PHILOAVIVRE Les Enseignements des Indiens aux Occidentaux

P H I L O A V I V R E
Les Enseignements des Indiens aux Occidentaux
ou
Pourquoi a-t-on mis tant de temps pour reconnaître les croyances en la
réincarnation chez les Indiens, Amérindiens et Inuits d'Amérique du Nord
Dans la pensée occidentale moderne, outre les références à Pythagore et Platon, la notion de
réincarnation est encore communément associée à la religion hindoue et à la philosophie bouddhiste.
En 1994, l’anthropologue Antonia Mills (1) soulignait que le public en général et la plupart de ses
confrères ignoraient à quel point les croyances entourant la réincarnation étaient présentes et
fondamentales dans les cultures tribales, animistes, et shamaniques, du monde entier.
L’ethnographie et l’anthropologie ont bien rassemblé des données relatives aux croyances en la
réincarnation pour un grand nombre de cultures indigènes de la planète, mais sans que ces dernières
soient étudiées pour elles-mêmes et d’une manière systématique (2). Ni la place centrale de ces
croyances pour les peuples décrits, ni leur logique propre, n’ont été saisies par les divers
observateurs, les ethnographes et anthropologues.
Dans les années soixante, Mircea Eliade écrivait que la réincarnation était probablement une donnée
présente dans les religions dès leur apparition (3). Mais cette idée n’a pas été relevée par d’autres
chercheurs et elle est restée longtemps à l’état d’hypothèse. Cependant, depuis une dizaine d’années,
grâce aux travaux de certains chercheurs universitaires, la prédominance de la croyance en la
réincarnation est attestée et bien documentée pour un grand nombre de cultures autochtones de
l’Amérique du Nord.
Les données factuelles, collectées et analysées scientifiquement, à la fois embarrassent et
intéressent. Elles embarrassent parce qu’elles ébranlent un certain nombre de présupposés
idéologiques rationalistes qui conditionnent depuis longtemps les divers champs de la recherche
moderne.
Elles intéressent parce que du coup, elles ouvrent de nouveaux champs d’études et de
compréhension, non seulement du patrimoine culturel et spirituel de l’humanité en général mais aussi,
et peut-être surtout, de l’être humain, de sa complexité et de ses mystères.
Ainsi, avant de présenter quelques traits généraux des diverses croyances des amérindiens
d’Amérique du Nord relativement à la réincarnation (voir article: L'âme et la réincarnation chez les
Indiens, Amérindiens et Inuits d'Amérique du Nord), il est certainement utile de brosser en général le
contexte intellectuel dans lequel elles sont apparues, apparaissent encore, et que, d’une certaine
manière, elles bouleversent.
Histoire d’une découverte:
La foi chrétienne et l’âme indienne
Il aura fallu cinq siècles pour que les croyances des amérindiens et indiens d’Amérique du Nord en la
réincarnation fassent l’objet d’études systématiques sérieuses et que soit reconnue la place
prépondérante qu’elles occupaient dans leurs cultures. Les plus anciennes données disponibles
relatives aux croyances des autochtones d’Amérique du Nord nous proviennent des missionnaires
jésuites et datent de 1632 (4).
Elles sont la source des premières références anthropologiques relatives à la réincarnation dans le
Nouveau Monde.
Pour remplir leur mission de conversion des Hurons, les jésuites devaient nécessairement partir des
conceptions autochtones de l’âme et de sa destinée post mortem. Ils devaient le faire pour en
démontrer l’erreur, travailler à les déraciner et finalement les remplacer par les conceptions
chrétiennes du XVII siècle. Si cette mission religieuse était allégoriquement vue comme une «guerre»
1

contre les forces sataniques, son objectif n’était cependant pas de détruire des âmes mais de les
sauver, de «récolter des âmes».
Au-delà du choc insoluble entre deux visions du monde, le combat se situant au niveau des âmes, les
données des rapports des jésuites restaient dans les sphères du spirituel et du religieux.
C’est grâce à cela que nous possédons aujourd’hui une source nous permettant d’avoir une certaine
connaissance des croyances autochtones avant que ne se développe une forme de syncrétisme entre
ces croyances et les conceptions chrétiennes. James Axtell écrit qu’à partir du moment où les jésuites
commencèrent à gagner des convertis, ils se sentirent plus libres de laisser aux autochtones une
certaine latitude de bâtir des ponts vers le christianisme à partir de leurs propres coutumes (5). C’est
ainsi que s’est conservé un ensemble de croyances et de coutumes. Cela est positif, même si cela
implique que l’effort actuel de reconstitution des croyances autochtones initiales doive nécessairement
prendre en considération les influences des idées chrétiennes.
Aristote plutôt que Pythagore et Platon
Au XVII siècle, les jésuites sont puissants et très cultivés. Ils sont également les maîtres des écoles et
de l’éducation. Le Ratio Studorium, un ensemble de règles conduisant l’instruction, place Aristote et
Thomas d’Aquin (6) en tête de la bibliographie jésuite obligatoire. Concernant les idées relatives à la
réincarnation, les jésuites connaissaient celles de la philosophie grecque et leur position à ce sujet
était claire et fixée (7). D’une part l’Église, en 325, avait déjà tranché la question lors du premier
concile de Nicée en frappant d’anathème la croyance en la réincarnation. D’autre part, Aristote leur
fournissait une philosophie qui s’accordait à leurs propres conceptions de l’âme tout en servant la
théologie, car elle permettait de fonder rationnellement la foi.
Donc ni les idées de Pythagore, ni celles de Platon, au sujet de l’âme et de la réincarnation n’ont été
retenues. Aristote, l’élève dissident de Platon, rejette les idées de son maître au sujet de la
réincarnation. Il définit l’âme comme le principe formel du corps entier. L’âme ne peut exister sans la
matière. Le corps et l’âme forment ensemble une unité inséparable. Dans cette perspective, il était
logique que l’idée que l’âme puisse sortir et entrer de nouveau dans le corps, ou dans un nouveau
corps, apparaisse comme une absurdité. Cependant comme Aristote finit par reconnaître l’immortalité,
celle de «l’esprit agissant», et la transcendance de l’intellect, l’ensemble de sa philosophie rationnelle
a très bien servi la pensée et les visées des jésuites.
Un dialogue impossible
Ce qui nous intéresse ici est l’idée que l’âme ne peut en aucun cas sortir du corps et qu’étant
indissolublement liée au corps, elle est elle-même une unité qui ne peut se diviser. Or la conception
de l’âme chez les peuples autochtones de l’Amérique du Nord est radicalement différente; l’âme est
plurielle.
Elle est complexe et paradoxale étant à la fois une unité et une pluralité. Les autochtones parlent
même de plusieurs âmes pour un seul individu. Certaines parties de l’âme sont dotées de possibilités
que d’autres non pas. Par exemple de franchir les frontières séparant la vie de la mort.
Ainsi, au-delà du fait que la mission des jésuites était de convertir les autochtones, et non d’échanger
des résultats d’expériences mystiques, il est compréhensible que leurs discussions n’aient pas
débouché sur une compréhension partagée et un enrichissement spirituel réciproque. Un jésuite
réagissait ainsi aux croyances autochtones; «Il est amusant de les entendre parler de leurs âmes… Ils
pensent que l’âme est divisible et vous auriez toute la difficulté du monde à leur faire croire que notre
âme est entière dans toutes les parties du corps…Dieu de vérité, quelle ignorance et stupidité!» Un
autochtone répondait comme suit aux questions d’un jésuite sur la vie après la mort;
«Demeure silencieux; tu es insensé; tu questionnes sur des choses que tu ne connais pas toi-même».
Cependant les sources jésuites nous sont précieuses. D’une part parce que l’âme étant le sujet de la
conversion visée, les jésuites ont questionné les autochtones à son sujet, et d’autre part car elles sont
les seules qui nous transmettent une série de données sur la vision spirituelle autochtone dégagées
des influences de la religion chrétienne. Antonia Mills, notant que les archives jésuites, même
2

incomplètes sont une source importante, affirme que s’il y avaient eu plus de missions jésuites en
Amérique du Nord, il ne nous aurait pas fallu attendre plus d’un siècle (c’est alors le siècle des
Lumières) pour obtenir de nouveau quelques mentions sur la croyance autochtone en la réincarnation
(8).
La raison occidentale, ses sciences et l’âme indienne
Du «sauvage» au «civilisé»
En effet, si les divers observateurs, ethnographes et anthropologues qui ont suivi ne menaient pas
une «guerre» pour récolter des âmes, ils ne cherchaient pas non plus à comprendre en elles-mêmes
ces humanités «nouvelles».
Ils cherchaient plutôt à savoir quoi faire avec elles. Ils cherchaient à élaborer des théories permettant
de les intégrer dans les cadres de la pensée européenne sans que cette dernière soit remise en
question. Ils étaient conditionnés et limités dans leurs observations par leurs motivations et les
objectifs qu’ils visaient (servir la christianisation, servir la colonisation, servir le mercantilisme (au XVIe
et XVIIe), servir une nouvelle théorie qu’elle soit anthropologique, ethnologique, philosophique,
politique, historique, sociale, etc.) Ils étaient limités et conditionnés par le système de valeurs et de
références avec lequel ils cherchaient à penser l’autre, et par le développement progressif des
différentes formes du rationalisme et ses applications dans les diverses sciences.
A partir du dernier quart du XVIIIe, les savants commencent à penser systématiquement et
scientifiquement la question de l’homme suivant une idée issue d’une thèse a priori; l’humanité évolue
universellement et linéairement, par divers stades ordonnés chronologiquement, de la sauvagerie vers
la civilisation. Le schéma évolutionniste à quatre stades devient commun. Selon cette doctrine, la
civilisation est le produit achevé de la raison et la référence est la civilisation européenne et son
progrès historique depuis l’antiquité. Dans cette histoire universelle, le sauvage devient dès lors un
primitif et l’on cherche à comprendre pourquoi il n’a pas progressé au même rythme que les Anciens
(9)
Deux autres mouvements intellectuels importants naissent au XVIIIe. L’un initie la comparaison des
coutumes et des institutions (10). Il conduit à considérer que le fait humain est un fait social. Enfin,
avec la naissance de la science de la nature (Linné, Buffon, Blumenbach), l’homme entre dans
l’histoire naturelle. Il devient dès lors l’objet de mesures scientifiques.
L’indien, objet de connaissance
Ces idées se développent et conduisent à la naissance d’une anthropologie scientifique et, à la fin du
XIXe siècle, de l’ethnologie. Cette dernière est née de la rencontre de deux courants; l’un qui pense
que seule une étude rationnelle scientifique, positive, des faits sociaux et culturels peut permettre
l’explication ultime des phénomènes (représenté au niveau théorique par Auguste Comte et pratiqué
sur le terrain par les ethnographes); et l’autre qui croit que l’on peut reconstruire rationnellement
l’histoire de l’humanité en remontant scientifiquement aux origines en suivant le modèle des sciences
naturelles. Ce qui est donc nécessaire, c’est de rassembler des données qui, quels que soit leur
nature et genre, seront des «objets» sur lesquels appliquer, à distance, les lumières de la raison.
Dans ces conditions, on comprend à la fois le développement des grandes collections ethnologiques
et l’impossibilité d’une compréhension réelle des autochtones. Qu’est ce qui pourrait bien être appris
des «croyances» de primitifs? Ce qui bloque toute possibilité de compréhension, c’est la thèse de la
supériorité de notre culture, le préjugé de l’état primitif des autochtones, l’apriorisme qui consiste à
utiliser comparativement les données ethnographiques pour soutenir une thèse intellectuelle, la vanité
et l’arrogance rationaliste de prétendre «reconstruire» scientifiquement, et à distance, les cultures
humaines et leurs histoires à partir des «éléments» sociaux et culturels.
L’âme cartésienne et ses avatars
René Descartes, qui a reçu l’instruction des jésuites, élimine les parties sensitives et sensibles de
l’âme et la réduit à la raison. Pour Descartes, auteur du «Discours de la méthode pour bien conduire
3

sa raison et chercher la vérité dans les sciences», seul ce qui peut être saisi logiquement et
rationnellement peut être vrai. Or, les modes d’expériences et de connaissances autochtones
intègrent la totalité de l’être, mobilisant toutes les fonctions et les moyens à sa disposition (sensitivité,
sensorialité, sensibilité, pressentiments, sentiments, intuition, etc.)
L’application de la méthode cartésienne sur les idées autochtones ne pouvait donner que deux
résultats. Réduire ces idées à des «objets» vides de sens en eux-mêmes mais utiles pour la
construction de nouvelles théories scientifiques sur l’évolution et le fonctionnement de la raison
humaine. Ignorer ces idées après les avoir jugées comme pures expressions de l’irrationalisme.
Ainsi, les conséquences du rationalisme furent beaucoup plus sévères que celles du prosélytisme
jésuite. Le rationalisme décrète que l’âme appartient au stade de l’enfance de l’humanité. Avec
condescendance (le «bon sauvage») il excuse cette croyance en l’âme en la justifiant par l’absence
ou par l’état embryonnaire de la raison, situation propre à l’enfance.
C’est pour cela que le rationalisme diagnostique cette croyance comme une pathologie de la raison
(irrationalisme, pensée magico-religieuse, etc.) quand elle se présente dans sa propre culture,
puisque cette dernière est sensée avoir quitter l’enfance. Avec une telle idéologie, l’on comprend qu’il
n’y a aucun sens à se préoccuper de ce que peuvent dire les «hommes sauvages» au sujet de l’âme,
et encore moins à l’univers qui est le sien.
La croyance en la réincarnation, lorsqu’elle était reconnue et notée, était classée comme un trait parmi
d’autres dans les grandes catégories rationnelles de polythéisme ou panthéisme. C’est que
l’anthropologie du siècle des lumières, et la philosophie qui s’y rattache, était dogmatiquement
convaincue de la supériorité de la raison et de la civilisation européenne. Les données retirées des
observations des nations sauvages servaient à le prouver «scientifiquement» et à enraciner un ordre
des valeurs dans lequel le «bon sauvage» était relégué parmi les ancêtres de l’homme moderne (11).
Ce n’est que suite à la crise du rationalisme (au début du XIXe siècle) et grâce aux apports du
Romantisme que l’anthropologie s’ouvre aux dimensions psychologiques et culturelles.
D’une certaine manière, sans questionner la foi qui dicte que la raison est la voie exclusive de la
connaissance, l’anthropologie accueille de nouveau ce qu’elle avait chassé deux siècles auparavant;
les dimensions non rationnelles de l’être humain. Incontestablement la connaissance des peuples
autochtones s’enrichit alors de données restées jusqu’alors largement négligées.
Cependant, même si l’ethnologie traite différemment les données et même si les images, les
symboles, les mythes sont considérés et finalement étudiés, suivant par exemple la méthode de la
psychanalyse ou celle du structuralisme, ils sont réduits à des signes, à des allégories. La
transcendance, que l’on décèle dans le langage symbolique, est elle-même réduite à un «effet» qui ne
serait dû qu’à l’opacité de l’inconscient (12)
En 1850, l’Américain L.H. Morgan séjourne chez plusieurs tribus, dont les Iroquois. Il est reconnu être
l’un des premiers ethnologues «de terrain». Il est également l’un des fondateurs de l’étude
comparative des systèmes de parenté (13) qui occupe toujours une place essentielle dans
l’ethnologie. Morgan classe des terminologies et les ordonne en une séquence évolutive. D’autres
méthodes apparaissent comme par exemple l’étude comparative des corrélations entre certaines
institutions, qui se prolonge dans l’analyse «cross-cultural» moderne (14)
Ces diverses méthodes suivent une démarche scientifique rigoureuse pour rassembler des faits, des
traits culturels, dresser une liste détaillée des rapports fonctionnels entre différents phénomènes
culturels. Elles utilisent des méthodes d’analyse rationnelle reconnues comme par exemple l’analyse
statistique. Elles utilisent les résultats sont soit pour conforter, illustrer une thèse soit pour construire
une nouvelle théorie. Ainsi s’il est indéniable que se développe une meilleure connaissance (dans le
sens d’avoir plus d’informations) cela ne conduit pas à une meilleure compréhension des cultures
étudiées. Elles restent encore des objets. A partir de la fin du XIXème siècle les constructions
théoriques se multiplient. Elles luttent entre elles, se réforment les unes les autres, se contredisent, se
complémentent, s’opposent, etc. Par exemple l’évolutionnisme et le diffusionnisme. La théorie des
emprunts et diffusion par contact des traits culturels à partir d’une source unique s’oppose à celle des
stades évolutifs linéaires, fixés et obligés, de l’évolutionnisme.
L’évolution des attitudes scientifiques, de la recherche et des cadres conceptuels
4

La tendance à récolter et utiliser les données dans le seul but de prouver une théorie fixée à priori fait
progressivement place à une attitude différente.
Une nouvelle théorie peut être construite ou une précédente être réformée, mais à partir des résultats
des études et analyses menées rigoureusement.
C’est ainsi qu’au cours du XXe siècle a émergé la conscience de la nécessité d’obtenir toute
l’information possible relativement au sujet étudié et non plus de se contenter d’une somme de
données sur quelques traits culturels ou coutumes étranges plus ou moins arbitrairement choisis. La
présence de l’ethnologue sur le terrain est devenue incontournable.
En même temps le cadre conceptuel théorique a progressé de plus en plus vers des théories plus
complexes et globales. Par exemple, pour Marcel Mauss, chercheur et théoricien qui s’inscrit dans le
courant fondé par Émile Durkheim; «Le principe et la fin de la sociologie, c’est d’apercevoir le groupe
entier et son comportement tout entier».
Mais même si cette progression enrichit la connaissance des cultures étudiées, elle reste une
observation intellectuelle, certes plus complète, plus ouverte, plus directe et plus réelle qu’auparavant,
mais elle n’est ni un partage, ni une expérience, ni une «perception» directe. Émile Durkheim a donné
une base conceptuelle à la sociologie et à l’ethnologie modernes, notamment en soutenant la
spécificité et l’irréductibilité du fait social à des phénomènes d’un autre ordre comme la psychologie
individuelle.
Les Indiens, Amérindiens et Inuits ni ne pensent ni ne vivent ainsi. Chez eux, ce que nous appelons le
«social» et le «psychologique» entretiennent des relations complexes et paradoxales. Cette réalité est
irréductible à la théorie de Durkheim. Et de fait, elle n’a pas réussi à rendre compte des phénomènes
religieux sans faire intervenir des notions psychologiques, comme celle de «sentiments collectifs».
Le mode occidental de connaissance, basé sur la raison comme voie totalitaire et exclusive de la
connaissance, s’oppose radicalement à celui de l’autochtone.
En l’occurrence, il s’oppose à l’être humain que l’on étudie et que l’on cherche théoriquement à
comprendre. L’Indien connaît par la participation, la communion, l’échange, la perception, l’intuition,
bref par tout ce que la raison catalogue dans l’irrationalisme et la «pensée magico-religieuse».
L’impossible compréhension
Ainsi, après la notion jésuite de l’âme qui s’opposait radicalement à celle de l’indien, ce fut le mode de
connaissance qui s’opposait radicalement à celui de l’indien.
Dans les deux cas, la compréhension (même si c’est elle qui était vraiment recherchée) n’est pas
possible. Pour le dire crûment, elle est empêchée par la vanité et l’arrogance tant de la foi dogmatique
que de la raison totalitaire et dans tous les cas par l’ethnocentrisme.
Il est certain que la reconnaissance que le tout est plus que la somme des parties, que ces dernières
sont fonctionnellement interdépendantes et structurellement corrélées, est une nouveauté
conceptuelle très valide et très utile à la connaissance du sujet. Mais il ne faut pas perdre de vue qu’il
y a toujours réduction au niveau de la thèse générale. Le «tout» chez Durkheim est le fait social
irréductible duquel finalement tout naît; le sacré par exemple, comme force collective provenant de la
société. Le «tout» pour les fonctionnalistes, c’est la culture saisie comme l’intégration des institutions
sociales dans le but de satisfaire tous les besoins de l’homme (Bronislaw Malinowski par exemple). Le
«tout», c’est une unité fonctionnelle, un ensemble de structures, fonctions, relations sociales
parfaitement intégrées comme dans un organisme (par exemple l’anthropologue anglais Radcliffe-
Brown (15) qui rejette en même temps les théories évolutionnistes, l’historicisme et le diffusionnisme).
Le «tout», c’est l’activité structurale universelle du mental (par exemple l’anthropologue français Lévi-
Strauss explique la similitude des mythes dans de très nombreuses cultures non par leur contenu
mais pas leur structure).
Ce qui est remarquable, c’est que toutes ces théories s’avèrent applicables et qu’elles révèlent
toujours des connaissances nouvelles sur les cultures étudiées. Mais sans pour autant les contenir
complètement… Il y a toujours quelque chose qui échappe à la théorie, qui ne cadre pas avec les
explications qu’elle permet. Ce «quelque chose» qui échappe à la théorie n’est pas un simple détail
que l’on peut négliger: C’est un quelque chose qui appartient à une vision unitive, qui est elle-même
un système interactif complexe. Dès lors, ce «quelque chose qui échappe» est un symptôme qui
indique que c’est la vision théorique d’ensemble elle-même qui fait défaut.
5

Il y a une limite constante qui semble de plus en plus appartenir beaucoup plus à la raison elle-même
qu’aux insuffisances des théories. Il est en tout cas évident que l’objet étudié dépasse les possibilités
de la raison même; la vision indienne si elle est effectivement bien décrite, voire expliquée sous de
multiples aspects, reste insaisissable à la seule démarche rationnelle. Par contre ce que la raison doit
saisir clairement, c’est que ces cultures sont très loin d’être «primitives» et ne correspondent en rien à
un stade «d’enfance» !
L’indien enseigne l’occidental
Il est également très intéressant de constater qu’en définitive les études ethnographiques,
ethnologiques, anthropologiques ont surtout permis à la conscience rationnelle occidentale de se
découvrir, de se comprendre elle-même et de progresser vers plus d’ouverture, plus de complexité, et
moins d’anthropocentrisme. Que cette évolution positive et nécessaire soit le produit d’études sur des
cultures que l’on croyait primitives, le fait que les théories rationnelles n’arrivent toujours pas à
pleinement les «expliquer», cela nous indique que d’autres prises de conscience sont encore à venir.
Il est curieux de constater que la pensée traditionnelle, la grande bannie de la pensée moderne qui la
rejette comme pur irrationalisme, l’accuse de tous les maux, incluant ceux produits par la modernité,
continue d’enseigner et d’éveiller. Ces cultures sont bien plus que ce que les théories successives ont
expliqué d’elles, et continuent d’expliquer d’elles.
Ce fait continue de féconder positivement la conscience occidentale qui est poussée dans ses propres
limites, qui est amenée à devoir faire face à ses propres préjugés, ses propres a priori, ses propres
aliénations.
La réincarnation un sujet d’étude scientifique
Qui aurait pu penser il y a à peine quelques années que la réincarnation ferait l’objet d’études
scientifiques systématiques conduites par de nombreux chercheurs universitaires? Que la Société
Canadienne d’Anthropologie inscrive une session sur les croyances relatives à la réincarnation chez
les indiens d’Amérique du Nord dans le programme de son colloque annuel (1990) ?
Que le même thème soit traité dans une session des rencontres de l’American Anthropological
Association (Chicago, 1991)?
Que serait publié pour la première fois un livre collectif sur ce même thème, rassemblant des résultats
de recherches scientifiques, rigoureuses, conduites par des scientifiques réputés (16)?
Ce mouvement qui pousse la conscience occidentale dans ses retranchements, et la force à dépasser
les obstacles qu’elle a elle-même générés, ne se limite pas aux divers domaines des sciences
humaines. Il suffit de se souvenir qu’hier encore la raison croyait que le mystère de la matière, et donc
celui de la vie, que le mystère de l’univers, et donc celui de toute chose, allaient être résolus
définitivement, en peu de temps et sur le cadavre de toute notion de transcendance, de spiritualité, de
métaphysique. Il suffit de constater comment la Terre et le ciel dans toutes leurs dimensions,
comment l’infiniment petit comme l’infiniment grand ont eux aussi échappé à cette croyance et ont
ouvert la conscience rationnelle occidentale à d’autres territoires insoupçonnés, souvent même qui
avait été rejetés.
Ce mouvement, naturel semble t-il, d’émancipation de la conscience se poursuit. Dans le sujet qui
nous intéresse ici, l’étude rigoureuse et méthodologique des croyances en la réincarnation débouche
également sur un territoire où la raison frappe ses limites. Là également, la conscience occidentale
contemporaine est obligée de faire face à ses préjugés les plus profonds et ancrés. Ceux qui
soutiennent en fait la vision moderne du monde, de la vie et de l’être humain et dont notre civilisation
est l’expression concrète.
En effet l’objectif de description des croyances dans la réincarnation des autochtones s’est très vite
retrouvé dépassé non seulement à cause de la nature même du sujet et le domaine qu’il implique;
«l’âme» et le «paranormal», mais aussi à cause des «preuves» de la réincarnation, preuves avancées
par les autochtones eux-mêmes. Certains anthropologues ne se sont pas contentés de décrire et
6

d’analyser les croyances mais, avec la même rigueur scientifique, se sont également occupés de ces
«preuves»
Résistance rationnelle à l’étude des preuves de la
réincarnation
La réaction de leurs pairs est significative; les résultats de ces travaux ne devraient pas être intégrés
avec ceux qui se limitent aux analyses des descriptions. Touchant ce domaine dans lequel les objets
sont l’âme et ses multiples dimensions, l’invisible et ses mondes, la raison naturellement se replie, se
rebelle, et elle le fait encore plus, artificiellement, lorsque les préjugés sont toujours profondément
enracinés.
La position, plus ou moins directement énoncée, est que tout cela appartient au domaine de la
croyance, celui de la religion, de la théologie, au «magico-religieux», bref à la foi ou encore au
domaine de la non-croyance (ou croyance négative), celui de l’agnosticisme, de l’athéisme, du
rationalisme, bref à la raison rationaliste.
Mais les faits sont là. Ni l’ethnologie, ni l’anthropologie ne peuvent faire autrement que de les étudier.
A moins de répudier leur propre évolution historique et rationnelle qui les a amenées à définir et à
pratiquer une exigence déontologique et scientifique très élevée.
Elles doivent être prêtes à faire face aux résultats même s’ils peuvent éventuellement effrayer la
raison et remettre en question un certain nombre de convictions qui, bien qu’elles ne soient pas ellesmêmes
prouvées par les sciences, dictent la vision occidentale sur la vie, l’univers, la conscience, etc.
Bref, sur toutes les questions vraiment fondamentales.
En supposant que l’étude des «preuves» finisse par démontrer qu’elles en sont vraiment, que la
réincarnation, et donc l’âme, sont des réalités, la méthode scientifique, sa rigueur, sa déontologie, ses
exigences, bref tous les acquis gagnés au cours de plusieurs siècle, tout cela ne serait nullement
affecté. Il n’y a aucune raison à craindre cela. Richard Slobodin, professeur émérite d’anthropologie à
l’université McMaster, déclare que les chercheurs qui se sont intéressés à la question des «preuves»
concernant la réincarnation n’ont pas pour autant abandonné les explications structuralistes ou
fonctionnalistes ou autres possibilités.
De quoi a-t-on peur?
Par contre, il est vrai que les fondements de la vision occidentale du monde, de la vie et de l’être
seraient vraiment très bouleversés. Puisqu’ils sont également les fondements de la civilisation et
culture occidentales, il est certain que cela serait une révolution extraordinaire. Si la peur existe, elle
se situe certainement beaucoup plus à ce niveau qu’à celui d’une interrogation épistémologique. Peutêtre
a-t-on tout simplement peur que cela puisse être vrai et des conséquences que cette vérité
impliquerait.
La tendance dominante, mais non générale, est de considérer à la légère les affirmations des
autochtones qui affirment être réincarnés, même dans les cas où ils présentent des faits observables
qui sont pour eux des preuves objectives. Pourtant il y a là effectivement matière à observation,
recherche, étude et analyse scientifiques, d’autant plus lorsque la place centrale des croyances en la
réincarnation dans ces cultures est une donnée connue. Ce ne sont pas quelques cas isolés qui
relèvent d’un folklore périphérique au sein d’une culture qui n’accorde que très peu d’intérêt au sujet.
Richard Slobodin, oppose deux objections à cette attitude de repli face à cette possibilité d’étudier
rationnellement ces témoignages; - Premièrement, s’abstenir en réduisant ces cas à du folklore traduit
une position de supériorité, une attitude «de haut en bas» (en français dans le texte) envers les
convictions des informateurs; - Deuxièmement, à partir d’une position dogmatique c’est tourner le dos
à un champ de recherche qui offre des possibilités à la fois intéressantes et importantes (17).
7

Les pionniers de la recherche scientifique relative à la
réincarnation
L’outil de recherche existe et les données sont présentes. Il n’y a plus qu’à s’engager avec intérêt et
confiance dans ces recherches. Cela est beaucoup plus facile aujourd’hui qu’au XIXème siècle. La
jeune science moderne s’engageait alors dans une voie totalement dominée par le matérialisme.
Parler de l’âme était très risqué. Cependant un scientifique l’a fait, l’Anglais F. W. H. Myers.
C’est le premier chercheur à avoir étudié la réincarnation en suivant une méthode scientifique
rigoureuse. Myers pensait utile et nécessaire de «faire ce qu’il faut pour briser ce mur artificiel entre la
science et la superstition» (18). A défaut d’élever cette pensée comme un objectif à reprendre, il est
certain qu’il existe encore des murs artificiels qui retardent la connaissance. Peut-être ne sont-ils que
des portes en papier…
De nos jours c’est le professeur Ian Stevenson qui démontre pleinement que la méthode scientifique
est applicable sur un sujet comme celui de la réincarnation. Depuis plusieurs décades, avec le surplus
de rigueur rendu nécessaire par les préjugés entourant ce sujet, Ian Stevenson a mené des enquêtes,
collectes de données, recherches et analyses exemplaires. Stevenson étudie les croyances en la
réincarnation. Mais ce qui le différencie vraiment est le fait qu’il étudie également la possibilité de son
existence au travers de très nombreux cas de témoignages, appartenant tant aux cultures
autochtones qu’à la culture occidentale, dans divers endroits du monde; l’Amérique du Nord, l’Inde, Sri
Lanka, la Thaïlande, le Liban, la Turquie, le Brésil, l’Europe (19).
Il est très important de comprendre que Stevenson ne cherche pas à prouver la réincarnation, il étudie
rationnellement et scientifiquement la possibilité de son existence à partir des très nombreuses
données factuelles qui concernent ce sujet. Ces données factuelles sont présentes dans le monde
entier et il serait «irrationnel» de ne pas les étudier.
Un mouvement d’ouverture encourageant
Quelques chercheurs, anthropologues, psychologues, ont commencé à utiliser ses travaux ainsi que
sa méthode. C’est un signe encourageant, car le domaine effectivement «offre des possibilités à la
fois intéressantes et importantes». C’est le cas d’Antonia Mills, qui suivant la méthode de Stevenson,
a étudié des cas de témoignages de réincarnation chez les Indiens Gitksan de la côte Ouest du
Canada.
Il est certain qu’au-delà des variations existantes dans les croyances amérindiennes en la
réincarnation, les exemples cités dans les données ethnographiques montrent une correspondance
avec les modèles mis à jour par les études de Stevenson.
Par exemple; - de jeunes enfants qui s’expriment comme la personne dont ils prétendent être la
réincarnation; - des traits comportementaux et habiletés caractéristiques de la personnalité
précédente; - des enfants qui disent être une personne dont la mort est connue avoir été soit
prématurée, violente ou soudaine; - des phobies reliées à la façon dont la personnalité précédente est
morte; - la perte progressive de la mémoire de la vie précédente lorsque l’enfant atteint un age entre 7
et 9 ans.
S’ouvrir au paranormal
Mills, au sujet des études de cas qu’elle a conduites, a écrit qu’il fallait poursuivre l’étude des
données, mais que ces dernières avaient montré que certains éléments paranormaux ne pouvaient
pas être mis de coté (20).
Ainsi il semble évident que sans délaisser l’ensemble des acquis en terme d’outils conceptuels,
d’analyse, d’interprétation, de méthodes, etc., si l’on veut aller plus loin, il est nécessaire de
s’intéresser à d’autres domaines, à d’autres connaissances, à d’autres méthodes, etc. dont les sujets
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d’études sont ces dimensions que craint la raison mais qui sont au cœur de toutes les cultures et
civilisations dites traditionnelles.
Grâce à l’étude de ces cultures traditionnelles, la conscience occidentale a toujours été confrontée
aux limites de ces constructions théoriques. Elle a progressivement appris un peu plus sur elle-même
et s’est découverte peu à peu.
Vu cette histoire, il semble certain qu’elle ferait un autre grand saut si elle dépassait certaines peurs
de la raison et s’ouvrait aux connaissances spirituelles traditionnelles. C’est en tout cas l’invitation que
les Indiens, Amérindiens et Inuits lui lancent avec ce petit quelque chose de paranormal qui échappe
encore à la théorie.
Denis Bricnet
(1) Mills, Antonia. 1994. American Rebirth, Reincarnation Belief Among North American Indians and
Inuit. Introduction. Edited by Antonia Mills and Richard Slobodin. Toronto. University Of Toronto Press
Inc.
(2) Obeyesekere, Gananath. 1994. Reincarnation Eschatologies and the Comparative Study of
Religions. In Reincarnation Belief Among North American Indians and Inuit (Foreword). Edited by
Antonia Mills and Richard Slobodin. Toronto. University Of Toronto Press Inc.
(3) Eliade, Mircea. 1964. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton. Princeton University
Press.
(4) Antonia Mills signale que la toute première mention de la croyance amérindienne en la
réincarnation date de 1632. C’est un colon anglais (Strachey) qui la mentionne dans un de ses écrits
en faisant un parallèle avec les conceptions pythagoriciennes.
(5) Axtell, James. 1985. The Invasion Within: The Contest of Cultures in Colonial North America. New
York and Oxford: Oxford University Press. 1985.
(6) 1225-1274 Il a développé un vaste système liant l’aristotélisme à la philosophie chrétienne héritée
de St-Augustin. Au XIXème siècle. L’Église catholique fonde le dogme chrétien ce système.
(7) Les textes indous et bouddhistes ne furent traduits et accessibles aux chercheurs occidentaux que
3 siècles et demi après la colonisation du Nouveau Monde.
(8) Mills, Antonia. 1994. American Rebirth, Reincarnation Belief Among North American Indians and
Inuit. Introduction. Edited by Antonia Mills and Richard Slobodin. Toronto. University Of Toronto Press
Inc.
(9) A partir de Joseph-François Lafitau (1681-1746), auteur de Mœurs des Sauvages américains
comparées aux mœurs des premiers temps (1724)
Motsch Andreas. 2001. Lafiteau et l’émergence du discours ethnographique. Paris et Sillery, presses
de l’Université de Paris-Sorbonne et Septentrion.
(10) Notamment Jean-Nicholas Démeunier (1751 1814), Député aux États-Généraux de 1789, tribun
puis sénateur pendant le Consulat, auteur de L’esprit des usages et coutumes des différents peuples
ou Observations tirées des voyageurs et des historiens (1776), livre que Claude Levi-Strauss a
qualifié de «premier manuel d’ethnographie » de l’histoire de l’ethnologie.
Place, Jean-Michel. 1988. Première réédition depuis 1776 Demeunier, Jean-Nicholas. L'esprit des
usages et des coutumes des différents peuples. Collection Gradivha, Paris.
(11) Schwarz, Fernand. 1985. La Tradition et les Voies de la Connaissance. Meudon. Éditions NADP.
(12) Ibidem
(13) Le système de parenté a de nombreuses composantes, par exemple la filiation, la nomenclature
des termes de parenté, la terminologie sous-tendant les systèmes de parenté, les attitudes de
parenté, les diverses règles (du mariage, de résidence, etc.).
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(14) L’analyse cross-cultural cherche à mettre en évidence des corrélations entre phénomènes
culturels en utilisant les méthodes statistiques sur un grand nombre de sociétés. Elle est un des
courants de la recherche ethnologique moderne en Amérique du Nord (particulièrement aux USA).
(15) Dans une politique antiévolutionniste et antihistoriciste, il approfondit l'approche fonctionnaliste de
Malinowski tout en y associant une approche structuraliste de type empirique, qui fut ensuite critiquée
et nuancée par Lévi-Strauss et l'école française. Il s'attacha à préciser les trois concepts
fondamentaux de structure, de fonction et de processus.
À l'opposé de Malinowski, il accorda cependant une grande importance au changement socioculturel.
Il s'efforça également d'analyser l'interdépendance entre l'individu et son environnement social
(Structure et fonction dans les sociétés primitives, 1952).
(16) Edited by Antonia Mills and Richard Slobodin. 1994. American Rebirth, Reincarnation Belief
Among North American Indians and Inuit. Introduction. Toronto. University Of Toronto Press Inc.
(17) Slobodin, Richard. 1994. The Study of Reincarnation in Indigenous American Cultures: Some
Comments. In American Rebirth, Reincarnation Belief Among North American Indians and Inuit.
Introduction. Edited by Antonia Mills and Richard Slobodin. Toronto. University Of Toronto Press Inc.
(18) Myers, Frederic William Henry. Human Personality and Its Survival of Bodily Death (Studies in
Consciousness). Édition Paperback 2001
(19) Stevenson, Ian. 1997. Where Reincarnation and Biology Intersect. Praeger.
(20) Mills, Antonia. 1994. Rebirth and Identity. In American Rebirth, Reincarnation Belief Among North
American Indians and Inuit. Edited by Antonia Mills and Richard Slobodin. Toronto. University of
Toronto Press Inc.
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