Slavica Bruxellensia - Université Libre de Bruxelles

Slavica Bruxellensia
Revue polyphonique de littérature, histoire et culture slaves
de l’Université Libre de Bruxelles
Quadrimestriel - n°3 – juin 2008
ISSN : 2031-7654

Édito p. 4
Articles
Joanna Goszczyńska
La nation
dans les conceptions messianiques de Michal Miloslav Hodža p. 7
Julja Černjavskaja
La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
(sur la base de contes biélorusses du quotidien) p. 17
Marc Peeters
Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie p. 34
Olivier Santamaria
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien p. 48
Jeremy Lambert
Le towianisme en France. La France dans le towianisme p. 61
Entretien
avec Aleksandr Aveličev p. 74
Traduction
Ruženje naroda u dva dela (extraits) de Slobodan Selenić
par Nataša Džigurski-Dubajić p. 90
Excellensia p. 101
Recensions p. 105

Comité scientifique :
Dr. Eric Metz
Pr. Jan Rubeš
Pr. Dana Slabochová
Pr. Marek Tomaszewski
Dr. Dorota Walczak
Dr. Nadia Zhirovova
Comité de rédaction :
Sarah Flock
Jeremy Lambert (Rédacteur technique)
Dr. Eric Metz
Katia Vandenborre
Dr. Dorota Walczak (Rédacteur en chef)
Contact :
Slavica.bruxellensia@ulb.ac.be

Édito
Dorota Walczak

[5]
Édito
Dorota Walc zak
Chers Lecteurs, dans ce troisième numéro de « SLAVICA BRUXELLENSIA », le
dernier de cette année académique, nous vous proposons un rendez-vous hors du
commun avec le clair obscur de la pensée humaine. Le tableau soumis à votre
regard exhibe des dimensions imposantes, des techniques mixtes et une texture
complexe. Étrangement, les plus fous et les plus raisonnés des concepts examinés
par les auteurs des articles présentés dans ce numéro (Julja Černjavskaja, Joanna
Goszczyńska, Jeremy Lambert, Marc Peeters, Olivier Santamaria, Clélia Van
Lerberghe) se placent en équilibre et en harmonie dans l’univers de la réflexion et
dans l’Histoire humaine.
Ainsi, aussi surprenants qu’ils soient, le mysticisme slovaque et le
messianisme polonais, plaident pour une comparaison apparente, mais pas du tout
évidente. Le mystérieux ésotérisme slave tente d’équilibrer l’image du possible en
présence de l’école logique de Lvov-Varsovie et de la phénoménologie tchèque,
excellant encore une fois, comme au XV e siècle, dans l’imagerie de l’hérésie
salvatrice…
Une part de découverte nous est réservée également dans les présentations
de six ouvrages (rubrique : recension) et dans la traduction d’une pièce serbe de
Slobodan Selenić par Nataša Džigurski-Dubajić.
Dans la maîtrise de ce clair-obscur, les auteurs de ce numéro démontrent
l’évolution de l’homme de façon transversale à travers les siècles et les pays et de
manière linéaire au travers des évènements historiques. Et ce à l’encontre des
obstacles biographiques et biologiques.
Les chercheurs mettent en lumière et réexaminent des individualités, des
personnages, des maîtres et des disciples (Andrzej Towiański, Boris Mouravieff, Jan
Patočka, Michal Miloslav Hodža, Stanisław Leśniewski et tant d’autres) qui
représentent chacun une histoire particulière.
La tentative toujours renouvelée de dépasser les règles et les codes établis,
l’effort de passer outre la peur par la sagesse, l’astuce, la dérision ou la force de
pensée insoumise, si bien racontés par Aleksandr Aveličev dans l’interview menée
par Katia Vandenborre et Eric Metz, constituent aussi une part de la tâche qui
s’impose aux protagonistes et aux auteurs des articles.
À l’exemple des personnalités qu’ils décrivent, les auteurs nous demandent de
réfléchir à notre tour sur la place de l’individu dans société, dans la nation et dans
l’ensemble de l’humanité.
D’ailleurs, y a-t- il plus courageux et plus insolite que la quête de l’essence de
l’être et la façon d’agir de l’homme face à l’inconnu ?
Y a-t-il audace plus grande que de vivre par la pensée en naviguant sans
cesse entre la raison et l’émotion dans cette soif inassouvie de saisir et de
comprendre… ?

Articles

Joanna Goszczyńska
La nation
dans les conceptions messianiques de
Michal Miloslav Hodža
D
ans les années 1930, Milan Pišút (1908-1984) présenta « Slovenské
iskrice » (L’étincelle slovaque, 1856), poème jusqu’alors inconnu de
Samo Bohdan Hroboň (1820-1894), en le plaçant dans le contexte du
messianisme. Le critique et historien de la littérature slovaque de renom voulait
ainsi exprimer que le messianisme slovaque loin d’être un « extrémisme poétique »
avait en réalité imprégné toute une génération et lui avait fourni un soutien spirituel
fondamental à une époque de magyarisation accrue 1 . Durant de longues années, ce
point de vue ne fut pas partagé. La critique slovaque, de la fin du XIX e siècle
jusqu’aux années soixante du vingtième siècle, l’a soit ignoré volontairement, soit
déprécié car elle considérait toute manifestation de la pensée
messianique comme idéologiquement inutile. Le messianisme, qui, à la
lumière des études actuelles, apparaît comme un élément constitutif du
romantisme slovaque, était perçu dans le meilleur des cas comme un
phénomène périphérique. Toutefois, il n’était pas rare qu’il fût
également perçu comme un phénomène pathologique, comme une
tumeur sur le corps sain de la littérature de la renaissance nationale 2 .
Selon les thèses les plus courantes, reprises par les générations
successives de critiques, la poésie messianique était non seulement
incompréhensible, prophétique et visionnaire, mais également détachée
1 - Pišút M.,
« Mesianistická báseň
Sama Bohdana Hroboňa
“Slovenské iskrice” »
(« Slovenské iskrice », un
poème messianique de
Samo Bohdan Hroboň),
in : « SBORNIK MATICE
SLOVENSKEJ XIX », 1936,
p. 390.
2 - Voir Čepan O., Premeny
ducha a predmetnosti v
slovenskom romantizme
(Les changements d’esprit
et de réalité dans le
romantisme slovaque),
in : « LITTERARIA », n° XVI :
Literárny romantizmus,
Bratislava, 1974, p. 102.

Joann a Goszczyńsk a
La nation dans les conceptions messianiques de Michal Miloslav Hodža
des réalités et des besoins de la nation. La prise de conscience de ces besoins
nationaux ne pouvait trouver un écho que dans la « poésie slave », telle que la
concevait Ľudovit Štúr (1815-1856), le principal idéologue de la renaissance
nationale slovaque, qui basait ses conceptions sur la mythification du folklore.
Les messianistes slovaques
Ce diagnostique étonnant peut être partiellement expliqué, nous osons
l’affirmer par la mauvaise connaissance des textes, restés pour la plupart à l’état
d’archives (certains le sont d’ailleurs encore) 3 . La lecture de ces textes démontre en
effet quelque chose de tout à fait différent. Les poésies des deux plus importants
représentants du messianisme slovaque, Hroboň et Michal Miloslav Hodža (1811-
1870), proposent non seulement un diagnostique de la réalité de l’époque, mais
également des propositions concrètes pour résoudre les problèmes de nationalité.
Quelque soit la manière avec laquelle ces conceptions on pu être jugées,
il est indéniable qu’elles constituaient une voix importante dans les
discussions de l’époque sur le thème de la place et du rôle des Slaves en
Europe. Les rédacteurs des journaux contemporains l’avaient d’ailleurs
très bien compris : s’ils ne permettaient pas que ces textes fussent
imprimés, c’était non seulement parce que ceux-ci étaient, selon eux,
incompréhensibles mais également, ce dont ils ne se cachaient pas, à
cause de leur orientation clairement panslaviste, ce qui était le cas des
poèmes de Hroboň par exemple 4 . C’est autant la langue parfois
hermétique de ces textes que la peur de la censure qui rendirent
impossible leur intégration dans le circuit littéraire. D’autant plus
qu’après l’écrasement des révolutions du Printemps des Peuples, à
l’époque du régime néo-absolutiste d’Alexander Bach, la censure se
faisait intransigeante sur la question du panslavisme dont elle empêchait
toute manifestation.
Hroboň eut finalement plus de chance que Hodža. Quelques-unes
de ses œuvres furent publiées dans les colonnes des journaux de
l’époque, d’autres, comme « Slovenské Iskrice », dont il a été fait
mention plus haut, parurent durant l’entre-deux-guerres. Elles
n’éveillèrent cependant pas un grand intérêt, hormis celui de Pišút.
Quelques sérieux recueils d’œuvres de Hroboň, ainsi que sa
correspondance et des fragments de son journal, furent publiés dans les
années 1950. Sa poésie commença alors à susciter l’intérêt d’un plus
grand nombre de lecteurs et à être commentée par les chercheurs. On a
même commencé à voir en lui un précurseur des principes tardifs du
surréalisme. Hroboň, auparavant considéré comme un poète
périphérique, excentrique et oublié, prit une position centrale dans le
canon de la littérature romantique slovaque.
[8]
3 - Nous pouvons
également considérer
comme correcte l’opinion
du chercheur slovaque
Oskár Čepan, qui associe
l’appréciation du
messianisme aux
réductions et aux
altérations que l’on
rencontre dans tout le
romantisme slovaque. La
raison est à chercher dans
ce que les générations
ultérieures de critiques
s’identifièrent à
l’argumentation des
romantiques qui s’étaient
fixé comme but de ne pas
affaiblir les forces
nationales. C’est ainsi
qu’est né un jugement
positiviste et réaliste au
sujet du romantisme, selon
lequel seuls les actes
« constructifs » de la
génération romantique sont
considérés comme positifs.
Voir Čepan O., Op. cit.,
p. 102.
4 - Voir la lettre de Jozef
Viktorin, l’éditeur de
l’almanach Concordia, à qui
Hroboň envoya son
« Slovenské iskrice ».
L’auteur n’y cache pas sa
crainte de la censure en ce
qui concerne la résonance
panslaviste de sa poésie.
Čepan cite cette lettre dans
son article « Romantický
mesianismus a Samo
Bohdan Hroboň » (Le
messianisme romantique et
S. B. Hroboň),
in : K problematike
slovenského romantizmu
(De la problématique du
romantisme slovaque),
Matica Slovenká, Martin,
1973, p. 102.

La nation dans les conceptions messianiques de Michal Miloslav Hodža
Joann a Goszczyńsk a
L’œuvre de Hodža connut un sort bien moins enviable. Il développa son idée
messianiste dans deux de ses compositions : la première intitulée « Matora » 5 (qu’il
produisit entre 1853 et 1857) ne fut publiée intégralement qu’en 2003 ; l’autre,
« Vieroslavin » (écrite dans les années 1867-1870), enrichit encore actuellement les
archives slovaques. Il est intéressant de souligner que, dans le poème « Matora »,
Hodža tenta d’allier l’inspiration folklorique à l’idéologie messianique en faisant du
brigand Juraj Jánošik, héros folklorique célèbre, un Messie slovaque. À l’époque, le
mythe de Jánošik était enraciné tant dans les textes littéraires que dans la
conscience collective. L’utilisation de ce portrait littéraire était presque une
obligation tacite des adeptes de l’art scriptural. Entre parenthèses, notons que ce ne
fut pas sans être encouragé par Štúr qui postulait expressis verbis le recours aux
héros populaires. Jánošik, élevé au rang de héros national par la littérature d’avant
le Printemps des Peuples, devint un idéologème attrayant pour les créateurs qui
voulaient faire coïncider les idées messianiques avec les inspirations folkloristes 6 . Un
autre poète slovaque, Ján Botto (1829-1881), suivra la même voie quelques années
plus tard. Son poème « Smrť Jánošiková » (La Mort de Jánošik, 1862) devint un
classique du romantisme slovaque. Cependant dans le poème de Botto, fortement
ancré dans la tradition populaire, les liens avec les idées messianistes sont
dissimulés derrière l’héroïsation du brigand qui est traité comme un modèle
national, porteur de l’idée de liberté. Ce sont ces aspects du poème sur lesquels la
critique s’attarda, dépréciant la trame messianique. Cela explique la popularité
qu’acquit le poème et le rang exceptionnellement élevé auquel il s’éleva aux yeux
des commentateurs. Le lien qui unit le Jánošik de Hodža à celui des récits
populaires est plutôt convenu : le poète le présente avant tout comme une
incarnation de l’idée messianiste ainsi que comme une relecture de
celle-ci. Jánošik, en tant que sauveur potentiel de la nation, subit en
effet une défaite totale, il n’est pas en mesure de réaliser les hauts
espoirs qui sont placés en lui, il ne peut mener sa nation au combat, et il
n’est plus capable non plus d’incarner durablement l’humilité et la
souffrance. Il se dégage de la protection divine et retourne à
l’incarnation satanique du brigand. Le brigandage est en effet perçu
négativement dans le poème de Hodža, au contraire des textes
folkloriques. Jánošik est traité ici comme un criminel, un brigand
malfaiteur qui pactise avec le diable; il doit conclure une alliance avec
Dieu et expier ses erreurs pour mériter sa mission, qui consiste à sauver
la nation. En cela, il s’inscrit dans un mode contraire à celui des
aventures populaires, qui l’héroïsent complètement, et de la majorité
des textes qui construisent le mythe du héros national.
La défaite de Jánošik n’est pas uniquement la débâcle de l’attitude
messianique. Il est également la manifestation du manque de foi en la
possibilité de transformer la nation slovaque dont le représentant est un
bandit. Par endroits, l’auteur soumettait sa nation à une critique si
sévère qu’il n’est pas étonnant que l’on ne se fut pas empressé de
[9]
5 - Le titre est un
néologisme forgé par
l’auteur du poème, il
signifie « celui qui vient de
la mère », « la famille issue
de la mère ». Le héros de
l’œuvre, le brigand Juraj
Jánošik, est le « fils de la
mère ». Celle-ci représente
l’humilité et le pardon, en
opposition au personnage
du père qui est le
protecteur de la vengeance.
6 - J’ai consacré une
monographie aux
transformations du mythe
de Jánošik :
Goszczyńska J., Mit
Janosika w folklorze i
literaturze słowackiej XIX
wieku (Le Mythe de Jánošik
dans le folklore et la
littérature slovaque du XIX e
siècle), Uniwersytet
Warszawski, Instytut
Filologii słowiańskiej,
Varsovie, 2001, 302 p.
Cet ouvrage a été traduit
en slovaque sous le titre
mytus o Jánošikovi vo
folklóre a slovenskej
literature 19. storočia,
JUGA, Bratislava, 2003
(trad. du polonais par
Bogumił Suwar).

Joann a Goszczyńsk a
La nation dans les conceptions messianiques de Michal Miloslav Hodža
publier son poème. Hodža remit en question le mythe national de la mission
historique des Slovaques considérés comme une nation choisie, mythe créé par Štúr
et répandu surtout avant 1848. Il présenta en effet une vision de sa nation dans
laquelle celle-ci était poussée par l’histoire au plus bas échelon de la hiérarchie des
nations. Au reproche de dénationalisation et de dégradation de la langue nationale
vinrent s’ajouter des accusations d’un autre ordre. Hodža accusait également les
Slovaques d’être une nation à l’âme soumise, d’être des serviteurs coincés dans un
esclavage vers lequel les pousse leur nature.
« Matory » et « Vieroslavina », deux poèmes messianiques de Hodža
Le jugement porté sur la nation est l’un des motifs les plus importants des
poèmes « Matory » et « Vieroslavina », il s’exprime dans les problématiques de la
possibilité laissée à la nation d’exister dans l’histoire et du rôle qu’elle doit tenir sur
le territoire européen. Dans les deux poèmes, l’attitude de Hodža est
caractérisée par une antinomie. Il semble pourtant que les sources de
celle-ci soient différentes dans les deux poèmes.
Hodža mit plusieurs années à produire « Matora », ce qui n’est pas
surprenant au vu des quelques 20 000 vers que compte le poème (soit
environ 600 pages). La vision de la nation qui s’en dégage est confuse,
elle comporte de nombreuses incohérences et contradictions. Elle
témoigne des luttes et des hésitations du poète qui ne croyait plus au
succès du mouvement national. Hodža écrivit son poème à une époque
de frustration durant laquelle le sentiment de défaite était très présent.
Cette ambiance était propice au développement d’une pensée
messianique. La foi qu’avaient placés les Slovaques en l’Autriche durant
la révolution de 1848-1849 et leur association durant cette période
s’étaient en effet avérées être des erreurs historiques 7 . Hodža n’était pas
un observateur impartial mais véritablement un activiste engagé dans
les affaires nationales. Et ce, dans plusieurs domaines 8 . En 1848, il
s’engagea directement dans la création d’une division de fantassins
slovaques, soumise à l’État-major autrichien, et prit part à la première
expédition menée contre les Hongrois. Elle ne se termina pas de manière
glorieuse pour lui puisqu’il quitta la division après la première
échauffourée, ce qui lui valut de passer devant un tribunal militaire pour
désertion. Cela ne freina toutefois pas son engouement : il continua à
participer à la préparation de ce que l’on appelle les « insurrections
slovaques » contre les Hongrois. Le gouvernement hongrois de Lajos
Kossuth ordonna son arrestation et publia un mandat d’arrêt contre lui
(tout comme il l’avait fait contre les autres meneurs des insurrections,
Štúr et Hurban). Les autorités de Vienne l’honorèrent néanmoins en lui
[10]
7 - L’attitude prise par les
Slovaques durant la
révolution de 1848 trouve
ses racines dans le conflit
qui les opposait aux
Hongrois et qui s’était
intensifié durant les années
1840. Deux idées
s’opposaient : celle du
mouvement national
slovaque qui entrait à cette
époque dans une phase de
cristallisation de son
programme politique et
considérait le royaume de
Hongrie comme une patrie
commune, et celle du
mouvement national des
Hongrois qui voulaient
transformer leur État
multiethnique en État
national. L’unification de la
langue, décidée par décret
en 1840, devait servir ce
but : la langue hongroise
devait être utilisée non
seulement dans les écoles
et dans l’administration,
mais également dans les
églises.
8 - Il est à l’origine, avec
Štúr et Jozef Miloslav
Hurban, d’un projet de
codification de la langue
slovaque (1843) ; en 1844,
il fut le cofondateur de
l’association Tatrín ; il fut,
en mai 1848, l’un des
initiateurs des « Žiadosti
slovenského národa » (Les
Demandes de la nation
slovaque), une pétition
destinées aux autorités
viennoises par laquelle les
Slovaques se déclaraient
pour l’égalité des droits
avec les Hongrois et la
délimitation d’un territoire
propre au sein du royaume
de Hongrie.

La nation dans les conceptions messianiques de Michal Miloslav Hodža
Joann a Goszczyńsk a
accordant en 1850 la Croix d’Or du mérite de l’empereur François-Joseph I er .
La politique des Slovaques se révéla imprévoyante et inefficace. La politique
autrichienne ne résultait pas de ses obligations envers les nations slaves qui la
constituaient, bien au contraire. Le régime mis en place par Bach écrasa les
mouvements nationaux et culturels, augmenta la censure et réprima les activistes
nationalistes les plus actifs (ou en « normalisa » une partie en leur offrant des
postes bien rémunérés dans l’administration). Pour Hodža comme pour beaucoup
d’autres hommes qui avaient pris part à la vie nationale, le régime néo-absolutiste
furent une période de défaitisme, de perte des illusions et de la foi en la possibilité
de relever une nation qui avait laissé passer sa chance. Dans le cas de Hodža, cela
se traduisit par une révision des conceptions antérieures ayant pour objet la nation
et par une démythification de la vision romantique selon laquelle la nation slovaque
avait un rôle particulier à jouer dans l’histoire.
Hodža situait la nation slovaque au bas de l’échelle des nations slaves et ne
lui fit par conséquent jouer aucun rôle dans l’histoire, moins encore celui de nation
choisie. Il soulignait en effet qu’une nation qui se noie dans un élément étranger
perd la chance de renaître. À ce jugement négatif s’alliait pourtant une tentative de
justification, elle-même associée à la volonté de rejeter une partie de la
responsabilité sur l’autre, sur l’étranger, c’est-à-dire sur les Hongrois qui vivaient
sur le même territoire. Hodža les accusait d’ôter sa mémoire historique au peuple
slovaque, de ridiculiser et de déformer ses traditions qui légitimaient pourtant son
droit à la différenciation identitaire. Il évoquait par exemple la légende, répandue
par l’historiographie hongroise, de la soumission des terres slovaques par
Svatopluk I en échange d’un cheval blanc à l’harnachement d’or. Il reprochait à ce
fait légendaire, dont la représentation picturale était accrochée aux murs de
nombreuses maisons de Hongrois et de Slovaques magyarisés, d’être une
falsification de la mémoire historique.
Il faut souligner que Hodža ne revendiquait pas pour les Slovaques le droit de
se déclarer nation historique. Il affirmait cependant que le fait qu’ils n’étaient pas
une nation politique, établie dans les limites d’un état, ne gageait en rien leurs
aspirations nationales. Mais il considérait également que les Slovaques, par leur
politique conciliatrice envers l’Autriche et l’alliance de leur destin à celui de celle-ci
lors de la révolution, avaient eux-mêmes enterré leur espoir de voir se réaliser leur
programme national qui, comme le remarque Miroslav Hroch dans ses études sur
les phases des mouvements nationalistes, peut passer pour un programme politique
de substitution 9 .
Il semble que déjà avant que n’éclate la révolution Hodža n’estimait pas
l’Autriche outre mesure. Lorsqu’il apprit, en juillet 1848, que les Hongrois
cherchaient à s’entendre avec les nations slaves qui peuplaient le
royaume de Hongrie et qu’ils s’apprêtaient à arrêter le principe de leur
égalité, le poète ne cacha pas qu’il considérait cette option plus proche
de ses idées que celle qui consistait à pactiser avec les dirigeants
viennois. Il se rapportait avec un certain scepticisme à cette issue des
[11]
9 - Hroch M., V národnim
zájmu. Požadavky a cíle
evropských národních hnutí
devatenáctého století
v komparativní perspektivě
(Dans l'intérêt national.
Revendications et buts des
mouvements nationaux du
XIX e siècle selon une
approche comparative),
NLN, Prague, 1995, p. 98
et suiv.

Joann a Goszczyńsk a
La nation dans les conceptions messianiques de Michal Miloslav Hodža
événements car il ne voyait pas d’autre option que le conflit armé 10 . Notons qu’en
juillet 1849, la position des Hongrois, plutôt désunis sur les questions nationales au
début de la révolution, se modifia sensiblement : ils publièrent en effet un
communiqué garantissant des droits élargis aux différentes nations du royaume de
Hongrie. Mais la situation était déjà trop avancée pour que le cours des événements
puisse être arrêté.
La manière dont le poète slovaque juge la situation dans les années 1850 est
l’expression d’un sentiment de désespoir et d’inutilité. Hodža ne voit plus de
perspectives pour le mouvement national écrasé, il cherche donc dans l’individualité
le secours à apporter à sa nation, il transporte le problème de la lutte pour les
droits nationaux sur le terrain du messianisme individuel. Cette voie lui semble la
plus évidente, car le héros de « Matora », le brigand Jánošik, ne se réalise pas en
tant que Messie. La croyance messianique en un plan divin concernant l’Histoire est
elle aussi discréditée.
Le poète propose une version révisée de ses idées sur les possibilités de sa
nation dans sa dernière œuvre, son testament poétique comme il l’appelle lui-
même, le poème (jamais publié) intitulé « Vieroslavin » 11 , titre que l’on pourrait
traduire très librement par « glorification de la foi ». Il l’écrivit à Cieszyń, ville située
alors en Autriche, où il passa les trois dernières années de sa vie dans un exil
volontaire, qu’il avait accepté en échange d’une retraite hautement rémunérée par
l’État. Le prix à payer fut son engagement à ne plus agir publiquement, ce qui
signifiait son retrait de la vie nationale.
La question de la valeur de sa propre nation pose problème au poète. Celui-ci
tente cette fois d’inscrire le développement de sa nation dans un schéma
messianique de l’histoire. Sa conception historiosophique se base sur une vision en
trois temps de l’Histoire, vision répandue à l’époque romantique, on la retrouve par
exemple dans le Livre de la nation Polonaise d’Adam Mickiewicz (1799-1855) ou
dans l’historiographie d’Andrzej Towiański (1799-1878). Soulignons que l’œuvre de
Mickiewicz, tout comme l’action de Towiański, étaient connus du milieu romantique
slovaque. Conformément à cette vision en trois temps, la nation doit passer par les
étapes de la chute, de la destruction et enfin de l’expiation et de la renaissance.
Hodža situait la chute de la nation slovaque à l’époque de la Grande-Moravie,
c'est-à-dire aux temps mythiques de sa création. C’est alors que commença, après
une courte période fastueuse, un millénaire d’esclavage qui constitue le deuxième
maillon de l’Histoire. À cette époque, la nation subit, dans le domaine politique, une
destruction systématique conduite par les Hongrois qui limitaient les
droits linguistiques des Slaves et ne reconnaissaient pas le rôle de ceux-
ci dans la mise en place d’un état commun, s’en remettant à eux avec
hauteur et dédain comme à des représentants d’une nation plébéienne.
Le poète slovaque faisait allusion à une expression qui s’était enracinée
dans la conscience collective et qui affirmait que « Tot nem ember »,
[12]
10 - Voir Vongrej P.,
Vyhnanec. Prípad Michal
M. Hodža (L’Émigré. Le cas
de M. M. Hodža), Spolok
slovenských spisovateľov,
Bratislava, 2000, p. 39.
11 - Un choix de fragments
tirés de la première partie
de l’œuvre, un quart du
total environ, fut publié au
début du XX e siècle dans le
périodique « SLOVENSKÉ
POHĽADY ».

La nation dans les conceptions messianiques de Michal Miloslav Hodža
Joann a Goszczyńsk a
« le Slovaque n’est pas un homme » 12 . Nous nous servons ici d’une conception
nationale que nous associons à Hodža, mais nous nous devons de souligner que
cette idée était déjà largement répandue avant cette étape de développement de la
communauté ethnique slovaque. Ajoutons encore que le mythe de l’esclavage
millénaire, très fortement ancré dans la conscience collective slovaque, est
aujourd’hui encore l’un des mythes politiques les plus utilisés dans la sphère
publique 13 .
La disparition de leur nation avait été favorisée par l’attitude des Slovaques
eux-mêmes. Hodža incriminait les représentants de toutes les classes sociales, du
peuple soumis jusqu’au clergé, en passant par la bourgeoisie et la noblesse. La
bourgeoisie parce qu’elle s’était germanisée et la noblesse parce qu’elle s’était
magyarisée, ce qui eut pour conséquence que ces deux classes s’étaient d’elles-
mêmes éliminées de l’univers national ; le clergé parce qu’il avait perdu son contact
avec Dieu et n’avait pas mis en pratique les décrets divins. Selon le poète, cet état
de fait était toutefois justifié. La nation slovaque suivait le plan de la Providence,
elle avait en effet été nommée, choisie pour souffrir durant mille ans. Cette période
d’esclavage, de « Châtiment », était une condition essentielle à sa renaissance
future. Sans elle, la nation slovaque ne pourrait pas prendre une place
exceptionnelle dans l’histoire de l’humanité. Cette place exceptionnelle serait
partagée par les Slovaques et les autres Slaves. Les Péchés, les tourments avaient
une signification supérieure, le mal donnerait naissance au bien tandis que de la
douleur viendrait la grandeur.
L’idée selon laquelle les Tatras étaient le berceau des Slaves et les Slovaques
la plus ancienne nation formée par ceux-ci était enracinée dans la conscience de la
génération romantique slovaque. On la rencontrait dans la quasi-totalité des
conceptions missionistes, elle permettait de légitimer l’idée selon
laquelle les Slovaques avaient été prédestinés à l’importante mission
historique qu’ils devaient remplir. Dans son historiosophie messianiste,
Hodža introduit toutefois un nouvel élément, en accord avec l’idée même
de messianisme : c’était le fait d’avoir souffert durant mille ans qui
prédestinait les Slovaques à être une nation choisie. Le poète soulignait
que les Slovaques avaient souffert pour les autres nations slaves, que
c’était une souffrance voulue par Dieu et que ce sera également par Sa
volonté que l’antique gloire reviendra à tous les Slaves. La renaissance
des nations slaves était cependant la condition sine qua non de la
réalisation des plans divins : elles devaient réaliser la mission divine qui
leur avait été assignée afin que les volontés de Dieu soient exaucées.
Cette mission était, dans le projet de Hodža, la construction d’une
communauté de nations européennes basée sur la foi dans le Christ.
Sa vision d’une Europe commune étonne aujourd’hui par son
actualité. Hodža voyait l’Europe commune comme la patrie idéale de
toutes les nations, germaniques, romanes et slaves, qui la peuplaient.
Cette communauté devait être basée sur l’idée d’unification, de
[13]
12 - C’est une partie du
dicton hongrois : Kása nem
etel, taliga nem szekér, tót
nem ember (La kacha n’est
pas un repas, une charrette
à deux roues n’en est pas
une, le Slovaque n’est pas
un homme). Voir Hensel L.,
« Przebudzenie narodowe
Słowaków » (Le réveil
national des Slovaques),
in : Przemiany fomuły
polskości w drugiej połowy
XIX wieku (Les
modifications du concept de
polonité durant la seconde
moitié du XIX e siècle) (Sous
la direction de
Maciejewski J.), Instytut
Badań Literackich,
Varsovie, 1999, p. 291.
13 - Andrzej Findor
présente ces relectures
dans son article
« Tisicročná poroba? » (Une
servitude millénaire ?), in :
Mýty naše slovenské (Nos
mythes slovaques) (Sous la
direction de Krekovič E.,
Mannová E. &
Krekovičová E.), AEP,
Bratislava, 2005,
pp. 71-76.

Joann a Goszczyńsk a
La nation dans les conceptions messianiques de Michal Miloslav Hodža
compréhension mutuelle et de respect des différences. Les valeurs chrétiennes
étaient les fondements sur lesquels elle devait reposer. C’était ces valeurs qui
définissaient l’identité européenne commune.
Cette vision globalisante doit cependant être nuancée. Le projet de Hodža ne
se limitait en effet pas à décrire une union supraéthnique de communautés
nationales basée sur le principe du bon vouloir. À l’intérieur de cette large
communauté, le poète distinguait un territoire plus petit, celui de l’Autriche, qui
devait lier, unir les nations slaves. Il voyait en l’Autriche chrétienne la garante de
l’aplanissement des conflits et du maintien des différences nationales.
Dans cette œuvre, l’auteur exprimait une attitude envers l’Autriche que l’on
pourrait qualifier de loyalisme radical, voire soumis. Dans son poème, Hodža fit une
déclaration de loyauté envers la patrie autrichienne, il se définit lui-même comme
son fils fidèle, il souligna le mérite des dirigeants autrichiens, de la l’impératrice
Marie-Thérèse et de l’empereur François-Joseph dans le règlement de la situation
juridique des paysans. On voit affleurer ici très clairement le mythe du bon
empereur répandu dans toute la Galicie, et habilement étayé par la propagande
autrichienne.
Le poète présentait l’Autriche comme un territoire pour les Slaves dans leur
ensemble, comme la patrie de tous les Slaves. Mais surtout, il soulignait fortement
sa signification pour les Slovaques. Le Slovaque « tué » dans le royaume de
Hongrie, « ressuscitera » en Autriche. Sa vision de la réorganisation du territoire
européen s’opposait clairement avec les projets panslavistes qui plaçaient leurs
espoirs en la Russie. Hodža en appelait au concept dominant de « Všeslavi », c'est-
à-dire des « slaves dans leur ensemble », sur lequel se basaient diverses variantes
de l’idée slave, et liait cette conception à l’Autriche. En appelant les Slaves à se
relever de leur chute, à renaître, il montre l’Autriche comme étant le lieu « de tous
les Slaves » (v Rakusii mas tiež Všeslaviu : « en Autriche aussi, tu trouves tous les
slaves »). Une fois encore, il tirait sa conception de la tradition grande-morave,
associée à celle de Cyrille et Méthode tout en se limitant cependant à sa version
mythifiée. Hodža en soulignait deux aspects. Il considérait la Grande-Moravie
comme, d’une part, le territoire qui fut le fondement (l’embryon) de la communauté
slave, et d’autre part comme le lieu de la mémoire à partir duquel se répandit la
mission chrétienne de Cyrille et Méthode.
Dans la construction de cette communauté slave considérée comme une
partie de la communauté européenne, le poète assignait un rôle particulier aux
Slovaques. Ce rôle provenait du fait qu’ils étaient les héritiers de la tradition
grande-morave et qu’ils étaient une nation qui avait souffert, ce qui avait poussé
Dieu à les choisir pour réaliser son plan. Cet argument principal était accompagné
d’autres, qui s’inscrivaient dans le problème toujours vivace des relations
tchécoslovaques. Celles-ci avaient été fondamentalement modifiées après la
codification de la langue slovaque. Hodža rappelait que c’était des représentants de
la nation slovaque, Pavel Jozef Šáfárik, Ján Kollár et Ján Hollý qui avaient été les
premiers à formuler des idées concernant la communauté slave. À cette occasion, il
[14]

La nation dans les conceptions messianiques de Michal Miloslav Hodža
Joann a Goszczyńsk a
en appelait aux Tchèques pour qu’ils acceptassent, pour le bien de cette
communauté, la particularité de la langue slovaque.
Dans la construction de sa conception de la communauté européenne idéale,
Hodža n’oubliait pas les questions délicates, celles qui exigeaient d’être résolues au
préalable. À côté des relations slovaco-tchèques, celles qu’entretenaient les
Slovaques avec les Hongrois méritaient qu’on y prêtât attention. Sa conception
d’une patrie slave commune créée dans le cadre de l’Autriche ne s’élevait pas
uniquement à l’encontre des projets panslavistes mais également contre l’idée,
chère aux Hongrois, d’un État national indépendant qui limiterait le droit national et
linguistique des Slovaques (ainsi que des autres nations non hongroises placées
dans le périmètre du royaume de Hongrie). Hodža s’opposait très violemment à
cette conception politique de la nation, car il voyait en elle la manifestation de ce
que l’on appellerait actuellement un colonialisme pour le moins injustifié. Dans un
geste chrétien d’unification et de pardon, il considérait cependant que les Hongrois
pécheurs avaient une place dans l’Europe transformée.
L’utopie messianique qu’exprima Hodža considérait donc les Slovaques, et
plus largement les Slaves, comme une nation choisie pour faire renaître l’Europe,
elle devait par la force des choses influer sur la situation des autres nations
européennes qui devaient quitter l’arène de l’Histoire. Contrairement à la majorité
des projets slavophiles ou panslavistes, le poète n’exposait pas une opposition entre
Slaves et Européens, il n’opposait pas frontalement un Occident « déchu » à un
jeune Orient en expansion, il considérait plutôt le Slave comme un élément de
l’Europe et l’Europe occidentale vieillissante comme un territoire qui demandait
défense et soutien. Il est vrai qu’il reprochait à l’Europe son attitude de colonisatrice
envers les nations slaves, mais il tentait aussi de la justifier par le fait que l’Europe
ne comprenait pas les vraies valeurs que possédaient ces nations. À la liste des
traits communs qu’il assignait aux Slaves, il ajoutait leur rôle de remparts du
christianisme. Cet argument lui servait à légitimer la communauté élargie formée
par les Slaves et le reste de l’Europe, née de la volonté de Dieu dans le but de
s’opposer à la dégradation causée par l’Islam. C’est dans ce contexte
qu’apparaissait aux yeux du poète la valeur fondamentale des Slaves : la foi
remplaçait chez eux les systèmes philosophiques en vigueur. Nous revenons ici à un
problème déjà évoqué qui est le fait que Hodža basait tout son projet
historiosophique sur sa foi dans le Christ. Puisqu’ils étaient ceux qui croient en la
religion du Christ, les Slaves construiraient une nouvelle communauté, une
« Nouvelle Jérusalem ». La Figure du Christ, incarnation du verbe divin, devait
devenir un modèle pour les nations appelées à renaître. Elle était un modèle pour le
poète lui-même, qui s’imaginait être la nouvelle incarnation du verbe, l’homme de
Dieu, auquel fut assignée la mission de réveiller les nations slaves et de montrer la
voie, indiquée par le Christ, qu’ils devaient suivre pour être sauvés. C’est l’amour et
la souffrance, qui faisaient partie de sa vie, qui le prédestinaient pour ce rôle.
[15]

Joann a Goszczyńsk a
La nation dans les conceptions messianiques de Michal Miloslav Hodža
L’historiographie de Hodža se rapproche de la variante polonaise de la pensée
messianique, telle que l’incarne Towiański, en ceci que son prophétisme unilatéral
expose le rôle du Christ et que la philosophie de l’histoire présentée dans le poème
se base sur un fondement fortement religieux. Dans sa typologie du messianisme
polonais, Adam Sikora décrit ce type de messianisme comme un messianisme de la
foi 14 . Les deux penseurs se retrouvent également sur d’autres conceptions telles
que l’idée du développement historique en trois temps et la critique de « l’Église
institutionnalisée ». Cette dernière a été, comme on le sait, présentée dans ses
cours au Collège de France (1840-1844) par Mickiewicz qui, à différents moments
de sa conception historiosophique évolutive, lia le messianisme individuel,
personnel, au messianisme national. De multiples trames de « Vieroslavín » vont
dans le sens de la pensée de Towiański et de Mickiewicz, on ne peut pas exclure
non plus que les conceptions de Jozef Hoene-Wroński 15 (1778-1853) étaient
connues de Hodža. Ce thème s’inscrit toutefois déjà dans la problématique plus
large des inspirations polonaises du messianisme slovaque.
Nous avons présenté rapidement, par la force des choses,
comment un des messianistes slovaques, qui était d’ailleurs assez peu
connu comme tel, considérait sa nation. Ses conceptions jettent une
lumière nouvelle sur la position des poètes et des penseurs slovaques
au sujet de leur vision du futur et du rôle des Slaves. Dans les
conceptions historiosophiques, comme dans les conceptions
messianistes (notamment celles de Hroboň, surtout dans sa
composition poétique intitulée « Slovenské iskrice ») ou missionistes
(dont « Slovanstvo a svet budúcnosti » 16 de Štur est un bon exemple)
qui se cristallisèrent après la révolution, la mission des Slaves était
rattachée au rôle directeur de la Russie. Hodža quant à lui situait son
projet dans un autre horizon politique en voyant le futur des Slaves
dans l’orbite autrichienne. Et ce après l’accord austro-hongrois de
1867 qui fit de la monarchie des Habsbourg un double État, au
moment où même František Palacký, le créateur de l’austroslavisme,
croyait de moins en moins à la réalisation de ses propositions et qu’il
Joanna GOSZCZYŃSKA
est Professeur, directrice
de l’Institut de
Slavistique (Europe
centrale et méridionale)
de l’Université de
Varsovie (Pologne)
écrivait sa célèbre phrase : « Nous [= les Tchèques]
étions là avant l’Autriche, nous seront encore là après
elle », lui qui avait auparavant déclaré que si l’Autriche
n’existait pas, il faudrait l’inventer.
(Traduit du polonais par Jeremy Lambert)
[16]
14 - Sikora A., Myśliciele
polskiego romantyzmu (Les
Penseurs du romantisme
polonais), Verba, Chotomów,
1992, p. 10.
15 - Le but recherché par Hœne-
Wroński était la réforme du
savoir humain et l’établissement
de la vérité absolue sur la terre.
Ce penseur extrêmement fécond
en terme de publications se dit
l’inventeur du concept de
« messianisme ». (NdT)
16 - En français : « Les Slaves et
le monde de l’avenir » (milieu
des années 1850). Ce texte fut
d’abord écrit en allemand puis
traduit en russe, il fut publié
dans cette langue en 1867. Les
œuvres des Hroboň et celles de
Štúr ont tant de points communs
dans leur expression idéologique
que l’on peut les considérer
comme des variantes poétiques
et publicistes de la fascination
qu’exerçait le panslavisme. À ceci
près toutefois que le traité de
Štúr propose un projet
historiosophique élargi et montre
d’assez larges convergences avec
les idéologues russes de l’époque
de l’empereur Nikolaj I, alors que
l’œuvre de Hroboň se concentre
principalement sur le rôle de la
Russie dans la future renaissance
des Slaves qui doivent, selon la
mission que Dieu leur a assigné,
faire renaître l’humanité. Je
développe ce thème dans
Synowie Słowa. Myśl
mesjanistyczn w słowackiej
literaturze romantycznej (Les Fils
du Verbe. La pensée messianique
dans la littérature romantique
slovaque), Wyd. Uniwersytetu
Warszawskiego, Varsovie, 2008,
220 p.

Julja Černjavskaja
La religion de la paysannerie
biélorusse :
la métaphysique de l’ordinaire
La situation historico-confessionnelle en Biélorussie du X e au XX e siècle
Avant de procéder à l’analyse de la religion traditionnelle du peuple
biélorusse, il conviendrait d’esquisser brièvement les origines historiques de la
situation confessionnelle en Biélorussie, laquelle a été marqué par de fréquents
troubles. Ce territoire est passé de nombreuses fois de la Pologne à la Russie et vice
versa, impliquant de ce fait une « recoloration » confessionnelle de la population.
Ainsi, quand elle faisait partie de la Rus’ de Kiev, la population des terres
biélorusses se convertit à l'orthodoxie, et la religion officielle devint un marqueur de
conscience, du moins pour l’élite de la société : la paysannerie, c’est-à-dire la
majorité, était principalement de confession païenne. C’est notamment pendant le
période de la Rus’ de Kiev que commença à se constituer sur le territoire de la
Biélorussie tout un panthéon de nečistiki (les divinités païennes), qui plus tard
accompagnèrent le Biélorusse tout au long de sa vie. Le rapport à celles-ci était
ambivalent, allant de l’inimité à la sympathie.
Quand les terres biélorusses furent intégrées au Grand-duché de Lituanie, la
population de Biélorussie occidentale commença dès 1251 à se convertir

Julj a Če rnjav skaj a
La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
progressivement au catholicisme conformément à l’oukase de Mindaugas. Du reste,
il ne convient pas de situer le schisme entre les orthodoxes et les catholiques à ce
moment-là : ils gardaient un ensemble considérable de croyances païennes ainsi
que les normes et les valeurs de vie, de droit et d’éthique qui en découlaient. En
général, dans le mode de vie des paysans, la transformation confessionnelle n’était
pas tout à fait consciente : les gens continuaient à recourir à l’aide des nečistiki et à
expliquer leurs chances et malchances par les actions de ceux-ci.
La période suivante était celle de l’union du Grand-duché de Lituanie et de la
Couronne polonaise (1569). La conséquence en fut une conversion massive et – à la
différence de la période précédente – consciente de la noblesse du Grand-duché au
catholicisme. Le noble catholique recevait des privilèges juridiques qui lui donnaient
la possibilité non seulement de bénéficier des honneurs, mais aussi de s’enrichir. En
ce qui concerne les serfs, leur conversion au catholicisme avait un caractère forcé et
était déterminé par les volontés du noble (le « pan »). Dans les milieux
professionnels et artisans des villes, la « catholicisation » était assurée par
l’enseignement en polonais (souvent gratuit) dans les collèges et les écoles jésuites.
L’union de Brest-Litovsk (1596) qui tenta de réconcilier les confessions en mettant
en place un moyen terme, l’uniatisme, se solda par un échec sur les terres
biélorusses, contrairement à l’Ukraine.
Suite au traité de Tilsit en 1807, le territoire ethnique de Biélorussie actuel fut
intégré à l’empire russe. À partir de cette époque, l’orthodoxie commença à
pénétrer la population aussi brutalement qu’elle en avait été extirpée. Les
persécutions du catholicisme et dans l’ensemble du « début d’occidentalisation » de
la culture biélorusse acquirent un caractère particulièrement aigu après les
soulèvements de 1831 et de 1863.
Ainsi, les perturbations confessionnelles sur les terres biélorusses
s’exprimaient « par le fer et par le feu » et portèrent préjudice en premier lieu à la
paysannerie, la couche la plus nombreuse et la plus opprimée de la population.
Malgré que cette couche fût à peine consciente des raisons des tempêtes qui se
déchaînaient sur sa terre, les conséquences considérables de celles-ci se firent
sentir sur les conceptions religieuses des paysans biélorusses et, dans
l’ensemble, sur leur image du monde. Comme l’a montré notre étude
des contes du quotidien 1 , mis par écrit au tournant des XIX e et XX e
siècles (ici nous allons profiter des notes de l’ethnographe et folkloriste
Aleksandr Seržputovski [1864-1940]), une des conséquences de
l’opposition confessionnelle sur le territoire de la Biélorussie a été la
formation d’une « religion paysanne » originale. Celle-ci s’est construite
pas tant sur la base des sermons de l’Église que sur la fusion
symbiotique du Biélorusse avec sa terre natale. Ce type local et indigène
d’identité (ainsi que le type de religiosité qui lui correspond) est apparu
comme le résultat de l’impossibilité de s’identifier à une religion stable 2
ou à un tout étatique stable.
[18]
1 – Černjavskaja J. V.,
Belorus : štrihi k avtoportretu
(Etničeskij
samoobraz belorusa
v skazkah) (Le Biélorusse :
traits pour un autoportrait
[Autoimage ethnique de
Biélorusse dans les
contes]), Éd. Četyre
četverti, Minsk, 2006,
244 p.
2 - Il faut ajouter que le
processus d’identification
religieuse sur le territoire
de la Biélorussie a été
compliqué par une certaine
différence de conceptions
des populations des régions
occidentales (traditionnellement
plus catholiques)
et centrales, mais aussi
orientales (principalement
orthodoxes). Dans le
présent article, nous allons
étudier plus spécialement
les contes des régions
orientales et centrales de la
Biélorussie.

La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
Julj a Če rnjav skaj a
Bases théoriques et méthodologiques de l’analyse
Nos recherches sont interdisciplinaires : elles comprennent des éléments
d’analyse sémiotico-culturelle, de sociologie du quotidien, mais aussi de folklore et
d’anthropologie culturelle. Cela conditionne l’approche générale, qui, par analogie à
l’aphorisme du « retour à la nature » de Jean-Jacques Rousseau, peut être définie
comme « un retour au texte ». Le texte nous apparaît comme un champ particulier
de « compréhension » ou comme un prétexte à l’empathie culturologique.
Ici se pose le problème du rapport entre la « compréhension » et
« l’interprétation », et ce notamment dans la question de ses limites (question
posée par Susan Sontag dans Contre l’interprétation en 1966). C’est pourquoi, en
matière d’outil méthodologique de base, nous sommes guidée par le principe
« d’idéal-type » de Max Weber 3 . Celui-ci considère que l’analyse la plus méticuleuse
n’est pas capable de saisir tous les aspects du phénomène étudié. Par conséquent,
la prétention à l’authenticité et à l’universalité ne doit pas être le but de l’analyse,
mais bien la création d’un type idéal de « fantaisie scientifiquement disciplinée »
(termes de Weber). Toutefois, cette fantaisie ne doit pas devenir « lâche » ou
« étouffante » (termes de Sontag) : elle est obligée de proposer un certain
« germe » invariable. De cette manière, l’idéal-type est le résultat
d’une analyse scrupuleuse des situations types, des rapports sociaux
ainsi que des modèles de comportement et de perception des agents
de l’action et de l’interaction, ce qui nous apparaît comme
fondamental. Nous considérons que de tels modèles se reflètent dans
les textes du folklore, qui, à leur tour, se présentent comme des
segments d’un texte plus large, un texte du quotidien des paysans
biélorusses.
Nous adopterons une approche double qui est celle, d’une part,
de l’anthropologie culturelle et, d’autre part, du folklore. Du point de
vue de l’anthropologie culturelle, nous partons du principe classique
« at a distance » 4 de l’école « Culture et personnalité », qui propose
l’étude de la culture à distance. Mais si Ruth Benedict, Geoffrey Gorer,
Margaret Mead 5 et de nombreux autres chercheurs ont analysé la
culture de pays qu’ils ne fréquentaient pas par le biais des textes issus
de cette culture, alors dans notre cas la distance entre le chercheur et
l’objet est encore plus insurmontable puisqu’elle s’avère temporelle
(les contes dont nous parlons ont été écrits entre les XVII e et XIX e
siècles et mis par écrits par des ethnographes à la fin du XIX e et au
début du XX e siècle).
Puisque nous nous basons sur des sources folkloriques, il s’est
avéré nécessaire de se référer aux travaux de mythologues et de
folkloristes. Les travaux de Vladimir Propp, d’Eleazar Meletinskij, de
Sergej Nekljudov, fondateur de l’école moderne du « postfolkore »,
dont l’activité se développe au sein de l’Université de sciences
[19]
3 – Weber M., « Obektiv-nosť
poznanija v oblasti socjal’nyh
nauk i socjal’noj politiki »
(L’objectivité de la
connaissance dans le domaine
des sciences sociales et de la
politique sociale),
in : Kul’turologija. XX vek
(Culturologie. Le XXe siècle),
Univer-sitetskaja kniga,
Moscou, 1995, pp. 557-603.
4 – Mead M., Metraux Ph.,
The study of Culture at a
Distance (L’étude de la
culture à distance), University
of Chicago Press, Chicago,
1953, 480 p.
5 - Idem ; Gorer G.,
Rickman J., The people of
Great Russia : a Psychological
Study (Le peuple de
Grande Russie : une étude
psychologique), The Gresset
Press, London, 1949, 235 p. ;
Dubois C., The People of Alor
: a Socio-Psychological Study
of an East Indian Island (Le
peuple d’Alor : une étude
socio-psychologique d’une île
indienne orientale), University
Minnesota Press, Minneapolis,
1944, 654 p. ; Benedict R.,
Hrizantema I meč : modeli
japonskoj kul’tury (Le
chrysanthème et le saber : les
modèles de la culture
japonaise), ROSSPEN,
Moscou, 2004, 256 p. ;
Mead M., Kul’tura I mir
detstva. Izbrannye
proizvedenija (La culture et le
monde de l’enfance. Œuvres
choisies), Nauka, Moscou,
1988, 429 p.

Julj a Če rnjav skaj a
La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
humaines d’État russe de Moscou (RGGU) 6 . Le recours à la méthodologie de ces
auteurs se justifie par le fait que, travaillant dans la tradition folklorique, ils placent
leurs recherches dans un contexte anthropologique bien plus large que l’étude
traditionnelle du folklore. Ils étudient le folklore comme un réservoir d’habitus qui
déterminent le tableau du monde, les modèles quotidiens de vie ainsi que les
stratégies de comportement et d’action des représentants de la culture.
La théorie de l’habitus de Pierre Bourdieu est pour nous fondamentale.
L’habitus est un système de dispositions transposables (d’orientations,
de valeurs, de schémas de perception et d’action), qui se structurent
de l’extérieur (par le pouvoir, la situation socioculturelle, la langue,
etc.) et qui en même temps structurent « de l’intérieur » 7 le champ de
la culture. Le concept d’habitus est irremplaçable pour l’analyse de
textes de la culture traditionnelle : il indique le mécanisme de
conservation de cette tradition ainsi que des changements qui y ont
été apportés par les gens. « L’habitus du sacré » est, dans n’importe
quelle culture, un des plus importants. L’agent de la culture le traite à
la fois comme le plus haut dessein et comme une activité quotidienne.
Le but de l’article sera de définir l’habitus du sacré dans la culture
traditionnelle biélorusse.
Pour ce faire, notre étude s’appuiera sur des textes folkloriques
et plus particulièrement des contes biélorusses du quotidien. Notre
choix a été motivé par une série de raisons. Premièrement, le folklore
donne la représentation d’un ordre stable des choses et, par
conséquent, du quotidien, compris comme une sphère spécifique du
rapport entre le sacré et le séculier. Deuxièmement, c’est précisément
dans le folklore (et surtout dans les contes) que se transmet
concrètement le lien entre les rôles social et linguistique, mais aussi
sacré et profane, des agents. Troisièmement, les contes révèlent des
modèles typiques de comportement qui font office de point de repère
pour les nouvelles générations. Enfin, le plus important : les contes
donnent une image vivante du héros. Dans notre cas, il s’agit de
l’image de Dieu, des saints, des prêtes et des « saints hommes ». Les
sources servant de matériel pour l’article sont constituées des contes
réunis par Seržputovskij ainsi que d’une série de textes de la même
époque provenant des recueils d’autres chercheurs.
L’image de Dieu dans le conte biélorusse : mystique et pragmatique
La religion traditionnelle du Biélorusse se construit autour de son
lien avec la terre, comprise comme un capital tant économique que
symbolique. C’est de là que proviennent non seulement les
représentations païennes 8 liées aux esprits impurs (les nečistki que
[20]
6 – Bogdanov K.,
Povsednevnosť i mifologija.
Issledovanie po semiotike
foľklornoj dejstvuteľnosti (Le
quotidien et la mythologie.
Recherches sur la sémiotique
de la réalité folklorique),
Isskustvo, Saint-
Pétersbourg, 2001, 438 p. ;
Nekljudov S. J., « Istoričeskij
narrativ : meždu “reaľnoj
dejstvitel’nosťju” i foľklornomifologičeskoj
shemoj »
(« La narration historique :
entre "réalité réelle" et
schéma mytho-folklorique »),
in : Mifologija i
povsednevnosť (Mythologie
et quotidien), RGGU, Saint-
Pétersbourg, 1998,
pp. 288-292 ;
Nekludov S. J., Struktura
i funkcija mifa (Structure et
fonction du mythe), in : Mify
v sovremennoj Rossii (Les
mythes dans la Russie
moderne), AIRO-HH,
Moscou, 2000, pp. 17-38 ;
Meletinskij E. M., Poetika
mifa, Vostočnaja literatura
RAN, Moscou, 1995, 408 p. ;
Propp V. J., Morfologija
skazki (La morphologie du
conte merveilleux), Nauka,
Moscou, 1969, 128 p. ; etc.
7 – Bourdieu P., Načala (Le
début), Socio-Logos, Moscou,
1994, pp. 193-194.
8 - Du reste, nous sommes
loin de considérer le
paganisme comme une
« religion véritablement
biélorusse », comme le
pensent de nombreux
chercheurs biélorusses
contemporains, qui
l’opposent au christianisme.
À notre avis, de telles
opinions ne se basent pas
tant sur des objectifs
scientifiques
qu’idéologiques : ils
opposent à l’orthodoxie
« russe » le paganisme
« biélorusse », réclamé en
qualité de base
métaphysique pour se
distancier de la Russie
contemporaine. De cette
manière, nous avons affaire
ici à un phénomène de
« téléologie rétrospective »
(termes de Louis Althusser).

La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
Julj a Če rnjav skaj a
sont les gumennik 9 , ovinnik 10 , hlevnik 11 , rusalki 12 , vodjaniki 13 , etc.), mais surtout
l’image du Dieu « terrestre », « paysan ».
Dans la conscience populaire, l’image de Dieu est polysémique. Les
contes contiennent une image « déiste » de Dieu, qui a créé la terre ainsi
que tout ce qui s’y trouve pour les hommes ; pour lui-même il a créé le
ciel, où il s’est caché des péchés humains. Il existe aussi une image
« apocryphe » de Dieu, propre à de nombreuses cultures traditionnelles :
« Dieu est juste, mais très fâché. Il ne pardonnera jamais le mal. » 14 Ici le
problème de théodicée est résolu par des « moyens locaux » : « Si Dieu le
voulait, il anéantirait tous les diables, tous les esprits malins et
l’abomination, il ne le fait cependant pas pour que les gens aient peur,
sinon ils oublieraient Dieu lui-même. » 15 Il y a également une image
« transcendante » de Dieu : la légende insiste sur le fait qu’il y a
simplement des dieux et un Dieu au dessus des dieux 16 . À la différence
des « simples dieux », le Dieu qui est au-dessus des dieux ne possède pas
d’apparence anthropomorphe, il est plutôt identique au Destin, au Fatum.
Toutefois, l’image du « Dieu terrestre, paysan » est la plus
répandue. La création du monde et de l’homme, l’accoutumance de
l’homme au travail et l’établissement d’un ethos du travail, constituant le
cœur de la vie du paysan biélorusse, sont notamment liés à celle-ci.
« Jadis les gens étaient bêtes ; ils ne pouvaient rien faire » 17 , c’est
pourquoi le Christ et la Mère de Dieu se sont rendus sur terre et ont
enseigné « comment vivre sur terre, comment cultiver la terre pour que
chaque chose profite à l’homme » 18 . Le travail tout comme l’esprit
pratique sont jugés agréables à Dieu.
L’exemple de Dieu se ressent dans la concrétisation de l’activité
humaine. Pendant l’âge d’or, Dieu (le Christ) est venu chez les hommes
et, « comme un frère, il leur enseigna comment vivre sur terre et
comment engendrer des enfants, engendrer et élever des enfants et
combler la terre… Les gens, comme des fleurs, fleurissaient, vivaient
comme des oiseaux dans le ciel ou des poissons dans l’eau. Ils se
servaient de ce qu’ils trouvaient et ne craignaient ni le malheur, ni la
pauvreté. Mais qu’est-ce que la vie ? Ainsi vivent les bêtes des forêts et
les morceaux de bois. L’ayant remarqué, Dieu se mit à apprendre aux
hommes comment attraper plus facilement du gibier, comment se faire
des vêtements, comment s’abriter lors des intempéries, comment attraper
les poissons, des bêtes, des oiseaux. Et les hommes comprirent que celui
que Dieu avait pourvu de raison pouvait faire ce qu’il voulait » 19 . C’est
cependant le travail qui est reconnu comme le plus honorable sur terre : il
est réformateur comme les actions de Dieu qui a créé la terre. De cette
manière, Dieu sanctionne « le rapport au monde tout comme à
l’exploitation de la terre » 20 et, par conséquent, un respect particulier pour
le travail des paysans.
[21]
9 - Dans la mythologie
russe, le gumennik est un
esprit démoniaque de la
grange (gymno), lieu où l’on
séchait le blé. Le gumennik
peut y mettre le feu s’il est
mécontent. (NdT)
10 - L’ovinnik est un esprit
féroce qui se cache dans le
séchoir à blé. Selon les
régions, il est représenté
sous les traits d’un chat noir
aux yeux noirs, d’un mouton
ou d’un mort. Il est difficile
d’amadouer l’ovinnik, dont
le rôle principal est de
surveiller la grange. La
croyance aux méfaits de
l’ovinnik vient du fait que le
séchoir à blé (ovin)
fonctionne avec un feu
ouvert, lequel a plus d’une
fois fait des ravages. (NdT)
11 - Le hlevnik est l’esprit
de l’étable (hlev). (NdT)
12 - Sous ses apparences
de belle jeune fille, la
rusalka est une ondine,
proche de la sirène, vivant
dans les rivières. (NdT)
13 - Esprit malin des eaux,
le vodjanik est aussi appelé
vodjanoj. Ressemblant à un
vieillard, il pousse les gens
dans l’eau et les noie. (NdT)
14 - Seržputojskij A. K.,
Prymh i zabobony belarusajpalešukoj
(Croyances et
superstitions du peuple
biélorusse polésien),
Universiteckae, Minsk,
1998, p. 236.
15 - Idem.
16 - Legendy i padannyi
(Légendes religieuses et
légendes locales),
Grynblat M. & Gruski A.
(dir.), Navuka i Tehnika,
Minsk, 1983, p. 40.
17 - Seržputojski A. K.,
Kazki i anavjadanni
belarucaj Sluckaga poveta
(Contes et récits du district
de Sluck), Universiteckae,
Minsk, 2000, p. 105.
18 - Idem.
19 – Seržputojski A. K.,
Prymh... Op. cit., p. 125.
20 - En Biélorussie, par le
mot russe « hozjajstvo »
(« gaspadarka » en
biélorusse), on entend la
propriété paysanne (la
maison, la parcelle de terre,
le potager, le bétail
domestique, etc.).

Julj a Če rnjav skaj a
La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
Dans le conte « Le chasseur et le pêcheur », deux frères refusaient de suivre
le même parcours que leur père : l’agriculture. L’un devint chasseur : « Les gens
allaient au travail alors que lui, il épaulait son fusil et, hop, allait dans la forêt ou le
marais. Il traînait là toute la journée et revenait à la maison les mains vides, affamé
comme un loup. » 21 Le deuxième frère « restait assis jour et nuit au bord de la
rivière et pêchait des poissons. Il attrapait un tas de tout petits poissons : de quelle
utilité étaient-ils pour le ménage ? » 22 Il n’y eut rien d’étonnant à ce que, quand le
père se fit vieux, la propriété devint si délabrée qu’il n’avait plus rien à offrir au
sage voyageur qui se présenta. Le pèlerin partagea sa propre aumône avec les fils
et dit avec du bon sens : « Ainsi, vous voyez, il [le père] est vieux, il s’est nourri et
vous a nourri grâce à son exploitation ; sans cette exploitation, vous, jeunes et
robustes que vous êtes, ne pouvez pas survivre. » 23 Remarquons que sous les traits
de « sage », de « pèlerin » se cache souvent Dieu en personne.
Ainsi, le travail peut porter ses fruits ; s’il ne le peut, il n’est pas considéré
comme véritable car, étant donné par Dieu, il dépend, bien que dans une moindre
mesure que l’agriculture, des efforts journaliers et de la conséquence des actions.
C’est pourquoi tant le chasseur que le pêcheur (et d’autres professions de village
comme le forgeron, le meunier, etc.) sont constamment associés au diable dans la
conscience populaire, car ils font contrepoids au paysan (ou comme il s’appelle lui-
même le « moujik »), qui accomplit un travail saint. Il est probable que le rejet de
l’image de « l’étranger » (du pan, du citadin, du soldat, du juif, etc.), liée à des
professions non-champêtres, joue ici un rôle significatif.
En raison de l’égoïsme humain, Dieu apparaît de plus en plus rarement sur
terre sous sa « vraie » apparence traditionnelle et il aide de plus en plus rarement
l’homme dans ses détresses : « Avant, quand les hommes respectaient Dieu et lui
obéissaient, Il leur donnait tout ce qu’il fallait, mais maintenant les jeunes ont
complètement oublié Dieu, et c’est de là que viennent tous les malheurs… » 24 Par
contre, si l’homme croit en Dieu et suit ses conseils, il reçoit une récompense.
Comme nous l’avons déjà noté, au moment où ces contes dont nous parlons furent
couchés sur le papier (fin du XIX e – début du XX e siècle), Dieu est représenté, en
règle générale, sous la forme d’un misérable pèlerin, d’un vieillard. Il voyage parce
qu’il est nécessaire à chacun et qu’il doit partager son attention entre tous. C’est
pourquoi il existe une représentation selon laquelle les rapports entre Dieu et les
hommes se développent non pas avec l’aide de l’Église, mais « face à face ». C’est
de là que vient le sujet le plus populaire des contes, qui est justement lié au contact
direct entre Dieu et l’homme.
Dans un conte, une femme qui avait donné du kvas à Dieu (qui s’était
présenté sous la forme d’un pèlerin) est guérie de sa stérilité. Elle voit en rêve une
haute montagne (image du paradis). Trois jeunes filles s’y promènent : ce sont trois
déesses du Sort (Doli). L’une tresse une couronne de chardon et de sonchus, la
deuxième d’épines et de branches, la troisième de seigle et de blé avec des fleurs.
Les jeunes filles débattent pour savoir à laquelle d’entre elles échoira
l’enfant conçu. Finalement, elles décident de faire comme Dieu
[22]
21 - Seržputojski A. K.,
Kazki..., Op. cit., p. 74.
22 - Idem.
23 - Ibid., p. 76.
24 - Seržputojski A. K.,
Prymh..., Op. cit., p. 237.

La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
Julj a Če rnjav skaj a
l’ordonnera. Dans ce but, elles jettent une fleur en l’air. La troisième l’attrape. Un
petit garçon naît et connaît une vie heureuse de paysan 25 . Ici s’entrelacent
étroitement des symboles culturels populaires : la récompense pour la bienveillance
envers un faible vieillard (en effet, la femme ignore qu’elle donne du kvas à Dieu en
personne), envers Dieu et le Sort, le fatalisme de ce qui est écrit « dans la
destinée », l’appel à Dieu dans une situation de choix. Deux moments méritent une
attention particulière.
Le premier tient au fait que Dieu est plus fort que le Sort. Il est comparable
aux mythes grecs où le Destin antique est au-dessus des dieux. Il est probable que
les rapports inversés de Dieu et du Sort soient liés au monothéisme chrétien.
L’immense force de Dieu peut s’expliquer par le fait que le Sort se présente sous la
forme d’une femme et Dieu sous l’apparence d’un homme rendu sage par la vie. Le
deuxième moment concerne les modèles de la vie future, symbolisés par les
couronnes des jeunes filles : la couronne de sonchus et de chardon présume une vie
de pêcheur ou de voyageur ; la couronne d’épines et de branches évoque celle de
chasseur ; la couronne de seigle, de blé et de fleurs celle de paysan. Dieu fait
comprendre que c’est précisément au dernier type d’activité que va sa préférence.
Remarquons que dans la couronne sont entrelacées des fleurs : cela signifie que le
travail du paysan ne suppose pas seulement des efforts, mais aussi la joie de vivre
dans un monde merveilleux :
Il garde les oies et il regarde le monde de Dieu, les alentours sont tellement beaux
qu’il en est joyeux. Le soleil lumineux brille et dégage de la chaleur comme une
mère sur son enfant. Un petit vent berce doucement les vertes branches sur les
saules, la rivière luit à travers les rares buissons de noisetier comme un miroir… 26
Comme nous le voyons, Dieu ne donne pas ses recommandations de manière
littérale. Il préfère un « chemin détourné », une forme symbolique d’expression. En
vérité, c’est en cela que se trouve le mysticisme, que se fait sentir l’essence
ésotérique, laquelle se manifeste à travers les normes pragmatiques et prosaïques
de la vie champêtre.
Le fait suivant est lui aussi remarquable : malgré le « déplacement »
purement païen de Dieu sur terre, ces caractéristiques de l’image de Dieu se
reflètent dans la conception du monde de la paysannerie biélorusse. Celles-ci sont
propres au christianisme canonique : Dieu est sage, tout-puissant, omniscient et
surtout bienveillant. L’homme a été créé à Son image. Dieu n’a pas seulement créé
l’homme, Il a aussi créé le monde : la création biblique du monde se concrétise à
peine, émanant d’un mode de vie unique, qui est un signe à la paysannerie
biélorusse mais ne s’oppose pas à l’enseignement du Christ.
[23]
25 - Ibid., p. 285.
26 - Seržputojski A. K.,
Kazki..., Op. cit., p. 213.

Les médiateurs « entre le monde et la vérité » 27
Julj a Če rnjav skaj a
La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
À l’analyse du phénomène de dévotion populaire du Biélorusse, le rapport
ironique et souvent négatif aux serviteurs du culte et même aux saints canoniques
saute aux yeux. Il est probable que cela soit lié à leur rôle d’intermédiaire :
Dieu n’écoute pas celui qui est capable de bien le solliciter sans le prier, il écoute
celui qui soupire sincèrement et lève les yeux vers Lui. Dieu n’écoute jamais les
popes et les prêtres parce qu’ils ne prient pas, ils ne font que radoter et chanter
comme des coqs qui ont sorti leur queue. 28
Il est remarquable que les prêtres orthodoxes et catholiques soient mentionnés
ensemble. La raison de la méfiance envers eux est évidente : comme
nous l’avons montré plus haut, pendant plusieurs siècles, le paysan
biélorusse a plus d’une fois été contraint de se convertir soit à l’une soit
à l’autre religion. Le modèle de l’office divin, sa langue et surtout l’esprit
même du culte changeaient. C’est pourquoi la relation « face à face »
est devenue le seul lien possible avec Dieu : en venant à l’homme
« comme un frère », Dieu en personne lui donnait cette possibilité.
La caractéristique la plus fondamentale du prêtre est paradoxale,
car on dit qu’il fréquente les esprits maléfiques :
Le pope a une force diabolique (…) Le diable suit le pope comme son
ombre. C’est pourquoi si le pope ne prie pas et ne s’asperge pas d’eau
bénite, il a des pensées coupables et un corps pécheur. Et tous les gens
qui sont avec lui pèchent et surtout les femmes qui aiment tourner autour
du pope et lui autour d’elles. 29
En réalité, la cause principale d’une telle antipathie est très ancienne,
elle est liée à la partition mythique du réel et du surnaturel, à la
bénédiction des mondes où le serviteur du culte joue le rôle de
médiateur : dans les contes, le prêtre apparaît plus que tout comme un
maillon reliant non seulement les mondes d’en bas et d’en haut, mais
aussi le troisième, le « nav’ » 30 . Cela explique le sujet de nombreux
contes, dans lesquels il est question du séjour constant du (ou des)
diable(s) à l'église. En fait, la spécificité « livresque » du travail de « cet
homme instruit dans le village » 31 fait que l’on lui attribue un lien avec
les forces maléfiques : dans la culture traditionnelle, la connaissance, et
tout particulièrement la connaissance sacrée, recèle un certain danger,
constitue une forme de transgression. C’est pourquoi, d’après les
représentations paysannes, il ne sert à rien au saint homme d’aller à
l’église.
En effet, le prêtre, de la même manière que les autres créatures
liées aux forces de l’au-delà, éveille la peur. Le rire est un moyen de
freiner cette peur. Ainsi, l’image du serviteur du culte dans les contes
[24]
27 - Jurij Lotman a appelé
les serviteurs du culte des
« médiateurs entre le
monde et la vérité ».
Voir : Lotman J. M.,
« “Izgoj” i “izgojničestvo”
kak socjal’nopsikhologičeskaja
pozicija
v russkoj kul’ture
preimuščestvenno
dopetrovskogo perioda »
(Le “proscrit” et la
“proscription” comme une
position sociopsychologique
dans la
culture russe
principalement pendant la
période d’avant Pierre I er ),
in : Istorija i tipologija
russkoj kul’tury (Histoire et
typologie de la culture
russe), Iskusstvo, Saint-
Pétersbourg, 2002, p. 225.
28 - Seržputojski A. K.,
Prymh..., Op. cit., p. 72.
29 - Idem.
30 - Ce mot vient de la
mythologie slave. Aux
temps du paganisme, le
monde se divisait en
« jav’ » et en « nav’ », en
un monde réel et un monde
métaphysique, magique.
Quand les Slaves de l’Est se
sont convertis au
christianisme, le « jav’ »
est tout simplement devenu
le monde d’en bas, celui
dans lequel les hommes
vivent. Par contre, le
« nav’ » est devenu le
monde des enchantements,
de la sorcellerie, le monde
des anciens dieux païens,
des rusalki (voir note 11) et
des sorcières. Dans le
présent contexte, l’auteur
veut dire que le prêtre
combine ses propres
fonctions avec celle de
chamane. (NdT)
31 - Ulaščyk М., Vybranae
(Œuvres choisies),
Belaruski knigazbor, Minsk,
2001, p. 31.

La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
Julj a Če rnjav skaj a
est comique voire satirique. Le bon sens du paysan ne peut ignorer l’inadéquation
de l’image réelle du pope (assez souvent rusé, âpre au gain et corrompu) et de son
rôle d’intermédiaire entre les mondes. De plus, le sentiment de dignité du moujik,
qui comprend littéralement sa place « en-dessous de Dieu », ne lui permet pas de
prendre au sérieux ces intermédiaires. À cela s’ajoutent d’autres éléments qui
jouent un rôle non négligeable : la proximité du pope avec les forts de ce monde,
principalement avec le pan, la figure la plus négative du folklore biélorusse ; le fait
que le pope et le prêtre reçoivent de l’argent réel, des biens ; la possibilité qu’il a
d’avoir une relation avec la femme d’un autre en « cadeau pour sa sainteté », etc.
De ce fait, une telle tournure est caractéristique des contes :
Autrefois, les prêtres erraient de par le monde et tournaient la tête aux gens pour
qu’ils écoutent les pan, travaillent sans relâche et donnent [de l’argent] à la gloire
de Dieu. Et Dieu a-t-il vu cet argent là-bas ? Les gens donnent et les prêtres
bouffent avec les pan. 32
À cet égard, le pope ne se différencie en rien du prêtre.
Au vu d’un tel rapport à la prêtrise, l’Église ne joue pas un rôle très important
dans la vie du paysan. Cela explique la description ironique voire satirique du
service religieux dans les contes :
Ne voilà-t-il pas que le clerc menait les “chérubins”, il faisait toutes les fioritures
nécessaires, allongeait son long cou comme une cigogne, se mit sur la pointe des
pieds et s’allongea de tout son long, comme s’il voulait voler, pour chanter d’une
petite voix délicate comme celle des anges qui chantent dans le ciel. 33
Le fait d’aller à l’église est un attribut souhaitable mais pas obligatoire de la vie du
paysan, il a beaucoup moins de signification que le travail : « Le travailleur n’a pas
le temps d’aller à l’église, en plus les travailleurs des popes n’y vont jamais. » 34 Les
chercheurs et les mémorialistes (Mikalaj Ulaščyk, Vladimir Korotkevič, Aleksandr
Bogdanovič, etc.) en témoignent : si en hiver, pendant la période creuse, les gens
allaient à l’église, en été, ils n’avaient pas le temps. Par contre, il faut remarquer
que la communauté russe allait à l’église même pendant la période la plus chaude
de la moisson.
Les images de saints dans les contes ne sont pas univoques. D’un côté, la
mission du saint est de demander à Dieu la clémence pour les gens (saint Nikolaj et
la Mère de Dieu remplissent très souvent cette fonction). D’un autre côté, les
images de saints sont souvent trop terrestres. Saint Pëtr, par exemple, aime se
remplir le ventre de nourriture gratuite, il vole même du pain à saint Boris ou, dans
une autre variante de la légende, au Christ (« D’où sont venus les champignons »).
En général, le vol par les saints est un thème fréquent dans le folklore. Les saints
n’ont pas seulement des défauts (fainéantise, égoïsme, etc.), ils accomplissent en
plus des choses qui sont considérées par le peuple comme de véritables péchés.
Dans le conte « Le mal passe, et ne dépasse pas le bien », les saints refusent de
[25]
32 - Seržputojski A. K.,
Kazki..., Op. cit., p. 238.
33 – Ibid., pp. 65-66.
34 - Ibid., p. 177.

Julj a Če rnjav skaj a
La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
rendre visite à une pauvre veuve qui compte sur eux pour redonner vie à son fils
qui se meurt. Ils préfèrent rester couchés sur le poêle dans une maison riche, « seul
le Christ eut pitié et s’en alla dans la boue jusqu’au bout du village, chez la pauvre
veuve. » 35
L’essence terrestre des saints se révèle dans le fait qu’ils sont souvent égaux
aux hommes voire plus faibles qu’eux. Il existe une série de contes où l’on punit les
saints, notamment en leur donnant les verges. Pour le paysan, le saint est un
moujik pris, grâce à son succès, sous la protection de Dieu. À la différence du
moujik, le saint peut accomplir des miracles, mais secondaires : ils ne résultent pas
de la nature particulière du saint, mais du fait que Dieu les leur a appris. Souvent,
les miracles ne se produisent pas sur la volonté du saint, mais, au contraire, de son
non-vouloir, dans le but de l’exhorter. Ainsi, d’après le conte « D’où sont venus les
champignons », les champignons sont apparus grâce à l’égoïsme et la faiblesse
d’esprit de saint Pëtr qui n’avait pu s’empêcher de chiper du pain :
Le Christ apprit ce qu’avait fait Pëtr et lui demanda de servir les gens. Pëtr voulut
lui répondre, mais ne le put : il s’était bourré la bouche de pain, il le recracha et, à
cet endroit, se mirent à pousser les champignons. Le Christ regarda et dit : « que
cela serve les gens » 36 .
Soulignons d’emblée que le Christ apparaît toujours en qualité de Dieu paysan, de
maître diligent : ses actions « servent » les gens. Observons les contextes dans
lesquels apparaissent les motifs chrétiens. Le Christ ne punit pas ni même ne
conscientise Pëtr. Étant donné que la raison d’une telle bonté n’est en rien explicitée
dans le texte, la possibilité de l’expliquer est placée de manière latente dans la
culture et se présente comme un « savoir original de fond » : la maxime du pardon
chrétien est entrée dans la pratique spirituelle du peuple. La manière de faire le
bien est remarquable : elle n’implique pas de « révolution » radicale et vient de
l’idée que tout mal peut être changé en bien au moyen de pensées bonnes. Cette
transformation du mal en bien (le pain volé se métamorphose, par l’enchantement
du Christ, en nourriture pour tous) renvoie sans aucun doute aux miracles du
Christ. Toutefois, le plus important ici tient sans doute au choix que fait le
Biélorusse dans sa façon de lutter contre l’injustice. En effet, que ce soit dans les
contes ou dans la vie ordinaire, il opte précisément pour des pensées bonnes et,
dans l’ensemble, pour un modèle détourné de comportement. Ceci est possible car
le mal s’autodétruit par la force seule de sa nature diabolique. « Il n’y a rien à faire,
il faut subir car tu n’arriveras pas à vaincre le mal. » 37 Nous présumons que c’est de
là que vient la grande patience, historiquement célèbre, du Biélorusse. Malgré la
relativement faible religiosité du Biélorusse, on ne peut le qualifier d’athée ou
d’agnostique. Il croit, mais cette foi est spécifique.
[26]
35 - Ibid., p. 42.
36 - Ibid., p. 260.
37 - Ibid., p. 201.

Deux formes de foi
La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
Julj a Če rnjav skaj a
En reprenant le titre d’un des travaux de Martin Buber 38 , nous pouvons dire
que deux formes de foi ont coexisté (et, dans une certaine mesure, existent encore
aujourd’hui) sur le territoire biélorusse. La première est une manière de se
comporter au quotidien qui consiste essentiellement à suivre les normes chrétiennes
au quotidien. Le deuxième type de foi est personnifié par la figure du « saint
homme ». Les deux formes de foi se réunissent dans une conception globale selon
laquelle le monde est multiple, que son remplissage est symbolique voire mystique
et que la principale fonction de l’homme est de déchiffrer les signes divins dans la
vie de tous les jours. La distinction des deux formes de foi et des modèles de
conduite leur correspondant peut se comprendre comme suit : la première (celle
d’une morale ordinaire) se base sur l’acceptation du mal comme une part
nécessaire de la vie et postule la patience comme réaction au mal, la deuxième se
construit sur la distinction intuitive et claire du bien et du mal.
Le premier type de foi repose sur l’idée fataliste de l’invincibilité du mal par
l’homme et, en partie, sur la conviction que le mal est condamné à se détruire.
Dans les contes, c’est exprimé de manière univoque depuis les simples histoires
d’homme cupide et lâche (ou de diable) qui se porte préjudice à lui-même sans le
vouloir jusqu’à celles qui mettent en scène des massacres de masse entre les
membres d’une famille de bandits (« La tribu des loups »). Dans la vision du paysan
biélorusse, il est vain de punir le mal du dehors : premièrement, il s’autodétruit
dans un délai fixé non pas par l’homme mais par Dieu ; deuxièmement, la tentative
de l’extirper par la force produit un mal encore plus grand : « Il est bien connu que
si tu détruis le mauvais, le bien disparaît. » 39
Ainsi, poussé par les meilleurs motifs, le héros du conte « Les massepains »
décide d’obtenir l’égalité pour tous ; cependant, au final de ses actions, les gens se
retrouvent privés de plus de droits encore. L’idée centrale de ce conte, comme de
tant d’autres, est la suivante : les tentatives de transformations sociales radicales
par le biais d'actions directes mènent à la violence (ce n’est pas un hasard si
l’auxiliaire du héros dans ce conte n’est pas Dieu, mais le diable). En fait, le mal n’a
pas de localisation claire, il est dispersé dans le monde, mêlé au bien et, de ce fait,
il est impossible de le distinguer : « Les gens ont raison lorsqu’ils disent qu’on ne
devinera jamais où est le mal et où est le bien… » 40
La deuxième forme de foi est éloignée du quotidien. Elle est représentée par
des images de gens proches de la sainteté (dans les variantes de contes « L’homme
saint », « Le groin de cochon », « Le pope et l’ermite », etc.).
Le héros du conte « L’homme saint » se trouve dans une situation marginale,
entre les deux formes de foi. C’est un homme calme vivant à l’extrémité du village,
ne refusant à personne ni nourriture ni logement. Les voisins le
considèrent comme un saint parce qu’il est bon et qu’il va régulièrement
à l’église. Un jour, un vieillard qui allait de par le monde passa chez lui.
Le « saint homme » se rendit avec lui à l’office. Pour cela, ils devaient
[27]
38 - Buber M., Dva obraza
very (Deux formes de foi),
trad. de l’allemand par
Gurevič P. S., Levit S. J. et
Lezov S. V., Izdateľstvo
« Respublika », Moscou,
1995.
39 - Seržputojski A. K.,
Kazki..., Op. cit., p. 108.
40 - Ibid., p. 185.

Julj a Če rnjav skaj a
La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
traverser la rivière à gué. Le vieillard (un saint homme ou Dieu en personne, mais,
dans le conte, ce n’est pas évident à distinguer) frappa l’eau avec un bâton et elle
s’écarta. Prenant conscience de la noble origine de l’hôte, le moujik refusa d’entrer
dans l’église : « Je ne mérite pas d’aller avec toi dans l’église de Dieu. Vas-y seul, je
resterai à la porte. » 41 Pour son humilité, le vieillard le gratifia du don de marcher
sur l’eau sans se mouiller et sans être vu. Cependant, les gens ne remarquèrent pas
ces changements puisqu’ils ne voyaient pas le héros quand il se trouvait dans les
alentours de l’église. Dans le village le bruit courait que le saint homme avait cessé
d’aller à l’office. Il n’était vu que par les diables qui vivaient dans l’église. Leur
fonction était d’inscrire les péchés humains sur une peau de bœuf afin de les révéler
aux forces d’En-Haut. En voyant leur zèle, notre héros sourit, il devint visible et
corporel à tel point qu’en revenant de l’église, il s’enfonça dans la rivière jusqu’à la
ceinture. Toutefois, seul lui remarqua sa chute morale : c’est précisément après
cela que les gens recommencèrent à le considérer comme saint (car ils le virent de
nouveau à l’église). Le message du conte est le suivant : « Il est bien connu que les
gens ne considèrent un homme comme saint que quand il pèche car le cœur de
l’homme est fait de ténèbres, personne ne voit sa conscience, excepté Dieu. » 42
Mais la pensée centrale du conte est plus profonde. Que reçoit l’homme en
récompense pour sa « sainteté » ? Un don non applicable dans la vie. Il n’est
récompensé « par rien » puisque la récompense matérielle lui pèserait dans la vie
de tous les jours. Remarquons que notre héros demeure, dès le début, à l’écart, loin
du voisinage. Rappelons qu’il est la personnification de l’imperceptible. Il souligne
symboliquement son invisibilité : il devient une « âme » dans la vie. Le saint ne
peut résider dans le monde. Il est plus facile à l’invisible de se maintenir à la
hauteur de l’ascèse. Le rapprochement vers les hommes et les institutions
humaines (même cultuelles) est lourd de péché. Il leur apparaît comme un rire
déplacé.
Dans une autre variante du conte, la situation est exprimée de manière plus
précise : le héros ne rencontre pas de vieillard, n’a jamais fréquenté l’église et prie
de façon païenne à la maison. Cela met en évidence le fait qu’il est saint
précisément jusqu’au moment où il va à l’église. La preuve de sa sainteté est la
même que dans la première variante : la capacité de traverser la boue sans se salir.
Cela vaut la peine qu’il aille à l’église, voie le diable et sourie quand il se salit dans
la boue. Toutefois, le final du conte donne de l’espoir : le pope lui permet de prier à
la maison car là-bas sa prière est plus agréable à Dieu. Remarquons que cet
homme ne possède pas les merveilleuses qualités du héros du premier conte. La
seule preuve de sa sainteté réside dans le fait qu’il ne se salit pas. Par contre, son
étrangeté est accentuée dans sa caractérisation « d’imbécile heureux » 43 .
L’étrangeté du héros est encore plus soulignée dans le conte « Le pope et
l’ermite » 44 . Depuis son enfance, il se distinguait de son entourage : dans sa
jeunesse, il n’était pas étranger aux tendances révolutionnaires, puis il devint
guérisseur. Il avait une chemise qui « ne portait pas la honte » ; il priait, en sautant
par-dessus le puits et en répétant : « À toi, Dieu, à moi, Dieu ». Il était
[28]
41 - Ibid., p. 56.
42 - Ibid., p. 57.
43 - Ibid., pp. 175-177.
44 - Ibid., pp. 112-116.

La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
Julj a Če rnjav skaj a
capable d’aller sur l’eau sans se mouiller les pieds, à la différence du pope qui était
venu chez lui en le sermonnant et qui avait failli se noyer dans une flaque. De plus,
il soignait les gens et les instruisait, ce qui le distinguait aussi des autres.
En somme, les contes nous proposent trois images de la sainteté. Le premier
héros est bon, hospitalier, pieux et respectueux de la vieillesse. Un tel modèle de
conduite idéale est, en principe, accessible à tous. Par contre, cet homme ne
supporte pas l’épreuve : la récompense ne lui profite pas. Le deuxième ne possède
pas les mérites du premier. Le seul qu’il partage est la prière particulière. Malgré le
fait qu’il commette le même péché que le héros précédent, il garde l’espoir de
retourner à la prière « domestique ». On suppose qu’après cela le don miraculeux
lui reviendra. Quant à l’ermite, sa conduite n’entre pas dans le champ des valeurs
du peuple visiblement parce qu’il ne va pas à l’église. Ici, deux moments sont
particulièrement remarquables : premièrement, tous les trois sont réunis par la
capacité de marcher sur l’eau ; deuxièmement, l’homme le plus estimable apparaît
comme le moins saint. La racine de sa tragédie est sans doute l’absence
d’indépendance : il est doté de qualités merveilleuses, mais, en principe, ne se
distingue pas de ses voisins. Ce n’est pas un hasard que ce soit précisément lui qui
soit récompensé par un don miraculeux, tandis que les deux autres en jouissent
depuis le début. Ils se sont choisi une prière dans laquelle ils peuvent réaliser leur
originalité, sans ressentir la dépendance de la société. Autrement dit, il n’est pas
simple pour le saint homme d’être bon : il doit avoir le courage de vivre selon ses
propres mesures.
Le saint est un homme capable de distinguer le bien du mal. Dans la première
variante, il est doué de cette capacité en récompense pour son comportement
digne ; dans la deuxième, il la possède dès le début. Il est significatif que dans les
deux versions de conte, il est le seul qui voit le ou les diable(s) dans l’église. Outre
cela, il comprend la nécessité de sa (ou leur) présence précisément dans ce lieu : la
raison en est la complémentarité du bien et du mal. C’est pourquoi même le saint
homme n’est pas en droit d’extirper directement le mal.
Le seul moyen que le conte préconise pour combattre le mal est de lutter avec
soi-même. Penchons-nous encore sur une image de l’homme idéal, telle qu’elle est
présentée dans le conte « Le groin de cochon ». Le héros principal est le fils d’un
apiculteur 45 , lequel était perçu comme différent. L’apiculteur vivait retiré, « seul
comme un poteau. Les voisins disaient de lui qu’il n’était pas normal parce qu’il il ne
vivait pas comme les gens. » 46 La mère du héros se distinguait par son goût pour la
solitude, son amour pour la nature et son inadaptation au quotidien : « On la
demandait en mariage et elle ne voulait pas en entendre parler, répliquant qu’elle
n’aimait que les fleurs et les abeilles de Dieu. » 47 Le fils des deux ermites qui
s’aimaient était un beau jeune homme. En raison de sa beauté, les deux tsarines
(Ekaterina II et la « tsarine polonaise ») se battaient pour le jeune homme. Le
jeune homme supplia Dieu de lui prendre sa beauté et d’arrêter la guerre : en vain.
Ekaterina, victorieuse, ne rencontra cependant pas le bonheur : le
visage du jeune homme se changea en groin de cochon au moment où
[29]
45 - Il s’agit d’un bortnik,
c'est-à-dire d’un apiculteur
des bois. Il ne prélève que
le miel d’abeilles des bois.
46 - Seržputojski A. K.,
Kazki..., Ibid. p. 239.
47 - Ibid. p. 240.

Julj a Če rnjav skaj a
La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
l’impératrice voulut l’embrasser. Elle eut tellement peur qu’elle en mourut. Et le
jeune homme, qui garda cette apparence de cochon, s’installa dans la forêt,
instruisit et soigna les gens. « Et ils se mirent tous à dire : “Malgré son groin, il est
un saint homme.” » 48 Le saint homme peut donc se sacrifier, en anéantissant le mal
(qu’est ici la beauté) non pas du dehors, mais seulement à l’intérieur de lui-même.
Il est significatif que tous les « saints hommes » vivent loin de leurs voisins,
qu’ils ne sont pas semblables aux autres et capables de faire des miracles. Ce n’est
pas un hasard si la vie du saint au groin de cochon soit proche du canon des vies de
saints. Les contes laissent transparaître l’idée que seul un homme qui se distingue
des autres peut améliorer le monde soit en instruisant, soit en soignant, soit de
manière plus « visible » (rappelons la mort de Catherine).
De cette manière, dans le conte biélorusse, la différence entre les deux
formes de foi s’inscrit très clairement : la justice du quotidien et la connaissance
ésotérique qui se base sur la révélation. Du reste, il n’est pas tout à fait légitime de
limiter la version populaire biélorusse de la religion exclusivement à ces deux
variantes. Il existe un troisième aspect de la foi populaire qui réunit ces deux
formes extrêmes : la recherche du contenu métaphysique dans la vie de tous les
jours.
La métaphysique et le quotidien
Dans les contes biélorusses du quotidien, il est remarquable que les héros
expriment rarement des jugements catégoriques. Aussi, dans une situation de
conflit, le paysan gagne-t-il le combat grâce au fait qu’il n’agit jamais ouvertement.
Des moyens divers sont alors mis en œuvre : la ruse, la dissimulation, le
louvoiement, etc. Dans « Les massepains », nous avons montré que ce modèle
concerne non seulement des situations particulières, mais aussi le rapport aux
changements radicaux en général. Le chemin détourné est privilégié au détriment
des actions directes, même quand elles sont entreprises au nom du bien. Un tel
modèle de conception du monde et de comportement s’est sans doute formé en
conséquence de la vie privée de tout droit qu’était celle des paysans sous le
servage. C’est de là que vient le « mysticisme paysan », original en soi, qui suppose
que chaque phénomène a un double-fond : pragmatique et sacré. Il en découle un
style de pensée « à la Ésope » qui crée une métaphysique particulière, parfois bien
plus raffinée, qui détruit le stéréotype du Biélorusse pragmatique, peu enclin aux
matières supérieures 49 .
Comme nous l’avons montré plus haut, le paysan considère que le chemin
détourné du raisonnement et de l’action a été donné par Dieu. La tâche de Dieu est
de « coder » le monde, celle de l’homme est « d’enlever les scellés » du sens
empaqueté dans une forme symbolique et de démasquer l’impératif de
l’action et du comportement. Dans cette tâche de décodage, de tous les
personnages du conte biélorusse du quotidien, ce ne sont pas les
[30]
48 - Ibid., p. 243.
49 - Le pragmatisme est
souvent considéré comme
une des qualités mentales
de base du Biélorusse : il
apparaît comme un topos
dans son genre dans les
recherches nationales et
internationales.

La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
Julj a Če rnjav skaj a
hommes instruits qui réussissent, mais l’unique disciple de Dieu : le moujik.
Dans le conte « Le moujik et le fils du pan », un paysan entre en conflit avec
un étudiant en voulant déterminer lequel des deux avait le plus grand savoir. Tandis
que l’étudiant expliquait le tonnerre et l’éclair par l’électricité, le moujik les voyait
comme la puissance de Dieu. Pour le jeune « savant », le feu dans le poêle restait
un phénomène naturel, pour le moujik c’était la beauté même ; le chat qui se lavait
avec sa patte ce n’était pas animal, mais la pureté même, la soupente la hauteur,
l’eau la grâce. À la différence du jeune homme, nourri au lait des Lumières et vivant
dans le monde limité des lois de la nature, le moujik voyait le double-fond de
chaque phénomène.
Dans ce contexte, le fait le plus curieux est que le pragmatisme du Biélorusse
des contes constitue une image paradoxale sur la base de la métaphysique. Le
travail de la terre est sanctionné par Dieu, le laboureur, et c’est pourquoi la moisson
n’est pas seulement perçue comme la garantie d’une relative satiété mais aussi
comme un miracle. Le paradis n’est pas perçu comme un jardin, par contre le jardin
cultivé par le paysan est comme le paradis 50 . C’est pourquoi, dans la conscience
populaire, la nécessité du travail acquiert un caractère bien plus sacré que le fait
d’aller régulièrement à l’église. Et finalement, Dieu en personne est pragmatique :
ses intentions, qui à première vue peuvent paraître absurdes, possèdent toujours
un plan solide et précis et, quand son plan est violé, Dieu ne dédaigne pas refaire la
création ratée. Ainsi, par exemple, le diable, s’étant assis sur la charrue pour
déranger l’homme dans son travail, est transformé par Dieu en cheval 51 : par là, la
force diabolique est changée en bien. Un sens caché similaire anime tous les objets
et les phénomènes avec lesquels l’homme est confronté au quotidien. Et c’est
pourquoi la vie de tous les jours est présentée comme importante non pas en soi,
mais en tant que rapport constant des mondes indissolubles, le sacré et le profane,
ainsi que comme la réalisation de cette indissolubilité.
Du point de vue du décodage des sens cachés, le conte « Tout n’entre pas
dans la tête » présente le plus grand intérêt. Un certain jeune homme, qui voulait
savoir tout au monde, rencontra Dieu. « “Comment veux-tu tout savoir au monde
alors que tu ne vois pas ce qu’il y a devant tes yeux ? Tout n’entre pas dans la
tête”, lui dit Dieu qui prit le garçon en apprentissage. » 52 S’étant élevé dans le
ciel, le disciple de Dieu vit des choses étonnantes : un moujik qui était assis seul
sur une immense hata 53 et qui criait : « Oh, comme c’est étroit ! » ; des moutons
épuisés paissant dans un pré luxuriant et des moutons gras paissant sur une terre
inculte ; un homme s’efforçant en vain d’attraper un oiseau ; et finalement, une
charogne pourrissante juste aux portes du paradis. Il cracha de dégoût et alla chez
Dieu, qui lui expliqua le sens tant ésotérique que moral des faits :
Que l’homme qui crie soit à l’étroit ! Il a chassé tous ses frères de la
maison. Les gros moutons et les maigres, ce sont les âmes justes et les
âmes pècheresses des hommes. L’homme qui essaye d’attraper l’oiseau,
c’est l’homme qui tente d’attraper son âme… Tu as craché sur la
[31]
50 - Seržputojski A. K.,
Kazki..., Op. cit., pp. 76-
77.
51 - Legendy i padannyi,
Op. cit., p. 443.
52 - Seržputojski A. K.,
Kazki..., Op. cit., p. 221.
53 - Habitation paysanne
d’Ukraine. (NdT)

Julj a Če rnjav skaj a
La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
charogne et, en cela, tu as péché car il s’agit de ton père-sorcier et ta mère-
sorcière. 54
Voici comment se présente en bref le canevas du conte. Il y a néanmoins des
détails sur lesquels je souhaiterais m’arrêter.
Tout d’abord, c’est l’homme qui attrape l’oiseau (l’âme) qui vole de nid en nid.
Notre héros lui conseille de cacher un des nids avec sa main, mais après leur
nombre est multiplié par deux. Dieu juge l’acte du jeune garçon ainsi : « Tu voulais
l’aider et tu as fais pire. » 55 L’homme doit faire seul le choix entre le bien et le mal
(les nids) et une aide extérieure empêche de faire un tel choix. Cela ajoute des
couleurs supplémentaires à l’image du paysan biélorusse : en raison de tous ses
asservissements de l’extérieur, l’homme est compris comme une créature
intérieurement libre et autosuffisante.
Le deuxième détail remarquable du conte est le moment où Dieu donne son
appréciation sur le crachat du héros. Il semblerait qu’il devait imposer au jeune
homme le dégoût pour la charogne (pour les cadavres de ses parents sorciers).
Toutefois, ce geste est jugé comme un péché. Ici, nous avons affaire à la collision
de valeurs de niveaux différents : la valeur des parents dans la culture biélorusse
traditionnelle est d’autant plus importante qu’elle vainc l’aspiration à une pureté
morale. Outre cela, le souhait de ne pas être sali par le péché a, pour le Biélorusse,
sans doute moins d’importance que la charité, la compassion. En témoigne l’épisode
où le garçon descend en enfer et, au lieu de ressentir du dégoût pour les âmes
pécheresses qui se tordent dans le chaudron de goudron, il les prend en pitié :
De quoi sont-ils coupables pour que Dieu les ait faits tels et qu’il les destine à
cela ? Non, Dieu leur pardonnera leurs péchés parce qu’il est bon, charitable et
qu’il ne voudra jamais que ce qu’il a créé se change en mal. À peine pensa-t-il
cela que les chaudrons s’ouvrirent, que les âmes pècheresses en sortirent et se
mirent à louer Dieu. 56
Soulignons que le changement du sort des pécheurs dépend de la prière de
l’homme, en accord, non pas formel mais substantiel, avec les idéaux chrétiens du
pardon et du salut. Rappelons également que l’homme, tout comme Dieu, est
capable de lancer le mécanisme apocalyptique de transformation du mal en bien.
Toutefois, nous insistons encore, le mécanisme à l’aide duquel le héros du conte
transfigure la situation n’est pas une action, mais une bonne pensée : la pitié et la
compassion. Si nous approfondissons ce raisonnement, nous en arrivons à expliquer
cette qualité que les chercheurs appellent « mollesse sociale », « passivité »,
« fatalisme », « indifférence » et qu’ils rapportent fréquemment au « caractère
national » biélorusse. Le paysan biélorusse n’est pas indifférent : il est persuadé
que les changements pour un mieux sont possibles, avant tout grâce à
l’autoéducation et au perfectionnement moral. D’où, le Biélorusse n’est pas enclin
aux transformations globales de la réalité : il comprend que seule une révolution
anthropologique intérieure aidera à améliorer le monde. La charité rééduque le
pécheur et l’oblige à honorer Dieu : ainsi, une marraine, qui, parce qu’elle a
[32]
54 - 1 Seržputojski A. K.,
Kazki..., Op. cit., p. 223.
55 - Idem.
56 - Idem.

La religion de la paysannerie biélorusse : la métaphysique de l’ordinaire
Julj a Če rnjav skaj a
abandonné un petit orphelin à son sort, souffre mortellement dans le chaudron de
l’enfer, est libérée sur sa parole (« Gusli » 57 ). C’est sans doute pourquoi, dans les
contes biélorusses, la seule exception qu’est l’image du pan n’est, en fait, pas la
représentation de gens tout à fait corrompus 58 . Et si le mal ne vient pas des gens,
mais de la loi inébranlable qui prédétermine le changement constant du bien en mal
et vice versa, alors la manière de traiter sa propre vie et celle des autres devient
prudente, détournée.
Il n’est pas possible de vaincre ouvertement l’injustice de la vie, on ne peut
que l’accepter comme dû. On peut améliorer la vie par des mesures locales, dans
des lieux particuliers : sur sa parcelle de vie, dans son cercle, dans sa famille. Dans
le cas extrême, on peut « rouler » l’injustice et ainsi la vaincre, non pas de manière
rationnelle, mais en pénétrant au fond de l’être. Or, ce n’est possible qu’en refusant
Julja ČERNJAVSKAJA
est professeur extra-
ordinaire de l’Unive-
rsité biélorusse d’État
de culture et art de
Minsk
l’ingérence dans le cours des choses et dans les
réalisations des tâches données par Dieu, non pas
l’essence transcendante, ni l’icône à l’église, mais le Dieu
paysan qui apparaît à l’homme « comme un frère ».
(Traduit du russe par Katia Vandenborre)
[33]
57 - Instrument de
musique à cordes pincées.
(NdT)
58 - Même le pope se
change parfois pour un
mieux. Cela se produit le
plus souvent quand il est
pauvre et donc proche du
paysan, par sa situation
matérielle. Par là, la
pauvreté est comprise
comme une condition et un
engagement de probité.

Marc Peeters
Le problème des définitions dans l’École
de Lvov-Varsovie
§
1. Quiconque regarderait un panorama de la philosophie actuelle en
Pologne, ne pourrait qu’avoir son attention attirée par le poids, certes
moins prégnant que dans l’entre-deux guerres, mais toujours d’actualité,
de l’Âge d’Or de l’École de Lvov-Varsovie 1 . Il n’entre pas dans notre intention de
refaire l’histoire de cette École, travail qui a été réalisé par Jan
Woleński 2 . Notre propos est plus modeste : il s’agit de montrer
l’influence de l’« anti-irrationalisme » polonais, face à quelques courants
philosophiques majeurs de cette époque 3 . Pour ce faire, nous
analyserons le schème de « l’anti-irrationalisme » tel que déployé par
Kazimierz Ajdukiewicz, ensuite nous verrons une des spécificités de la
logique polonaise dans la théorie des définitions de Stanisław Leśniewski
par rapport à celle de Jan Łukasiewicz, enfin nous verrons quelques
développements de la logique paraconsistante développée par Stanisław
Jaskowski, réintroduisant une forme « d’irrationalisme » au cœur même
de la logique.
1 – Przełęcki M.,
Jadacki J. J., « Pologne »,
in : La philosophie en
Europe (Sous la dir. de
Klibanski R. et Pears D.),
Gallimard, Folio,
coll. « Essais », Paris,
1993, pp. 323-347.
2 – Woleński J., Logic and
Philosophy in the Lvov-
Warsaw School (Logique et
philosophie dans l’École de
Lvov-Varsovie), Kluwer,
Dordrecht, 1989 (éd. pol. :
1985).
3 - L’expression « antiirrationalisme
» est reprise
à Kazimierz Ajdukiewicz.
Voir « Der logistische
Antiirrationalismus
in Polen » (L’antiirrationalisme
logique en
Pologne),
in : « ERKENNTNIS », V,
1935, pp. 151-161 ;
Bibliographie :
pp. 199-203.

« L’anti-irrationalisme » selon Ajdukiewicz.
Marc P ee te rs
Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
§2. On le sait, pour des raisons tant idéologiques que politiques, la
philosophie polonaise des confins des XIX e et XX e siècles fut marquée par le
catholicisme nationaliste ; basée sur une Weltanschauung (vision du monde)
romantique déterminée par des circonstances extérieures à la philosophie elle-
même. Ce qui suppose l’existence d’une Philosophia Perennis qui, protéiforme, a le
destin de se déployer actuellement dans la métaphysique analytique et l’ontologie
formelle anglo-saxonnes, mâtinées de logique, standard ou non standard, alors
même que le Wiener Kreis (Cercle de Vienne) avait eu comme ambition de montrer
l’inanité des questions métaphysiques. La philosophie polonaise, telle que l’a décrite
Ajdukiewicz a, sur de nombreux points, précédé les conclusions extrêmes du
positivisme logique des philosophes viennois (principalement Rudolph Carnap), tant
dans la rigueur formelle que dans l’approche épistémologique. Destin étrange et
paradoxal de l’histoire de la philosophie, qui après le Linguistic Turn britannique des
années 1960, s’est tournée vers la métaphysique formelle, à la suite de Edmund
Husserl et de Kazimierz Twardowski, fondateur de l’École de Lvov-Varsovie. Il est
remarquable que ce soient les plus grands logiciens polonais qui, à l’heure actuelle,
soient précisément ceux qui sont à la base de ce revirement métaphysique. Je
songe ici plus particulièrement aux travaux de Łukasiewicz et de Leśniewski. Le
premier ne s’est jamais départi de la question du déterminisme et de la liberté
humaine ; le second, à travers ses trois systèmes que sont la protothétique,
l’ontologie et la méréologie, a voulu penser une logique générale qui résolve les
paradoxes qui grevaient la crise des fondements de l’arithmétique, et plus
particulièrement l’antinomie de Russell des classes qui ne se contiennent pas elles-
mêmes, à travers le réaménagement de la notion de classe elle-même, distinguant
les classes distributives russelliennes et les classes méréologiques qui se
contiennent toutes elles-mêmes, ce qui suppose un nominalisme radical (que l’on
distinguera soigneusement de l’Acquaintance réaliste russellienne des Principles of
Mathematics). Ce qui caractérise, au premier chef, l’œuvre de Leśniewski, c’est la
puissance de son métalangage formalisé, la notation polonaise, une précision et une
ironie désarçonnantes, et enfin une authentique métaphysique dans la méréologie
extensionnelle classique et axiomatisée à partir de 1916. Dès les articles de
jeunesse (1911-1913), Leśniewski a mis en question le principe du tiers exclu et
conçu une nouvelle théorie de la définition.
§3. A l’heure du néo-logicisme et du néo-frégianisme, l’ontologie de
Leśniewski est une alternative crédible à ces courants, puisqu’elle permet de rendre
compte de l’axiomatique de Peano, et par là de répondre aux réquisits du projet
logiciste sans tomber dans les antinomies, dont celle de Russell, qui fut pour
Leśniewski un véritable tourment au sujet de la réalité. Après une mise en situation
des systèmes de Leśniewski, j’en estimerai la pertinence par rapport à la logique
standard ; enfin, j’en viendrai à la question des définitions. Ce point n’est pas
[35]

Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
Marc P ee te rs
anecdotique si l’on veut bien se rappeler que les définitions sont le lieu d’une
extension du savoir formel.
§4. Comme à l’accoutumée chez Leśniewski, le questionnement strictement
philosophique, s’il n’a jamais vraiment abandonné le logicien, plonge ses racines
dans l’œuvre de jeunesse (1910-1913). Leśniewski y soutient que si le mot
« métaphysique » dénote le système des propositions vraies concernant tous les
objets en général – à ne pas confondre avec les noms généraux, nous obtiendrons
la thèse suivante : la métaphysique peut être construite seulement comme un
système de propositions catégoriques. Leśniewski en déduit qu’il y a trois types de
science : 1° la science systématique des propositions concernant les objets en
général – à ne pas confondre avec les objets généraux - (en fait les objets
individuels) ou métaphysique sive ontologie ; 2° la science dont les propositions
traitent de ces objets (sciences particulières et méréologie) ; 3° la science
propositionnelle et systématique des propositions en tant qu’elles sont vraies ou
fausses (logique stricto sensu 4 ). L’ontologie a donc comme objet d’étude les
individus constitutifs de l’univers, ou plus précisément, eu égard à la neutralité
ontologique forte, les objets que sont les noms qui dénotent le monde et connotent
ses propriétés 5 . Ce qui soulève une double question : 1° quel est le principe
d’individuation de ces objets comme non divisés (indivisio) ; 2° quel est le statut de
l’unité de cette science ? Si le principe d’individuation est donné dans l’axiome de
l’ontologie, celle-ci considère que la manière de parler des choses (et non les choses
elles-mêmes) dénote une multiplicité objective donnée dans l’intuition des choses 6 .
D’autre part, l’ontologie permet, à partir de son axiome et de la constante du
« quelque chose » (aliquid), de construire l’objet contradictoire Λ. Ce point sera
important pour qualifier les logiques leśniewskiennes d’universelles (Cf.
infra). D’autre part, rappelons la définition de la science :
J’appelle un agrégat systématisé de propositions qui possèdent une
fonction symbolique (en d’autres termes, des propositions vraies),
science. Le but de n’importe quelle partie de science est de symboliser
des objets donnés au moyen de propositions. Le but de toute critique
scientifique d’une proposition ou d’un système de propositions consiste à
répondre à la question de savoir si ces propositions possèdent une
fonction symbolique, i.e. si elles sont vraies. Une critique scientifique
consistante doit exclure du système des propositions considérées en vue
de constituer cette science, toutes les propositions qui ne possèdent pas
de fonction symbolique, i.e. toutes les propositions fausses 7 .
Pour Leśniewski, les théorèmes et les définitions sont des thèses des
systèmes, chacun étant le déploiement de l’opérateur d’éternité « ε ».
Reste alors à se demander si les définitions sont des propositions
vraies ?
[36]
4 - La méréologie est la
logique des objets réels. En
ce sens, elle est
extralogique.
5 - Il convient de ne pas
oublier qu’après 1914 et
l’étude minutieuse par
Leśniewski des Principia
Mathematica de Bertrand
Russel et Alfred North
Whitehead, celui-ci
abandonna la définition de
la proposition en termes de
relation d’inhérence.
6 - Nous ne pouvons entrer
ici dans la discussion
épistémologique du statut
de l’ontologie de la
maturité. Notre propos est
plus modestement de
mettre en évidence une
pratique hénologique chez
Leśniewski, au sein même
de sa directive
métalangagière de
définition protothétique.
7 – Leśniewski St.,
Collected Works,
(Barnet D. I. et alii éd.),
Kluwer – PWN, Dordrecht,
p. 35.

Marc P ee te rs
Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
§5. Leśniewski n’a pas directement participé au projet logiciste de Gottlob
Frege, Bertrand Russell et Alfred North Whitehead. Formaliste radical, autant
qu’intuitiviste 8 , Leśniewski a développé ses trois systèmes logiques – protothétique,
ontologie, méréologie – en liaison étroite avec l’élaboration de son métalangage
purement formel (les T.E. pour Terminological explanations) qui donne les règles
d’écriture et d’insertion des thèses de n’importe quel système dans le langage L de
la protothétique et de l’ontologie. Je montrerai un résultat des T.E. XXXII-XXXIII
qui spécifient l’emboîtement des systèmes, ou, plus précisément, l’inscription de la
thèse qu’est l’axiome de l’ontologie dans sa base protothétique.
§6. Leśniewski est un nominaliste radical, ce qui signifie que n’importe quel
signe de son écriture logique et métalogique doit être pris comme token, objet
déterminé par le temps de la construction et l’espace occupé par le signe concret.
De la spatio-temporalité des expressions logiques dans L, et donc des systèmes de
Leśniewski qui constituent ainsi autant d’ontologies partielles contextualisées 9 , nous
pouvons tirer de l’individuation a priori de tout aliquid qu’il est équiforme à lui-
même puisque l’équiformité est symétrique et transitive ; elle est donc aussi
réflexive (il s’agit d’une réflexivité affaiblie par rapport à la réflexivité forte de la
relation d’identité) 10 .
§7. Chaque axiome, et non schéma d’axiome, de ce système est une thèse
organique, ce qui signifie qu’aucune de ses parties n’est logiquement équivalente à
une autre, i.e. qu’il ne contient aucune partie qui, généralisée, puisse
servir de thèse (un axiome n’est donc jamais pour Leśniewski une
concaténation de thèses, même du système, ni a fortiori étrangères à
celui-ci, ni une « simple » traduction ou transposition en langage L d’une
axiomatique préexistante). Il ne requiert aucune référence
extralinguistique ni n’implique l’existence de quelque objet que ce soit
dans l’univers (ni l’univers lui-même bien que sans univers aucun
axiome ne soit possible : mais c’est là une question extralogique). Un
axiome est une thèse d’un système, comme une définition, sauf que
l’axiome n’introduit aucune nouvelle constante mais fixe la catégorie
sémantique, la signification et l’usage de la première constante non-
définie, en l’occurrence le coimplicateur « ║ », le biconditionnel d’où
viendra le problème des définitions. Comme nous allons le voir, toute
constante nouvelle doit pouvoir être définie au moyen de ce foncteur.
§8. Il nous faut à présent expliquer l’emboîtement des systèmes.
(T.E.XXXII 11 ). Toute thèse A est relative à elle-même ou, ce qui est
équivalent, appartient au champ de la relation « être une thèse
précédant ou identique à une thèse individuelle ». Luschei généralise
T.E.XXXII de la manière suivante : « Si A est une thèse précédant ou
identique à B, alors une thèse quelconque relative à A est une thèse
[37]
8 - « Intuitiviste », pour ne
pas dire « intuitionniste ».
9 - On pourra rapprocher le
concept d’ontologie
partielle chez Leśniewski et
celui d’ontologie régionale
chez Husserl.
10 - C’est dans l’optique
d’assurer l’individuation des
aliqua concrets que
Leśniewski a revu
l’axiomatisation de Frege et
réhabilité les classes
collectives.
11 – Leśniewski St.,
Collected Works,
pp. 476-477. Les thèses de
l’ontologie et de la
méréologie sont notées
« tho » et « thm ».
Voir Ibid., pp. 477-478.
[AB]∴ A ε thp(B) .= : A ε
thp . B ε thp: A ε prcd(B) .
v. A ε Id(B). T.E.XXXII
définit le mot « thèse
précédant ou identique à
une thèse de la protothétique
» tel que pour tout
A et B, A est une thèse
précédant ou identique à la
thèse B de la protothétique
ssi (1) A est une thèse de
la protothétique et B est
une thèse de la protothétique
; (2) A précède ou
est identique à B.

Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
Marc P ee te rs
quelconque relative à B. » Puisque l’axiome Axp1 de la protothétique est une thèse
relative à toute thèse dans le système S 5, il s’ensuit qu’une thèse quelconque du
système S 5 en relation avec cet axiome est une thèse quelconque relative à toute
thèse quelconque du système. Dans ces conditions, toute thèse relative à une tho
est soit une thèse effectivement démontrée de la protothétique, soit une thèse de
l’ontologie et précède ou est identique à une thèse effective B de l’ontologie 12 . Tout
système de l’ontologie « se greffe » sur une base protothétique qui a donc toujours
une priorité théorique sur l’ontologie. Cela implique que l’ontologie est basée sur la
protothétique qu’elle incorpore. Puisque la construction de l’ontologie dépend des
règles de construction de sa base protothétique, toute thèse déjà obtenue
conformément aux règles de construction de la protothétique peut correspondre à
une thèse de l’ontologie. C’est exactement en ce sens que l’ontologie contient la
totalité de la protothétique.
Nous avons montré le principe de l’emboîtement de l’ontologie dans la
protothétique. Il nous faut à présent caractériser les systèmes de Leśniewski par
rapport aux systèmes, au modèle standard. Nous suivons ici Denis Miéville qui
épingle huit caractéristiques du modèle standard 13 .
§9. Caractéristiques des systèmes standards
1. Les systèmes classiques ne constituent pas des logiques
universelles.
Les systèmes classiques présupposent l’existence d’un domaine
d’objets non vide, comme le montre la classe universelle russellienne à
la différence de la constante nominale du « quelque chose » chez
Leśniewski. De la même manière, la classe distributive vide des Principia
Mathematica, diffère profondément de la constante nominale du vide
leśniewskienne. Si Russell évite le « monisme ontologique », chez
Leśniewski ce problème ne se pose pas, grâce à l’axiome de l’ontologie.
Exclure le cas d’un univers vide entraîne que la notion d’existence est
indissociable de la quantification, ce qui mène naturellement à la devise
de Quine : « Être, c’est être la valeur d’une variable liée. » Certes,
utiliser la logique formelle pour parler d’un fragment du monde nous
engage dans un postulat d’existence et, par conséquent, à conclure à
l’existence d’au moins un objet. Parmi tous les mondes possibles, dit
Russell, « il y en aura ayant un, deux, trois individus. Il n’apparaît même
pas de nécessité logique pour qu’il doive y avoir un individu pour que le
monde puisse exister (…). Dans les Principia Mathematica, les
propositions primitives sont telles qu’elles permettent d’inférer qu’un
individu au moins existe. Mais aujourd’hui, je considère cela comme un
défaut de pureté logique. » 14 Cet engagement enlève à la logique sa
[38]
12 - Conformément aux
indications de
Leśniewski, nous suivons
la numérotation des T.E.
de la protothétique en
ajoutant un « o » pour
celles de l’ontologie.
Pour T.E.XXXIIo,
T.E.XXXIIo : [AB]∴ A ε
tho(B) .= : A ε efthp .v
. A ε tho : B ε tho : A ε
prcd(B) .v. A ε Id(B).
T.E.XXXIIo définit le
terme « thèse relative à
une thèse de
l’ontologie » tel que pour
tout A et B, A est une
thèse relative à la thoB
ssi (1) A est une thèse
effectivement posée de
la protothétique ou A est
une tho ; (2) B est tho ;
(3) A est un individu
précédant B ou est
identique à B.
13 – Houdé O.
& Miéville D., Pensée
logico-mathématique.
Nouveaux objets
interdisciplinaires, PUF,
Paris, 1993, 242 p.
14 – Russel B.,
Introduction à la
philosophie mathématique,
Payot, Paris, 1970,
pp. 241-242.

Marc P ee te rs
Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
dimension de complète neutralité ontologique. Elle ne saurait donc être une logique
universelle.
2. L’engagement existentiel de ces théories est implicite.
Dans la construction logique classique des systèmes du premier ordre avec
identité et dans la perspective de leur interprétation objectuelle, l’engagement
existentiel est tacite. En effet, tant les deux quantificateurs que la relation d’identité
présupposent cet engagement. Chez Leśniewski, au contraire, la caractérisation
sémantique, même sur des noms vides, exclut, a priori, un tel engagement au profit
d’un traitement du vide tout à fait particulier : s’il est exclu de construire une classe
vide en méréologie, il est possible de calculer sur des noms vides en ontologie, qui,
je le rappelle, ne traite du monde mais de la manière d’en parler.
3. L’interprétation objectualise, individualise les éléments du domaine
sémantique.
Ces éléments sont appréhendés comme ayant une existence, qu’ils soient
nombres, classes ou philosophes grecs, pour reprendre l’exemple de Miéville. Cette
conception de l’existence n’opère pas de distinction entre un objet et son nom.
L’objet se désigne de manière autonyme. Dans le processus interprétatif, chaque
terme dénote un de ces objets particuliers. Ces théories logiques n’appartiennent
donc pas à la famille des logiques libres, ce qui signifie des logiques interprétant
certains termes comme des noms vides, c’est-à-dire sans dénotation, comme le
permet l’ontologie de Leśniewski. Les logiques classiques sont incapables de parler
d’une non-référence. On peut choisir comme Russell : refuser d’associer aux termes
des objets dont ces termes nient l’existence, mais on peut aussi leur attribuer une
certaine existence. Quelle que soit la solution choisie, le problème des noms qui ne
dénotent pas est évité mais il n’est pas résolu.
4. La quantification est restreinte.
Ces variables sont seulement des variables individuelles ; elles ne disposent
pas de quantificateurs qui opèrent sur des variables de noms vides ou de noms
généraux.
5 Les systèmes classiques sont de nature catégorielle.
Toute expression est conçue sur la base d’un vocabulaire initial préalablement
spécifié et dont l’appartenance catégorielle est précisément déterminée. Chaque
symbole est un symbole type, et non un symbole token, comme c’est le cas chez
Leśniewski.
6. Ces systèmes ne permettent aucune liberté catégorielle et
développementale.
Ils sont fermés, c’est-à-dire qu’ils contiennent potentiellement à travers leur
vocabulaire leurs expressions bien formées, axiomes et règles de tranformation. Un
[39]

Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
Marc P ee te rs
système fermé s’oppose à un système ouvert ou développemental. Ils sont fermés
en ce qu’ils contiennent potentiellement tout ce qu’ils sont capables de promettre. Il
est certes possible de définir de nouvelles constantes, mais cette activité est
métalinguistique. Son intérêt réside essentiellement dans le fait qu’elles permettent
de simplifier des expressions encombrantes ou de marquer a posteriori l’importance
subjective attachée à telle constante. Une définition reste une abréviation et n’a
donc aucun pouvoir développemental.
7. Les systèmes classiques permettent l’énoncé de principes excessifs qui
semblent en désaccord avec les démarches de la pensée naturelle.
Le principe du tiers-exclu associé uniquement à la négation propositionnelle
rend possible l’applicabilité de tout prédicat à tout sujet. Il n’y a aucune possibilité
d’opérer une distinction entre une propriété pertinente pour un objet (par exemple :
3, pair, impair) et une propriété dont ce n’est pas le cas (par exemple : 3, potable,
non potable) ; c’est ce que le logicien Corcoran nomme l’applicabilité universelle des
prédicats et qu’il dénonce comme une des lacunes fondamentales des logiques
classiques. La sémantique standard présuppose des domaines d’applicabilité pour
tous les prédicats.
8 Les logiques classiques sont restrictives parce qu’elles ont été conçues
pour exprimer un nombre bien déterminé de connecteurs logiques : quatre
opérateurs unaires, seize opérateurs binaires, deux quantifications
explicitables et rien d’autre.
Il est important de noter que ce que propose la logique classique n’est qu’une
partie de ce que doit couvrir le projet logique. Je cite McCawley :
Je considère les propriétés logiques de "et", "ou", "non", "si, alors", "tout" et
« quelque » comme ne formant ni le tout de la logique, ni même sa partie
essentielle ; mais simplement comme la partie de la logique qui, notamment pour
des raisons historiques, a été la plus systématiquement étudiée et la mieux
comprise.
La logique standard, telle qu’elle vient d’être rapidement esquissée en suivant
Miéville s’oppose à la logique développementale de Leśniewski. Ce dernier n’a pas
contribué directement au projet logiciste de Frege et Russell, je l’ai rappelé. Ce que
cherche Leśniewski, partant du tourment intellectuel au sujet de l’antinomie de
Russell, c’est une théorie ouverte qui offre un nombre illimité de constantes
logiques. Leśniewski n’est pas satisfait par le rôle classique qui est attribué à la
quantification. Il ne voit aucune raison valable pour n’associer au nom que des
entités individuelles. La notion de classe distributive de Russell le déroute, comme
le dit encore Miéville. Mais surtout il n’accepte pas de n’attribuer à la définition
qu’un rôle de commodité linguistique, qu’une fonction abréviative. Il considère que
la définition est une activité de pensée déterminante dans le développement d’une
[40]

Marc P ee te rs
Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
connaissance nouvelle et que c’est son rôle inférentiel que le logicien doit respecter.
C’est à travers elle qu’un système logique doit s’élaborer et cela à partir d’une base
modeste en termes de signification primitive. Ce qui requiert trois opérations, ou
plus exactement pose trois ordres de problèmes.
Il s’agit d’abord de cerner les conditions nécessaires et suffisantes qui
participent à la construction d’une définition.
Puis, de penser l’activité définitoire comme une activité inférentielle interne au
système considéré.
Il y a enfin la nécessité de déterminer quelles significations primitives
permettent à la fois d’être en accord avec une procédure définitoire inférentielle et
d’être à même de donner progressivement accès à toute constante logique d’une
quelconque catégorie syntaxico-sémantique souhaitée.
§10. La protothétique est une théorie qui règle le discours du vrai et du faux.
En cela, elle rejoint le projet de la logique classique des propositions bivalentes.
L’originalité de ce système réside incontestablement dans la directive de définition.
Toute activité définitoire est associée à un système et plus particulièrement à un
état d’un système qui contient notamment des signes primitifs. Cette activité
permet alors d’inscrire dans le système un signe constant nouveau en établissant
une relation d’équivalence entre deux ensembles de signes. Cette mise en relation
n’est pas quelconque ; elle doit répondre aux conditions minimales qui structurent
toute définition explicite. Il s’agit d’établir une relation d’équivalence entre un
definiendum et un definiens ; de construire le definiens sur ce qui a été
préalablement posé, voire défini ; d’inscrire un terme constant, nouveau, unique
dans le definiendum, terme qui n’appartient pas encore au système ; à veiller à ce
qu’aucun signe du definiendum ne soit répété.
Pour bien comprendre le jeu entre definiens et definiendum, il faut procéder à
une analyse de l’équivalence logique. Deux propositions P et Q possèdent entre
elles la relation d’équivalence si et seulement si le résultat de la biconditionnelle qui
leur est appliquée est une tautologie. Ainsi, admettre que l’équivalence logique est
réalisée entre deux propositions, c’est vérifier que le résultat d’un calcul logique
fondé sur la biconditionnelle est une tautologie. Ce dont Leśniewski tire trois
conséquences :
fonder un calcul des propositions sur la biconditionnelle comme unique
connecteur primitif.
système.
Admettre qu’une définition doit apparaître comme une thèse, un théorème du
[41]

Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
Marc P ee te rs
Introduire une quantification qui porte sur les variables propositionnelles, ainsi
que sur les variables d’une quelconque catégorie, pour autant qu’elle ait été
préalablement introduite.
§11. Le premier point a été découvert par Tarski en 1922. Nous l’avons vu, la
quantification pour Leśniewski ne possède pas le caractère existentiel implicite des
logiques classiques : elle ne saurait donc être objectuelle. L’existence et la
quantification sont selon Leśniewski deux notions distinctes. La base axiomatique de
la protothétique est extrêmement modeste en termes de catégories syntaxico-
sémantiques et en termes de constantes logiques. En fait, seul un terme constant
de la catégorie formateur de propositions à deux arguments propositionnels y est
inscrit, la biconditionnelle. Quant aux catégories, deux seules apparaissent : S et
S/SS. Sur cet acquis et à l’aide de plusieurs règles d’inférence, dont celles de
détachement, de substitution et de définition, il est loisible de développer
progressivement un système logique. Celui-ci donne potentiellement accès à toute
constante d’une quelconque catégorie par induction. Cette qualité
développementale ne saurait être possible si le système était catégoriel, c’est-à-dire
si la caractérisation présémantique des signes était déterminée par les ensembles
auxquels ils appartiennent.
§12. La solution qui ouvre au développemental passe par une détermination
contextuelle. C’est la situation du signe au sein du contexte dans lequel il apparaît
qui permet la détermination de son appartenance catégorielle. Il est donc
indispensable de proposer un contexte de base par rapport auquel d’autres
contextes pourront être inscrits grâce à la règle de définition.
Soit une inscription parenthésée à deux arguments que l’on considérera
dorénavant comme le contexte primitif qui donne deux informations :
Toute entité inscrite dans ce contexte est destinée à être de la catégorie des
propositions.
Tout terme précédant ce contexte est destiné à être de la catégorie des
foncteurs formateurs de propositions à deux arguments propositionnels. Ainsi, les
expressions équiformes à * et + dans l’expression parenthésée (*+) sont de la
catégorie des propositions. Elles appartiennent à cette catégorie non pas parce
qu’elles sont liées à un ensemble de référence, qui réunit tous les termes de cette
catégorie, mais uniquement parce qu’elles apparaissent dans une expression
parenthésée à deux arguments dont les parenthèses sont équiformes à « ( » et à
« ) ». Tout développement à partir des axiomes doit respecter ce jeu contextuel s’il
se développe à partir de ces catégories-là et peut, via la règle de définition,
introduire de nouveaux contextes de manière à ne générer ni confusion, ni
ambiguïté 15 .
[42]
15 - Pour ce qui précède,
nous renvoyons aux
travaux de Miéville et
Joray.

Le problème de la définition 16 .
Marc P ee te rs
Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
§13. Du débat entre les deux fondateurs de l’école de Varsovie, Łukasiewicz
et Leśniewski consacré à la définition, nous ne possédons que les comptes-rendus
analytiques de conférences données par Łukasiewicz en 1928 et non la réponse de
Leśniewski. La conception de la définition explicite culmina dans les Principia
Mathematica de Whitehead et Russell. La définition des Principia est
métalinguistique, et tant Leśniewski que Łukasiewicz s’opposèrent à cette vision.
Toutefois, leur opposition ne se concrétisa pas de la même manière. Si Łukasiewicz
tenta de donner de la définition le statut d’une procédure réglée à l’intérieur même
de ces systèmes axiomatiques mais qui restait abréviative, Leśniewski eut une
ambition plus grande. Il chercha à faire de la définition un outil déductif nécessaire
à la constitution de preuves. A l’aide d’Alfred Tarski en 1922, il parvint à montrer
que l’intégralité du calcul des fonctions de vérité pouvait être captée par une
axiomatique incluant l’unique terme primitif de la biconditionnelle. Ce résultat
profondément novateur ouvrit la question qui se trouva au cœur de la polémique
avec Łukasiewicz. Était-il justifié d’adopter des définitions capables d’introduire dans
un système axiomatique plus que de simples abréviations ?
§14. Le statut métalinguistique de la définition constitue un paradoxe relevé
par Russell en 1903 :
C’est un curieux paradoxe, énigmatique pour l’esprit symbolique, que les
définitions ne soient théoriquement rien d’autre que les énoncés d’abréviations
symboliques, sans signification pour le raisonnement et introduites uniquement
par commodité pratique, alors que, pourtant, dans le développement d’un sujet,
elles exigent une contribution importante de la pensée et qu’elles incarnent
souvent les plus grands succès de l’analyse.
L’introduction, en 1910, des Principia Mathematica ne mentionne plus le mot
« paradoxe » :
Théoriquement, il n’est pas nécessaire de donner une seule définition. Nous
pourrions toujours utiliser le definiens à sa place et nous dispenser ainsi
totalement du definiendum : Donc, bien que nous employions des définitions et ne
définissions pas l’expression “définition”, “définition” n’apparaît pas parmi nos
idées primitives parce que les définitions ne font pas partie de notre sujet, mais
sont, à strictement parler, de simples commodités pratiques.
[43]
16 – Joray P.,
« Axiomatique et définition
dans les systèmes logiques
de Leśniewski, Tarski et
Łukasiewicz », in : La
philosophie en Pologne.
1918-1939, (Sous la dir. de
Pouivet R. et Rebuschi M.),
Vrin, Paris, 2006. Nous
suivons ici l’argumentation
de Joray.

Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
Marc P ee te rs
Pierre Joray insiste sur le fait que ni Łukasiewicz, ni Leśniewski « ne pouvaient se
satisfaire d’une telle situation : s’ils pouvaient partager le réquisit de l’éliminabilité
du definiendum au profit du definiens et reconnaître l’importance épistémique des
définitions (…), l’idée d’un usage externe des définitions dénué de toute
caractérisation formelle au sein de la théorie déductive, ne pouvait sans doute
recevoir à leurs yeux aucune justification. » 17
§15. Dans ces deux conférences de 1928, Łukasiewicz entreprend d’exposer
et de comparer les mérites et défauts des deux sortes de définitions en usage dans
l’École de Varsovie. Il décrit la première comme étant celle utilisée dans les Principia
Mathematica et la qualifie de définition comme règle. La seconde sorte est
rapportée à Tarski et Leśniewski, c’est la définition comme thèse. Poser une
définition comme règle, c’est agir au sein du système en intégrant officiellement un
nouveau symbole au langage objet et en ajoutant aux côtés des règles usuelles
(détachement et substitution), une règle spécifique de remplacement susceptible
d’intervenir de plein droit dans la preuve d’une thèse. En ce qui concerne la
définition comme thèse, dans l’usage qu’en font Tarski et Leśniewski, Łukasiewicz
écrit « on peut formaliser les définitions par l’usage des termes primitifs et en en
faisant des thèses d’un système. On prend alors soin que ces thèses signifient une
équivalence portant sur un definiens (…) et un definiendum (…). » La forme des
définitions dépend alors des termes choisis comme primitifs.
§16. Contrairement à la pratique définitoire, métalinguistique des auteurs des
Principia, les deux genres de définition décrits par Łukasiewicz, comme règle et
comme thèse, présentent un aspect commun essentiel : de l’un et l’autre côtés, la
définition se trouve pensée comme une procédure interne, relevant de l’appareil
déductif du système, et permettant l’enrichissement effectif du langage logique par
l’ajout de symboles nouveaux. Toutefois ce point commun ne doit pas masquer les
différences essentielles entre les deux conceptions de la définition. La différence la
plus marquante tient à la manière dont les définitions peuvent être exploitées une
fois qu’elles ont été posées. Dans le cas des définitions comme règles, cette
exploitation reste indépendante de l’axiomatique. Les remplacements que les règles
autorisent se font toujours de la même manière, et ceci quels que soient les termes
primitifs et les axiomes choisis. En revanche, dans le cas des définitions comme
thèses, la relation d’équivalence entre definiendum et definiens étant exprimée à
l’aide des termes primitifs du système, l’exploitation des définitions est forcément
dépendante de la manière dont ces termes sont caractérisés dans l’axiomatique
adoptée. « Autrement dit, une fois une définition posée comme thèse, son usage
dans le cadre déductif se trouve entièrement réglé par la logique adoptée » 18 .
§17. Łukasiewicz défendit contre ses collègues Tarski et Leśniewski sa
conception des définitions comme règles de remplacement. Pour ce faire, il invoqua
en 1928 trois arguments : 1. La définition comme règle est plus conforme à la
[44]
17 – Joray P., Op. cit.,
p. 206.
18 - Ibid., p. 210.

Marc P ee te rs
Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
compréhension intuitive des définitions. 2. Les définitions comme règles sont plus
fortes que les définitions comme thèses. Dans un système comprenant la
conditionnelle comme terme primitif et incluant parmi ces thèses la loi d’identité, on
peut toujours obtenir les expressions conditionnelles nécessaires à une définition
comme thèse en exploitant une définition posée comme règle. 3. Łukasiewicz
affirme que les définitions comme thèses jouent un rôle créatif et sont comme des
axiomes masqués 19 .
§18. Il indique qu’une définition possède un rôle créatif lorsqu’elle permet
d’inférer à partir des axiomes et par le seul moyen de règles de substitution et de
détachement, des thèses qui ne contiennent que des termes primitifs et qui sont
pourtant indépendantes des axiomes. Face à cet argument décisif de Łukasiewicz,
Leśniewski eut une position inattendue. S’il n’admit jamais que l’on puisse qualifier
ces définitions d’axiomes masqués, il revendiqua le caractère créatif de ces
définitions comme étant une qualité à rechercher. Il affirme que « les définitions
conduisent effectivement à des thèses qui sont indépendantes des axiomes », et il
ajoute « ceci n’est pas un vice, bien au contraire. Si on inscrit des définitions,
celles-ci devraient être les plus créatives possibles. »
§19. En 1939, dans son article sur le calcul équivalentiel, Łukasiewicz pensa
être en mesure de porter un coup fatal à la conception leśniewskienne des
définitions. C’est la loi d’identité qui fait passer une définition créative en un axiome
caché. Rickey a publié en 1975 un métathéorème attribué à Lindenbaum, qui dit
que si l’on entend par système propositionnel normal un système propositionnel non
quantifié et incluant uniquement des variables propositionnelles, le métathorème
énonce : soit L un système propositionnel normal contenant E parmi ses termes
primitifs ; si Epp est une thèse de L, alors aucune définition dans L ne peut être
créative si elle est posée sous la forme Eab. Ce résultat indique que la crainte
suscitée par la créativité de certaines définitions explicites dans le cadre de logiques
propositionnelles normales, est tout simplement dénuée d’objet.
§20. Comme l’indique encore Joray, la possibilité de définitions explicites et
créatives n’existe en effet qu’en dehors des logiques discutées par Łukasiewicz,
c’est-à-dire dans des logiques quantifiées ou incluant au moins des variables autres
que propositionnelles. Toutefois, le résultat de Lindenbaum n’évacue pas
complètement la crainte de Łukasiewicz que les définitions créatives soient des
axiomes masqués. On sait aujourd’hui qu’il existe, hors des logiques normales, des
définitions posées comme thèses qui sont à la fois explicites et créatives, comme
celles de Leśniewski. Pourtant, pour être explicites, ces définitions doivent
nécessairement être posées dans un cadre incluant une loi d’identité. Or, comme
Łukasiewicz lui-même l’a montré en 1928, dans son deuxième argument, les
définitions posées comme règles de remplacement sont logiquement plus fortes que
celles posées comme thèses. Il s’ensuit qu’au-delà des logiques normales, les
[45]
19 - Ibid., p. 211.

Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
Marc P ee te rs
définitions posées comme règles sont elles aussi susceptibles d’être créatives. Resté
attaché à son idée qu’en aucune manière une définition explicite ne devait pouvoir
être assimilée à un axiome caché, Łukasiewicz ne s’est pas aperçu que sa propre
conception des définitions ne pouvait garantir sur ce point une plus grande sûreté
que celle de Leśniewski.
Définitions et abstraction.
§21. Il est possible de distinguer deux familles de définitions explicites. Eu
égard à la manière dont se trouve exprimée la relation d’équivalence entre
definiendum et definiens, Joray parle respectivement de définitions externes ou
internes.
Les définitions externes sont conformes à l’usage des Principia Mathematica ;
la conception externe des définitions explicites est encore aujourd’hui la plus
couramment pratiquée par les logiciens, usant de métavariables ainsi que d’un
relateur métalinguistique usuellement noté « =df ». On peut par exemple définir le
connecteur de disjonction sur la base du conditionnel et de la négation
propositionnelle. Joray épingle trois raisons pour lesquelles une définition de ce type
mérite le qualificatif d’externe.
La première est son caractère purement linguistique. Le fait que « =df »
n’apparaisse pas parmi les primitifs du langage en question, en fait une constante
qui n’est en aucune manière réglée par l’axiomatique fixant les significations
logiques de base.
La seconde raison tient à ce que le terme défini ne se trouve aucunement
intégré au langage par lequel la définition est posée. De fait, insiste Joray, le
langage-objet reste toujours le même ensemble de formules. Donné une fois pour
toutes par son vocabulaire et ses règles de formation, le langage-objet n’est pas
susceptible d’être élargi, sinon à être étendu à un langage distinct du premier.
Troisièmement, avec un tel outil, il demeure impossible de rendre compte
dans le cadre strict d’une théorie formalisée, de l’usage naïf qui est fait des
définitions dans la version informelle de cette théorie.
§22. Le choix de Leśniewski consista à estimer que la définition explicite
devait être intégrée comme un moyen formel de démonstration des thèses.
Autrement dit, il fit le choix d’une conception des définitions explicites comme
internes au système formel. Dans cette conception, la relation d’équivalence entre
le definiendum et le definiens doit être exprimée par des moyens propres au
langage-objet. L’usage d’un relateur métalinguistique comme « =df » se trouve
alors proscrit au profit des seuls termes primitifs du langage adopté. Ce que les
[46]

Marc P ee te rs
Le problème des définitions dans l’École de Lvov-Varsovie
réflexions de Leśniewski permettent de montrer, c’est qu’une définition éliminable
peut néanmoins être créative et donc jouer un rôle incontournable dans les moyens
démonstratifs d’un système formel.
§23. Que conclure de ce débat ? Le modèle standard de la logique ne rend
pas compte du caractère développemental de celui-ci, essentiellement au niveau
des définitions créatives. Or, la plasticité de la science logique et son inventivité
semblent requérir de tels mouvements faibles. Ce sont deux modèles qui
s’affrontent : d’un côté, les Principia Mathematica essentiellement, et leur
définitions métalinguistiques ad hoc ; de l’autre, un développement naturel mais
Marc PEETERS
est professeur de
philosphie à l’ULB. Il
est membre du Centre
de philosophie
ancienne de l’ULB.
codifié indépendant des axiomes. La logique développementale est
une dissidence qui ouvre à la possibilité d’une métaphysique en
même temps qu’elle permet une réduction de l’arithmétique de
Peano à l’ontologie.
[47]
À suivre

Olivier Santamaria
Boris Mouravieff
et l'ésotérisme chrétien
H
istorien, philosophe, ésotériste et maître spirituel, Boris Mouravieff
fut avant tout un homme inclassable. Professeur d’histoire à
l’université de Genève, il quitte ses fonctions officielles pour se
consacrer à l’enseignement ésotérique. Russe expatrié en Occident, il n’affiche pas
l’exclusivisme de certains orthodoxes à l’égard des autres confessions chrétiennes.
Slavophile, amoureux de la vieille Russie et de tout l’Orient chrétien, il ne réduit
pourtant pas sa pensée religieuse à la Tradition chrétienne seule puisque, pour lui,
la véritable Tradition n’est ni Russe ni Grecque et, plus largement, ni d’Orient ni
d’Occident : elle est universelle. Certains de ses commentateurs ont voulu faire de
lui un orthodoxe ; or, s’il est indéniable que Mouravieff a effectivement opté pour la
religion de ses ancêtres, il est néanmoins toujours resté distant de toute Église
institutionnelle. Pour lui, en effet, la foi du simple fidèle, si elle suffit au salut
individuel, ne procure pourtant pas la pleine connaissance — Gnôsis. Seule la
connaissance, entendue comme une connaissance initiatique, ésotérique, peut faire
parvenir le fidèle à la seconde Naissance, aux portes du Royaume de Dieu, et lui
permettre de guider l’humanité, par-delà la crise qui la menace, vers une destinée
heureuse. C’est à cette connaissance, transmise jusqu’à lui par la Tradition
ésotérique de l’orthodoxie orientale, que Mouravieff consacrera la plus grande part
de ses œuvres et de son énergie.

[49]
Oliv ier San tamaria
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
Pour lui, la « Tradition ésotérique », bien qu’universelle par nature, se révèle
d’une façon différenciée en fonction des époques et de la mentalité des peuples
auxquels elle s’adresse. Face à un public essentiellement Européen, il est naturel
que Mouravieff ait présenté son enseignement sous une forme chrétienne car,
chrétien ou non, croyant ou athée, l’homme européen est façonné par vingt siècles
de culture chrétienne. Par ailleurs, contrairement aux autres religions qui, bien
qu’issues de la Tradition unique, ne s’adressent toujours qu’à une fraction de
l’humanité, le christianisme a affirmé dès ses origines un caractère œcuménique et
universaliste. Pour ces deux raisons, l’enseignement de Mouravieff est donc
« profondément chrétien » 1 .
Quant à «l’ésotérisme », il signifie pour lui principalement une méthode
d’interprétation et de compréhension approfondie des textes sacrés, associée à des
méthodes de perfectionnement de la « Personne ». La doctrine ésotérique est
comprise comme un équivalent approximatif de « Gnose » ou de « Connaissance »,
au sens d’une Connaissance vivante, qui procure des niveaux de conscience élevés,
et qui transforme le sujet lui-même, comme lors d’un processus initiatique 2 . Boris
Mouravieff a d’ailleurs voulu organiser son système selon une structure de
mouvement initiatique : l’étudiant prend connaissance en premier lieu de l’aspect
théorique et relativement extérieur de la doctrine ; ensuite il avance dans la
connaissance de celle-ci par différents paliers ; enfin il est initié à la pratique, qui
requiert une intériorisation, un approfondissement et une réalisation concrète, ce
qui équivaut à une véritable seconde Naissance.
Quelques éléments biographiques
Boris Mouravieff est né à Kronstadt le 8 mars 1890 et décédé à Genève en
1969, à l’âge de 79 ans. Située sur l’île Kotlin (Golfe de Finlande) en Russie,
Kronstadt était rattachée administrativement à Saint-Pétersbourg et servait
principalement de base navale. La ville de Kronstadt est restée célèbre pour avoir
été à l’avant-garde des révolutions de 1905 et de 1917, ainsi que le siège de la
« Révolte » éponyme, qui opposa les marins anarchistes et révolutionnaires au
pouvoir bolchevique en 1921.
Fils du comte Pjotr Petrovič Murav’ev, amiral de la Flotte russe et dernier
secrétaire d’État à la Marine de Guerre impériale, Boris était destiné à une carrière
militaire ou politique. À l’abdication du tsar en mars 1917, alors qu’il n’a que 27
ans, il est promu successivement capitaine de frégate puis chef de cabinet naval du
ministre socialiste révolutionnaire Alexandr Fjodorovič Kerenskij dans le premier
gouvernement provisoire (sous la direction du prince Georgij L’vov). Il devient
ensuite chef d’état-major adjoint de la flotte de la mer Noire, nommé
par le même Kerenskij, qui était alors chef du gouvernement russe,
jusqu’au renversement de ce dernier lors du coup d'état du 7 novembre
1 - Sur ces questions, voir
Mouravieff B., Gnôsis,
Neuchâtel (Suisse), Éd. de
La Baconnière, 1969, t. 1,
pp. 13 et 14.
2 – Voir Faivre A., « Boris
Mouravieff », in : Dictionary
of Gnosis & Western
Esotericism, Leiden
(Pays-Bas), Londres, Brill,
2005, t. 1, pp. 806-807.

[50]
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
Oliv ier San tamaria
1917 qui marque le début de la « Grande Révolution socialiste d'Octobre » et les
premières heures du régime bolchevique.
Ces événements marquent la fin des activités politiques et militaires de Boris
Mouravieff. Ses écrits et sa pensée demeureront néanmoins toujours empreints
d’un intérêt réel pour la question politique ou métapolitique.
L’influence spirituelle de son grand-oncle sera elle aussi — et peut-être même
surtout — déterminante. Andrej Nikolaevič Murav’ev, homme de lettres issu de la
noblesse russe, s’était attaché, lors de nombreux voyages en Orient, à retrouver
une série de manuscrits anciens touchant aux fondements de la tradition orthodoxe.
Il sera l’auteur d’une Histoire de l’Église de Russie 3 ainsi que le fondateur du skite
(groupe d’ermites vivant sous l’autorité d’un monastère) russe Saint André au Mont
Athos. Boris Mouravieff évoque son souvenir et son influence en ces termes :
Personnellement, je m’occupe de la Tradition en question depuis ma jeunesse ;
j’en étais favorisé aussi par certaines indications dues à la tradition de ma famille,
issue d’André Mouravieff (mort en 1874), Chambellan à la Cour impériale,
membre du Saint-Synode, fondateur du monastère de Saint-André au Mont-Athos.
C’était un grand voyageur. Il parcourut l’Égypte, l’Asie Antérieure, l’Arménie, la
Transcaucasienne, le Kurdistan et poussa jusqu’à la Perse, et au delà, les
recherches des détails de cette Tradition sublime et des manuscrits des premiers
siècles de notre ère. 4
Boris Mouravieff poursuivra la voie tracée par son grand-oncle, en
s’attachant toute sa vie à retrouver puis à enseigner ce qu’il appellera lui-même la
« Tradition ésotérique de l’orthodoxie orientale » ou plus simplement la
« Tradition ».
En 1920 il se rend à Constantinople pour y suivre des conférences
données par Pjotr Dem’janovič Uspenskij [Ouspensky] (Moscou, 1878 –
Londres, 1947), philosophe et maître spirituel d’origine russe. Ce dernier
lui fera rencontrer Georgij Ivanovič Gjurdžiev [Gurdjieff] (Alexandropol
[Russie], 1866 – Paris, 1949) qui l’introduira auprès de plusieurs
personnes en France, dans son Prieuré de Fontainebleau ainsi qu’à Paris.
Dans ses articles et livres touchant à l’ésotérisme, Mouravieff prendra
certaines distances par rapport à ces auteurs, dont il juge les
enseignements fragmentaires. La controverse autour des Fragments
d’un enseignement inconnu 5 , ouvrage dans lequel Uspenskij présentait
le « système » de Gjurdžiev, est révélatrice d’une tension qui existait
depuis le début entre les trois hommes 6 .
Arrivé en France en 1924, Mouravieff s’installe à Bordeaux et y
rencontre une Russe, Larisa Basov. Elle deviendra sa femme en 1936,
année où ils s’installent à Paris. Jusqu’en 1941, il travaille comme
ingénieur consultant dans diverses compagnies pétrolières, tout en se
consacrant à l’étude et à ses écrits. Il rencontre aussi fréquemment
3 - Saint-Pétersbourg,
1838. Le livre a été traduit
en anglais par le Révérend
R. W. Blackmore, Londres,
éd. John Henry Parker,
1842 (rééd. Montana,
Éd. Kessinger
Publishing Co, 2004).
4 - Les quelques éléments
biographiques sont tirés de
la préface à Mouravieff B.,
Écrits sur Ouspensky,
Gurdjieff, et sur la Tradition
ésotérique chrétienne,
Dervy, Paris, 2008, pp. 7-
28, et du site de
l’Association Boris
Mouravieff, « Éléments
bibliographiques »,
http://www.associationborismouravieff.com/index.html
5 - Paris, Stock, 1950
[1961].
6 - Dans son article
« Ouspensky, Gurdjieff et
les Fragments d’un
enseignement inconnu »
(1957), in : Écrits…Op. cit.,
pp. 95-138, Mouravieff
explique les points qu’il
juge problématiques dans
la méthode d’enseignement
de Gjurdžiev et dans le
« système » d’Uspenskij.

[51]
Oliv ier San tamaria
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
Gjurdžiev et quelques-uns de ses disciples au Café de la Paix sur les Grands
Boulevards de Paris. Les débats et controverses qui y prennent place sont pour lui
l’occasion d’affiner son propre point de vue. Pendant la Deuxième Guerre mondiale,
en 1944, refusant de collaborer avec les Allemands, il est arrêté par la Gestapo,
mais parvient à s’échapper en Suisse avec sa famille. Alors âgé de 55 ans, il
entreprend un cursus universitaire à l’Institut des Hautes Études Internationales à
Genève, où il défend en 1951 une thèse sur l’Alliance Russo-turque pendant la
période napoléonienne. Quatre années plus tard, il devient privatdozent (enseignant
en attente d’une chaire universitaire) à l’Université de Genève après avoir présenté
une leçon sur « La politique de Pierre le Grand dans la question d’Orient ». Cette
fonction universitaire couronne ses recherches d’historien qui s’étaient déjà vues
concrétisées par la publication de plusieurs ouvrages, notamment Le Testament de
Pierre le Grand, légende et réalité 7 et La Monarchie Russe 8 , ainsi que plusieurs
articles 9 .
L’ésotérisme, une philosophie de l’histoire
Outre son intérêt pour l’histoire, Mouravieff s’intéresse à la spiritualité
orthodoxe, ce qui lui vaut de donner un cours à l’université de Genève qu’il
intitule « Introduction à la philosophie ésotérique d'après la tradition ésotérique de
l'Orthodoxie orientale ». Ce cours, qui réunit régulièrement une vingtaine d’élèves,
sert de base à la publication en 1961 d’un premier volume de son œuvre principale,
Gnôsis. Études et commentaires sur la tradition ésotérique de l’orthodoxie orientale,
volume auquel seront adjoints en 1962 et 1965 un deuxième puis un troisième
tome. Respectivement sous-titrés « cycle exotérique », « cycle mésotérique » et
« cycle ésotérique », Mouravieff y défend l’idée qu’une progression par degrés dans
l’enseignement de la doctrine est indispensable pour accéder au niveau ésotérique.
Il s’agit selon lui de passer des aspects externes (la profession de foi, les dogmes,
qui sont vrais mais d’une façon relative car ils ne sont que l’expression formalisée
d’un mystère) aux aspects internes de la doctrine, cachés au regard du profane, et
qui constituent la véritable connaissance (gnôsis, en grec).
Parallèlement à ses écrits, Mouravieff anime entre 1961 et 1967 un séminaire
de recherches ésotériques destiné à approfondir l’enseignement compilé dans
Gnôsis. Le Centre d’Études Chrétiennes Ésotériques (C.E.C.E.) se proposait en effet
de développer et de mettre en pratique la doctrine ésotérique, et plus largement de
contribuer à l’émergence de « l’Homme Nouveau », expression qui fait référence au
mot de l’Apôtre Paul :
Il vous faut abandonner votre premier genre de vie et dépouiller le vieil homme,
qui va se corrompant au fil des convoitises décevantes, pour vous renouveler par
7 - Neuchâtel (Suisse),
Éd. de La Baconnière,
1949.
8 - Paris, Payot, 1962.
9 - Pour une bibliographie
complète, voir
Mouravieff B., Écrits…,
Op. cit., pp. 341-342.

[52]
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
Oliv ier San tamaria
une transformation spirituelle de votre jugement et revêtir l'Homme Nouveau, qui
a été créé selon Dieu, dans la justice et la sainteté de la vérité. 10
Pour faire émerger cet Homme Nouveau, celui dont l’intelligence est
renouvelée par le don de l’Esprit, Mouravieff pense qu’il est nécessaire de rendre
publique la doctrine ésotérique. Une nouvelle élite devrait alors se mettre en place,
consciente de la marche du monde et du rôle qu’elle doit y jouer, c’est-à-dire
œuvrer à faire progresser l’humanité dans une nouvelle phase, à tous
égards décisive, de son évolution.
Mouravieff combine en quelque sorte ses deux domaines de
prédilection (l’histoire et la spiritualité) dans une conception théologique
de l’histoire, à mi-chemin entre une conception cyclique et une
conception strictement linéaire de l’évolution humaine. Pour lui, le temps
peut être divisé en trois 11 phases qualitativement distinctes :
Selon la Tradition, l’évolution humaine, après une longue période
préhistorique, se poursuit dans une succession de trois cycles : Cycle du
Père, que l’histoire ne connaît qu’incomplètement ; Cycle du Fils, qui tend
à sa fin ; enfin, Cycle du Saint-Esprit, auquel nous parvenons
actuellement. 12
Cette idée n’est pas neuve dans la pensée chrétienne. Le moine
calabrais Joachim de Flore (1130 – 1202) avait, en effet, déjà exprimé
une conception de l’histoire expliquant l’avancement de l’humanité
comme un dévoilement progressif des trois personnes de la sainte
Trinité : l’âge du Père, associé à la Loi, l’âge du Fils, associé à la Grâce,
à la Foi et à l’enseignement dogmatique de l’Église charnelle, l’âge de
l’Esprit saint, associé à la surabondance de la Grâce, à la plénitude de la
Connaissance et de l’Amour d’une Église purement spirituelle. La
postérité spirituelle de cette doctrine, qui tend à affaiblir la confiance
dans l’institution ecclésiastique et à favoriser les mouvements spirituels
indépendants, fut particulièrement importante notamment dans
l’émergence de l’idéalisme allemand. Jusqu’à aujourd’hui, elle demeure
une référence incontournable — bien que le plus souvent inconsciente —
pour nombre d’associations et de discours ésotériques 13 .
Par ailleurs, dans la première moitié du XX e siècle et en particulier
sous l’influence des représentants de la « pensée Traditionnelle » 14 , la
conception de l’histoire vue comme une succession de cycles fut ravivée
par l’apport de la pensée hindoue et connut sous cette forme une
certaine fortune en Occident. Dans la bibliographie de Gnôsis, pourtant
assez laconique, Mouravieff 15 cite notamment les œuvres de René
Guénon, de Léo Schaya, de Titus Burckhardt et de Frithjof Schuon, ce
qui atteste sans doute d’une bonne connaissance de ce courant de
pensée et, partant, de la doctrine des « cycles cosmiques » qui y est un
10 - Eph. 4, 22-24.
11 - En réalité Mouravieff
dénombre tantôt trois,
tantôt cinq phases, selon le
point de vue qu’il choisit.
Les cinq phases sont (avec
leur élément déclencheur) :
1. Cycle préhistorique
(chute d’Adam), 2. Cycle
du Père (Déluge des Eaux),
3. Cycle du Fils
(Destruction du Temple),
4. Cycle du Saint-Esprit
(Hiroshima), 5. Mille ans
sans guerre = Millénium
(l’Accomplissement : soit le
Déluge du Feu, soit de
Nouveaux Cieux et une
Nouvelle Terre). Voir
Mouravieff B., Gnôsis,
Op. cit., t. 2, p. 74.
12 - Ibid, t. 1, p. 19.
13 - Sur ce point on
consultera de Lubac H., La
Postérité spirituelle de
Joachim de Flore. 2 vol,
Lethielleux, Paris, 1981.
14 - Par cette expression
nous désignons l’école de
pensée qui s’est formée
dans le sillage et la
continuation de l’œuvre du
philosophe français René
Guénon. Appelée « École
Traditionnelle » par ses
représentants, elle prend le
nom de « Perennialism »
dans le monde anglo-saxon
en référence à la
Philosophia Perennis dont
ils se veulent les héritiers
et continuateurs. Pour
l’histoire de ce mouvement
on lira, récemment traduit
en français :
Sedgwick M. J., Contre le
monde moderne. Le
traditionalisme et l’histoire
intellectuelle secrète du
XX e siècle, Dervy, Paris,
2008 [1 e éd. : 2004].
15 - Il s’agit là d’une
hypothèse. En effet, la
bibliographie a été
« préparée avec la
collaboration du Docteur
Albert-Jean Lucas », et il
est difficile de connaître
l’exacte mesure dans
laquelle celle-ci reflète les
sources authentiques de
Mouravieff.

[53]
Oliv ier San tamaria
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
thème récurrent. Bien que témoignant de conceptions du temps et de l’histoire
sensiblement différentes, tous s’accordent sur l’idée que le vingtième siècle
constitue la fin d’un cycle décisif dans l’histoire de l’humanité. Comme les penseurs
de l’École Traditionnelle, Mouravieff pense que le travail de renouvellement spirituel
de l’homme est particulièrement important dans ce moment critique qu’il appelle
« Période de transition », où les dangers qui menacent l’homme, le monde et leur
avenir sont très grands. Citant la seconde épître de Pierre, Mouravieff annonce que
ce temps pourrait être celui d’une « catastrophe générale » 16 :
En ce jour les cieux passeront avec fracas, les éléments embrasés se dissoudront,
et la terre, avec les œuvres qu’elle renferme sera consumée. 17
Mais cette période de crise, qui est en fait la Modernité, est en même temps
porteuse de grands espoirs puisqu’elle pourrait conduire l’homme à des degrés de
conscience jamais atteints auparavant : « l’ère du Saint-Esprit » pourrait ainsi
également faire place, toujours selon la prophétie de Pierre, à « de nouveaux cieux
et une nouvelle terre où la vérité habitera » 18 . Cela signifie premièrement, pour
Mouravieff, que l’homme sera affranchi du travail et de la lutte pour l’existence :
« Du simple fait de sa naissance, assure-t-il, l’homme sera doté de tout ce dont il
aura besoin pour vivre. Le luxe sera gratuit » 19 . En plus de nouvelles conditions
matérielles, l’homme, du moins l’homme d’élite, sera porteur de dons spirituels, et
en particulier celui de discerner naturellement le vrai du faux, la vérité du
mensonge 20 , ce qui signifie qu’il sera porteur de la vraie Connaissance.
L’ésotérisme, une connaissance cachée
En effet, pour Mouravieff, « la logique de l’Histoire réclame un
esprit nouveau » 21 et cet esprit nouveau, il l’assimile à la « Gnose », la
vraie Connaissance qui doit succéder à la Foi, selon le mot de saint Paul.
L’idée qu’il existe, à l’intérieur de la tradition chrétienne
exotérique, une tradition gnostique, ésotérique, révélée par Jésus
directement à ses Apôtres, puis transmise par l’intermédiaire de certains
pères de l’Église à leurs successeurs, est un lieu commun de la
littérature gnostique que notre auteur fait pleinement sien. Ainsi nous
retrouvons cette idée déjà répandue à l’époque patristique, notamment
chez Clément d’Alexandrie (c.150 – c.220). Auteur des Stromates,
maître de la Didascalée d’Alexandrie 22 , célèbre pour son exégèse
allégorique des Écritures, penseur à la charnière de nombreuses cultures
(notamment des cultures judéo-chrétienne et grecque, bien entendu),
grand mystique, Clément est avec Irénée de Lyon le père du gnosticisme
« orthodoxe » au sein de l’Église. Défenseur d’une vision résolument
ésotérique de la doctrine chrétienne, son œuvre inspira beaucoup
Mouravieff qui le cite à plusieurs reprises. C’est d’ailleurs en suivant son
16 - On lira quelques-unes
des considérations sur ce
point dans son article « Le
problème de l’Homme
nouveau », in : Écrits…,
Op. cit., pp. 29-43.
17 – 2 P., 3, 10-11
18 – 2 P., 3, 13. Nous
citons d’après la traduction
de l’article cité en note 5.
19 – Mouravieff B., « Le
problème de l’Homme
nouveau », Art. cit., p. 29.
20 - Ibid., p. 39.
21 - Voir Mouravieff B.,
Gnôsis, Op. cit., t. 1.,
p. 18.
22 - La « Didascalée » (du
grec διδασκαλει̃ον,
« école ») était une célèbre
école catéchétique et
théologique où furent
formés quelques-uns des
plus grands théologiens et
Pères de
l’Église (notamment
Origène, Basile le Grand,
Grégoire le Thaumaturge,
Grégoire de Naziance).
Selon la Tradition, elle fut
fondée, par saint Marc,
mais plus
vraisemblablement par
Pantène au II e siècle,
didascale (« maître »)
auquel succédèrent
Clément et Origène.

[54]
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
Oliv ier San tamaria
exemple qu’il rédige lui aussi des Stromates, sous titrées Recueil de notes sur
l’enseignement chrétien ésotérique.
Selon Clément, les « traditions secrètes » ou « mystères » compilés dans ses
propres Stromates furent transmis jusqu’à lui par une lignée de maîtres spirituels,
comme il l’explique :
Ces maîtres, qui conservent la vraie tradition du bienheureux enseignement, issu
tout droit des saints Apôtres Pierre, Jacques, Jean et Paul, transmis de père en fils
— mais peu de fils sont à l’image du père — sont arrivés jusqu’à nous, grâce à
Dieu, pour déposer en nous ces belles semences de leurs ancêtres et des
Apôtres (…). Le Seigneur a consenti à faire part des divins mystères de cette
sainte lumière à “ceux qui pouvaient comprendre” [Mt., 19, 11]. Ainsi donc, ce
n’est pas au grand nombre que le Christ a révélé ce qui n’était pas à la portée du
grand nombre, mais simplement à une minorité qu’il savait adaptée, capable de
recevoir la parole et d’être façonnée selon elle. 23
Sans aucun doute, cet enseignement ésotérique était à l’origine
exclusivement oral, et c’est par la tradition orale qu’il s’est transmis jusqu’à
Clément. Ce fait n’empêche pas le didascale alexandrin de coucher sur papier les
« notes gnostiques » 24 que sont les Stromates, permettant ainsi au lecteur de
progresser par lui-même dans la connaissance du mystère de la foi et des Écritures,
et donnant par là même à la tradition écrite le statut particulier de transmetteur —
aussi partiel et imparfait soit-il — de la tradition orale. De ce fait, tout en veillant à
conserver son statut supérieur à l’enseignement oral (qu’il dispensait lui-
même à ses catéchumènes), Clément n’exclut pas la possibilité pour la
doctrine ésotérique d’être transmise — partiellement — par des écrits.
Boris Mouravieff explique ce principe de la façon suivante :
L’hermétisation de la science ésotérique a été pratiquée de tout temps.
Le Pentateuque et l’Évangile en sont un témoignage. Mais, tout en
cachant le sens exact de la Doctrine, les Anciens prenaient soin de livrer
aux profanes — sous une forme ou sous une autre — une part du vrai qui
pouvait apparaître comme un schéma complet. C’est ainsi qu’à travers les
siècles, ou même les millénaires, à travers les civilisations éteintes, ils
donnaient aux chercheurs de l’avenir les indications suffisantes pour les
inciter à des investigations plus approfondies. 25
Quelque dix sept siècles après Clément, notre auteur entend donc
s’inscrire dans la même démarche, révélant par ses écrits et par son
enseignement la « tradition secrète » des Anciens : non pas une simple
connaissance livresque, un savoir profane, mais la Connaissance
vivifiante, « supérieure à la Raison et à la Foi » 26 . Mais contrairement à
ce qu’affirmait son précurseur alexandrin, pour Mouravieff la Gnose
divine n’est pas advenue avec le Christ. En effet, la Gnose avait déjà été
précédemment transmise à l’humanité au cours du Cycle du Père
23 – Mouravieff B.,
Stromates I, Éd. du Cerf,
coll. « Sources
Chrétiennes », Paris, 1951,
p. 52.
24 - Le titre complet de
son grand ouvrage est
Stromates de notes
gnostiques selon la vraie
philosophie.
25 - Mouravieff B., Gnôsis,
t. 1, Op. cit., pp. 129-130.
Il faut noter à cet endroit
que ce principe tel
qu’expliqué par Mouravieff
ressemble de très près à ce
que les penseurs de l’École
Traditionnelle nomment
« Tradition primordiale ».
Sur ce point précis, on lira
avec intérêt l’article
d’Antoine Faivre : « Histoire
de la notion moderne de
Tradition dans ses rapports
avec les courants
ésotériques (XV e -XX e
siècles) », in : Symboles et
Mythes dans les
mouvements initiatiques et
ésotériques (XVII e -XX e
siècles) : Filiations et
emprunts, Archè – La Table
d’Émeraude (revue
« ARIES », hors série),
Milan-Paris, 1998,
pp. 7-48.
26 - Mouravieff B., Gnôsis,
Op. cit., t. 1, p. 287.

[55]
Oliv ier San tamaria
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
(l’humanité adamique), mais sous forme de mystères : Mystères de Promesse.
Ceux-ci ne trouvèrent toutefois leur entière justification qu’avec l’Avènement de
Jésus-Christ, manifestation vivante et réalisation de la promesse : Mystère de
Réalisation. La Gnose et les initiés qui en étaient dépositaires furent, par cet
événement capital, libérés de la consigne de silence qui pesait sur eux : un
foisonnement de théories, d’enseignements et de systèmes put voir le jour, fondés
à la fois sur les Mystères de la Promesse et sur le Mystère de Réalisation en Jésus,
et qui tentaient principalement d’expliquer la raison de l’imperfection du Monde et
de la présence du Mal. Il résulta de ces multiples spéculations deux courants
majoritaires, que Mouravieff oppose de la façon suivante : une gnose hétérodoxe,
qui attribuait cette imperfection à une catastrophe cosmique ou à la malveillance du
Créateur, et une gnose orthodoxe, qui axait son enseignement sur la perfectibilité
de l’homme qui marche à la suite de Jésus et sur la possible divinisation de son
humanité par le moyen de la « deuxième naissance ». C’est, selon notre auteur,
cette seconde — et seule légitime —Gnose qui survécut, grâce à l’œuvre des
Apôtres et des grands docteurs œcuméniques de l’Église et en particulier de
l’orthodoxie orientale. Mouravieff pense que par ce fait, la tradition ésotérique elle
aussi put être préservée dans sa pureté originelle, soit dans les temps anciens à
l’abri de l’hermétisme, dans les monastères grecs et russes notamment, ainsi que
dans les écrits philocaliques 27 ; soit dans le temps présent de façon dévoilée, dans
sa propre œuvre littéraire (en particulier dans Gnôsis qui en est l’exposé complet)
et spirituelle (les Stromates et la pratique enseignée dans le C.E.C.E.). Pour notre
auteur, en effet,
GNÔSIS est la première divulgation de l’ensemble, en abrégé, mais laissant au
chercheur persévérant la possibilité d’aller en profondeur, de la Gnôse
communiquée par Jésus, après Sa Résurrection, à Pierre, Jean et Jacques, et qui
constitue le contenu de la Tradition Chrétienne ésotérique. 28
C’est donc aux « racines », à la « source » 29 de la Tradition
ésotérique chrétienne que Mouravieff entend puiser afin de présenter la
doctrine dans son intégralité : les textes sacrés de l’Ancien et du
Nouveau Testament, les commentaires dont ils font l’objet
(commentaires patristiques et en particulier ceux réunis dans la
Philocalie), ainsi que l’enseignement et la discipline reçue par les
personnes régulièrement investies dans leur fonction de maîtres
spirituels (la « Grande Confrérie Ésotérique ») 30 .
À côté de ces enseignements écrits, il est nécessaire qu’il y ait
également un enseignement oral afin de vivifier la lettre, de passer des
simples croyances, articles de foi, dogmes et credo (sans nier leur valeur
pédagogique et relative), à une connaissance plus parfaite, une véritable
seconde naissance, qui ouvre les yeux de l’intelligence « au vrai sens de
la vie, […à] la signification de la mission du chrétien dans l’Ère Nouvelle,
[à] la possibilité [qui] est offerte de s’initier à cette Sagesse divine,
27 - La tradition orthodoxe
appelle « philocalique »
(qui signifie littéralement
« amour de la beauté »)
tout texte spirituel, mais ce
vocable s’applique avant
tout à l’anthologie réalisée
par Nicodème l'Hagiorite et
Macaire de Corinthe
en 1782, aujourd’hui
appelée Philocalie des Pères
Neptiques ou, plus
simplement, la Philocalie.
Mouravieff y renvoie en de
nombreux endroits de son
œuvre. En dehors des
éditions complètes, il en
existe en français une
version abrégée et
facilement accessible :
Grouillard J., Petite
Philocalie de la prière du
cœur, Seuil, coll.
« Points/Sagesse », Paris,
1979.
28 - Cité in : Mouravieff B.,
Écrits… Op. cit., p. 8.
29 - Mouravieff B., Gnôsis,
Op. cit., t. 1, p. 10.
30 – Voir Idem.

[56]
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
Oliv ier San tamaria
mystérieuse et cachée » 31 . Mais, il faut le souligner, dans l’esprit de Mouravieff, il ne
suffit pas de saisir en quelque sorte mentalement la doctrine exposée dans Gnôsis
pour parvenir à cet état de plénitude spirituelle. Gnôsis n’est que l’exposé de la
doctrine : elle n’est ni son application, ni son interprétation, ni sa compréhension
plénière. Aux élèves expérimentés du Centre d’Études Chrétiennes Ésotériques, qui
sont par le fait même des lecteurs attentifs de Gnôsis, Mouravieff adresse des
Stromates, aussi appelées L’Art de Vaincre, dans l’introduction desquelles il rappelle
que :
La lecture spontanée de “Gnôsis”, même si elle est attentive, répétée, faite avec
l’assiduité voulue, ne peut conduire qu’au Savoir de la Doctrine. Le lecteur sait
que pour parvenir au niveau du Comprendre, il faut ajouter au Savoir quelque
chose d’impondérable, un epsilon. Les préceptes et les exercices recommandés
dans les Stromates ont pour but d’aider les étudiants à gagner cet epsilon. Il leur
ouvrira les chemins du Comprendre qui, à son tour, les conduira vers le Savoir-
faire. 32
La voie est donc difficile, faite de travail personnel et de dispositions
intérieures favorables. C’est la raison pour laquelle en de nombreux endroits
Mouravieff indique que l’ésotérisme n’est pas une voie qui convient à tout le monde,
mais qu’elle est au contraire réservée à une élite : car si l’enseignement est
transmissible dans ses formes, donc du point de vue extérieur, en réalité
l’acquisition de la connaissance initiatique ne peut être le fait que du travail
personnel de chaque étudiant. Ce travail comprend notamment un aspect de prière,
dont il n’est pas inutile de dire ici quelques mots.
La tradition hésychaste
L’enseignement hésychaste est au centre de la pratique orthodoxe de la
prière, et ce depuis les origines chrétiennes. Le terme « hésychasme » (du grec
hésychia, la « quiétude » au sens de « calme intérieur », de « paix de l’âme »)
désigne une méthode spirituelle connue dans tout l’orient chrétien et en particulier
dans les monastères d’Egypte ainsi que, plus tard, dans les monastères du mont
Athos, mais aussi en occident où, par l’intermédiaire de Jean Cassien, elle fut
connue des premiers moines bénédictins. Les Pères « neptiques » (du grec nepsis,
« sobriété », « vigilance », « lucidité »), parmi lesquels figurent Évagre le Pontique,
Maxime le Confesseur ou Jean Climaque, qui sont à l’origine de cette tradition,
apprennent à rechercher et à maintenir un profond silence de l’âme et des passions
par la prière ininterrompue et le souvenir permanent de Dieu, et à garder le cœur
en état de recevoir la présence de l’Esprit. Depuis le XIV e siècle, avec la victoire de
saint Grégoire Palamas (1296 – 1359) — qui pousse l’oraison hésychaste
jusque dans ses conséquences ultimes avec la doctrine de la déification
de la personne par sa participation aux énergies divines — contre les
31 – I Co., 2, 6. Voir Ibid.,
pp. 14-15.
32 - Introduction à « L’Art
de Vaincre. Les Stromates.
Recueil de Notes sur
l’enseignement chrétien
ésotérique », in :
Mouravieff B., Écrits…,
Op. cit., p. 261.

[57]
Oliv ier San tamaria
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
adversaires de cette pratique spirituelle et de la théologie qui l’accompagne,
l’hésychasme devient en quelque sorte la « doctrine officielle » de l’Église
orthodoxe.
La publication de la Philocalie des pères neptiques viendra renforcer ce
mouvement 33 . Ce livre, qui est une sorte d’anthologie de textes portant sur la prière
hésychaste, verra le jour en grec à la fin du XVIII e siècle et sera, à travers sa
traduction slavonne 34 , à l’origine du renouveau spirituel russe du XIX e siècle dont les
Récits d’un pèlerin russe 35 sont l’exemple littéraire le plus célèbre. Comme l’écrit
Elisabeth Behr-Siegel, la Philocalie « fut, pendant la première moitié du XIX e siècle
[…] la nourriture spirituelle préférée des moines russes » 36 . Il n’y a donc rien
d’étonnant à ce que Boris Mouravieff le considère comme une source spirituelle de
premier ordre.
Conformément à la tradition hésychaste, Mouravieff enseigne une technique
de prière, en apparence simple, qui consiste à répéter inlassablement, jusqu’à dix
ou vingt mille fois par jour, l’invocation suivante : « Seigneur Jésus-Christ, Fils de
Dieu, aie pitié de moi, pécheur ». Cette prière porte le nom de « prière de Jésus »,
car sa puissance provient de l’invocation du nom divin, ou de « prière du cœur »,
car elle se fait depuis la tête en direction du cœur considéré comme le
centre de la personne et le réceptacle privilégié de la présence divine 37 .
Les exercices spirituels, qui s’adressent nécessairement aux
étudiants possédant un certain bagage théorique, ne s’arrêtent toutefois
pas là. Sans entrer dans de nombreux détails qui risqueraient d’alourdir
notre exposé, notons que Mouravieff leur assigne globalement trois
objectifs, en conformité avec la structure tripartite de l’être humain :
corps, âme, esprit. Ces objectifs sont la maîtrise du corps (le Moi
corporel), la maîtrise de la Personnalité (le Moi personnel), et la prise de
contact avec les niveaux supérieurs de la conscience (le Moi réel) 38 . Il
s’agit là d’une reprise de la classique tripartition établie par les stoïciens
et reprise par les pères de l’Église : practikè, gnosis phusikè, theologikè.
La fin de l’ésotérisme : l’Amour
Si l’enseignement est intégré, vécu et réalisé jusqu’au bout, grâce
à la pratique et à l’étude de la doctrine, alors selon Mouravieff l’étudiant
est en mesure de passer de la Foi à l’Espérance puis, au-delà de celle-ci,
à la Connaissance ou Gnose :
Ainsi, sans la Foi au cœur, il est impossible d’atteindre, au sens
ésotérique, l’Espérance. Et sans l’une ni l’autre, on ne parvient jamais à
Gnôsis, la connaissance vivante […]. Le langage imagé de la Tradition
appelle la triade : Foi, Espérance, Connaissance : l’Epée à triple
tranchant, ou encore la Lame triangulaire. 39
33 - Sur la réception de la
Philocalie dans l’Église
orientale, il est
indispensable de lire
Deseille P., La spiritualité
orthodoxe et la philocalie,
Albin Michel, coll.
« Spiritualités vivantes »,
Paris, 2003 [1997].
34 - La Dobrotoljubie fut
publiée à Saint-Pétersbourg
en 1794 par les soins de
Paissij Veličkovskij.
35 - Publiés anonymement
et pour la première fois à
Kazan en 1865. La
traduction française des
quatre premiers récits fut
éditée en 1943 aux Éd. de
la Baconnière. Sur le
pèlerin russe et sur ce
genre littéraire,
voir Evdokimov M., Pèlerins
russes et vagabonds
mystiques, Éd. Du Cerf,
coll. « Patrimoines », Paris,
2004, pp. 145-192, passim.
36 - Behr-Siegel E., « La
prière à Jésus », in : Dieu
vivant, n° 8, p. 71, cité
in : Grouillard J., Op. cit.,
p. 12.
37 - Pour une clarification
de ces notions, on lira avec
profit Serr J & Clément O.,
La prière du cœur,
Éd. De l’Abbaye
de Bellefontaine, Bégrolle
(France), 1977.
38 – Voir Mouravieff B,
Gnôsis, Op. cit., t. 1,
pp. 233 et sq.
39 – Ibid., t. 2, p. 228.

[58]
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
Oliv ier San tamaria
Mais cette triade ne réalise pas encore à elle seule la seconde Naissance
promise à l’homme d’élite. En effet, il ne s’agit là que d’étapes, certes nécessaires,
mais non suffisantes, car le but ultime de toute réalisation spirituelle est l’Amour.
Seul l’Amour, comme l’enseigne Mouravieff après saint Paul, est un état non plus
partiel et transitoire, mais définitif. Pour lui, la Foi et la Connaissance seront
amenées à disparaître lorsque sera accompli ce qui est parfait :
Or le parfait, c’est l’Amour qui comprend en lui l’accomplissement de
toutes les vertus, de toutes les prophéties, de tous les mystères et de toute
Connaissance [cf. I CO., 13] 40
Il convient d’insister encore un instant sur ce point, car par celui-ci
Mouravieff se distingue de la plupart des auteurs « gnostiques » (qui s’arrêtent
généralement à la question de la « connaissance »), tout en se rapprochant d’un
discours qu’on dirait volontiers « mystique ». Il se conforme en cela à la Philocalie
et, plus généralement, à toute pensée vraiment chrétienne, qui fait nécessairement
de l’Amour le terme de l’économie du salut. Pour résumer ce qui a été dit sur ce
sujet, et pour rappeler la vision cyclique de l’histoire précédemment exposée, citons
encore Mouravieff :
La face du monde change. Le Cycle du Fils, comme jadis celui du Père, arrive à
son terme. Avec le Christ, la Loi reçue par Moïse prit fin (Rom. 10, 4) et fut
remplacée par le régime de la Foi, de l’Espérance et de l’Amour (I Co. 13, 13). À
présent, avec les guerres et les révolutions du siècle, avec les progrès
extraordinaires de la science positive, nous sommes entrés dans la période
transitoire dont la signification est d’ouvrir l’accès au Cycle du Saint-Esprit. Au
cours de cette période, la Foi sera progressivement remplacée par la Connaissance
et l’Espérance sera abolie dans l’Accomplissement. Ce sera le triomphe final de
l’Amour. 41
Cette victoire de l’Amour, qui épargnera au genre humain la « catastrophe
générale » prophétisée par saint Pierre, devrait assurer la venue de l’Ère du Saint-
Esprit et, par lui, apporter sur Terre la Lumière, la Vérité et la Vie 42 . C’est du moins
l’espérance de Boris Mouravieff, et la phrase sur laquelle il conclut son cycle des
trois volumes de Gnôsis, soit l’exposé théorique de la « Tradition ésotérique ».
L’enseignement pratique de la « gnose » : le C.E.C.E.
L’aspect pratique, concret, de l’enseignement gnostique de Boris Mouravieff
était assuré par le Centre d’Études Chrétiennes Ésotériques ainsi que par les
groupes de travail qu’il supervisait. Ces groupes devaient être composés d’un
maximum de douze membres — nombre dont la symbolique apostolique est
certainement voulue — se réunissant une fois par semaine pour traiter d’un aspect
particulier de la doctrine. Le principe de fonctionnement voulait que chaque membre
40 – Ibid., t. 1, pp. 18 19.
41 – Ibid., t. 1, p. 154.
42 – Ibid., t. 3, p. 260.

[59]
Oliv ier San tamaria
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
choisisse un passage de Gnôsis à propos duquel il méditait et préparait un exposé
d’une trentaine de minutes. Il s’ensuivait une discussion à laquelle chacun devait
prendre part. Conformément à l’ordre que Mouravieff a voulu donner à son œuvre,
les sujets devaient être choisis d’abord dans Gnôsis I : cycle exotérique, en suivant
l’ordre des chapitres, puis dans Gnôsis II : cycle mésotérique, avant d’atteindre le
volume de Gnôsis III : cycle ésotérique. Quelques réunions extraordinaires, au
cours desquelles des membres du Comité directeur du C.E.C.E. ou des conférenciers
extérieurs étaient reçus, devaient également animer la vie des groupes de
recherche 43 .
Le fonctionnement interne du Centre et des groupes de travail, la fréquence
et la procédure de leurs réunions, témoignent d’une certaine ambition de la part de
Mouravieff. Il s’y consacre d’ailleurs pleinement à partir de 1962, après avoir quitté
l’Université de Genève. Plusieurs branches secondaires du C.E.C.E. seront créées
dans un certain nombre de villes, notamment à Paris, à Lille, à Bruxelles, et même
au Caire et au Congo 44 . Le maître leur adresse régulièrement des « Bulletins
d’information » 45 , ainsi qu’occasionnellement des conseils spirituels réunis sous le
nom de Stromates. Hélas, quelques années plus tard, suite à de graves problèmes
de santé, il meurt à Genève d'une crise cardiaque, le 28 septembre 1966. Le
C.E.C.E., et a fortiori les groupes d’étude constitués sous sa direction, cessent
prématurément leurs activités. Sa veuve, Larisa Mouravieff se chargera de faire
paraître plusieurs chapitres inédits des Stromates et de veiller sur les archives du
Centre, qu’elle dépose finalement à la Bibliothèque Publique et Universitaire de
Genève où un Fonds Boris Mouravieff est destiné à l’usage des chercheurs
intéressés.
Depuis le mois de mai 2000, l'Association Boris Mouravieff, créée à Paris, s'est
fixée pour but principal de veiller à la continuité de la diffusion de l'œuvre
ésotérique de Boris Mouravieff, notamment en rééditant les trois tomes de Gnôsis,
ainsi qu’en réunissant en un volume divers articles qui étaient devenus
introuvables 46 .
Quelques conclusions
Depuis sa jeunesse, mis sur la voie par son grand oncle ainsi que
par diverses rencontres (notamment celles d’Uspenskij et de Gjurdjžiev),
Boris Mouravieff s’est intéressé de près à l’ésotérisme et à la Tradition
orthodoxe. À la fois dans ses cours à l’Université de Genève, dans ses
volumes de Gnôsis et au sein du C.E.C.E., il enseigne une doctrine qu’il
estime être la « tradition ésotérique ». Cette Tradition, universelle dans
son essence, aurait été révélée à l’humanité sous divers aspects, mais
c’est sous sa formulation chrétienne qu’elle est véritablement parvenue
à son niveau définitif, car le christianisme est lui-même universel. La
doctrine aurait été enseignée par Jésus à ses Apôtres, puis par eux aux
43 - Le règlement du
C.E.C.E. et des « groupes
de travail » se trouve en
annexe du troisième tome
de Gnôsis, Op. cit.,
pp. 261-264.
44 - Association Boris
Mouravieff, « Eléments
bibliographiques »,
http://www.associationborismouravieff.com/index.html
45 - Plusieurs de ces
bulletins sont édités dans
Mouravieff B., Écrits…, Op.
cit., pp. 313-340.
46 - C’est ce volume qui
constitue les Écrits sur
Ouspensky…, Op. cit.

[60]
Boris Mouravieff et l’ésotérisme chrétien
Oliv ier San tamaria
saints pères de l’Église : elle est donc, comme le dit Mouravieff,
« fondamentalement chrétienne ». Il en expose les divers aspects en s’appuyant sur
les textes bibliques vétéro- et néo-testamentaires, sur les commentaires
patristiques compilés dans la Philocalie, ainsi que sur une série d’exercices spirituels
conformes à la tradition hésychaste. L’enseignement de Boris Mouravieff,
résolument initiatique, comprenait donc des aspects théoriques (étude de la
doctrine) et pratiques (exercices spirituels et réalisation de l’enseignement). Le but
de cet enseignement est de faire parvenir l’étudiant à des degrés de conscience
supérieurs et, finalement, à la réalisation plénière de sa Personnalité, par la
Olivier SANTAMARIA
est doctorant, aspirant
FNRS, membre du
Centre interdisciplinaire
d'étude des religions et
de la laïcité (CIERL) de
l’ULB
« seconde Naissance » qui assure l’entrée dans le Royaume de Dieu.
L’étudiant, devenu homme d’élite, est alors chargé de préparer
l’humanité à une phase cruciale de l’histoire : la « Période de
transition » qui marque l’entrée dans le « Cycle du Saint-Esprit ».
Retrouvez page 106 la recension d’Olivier Santamaria portant sur « Écrits sur
Ouspensky, Gurdjieff et sur la Tradition ésotérique chrétienne » de Boris Mouravieff

Jeremy Lambert
Le towianisme en France.
La France dans le towianisme.
a Révolution française et l’époque napoléonienne ont modifié durablement
le visage de l’Europe, tant d’un point de vue politique que
sociétal. « Tout le début du XIX e L
siècle, qui est aussi celui d’une société
nouvelle, (…) a été occupé par le souci de définir en doctrine les fondements de
cette société, la loi de son existence et de son avenir. Un monde se trouvait ruiné,
qu’avaient justifié d’antiques certitudes. Le monde nouveau aurait-il les siennes ? Le
problème est le même pour toutes les familles spirituelles ; les réponses seules
peuvent varier » 1 écrit Paul Bénichou. Pour les Polonais, la question générale de
l’héritage de l’épisode révolutionnaire se posait en termes différents car leur nation,
depuis la fin du XVIII e siècle, était privée d’État propre dans lequel ils auraient pu
définir cette société. Andrzej Towiański (1799-1878) est l’une de ces voix qui
s’élevèrent pour apporter une réponse originale au problème général de redéfinition
de l’Europe des hommes.
L’action de Towiański se déroula sur trois temporalités successives, distinctes
et corrélées. La première, qui s’étend du début du XIX e siècle à 1840, correspond à
la cristallisation théorique de la doctrine. La deuxième est la plus courte (1841-
1847) mais la plus féconde, et partant la plus instructive. Elle est marquée par le
rôle majeur joué par le poète Adam Mickiewicz (1798-1855) dans
l’expression de la théorie et dans la publicité qui lui fut faite,
principalement à Paris, surtout parmi les émigrés polonais qui avaient fui
1 - Bénichou P., Le temps
des prophètes. Doctrines de
l'âge romantique,
Gallimard, NRF,
Bibliothèque des Idées,
Paris, 1977, pp. 8-9.

la répression tsariste consécutive à l’insurrection de novembre 1830 2 . La dernière
commence au moment où Mickiewicz se retire formellement du mouvement
towianiste, en 1847, et s’étend jusqu’à la mort de Towiański.
Nous nous focaliserons sur la deuxième période, celle durant laquelle le
towianisme se développa surtout à Paris et devint clairement une doctrine à vertu
expansive propagée par des adeptes. Le développement du towianisme en France
n’est pas un hasard. Nous envisagerons l’intérêt porté pour ce pays par Towiański,
la place qu’il tient dans la doctrine de celui-ci et les liens qui unissent (et
désunissent) le towianisme des courants d’idées théosophiques français.
La « période parisienne » peut être résumée comme suit : Towiański arriva
dans la Ville-Lumière en mai 1841 après un voyage qui lui fit visiter l’Allemagne, la
Belgique, l’Angleterre et l’Irlande. En juillet, il rencontra Mickiewicz, qui le reconnut
rapidement comme l’homme providentiel qu’il avait « pressenti » 3 . Le 27 septembre
1841, il s’adressa pour la première fois aux émigrés polonais de Paris en la
cathédrale Notre-Dame. En juillet 1842, un an après son arrivée, et après avoir
formé son groupe d’adeptes appelé le « Cercle de l’Œuvre de Dieu » (Koło Sprawy
Bożej), il fut expulsé de France, laissant seul Mickiewicz à la tête des
« towianistes ». Il continuera à surveiller les activités du groupe depuis la Belgique,
où il habita un an, puis de la Suisse, où il s’installa définitivement en novembre
1843. Mickiewicz se fera le relais entre le Maître et les disciples jusqu’à sa rupture
avec son mentor en 1847.
Introduction au towianisme
Le discours à Notre-Dame constitue la première déclaration d’intentions
towianiste dont des témoignages nous sont parvenus. À cette occasion,
Towiański expliqua aux émigrés polonais qu’il était chargé d’une mission
divine qui consistait à rapporter les griefs faits par Dieu aux hommes
parce qu’ils avaient « gaspillé » la parole du Christ. Il leur annonça
également qu’ils étaient les premiers appelés à s’unir avec lui en esprit.
La raison invoquée était leur qualité de fils d’une « partie particulière de
la race slave qui a conservé dans son âme, plus purement et plus
chaudement que les autres races, le feu du Christ, le trésor d’amour et
de sentiment » 4 . La pensée towianiste est téléologique, elle tire des
conclusions concernant les causes à partir des conséquences ; de plus,
Towiański était persuadé que l’expiation était toujours proportionnelle à
la gravité de la faute. Il considérait, comme les Émigrés, que l’exil était
une peine très lourde, il en conclut donc que les Polonais avaient commis
une faute très grave. Pour Towiański, les Polonais étaient issus d’une
nation qui a conservé le christianisme en son âme plus purement que les
autres ; donc Dieu devait considérer qu’ils avaient quitté la voie indiquée
par Lui, qu’ils avaient trahi la très haute confiance qu’Il avait mise en
[62]
2 - Insurrection des
Polonais contre le système
tsariste dont ils relevaient
politiquement. Elle
commença en novembre
1830 et se termina par la
prise de Varsovie par les
Russes en septembre 1831.
Les Émigrés commencèrent
à arriver en masse en
France au début de l’année
1832.
3 - Voir Lettre de Adam
Mickiewicz à Jan
Skrzynecki, 23 mars 1842,
in : Współudział Adama
Mickiewicza w sprawie
A. Towiańskiego. Listy i
przemówienia,
(L’Implication d’Adam
Mickiewicz dans l’œuvre de
A. Towiański. Lettres et
discours), Księgarnia
Luksemburska, Paris, 1877,
p. 17.
4 - « Przemówienie
w katedrze Notre-Dame »
(Discours à la cathédrale
Notre-Dame),
in : Towiański A., Pisma
(Lettres), t. I, Turin, 1882,
p. 28. Notre traduction.

eux. Le prix à payer pour les Polonais est donc plus élevé que pour les autres
nations. Ce qui explique leur exil. Mais si l’exil est une punition terrible, il est
pourtant également un moyen de purification. Dans son discours, Towiański
souligna ainsi le fait qu’il a plu à Dieu de préparer ces Émigrés « par une retraite de
dix ans sur une terre étrangère » 5 . C’est-à-dire la France, ce pays que
la Vierge, affublée d’une croix blanche, lui avait indiqué lors de la
vision datée du 23 juillet 1840 qu’il évoqua plus tard pour justifier son
voyage 6 .
Entre le moment où Towiański convainquit Mickiewicz de sa
mission et celui où il rencontra les Émigrés, deux mois s’étaient
écoulés durant lesquels de nombreuses rumeurs avaient circulé,
notamment celle selon laquelle « avant six mois, la Pologne serait à
nouveau telle qu’elle avait été, et les Émigrés retourneraient au
pays » 7 . Ceux-ci furent interloqués par cette nouvelle, alors que leur
moral était très bas, surtout à cause de l’inaction et du désespoir de
ne plus jamais revoir leur terre 8 . Ils furent nombreux à être déçus par
le discours de Towiański car les rumeurs propagées étaient largement
gonflées par les espérances de ceux qui les colportaient. La lecture des
témoignages concernant la théorie de Towiański au moment de son
séjour à Paris fait en effet clairement ressortir que le rétablissement
politique de la Pologne n’est pas inscrit dans son programme. Le
Maître considérait avant tout sa théorie comme « une plus haute
intelligence de l’Évangile (…), un plus grand développement de
l’enseignement de l’Église » 9 . En tant que messager de Dieu, il se
disait chargé de la réactualisation du message du Christ, il disait
devoir expliquer au monde que « l’heure d’être sauvé par Dieu avait
sonné, que Son royaume approchait » 10 , qu’il fallait désormais
dépasser l’idée de la Deuxième Alliance pour réaliser le « christianisme
supérieur ». Pour que celui-ci se réalise, l’humanité devait agir selon
les principes évangéliques, mettre le catholicisme en actes. Autrement
dit, lier politique et éthique religieuse. Il pensait que le but ultime était
de « faire de la terre un ciel » 11 . Dans cette idée, la Pologne ne pourra
être sauvée que si elle accepte la mission divine qui lui est assignée.
Son rétablissement politique éventuel est totalement subordonné à
cette participation au plan divin.
La France et son rôle dans le towianisme
Il est clair, à la lecture du discours à Notre-Dame, que Towiański
considère que c’est parce qu’ils combinent le fait de provenir d’une
nation élue et celui d’être en exil que les premiers vecteurs de
réalisation de ses thèses (donc des desseins de Dieu) sont les Polonais
[63]
5 - Ibid., p. 26. Notre
traduction.
6 - Pigoń St., Towiański na
Litwie (1) (Towiański en
Lituanie), in « PRZEGLAD
WSPÓŁCZESNY », septembre,
année XI, n° 125, Cracovie,
1932, p. 325. Pigoń se base
sur le témoignage d’un
towianiste, Dominik
Iwanowski.
7 - Goszczyński S., Dziennik
Sprawy Bożej (Le Journal de
l’Œuvre de Dieu) (Opracował i
wstępem poprzedził
Zb. Sudolski, przy współpracy
W. Kordaczuk
& M. M. Matusiak), Instytut
Wydawniczy Pax, Varsovie,
1984, t. 1, p. 22.
8 - Voir Kalembka Sł., Wielka
Emigracja. Polskie
wychodźstwo polityczne
w latach 1831-1862, Wiedza
powszechna, Varsovie, 1971,
p. 312 ; voir également
« Relacya Stanisława
Falkowskiego o stanie
Emigracyi w Paryżu w chwili
przybycia do niej Andrzeja
Towiańskiego » (Notes de
Stanisław Falkowski au sujet
de l’état de l’Émigration
à Paris au moment de
l’arrivée d’Andrzej Towiański
parmi ses membres),
in : Kilka aktów i dokumentów
odnoszących się
do działalności Andrzeja
Towiańskigo, t. 1, Skład
główny w ks. Gebethnera i
Wolffa, Rome, 1898, pp. 3-6.
9 - Semenenko P., Towiański
et sa doctrine jugés par
l'enseignement de l'Église,
Sagnier et Bray, Paris, 1850,
p. xi (Introduction).
10 - « Przemówienie »,
Art. cit., p. 27. Notre
traduction. Towiański
développa sa cosmogonie
dans Biesiada. Nous ne nous
y attarderons pas. Les thèses
de Towiański telles qu’elles
sont exposées ici s’appliquent
à sa mission de
« réactualisation » du
message christique.
11 - Voir Towiański A., Le
Banquet, N. Béchet fils, Paris,
s.d., p. 9. Il s’agit d’une
édition française publiée par
l’ordre des Résurrectionnistes
à la fin de l’année 1842.

de la Grande Émigration 12 . Cette combinaison est la preuve qu’ils ont été choisis
pour réaliser « l’Œuvre de Dieu » (Sprawa Boża), selon la dénomination que
Towiański donna à sa mission. En corollaire à cette assertion, nous pouvons
comprendre que le lieu de la réalisation des desseins de Dieu n’est pas la Pologne,
puisque l’exil de ses ressortissants est une condition nécessaire à leur réalisation,
mais bien la terre d’accueil du pèlerinage expiatoire des Polonais. C’est-à-dire la
France.
La France était, dans la première partie du XIX e siècle, le véritable centre
intellectuel de l’Europe, elle exerçait une force d’attraction certaine sur les penseurs
contemporains et restait une terre d’exil pour ceux qui ne pouvaient plus demeurer
dans leur pays pour des raisons souvent politiques 13 . Les Polonais ont maintes fois
dans leur histoire été attirés par la France, mais c’est surtout la disparition de leur
État suite aux trois Partages (1772, 1793 et 1795) et la Révolution française - et la
concomitance de ces événements - qui renforça cette attraction. La société
polonaise du début du XIX e siècle était très influencée par les Lumières françaises et
c’est tout naturellement que les premiers exilés politiques, voyant en la France une
cousine en termes de culture, décidèrent de s’y installer. Durant la Révolution
française, la Pologne se considéra pleinement comme l’alliée de la France. Plus tard,
Napoléon fut accueilli comme un triomphateur lorsqu’il créa le duché de
Varsovie 14 , lui qui avait déjà créé les Légions polonaises, seules
émanations nationales depuis la disparition de la Rzeczpospolita. Aussi,
la chute de l’empire français signifia pour les Polonais la fin de leurs
espoirs concernant le rétablissement politique total de leur État dans la
configuration de la République des Deux-Nations. Durant les années
1820, les Polonais se firent une idée particulière de la France, différente
de celle qu’ils se faisaient d’elle durant la Révolution. Cette nouvelle
conception naquit des coïncidences qu’ils trouvaient entre leurs propres
aspirations, aussi multiples qu’elles soient, et les divers mouvements
politiques français. C’est dans cette atmosphère « que dans presque
tous les milieux polonais une opinion positive unanime à propos de la
France se développa. Elle ne fut pas déterminée par une connaissance
entière de la réalité française, mais par les espérances politiques » 15 .
Lorsque éclata la révolution de Juillet 1830, prélude à l’insurrection
polonaise de 1830-1831, les républicains français, partisans d’une
guerre européenne qui aurait permis au peuple de prendre le pouvoir,
promirent durant les négociations qui devaient mener à la constitution
d’un ministère qu’ils assisteraient tout peuple qui désirait se libérer de la
tutelle monarchique. La France semblait donc une alliée de choix. C’est
tout naturellement donc que les Émigrés se dirigèrent vers ce pays
lorsqu’à la fin de l’année 1831 ils fuirent le leur, espérant pouvoir y
continuer l’œuvre libératrice qu’ils avaient commencée.
Towiański expliquait tout à fait autrement l’attraction des Émigrés
pour la France. Il considérait en effet les événements politiques comme
[64]
12 - On appelle ainsi le
groupe d’émigrés polonais
qui fuirent la répression
tsariste après la chute de
l’insurrection de Novembre.
13 - La communauté
allemande de Paris était
plus nombreuse, et de loin,
que la communauté
polonaise lorsque Towiański
y arriva : il y avait
approximativement 8 000
Polonais pour 30 000
Allemands. Voir Charle
Chr., Les Intellectuels en
Europe au XIX e siècle. Essai
d’histoire comparée,
Le Seuil, coll. « Point
histoire », Paris, 2001,
p. 127-128.
14 - Créé par le Traité de
Tilsit (1807) et démantelé
par celui de Vienne (1815),
le duché de Varsovie fut
d’abord constitué des terres
polonaises appartenant à la
Prusse (1807) auxquelles
furent rattachées celles qui
avaient été arrachées à
l’Autriche (1809).
15 - Skowronek J., «
Regard des émigrés
polonais en France sur le
monde environnant (1772-
1861) », in: Pologne-
France : La vision de
l’autre, Actes du Colloque
franco-polonais de
Montpellier, 22-24 juin
1992, Uniwersytet
Warszawski & Université
Montpellier III, Honoré
Champion éd., Paris, 1994,
p. 66.

des instruments de la volonté de Dieu sur la terre 16 , les Émigrés ne pouvaient donc
pas se réunir n’importe où : c’est le plan divin qui les avait amené à se diriger vers
la France.
Pour Towiański, la France n’était toutefois pas uniquement le lieu de
l’expiation, elle était également (comme d’ailleurs la Russie) censée jouer un rôle
actif primordial dans la réalisation de sa mission. Les Polonais en pèlerinage, en tant
que premiers appelés, constituaient le « canal » par lequel la révélation devait lui
parvenir. Towiański envisageait la propagation de sa « science » par le biais de la
« Loi d’harmonie » qui peut être résumée comme suit : l’homme doit vouloir sans
cesse pousser son esprit vers Dieu, il doit vouloir briser les chaînes qui le tiennent à
la « terre » et orienter son être vers la réalisation de la parole du Christ. Il doit pour
cela réaliser le triple sacrifice : celui de l’esprit, celui du corps et celui de l’action.
Lorsqu’il est disposé à ce sacrifice, l’homme élève son « ton » chrétien, il attire ainsi
sur lui une « colonne lumineuse » composée d’esprits élevés (à tel point qu’ils ne
peuvent plus exister dans une enveloppe corporelle) qui l’aide à garder l’élévation
de son « ton », mais il attire également les esprits d’autres hommes, ceux de ses
contemporains disposés au sacrifice. Si les hommes se groupent pour élever leur
« ton », ils attireront un plus grand nombre d’esprits enclins à les imiter.
La « Loi d’harmonie » est donc celle par laquelle un esprit (ou un groupe
d’esprits) qui élève ou cultive son « ton » attire d’autres esprits qui
acceptent le sacrifice 17 . Les Polonais de la Grande Émigration devaient
donc tous ensemble élever leur « ton » chrétien et convaincre ainsi
d’autres nations de les imiter. Towiański pensait que certaines nations
étaient élues par Dieu, il pensait aussi que, parmi celles-ci, la France
jouait un rôle de premier plan car elle avait déjà été préparée 18 .
Napoléon, précurseur et allié de « l’Œuvre de Dieu »
Comment se fait-il que la France ait été préparée ? Et le cas
échéant, par qui ou par quoi ? Cette préparation est due à Napoléon
Bonaparte. Il n’est pas étonnant outre mesure que l’empereur ait été
sujet aux extrapolations de Towiański tant son action avait marqué
l’Europe de manière significative, tant les Polonais voyaient en lui celui
qui aurait pu leur rendre un État indépendant, en tout cas libéré de la
Russie. Le Maître ne péchait pas par extravagance en sanctifiant
l’empereur déchu. La vénération pour celui-ci est d’ailleurs un élément
qui aura un écho dans l’histoire future des Polonais : Daniel Beauvois
note que l’histoire « engendra chez eux l’attente vague et toujours vaine
d’un “grand homme”, d’un dictateur lucide et juste, antidote aux vieilles
traditions anarchiques. Chłopicki et Skrzynecki en 1831, Traugutt en
1863, Piłsudski en 1926 aspireront à devenir ce surhomme sans y
parvenir » 19 . Les élites n’étaient pas les seules à projeter leurs
[65]
16 - Powody dla których
amnestya przyjęta być nie
może przedstawione przez
część emigracyi polskiej
jego cesarskiéj mości
Alexandrowi II, Drukarnia
L. Martinet, Paris, 1857. De
la même manière Towiański
appréhende la Russie
comme étant l’instrument
du châtiment divin envers
les Polonais.
17 - La nomenclature
utilisée ici est composite : il
est surtout fait mention des
« colonnes » dans le
Banquet (1841), duquel le
terme de « ton » est
absent. Celui-ci est un
concept plus tardif. Les
arcanes de la pensée
towianiste telles
qu’explicitées ne
contreviennent pas à
l’esprit général de la
doctrine.
18 - « Actuellement,
toutess les nations libérées
en esprit sont appelées à
joindre l’Œuvre, surtout la
Pologne et la France. »,
dans : « Przemówienie
Adama Mickiewicza »
(Discours de Adam
Mickiewicz [au Cercle de
l’Œuvre de Dieu]), s.d.,
in : Współudział …, Op. cit.,
p. 69. Notre traduction. À
ces deux nations, il faut
également rajouter Israël.
19 - Beauvois D., La
Pologne : Histoire, société,
culture, Éditions de
La Martinière, Paris, 2004,
p. 215.

aspirations sur le personnage de Napoléon, Mickiewicz a noté que sur les terres qui
appartenaient à la Russie, l’empereur était associé à des actes de « sorcellerie » 20 ,
ce qui souligne bien le caractère finalement très abstrait dont il fut rapidement
revêtu.
Towiański vénérait tellement Napoléon que lorsqu’il se rendit de Lituanie à
Paris, il passa par des champs de bataille napoléoniens : Friedland, Eylau, Dresde,
Leipzig, etc. 21 Il écrivit d’ailleurs Biesiada (Le Banquet, 17 janvier 1841), son
premier texte programmatique, après un séjour sur le champ de bataille de
Waterloo. Il pensait que Napoléon avait joué un rôle important dans la future
régénération de la société, d’une part en tant que « précurseur de l’Œuvre de
Dieu » 22 , et d’autre part en tant qu’allié de l’homme dans l’élévation de son « ton ».
L’action de l’empereur est antérieure à celle de Towiański, c’est lui qui établit les
fondements indispensables à la mission du Maître. Celui-ci l’explique clairement à
l’empereur russe Nicolas I er dans une lettre datée du 15 août 1844 :
Napoléon était prédestiné à exécuter l’ordre du Verbe dans la vie des
peuples, et à arborer l’étendard de Jésus-Christ sur le champ païen de la
politique. Pour le triomphe du Verbe, le Bras du Seigneur s’éleva.
Napoléon triomphait. (…) Ce que l’homme a commencé l’esprit l’achève ;
son empire plus vrai, plus puissant recommence sur la terre. Ainsi
l’étendard de Jésus-Christ est planté sur un champ nouveau ; jusqu’à ce
que de siècles en siècles, s’élevant plus haut et porté plus loin, il soit
salué sur tous les champs qu’il est destiné à dominer. Dans l’Œuvre de
Dieu qui se fait à présent, le Verbe occupe son nouveau terrain. 23
Le thème de la lutte est récurrent dans l’œuvre de Towiański, elle
tire probablement son origine dans le napoléonisme de son auteur. Ce
dernier s’opposait pourtant à la lutte armée, il n’avait pas pris part à
l’insurrection de Novembre, et n’avait accepté qu’à contre cœur l’idée de
celle de janvier 1863 24 . La « lutte » towianiste est abstraite,
métaphysique, elle est celle que l’homme mène contre lui-même et
contre ceux qui refusent le triple sacrifice, celle du Bien contre le Mal,
celle du ciel contre la terre, celle encore de la religion qui doit se faire
accepter, par le travail spirituel des hommes, comme fondement de la
politique ; elle est le reflet de la lutte menée par Napoléon pour la liberté
des peuples et la défense des idéaux. Cela démontre à quel point
l’œuvre de Napoléon a été réduite au niveau du symbole par Towiański.
On remarque cela également dans le fait qu’il ne s’interroge jamais sur
l’action réelle de l’empereur envers la religion, il ne s’intéresse pas au
catéchisme impérial, au financement du culte ou à l’emprisonnement du
pape par exemple, car ce n’est pas dans l’Église institutionnalisée qu’il
puise sa vérité mais bien dans le sentiment religieux de l’homme et des
nations. L’histoire de l’Église ne le concerne pas, il fait uniquement appel
à l’esprit de celle-ci. Napoléon a en somme été celui qui prépara la
[66]
20 - Note de Mickiewicz
dans le Livre premier de
Pan Tadeusz. Voir
Mickiewicz A., Pan Tadeusz
ou La dernière incursion
judiciaire dans la Lithuanie,
au sein de la noblesse
pendant les années 1811 et
1812, en douze livres, en
vers (traduction, préface et
notes par Roger Legras),
L’Âge d’Homme, coll.
« Classiques slaves »,
Lausanne, 1992, p. 42.
21 - Canonico T., Andrzej
Towiański, Turin, 1897,
p. 8.
22 - Idem.
23 - Chodźko A., « Écrit
adressé à l’empereur
Nicolas, 15 août 1844 ». En
réalité, Chodźko n’est qu’un
prête-nom, l’auteur de
cette lettre est Towiański
lui-même. La traduction de
ce passage est de Henri
Desmettres : Towiański et
le messianisme polonais,
t. 2 : Annexes et
Bibliographie des aspects
philosophiques et
théologiques du
Messianisme polonais de
1800 à 1850, Thèse de
doctorat présentée à la
Faculté de Théologie de
Lille, 1947, pp. 53-54. On
remarque également la
confirmation du choix de la
France comme lieu de
réalisation du plan divin.
24 - Szpotański St.,
Andrzej Towiański. Jego
Życie i nauka (Andrzej
Towiański. Sa vie et sa
science), Wydawnictwo
Kasy im. Mianowskiego,
Varsovie, 1938, pp. 127-
129 & 277-279.

France à recevoir la vérité d’en haut car il l’a mobilisée tout entière - c'est-à-dire
son peuple - dans une action commune que Towiański lisait comme une mission
divine. La lecture téléologique des événements historiques permet également de
comprendre pourquoi, s’il avait une mission divine, Napoléon fut démis et son
action détruite : pour Towiański, il ne fait pas de doute que l’empereur, « dépassant
les limites de sa mission, perdit son onction Divine » 25 . C’est donc à son orgueil
d’homme qu’il doit sa chute.
À la mort de Napoléon, son esprit ne put plus demeurer dans une enveloppe
humaine tant il s’était élevé. Nous avons déjà établi que l’homme devait, pour
conserver la hauteur de son « ton » chrétien, se faire aider par les « colonnes
lumineuses » composées d’esprits supérieurs. L’esprit de Napoléon participe à ces
colonnes. C’est en ce sens qu’il peut aider les hommes, c’est en ce sens aussi qu’il
faut comprendre que « ce que l’homme a commencé l’esprit l’achève » (voir supra).
On retrouve cette idée de la supériorité de l’esprit de Napoléon dans Biesiada :
Et toi, esprit de Napoléon, par un privilège spécial, tu es l’avant dernier dans cette
sainte colonne [lumineuse]. Il t’est permis de vivre, d’agir sur la terre, sans cesser
d’être un pur esprit. 26
C’est la mise en pratique du towianisme qui est exprimée ici. Napoléon est
associé à l’action, à la réalisation de la volonté divine, au triple sacrifice. Son esprit
a un caractère immanent et positif, présent pour l’homme. L’ancien empereur
représente l’optimisme de la réalisation de « l’Œuvre de Dieu ». Dans son Écrit
adressé à l’empereur Nicolas, Towiański écrit en effet que « la volonté de Dieu est
faite : l’idée de la liaison de la religion avec la politique a germé sur la terre » 27 ,
voyant ainsi confirmé le bien-fondé de sa théorie messianique. La réalisation
assurée des desseins de Dieu était donc en marche, mais encore fallait-il que
l’homme le comprît, qu’il agît par le triple sacrifice, qu’il recherchât l’aide d’esprits
supérieurs, dont celui de Napoléon. C’est là toute la raison d’être de « l’Œuvre de
Dieu ». C’est ce que Mickiewicz résuma par une courte formule : « Notre action est
politico-religieuse, notre ton est christico-napoléonien » 28 .
Le towianisme considérait donc que la France était une nation choisie, qu’elle
avait été préparée par l’action de Napoléon, et que l’esprit de celui-ci aidait les
hommes de bonne volonté. Towiański, éternellement optimiste, pensait dès le début
de son action que la France était avide de continuer l’œuvre entamée par son
empereur. Dans Biesiada en effet, il s’adressait à l’esprit de Napoléon en ces
termes :
Il t’est permis [par Dieu] de t’unir et de porter secours à tes instruments
terrestres, pour que ta nation te reconnaisse, et, habituée à ta direction,
avide d’elle, accomplisse l’œuvre prescrite par le Seigneur, selon qu’il a
plu au Seigneur de manifester en cela sa très sainte volonté et ses
dispositions. 29
[67]
25 - Chodźko A.,
Art. cit., p. 53.
26 - Towiański A., Le
Banquet, Op. cit., p. 14.
27 - Chodźko A., Art. cit.,
p. 53.
28 - Lettre d’Adam
Mickiewicz à Seweryn
Goszczyński datée de
Bruxelles le 28 juillet 1843,
in : Współudział…, Op. cit.,
p. 105. Notre traduction.
29 - Towiański A., Le
Banquet, Op. cit., p. 14.

Les vintrasiens et la consécration du towianisme
Avant même d’arriver en France, les idées de Towiański étaient bien arrêtées
en ce qui concernait la raison du choix de la France comme terre d’exil, le rôle que
ce pays avait à jouer dans « l’Œuvre de Dieu » et la place que Napoléon tenait dans
celle-ci. Dans son discours aux Émigrés, le Lituanien ne fit toutefois aucune mention
de la France. La raison n’en est pas claire, elle n’est pas non plus documentée. Tout
ce qui est certain, c’est qu’il considérait la rencontre dans la cathédrale comme une
première approche, une introduction ; les détails de sa théorie devaient être révélés
et expliqués par une lettre et d’autres rencontres. La lettre ne fut jamais écrite et
les rencontres se firent attendre. Il ne reprit la parole en public qu’en décembre
1841, à l’occasion de l’accrochage, dans l’église Saint-Séverin à Paris, d’un tableau
représentant la vierge, copie de l’image de la Vierge d’Ostrabrama de Vilnius peinte
par Walentyn Wańkowicz, un towianiste de longue date. Ensuite, il se fit très discret
jusqu’à la fin du mois de mars 1842, époque à laquelle il commença ses
conférences-rencontres mises en place pour créer la première « cohorte de Dieu »
(Zastęp Pański). C’est-à-dire le Cercle, qui fut officiellement « fermé » le 1 er juin
1842.
En 1841 et 1842, la France ne constitue pas un axe majeur de l’action de
Towiański, ce sont plutôt les Slaves qui remportent ses suffrages. Il n’est pas
toujours clair à ce sujet, mais il ne fait aucun doute qu’ils étaient l’objet de sa plus
grande attention. Les autorités russes présentes à Paris, très attentives aux faits et
gestes de membres de la Grande Émigration, furent mises au courant de la tenue
de la conférence de Towiański dans la cathédrale Notre-Dame. Une enquête fut
ouverte à son sujet. Après un interrogatoire du Lituanien, Nikolaj Dmitrijevič
Kišiliev, le chargé d’affaire russe à Paris, nota dans son rapport que celui-ci « est
venu en France, chargé, comme il s’énonce, d’une mission céleste, tendant à
amener un rapprochement et une réconciliation entre les Russes et les Polonais » 30 .
Dans les écrits towianistes de cette époque, les choses ne sont pas aussi claires ;
cette propagande devait être principalement orale, car il est notable que les
Émigrés considéraient les théories de Towiański comme un messianisme panslave.
Ils ne pouvaient bien sûr pas souscrire à cette idée tant leur opposition à la Russie
était féroce.
La France acquit une importance croissante dans le towianisme à partir du
deuxième semestre 1842 pour devenir un axe majeur durant l’année 1843. On peut
imaginer que Towiański n’avait pas de plan prédéfini dans l’exposition de
ses théories et qu’il suivait les voies les plus intéressantes qui s’offraient
à lui. La filière « slave » semblant difficile à exploiter dans le cadre
russophobe de la Grande Émigration, il tourna son intérêt ailleurs. Et il
en sera récompensé. Durant le mois de novembre 1842, alors que le
Maître habitait maintenant en Belgique depuis quelques mois, de pieux
Français vinrent spontanément se mettre à sa disposition. Nulle part
nous ne pouvons trouver la trace de la moindre interrogation à ce sujet
[68]
30 - Makowiecka Z.,
Mickiewicz w Collège de
France. Kronika życia i
twórczości Mickiewicza
(październik 1840 – maj
1844) (Mickiewicz au
Collège de France.
Chronique de la vie et de
l’œuvre de Mickiewicz
[octobre 1840-mai 1844),
Instytut Badań Literackich
Polskiej Akademii Nauk,
Państwowy Instytut
Wydawniczy, Varsovie,
1968, p. 263. Zofia
Makowiecka se base sur les
« Archives Mickiewicz » de
Samuel Fiszman.

de la part de Towiański, il est simplement ravi de l’arrivée providentielle de ces
nouveaux disciples, arrivée providentielle qu’il considère bien sûr comme un
satisfecit accordé à sa mission. Il se sentit ainsi sûr de sa force et du bien-fondé de
son action.
Qui étaient ces Français ? Tancredo Canonico, un towianiste italien, écrivit
dans sa biographie du Maître qu’il y avait en France, en 1842, « un homme du
peuple qui, ayant de fréquentes extases, dépeignit sous de vives couleurs
l’affaiblissement progressif de la foi dans les cœurs, ainsi que les conséquences
terribles qui en résulteraient pour la France et pour le monde. Depuis quelques
années, il disait : “que des temps nouveaux allaient commencer où le monde serait
poussé à retourner sur la voie de Jésus-Christ et à accomplir plus strictement sa
loi ; que l’homme instrument de ce secours devait sortir du fond de la Pologne”. Au
mois de décembre 1840, sans jamais avoir entendu parler de Towiański,
il ajouta : “que le saint slave, organe des décrets de la miséricorde de
Dieu pour le monde, dépositaire du ton d’action, était déjà sur le sol
français » 31 . Cet homme, c’est Pierre Michel Vintras (1807-1875), le chef
d’une secte appelée « L’Œuvre de la Miséricorde ».
Vintras était un aventurier qui vivait d’expédients, jusqu’au jour où
il lui fut proposé de devenir le gérant d’une usine de carton. Au début de
l’année 1839, il se rendit à Tilly-sur-Seulles, en Normandie, pour y
prendre ses fonctions. C’est là qu’il eut, le 6 août, sa première vision. Ce
sera le début d’une longue série. Il acquit rapidement quelques adeptes
dans toute la France, qui attendaient ardemment les récits des
apparitions qu’il vivait ; il s’improvisa prêtre, fit apparaître des hosties
ensanglantées, etc. Sa théorie est mal définie, il prêchait une bonne
nouvelle confuse et changeante dans laquelle le thème de la Vierge et
du futur règne de l’esprit revenait régulièrement. Il organisa bien vite
ses adeptes en conventicules appelés « septaines », donna à chacun des
membres de sa secte des noms angéliques (lui-même prit le nom de
Sthrathanaël) et publia un journal intitulé « LA VOIX DE LA SEPTAINE » 32 .
Ses disciples entendirent parler de Towiański à la fin de l’année
1841, après son discours à la cathédrale de Paris. La prophétie de leur
mage évoquée plus haut commanda à une partie d’entre eux de prendre
contact avec les towianistes, qui les orientèrent vers la Belgique, vers
Ostende plus précisément, ville dans laquelle résidait alors Towiański.
Peut-être celui-ci remarqua-t-il en la doctrine qui lui fut exposée des
coïncidences troublantes : lui aussi comptait sur l’action de la
Miséricorde divine, lui aussi voyait en la croix blanche un symbole de son
action, lui aussi utilisait le terme « canal » pour parler de l’homme, etc.
33 Toujours est-il qu’il jugea « l’Œuvre de la Miséricorde » en accord avec
« l’Idée du Seigneur » 34 . Mickiewicz recevait régulièrement des
vintrasiens, avec qui il échangeait ses opinions. Il profita de ces contacts
inopinés pour modifier la structure du Cercle polonais : à la manière de
[69]
31 - Canonico T., Op. cit.,
p. 29 (de l’édition
polonaise). Nous citons
d’après Appolis E., « Les
rapports entre deux
“prophètes” du XIX e siècle :
Vintras et Towiański »,
in : « REVUE D’HISTOIRE ET DE
PHILOSOPHIE RELIGIEUSES »,
t. XLV, Faculté de théologie
protestante de l’Université
de Strasbourg, Presses
universitaires de France,
Paris, 1963, pp. 335-336.
32 - Voir Erdan A., La
France mystique. Tableau
des excentricités religieuses
de ce temps, t. 1, R. C.
Meijer, Librairie étrangère,
Vijgendam, Amsterdam,
1858, pp. 163-183,
Garçon M., Vintras,
hérésiarque et prophète
(1928), Éd. Jérôme Millon,
Paris, 2007, 223 p. et
Appolis E., Art. cit.,
pp. 335-348. Erdan
« trouve dans l’œuvre de
Pierre-Michel Vintras tous
les caractères d’une
mission divine » (p. 163) ;
Garçon est beaucoup plus
ironique.
33 - Voir Lettre de
Mickiewicz à Towiański de
novembre 1842,
in : Współudział..., Op. cit.,
pp. 53-55 et Ujejski K., «
Naudorf, Vintras i
towiańszczyzna », in : «
PAMIĘTNIK LITERACKI »,
année 25, 1928, p. 412,
n. 1. Ces coïncidences
exceptées, il est toutefois
difficile, en se basant sur
les sources écrites, de
trouver une véritable
concordance entre les
doctrines des deux
hommes.
34 - 1 Lettre de Towiański à
Mickiewicz du 5 décembre
1842, in : Współudział...,
Op. cit., pp. 57-58.

celui des vintrasiens, celui-ci fut divisé en septaines. Elles devaient permettre aux
towianistes de travailler spirituellement en petits groupes. Donc plus efficacement.
Rapidement, quelques vintrasiens quittèrent leur maître pour se mettre au service
de Towiański et créer ainsi le Cercle français de Paris. Peut-être virent-ils en
Towiański un homme motivé uniquement par son idéal christique et n’ayant aucun
recours aux artifices dont était coutumier leur ancien chef. Peut-être donc le
croyaient-ils touché par la grâce de manière plus efficiente. Le départ de ses
disciples sera l’une des causes de l’opposition du « Normand » et du « Lithuane » 35 .
Leur conflit se fonde en réalité sur des points de doctrine et est alimenté par une
volonté d’exclusive, la révélation ne pouvant être multiple. Towiański et Mickiewicz
considéraient que les vintrasiens se limitaient à la jouissance des visions de leur
chef, qu’il leur manquait donc une qualité essentielle qui était la soif « d’action en
esprit » 36 (czyn w duchu). Ils péchaient par passivité, ils ne hâtaient pas
suffisamment le renouvellement du christianisme. De son côté, Vintras, qui purgeait
une peine de cinq années de prison pour escroquerie (depuis le mois d’août 1842),
refusait la qualité du « ton » towianiste qui, selon lui, « n’était autre, dans la preuve
qu’ils en donnent, que ce ton reproché par le divin Sauveur aux Pharisiens » 37 . La
brouille sera rapidement complète entre les deux hommes, qui, par un effet du
hasard, se trouvaient l’un comme l’autre éloignés de leurs disciples. Towiański eut
la satisfaction d’avoir été le « vainqueur » dans sa lutte contre le faux prophète que
représentait à ses yeux Vintras. Ce qui renforçait encore ses espérances et
l’installait dans ses certitudes.
Le towianisme et la théosophie française
Lorsqu’il décrit en parallèle les théories de Vintras et Towiański, Kornel Ujejski
remarque, par delà les contradictions flagrantes, quelques « lieux communs
mystiques » 38 . Le chercheur fait assurément allusion aux idées de régénération de
la société, de travail spirituel des hommes à finalité séculière (terrestre), de
Providence bienveillante, etc. Ces idées, dans la première partie du XIX e siècle,
étaient liées à des conceptions modernes telles que la « Liberté » ou le « Progrès ».
Towiański voit en effet le « christianisme supérieur » comme un progrès par rapport
à la situation religieuse qu’il pouvait appréhender dans le monde tel qu’il le
connaissait. Et ce progrès, il le subordonne à l’idée de Liberté :
l’homme doit, selon lui, se libérer des liens qui le lient à la terre et il
doit librement accepter le triple sacrifice pour y parvenir. Towiański
n’innove donc pas. Il n’est pas exagéré de dire qu’il s’inscrit
parfaitement dans le développement intellectuel du premier XIX e
siècle. Si l’on excepte la composante slave de son messianisme, la
théorie de Towiański présente de nombreuses analogies avec les
théories françaises à vertu réformatrice qui transcendaient à l’époque
romantique les courants majeurs que sont le libéralisme, la démocratie
[70]
35 - C’est-à-dire Vintras et
Towiański. Ces dénominations
sont de Vintras : voir
Appolis E., Art. cit. p. 338.
36 - Voir Lettre de Towiański
aux frères français,
10 septembre 1842,
in : Współudział…, Op. cit,
pp. 110-111.
37 - Lettre de P. M. Vintras à
l’abbé Antoine-Hilarion Héry,
sd. (1844 ?), cité in :
Appolis E., Art. cit., p. 339.
38 - Ujejski K., Art. cit.,
p. 412. Les italiques sont de
Ujejski, qui écrit ces mots en
français.

et le nationalisme 39 . Paul Bénichou distingue trois grandes tendances parmi ces
nouvelles théories : le néo-catholicisme, l’utopie scientifique et l’humanitarisme.
C’est dans cette dernière catégorie que s’inscrit l’action de Towiański.
Est « humanitaire » en ce temps-là tout ce qui pose comme valeur suprême
l’accomplissement final du genre humain ; le sens ne s’est appauvri que plus tard,
se réduisant au pis-aller d’une sensibilité charitable, quand le grand rêve a paru
plus incertain. En attendant, le spiritualisme humanitaire, en tant que
philosophie des destinées de l’espèce, établit la collectivité humaine à un
niveau d’existence pour ainsi dire mystique, analogue au moins à celui où
se situait Israël dans l’ancienne Loi, et l’Église dans la nouvelle : le Corps,
revêtu d’une dignité spirituelle propre, transcende les membres. 40
Cette conception de l’humanité reflète la finalité que Towiański lui
impute. Le caractère chrétien de son action ne le place pas dans la
catégorie du néo-catholicisme, phénomène très français, dans le sens où
celui-ci cherchait à adapter l’Église institutionnalisée à la société
contemporaine, à l’établir dans le hic et nunc du monde nouveau. Le
Maître se borne à envisager le futur. Si sa conception de l’humanité ne
se distingue pas par son originalité, sa conception du futur peut elle
aussi être considérée comme banale : l’association assez paradoxale de
son inéluctabilité et de la lutte à mener pour le construire était
fortement répandue dans la première moitié du XIX e siècle 41 . Il en va de
même en ce qui concerne Napoléon : en s’adonnant au mythe du grand
homme, « Towiański rentre une fois de plus dans la ligne traditionnelle
du mysticisme européen » 42 , conclut Henri Desmettres. Le towianisme
s’inscrit donc dans une logique théosophique européenne 43 ,
principalement celle qui s’établit sous la monarchie de Juillet, véritable
vivier de théories de la régénération sociétale 44 . Ces théories ont
maintes fois été décrites 45 , nous ne nous y attarderons pas ; il nous
paraît toutefois important de nous arrêter sur la typologie des
« nouvelles religions romantiques » françaises déterminée par Frank
Paul Bowman. Il décrit leurs similitudes comme suit :
Théories apocalyptiques, messianisme souvent féministe ou androgyne,
analyse mystique du langage et de l’étymologie, conception
émanationiste de la création, rêve de promouvoir une nouvelle unité-
fraternité, prétention de retourner à une certaine simplicité primitive du
culte et de la doctrine. 46
Towiański ne s’inscrit dans cette typologique que par les termes
définissant le renouvellement de la religiosité sur le plan éthique. Il n’y a
point d’élucubration étymologique chez Towiański, ni de redéfinition de
Dieu (il reste le Dieu des chrétiens, et non un condensé de « principes »
divers), les visions qu’il eut furent très peu nombreuses (les rêves sont
[71]
39 - Nous nous rapportons
à l’ouvrage de René
Rémond, Le XIX e siècle
(1815-1914). Introduction
à l’histoire de notre temps -
2, Le Seuil, coll. « Point
histoire », Paris, 1974,
252 p.
40 - Bénichou P., Op. cit.,
p. 383.
41 - Minois G., Histoire de
l’avenir (Des Prophètes à la
prospective), Fayard, Paris,
1996, p. 456.
42 - Desmettre H.,
Towiański et le
messianisme polonais,
t. 1 : Histoire et critique
des aspects philosophiques
et théologiques du
Messianisme polonais de
1800 à 1850, Thèse de
doctorat présentée à la
Faculté de Théologie de
Lille, 1947, p. 263.
43 - Dont les éléments
constitutifs étaient issus, le
plus souvent, des théories
de Jacob Bœhme (1575-
1624), d’Emanuel
Swedenborg (1688-1772)
et de Louis-Claude de
Saint-Martin (1743-1803)
qui étaient propagées à
travers toute l’Europe
principalement par les
loges maçonniques.
44 - Voir Winocq M., Les
voix de la liberté. Les
écrivains engagés au XIX e
siècle, Seuil, Paris, 2001,
p. 132.
45 - Voir Karr A., Les
Guêpes, 4 t., 1853 ;
Erdan A., La France
mystique. Tableau des
exentricités religieuses de
ce temps, 2 t., 1858. Voir
également, plus
récemment, les travaux
d’Auguste Viatte, d’Henri
Desroche et de Frank Paul
Bowman.
46 - Bowman F. P., « Une
lecture politique de la folie
religieuse ou
“théomanie” », in :
« ROMANTISME PARIS »,
vol. 9, n° 24, 1979, pp. 75-
76.

eaucoup plus importants chez lui que les apparitions) et les artifices extrêmement
réduits (les gestes cultuels catholiques étaient respectés, tout comme les
sacrements). En comparaison avec les phénomènes théosophiques français, le
towianisme est bien pâle en termes de « folie religieuse » (de « théomanie », pour
reprendre l’expression de Bowman). Son initiateur était moins un « aliéné » qu’un
« ascète intramondain » 47 borné, un homme qui vivait de manière maximaliste la foi
qui l’animait dans le monde qui l’accueillait. Ce qui explique que Mickiewicz ait cru
- ou placé ses espérances, comme on voudra - en lui. La disparité entre l’éthique
towianiste et la légende noire qui l’entoure est immense. Celle-ci ne viendrait donc
pas de celle-là, mais de la mythification de sujets tels que Mickiewicz et la Grande
Émigration, symboles d’espoir et de grandeur que Towiański aurait, selon une
historiographie vivace, incommensurablement salis.
Conclusion
La France joue un rôle essentiel dans le développement des courants d’idées
européens durant la première partie du XIX e siècle. Elle était presque une
destination obligée pour qui voulait s’adresser à l’Europe. C’est ce qu’avait très bien
compris Towiański qui, à la fin de l’année 1843, insista auprès de Mickiewicz pour
que celui-ci propage « l’Œuvre de Dieu » du haut de la Chaire de Littérature slave
dont il était le titulaire au Collège de France. À cette époque, Towiański ne
s’occupait déjà plus tant de la France, qu’il avait reléguée, comme Israël, au rang
de nation privilégiée - l’action de ces nations avait déjà commencé (il existait un
Cercle français à Paris et il avait quelques disciples juifs ou convertis qui
propageaient ses théories). Elles n’avaient donc plus ses faveurs quasi exclusives.
C’étaient de nouveau les Slaves qui attiraient son attention, et principalement la
Russie. Il pressa Mickiewicz et ses adeptes de le suivre en ce sens, ce qui provoqua
l’hostilité à leur égard de la part des Émigrés, qui considéraient exclusivement la
Russie sur un plan politique et non comme une pièce du mystérieux jeu divin. Les
Polonais virent ainsi en la lettre des towianistes à l’empereur russe Nicolas I er
(15 août 1844) une véritable insulte. Au Collège de France, Mickiewicz, proclamant
ses idées concernant Napoléon, les Slaves et la Russie, exposa
également les principes du towianisme. Ce qui lui valut d’être limogé. Il
se consacra alors presque exclusivement à la direction d’un Cercle
tourné sur lui-même, s’opposant de manière nette à une majorité
d’Émigrés hostiles à son action. Et ce jusqu’en 1847, année où
Mickiewicz délaissa les sirènes de la théosophie et du travail spirituel
pour suivre celles du socialisme et de l’action directe. Towiański, entouré
de quelques adeptes qui n’avaient pas pris le virage socialiste, continua
son action en Suisse, focalisant son attention sur le développement
spirituel personnel et le rôle des Slaves dans la régénération de
[72]
47 - « “L’ascète
intramondain” est un
rationaliste, aussi bien en
ce sens qu’il systématise
rationnellement sa propre
conduite de vie, qu’en ce
sens qu’il refuse tout ce
qui, dans le monde et ses
ordres, est éthiquement
irrationnel. »,
dans : Weber M., « Les
voies du salut-délivrance et
leur influence sur la
conduite de vie », in :
Sociologie des religions
(textes réunis, traduits et
présentés par Jean-Pierre
Grossein), Gallimard, coll.
« TEL », Paris, 1996. Texte
originellement placé dans le
volume Économie et société
(1910-1913).

l’humanité, idées qu’il répéta notamment dans son texte programmatique « Powody
dla których amnestya przyjęta być nie może przedstawione przez część emigracyi
polskiéj jego Cesarskiéj Mości Alexandrowi II » (Raisons pour lesquelles l’amnistie
ne peut être acceptée, présentées par une partie de l’émigration polonaise à sa
majesté impériale Alexandre II) le 27 décembre 1856 48 .
Towiański était venu en France parce que les Émigrés s’y trouvaient et que le
gouvernement français les laissait s’exprimer avec bien plus de liberté que s’ils
étaient restés en Russie. Car c’est principalement en France que la culture polonaise
se développait. La vision téléologique qu’avait le Maître des événements politiques
l’avait poussé à théoriser sur le rôle de la France dans la régénération de l’humanité
et, par ce biais, l’avait intégré dans « l’Œuvre de Dieu ». Ces idées furent
confirmées à ses yeux par l’arrivée providentielle de quelques Français qui
choisirent de suivre ses théories plutôt que celles de leur premier maître à penser.
La concordance de ces cristallisations (théoriques et pratiques) le confirma dans sa
mission. À un point tel qu’il décida d’en avertir le pape : c’est le but de son voyage
à Rome d’août à octobre 1843. L’insuccès de cette expédition le fit se diriger vers la
Suisse où il s’installa définitivement. Et c’est de cette Suisse, qu’il revint à sa
théorisation sur les Slaves. En somme, sa certitude, acquise par la France, de suivre
la bonne direction le fit s’éloigner de ses adeptes, ceux qu’il avait personnellement
choisis, en France, pour continuer son œuvre. Il laissa Mickiewicz diriger le Cercle
tandis que lui, focalisé sur une théorie qu’il savait devoir dorénavant porter seul,
sans l’aide d’une Église définitivement laissée de côté, s’isolait dans une
conceptualisation dégagée de tout support pratique, humain. Towiański et ses
Jeremy LAMBERT est
doctorant en Langues et
Littératures Slaves,
membre du Centre d’Études
en Civilisations, Littératures
et Lettres Étrangères
(CECILLE) de l’Université
Charles-de-Gaulle Lille3
adeptes ne vécurent plus dans le même contexte à
partir de cette époque, ce qui les éloigna
mutuellement. Le Lituanien résidait loin de Paris, la
France n’avait déjà plus le même attrait. Et le Cercle,
en France, s’éloigna de lui.
[73]
48 - Towiański A.,
Powody…, W drukarni
L. Martinet, Paris, 1857,
32 p. Nous faisons
référence à ce texte car
Towiański lui-même le cite
souvent après 1857, ce qui
en fait un texte de
référence.

Traduction
Nataša Džigurski-Dubajić

Présentation :
Lorsqu’en 1968 Slobodan Selenić (1933-1995) publie son roman, Memoari
Pere Bogalja (Mémoires de Pera l'infirme), il est déjà connu en tant que critique de
théâtre et journaliste. Dans ce premier roman, Selenić annonce ses grands thèmes,
ses obsessions que l’on retrouvera dans les œuvres qui suivront. Comme tout
écrivain « obsessionnel », il ne changera jamais de registre. Sa plume apportera à
la littérature serbe des romans poignants du réalisme critique, une triste saga sur le
déclin de la bourgeoisie sous le poids de la révolution bolchevique.
Dans tous les romans de Selenić, les circonstances historiques ont une
influence déterminante sur le caractère des idées, sur le développement de l’action
et sur le destin des personnages car ils sont tous, sans exception, réalisés en tant
qu’objets avec lesquels joue l’Histoire, de simples objets passifs nécessaires à la
construction de ce refrain sur l’incapacité de l’homme à agir contre l’invasion
d’idéologies désolatrices. Selenić est un écrivain qui possède une conscience critique
historique aiguë mais aussi une profonde compréhension du caractère dramatique
des changements de la morale au sein d’une société chamboulée par un
enchaînement de faits historiques. D’une oeuvre à l’autre, il approfondit la question
cruciale de l'intégrité morale de l’homme moderne sur les décombres de l’Histoire.
En d’autres termes, l’auteur dépeint un drame de conscience de la civilisation
actuelle, une conscience chargée d'actes contradictoires par un abandon trop facile
à la violence aveugle qui s’est libérée au cours de ce dernier siècle.
Le monde qu’il décrit est né de la collision entre la bourgeoisie serbe de
l’entre-deux-guerres, qui n’a pas eu le temps de prendre racine, et d’une nouvelle
classe, faite de révolutionnaires montagnards qui subira pourtant des
transformations en acceptant les bienfaits et les privilèges accordés aux vainqueurs
et deviendra en quelques années ce que l'on appelle la « bourgeoisie rouge ». C’est
de ce contact entre deux cultures, deux civilisations, deux mentalités incompatibles
que découlent pratiquement tous les thèmes obsessionnels de Selenić.
C’est l’Histoire qui détermine le destin des personnages de Selenić, toujours
tragique. La vérité objective est selon toute apparence une notion qui préoccupe
l’auteur. Il n’a jamais prôné une vérité unique. C’est pour cela que dans ses
romans, il confronte des vérités individuelles. Le roman est, d’après l’auteur, le
moyen parfait de donner forme à un système d’idées à travers des personnages
concrets.
Ruženje naroda u dva dela (Outrage au peuple en deux parties) est une pièce
de théâtre et par conséquent une forme d’expression brève. Néanmoins, elle
présente l’avantage de mettre en scène pratiquement tous les questionnements de
Selenić. Il s’agit d’une sorte de synthèse de toute sa poétique.
La pièce a été écrite à une époque durant laquelle elle ne pouvait que se
heurter au rejet. En cette fin des années 1980, les nationalismes, sommeillant
depuis longtemps, atteignaient leur apogée avant de se libérer dans la violence lors
de la dernière décennie du XX e siècle.
Nataša Džigurski-Dubajić est lectrice de serbo-croate à l’Université
Charles-de-Gaulle Lille3 (Villeneuve d’Ascq, France).
[91]

Traduction :
(...)
VI (Partie 1)
Slobodan Selenić
Ruženje naroda u dva dela
Outrage au peuple en deux parties
(Extraits)
----------
Cellule numéro sept. Tous les prisonniers sont réunis
[92]
Ruženje naroda u dva dela, de Slobodan Selenić
Traduction d’extraits par Nataša Džigurski-Dubajić
Jezdimir : Tu dis, Stevan, le 22 novembre 1* ? À Florence ? Je ne connaissais pas
cette date jusqu’à ce jour. Puis le 1 er décembre 2 ! Un grand jour, terrible, pour les
Serbes. Puis le 20 juin 3 … Eh, si seulement on avait d'autres Puniša
Stevan : Et si seulement le 29 décembre 4 avait été accueilli comme il se doit.
Obrad : Puis le 9 octobre 5 …
Jezdimir : Comment sais-tu, toi, pour le 9 octobre, puisque tu n’étais même pas né
alors…
Obrad : J’étais né. Je suis venu au monde et j'ai pleuré à chaudes larmes avec le
peuple.
Stevan : Puis la catastrophe, le 26 août 6 !
Jezdimir : Puis la deuxième catastrophe, le 17 avril 7 ! Mais vient l’aube du 10 mai 8
1941 !
Stevan : Puis le 19 septembre à Struganik 9 , puis le 26 octobre à Brajić 10 ,
finalement, le 2 novembre 11 près de Užice – le torchon brûle !
Jezdimir : Ensuite le 12 septembre 12 noir du roi, espèce de mollasson au cul
malpropre !
Le pope Sava : Ne dites pas ça, mes enfants, il est comme il est, c’est notre roi
tout de même !
Stevan : Dites donc, le 7 août 13 à Rome a été pire. De la ville papale, jamais les
bonnes nouvelles ne nous parvenaient, à nous autres Serbes !
Čapajev : Hé, n’est-ce pas le jour où le camarade Maréchal a rencontré Alexander ?
(Ils ne répondent pas, ils rient) Pour sûr qu’il a été noir pour vous !
Stevan : Ça a été démontré, c’était clair comme de l’eau de roche : les plus grands
ennemis des Serbes sont les Anglais.
Le pope Sava : C’est exact, mon fils, ils ne se soucient pas du Serbe, ils nous ont
laissé sur le sable, mais ce ne sont pas les pires. Pour un Serbe, les pires tyrans,
sans Dieu ni foi, ce sont les communistes russes.
Obrad : Et les Turcs ?
Jezdimir : On se fout des Turcs ! Leur temps est révolu.
Obrad : Tu parles ! Et nos Turcs 14 à nous ?
Jezdimir : Eux, je ne dis pas, ce sont des tyrans. Ils nous détestent tout
autant.
* - Étant donné le grand
nombre de notes, celles-ci
ont été placées après le
texte. (NdlR)

Stevan : Et vous, qu’en dites-vous, Slavoljub ?
[93]
Ruženje naroda u dva dela, de Slobodan Selenić
Traduction d’extraits par Nataša Džigurski-Dubajić
Slavoljub : Je ne sais pas. Personne ne mentionne les Magyars 15 , alors qu’ils en ont
égorgé tant des nôtres partout en Bačka 16 . Ici, en Serbie, ça ne compte pas. Nous
n’avons de cesse de ressasser nos propres griefs, mais c’est peut-être le Magyar qui
méprise le plus le Serbe.
Stevan : Il le méprise peut-être, mais il ne le déteste pas autant que ne le fait
l’Albanais.
Obrad : Le Bulgare nous déteste encore plus.
Čapajev : Bande de connards de tchetniks, et les Allemands, les Italiens, ils ne
vous viennent pas à l’esprit !?
Stevan : Ça, ça va de soi. Mais calcule bien, Čapajev, combien de Serbes ont été
tués par les Allemands et les Italiens réunis, et puis regarde les Croates, combien
en ont-ils massacrés. C’est le Croate, le pire ennemi des Serbes.
Jezdimir : Qu’ils aillent au diable ! Comme ennemi, suppôt de Satan, il n’y en a pas
de pire. Sais-tu ce qu’il dit ce Croate, cette espèce de prêtre défroqué, celui qui a
été curé catholique et qui a fini tchetnik… ?
Le pope Sava : Vilović.
Jezdimir : Voilà, lui. Il dit : Les Croates n’existent même pas. Ceux qui utilisent le
dialecte kajkavien 17 , ce sont les Slovènes ; ceux qui utilisent le štokavien 18 sont des
Serbes venus de Bosnie en Dalmatie. Ce n’est même pas un peuple, qu’il aille se
faire foutre, celui qui les a engendrés et qui les a dressés contre nous !
Stevan : Attends, voïvode, s’ils n’existent donc pas, qui nous égorgeait alors ?
Čapajev (il rit) : Les Serbes štokaviens et les Slovènes kajkaviens !
Jezdimir : Qu’est-ce que t’as à glousser comme ça, abruti ! De toute façon, ce sont
des renégats.
Obrad : Non mais, toutes les conditions ont été réunies pour anéantir les Serbes
jusqu’au dernier ! Pour sûr, le Serbe est venu au monde pour être la tête de Turc de
tous.
Jezdimir : Allez, Obrad. Le chapelet serbe. Donne-moi dans l’ordre toutes les villes,
sans oublier le moindre petit lieu.
Obrad : Je commence à partir de Split ou de la Slovénie ?
Jezdimir : Vas-y, de la Slovénie.
Obrad : Banja Loka, Srpske Moravice...
Jezdimir : Srpske Moravice, l’étoile de mer...
Obrad : Vojnić, Vrgin most, Dubica...
Jezdimir : Vrgin mos, Srpska kos.
Obrad : Novska, Pakrac, Gradiška, Srbac...
Jezdimir : Serbe, Srbac, du serbe, les Serbes…
Obrad : Prnjavor, Popovići, Gračanica…
Jezdimir : Gračanica, à l'image des Serbes, ton prochain est de la ville d’Užice…
Obrad : Čelić, Koraj, Zagoni…
Jezdimir : Et, voilà…
Obrad : Sremska Rača, Irig, Ruma…

[94]
Ruženje naroda u dva dela, de Slobodan Selenić
Traduction d’extraits par Nataša Džigurski-Dubajić
Jezdimir : … Tout en traversant le territoire du peuple serbe, tu es arrivé, mon
Obrad, de Slovénie jusqu’à la fière ville de Šabac ! Le chapelet serbe, mon cœur
s’en réjouit, nos héros serbes ! Allez, Stevan, je te le demande comme à un frère,
déclame ton Shakespeare. Pas un mot, vous autres ! Solennellement ! Je ne veux
pas entendre une seule mouche voler !
Stevan : « You blocks, you stones, you worse than senseless things !
O you hard hearts, you cruel men of Rome,
Knew you not Pompey? Many a time and oft
Have you climb’d up to walls and battlements,
To towers and windows, yea, to chimney-tops,
Your infants in your arms, and there have sat
The livelong day, with patient expectation,
To see great Pompey pass the streets of Rome... » 19
(…)
VIII (Partie 1)
Miloš dans le divan, à Kragujevac, en juin 1817. Arrive Vujica Vulićević.
Vujica : Monseigneur, une missive de Karageorges.
Miloš : Que dit-il ?
Vujica : Il te salue, il invoque votre parenté.
Miloš : Qu’est-ce que tu as à tourner autour du pot, là ? Passe !
Vujica : Il est en colère, qu’il dit, car tu as assassiné ses voïvodes.
Miloš : Les voïvodes ! De la fiente, pas des voïvodes !
Vujica : Le Voïvode Moler 20 …
Miloš : Le bouffon autrichien, dilapidateur de l'argent du peuple ! Et puis, ce n’est
pas moi qui l’ai tué, c’est le vizir qui l’a étranglé.
Vujica : Le Voïvode Pavle Cukić…
Miloš : Cet agitateur et ce mamelouk ! Eh, ma foi, il a perdu la vue à force de
reluquer le con. Que veux-tu que je fasse d’un voïvode bigleux ?
Vujica : Le Capitaine Radič Petrović 21 …
Miloš (d’un ton ironique) : Dieu l’a voulu. Ainsi, j’ai fait de lui un martyr !
Vujica : L’Evêque Milentije Nikšić…
Miloš : Ce n’est pas moi qui l’ai tué, Vujica, mais toi, enfant de catin !
Vujica : Il est surtout en colère, qu’il dit, car tu as tué le prince Sima Marković !
Miloš : Ce mollasson de Sima ! Il a soulevé une armée contre moi, fichtre ! Moi, je
tuais pour épargner au peuple une plus grande tuerie, pour obliger ces petits
péteux à faire la paix avec les Turcs ! Et Karageorges, maudit soit-il, il vaudrait
autant avoir affaire à un Turc. Il a tué son propre père d’une balle dans le front, à
Crvena Jaruga ! Passons. Que dit-il d'autre ?
Vujica : Il dit qu’il a l’intention de venir en Serbie et, avec ton aide, de fomenter
une nouvelle insurrection contre les Turcs.
(Miloš bondit du divan. D'un signe de main, il ordonne à Vujica de se taire. Il
arpente la pièce, perdu dans ses pensées.)

[95]
Ruženje naroda u dva dela, de Slobodan Selenić
Traduction d’extraits par Nataša Džigurski-Dubajić
Miloš : Et des Russes ? Que dit-il ? Le Tsar va-t-il entrer en guerre contre la
Turquie à ce moment-là ?
Vujica : Pas tout de suite, qu’il dit, mais Philiki Hétaïrie 22 nous épaulera. En même
temps que nous, ici, les Grecs se soulèveront en Hellade 23 .
Miloš : Mon cul ! Les Grecs ! Nous ne pouvons pas battre la Turquie sans l’aide de
la Russie. Nous pouvons seulement tous périr inutilement, comme jadis, en 1813,
sous leurs ordres. Dis-lui qu’il reste où il est. Et moi, ma foi, comme je l’ai toujours
fait, je monnaierai, pour le peuple, la paix avec les Turcs, avec Marachli Ali-pacha et
Istanbul.
Vujica : Il dit que c’est une honte.
Miloš : Qu’est-ce qui est honteux ?
Vujica : Eh bien, tout ça, avec les Turcs, les tyrans. Et il est honteux de porter le
turban, comme tu le fais.
Miloš (arrache la lettre des mains de Vujica et la déchire) : Qu’il aille au diable,
comment ose-t-il me parler de la sorte ! Il voudrait que les Turcs égorgent nos
enfants et nous exterminent jusqu'au dernier ? Cent têtes serbes orthodoxes contre
une seule tête turque ! Comment a-t-il pu si vite oublier ce qui s’est passé en 1813,
que les vautours lui arrachent le cœur ! Une fois de plus, et il ne restera ni Serbes
ni Serbie. Et pour quelle satanée raison ? Pour que Karageorges gouverne la
Serbie ! Le peuple ou Karageorges, qu’en dis-tu, Vujica, qui alors vaut-il mieux
sacrifier ? Devons-nous tous périr ou lui seul ? (Il se calme brusquement, d’une voix
basse) Sais-tu, Vujica Vulićević, qui est mon pire ennemi ?
Vujica : Je le sais, monseigneur.
Miloš : Dis-le.
Vujica : Lui.
Miloš : C’est ça, Vujica. Ce n’est pas le Turc qui m’inquiète, Vujica. Avec
Karageorges, la cause de mes tourments, je ne sais que faire, Vujica.
(...)
XIX (Partie 2)
Stevan et Slavoljub font la corvée de tinette. Ils prennent une tinette en dehors de
la scène, renversent son contenu dans un coin et la rapportent vide. A voir leur
visage grimaçant de dégoût, nous comprenons que ça sent mauvais, mais ils n’en
parlent pas.
Stevan : Friends, Romans, countrymen, lend me your ears ! 24
Slavoljub : Vous en connaissez déjà la moitié ?
Stevan : Eh bien, oui, certains passages. Comme Uča connaît le « soulèvement
contre les Dahis ».
Slavoljub : Pourquoi précisément Jules César ?
Stevan : Eh bien, j’apprécie cette pièce, mais le choix est arbitraire. J’aurais pu
commencer à apprendre par cœur n’importe quelle autre pièce. Il faut s’évader. On
devient follement avide de solitude en compagnie de gens que l’on ne supporte pas.
Slavoljub : Qu’est-ce qui vous a incité à vous y mettre ?

[96]
Ruženje naroda u dva dela, de Slobodan Selenić
Traduction d’extraits par Nataša Džigurski-Dubajić
Stevan : C’était par hasard. Ça m’amusait de voir le voïvode, qui meuglerait s’il ne
parlait pas serbe, pieusement m’écouter réciter. N’auriez-vous pas quelque mégot ?
Slavoljub : Je n’en ai pas, Stevan, je vous ai tout donné.
Stevan : Comment avez-vous pu abandonner le tabac ? Ici ! Dans le neuvième
cercle de l’enfer ?
Slavoljub : Cela m’est plus facile que de compter des moitiés de cigarettes.
Stevan : Je dois vous faire part de quelque chose, Slavoljub. Je suis content de
vous avoir ici. C’est idiot de dire cela à quelqu’un qui est en prison, mais moi, à côté
de tous ces tchetniks, avec lesquels j’ai fait la guérilla pendant tant d'années, il n’y
a qu’avec vous que je trouve des sujets de conversation.
Slavoljub : Pourquoi vous êtes-vous joint à eux ?
Stevan : Cela semble être une question logique aujourd’hui. Je faisais alors quelque
chose d'inévitable. Pour ne pas perdre toute ma dignité, voilà pourquoi je les ai
rejoints. C’est exactement cela, oui. Le pays est occupé, il nous faut le libérer.
L’idée de rejoindre les partisans ne m’a, bien entendu, même pas effleuré l’esprit ;
en revanche, Draža avait toute la légitimité : soutenu par notre gouvernement
légal, les alliés, la Radio de Londres, le peuple qui a fait de lui une légende en un
rien de temps. Admettez-le, comment aurait pu agir autrement un patriote, un
homme de conscience, que de rejoindre la guérilla, en cette année 1941 ? J’ai été
pris de peur, j’avais conscience des expiations qui inévitablement m’attendaient,
mais je n’ai pas pu faire autrement.
Slavoljub : Et lorsque les tchetniks ont ôté au peuple le goût du pain, lorsqu’ils
sont devenus pour lui des égorgeurs, des pilleurs…
Slavoljub : Mais pas Draža. Ses commandants, ses voïvodes, certes ; mais Draža,
lui, il a joui jusqu’à la fin d’une notoriété au sein du peuple. D’une juste notoriété, je
crois. Il était sincèrement convaincu que le plus important était de sauver le peuple
de la chimère communiste. Cela ne veut point dire qu’il n’est pas coupable de
l’anéantissement du mouvement tchetnik de Ravna Gora. Étant lui-même un cul-
terreux d’Ivanjica, il a laissé la paysannerie engloutir le mouvement. Et la bête
paysanne a rompu les barreaux.
Slavoljub : C’est donc la paysannerie qui est à l’origine de tout ?
Stevan : Pas tout à fait. Ce sont les Anglais qui nous ont trahis. Dragiša Vasić
promettait à l’époque qu’une fois la guerre finie, il fonderait à l’université de
Belgrade le département de la haine envers les Anglais. Il n’a pas eu le temps de le
faire, pauvre bougre. Les Croates l’ont assassiné. En revanche, bien avant que les
Anglais ne nous trahissent, j’ai été envahi par la crainte que les partisans ne
s’avèrent être plus forts que nous. La faute à ces barreaux ! Votre geste de dépit
n’a pas lieu d’être. C’est bien à cause d’eux ! Entendez cela ; nous avons levé, avec
les partisans, une assemblée de mobilisation à Mionica. À cette époque, nous étions
encore ensemble. Après l’assemblée, le commissaire Dudić, assis à une table, inscrit
ceux qui voulaient rejoindre les partisans, et à une autre table, le capitaine Lečić
inscrit ceux qui voulaient rejoindre les tchetniks. Arrive alors un paysan d’un certain
âge qui dit : « Je voudrais m’inscrire chez les uns et chez les autres ». « Comment
ça ? », qu’ils lui demandent, et lui : « Pour les partisans à Paune, j’enverrai des
chaussettes et des souliers, et pour les tchetniks à Ravna Gora, j’enverrai des
brebis et de l’argent. » Après avoir ri un instant, le capitaine Lečić dit : « Ça me va

[97]
Ruženje naroda u dva dela, de Slobodan Selenić
Traduction d’extraits par Nataša Džigurski-Dubajić
comme ça ! » ; et Dudić fit sèchement : « Nous ne voulons ni de toi, ni de tes
souliers ! Va-t’en chez eux !»
Slavoljub : Vous voulez dire que les partisans ont gagné grâce au caractère
exclusif du mouvement ?
Stevan : Ils ont gagné parce qu’ils ont su garder derrière les barreaux notre pègre
paysanne : la poigne de fer de l’élite dirigeante communiste ou les barreaux
horizontaux ; la promesse faite à cette bande de voyous qu’elle atteindrait le
paradis sans classes ou les barreaux verticaux. Nos animosités étaient parfois
vengeresses, mais souvent pillardes, à des fins personnelles. Les leurs, par
définition, à quelques nuances près, avaient un caractère religieux, fanatique. Aussi
cruels soient-ils, les crimes fanatiques se justifient par une prétendue cause
supérieure. Et c’est par le biais de cette cause supérieure que les communistes ont
brisé la raison de la foule. Dans le mouvement tchetnik, c’est la foule qui a eu
raison de nous. Et croyez-moi, on comptait parmi nous des hommes enthousiastes,
purs, intelligents. Au début nous étions nombreux, puis de moins en moins. À la fin,
nous n’avions plus de raison d’être. Un tchetnik, c’est ce paysan serbe qui a brisé
lesdits barreaux, plein de haine envers la ville, la bourgeoisie, la culture, et qui fait
fi de toute valeur sacrée dans une époque de violences irrépréhensibles. Il l’a
emporté sur nous. La foule ignorante nous a engloutis, c’est ce que je veux dire. Je
me suis mis à haïr, Slavoljub, non pas les tchetniks, non pas les partisans, mais le
peuple. Les Serbes. À dire vrai, le peuple ne me supporte pas non plus. Il flaire tout
de suite que je ne suis pas un des leurs.
Slavoljub : Qu’était votre grand-père ?
Stevan : Le peuple.
Slavoljub : Et votre père, votre mère, vos oncles paternels et maternels ?
Stevan : Tous, jusqu’au dernier, des paysans.
Slavoljub : Le peuple, Stevan, ce n’est pas un tramway dans lequel l’on monte ou
l’on descend selon nos désirs. Que vous le vouliez ou non, vous aussi, vous êtes
partie intégrante de ce peuple. C’est orgueilleux et inexact, ce que vous dites. Notre
peuple, tout furieux et tout déchaîné qu’il est, a, pour être tout à fait honnête, fait
montre dans cette guerre d’une énergie fratricide inouïe, mais aussi de patriotisme,
Stevan, d’endurance. Votre rage à l’égard du peuple est superficielle et imprégnée
de snobisme. Ce même peuple, que vous invectivez tant, a tout de même réussi, en
l’espace d’une petite centaine d’années, à sortir de l’obscurité orientale épaisse et à
entrer en Europe.
Stevan : Avec tout le respect que je vous dois, la question de l’Europe n’a pas lieu
d’être soulevée. Ce même peuple, le vôtre et le mien, ce peuple sauvage, aux
mœurs orientales, n’est en Europe que géographiquement. Il est prêt à subir toute
humiliation, puis il devient irrespectueux, assoiffé de sang dès qu’il met le grappin
sur la moindre parcelle de pouvoir. Le pouvoir, dans la vision serbe, consiste en
effet à avoir le droit d’empaler son voisin, sans raison aucune, juste pour que l’on
sache qui a le pouvoir. Regardez le voïvode ! Tuer tout ce qu’il y a de lettré à
Toplica ! Afrikaner ! Regardez Čapajev ! Il coupe les oreilles, il pille, il fait arrêter
d’innocents maris pour pouvoir chevaucher leurs femmes puis, finalement, il se fait
arrêter parce qu’il traitait la direction de tous les noms sous l’emprise de l’alcool.
Voyez-vous à quel point lui et le voïvode se ressemblent ? Et pas seulement parce

[98]
Ruženje naroda u dva dela, de Slobodan Selenić
Traduction d’extraits par Nataša Džigurski-Dubajić
qu’ils viennent de villages voisins ! Pourquoi donc nous plaignons-nous ? Ces
sauvages, qu’ils soient tchetniks ou partisans, représentent quelque chose qui nous
revient.
Slavoljub : Fâchez-vous tant qu’il vous plaira, mais je dois vous le demander :
n’êtes-vous pas en train de justifier une certaine…
Stevan : … déchéance. Ne vous gênez pas…
Slavoljub : … disons, une certaine nonchalance morale, par l’inexistence d’un ordre
moral au sein du peuple ?
Stevan : Slavoljub, ne me faites pas rire. Qu’est-ce que j’aurais à y gagner à me
justifier, pour l’amour de Dieu !? Je vis, moi, d’un mégot à l’autre dont on me fait
l’aumône. Ce que j’ai pu vous dire ne me concerne pas personnellement. Je n’existe
pas, mais, hélas, je le sais : Des pratiques vertueuses se créent sur la durée, car
elles n’ont de pire ennemi que la précipitation. À nous autres Serbes, c’est
justement le temps qui nous manquait pour consolider les choses. Pour qu’on les
garde en mémoire. Pour que l’on s’y consacre.
Slavoljub : Vous ne pouvez pas vivre avec tant de noirceur en vous.
Stevan : De noirceur ? Ce n’est pas de la noirceur. Comment dirais-je…
Slavoljub : Tant de haine ?
Stevan : Tant de répugnance. Oui. De répugnance envers le monde.
Slavoljub : Il y a pire. La répugnance envers soi-même.
Stevan : Vous vous démenez en vain, Slavoljub. Ne voyez-vous donc pas avec
quelle rapidité on s’habitue au pire ? La réalité, c’est cette tinette.
Ils vident les tinettes.
(…)
XXIII (Partie 2)
Miloš et Vujica dans le divan.
Vujica : Il est chez moi, monseigneur.
Miloš : Aferim 25 ! Il veut une insurrection ?
Vujica : En effet. Il dit que la Russie apportera son aide. Ainsi que Philiki Hétaïrie
en Hellade.
Miloš : Qu’il aille se faire foutre, tant que je ne vois pas l’armée russe de mes
propres yeux, je n’y crois pas. Ne nous ont-ils pas trahis plus d’une fois ? Le Tsar
russe se soucie du peuple russe, et du mien, il ne s’en soucie que lorsqu’il en a
besoin. Si moi, je ne me soucie pas des Serbes, personne ne le fera. Le peuple ou
Karageorges, qu’en dis-tu Vujica, qui alors vaut-il mieux sacrifier ? Devons-nous
tous périr ou lui seul ? C’est toi Vujica, et comment ! C’est toi qui vas le tuer !
Trancher la tête, et comment ! L’offrir aux Turcs, et comment !
Vujica : Epargne-moi ça, monseigneur, lui, je ne peux pas.
Miloš : Si tu veux tant mieux. Si tu ne veux pas, tu n’auras pas le choix.
Vujica : Voici ce que je pense, monseigneur ! Il est fini, notre gouverneur turc.
Comme si je ne voyais pas dans quel état est son fief de Belgrade, à lui, le pacha à
trois queues ? Ses fenêtres n’ont pas de carreaux, elles sont attachées avec des
cordes afin qu’elles ne tombent pas. Des amas d’ordures empêchent l’accès au

[99]
Ruženje naroda u dva dela, de Slobodan Selenić
Traduction d’extraits par Nataša Džigurski-Dubajić
portail. Des chiens exorbités fouillent les ordures ; son armée est en haillons, les
pieds nus, couchée dans la poussière au soleil à toute heure du jour. Il ne pourrait
pas l’entretenir toute délabrée qu'elle est, si tu ne lui donnais pas d'argent. C’est lui
qui dépend de toi, monseigneur, et pas toi de lui. Alors pourquoi lui offrirais-tu
jusqu’à la tête de Karageorges ?
Miloš : Voilà ! Pour ça ! Tu penses juste, Vujica, mon voïvode ! Parce que le pacha
dépend de moi ! Pierre par pierre, je comblerai le fossé, tout en monnayant les
faveurs des Turcs, doucement, doucement, je libérerai la Serbie, et c’est moi seul
qui pourrai le faire ! Attendons que la Turquie décline encore un peu ! Lorsque le
glas fatidique sonnera ! Lorsque les armées russes et autrichiennes chargeront !
Miloš, il sait ce qu’il fait, tu entends !? Et si Karageorges fomente une insurrection,
est-ce que Marachli Ali-pacha avec ses chiens et son armée somnolente restera seul
ici ? Parle, diable, restera-t-il seul ?
Vujica : Non. Le sultan enverra l’armée.
Miloš (il se lève et fait de lentes allées et venues devant Vujica) : C’est toi, Vujica,
qui va le tuer...
Vujica : Même si tu n’as ni âme…
Miloš : … lui trancher la tête …
Vujica : … ni foi…
Miloš : … me l’apporter…
Vujica : … ni Dieu…
Miloš :… et moi, je l’enverrai au sultan comme présent !
Vujica : … tu ne dois pas manquer de bon sens. Monseigneur, t’ai-je déjà mal
conseillé ? Écoute-moi, puis tu feras comme il te plaira : le peuple te tuera.
Miloš : Doucement, Vujica, ne mets pas la charrue avant les bœufs, maudits soient
tes aïeux. Les poiriers seront décorés des cadavres de rebelles, comme le sont les
étals des boucheries par les carcasses de mouton.
Vujica : Je sais que tu es capable de le faire. Mais, ça ne changera rien. J’ai une
autre idée.
Miloš : Parle.
Vujica : Lorsque la tête partira pour la ville d’Istanbul, notre seul secours sera
celui-ci : que mes hommes de main laissent courir la rumeur que tu caches un
Karageorges sain et sauf et que la tête envoyée aux Turcs n’est pas la bonne.
Miloš : Est-ce que le peuple le croira ?
Vujica : Il le croira, il te connaît.
Miloš (il cesse de marcher, réfléchit) : L’ordure ! Tu es pire que moi. (Il le dit en
compliment. Il réfléchit de nouveau, affiche un sourire.) Tu es vraiment une belle
ordure. Mais, le premier a la primauté(Partie 2), comme disent les Turcs. Va
chercher la tête du chef, Vujica, ma brave petite ordure !
Œuvres de Slobodan Selenić traduites en français :
- L’ombre des aïeux (Očevi i oci, traduit du serbo-croate par Gojko Lukić et Gabriel
Iaculli), Gallimard, coll. « Du monde entier », Paris, 1999, 416 p.
- Meurtre avec préméditation, (Ubistvo s predumišljajem, traduit du serbo-croate
par Gojko Lukić et Gabriel Iaculli), Gallimard, coll. « Du monde entier », Paris,
1996, 240 p.
- Ces deux hommes (Prijatelji, trauit du serbo-croate par Mireille Robin), Robert
Laffont, Paris, 1990, 304 p.

notes :
Toutes les notes sont de la traductrice
1 - Malgré tout le soin que
nous avons apporté à essayer
de trouver ce qui s’est passé à
Florence un 22 novembre,
nous n’y sommes pas
parvenus.
2 - 1 er décembre 1918 :
proclamation de l’union de la
Serbie et « des pays de l’État
indépendant des Slovènes,
Croates, et Serbes dans un
royaume uni » par le prince
Alexandre, régent de Serbie.
3 – 20 juin 1928 : en pleine
assemblée, un député
monténégrin, Puniša Račić, fait
feu sur les députés du parti
paysan croate. Deux meurent
sur le coup, Stjepan Radić
succombe à ses blessures un
mois plus tard. Le parti paysan
est désormais dirigé par
Vladimir Maček.
4 – 1932 : publication du
« manifeste de Zagreb » signé
par des politiques croates mais
aussi des Serbes de Bosnie. Ils
réclament la souveraineté
populaire et le respect des
droits nationaux des Serbes,
des Croates et des Slovènes.
S’ensuit l’internement des
signataires les plus en vue,
dont le Croate Maček,
condamné à trois ans de prison
pour trahison le 24 avril 1933.
5 - 9 octobre 1934 : attentat
de Marseille. Alexandre I er
tombe sous les balles d’un
terroriste macédonien. Un
conseil de régence présidé par
le prince Paul exerce le pouvoir
au nom du jeune roi Pierre II.
6 - Négociations secrètes entre
le prince Paul et Maček. Elles
aboutissent à l’accord du
26 août 1939 : création d’une
province de Croatie comptant
quatre millions d’habitants,
dont 866 000 Serbes, avec à
sa tête un gouverneur pourvu
de pouvoirs étendus et paré du
titre, hérité d’une histoire
pluriséculaire, de ban de
Croatie. Un Sabor (Parlement)
doté de compétences
régionales est également
institué. En d'autres termes, la
Croatie accède à l’autonomie
tandis que Maček devient vice-
Premier ministre de l'État
yougoslave.
7 - 17 avril 1941 : la
Yougoslavie se rend à
l'Allemagne.
8 – 10 mai 1941 : Draža
Mihajlović, le chef des
tchetniks, établit l’état-major
de la résistance à Ravna Gora.
9 - 19 septembre 1941 :
première rencontre en vue
d'une collaboration entre Tito
et Draža Mihajlović.
10 - 26 octobre 1941 :
deuxième rencontre entre Tito
et Mihajlović. Celui-ci réussit à
obtenir 500 fusils pour ses
tchetniks.
11 - 2 novembre 1941 : les
tchetniks attaquent la ville
d’Užice où se trouve le QG de
la résistance de Tito et qui est
également le centre de la
« République d'Užice », le
territoire libre des partisans.
12 – 12 septembre 1944. Sous
la pression anglaise, le roi
Pierre II, qui avait confié en
mai la responsabilité de son
gouvernement au Dr Ivan
Šubašić, ancien ban de Croatie,
appelle par la radio ses sujets
à se rallier à l’armée de
libération nationale et
reconnaît Tito comme chef de
toutes les forces combattantes
de Yougoslavie.
13 - Il pense à la rencontre
entre le maréchal Tito et le
maréchal britannique Harold
Alexander, commandant en
chef des armées alliées en
Italie ; cette rencontre avait
pour sujet la question de
Trieste.
14 - Par « nos Turcs », Obrad
comprend la population
musulmane vivant dans ce coin
des Balkans.
15 - Magyars : Hongrois.
16 - Bačka, région de la
Voïvodine, où, en hiver 1942,
la population juive, serbe et
tzigane, fut massacrée suite
aux ordres de Miklos Horthy.
17 - Kajkavien, le dialecte
parlé au nord de Zagreb. Le
serbo-croate comprend trois
dialectes que l’on désigne
d’après les trois formes
respectives du pronom relatifinterrogatif
« que » (šta ou
što, kaj et ča) : le štokavien
(štokavski), le kajkavien
(kajkavski) et le čakavien
(čakavski). Le dialecte
kajkavien est à la base de la
langue slovène.
[100]
Ruženje naroda u dva dela, de Slobodan Selenić
Traduction d’extraits par Nataša Džigurski-Dubajić
18 - Le dialecte štokavien est
parlé dans le reste du pays
(Slavonie, Centre, Lika et une
partie de Dalmatie) et il est la
base de la langue littéraire
croate.
19 - En anglais dans le texte
original. « Romains sauvages,
cœurs durs, blocs de pierre,
pire que choses insensibles,
n’avez-vous pas connu
Pompée ? Que de fois, perchés
aux murs et aux créneaux, aux
tours et aux fenêtres, et
jusque tout en haut des
cheminées, vos petits dans vos
bras, vous attendiez un jour
entier, long comme une vie,
pour voir le grand Pompée
passer les rues de Rome » :
Shakespeare W., Jules César,
acte I, scène 1. Nous utilisons
la traduction anglaise
d’Edmond Fleg :
Shakespeare W., Œuvres
complètes, t. II, Gallimard,
Paris, 1959, p. 557.
20 - Petar Nikolajević Moler,
un des voïvodes de la première
insurrection serbe, assassiné à
Belgrade par le Vizir. Il a exigé
de Miloš le partage du pouvoir
et a proposé la tétrarchie où
Miloš, lui-même et deux de ses
collaborateurs, le voïvode
Pavle Cukić et l’évêque
Milentije Nikšić, auraient
chacun trois districts à
gouverner. Miloš, ne voulant
pas partager le pouvoir, s’est
occupé de l’ennemi intérieur à
sa façon. Ils ont tous été
assassinés.
21 - Le voïvode Radič Petrović
a été l’un des grands chefs de
la première insurrection serbe.
22 - Philiki Hétaïrie ou Philiki
Hétairia (« société des amis »)
est une organisation grecque
de la fin du XVIII e -début du
XIX e siècle qui avait pour but
de libérer les pays chrétiens du
joug ottoman.
23 - La Grèce.
24 - En anglais dans le texte
original. « Amis, Romains,
concitoyens, prêtez-moi vos
oreilles. » : Shakespeare W.,
Op. cit., acte III, scène 3,
p. 587.
25 - « Bravo », « bien joué »
en turc.

Excellensia

Clélia Van Lerberghe
Les Essais hérétiques sur la
philosophie de l’histoire
ou l’invention d’un style
Les philosophes ne sont pas forcément des écrivains. Et parmi eux, il en est
sans doute qui le regrettent. Serait-ce le cas du célèbre phénoménologue tchèque
Jan Patočka (1907-1977) ? Nous ne pourrions le dire catégoriquement, mais nous
pouvons examiner certains indices qui vont en ce sens… Les Essais hérétiques sur la
philosophie de l’histoire 1 – ouvrage le plus important de l’œuvre de Patočka –
constituent à cet égard un indice massif. Dans les Essais hérétiques, le
philosophe invente un nouveau style.
De quoi parlent les Essais hérétiques et en quoi ce qu’ils disent
nécessite-t-il une forme particulière ? Et puis, qu’est-ce que le style pour
Patočka ? Les Essais hérétiques nous parlent de l’expérience suicidaire
qui a traversé l’Europe au cours du XX e siècle et qui a signé son déclin,
la fin de son hégémonie sur le monde. Ils nous parlent du monde dans
lequel nous vivons, que les phénoménologues nomment « le monde
naturel ». Ils nous parlent de la nuit originelle, nuit de l’être-étant d’où
émerge tout ce qui est. Et puis ils nous parlent de la Nuit et de la Mort
qui viennent transpercer de leurs flèches acérées l’ordre bien réglé du
Jour. Ils nous parlent encore et toujours de la guerre, non seulement
comme fait historique mais comme polemos, c’est-à-dire comme être-
en-guerre de l’homme. Car, comme le dit Ernst Jünger dans La guerre
comme expérience intérieure, « voilà ce que nous ne pouvons nier,
quand bien même plus d’un le voudrait : le combat, père de toutes
choses, est aussi le nôtre ; c’est lui qui nous a martelés, ciselés et
trempés pour faire de nous ce que nous sommes » 2 . Ils nous parlent du
[102]
1 - Les Kacířské eseje o
filosofii dějin sont parus à
Prague en 1975 en
samizdat aux Editions
Petlice. Ils sont aujourd’hui
repris dans le troisième
volume des Œuvres
complètes tchèques (Péče o
duši III – Sebrané spisy
Jana Patočky, sv. 3 :
Soubor statí a přednášek o
postavení člověka ve světě
a v dějinách. Ed. I. Chvatík
a P. Kouba, OIKOYMENH,
Praha, 2002). Première
édition française :
Patočka J., Essais
hérétiques sur la
philosophie de l’histoire
(traduit du tchèque par
Erika Abrams), Verdier,
Lagrasse, 1981. L’ouvrage
a déjà été réédité deux
fois, en 1999 et en 2007.
2 – Jünger E., La guerre
comme expérience
intérieure (1922) (traduit
de l’allemand par François
Poncet), Christian Bourgois
Éditeur, Paris, 2008, p. 32.
Première édition chez
Chr. Bourgois en 1997.

Clélia Van Le rberghe
Les Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire ou l’invention d’un style
sens : du sens de la vie et dans la vie, du sens du monde et dans le monde. Ils
nous parlent de l’espoir d’une « conversion colossale » 3 par laquelle les hommes
prendraient enfin conscience, collectivement, qu’il n’y a pas de sens sans quête du
sens ou, pour le dire autrement, que l’expérience de la perte du sens, l’expérience à
la fois universelle et toujours singulière de voir s’effondrer sous nos pieds le sol d’un
sens que l’on croyait pourtant bien assuré, est essentielle à la vie du sens. L’être-
en-guerre de l’homme n’est rien moins que cela : l’homme en tant qu’il assume sa
« vie dans l’amplitude » 4 est perpétuellement sur la « ligne de front » 5 , c'est-à-dire
dans une position de déséquilibre entre sens et non-sens qui constitue l’exigence
même de sa condition et qui ne peut trouver d’apaisement qu’au prix d’un
reniement de soi. L’existence humaine est saisie dans le jeu du sens, dans le jeu
pour ainsi dire pneumatique et non dialectique du sens ; et sa mission est
d’assumer le perpétuel échange, le pur écart du sens s’accomplissant. Avec la
naissance conjointe de l’histoire, de la politique et de la philosophie, l’homme prend
quelque distance par rapport à la puissance ténébreuse de la vie finie que ne
cessent de raconter les mythes et commence à comprendre « qu’on ne peut s’en
remettre aux dieux parce que l’absolu n’est pas en dehors, mais au-
dedans de nous » 6 . Telle est l’advenue du règne de la responsabilité et
de la liberté – nous pourrions dire du fardeau de la responsabilité et de
la liberté.
Reprenons la question du style : en quoi tout ceci (la guerre, le
sens, la liberté…) exige-t-il un style particulier ? Parlant de « style »,
Patočka emmène cette notion bien loin de la notion habituelle de style.
Dans Platon et l’Europe, il parle du style de la manifestation 7 , du style de
l’apparaître 8 qui fait en sorte que le grand monde, le vaste monde puisse
devenir pour l’homme quelque chose comme une demeure, un chez-soi.
Dans un petit texte de 1937, le jeune Patočka évoque le style en posant
la question du style de vie de l’homme total que vise à devenir le
philosophe. Il demande s’il est possible de donner au philosophe, pour
lui servir d’appui, un modèle, un type, « un canon d’une vie
parfaitement stylisée, unifiée, achevée en une totalité pointée sur une
valeur où la vie reconnaît l’expression la plus haute de sa substance
intérieure » 9 . On comprend que le style définit pour Patočka une certaine
forme d’unité. Alors qu’il n’y a pas à proprement parler de « canon »
définitif de la vie philosophique, il y a bien chez chaque grand penseur
un « style » qui constitue l’unité dynamique tout-à-fait singulière de sa
manière profondément personnelle de philosopher. Ce que définit le
style est alors une unité jamais posée, une « unité sans sol ferme » 10 .
On devrait dire une unité MAIS jamais posée, une unité MAIS sans sol
ferme. Contrairement au canon définitif, la véritable unité n’est pas
sclérosée, elle ne peut être qu’une unité dynamique qui assume le
négatif, se met constamment en question et se recrée sans cesse soi-
même. Bref, le style épouse de manière effective le mouvement même
du sens, l’éternelle crise du sens.
Qu’est-ce que cette crise du sens ? En phénoménologue, Patočka
définit la crise du sens comme la tension entre ces deux possibilités que
sont la rencontre ou la non-rencontre avec le phénomène : l’homme est
[103]
3 – Patočka J., Op. cit.
(éd. de 1999), p. 102.
4 – Voir Patočka J., Liberté
et sacrifice. Écrits politiques
(traduit du tchèque par
Erika Abrams), J. Millon,
Grenoble, 1990, pp. 27-39.
5 –Jan Patočka.
Philosophie,
phénoménologie, politique,
Richir M. et Tassin É.
(dirs.), J. Millon, Grenoble,
1992, p. 31. Cette
expression est issue de la
bouche même de Patočka
qui affirme, dans l’entretien
qu’il a consacré à l’occasion
de son soixantième
anniversaire, que « pour
être pertinente, une pensée
philosophique, quelle
qu’elle soit, doit prendre
position sur la ligne de
front ». Cela vaut aussi
pour l’existence elle-même
qui gagne ainsi en
authenticité.
6 – Patočka J., Liberté et
sacrifice Ecrits politiques,
Op. cit., p. 23.
7 – Patočka J., Platon et
l’Europe (séminaire privé
du semestre d’été 1973)
(traduit du tchèque par
Erika Abrams), Verdier,
Lagrasse, 1999, p. 26.
8 - Idem.
9 – Patočka J., « Existe-t-il
un canon définitif de la vie
philosophique ? »,
in : Actualités scientifiques
et industrielles : Travaux
du IX e Congrès
International de Philosophie
(Congrès Descartes),
n° 539, vol. X., 1937,
pp. 186-187.
10 – Patočka J., Liberté et
sacrifice Ecrits politiques,
Op. cit., p. 253.

Les Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire ou l’invention d’un style
Clélia Van Le rberghe
une liberté tendue entre deux possibilités, réaliser l’excellence indépassable que
constitue l’assomption de la finitude ou bien la fuir ; il a donc à choisir à tout
moment entre la responsabilité et la fuite. Cette crise du sens, dit Patočka, est
partout présente, et la représenter par la pensée (philosophiquement) est sans
doute « l’accomplissement que toute notre époque attend et à la recherche duquel
elle tâtonne, sans réussir à le thématiser directement ». Il se peut cependant,
ajoute-t-il, qu’une thématisation directe « entraîne la suppression de la chose
même dont il s’agit ». Or, cette impossibilité de thématiser directement la chose
même dont il s’agit dans l’existence, la liberté, signifie que cette possibilité
essentielle qu’a l’homme de devenir un être libre « doit être directement
accomplie » 11 mais ne doit pas être directement représentée. Cette idée
fondamentale, qui implique l’homme à chaque seconde de son devenir, impose à la
phénoménologie l’exigence de créer un langage qui puisse invoquer (appeler) et
évoquer (faire apparaître dans une forme concrète) la chose même dont il s’agit
sans la broyer. C’est, croyons-nous, ce que fait Patočka dans « ces textes étranges,
et à bien des égards effrayants » 12 , que sont les Essais hérétiques.
Dans un beau texte de 1992, Henri Declève (un des commentateurs
francophones de la première heure) avait d’ailleurs proposé une hypothèse qui
mériterait d’être développée dans son détail. Il avait posé l’idée que les Essais
hérétiques tentent de « mettre en œuvre une philosophie phénoménologique
vraiment asubjective » 13 , c’est-à-dire d’accomplir réellement et d’inviter son lecteur
à accomplir la transformation que Patočka appelle de ses vœux – vivre
effectivement le drame que constitue la crise du sens, vivre sur la ligne de front.
Declève parle à cet égard d’un coup d’audace de Patočka qui va jusqu’à trouver le
langage qui peut mener à leur véritable manifestation les thèmes majeurs de sa
philosophie que sont la liberté et la vérité. La reprise du langage mythique qu’opère
Patočka n’obéit donc pas à un désir simplement rhétorique, elle est bien plutôt un
des moyens par lesquels la phénoménologie se met enfin à la hauteur de la libre
force créatrice de l’humanité.
Les Essais hérétiques constituent une œuvre littéraire. Chacun peut donc les
lire, et s’il ne comprend pas tout, ce n’est pas grave, parce qu’il accepte de se
laisser prendre par le style qui se veut cathartique (du grec catharsis : purification).
Clélia VAN
LERBERGHE est
aspirante du FNRS à
l’Université
Catholique de
Louvain (Belgique)
D’où l’effet quasi magique de la lecture : lire les Essais
hérétiques, c’est faire un pas en direction de sa propre
liberté… Ainsi Patočka a-t-il inventé – mais en philosophe –
un nouveau style.
[104]
11 – Patočka J., L’Écrivain,
son « objet » (traduit du
tchèque par Erika Abrams),
POL, Paris, 1990 (rééd. :
Pocket Agora, Paris, 1992),
pp. 76 et 63.
12 - Préface de Paul
Ricœur aux Essais
hérétiques, Op. cit., p. 8.
13 – Declève H., « Le
mythe de l’Homme-Dieu »,
in : Jan Patočka.
Philosophie,
phénoménologie, politique,
Op. cit., p. 136.

Recensions

Écrits sur Ouspensky, Gurdjieff et sur la Tradition ésotérique chrétienne
Boris Mouravieff, Dervy, Paris, 2008, 342 p.
La maison Dervy vient de publier, à l’initiative de l’Association Boris Mouravieff, un
recueil d’une dizaine articles parus entre 1954 et 1961 notamment dans la « Revue
Suisse d’Histoire » et dans la revue belge « Synthèses », lesquels étaient devenus à
peu près introuvables. Les sujets abordés sont divers : certains articles traitent de
théologie politique (« Le problème de l’homme nouveau », « Liberté, égalité,
fraternité », « L’Histoire a-t-elle un sens ? ») ou d’histoire religieuse (« Des
croyances slaves pré-chrétiennes », « Sainte-Sophie de Constantinople »),
d’exégèse spirituelle (« Le substantiel et l’Essentiel », « Du “pain quotidien” ») ou
de figures importantes de l’ésotérisme (« Ouspensky, Gurdjieff et les Fragments
d’un Enseignement inconnu », « Additif à l’article “Ouspensky…” »).
De façon très opportune, les éditeurs de ce volume ont également décidé de publier
quelques textes parus entre 1961 et 1972 qui étaient réservés jusqu’ici aux
membres du Centre d’Etudes Chrétiennes Esotériques (C.E.C.E.), fondé à Genève
en 1961 par Mouravieff lui-même et destiné à faire connaître son œuvre et en
particulier les trois volumes de Gnôsis — Études et commentaires sur la Tradition
ésotérique de l’Orthodoxie orientale. Ces textes sont d’une part des « bulletins
d’information » assez courts, proposant aux « étudiants » conseils et exercices
spirituels, d’autre part des « Stromates » qui sont des compléments, des
applications concrètes, ou des clés de compréhension de la doctrine exposée dans
Gnôsis.
Le volume offre donc dans l’ensemble un aspect composite, non seulement parce
que les textes ont été rédigés pour des publics différents — puisque inégalement
sensibilisés à la pensée de l’auteur — mais encore parce que les articles touchent à
des sujets variés. Néanmoins, l’unité est préservée par l’intention fondamentale de
Mouravieff, qui est celle de prendre pour point de départ la doctrine spirituelle (la
« science ésotérique ») et d’en tirer des conclusions applicables dans tous les
domaines du savoir, ainsi que des solutions concrètes et des moyens pour agir sur
la politique et sur l’histoire. L’auteur invite donc tant les chercheurs que les hommes
d’État à dépasser certains cloisonnements mentaux et à répondre ensemble, sur de
nouvelles bases, aux problèmes de l’Humanité. Il s’agit bien, comme l’écrivent
Claude Thomas et Jean Poyard dans leur introduction, « de contribuer à la
formation “d’hommes nouveaux” capables, selon l’expression de saint Paul, de
“renouveler l’esprit de leur intelligence” ».
Olivier Santamaria
Université Libre de Bruxelles
L'ésotérisme et les sciences occultes en Russie.
Aperçu historique et lexiques.
François Le Guévellou, Éditions Le Manuscrit (éditions en ligne), 2007, 131 p.
Professeur de linguistique russe à l'INALCO, François Le Guévellou s'est fait
connaître du public spécialisé par la rédaction de dictionnaires français-russe /
russe-français présentant des lexiques quelque peu originaux (Dictionnaire des gros
mots russes ; Dictionnaire russe-français des noms d’animaux et de plantes ; Les
termes de couleurs en français et en russe. Etude contrastive et lexiques ;
Dictionnaire des onomatopées et interjections russes), souvent accompagnés de
savantes études introductives ainsi que de commentaires linguistiques et
encyclopédiques.
Le présent volume est remarquable à plusieurs égards. Avant tout, il est, à notre
connaissance, le premier ouvrage à explorer ce lexique particulier qu’est celui de
[106]
recensions

l’ésotérisme, de l’occultisme et des sociétés initiatiques en Russie. Ensuite, le
vocabulaire conceptuel ou technique de l’ésotérisme est accompagné de la
translittération des noms de personnages ou d’auteurs ayant joué un rôle significatif
dans l’histoire de courants apparentés (avec la traduction des titres de leurs
principaux ouvrages). Cet usage offre un avantage pratique évident pour la
recherche, ainsi qu’une bonne possibilité de se familiariser avec la culture littéraire
ésotérique et occultiste russe. Enfin, les quelque vingt et une pages d'introduction
permettent à l’auteur de clarifier ce qu’il entend par « ésotérisme », « arts
occultes » ou « sciences secrètes », et d’en brosser un aperçu historique assez
convaincant. Il y explore la Russie « païenne » (les esprits, les génies, les vampires,
mais aussi les mancies, les magiciens et guérisseurs), la Russie « hérétique » (avec
ses « vieux-croyants », ses « douhobors », « hlysty », « skoptsy » et autres sectes
ou mouvements religieux dissidents) et enfin la Russie « occultiste et ésotérique »
(avec tout le vocabulaire lié aux Rose-Croix, Franc-Maçons et Martinistes : magie,
théurgie, médiumnisme, théosophie, illuminisme, jusqu’aux mouvements néopaïens
ou néo-spiritualistes sans attaches traditionnelles). Comme le dit l’auteur,
son lexique « se trouve ainsi à la croisée de diverses disciplines : ethnographie,
folklore, mythographie, histoire des religions, histoire des mentalités, philosophie ».
Sans prendre en compte le vocabulaire technique de la religion orthodoxe stricto
sensu, son « fil rouge » demeure néanmoins le lexique du « rapport au sacré, au
surnaturel, à l’invisible, et qui est l’une des composantes essentielles de “l’âme
russe” ».
Dostoïevski lit Hegel en Sibérie et fond en larmes,
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Olivier Santamaria
Université Libre de Bruxelles
László Földényi, Actes Sud, Paris, 2008, 64 p. Traduit du hongrois par Natalia
Zaremba-Huzvai et Charles Zaremba.
Ce bref essai de László Földényi, propose une lecture éclairante qui ouvre de
nouvelles perspectives dans l'exégèse de la poétique de Dostoevskij. Le penseur
hongrois, qui est un spécialiste de philosophie esthétique et professeur de
littérature comparée à l'Université de Budapest, s'y engage dans une entreprise
originale et passionnée qui naît de la conviction d'avoir « deviné » les œuvres de
Hegel que l'écrivain russe aurait lu pendant son exil à Semipalatinsk, un bourg du
Sud de la Sibérie. Celui-ci y avait été déporté au printemps 1854, après quatre ans
de bagne. Földényi suppose (à partir du fait certain que le procureur Wrangel s’était
lié d’amitié avec Dostoevskij et lui fournissait de nombreux livres, dont des œuvres
de Hegel) que l’écrivain eut l’occasion de lire les Leçons sur la philosophie de
l’histoire du philosophe allemand. Il imagine la réaction que l’auteur russe a pu
avoir en découvrant que, selon Hegel, les idées pour lesquelles il avait été
condamné à mort avant d’être gracié, envoyé au bagne et enfin exilé, que ses
souffrances et celles de tous ses compagnons de mésaventure étaient dépourvues
de signification en raison de leur situation géographique. En effet, Hegel considérait
la Sibérie, tout comme l’Afrique, dépourvue de tout intérêt et, en conséquence,
qu’elle ne pouvait pas entrer dans l’Histoire.
Földényi présume qu’à la première réaction instinctive – les larmes de désespoir qui
inspirent le titre du livre – aurait succédé une réaction intellectuelle, plus articulée,
à l’origine d’un tournant dans la pensée de Dostoevskij. Ce fut peut-être alors que
l’écrivain comprit que dans la vie il y a des aspects qui ne peuvent pas être
encadrés par l’Histoire. À ce moment là, il saisit que « l’Histoire ne révèle sa propre
essence qu’à ceux qu’elle a au préalable exclus d’elle-même ». L’interprétation
rationnelle de l’histoire délivrée par Hegel exclut tout ce qui échappe à la logique,
tous les éléments incontrôlables de la vie humaine, tels que les souffrances, les
instincts, les angoisses, les désirs, qui deviennent de purs accidents (y compris la
recensions

mort de milliers d’individus). Or, ces éléments bouillonnants que le penseur
allemand essaie de refouler, de tenir à l’écart suscitent le plus grand intérêt chez le
romancier russe.
Pour Hegel, la Sibérie était effrayante parce qu’obscure, mystérieuse,
incompréhensible pour l’esprit humain. Dostoevskij, lui, était convaincu que la
Sibérie était l’Enfer avec toutes les horreurs que cela impliquait mais bénissait le
sort d'y avoir été déporté car ce malheur lui avait permis de survivre à la rationalité
grise du processus historique hégélien et donc, finalement, de gagner son salut. Il
arriva jusqu'au paradoxe et affirma, en discutant avec Vsevolod Solov’ëv, le frère
du philosophe, qu'en Sibérie il avait connu le véritable bonheur, que c'est à cette
époque qu'il avait conçu ses meilleures idées : « c'est là que je me suis senti moimême,
(…) que j'ai senti le Christ, (…) l'homme russe, et c'est là que j'ai senti que
j'étais russe moi aussi, fils du peuple russe ». Les expériences vécues dans cet
Enfer lui ont permis d'acquérir une connaissance approfondie de l'homme russe, de
découvrir les abîmes cachés de l'âme humaine. C'est en Sibérie qu'il apprit à sonder
l'esprit humain, à explorer les contradictions et la complexité de la psyché sans
craindre ce qu'il pouvait y déceler.
Sa façon d'écrire change dans les œuvres composées après l'exil et il ne s'agit pas
d'une coïncidence. Sans l'initiation sibérienne, des personnages comme le prince
Myškin et Nastaša Filipovna, Raskoľnikov et Ivan Karamazov n'auraient
probablement pas existé. Dostoevskij détestait la conventionalité, la médiocrité, la
grisaille du quotidien qui constituaient pour lui le véritable Enfer, « l'Enfer terne de
l'Europe » à fuir absolument. À l'Europe de Hegel qui le refusait, il oppose la
Sibérie, qui était au moins « pittoresque » et vivante. C’est justement de la révolte
contre l'aplatissement et l'ordinaire que naissent ses héros rebelles : des
personnages authentiques, imprévisibles, passionnés, tourmentés et contradictoires.
Giulia Gigante
Traductrice (Bruxelles)
Paoustovski, l’homme du dégel
Sophie Ollivier, L’Harmattan, Paris, 2008, 280 p.
L’écrivain russe Konstantin Georgievič Paustovskij, né en 1892 et mort en 1968, est
aujourd’hui, après avoir vu un certain nombre de ses œuvres publiées en français
dans les années 1960 et 1970, largement méconnu.
En mettant à l’honneur cet artiste dans une monographie de quelques 280 pages
(comprenant, outre le texte, un certain nombre de photographies illustrant la vie et
la carrière de l’écrivain), Sophie Ollivier entend donc combler un vide regrettable
dans l'étude de la littérature russe moderne. Au fil des pages, elle passe en revue la
vie et surtout l’œuvre de Paustovskij selon un plan alliant le chronologique et le
thématique. La tentative en soi mérite l’intérêt en ce qu’elle rappelle l’œuvre d’un
écrivain retombé dans l’oubli. Par contre, on regrettera un ton qui, tout en n’étant
pas totalement dépourvu de sens critique, tend sans doute quelque peu à
l’hagiographie. Ainsi, tout en étant convaincante lorsqu’elle évoque la rébellion et le
courage de l’écrivain défendant à plusieurs reprises ses pairs injustement attaqués,
l’auteure l’est moins dans d’autres passages où il semble que toute originalité dans
l’œuvre de Paustovskij doit être interprétée comme une révolte, comme s’il était
nécessaire que l’écrivain soit un opposant, un dissident avant la lettre pour mériter
l’attention.
De manière plus générale, le livre dégage l’impression d’un choix qui n’a pas pu ou
pas voulu être fait entre une biographie littéraire et un livre strictement scientifique,
tentant d’effectuer une narration et d’exprimer des émotions relevant de la
première, sans s’affranchir du style plus neutre du second, et si la passion de
l’auteure pour son sujet transparaît clairement dans le texte, on éprouve un peu de
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recensions

mal à la partager, la multitude des détails biographiques et intertextuels peut faire
perdre le fil des idées.
Cela dit, l’ouvrage garde la grande qualité d’être, à notre connaissance, la première
étude francophone de cette ampleur consacrée à Paustovskij, et de remettre à
l’honneur un de ces écrivains de l’époque soviétique qu’on a sans doute trop
facilement tendance à enfermer dans une « parenthèse de l’histoire »…
Kup kota w worku (work in progress)
Tadeusz Różewicz, Biuro Literackie, Wrocław, 2008, 106 p.
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Nicolas Litvine
Étudiant de l’ULB en slavistique
Avec ce nouvel ouvrage, Tadeusz Różewicz surprend le lecteur et l’emmène dans
des endroits inhabituels afin de lui faire découvrir sa perception du monde.
L’auteur enfile ses vielles chaussures et part se promener dans la réalité. Il observe,
écoute et lit tout ce qui se passe autour de lui. Il regarde la réalité droit dans les
yeux et nous la commente à travers le prisme d’une ironie piquante et d’un humour
grinçant.
La force de ce recueil tient notamment à sa composition. La prose, la poésie, les
petites pièces de théâtre agrémentées de dessins humoristiques et de notes
manuscrites constituent un véritable patchwork bigarré.
Dans Kup kota w worku (Achète un chat dans un sac), l’écrivain n’hésite pas à
pointer du doigt les travers de notre société contemporaine. Il s’attaque à la culture
de masse, dont le jeune Harry Potter fait bien souvent les frais, à la « globalisation
des sms », à la télévision et à l’internet.
Par le pastiche et les jeux de mots, il s’en prend également à la jeune génération
dégénérée pour laquelle le langage a cessé d’être communicatif et l’orthographe et
la grammaire se pratiquent selon des règles aléatoires. Sur le ton du sarcasme et
avec une véritable verve linguistique, il s’amuse à parodier la langue polonaise qui a
été prise en otage par les américanismes et les vulgarismes. Autant dire que
personne n’échappe à l’humour tranchant du poète, que ce soit les « Don Juan du
chat », les journalistes, les jeunes, les starlettes, les copywriters, les bloggeurs, les
politiciens ou les artistes.
Różewicz n’a certes jamais été un grand optimiste, cependant il a toujours conservé
son sens de l’humour, un humour qui se veut tantôt émouvant et raffiné, tantôt
acéré et sans pitié.
C’est sans doute l’un des volumes les plus singuliers et les plus étonnants de
l’auteur. Le lecteur aurait tort de ne pas prendre l’invitation de Różewicz au
sérieux : enfiler ses vieilles chaussures à son tour et continuer à rêver un peu plus.
Alexandra Dufour
Étudiante de l’ULB en Slavistique
recensions

Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz – Borowski – Różewicz.
Michał Januszkiewicz, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań, 2009, 382 p.
Depuis de nombreuses années, Michał Januszkiewicz s’intéresse aux relations entre
la littérature et la philosophie. Dans son dernier livre, il analyse la problématique du
nihilisme dans la littérature polonaise d’après-guerre chez trois de ses
représentants majeurs : Witold Gombrowicz, Tadeusz Borowski et Tadeusz
Różewicz.
Dans un premier temps, l’auteur examine la question du nihilisme sur un plan
théorique. En s’appuyant sur les réflexions de Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger
et Gianni Vattimo, il démontre combien le concept de nihilisme est complexe et
pluriel. Il a pour but de sortir ce terme de son acceptation négative courante.
Januszkiewicz se base sur la thèse de Nietzsche selon laquelle le nihilisme n’est pas
une manière de voir le monde, mais l’état de notre époque, état dans lequel les
valeurs prégnantes ont perdu leur importance. Horyzonty nihilizmu (Les horizons du
nihilisme) comprend également un chapitre consacré à la problématique de l’antihéros,
jusqu’ici absent de la théorie littéraire polonaise.
Dans son analyse de l’œuvre de Gombrowicz, Januszkiewicz traque les pensées
communes à l’écrivain polonais et à Nietzsche. Il lit Pornografia (La Pornographie)
comme un récit sur l’émergence du nihilisme. Dans Kosmos (Cosmos) et Ślub (Le
Mariage), il interprète la lutte du protagoniste avec la forme comme l’illustration des
problèmes de l’humanité après « la mort de Dieu ». Étudiés selon la perspective
choisie, des fragments de Dziennik (Journal) révèlent l’attitude négative de l’auteur
par rapport au développement de la technique, en laquelle il voyait une possible
menace, préambule à la réification de l’homme et à la consommation de l’art.
Dans la partie consacrée à l’œuvre de Borowski, le chercheur résume les querelles
qui concernent l’écrivain jusqu’à maintenant. Il soutient que les arguments qui
servaient à prouver le nihilisme de l’auteur provenaient d’une compréhension
populaire du terme et qu’ils étaient basés principalement sur sa biographie.
Januszkiewicz tente de dégager l’écrivain du discours habituel qui l’associe à la
littérature des camps de concentration et au réalisme socialiste. Il postule que la
création du Borowski-écrivain est différente de celle du Borowski-publiciste. Pour
interpréter les œuvres du premier groupe, il les place dans le courant de la critique
de la culture occidentale, qui comporte l’élément génocide. Le deuxième groupe de
textes témoigne quant à lui de la recherche de nouvelles valeurs à même de
remplacer le « Dieu mort » ; il montre ainsi qu’en voulant échapper à la réalité,
Borowski s’est orienté vers la métaphysique et l’idéologie. Il arrive à la conclusion
que Borowski est devenu nihiliste malgré ses efforts pour l’éviter.
Dans le contexte de ce débat, Różewicz est placé entre « nihilisme et moralisme ».
Januszkiewicz postule une reformulation favorable du concept de nihilisme en se
basant sur des poèmes de Różewicz pour prouver que le moralisme peut être une
stratégie de nihilisme. Januszkiewicz analyse le « rien », tellement présent dans
l’œuvre du poète, et soutient qu’il ne s’agit pas simplement d’une négation mais
également d’une ouverture vers des significations positives. En réfléchissant à
l’éloignement de Różewicz par rapport à la métaphysique, il montre que l’auteur est
en fait un « nihiliste positif ».
Januszkiewicz examine les domaines qui l’intéressent avec application en respectant
les interprétations de ceux qu’il évoque mais en les élargissant considérablement. Il
échappe ainsi au simplisme.
Przemysław Zdrok
Étudiant de l’Université Adam Mickiewicz de Poznań, en Philologie polonaise
et en théâtrologie
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recensions