CHAPITRE 18 TRIOMPHE DE L'EMPIRISME - Les Classiques des ...

le triomphe de l’empirisme
CHAPITRE 18
TRIOMPHE DE L’EMPIRISME
L’EMPIRISME ET LE RATIONALISME
L’abandon des grands systèmes comme ceux édifiés par Malebranche,
Leibniz ou Spinoza, au siècle précédent, marque le début du XVIII e
siècle.
Ces grandes métaphysiques classiques, sous l’inspiration cartésienne,
se sont développées en suivant les perspectives du rationalisme. Suivant
le rationalisme, toute connaissance certaine découle de la « raison »,
vue comme un ensemble de maximes irrécusables, de principes a priori,
au-delà desquels on ne peut remonter, cette raison s’étant formée en
nous avant toute réflexion.
Or, sous la double influence de John Locke et de Isaac Newton, les
maîtres à penser du XVIII e siècle, émerge un courant de pensée
s’opposant au rationalisme : l’empirisme moderne qui prend son point
de départ dans les critiques adressées par Locke à la doctrine
cartésienne des idées innées.
Selon Locke, et contrairement au rationalisme, toutes les idées,
définies comme étant tout ce qui est l’objet de la pensée, tirent leur
origine de l’expérience ; elles ont deux sources : il y a les idées qui
viennent de la sensation et qui résultent de l’action des corps extérieurs
sur nos organes des sens, et les idées de réflexion qui apparaissent après
les idées de sensation lorsque l’âme, par une sorte de sens interne, fait
un retour sur ses propres opérations.
C
ondillac, en France, et Hume, en Angleterre, sont les
principaux représentants de l’empirisme moderne.
Deux problèmes importants surgissent lorsque l’on
réfléchit aux conditions de la connaissance : son origine et sa légitimité.
Or, contrairement au rationalisme, l’empirisme affirme que la
source de toute connaissance est non pas l’esprit humain, mais bien
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Les grandes figures du monde moderne
l’action du monde extérieur sur le sujet : la connaissance tire sa
légitimité de la vérification expérimentale et non pas d’une démonstration
rationnelle. Pensons ici à l’axiome d’Aristote qui exprime,
en quelque sorte, la thèse fondamentale de l’empirisme : « rien n’est
dans l’esprit qui ne fût d’abord dans les sens » ; ou encore à la proposition
de Locke selon laquelle « l’esprit est une page blanche vide de tout
caractère », une « tabula rasa ».
De plus, puisque la science newtonnienne se développe par
l’expérimentation et qu’elle refuse les hypothèses et les principes
abstraits, Condillac et Hume, par exemple, prendront la science
expérimentale comme modèle de la connaissance. Ils l’utiliseront, entre
autres, pour attaquer les doctrines rationalistes du siècle passé.
LA MÉTAPHYSIQUE COMME SCIENCE
C
omme beaucoup d’hommes du XVIIIe siècle, Hume
aussi bien que Condillac tenteront de faire de la métaphysique
une science. Et c’est en ce sens que l’on peut
parler d’une révolution métaphysique et d’un triomphe de l’empirisme.
Pour Condillac, par exemple, il existe deux métaphysiques. Il y a
l’ancienne, celle des cartésiens, qui est fausse, vaine, ambitieuse, et qui
ne représente qu’un « ramassis d’abstractions », et la nouvelle
métaphysique, la vraie, celle de Locke, qui contient la connaissance
dans les bornes de l’expérience et qui peut ainsi atteindre des vérités.
Hume, de même, nous dira qu’il faut détruire la fausse métaphysique.
Il voudra montrer qu’il faut employer dans l’étude de l’esprit
humain la « méthode expérimentale », illustrée par Newton dans la
mécanique céleste. Il se proposera d’être, en quelque sorte, le Newton
des sciences morales et d’établir une espèce de géométrie mentale.
Hume nous invite même, à la fin de l’Enquête sur l’entendement
humain, à un autodafé symbolique. Il nous dit :
Quand persuadé de ces principes, nous parcourons les bibliothèques,
que nous faut-il détruire ? Si nous prenons en main un volume de
théologie ou de métaphysique scolastique, par exemple, demandonsnous
: contient-il des raisonnements abstraits sur la quantité ou le
nombre ? Non. Contient-il des raisonnements expérimentaux sur des
questions de fait et d’existence ? Non. Alors mettez-le au feu, car il ne
contient que sophismes et illusions.
Hume comme Condillac reprennent les principes ou les thèses
principales qui définissent l’empirisme lockéen. Tous deux, cependant,
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le triomphe de l’empirisme
vont prendre rapidement leurs distances par rapport à l’explication et
à l’application de ces principes.
DAVID HUME ET LE SCEPTICISME CRITIQUE
David Hume, 1711-1776
gravure d’après le tableau de Allan Ramsay
D
avid Hume est né en Écosse, à Édimbourg, en 1711 d’une
famille de petite noblesse ; il meurt en 1776.
Grand voyageur, il mène une vie assez mondaine et
fréquente les salons parisiens. En 1766, rentrant en Angleterre, il offre
à son ami Rousseau de le prendre avec lui. Le philosophe, persuadé
d’être persécuté par la coterie des Encyclopédistes, cherchait à ce
moment-là asile hors de Paris. Il faut dire que Rousseau entretenait
des relations assez troubles avec bon nombre de ses contemporains,
Condillac excepté. Et Hume n’y échappera pas : Rousseau finira par
croire que même le « bon David » fait partie de la conspiration
contre lui.
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Les grandes figures du monde moderne
Parmi l’œuvre de Hume, le Traité de la nature humaine, publié en
1739, est son ouvrage fondamental. Cependant, en plus d’une théorie
de la connaissance, Hume traitera de sujets aussi divers que la religion,
la morale, la politique.
Il écrira, notamment, une Histoire de la Grande-Bretagne qui lui
vaudra un grand succès.
Les perceptions et la théorie de la copie
Dans son Traité de la nature humaine, Hume défend la thèse selon
laquelle les perceptions sont tout ce qui peut être présent à l’esprit. Il
faut remarquer qu’il parle de perceptions et non d’idées comme chez
Locke. Ce sera précisément en proposant de nouvelles significations
pour les termes « idée » et « impression », et aussi grâce à sa théorie de la
copie, que Hume estimera possible de « détruire le mythe des idées
innées », comme il le dit lui-même. Ce que Locke, soutient-il, n’a pas
réussi à faire.
Selon Hume, il y a deux espèces de perceptions humaines. Les
impressions constituent la première espèce. Ce sont les perceptions
les plus fortes et les plus vives : par exemple, lorsque l’on goûte un plat
exquis ou lorsque l’on sent une odeur de parfum agréable. La deuxième
espèce de perceptions, à savoir les idées, sont des perceptions moins
fortes et moins vives car elles sont en fait des copies des impressions :
par exemple, lorsque l’on se remémore le goût de ce plat ou encore
l’odeur de ce parfum.
Dans cet extrait tiré de l’Enquête sur l’entendement humain,
Hume montre clairement que les idées ne sont que des copies plus
faibles et moins vives de l’impression correspondante.
Que signifie inné ? Si inné équivaut à naturel, alors il faut accorder que
toutes les perceptions et toutes les idées de l’esprit sont innées ou
naturelles en quelques sens que nous prenions ce dernier mot, que ce
soit en l’opposant à peu commun, à artificiel ou à miraculeux. Si, par
inné, on signifie contemporain de notre naissance, la discussion semble
frivole ; cela ne vaut pas la peine de rechercher à quel moment
commence la pensée, avant, après, ou à notre naissance. En outre, le
mot idée est couramment pris par Locke et par les autres dans un sens
très imprécis, semble-t-il : il représente toutes nos perceptions, nos
sensations et nos passions aussi bien que nos pensées. Or, si l’on accepte
ce sens, je désirerais savoir ce qu’on peut vouloir dire quand on affirme
que l’amour de soi, ou le ressentiment des injustices subies, ou la passion
entre les sexes ne sont pas innés. Mais, si l’on admet ces termes
impressions et idées, au sens exposé ci-dessus et que l’on entende par
inné ce qui est primitif, ce qui n’est copié d’aucune perception
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le triomphe de l’empirisme
antérieure, alors nous pouvons affirmer que toutes nos impressions sont
innées et que nos idées ne le sont pas. Pour être franc, je dois avouer
que, à mon avis, Locke fut, sur cette question, la dupe des gens de l’École
qui, employant des termes sans les définir, étirèrent leurs controverses
et les allongèrent fastidieusement sans jamais toucher le point en
discussion. Une ambiguïté semblable et de semblables ambages courent,
semble-t-il, à travers les raisonnements de ce philosophe sur ce sujet
aussi bien que sur la plupart des autres questions.
La possibilité de connaître
On qualifie généraslement la position empirique de David Hume
de sceptique, mais cela doit être compris dans un sens très précis.
Pour Hume, il est important de ne pas juger hâtivement, d’avancer
à pas prudents, de revoir nos conclusions et, surtout, d’enfermer dans
les limites de l’expérience les recherches de l’entendement.
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Les grandes figures du monde moderne
En ce sens, la philosophie de Hume est une critique : critique de
l’entendement, de la morale, de la littérature, de l’art. En revanche, il
est possible d’atteindre des vérités et, par conséquent, on ne doit pas
comprendre le scepticisme humien au sens courant du terme, mais
plutôt comme un scepticisme qu’il qualifie lui-même de « mitigé » ou
ce qu’il nomme une philosophie « académique ».
Hume distingue deux genres d’objets de la raison humaine ou de
nos raisonnements.
Il y a les relations d’idées dont s’occupent les sciences de la
géométrie, de l’algèbre et de l’arithmétique, et toute affirmation à leur
sujet est démonstrativement certaine. Elles sont démonstrativement
certaines parce que, selon Hume, une démonstration se fonde
seulement sur la comparaison des idées, et que les propositions de la
géométrie, de l’algèbre et de l’arithmétique peuvent être découvertes
par la seule opération de la pensée.
Les faits sont le deuxième genre d’objets de la raison humaine. Il
est évident, pour Hume, que leur vérité ne peut être établie de la même
façon que pour les relations d’idées. Contrairement aux démonstrations
pour qui leur contraire implique une contradiction, le contraire d’un
fait est toujours possible. Par exemple, la proposition suivant laquelle
« le soleil ne se lèvera pas demain », n’est pas moins une proposition
intelligible et n’implique pas plus une contradiction que l’affirmation
selon laquelle « le soleil se lèvera demain ». Ces deux propositions ne
sont pas contradictoires car l’esprit peut concevoir aussi facilement et
distinctement l’une et l’autre. L’esprit peut concevoir le contraire d’un
fait comme s’il concordait avec la réalité.
La causalité
Hume est aussi célèbre pour sa critique de la relation de causalité.
Selon lui, il y a dans l’esprit humain des principes qui déterminent
les relations par lesquelles l’esprit associe les idées ; ils sont ce par quoi
deux idées sont connectées. Ces principes universels d’association
produisent donc des relations nommées « naturelles », l’esprit passant
naturellement d’une idée à une autre ; c’est pourquoi Hume les compare
aussi à une « espèce d’attraction ». Pensons ici à Newton.
Suivant Hume, la causalité est un des trois principes d’association.
Elle est la seule, cependant, qui nous permet de faire des raisonnements
ou bien des inférences sur les faits qui ne sont pas présents à nos sens
ou à notre mémoire. Grâce à la causalité il nous est possible d’affirmer
que, si nous voyons de la fumée, le feu n’est pas trop loin.
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le triomphe de l’empirisme
Pour Hume les idées ne sont que des copies de leur impression
correspondante. Si nous avons l’idée de causalité, celle-ci dès lors doit
dériver de son impression correspondante ; une force productive doit
Édimbourg à l’époque de Hume
se manifester à nos sens, par exemple. Or, pour Hume, il n’y a aucune
force qui se manifeste de cette façon.
Pour reprendre l’exemple qu’il donne de la boule de billard,
évoquons une boule de billard qui se meut sur la table vers une autre
boule de billard, qui, elle, est en repos ; on se rend immédiatement
compte que la boule en repos acquiert un mouvement aussitôt qu’elle
est en contact avec la boule en mouvement. On a ici un exemple de la
relation de cause à effet telle que vue ou sentie. Mais, selon Hume, rien
ne prouve encore que la matière est dotée d’une force ou d’une énergie
intrinsèque. La seule chose que nous percevons, c’est que les boules de
billard en mouvement communiquent, à chaque fois, leur impulsion
en touchant aux boules en repos. En d’autres termes, on s’aperçoit qu’il
n’y a qu’une conjonction constante entre les objets.
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Les grandes figures du monde moderne
Hume accepte donc la conclusion cartésienne selon laquelle la
matière n’est pas dotée de pouvoir propre. Et, en ce sens, il s’oppose à
la conclusion générale des empiristes selon laquelle la force productive
existe dans la matière. Mais si les empiristes soutenaient que la force
existe dans la matière, c’était, avant tout, pour ne pas être obligés d’avoir
recours à Dieu comme principe d’explication. Comme on le voit dans
cet extrait tiré de l’Abrégé du traité de la nature humaine, Hume
n’accepte pas pour autant la solution cartésienne au problème de la
causalité.
On suppose communément qu’il y a une connexion nécessaire entre la
cause et l’effet, et que la cause possède quelque chose que nous appelons
pouvoir, force, ou énergie. La question est la suivante : quelle idée
s’attache à ces termes ? Si toutes nos idées ou pensées dérivent de nos
impressions, ce pouvoir doit lui-même se manifester soit à nos sens,
soit à notre sentiment interne. Mais tant s’en faut qu’aucun pouvoir se
manifeste de lui-même aux sens dans les opérations de la matière, que
les cartésiens ne se sont fait aucun scrupule d’affirmer que la matière
est complètement dépourvue d’énergie et que toutes ses opérations
sont exécutées uniquement par l’énergie de l’Être suprême. Mais la
question revient toujours : quelle idée avons-nous de l’énergie ou du
pouvoir, même dans l’Être suprême ? Toute notre idée d’une divinité
(d’après ceux qui nient les idées innées) n’est autre chose qu’une
composition de ces idées que nous acquérons en réfléchissant sur les
opérations de notre propre esprit. Or, pas plus que la matière, notre
esprit ne nous fournit la notion d’énergie. Lorsque nous considérons a
priori notre volonté ou volition, en faisait abstraction de l’expérience,
jamais nous ne sommes capables d’en inférer un effet quelconque. Et
lorsque nous nous nous appuyons sur l’expérience, celle-ci nous montre
seulement des objets contigus, successifs et conjoints de manière
constante. En somme, donc, ou bien nous n’avons pas du tout d’idée
de la force et de l’énergie, et ces mots sont entièrement dépourvus de
signification ; ou bien ils ne peuvent rien signifier d’autre que cette
détermination de la pensée, acquise par l’habitude, à passer de la cause
à son effet ordinaire.
L’esprit ne peut jamais, par la simple analyse, trouver l’effet dans
la cause supposée. Tous les raisonnements qui concernent la cause et
l’effet sont fondés, selon Hume, sur l’expérience. C’est parce que nous
avons eu, par le passé, des exemples de l’existence d’une sorte d’objets
et que nous nous souvenons aussi des exemples d’une autre sorte
d’objets qui les ont toujours suivis, que nous nommons la première sorte
d’objets : « cause », et la deuxième sorte d’objets : « effet ». Autrement
dit, c’est parce que dans notre expérience passée nous avons toujours
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le triomphe de l’empirisme
perçu de la fumée se dégager du feu, que nous disons du feu qu’il est la
cause de la fumée.
L’accoutumance
Il y a pourtant une distinction fondamentale entre le fait d’affirmer
que nous avons trouvé par expérience que telle sorte d’objets a toujours
été suivie de telle autre sorte d’objets, et le fait d’affirmer que des objets
semblables à la première sorte seront suivis, dans le futur, d’objets
semblables à la deuxième sorte.
La première affirmation nous renvoie à la relation de causalité telle
que nous la trouvons entre deux objets qui sont présents à nos sens ou
à notre mémoire. Pensons derechef à l’exemple de la boule de billard.
La deuxième affirmation, quant à elle, est plus difficile à expliquer,
puisque nous nous rendons compte que l’esprit fait des inférences ; par
exemple, à la vue de la fumée, il infère qu’il y a du feu mais cette inférence
n’est justifiée par aucune sorte de raisonnement. Or, si l’esprit n’est
soutenu par aucun argument pour faire une inférence de la cause à
l’effet, il doit être dirigé par un autre principe. Ce principe, c’est le
principe de l’accoutumance, de l’habitude. C’est par accoutumance,
ou habitude, que nous attendons l’effet lorsqu’une cause apparaît.
L’accoutumance est donc « le grand guide de la vie humaine ». Il
faut comprendre que, pour Hume, il est important ici de connaître
comment la nature humaine évolue, c’est-à-dire comment elle devient
un sujet de la connaissance et de l’action. Selon lui, l’homme est avant
tout fait pour l’action et il est aussi fortement influencé par ses
tendances naturelles et ses instincts.
La philosophie humienne a comme point de départ les croyances de
l’homme et tente d’en rechercher le principe.
En ce qui concerne la causalité, par exemple, Hume soutient qu’il n’y
a pas de causalité dans le monde physique où nous ne retrouvons, en
réalité, qu’une conjonction constante d’objets. Nous croyons pourtant
à la causalité entre les objets. Hume n’aura pas recours à Dieu pour
expliquer ce fait, comme Descartes, par exemple ; il ne dira pas non
plus que nous nous trompons et que nous devrions abandonner les
croyances erronées. Au contraire, puisqu’il est évident que nous tenons
à nos croyances, il s’agira d’en expliquer le principe et d’étudier
comment les croyances naturelles, comme la croyance en la causalité,
par exemple, rendent possible l’expérience nécessaire à la pensée.
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Les grandes figures du monde moderne
CONDILLAC ET LE SENSUALISME RADICAL
Étienne Bonnot de Condillac, 1715-1780
É
tienne Bonnot de Condillac, est né à Grenoble en 1715, d’une
famille de parlementaires ; il meurt en 1780. Renonçant au
sacerdoce, il vivra une partie de sa vie à Paris où il
fréquentera les philosophes contemporains les plus marquants,
notamment Rousseau et Diderot qui resteront des amis fidèles.
Parmi l’œuvre considérable de Condillac, son Traité des
sensations, publié pour la première fois en 1754, est sans doute son
ouvrage le plus connu, ainsi que le texte sur les Monades, ouvrage
récemment sorti de l’anonymat, où Condillac fait une critique de
Leibniz et de son ouvrage intitulé La Monadologie.
À la fin du XVIIIe siècle, et au début du XIXe siècle, un groupe
nommé « Idéologues », et, en particulier, Destutt de Tracy et Cabanis,
leurs chefs de file, s’inspireront fortement de l’œuvre de Condillac. Ils
lui emprunteront, entre autres, sa méthode : l’analyse. Condillac sera
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le triomphe de l’empirisme
aussi reconnu comme étant le précurseur de la psychologie génétique,
ou psychologie de l’intelligence, et de la pédagogie moderne.
La sensation comme unique source de la connaissance
Condillac reprend les thèses empiristes de Locke mais les dépasse
radicalement.
Contrairement à Locke, il soutient que toutes nos connaissances
viennent de la seule sensation.
On retrouve ici la thèse fondamentale du sensualisme, à savoir
que la sensation est l’unique source de toutes nos connaissances, ce qui
est une des formes possibles de l’empirisme. De la sensation naissent
donc toutes nos idées, mais aussi, et c’est ce qui fait l’originalité de
Condillac, toutes nos facultés.
Dans ce passage tiré de l’Extrait raisonné du Traité des sensations,
Condillac exprime clairement cette thèse ; pour lui, chacune de nos
facultés apparaît comme une transformation de la sensation initiale,
et c’est en ce sens que l’on parle de sensation transformée.
Le principal objet de cet ouvrage est de faire voir comment toutes nos
connaissances et toutes nos facultés viennent des sens, ou, pour parler
plus exactement, des sensations : car dans le vrai, les sens ne sont que
cause occasionnelle. Ils ne sentent pas, c’est l’âme seule qui sent à
l’occasion des organes ; et c’est des sensations qui la modifient, qu’elle
tire toutes ses connaissances et toutes ses facultés. Cette recherche
peut infiniment contribuer aux progrès de l’art de raisonner ; elle le
peut seule développer jusques dans ses premiers principes. En effet,
nous ne découvrirons pas une manière sûre de conduire constamment
nos pensées, si nous ne savons pas comment elles se sont formées.
Qu’attend-on de ces philosophes qui ont continuellement recours à
un instinct qu’il ne saurait définir ? Se flattera-t-on de tarir la source de
nos erreurs, tant que notre âme agira aussi mystérieusement ? Il faut
donc nous observer dès les premières sensations que nous éprouvons ;
il faut démêler la raison de nos premières opérations, remonter à
l’origine de nos idées, en développer la génération, les suivre jusqu’aux
limites que la nature nous a prescrites : en un mot, il faut, comme le dit
Bacon, renouveler tout l’entendement humain.
L’hypothèse de la statue
S’il y a une seule chose à laquelle on pense lorsqu’on se réfère à
Condillac, c’est sans aucun doute à sa célèbre hypothèse de la statue.
Condillac nous présente cette hypothèse dans le Traité des sensations :
il propose de remplacer par une statue fictive, l’homme originel.
Cette statue est organisée comme nous, intérieurement, mais elle
est animée d’un esprit qui est privé de toute espèce d’idées.
367

Les grandes figures du monde moderne
Condillac entend démontrer deux choses à l’aide de cette
hypothèse.
Il veut d’abord montrer que toutes nos facultés tiennent leur
source de la sensation. Il faut savoir que Condillac, dans son Essai sur
l’origine des connaissances humaines (premier ouvrage publié en 1746),
considérait l’abstraction et le jugement comme irréductibles.
Cependant, dans son Traité des sensations, il va jusqu’au bout de
ses démonstrations en admettant une seule source de la connaissance :
la sensation qui, en se transformant, explique toutes les facultés :
l’attention, lorsque la statue est en présence d’une première sensation,
la mémoire, lorsqu’il y a persistence de cette sensation, la comparaison,
lorsqu’il y a attention à la sensation présente et à la sensation passée,
etc. L’entendement est l’ensemble des facultés ainsi engendrées.
À l’époque de Condillac, on s’interroge beaucoup sur l’influence
qu’a chacun des cinq sens sur le fonctionnement de l’esprit. Condillac,
et c’est la deuxième chose qu’il souhaite montrer, va soutenir une
position radicale : il y a une équivalence des cinq sens. Il attribuera
même à la statue, comme premier sens, celui de l’odorat, ce sens étant
considéré comme le plus primitif de tous les sens. Il montrera ensuite
que toutes les facultés de la statue peuvent être engendrées à l’aide de
ce seul sens.
Le problème de Molyneux
Selon l’opinion commune de l’époque, c’est le sens de la vue qui
nous fait découvrir les grandeurs, les distances et l’existence du monde
extérieur, ou, en d’autre mots, il y a primauté de la vue dans la perception
spatiale et dans la connaissance du monde extérieur. Dans son Essai
sur l’origine des connaissances humaines, Condillac soutiendra cette
même idée. Cependant, très discuté à cette époque, il y a le célèbre
« problème de Molyneux » auquel philosophes et médecins tentent de
répondre.
LE PROBLÈME DE MOLYNEUX
Le problème de Molyneux est un problème abstrait mais central dans
toute théorie de la connaissance. Il s’agit du passage de la sensation au
jugement que le sensualisme espérait résoudre expérimentalement en
étudiant les réactions d’un aveugle recouvrant la vue.
Formulé par William Molyneux, l’ami de Locke, il s’énonce comme
suit : un aveugle-né, recouvrant soudain la vue, saurait-il distinguer par
la vue une sphère d’un cube qu’il distinguait auparavant par le toucher ?
368

le triomphe de l’empirisme
Molyneux avait répondu par la négative ; Locke, Berkeley, Voltaire l’ont
approuvé. Dans son Traité des sensations, Condillac se rangera dans
le camp de ces derniers. Pour lui, pas plus que l’odorat, le goût ou l’ouïe,
la vue n’engendre le monde. C’est le toucher qui juge des grandeurs,
des formes et des existences extérieures.
Portrait de Nicolas Saunderson par L.Vanderbanck
gravé par C.F. Fritzsch
Diderot (Lettre sur les aveugles), tout en acceptant les critiques de
Condillac contre le schématisme de Locke, critiquera à son tour l’Essai
sur l’origine des connaissances en évoquant, d’une part, le monde
original de l’aveugle (le « génial Saunderson », notamment), et, d’autre
part, en rappelant l’aventure de Berkeley, « incapable de découvrir l’être
pensant dans ce kaléïdoscope des sensations ».
Dans le passage qui suit, tiré du Traité des sensations, Condillac
nous explique que la statue apprend progressivement, par une série
d’essais, à régler ses mouvements en vue de sa propre conservation, et
à les lier à ses désirs, à sa volonté afin de pouvoir agir sur le monde.
Nous avons remarqué, quand nous considérions l’odorat, l’ouïe, la vue
et le goût, chacun séparément, que notre statue était toute passive par
rapport aux impressions qu’ils lui transmettaient. Mais actuellement,
369

Les grandes figures du monde moderne
elle peut être active à cet égard dans bien des occasions : car elle a en
elle des moyens pour se livrer à l’impression des corps, ou pour s’y
soustraire. Nous avons aussi remarqué que le désir ne consistait que
dans l’action des facultés de l’âme, qui se portaient à une odeur, dont il
restait quelque souvenir. Mais depuis la réunion de l’odorat au toucher,
il peut encore embrasser l’action de toutes les facultés propres à lui
procurer la jouissance d’un corps odorifiant. Ainsi, lorsqu’elle désire
une fleur, le mouvement passe de l’organe de l’odorat dans toutes les
parties du corps : et son désir devient l’action de toutes les facultés
dont elle est capable. Il faut remarquer la même chose à l’occasion des
autres sens. Car le toucher les ayant instruits, continue d’agir avec eux,
toutes les fois qu’il peut leur être de quelque secours. Il prend part à
tout ce qui les intéresse ; leur apprend à s’aider réciproquement ; et
c’est à lui que tous nos organes, toutes nos facultés, doivent l’habitude
de se porter vers les objets propres à notre conservation.
Le langage
Le langage tient un rôle très important dans la pensée de Condillac.
En effet, pour le philosophe, s’il n’y a pas de langage, il n’y a pas
d’idées générales et, s’il n’y a pas d’idées générales, la connaissance du
monde est impossible. Le langage permet de fixer nos idées.
Le langage, autrement dit,
permet à l’homme d’analyser ses
pensées, de les composer, de les
décomposer, et de leur donner
des noms et de les regrouper.
C’est donc à l’aide du langage
que l’homme peut constituer, à
partir des données particulières
des sens, les idées générales qui
sont abstraites.
Cependant, et ceci est très
important, une langue peut être
mal construite ; elle peut s’appuyer,
par exemple, sur des
généralisations hâtives. Or seule
l’analyse, pour Condillac, permet
de corriger ces erreurs en
décomposant et en recomposant
à nouveau nos idées.
370
Antoine Laurent de Lavoisier (1743-1794),
le fondateur de la chimie moderne, dans son laboratoire

le triomphe de l’empirisme
Il est donc indispensable que nos langues soient bien faites puisque
toute langue bien faite exprime une connaissance exacte de la réalité.
C’est aussi en ce sens que l’on doit comprendre l’affirmation de
Condillac suivant laquelle « toute science est une langue bien faite ».
Ce sera sur elle que s’appuiera explicitement le savant Lavoisier pour
créer sa nouvelle nomenclature des éléments chimiques.
371
Sonia DÉragon

Condillac
http://perso.infonie.fr/mper/textes/IdjCondi.html
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