflet, 29. 

1933 

27. « 1 Primitive' Art », American Magazine of Art, 26, pp. 17-24. 

28. « The Tanala. A Hill Tribe of Madagascar », Anthropological Series, 22, Field 

Museum of Natural History, Chicago. 

1935 

29. « The Comanche Sun Dance », American Anthropologist, 37, pp. 420-428. 

1936 

30. Avec R. Redfield et M. J. Herskovits, « A Memorandum. for the Study of 

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31. « Error in Anthropology », dans The Story of Human Error, Joseph Jastrow ed., 

Appleton Century, New York, pp. 292-321. 

32. The Study of Man : an Introduction, Appleton Century, New York.

1937 


33. « One Hundred Percent American », American Mercury, 40, pp. 427-429. 

1938 

34. « One Undred Percent American », Reader's Digest, 32, pp. 31-33. 

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New York. Les chapitres 8 à 10, écrits par Linton, ont été republiés sous le titre 

Acculturation. 

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W. W. Waller ed., Dryden Press, New York, pp. 533-556.

1941 


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46. « Some Functional, Social and Biological Aspects of Offenses and Offenders », 

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47. « Some Recent Developments in Southwestern Archaeology », Transactions of 

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1942 

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par Lavinia Vilda, Luvararca Martius Editora, São Paulo. 

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Avant-Propos, pp. v-vii. 

62. Dans The Psychological Frontiers of Society d'Abram Kardiner, Columbia 

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1953 


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88. « The Proper Study », Saturday Review of Literature, April 4, pp. 38-39. 

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1955 

91. The Tree of Culture, Alfred A. Knopf, New York. 

1956 

92. Culture and Mental Disorders, George Devereux ed., Charles C. Thomas, 

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DE L'HOMME - Les Classiques des sciences sociales - UQAC

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