MENGKAJI ULANG FAHAM ITTIHAD ABU YAZID AL-BUSTAMI Oleh ...

MENGKAJI ULANG FAHAM ITTIHAD ABU YAZID AL-BUSTAMI
Oleh: Asmaran As. ∗
ABSTRAK
Dalam sejarah perkembangan tasawuf, Abu Yazid al-Bustami
disebut sebagai sufi pertama yang membawa faham ittihad
(persatuan mistik, mystical union) dalam arti seorang telah merasa
dirinya bersatu dengan Tuhan, karena kesadarannya telah lebur
bersatu dengan eksistensi Tuhan. Munculnya faham ini telah
menimbulkan sikap dan pandangan pro kontra di kalangan ulama.
Tulisan ini berupaya mengkaji ulang persoalan ini dalam sudut
pandang pemahaman dunia tasawuf. Dunia tasawuf adalah dunia
rasa yang sarat dengan pengalaman spiritual yang seringkali
berada di luar lingkungan rasional. Perlu disadari bahwa sebelum
terjadinya ittihad, seorang sufi telah mengalami fana’ dan baqa’.
Dalam kondisi demikian tentu tidak bisa dipakai ukuran yang bisa
digunakan untuk menilai suatu ekspresi luar biasa (syathahat)
yang keluar dari mulut seseorang yang dalam keadaan sadar.
Hanya sangat disayangkan pengalaman sufistik seperti itu sering
terungkap kepada khalayak hingga dipandang sebagai ucapan yang
menyesatkan karena secara lahiriah melanggar prinsip tanzih
dalam ajaran Islam.
Kata kunci: Fana’, baqa’, ittihad, syathahat.
PENDAHULUAN
Abu Yazid al-Bustami, nama lengkapnya adalah Abu Yazid bin Isa
bin Syurusan al-Bustami. Dia lahir sekitar tahun 200 H (813 M) di Bustam,
bagian Timur Laut Persia. Di Bustam ini pula ia meninggal dunia pada
tahun 261 H (875 M); dan makamnya masih ada hingga saat ini (Fariduddin
al-Attar, 1979: 100). Makamnya yang terletak di tengah kota menarik
∗ Penulis adalah Guru Besar Ilmu Tasawuf pada Fakultas Ushuluddin dan
Program Pascasarjana IAIN Antasari Banjarmasin

anyak pengunjung dari berbagai tempat. Ia dikuburkan berdampingan
denngan kuburan Hujwiri. Nasiri Khusraw dan Yaqut. Pada tahun 1313 M.
didirikan di atanya sebuah kubah yang indah oleh seorang Sultan Mongol,
Muhammad Khudabanda atas nasehat gurunya Syekh Syafruddin, salah
seoarang keturunan dari Bustam itu (Aboebakar Atjeh, 1984: 259).
Abu Yazid adalah seorang tokoh sufi yang terkenal pada abad
ketiga Hijriyah. Kakeknya Surusyan adalah seorang penganut agama
Zoroaster, yang kemudian masuk Islam. Sedikit sekali orang mengetahui
tentang sejarah hidupnya. Jika tidak ada pengarang seperti at-Attar, orang
tidak mengenalnya sama sekali. Siapa Abu Yazid itu, beberapa catatan
mengenai hidupnya hanya berupa anekdot-anekdot sufi belaka (Fariduddin
al-Attar, 1979: 101-105).
Sebelum Abu Yazid mempelajari tasawuf, ia belajar agama Islam
menurut mazhab Hanafi. Kemudian ia memperoleh pelajaran tentang ilmu
tauhid dan hakikat, begitu juga tentang ilmu tauhid dan hakikat, begitu juga
tentang fana’ dari Abu Ali Sindi. Dia tidak meninggalkan tulisan,
tetapi pengikut-pengikutnyalah mengumpulkan ucapan/ajaran-ajarannya
(Aboebakar Atjeh, 1984: 135-136).
Abu Yazid adalah seorang zahid yang terkenal. Baginya zahaid itu
adalah seoarang yang telah menyediakan dirinya untuk hidup berdekatan
dengan Allah. Hal ini berjalan melalui tiga fase, yaitu zuhud terhadap dunia,
zuhud terhadap akhirat dan zuhud terhadap selain Allah. Dalam fase terakhir
ini ia berada dalam kondisi mental yang menjadikan dirinya tidak
mengingat apa-apa lagi selain Allah.
Abu Yazid merupakan seorang tokoh sufi yang membawa ajaran
yang berbeda dengan ajaran-ajaran tasawuf sebelumnya. Ajaran yang
dibawanya banyak ditentang oleh ulama Fiqh dan Kalam, yang menjadi
sebab ia keluar masuk penjara. Meskipun demikian, ia memperoleh banyak
pengikut yang percaya kepada ajaran yang dibawanya. Pengikutpengikutnya
menamakannya Taifur. Kata yang diucapkannya seringkali
mempunyai arti yang begitu mendalam, sehingga jika ditangkap secara lahir
akan membawa kepada syirik, karena mempersekutukan antara Tuhan
dengan manusia.
Memang dalam sejarah perkembangan tasawuf, Abu Yazid
dipandang sebagai pembawa faham al-fana’ dan al-baqa’ serta sekaligus
pencetus faham al-ittihād; dan A. J. Arberry menyebutnya sebagai “first of

the ‘intoxicated’ sufis”. (Orang pertama dari kaum sufi yang mabuk
kepayang) (A. J. Arberry, 1979: 54).
Apa yang dimaksud dengan al-fana’, al-baqa’ dan al-ittihād yang
menjadi inti dari ajaran tasawuf Abu Yazid ini akan diuraikan pada bagian
kedua berikut ini, yang disertai dengan beberapa penilaian orang dan analisa
seperlunya. Terakhir, bagaian ketiga, akan dirumuskan beberapa
kesimpulan.
AJARAN TASAWUF ABU YAZID
Irfan Abdul Hamid Fattah Mengatakan bahwa dalam sejarah
perkembnagan tasawuf, Abu Yazid al-Bustami dipandang sebagai pembawa
arah timbulnya aliran “kesatuan wujud” atau ittihad (Irfan Abdul Hamid
Fattah,1973: 169). Perkembangan ajaran tasawauf ke arah ini digambarkan
oleh Prof. Dr. H. Aboebakar Atheh sebagai berikut:
Lalu sampailah pada abad yang ke-III orang membicarakan
latihan rohani, yang dapat membawa manusia kepada Tuhannya.
Jika pada akhir abad ke-II ajaran sufi merupakan kezuhudan
(asceticisme), dalam abad ke-III ini orang sudah meningkat kepada
wusul dan ittihad dengan Tuhan (mistikisme). Orang sudah ramai
membicarakan tentang lenyap tentang kecintaan, fana fil mahbub,
bersatu dengan kecintaan, ittihād fil mahbub, bertemu dengan
Tuhan, liqa’; dan menjadi satu dengan Dia. ‘ainul jama’ sebagai
yang diucapkan oleh Abu Yazid Bisthami (Aboebakar Atheh, 1984:
169).
Sebelum seorang sufi memasuki tahap persatuan dengan Tuhan
(al-ittihād), ia harus terlebih dahulu dapat menghancurkan dirinya melalui
fana’. Penghancuran diri (fana’) dalam khazanah sufi senantiasa diiringi
dengan baqa’. Apa yang disebut dengan fana’ dan baqa’ itu ?
1. Al-Fana’ dan Baqa’
Secara logawi, fana’ berarti hancur, lebur, musnah, lenyap, hilang
atau tiada; dan baqa’ berarti tetap, kekal, abadi atau hidup terus (l;awan dari

fana’). Fana’ dan baqa’ merupakan kembar dua dalam arti bahwa adanaya
fana’ menunjukkan adanya baqa’. Dalam istilah R. A. Nicholson dikatakan:
“The complement and consummation of death to self (fana’) is everlasting
life in God (baqa’)” (R. A. Nicholson, 1973: 214). Yakni, “Kelengkapan
dan kesempurnaan dari leburnya pribadi (fana) ialah kehidupan abadi di
dalam wujud Tuhan (baqa)”. Hal ini memang dapat dilihat dari fahamfaham
sufi berikut :
ﺕﺎﻘﻓﺍﻮﳌﺍ ﰱ ﻰﻘﺑ ﺕﺎﻔﻟﺎﺨﳌﺍ ﻦﻋ
ﲎﻓ ﻦﻣ
ﺓﺩﻮﻤﶈﺍ ﻑﺎﺻﻭﻻﺎﺑ ﻰﻘﺑ ﺔﻣﻮﻣﺬﳌﺍ ﻑﺎﺻﻭﻷﺍ ﻦﻋ ﲎﻓ ﻦﻣ
ﻖﳊﺍ ﻑﺎﺻﻭﺄﺑ ﻰﻘﺑ ﻪﻓﺎﺻﻭﺃ ﻦﻋ ﲎﻓ ﻦﻣ
- Jika seseorang dapat menghilangkan maksiatnya, yang akan
tinggal ialah taqwanya.
- Siapa yang menghancurkan sifat-sifat (akhlak) yang buruk,
tinggal baginya sifat-sifat yang baik.
- Siapa yang menghilangkan sifat-sifatnya, tinggal baginya
sifat-sifat Tuhan. (Harun Nasution, 1973: 80)
Dalam istilah tasawuf, fana’ berarti penghancuran diri yaitu
al-fana’‘an al-nafs. Yang dimaksud dengan al-fana’ ‘an al-nafs ialah
hancurnya perasaan atau kesadaran seseorang terhadap wujud tubuh
kasarnya dan alam sekitarnya.
Al-Qusyairi tentang ini mengatakan :
ﻪﺴﻔﻨﺑ ﻪﺳﺎﺴﺣﺇ ﻝﺍﻭﺰﺑ ﻖﻠﳋﺍ ﻦﻋ ﻭ ﻪﺴﻔﻧ ﻦﻋ ﻩﺅﺎﻨﻓ
....... ﻢﺑﻬﻭ
ﻢﺑﻬ ﻪﻟ ﻢﻠﻋ ﻻ ﻪﻨﻜﻟﻭ ﻥﻭﺩﻮﺟﻮﻣ
ﻖﻠﳋﺍﻭ ﺓﺩﻮﺟﻮﻣ ﻪﺴﻔﻨﻓ
ﻪﺑﻻﻭ
-
-
-

Fananya seseorang dari dirinya dan dari makhluk lain terjadi
dengan hilangnya kesadaran tentang dirinya dan tentang makhluk
lain itu……. Sebenarnya dirinya ada dan demikian pula makhluk
lain ada. Tetapi Ia tidak sadar lagi pada mereka dan pada dirinya
(Al-Qusyairi, t.th: 37).
Dr. Ibrahim Basyuni, setelah mengumpulkan beberapa definisi
pengertian fana’ ini sebagai berikut :
ﺲﻔﻨﻟﺍﻭ ﻥﻮﻜﻟﺎﺑ ﻥﺎﺴﻧﻻﺍ ﻖﺋﻼﻋ ﺎﻬﻴﻓ ﻰﺤﻤﻨﺗ ﺔﻴﺴﻔﻧ ﺔﻟﺎﺣ ﺀﺎﻨﻔﻟﺍ
ﻪﺘﻳﺮﺸﺑ ﻰﺤﻨﺗ ﻥﺍ ﻥﻭﺩ
Fana, keadaan jiwa yang menghilangkan hubungan manusia
dengan alam dan raganya, bukan menghilangkan wujud
kemanusiaannya (Ibrahim Basyuni, t.th: 239).
Dalam hal pengertian fana’ ini, di dunia tasawuf, kata Dr. Ibrahim
Madkur berarti :
ﺲﻔﻨﻟﺎﺑ ﺭﻮﻌﺸﻟﺍ ﻡﺍﺪﻌﻧﺍﻭ
ﻰﻋﻮﻟﺍﻭ ﺲﳊﺍ ﺏﺎﻫﺫ ﰱ ﺺﺨﻠﺘﺗ ﺔﻳﺮﻈﻧ
ﺪﺒﻌﻟﺍ ﲎﻔﻴﻓ
,
ﺏﺮﻟﺍ ﻝﻼﺟ ﰱ ﺪﺒﻌﻟﺍ ﺀﺎﺤﳕﺍﻭ
,
ﻰﺟﺭﺎﳋﺍ ﱂﺎﻌﻟﺎﺑ ﻭ
ﺔﻴﻔﺼﺗ ﻭ ﺓﺪﻟﺎﳎ ﻭ ﺓﺪﻫﺎﳎ ﺪﻌﺑ , ﻪﺑﺭ ﰱ ﻰﻘﺒﻳ ﻭ , ﻪﺼﺨﺷ ﰱ
ﺲﻔﻨﻠﻟ
Teori yang pada kesimpulannya menjelaskan tentang
hilangnya kesadaran dan perasaan pada diri dan alam sekitar,
terhapusnya seorang hamba di dalam kebesaran Tuhan, sirnanya
seorang hamba terhadap wujud diri-nya dan kekal (tinggal) di dalam
wujud Tuhannya setelah melewati perjuangan dan kesabaran serta
pembersihan jiwa (Ibrahim Madkur, 1979: 141).

Dan dalam masalah ini pula, Nicholson mengatakan : To Pass
away from self (fana’) is to realize that self does not exist, and that nothing
exista except God (tauhid)” (R. A. Nicholson, 1973: 50).
Sebenarnya dalam sepanjang sejarah tasawuf, istilah fana’ kata
Nicholson, memiliki beberapa tingkatan, aspek dan makna. Semuanya dapat
diringkaskan sebagai berikut :
a. Transformasi moral dari jiwa yang dicapai melalaui pengendalian
nafsu dan keinginan.
b. Abstarksi mental dan berlakunya pikiran dari seluruh objek persepsi,
pemikiran, tindakan dan perasaan; dan dengan mana kemudian
memusatkan fikiran tentang Tuhan. Yang dimaksud dengan
memikirkan Tuhan adalah memikirkan dan merenunggi sifat-sifat-
Nya.
c. Berhentinya pemikiran yang dilandasi kesadaran. Tingkat fana yang
tertinggi akan tercapai apabila kesadaran tentanag fana itu sendiri
juga hilang. Inilah yang oleh para sufi dikenal “kefanaan dari fana”
atau lenyapnya kesadaran tentang tiada (fana’ al-fana’)
(R. A. Nicholson, 1975: 60-61).
Selanjutnya, kata Nicholson, tahap terakhir dari fana’ adalah
lenyapnya diri secara penuh, yang merupakan bentuk permulaan dari baqa,
yang artinya berkesinambungan di dalam Tuhan (Nicholson, 1975: 61).
Dengan demikian jelaslah bahwa dalam faham fana ini, materi
manusianya tetap ada dan sama sekali tidak hilang atau hancur, yang hilang
hanya kesadaran akan dirinya sebagai manusia. Ia tidak merasakan lagi akan
eksistensi jasad kasarnya. Nicholson mengertikan faham ini sebagai: fana
the passing-away of the Sufi from his phenomenal existence, in volves
baqa’, the continuance of his real existence. He who dies to self lives in
God, and fana, the consummation of this death, marks the attainment or
baqa’, or union with the divine life” (Nicholson, 1973: 149). Yakni, “Fana,
sirnanya sufi terhadap wujud dirinya, masuk ke dalam baqa, kesinambungan
wujudnya yang sebenarnya. Dia orang yang kelihatan pribadi, hidup
bersama Tuhan, dan fana, kesempurnaan dari kematian (kehancuran) ini,
menandakan tercapainya baqa, atau persatuan dengan kehidupan Ilahi”.
Al-Junaid, sebagaimana dikemukakan oleh Ibrahim Basyuni,
menggambarkan fana’ sebagai “sirnanya daya tangkap hati terhadap yang

ersifat indrawi karena menyaksikan sesuatu, maksudnya lenyap segala
yang ada dihadapan serta segala sesuatu dari serapan indrawi sehingga tidak
ada sesuatu yang dapat diraba dan dirasakan” (Ibrahim Basyuni, t.th: 238).
Abu Yazid al-Bustami, yang dalam sejarah tasawuf dipandang
sebagai sufi pertama yang menimbulkan faham fana dan baqa ini
mengartikan fana sebagai hilangnya kesadaran akan eksistensi diri pribadi
(al-fana’ ‘an al-nafs) sehingga ia tidak menyadari lagi akan jasad kasarnya
sebagai manusia, kesadarannya menyatu ke dalam iradah Tuhan, bukan
menyatu dengan wujud-Nya (Team Penyusun Naskah, 1981-1982: 72).
Lebih jelas lagi faham ini tersimpul dalam kata-katanya :
ﺖﻴﻴﺤﻓ ﻪﺑ ﻪﺘﻓﺮﻋ ﰒ ﺖﻴﻨﻓ ﱴﺣ ﰉ ﻪﻓﺮﻋﺃ -
- Aku tahu pada Tuhan melalui diriku, hingga aku hancur,
kemudian aku tahu pada-Nya melalui diri-Nya maka akupun
hidup.
Dan katanya pula :
ﻥﻮﻨﳉﺍ ﺖﻠﻘﻓ
......
ﺖﺸﻌﻓ ﻪﺑ ﲎﻨﺟ ﰒ ّﺖﻤﻓ ﰉ ﲎﻨﺟ
ﺀﺎﻘﺑ ﻚﺑ ﻥﻮﻨﳉﺍ ﻭ ﺀﺎﻨﻓ ﰉ
- Ia membuat aku gila pada diriku sehingga aku mati;
kemudian Ia membuat aku gila pada-Nya, dan akupun hidup,
………..aku berkata : Gila pada diriku adalah kehancuran
dan gila pada-Mu adalah kelanjutan hidup. (Harun Nasution,
1973: 81)
Jadi kalau seoarang sufi telah mencapai al-fana’ ‘an al-nafs, yaitu
kalau wujud jasmaniah tidak ada lagi yaitu kalau wujud jasmaninya tidak
ada lagi (dalam arti tidak disadarinya lagi) maka yang akan tinggal ialah
wujud rohaninya dan ketika itu dapatlah ia bersatu dengan Tuhan. Dan
kelihatannya persatuan denngan Tuhan ini terjadi langsung setelah
tercapainya al-fana’ ‘an al-nafs.
-

2. Al-Ittihād
Dilihat dari sudut etimologi, ittihād (al-Ittihād) berarti peratuan,
Dalam kamus sufisme berarti perasatuan antara manusia dengan Tuhan.
Menurut Prof. Dr. Harun Nasution, yang dimaksud dengan ittihād
kelihatannya ialah satu tingkatan tasawuf di mana seorang sufi telah merasa
dirinya bersatu dengan Tuhan; suatu tingkatan di mana yang mencintai dan
yang dicintai telah menjadi satu (Harun Nasution, 1973: 82).
Ittihād dalam ajaran tasawuf kata Ibrahim Madkur adalah tingkat
tertinggi yang dapat dicapai dalam perjalanan jiwa manusia. Orang yang
telah sampai ketingkat ini, dia dengan Tuhannya telah menjadi satu,
terbukalah dinding baginya, dia dapat melihat sesuatu yang tidak pernah
dilihat oleh mata, mendengar sesuatu yang tidak pernbah didengar oleh
telinga dan tidak pernah terlintas di hati. Pada saat itu sering keluar ucapanucapan
yang ganjil dan aneh yang disebut tasawuf dengan syatahat (Ibrahim
Madkur, 1979: 2).
Ittihād itu akan tercapai kalau seorang sufi telah dapat
menghilangkan kesadarannya. Dia tidak mengenal lagi wujud tubuh
kasarnya dan wujud alam sekitarnya. Namun lebih dari itu sebenarnya.
Menurut Nicolson, dalam faham ittihād hilangnya kesadaran adalah
permulaan untuk memasuki tingkat ittihād yang sebenarnya dicapai dengan
adanya kesadaran terhadap dirinya sebagai Tuhan. Keadaan inilah yang
disebut dengan kesinambungan hidup setelah kehancuran (“abiding after
passing away”, al-baqa’ ba’ad al-fana’). Dan hilangnya kesadaran (fana’)
yang merupakan awal untuk memasuki pintu ittihād itu adalah pemberian
Tuhan kepada seorang sufi (Nicholson, 1973: 218).
Sekarang kalau memang fana yang merupakan prasyarat untuk
mencapai ittihād itu adalah pemberian Tuhan, maka pemberian itu akan
datang sendirinya setelah seorang sufi dengan kesungguhan dan
kesabarannya dalam ibadah dalam usaha memberikan jiwa sebagaimana
dikemukakan di atas.
Dalam Ittihād, kata A. R. al-Badawi seperti dikutip oleh Harun
Nasution, yang dilihat hanya satu wujud, sungguhpun sebenarnya ada dua
wujud yang berpisah satu dari yang lain. Karena yang dilihat dan dirasakan
hanya satu wujud, maka dalam ittihād bisa terjadi pertukaran peranan antara
sufi dengan Tuhan (Harun Nasution, 1973: 82-83).

Faham ittihād ini dalam istilah Abu Yazid disebut tajrîd fana’ fî
al-tauhîd,(Aboebakar Atheh, 1984: 136). yaitu perpaduan dengan Tuhan
tanpa diantarai sesuatu apapun. Uangkapan Abu Yazid tentang peristiwa
mi’rajnya berikut ini akan memperjelas pengertian ini. Dia mengatakan :
ﻰﻘﻠﺧ ﻥﺍ
:
ﺪﻳﺰﻳ ﺎﺑﺍ ﺎﻳ ﱃ ﻝﺎﻗ ﻭ ﻪﻳﺪﻳ ﲔﺑ ﲎﻣﺎﻗﺄﻓ ﺓﺮﻣ ﷲﺍ ﲎﻌﻓﺭ
ﲎﻌﻓﺭﺍ ﻭ ﻚﺘﻴﻧﺎﻧﺍ ﲎﺴﺒﻟﺍﻭ ﻚﺘﻴﻧﺍﺪﺣﻮﺑ ﲎﻳﺯ ﺖﻠﻘﻓ ﻙﻭﺮﻳ ﻥﺍ ﻥﻮﺒﳛ
ﻙﺍﺫ ﺖﻧﺃ ﻥﻮﻜﺘﻓ ﻙﺎﻨﻳﺃﺭ ﺍﻮﻟﺎﻗ ﻚﻘﻠﺧ ﱏﺍﺭ ﺍﺫﺍ ﱴﺣ ﻚﺘﺑﺪﺣﺃ ﱃﺍ
ﻙﺎﻨﻫ ﺎﻧﺃ ﻥﻮﻛﺃ ﻻﻭ
Pada suatu ketika aku dinaikkan ke hadirat Tuhan dan Ia
berkata : Abu Yazid makhluk-Ku ingin melihat engkau, Aku
Menjawab : Kekasih-Ku, aku tidak ingin melihat mereka. Tetapi
jika itulah kehendak-Mu, maka aku tidak berdaya untuk menentang
kehendak-Mu. Hiasilah aku dengan keesaan-Mu, sehingga jika
makhluk-Mu melihat daku, mereka akan berkata : Telah kami lihat
Engkau. Tetapi yang merasa lihat akan aku tidak ada di sana
(Abdul Qadir Mahmud, t.th: 313).
Rangkaian ungkapan Abu Yazid ini merupakan ilustrasi proses
terjadinya ittihād. Dalam bagian awal ungkapan itu melukiskan alam
ma’rifah dan selanjutnya memasuki alam fana’ ‘an nafs sehingga ia berada
sangat dekat dengan Tuhan dan akhirnya terjadi perpaduan. Situasi ittihād
ini lebih jelas lagi dalam ungkapannya :
ﻭ ﺖﻧﺃ ﺎﻧﺄﻓ
:
ﺖﻠﻘﻓ ﻙﲑﻏ ﻰﻘﻠﺧ ﻢﻬﻠﻛ ﻢﻧﻬﺇ ﺪﻳﺰﻳ ﺎﺑﺍ ﺎﻳ : ﻝﺎﻗ
ﺖﻧﺃ ﺎﻧﺃ ﻭ ﺎﻧﺃ ﺖﻧﺃ

Tuhan berkata : semua mereka kecuali engkau adalah
makhluk-Ku. Ataupun berkata: Aku adalah Engkau, Engkau adalah
aku dan aku adalah Engkau (Harun Nasution, 1973: 85).
Selanjutnya Abu Yazid berkata :
ﱏﺪﺒﻋﺎﻓ ﺎﻧﺃ
ﻻﺇ ﻪﻟﺍ ﻻ ﷲﺍ ﺎﻧﺃ ﱏﺇ
Sesungguhnya aku ini adalah Allah, tidak ada Tuhan selain
Aku, maka sembahlah Aku (Harun Nasution, 1973: 86).
Secara lahiriyah, ungkapan-ungkapan Abu Yazid di atas itu
seakan-akan ia mengaku dirinya Tuhan. Akan tetapi bukan demikian
maksudnya. Di sini Abu Yazid mengucapkan kata “Aku” bukan sebagai
gambaran dari diri Abu Yazid sendiri, tetapi sebagai gambaran Tuhan,
karena Abu Yazid telah bersatu dengan diri Tuhan. Dengan kata lain Abu
Yazid dalam ittihād berbicara dengan nama Tuhan. Atau lebih tepat lagi
Tuhan “berbicara” melalui lidah Abu Yazid. Dalam hal ini Abu Yazid
menjelaskan :
ﺖﻴﻨﻓ ﺪﻘﻓ ﺎﻧﺃ ﺎﻣﺃ ﱏﺎﺴﻨﺑ ﻢﻠﻜﺘﻳ ﻯﺬﻟﺍ ﻮﻫ ﻪﻧﻷ
Sebenarnya Dia berbicara melalui lidahku sedang aku sendiri
dalam keadaan fana (Abdul Qadir Mahmud, t.th: 310).
Oleh karena itu sebenarnya Abu Yazid tidak mengaku dirinya
sebagai Tuhan. Kata-kata serupa di atas bukan diucapkan oleh Abu Yazid
sebagai kata-katanya sendiri, tetapi kata-kata itu diucapkan dalam keadaan
ittihād.
TINJAUN
Seperti dikemukan diatas, semenjak masanya Abu Yazid pendapat
sufi condong kepada kepada konsepsi “kesatuan wujud”. Faham ini muncul
sebagai konsepsi lanjut dari pendapat sufi bahwa dunia fenomena ini
hanyalah bayangan dari “realita” yang sesungguhnya, yaitu Tuhan. Satusatunya
wujud yang hakiki hanyalah wujud Tuhan, sesuatu yang menjadi

dasar bagi adanya segala sesuatu yang ada. Dunia hanyalah bayangan dan
khayal, wujudnya tergantung pada wujud Tuhan.
Atas dasar pemikiran tentang Tuhan yang demikian itu, mereka
berpendapat, bahwa alam ini termasuk manusia merupakan refleksi dari
hakikat Ilahi. Dalam diri manusia terdapat unsur ketuhanan karena ia
merupakan pancaran Nur Ilahi, seperti pancaran cahaya matahari. Oleh
karena itu, jiwa manusia selalu bergerak berusaha untuk bersatu kembali
dengan sumber asalnya.
Menurut Abu Yazid, manusia yang pada hakikatnya seesensi
dengan Tuhan dapat bersatu dengan Tuhan dapat bersatu dengan-Nya
apabila ia mampu melebur eksistensi keberadaannya sebagai suatu pribadi
sehingga ia tidak menyadari pribadinya, fana’ ‘an al-nafs (Team Penyusun
Naskah, 1981/1982: 160). Dengan istilah lain, barang siapa yang mampu
menghapuskan kesadaran pribadinya dan mampu membebaskan diri dari
alam sekelilingnya, ia akan memperoleh jalan kembali kepada sumber
asalnya. Ia akan memperoleh jalan kembali kepada sumber asalnya. Ia akan
menyatu padu dengan yang Tunggal, yang dilihat dan dirasakannya hanya
satu. Keadaan seperti inilah yang disebut ittihād, yang oleh Abu Yazid
disebut tajrîd fanā’ fî al-tauhîd.
Nampaknya kontroversi sekitar faham fana’, baqa’ dan ittihād
dalam tasawuf terus berkembang hingga sekarang. Masalahnya apakah ia
berasal dari ajaran Islam atau import dari luar ?. Ibrahim Madkur melihat
bahwa faham ittihād ini adalah sesuatu yang paling rumit di dalam tasawuf
Islam, sehingga para pengamat tasawuf dalam menilainya bisa dibagi
menjadi dua kelompok: ada yang menerimanya tetapi juga ada yang
menolaknya (Ibrahim Madkur, 1976: 65).
Selanjutnya Madkur dengan tegas mengatakan bahwa faham
ittihād ini sebenarnya tidak bersumber dari Islam. Katanya, al-Qur’an
dengan ungkapan yang tegas, secara mutlak, tidak memberi tempat pada
adanya faham ittihād. Hanya saja, para pendukungnya tidak kehilangan akal
untuk melandasinya dengan ayat al-Qur’an dan hadis Nabi (Ibrahim
Madkur, 1976: 65). Penilaian serupa juga dikemukakan oleh Aboebakar
Atjeh. Dengan nada yang agak moderat, beliau mengatakan :
Sebenarnya tidak ada sesuatu petunjuk pun dalam Qur’an yang
dengan tegas-tegas menerangkan ada ittihād itu. Ada beberapa ayat

qur’an yang menerangkan keadaan akrabnya Tuhan dengan hamba-
Nya, seperti ayat : “Kami lebih dekat padanya dari pada kedua urat
leharnya” (Qur’an L : 16). ayat : “Ia (Tuhan) selalu bersama
kamu, dimanapun kamu berada” (Qur’an), ……. (Aboebakar Atjeh,
1984: 137).
Selanjutnya ada sebuah hadis qudsi yang berbunyi :
Mutaqqarribun itu tidaklah dapat mendekati Aku dengan
hanya menunaikan segala ibadah yang perlu, yang sudah diwajibkan
kepadanya, tetapi seorang hamba-Ku yang senantiasa mengerjakan
segala ibadat-ibadat sunnat, dapatlah mendekati Daku, sehinga ia
mencintai Daku dan Aku mencintai dia, maka pendengaran-Ku
menjadi pendengarannya dan penglihatan-Ku menjadi matanya
untuk melihatnya. (Aboebakar Atjeh, 1984: 137).
Ada pendapat yang mengatakan bahwa faham fana’ dalam tasawuf
Islam ini berasal dari ajaran Buddhaisme tentang faham nirwana, karena
faham nirwana dalam ajaran Buddhaisme ini hampir serupa dengan faham
fana’ dalam tasawuf. Untuk mencapai nirwana orang harus meninggalkan
dunia dan memasuki hidup kontemplasi.
Dikatakan, ajaran-ajaran non Islam seperti ajaran Buddhaisme ini,
masuk ke dalam ajaran Islam seperti dalam tasawuf, adalah akibat logis dari
perluasan daerah kekuasaan Islam, pertemuan berbagai suku bangsa,
kebudayaan, agama dan kepercayaan di dalam satu wadah pergaulan
pemerintahan Islam pasti akan saling mempengaruhi antara yang satu
dengan lainnya.
Dalam persoalan ini Nicholson mengatakan bahwa konsepsi sufi
tentang kefanaan diri adalah dapat dipastikan berasal dari India.
Penganjurannya seorang ahli mistik Persi, Bayazid dari Bistam mungkin
telah menerima dari gurunya, Abu Ali dari Sind (India). Tambahan lagi
bahwa dalam sejarah, selama ribuan tahun sebelum kemenangan umat Islam
Buddhisme pernah memiliki akar yang kuat di kawasan timur Persia dan
Bactria, sehingga oleh karenanya hampir dapat dipastikan adanya pengaruh

terhadap perkembangan ajaran tasawuf di daerah tersebut (Nicholson,
1975: 17-18, Saiyid Athar Abbas Rizvi, 1978: 44-45).
Demikian pendapat yang mengatakan bahwa faham fana’, baqa’
dan ittihād ini berasal dari luar Islam (Buddhisme). Namun keteranganketerangan
yang ada belum memberikan kepastian dalam keputusan kepada
kita, karena analisis yang diberikan hanya berupa pemikiran-pemikiran
belaka. Saya kira, terlepas dari maksud untuk menerima atau menolaknya,
faham ini dapat saja lahir dari ajaran Islam sendiri, baik dari al-Qur’an
ataupun Hadis. Sebagaimana firman Allah dalam surah al-Rahman
ayat 26-27 :
ﹺﻡﺍَﺮﹾﻛِﻹﺍَﻭ ﹺﻝﹶﻼَﺠﹾﻟﺍ ﻭﹸﺫ َﻚﱢﺑَﺭ ُﻪْﺟ َﻭ ﻰﹶﻘْﺒَﻳَﻭ
,
ٍﻥﺎﹶﻓ ﺎَﻬْﻴﹶﻠَﻋ ْﻦَﻣ ﱡﻞﹸﻛ
Semua yang ada di bumi ini akan binasa. Dan tetap kekal
Zat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan.
(Al-Rahman/55 : 26-27)
Dan sabda Rasulullah saw. :
ﱏﻮﻓﺮﻋ ﱮﻓ ﻖﻠﳋﺍ ﺖﻘﻠﺨﻓ
ﻑﺮﻋﺃ ﻥﺃ ﺖﺒﺒﺣﺄﻓ ﺎﻴﻔﳐ ﺍﱰﻛ ﺖﻨﻛ
Aku pada mulanya adalah harta yang tersembunyi, kemudian
Aku ingin dikenal, maka Kuciptakanlah makhluk dan melalui Aku
merekapun kenal pada-Ku (Harun Nasution, 1973: 61).
Memang seperti dikatakan oleh mereka yang menolak faham yang
dibawa oleh Abu Yazid ini, bahwa ayat atau hadis digunakan sering
diselewengkan maksudnya. Tetapi kita mungkin bisa bertanya setelah kita
melihat penjelasan kaum sufi, apakah mereka yang menolak faham ini tidak
memaksakan pendapatnya dalam melihat dan menafsirkan ayat atau hadis
yang digunakan kaum sufi, karena ayat atau hadis tersebut dapat
mengandung lebih dari satu arti. Kita mengenal biasanya orang sufi
mengambil arti batin, arti yang tersirat; sementara orang lain mengambil arti

lahir, arti yang tersurat. Mereka menilai tasawuf dengan norma-norma atau
nilai-nilai yang berlaku di kalangan mereka, sehingga berkesimpulan bahwa
ajaran tasawuf tersebut bertentangan dengan Islam atau tidak bersumber dari
ajaran Islam.
Alasan lain dari mereka yang menolak adanya faham ittihād
adalah tidak mungkin terjadi persatuan antara dua subtansi (zat), antara
manusia dengan Tuhan. Dengan tegas Muhammad al-Sadiq Arjun
mengatakan :
ﺪﺒﻌﻟﺍ ﻥﺍ ﻞﺋﺎﻘﻟﺍ ﻝﻮﻗ ﻥﻻ ﻪﻧﻼﻄﺑ ﺮﻬﻇﺍ ﺎﻀﻳﺍ ﻚﻟﺬﻓ ﺩﺎﲢﻻﺍ......
ﺏﺮﻟﺍ ﻩﱰﻳ ﻥﺍ ﻰﻐﺒﻨﻳ ﻞﺑ ﻪﺴﻔﻧ ﰱ ﺾﻗﺎﻨﺘﻣ ﻡﻼﻛ ﺏﺮﻟﺍ ﻮﻫ ﺭﺎﺻ
ﻭ ﺕﻻﺎﶈﺍ ﻩﺬﻫ ﻝﺎﺜﻣﺄﺑ ﻪﻘﺣ ﰱ ﻥﺎﺴﻠﻟﺍ ﻱﺮﳛ ﻥﺍ ﻦﻋ ﻪﻧﺎﺤﺒﺳ
ﻝﺎﳏ ﺮﺧﺍ ﺎﺌﻴﺷ ﺭﺎﺻ ﺎﺌﻴﺷ ﻥﺍ ﻞﺋﺎﻘﻟﺍ ﻝﻮﻗ ﻥﺍ ﺎﻘﻠﻄﻣ ﻻﻮﻗ ﻝﻮﻘﻧ
ﻕﻼﻃﻹﺍ
…….., Demikian juga ittihād, nampak sekali salahnya, karena
perkataan seseorang bahwa seorang hamba dapat menjadi Tuhan
adalah perkataan yang paradoks dalam wujudnya, Padahal
seyogyanya dia mensucikan diri dari segala perkataan yang
mustahil-mustahil ini. Kita dapat berkata dengan tegas (mutlak)
bahwa perkataan seseorang, sesuatu dapat menjadi sesuatu yang lain
adalah mutlak mustahilnya (Muhammad al-Sadiq Arjun,1967: 118).
Jika kita kembali kepeda pengertian ittihād seperti yang terurai di
atas, bukanlah yang dimaksud dengan ittihād itu berpadunya dua subtansi
menjadi satu, tetapi merupakan satu keadaan rohani yang diperoleh melalui
al-fana’ ‘an al-nafs, yakni hilangnya kesadaran seorang sufi akan wujud
dirinya dan yang tinggal dalam kesadarannya hanya wujud Tuhan. Hal ini
dalam ungkapan sufi sebagaimana dikutipkan di atas, tidak ubahnya seperti
hilangnya maksiat dan sifat-sifat buruk. Dengan hancurnya hal-hal ini,
maka yang tinggal ialah taqwa dan kelakuan baik.

Dengan melihat uraian di atas, penolakan terhadap adanya faham
ittihād dalam tasawuf belum memberikan alasan yang meyakinkan. Saya
kira ada dua hal yang mempengaruhi sebagian para pengamat ajaran
tasawuf, khususnya faham ittihād selama ini :
1. Mereka melihat dan menilai tasawuf dengan kacamata yang cocok
untuk dirinya, maksudnya menilai tasawuf menurut norma-norma
yang mereka yakini.
2. Mereka menggunakan batasan ittihād menurut persepsinya.
ITTIHĀD DI PAHAMI SEBAGAI PERSATUAN DUA SUBTANSI,
MANUSIA DENGAN TUHAN, YANG TERJADINYA BERDIRI
SENDIRI-SENDIRI
Tasawuf atau sufisme, sebagaimana halnya dengan mistisisme
diluar agama Islam, mempunyai tujuan untuk memperoleh hubungan
langsung dan disadari dengan Tuhan sehingga disadari benar bahwa
seseorang berada di hadirad Tuhan. Intisari dari mistisisme, termasuk di
dalamnya tasawuf, ialah kesadaran akan adanya kemonikasi dan dialog
antara ruh manusia dengan Tuhan, dengan mengasingkan diri dan
berkontemplasi. Kesaaran berada dekat dengan Tuhan itu dapat mengambil
bentuk ittihād (Harun Nasution, 1973: 56). Tujuan utama yang menjadi inti
ajaran tasawuf, demikian kesimpulan Abdul al-Hakim Hassan, adalah
sampai kesadaran bersatu dengan Allah (Abdul al-Hakim Hassan, 1954: 19).
Menurut Ibrahim Basyuni, tasawuf adalah kesadaran sejatinya manusia
yang mebngarahkan jiwa yang benar untuk selalu berjuang hingga ia dapat
merasakan perjumpaan dengan wujud mutlak (Allah) (Ibrahim Basyuni, t.th:
28).
Dalam konteks ini semua aktivitas ketasawufan, langsung atau
tidak, bekaitan dengan penghayatan dan ma’rifah pada Allah. Hal ini bukan
hasil pengamatan panca indera atau penalaran rasio, tetapi merupakan
penghayatan spiritual atau pengalaman yang bersifat mistik (mystical
experience). Pengalaman kejiwaan seperti ini dalam dunia tasawuf disebut
fana’. Terjadinya kondisi fana’ kerena begitu mendalamnya rasacinta yang
termanifestasi dalam aktivitas sufi sehari-hari. Dalam mabuk cinta itu, sang
sufi akan mengalami penghayatan wahdat al-syuhud, apa saja yang

dipandang tampak sebagai Tuhan. Al-Syibli, misalnya, pernah menyatakan:
“Aku tak pernah melihat sesuatu kecuali Tuhan” (Simuh, 1997: 104).
Aktivitas yang mutlak dilakukan sang sufi adalah zikir. Melalui
konsentrasi dalam zikir, yang oleh sufi disebut dengan menenggelamkan
hati dalam zikir kepada Allah, akan menghantarkannya pada pengalaman
dan prenghayatan fana’ secara total pada Allah. Fana’ adalah proses
beralihnya kesadaran dari alam inderawi atau alam lahir kealam kejiwaan
atau alam batin. Oleh kerena itu kondisi fana’ merupakan bagian yang
esensial dalam tasawuf.
Proses terjadinya fana’ hingga mencapai ittihad aau menyatu
dengan wujud Allah digambarkan sebagai berikut:
Pada awal mulanya lenyap kesadaran akan diri dan sifat-sifat
peribadinya lantaran telah menghayati sifat-sifat Allah; lalu lenyapnya
kesadaran akan penghayatan terhadap sifat-sifat Allah lantaran telah
memulai menyaksikan keindahan wajah Allah; lalu lenyapnya
kesadaran akan penghayatan terhadap sifat-sifat Allah; lalu lenyapnya
kesadaran akan penghayatan terhadap sifat-sifat Allah lantaran telah
mulai menyaksikan keindahan wajah Allah; kemudian akhirnya lenyap
kesadaran akan kefanaannya itu sendiri lantaran telah merasa lebur
menyatu dalam wujud Allah. (Simuh, 1997: 106).
Kutipan di atas memperhatikan bahwa sebelum terjadinya itihad
seorang sufi harus melalui tiga tahapan. Pertama, lenyapnya kesadaran akan
alam sekelilingnya lantaran seluruh kesadarannya telah beralih dan
terpusat ke alam batin. Itulah baqa’ dalam penghayatan gaib yang dalam
tasawuf dinamakan kasyf. Pada tingkat kedua mulai menyaksikan langsung
apa yang mereka yakini sebagai zat al-Haqq (Tuhan). Itulah penghayatan
ma’rifatullah. Yang mereka hayati dalam alam kejiwaan sewaktu fana’.
Pada tingkat ketiga atau pada puncak penghayatan ma’rifah adalah fana’ alfana’,
yakni lenyapnya kesadaran akan keberadaan dirinya lantaran telah
terhisap dan luluh dalam kesatuan dengan Tuhannya.
Salam satu dalil tentang adanya fana’ ini yang sering disitir dalam
kitab-kitab tasawuf adalah firman Allah dalam surah Yusuf ayat 31 sebagai
berikut:

ْﺖَﺗﺍَﺀَﻭ ﹰﺄﹶﻜﱠﺘُﻣ ﱠﻦُﻬﹶﻟ ْﺕَﺪَﺘْﻋﹶﺃَﻭ ﱠﻦﹺﻬْﻴﹶﻟﹺﺇ ْﺖﹶﻠَﺳْﺭﹶﺃ ﱠﻦِﻫﹺﺮﹾﻜَﻤﹺﺑ ْﺖَﻌِﻤَﺳ ﺎﱠﻤﹶﻠﹶﻓ
ُﻪَﻧْﺮَﺒﹾﻛﹶﺃ ُﻪَﻨْﻳﹶﺃَﺭ ﺎﱠﻤﹶﻠﹶﻓ ﱠﻦﹺﻬْﻴﹶﻠَﻋ ْﺝُﺮْﺧﺍ ِﺖﹶﻟﺎﹶﻗَﻭ ﺎًﻨﻴﱢﻜِﺳ ﱠﻦُﻬْﻨِﻣ ٍﺓَﺪِﺣﺍَﻭ ﱠﻞﹸﻛ
ٌﻚﹶﻠَﻣ ﺎﱠﻟﹺﺇ ﺍﹶﺬَﻫ ﹾﻥﹺﺇ ﺍًﺮَﺸَﺑ ﺍﹶﺬَﻫ ﺎَﻣ ِﻪﱠﻠِﻟ َﺵﺎَﺣ َﻦﹾﻠﹸﻗَﻭ ﱠﻦُﻬَﻳِﺪْﻳﹶﺃ َﻦْﻌﱠﻄﹶﻗَﻭ
. ٌﱘﹺﺮﹶﻛ
Maka tatkala wanita itu (Zulaikha) mendengar cercaan mereka,
diundangnyalah wanita-wanita itu dan disediakannya bagi mereka
tempat duduk, dan diberikannya kepada masing-masing mereka
sebuah pisau (untuk memotong jamuan), kemudian dia berkata
(kepada Yusuf): "Keluarlah (nampakkanlah dirimu) kepada
mereka." Maka tatkala wanita-wanita itu melihatnya, mereka kagum
kepada (keelokan rupa) nya dan mereka melukai (jari) tangannya
dan berkata: "Maha sempurna Allah, ini bukanlah manusia.
Sesungguhnya ini tidak lain hanyalah malaikat yang mulia.
(Yusuf/12: 31).
Dalam mengomentari ayat di atas Imam al-Qusyairi berkata: Ini
baru ketuhanan seorang makhluk tatkala menyaksikan keindahan makhluk
lain.sudah fana’. Bayangkan bagaimana seorang sufi yang menghayati
terbukanya tabir lalu menyaksikan keindahan wajah Ilahi. Jadi tidak
mengherankan bila dia fana’, tidak sadar akan dirinya dan akan makhlik
sejenisnya (Al-Qusyairi, t.th.: 68). Hanya dengan melihat wajah Nabi Yusuf
yang ganteng mereka telah terpesona hingga tak sadar, memotong jari
mereka dan tidak merasa sakitnya. Apalagi bagi sang sufi yang terpesona
melihat keelokan wajah Tuhannya yang tidak bisa dilukiskan dengan katakata.
Untuk memahami pengalaman mistis seperti yang diuraikan di atas
patut diperhatikan pernyatakan William James dalam bukunya The Varieties
of Religion Experience. Menurutnya ada empat karakter khas pengalaman
mistis; dan dengan cara menjelaskan keempat karakter tersebut diharapkan
mampu menghindari dari perselisihan verbal dan sikap saling menyalahkan.

1. Tidak bisa diungkapkan. Orang yang mengalaminya mengatakan
bahwa pengalaman itu tidak bisa diungkapkan; tidak ada uraian
manapun yang memadai untuk bisa mengisahkannya dalam katakata.
Ini berarti bahwa kualitas semacam ini harus dialami secara
langsung dan tidak bisa diberikan atau dipindahkan kepada orang
lain.
2. Kualitas neotik. Meskipun sangat mirip dengan situasi perasaan,
bagi orang yang mengalami situasi mistis ini juga adalah situasi
berpengetahuan. Dalam situasi ini, orang mendapatkan wawasan
tentang kedalaman kebenaran yang tidak bisa digali melalui intelek
yang bersifat diskursif. Semua ini merupakan peristiwa pencerahan
dab pewahyuan yang penuh dengan makna dan arti yang hanya bisa
dirasakan.
3. Situasi transien. Keadaan mistik tidak bisa dipertahankan dalam
waktu yang cukup lama. Kecuali pada kesempatan-kesempatan yang
jarang terjadi; batas-batas yang bisa dialami seseorang sebelum
kemudian pulih kekeadaan biasa adalah sekitar setengah jam, atau
paling lama satu atau dua jam.
4. Kefasifan. Datangnya situasi mistik bisa dikondisikan oleh beberapa
tindakan pendahuluan yang dilakukan secara sengaja, seperti
melakukan pemusatan pikiran, gerakan tubuh tertentu, atau
menggunakan cara-cara yang diuraikan dalam pelbagai buku
panduan mistisime. Meskipun demikian, saat kesadaran khas yang
ada pada situasi ini muncul, sang mistikus merasa bahwa untuk
sementara hasratnya menghilang dan ia merasa direngkuh dan
dikuasai oleh suatu kekuatan yang lebih tinggi (William James,
2004: 506-508).
Dengan mengikuti keterangan jaman diatas , maka situasi ittikad
Abu Yazid harus dipahami dalam konteks pengalaman kejiwaan seorang
sufi. Sebagai pengalaman kejiwaan yang berdeminsi spiritual tentu sangat
bersifat personal dan unik. Hal ini dapat dilihat dari ciri-ciri: Sangat sulit,
bahkan mustahil di ungkapkan dengan kata-kata; menimbulkan pencerahan
dan kesadaran adanya Yang Mahakuasa yang menguasai ruang dan waktu,
hanya terjadi dalam waktu singkat, dan berlakunya kepasifan total yang di

awali dengan perasaan tertentu yang meredakan segala hasrat dan diakhiri
dengan perasaan dikuasai oleh suatu daya yang luar bias.
KESIMPULAN
Dalam sejarah perkembangan tasawuf, Abu Yazid al- Bustani
dipandang sebagai pencetus tahun fana’, baqa’ dan ittihad, fana ‘ dan baqa’
merupakan kembar dua dalam pencapaian ittihad. Dengan katalain, ittihad
itu barutercapai setelah melewati fana dan baqa.
Fana’ yang dimaksudkan disini ialah hilangnya kesadaran akan
ujud dirinya (al-fana ‘an nafs ) dan ujud alam sekelilingnya (al-fana ‘an al-
Khaluq) hingga ia (sufi) tidak tahu bahwa dirinya dalam keadan fana’
(al-fana ‘an Allah). Kerena seluruh aktivitas dan kesadarannay
terkonsentrasi pada Allah, maka ia larut dalam kesadaran Allah (al-fana fi
Allah) dan akhirnya pada saat itu yang ada dalam perasaannya hanyalah
Allah (al-baqa bi Allah). Dalam keadaan demikian ia merasa dirinya telah
bersatu dengan Allah (ittihad)
Ittihad sebagai pengalaman sufistik haruslah dikaji dalam konteks
kejiwaan, ia memiliki beberapa cirri yang harus diperhatikan oleh
pengkajian tasawuf. Pro kontra faham ittihad harus dilihat dari sudut ini.
Beberapa ciri pengalaman sufistik itu adalah:
1. tidak bisa diungkap kepada orang yang belum mampu atau belum siap
menerimanya.
2. memberikan pencerahan dan kesadaran baru yang tidak bisa dijelaskan
hanya dengan nalar intelik.
3. pengalaman seperti itu hanya terjadi sebentar, paling lama hanya
berlangsung dua jam.
4. terjadi kepasifan total dimana perasaannya butuh kedalam kesadaran
terhadap sesuatu yang menguasai dirinya.
Pengalaman misik tertinggi memeng mengahasilkan situasi
kejiwaan yang disebut ekstase. Dalam khazanah kaum sufi’, ekstase itu
sering dilukiskan sebagai keadaan mabuk kepayang oleh minuman
kebenaran (al-Haqq) yang memabukkan. Bahkan untuk mereka minuman
yang memabukkan itu tidak lain ialah apa yang mereka namakan dlamir
al-sya’n, yaitu kata “an” yang berarti “bahwa” dalam kalimat syahadath
pertama asyhadu al lailaha illa Allah (Aku bersaksi bahwa tidak ada Tuhan

selain Allah). Pelukisan ini untuk menunjukkan betapa intensenya mereka
menghayati tauhid, sehingga mereka menyadari apapun yang lain selain Dia
yang Maha Ada.
DAFTAR PUSTAKA
Arberry, A. J., Sufism An Account of the Mystics of Islam, Unwin
Paperbacks, London, 1979.
Arjun, Muhammad al-Sadiq, Al-Tasawwuf fi al-Islam Manabi’uhu wa
Atwaruhu, Maktabah al-Kulliyah al-Athariyah, Cairo, 1967.
Atjeh, Aboebakar, Pengantar Sejarah Sufi & Tasawuf, Ramadhani, Solo,
1984.
Al-Attar, Fariduddin, Muslim Saints and Mystics, terjemahan A. J. Arberry,
Reutledge & Regan Paul, London, 1979.
Basyuni, Ibrahim, Nasy’atu al-Tasawwuf al-Islamy,Dar al-Ma’arif, Cairo,
t.t.
Fattah, Irfan Abdul Hamid, Nasy’atu al-Falsafah al-Sufiyah wa
Tatawwuruhu, al-Maktab al-Islamy, Bairut, 1973.
Hassan, Abd al-Hakim, Al-Tasawwuf fi al-Syi’ri al-‘Arabi, Maktabah
al-Anjalu al-Misriyah, Mesir, 1954.
James, William, The Varietiės of Religion Experience, diterjemahkan oleh,
Gunawan Admiranto, Perjumpaan dengan Tuhan, Mizan,
Bandung, 2004.
Madkur, Ibrahim, Fi al-Falsafah al-Islamiyah Manhaj wa Tatbiquhu, I,
Dar al-Ma’arif, Cairo, 1976.
-------------, al-Mu’jam al-Falsafy, al-Hai’ah al-‘Ammah li Syu’ub
al-Matabi’ al-Amiriyah, Cairo, 1979.

Mahmud, Abdul Qadir, Al-Falsafah al-Sufiyah fi al-Islam, Dar al-Fikri al-
Araby, Cairo, t.t.
Nasution, Harun, Falsafat & Mistisisme dalam Islam, Bulan Bintang,
Jakarta, 1973.
Nicholson, R. A., Studies in Islamic Mysticism, Cambridge University Press,
London, 1973.
-------------, The Mystics of Islam, Routledge and Kegan Paul, London,
1975.
Al-Qusyairi, al-Risalah al-Qusyairiyah, Dar al-Kutub al-‘Arabiyah
al-Kubra, Cairo, t.t.
Rizvi, Saiyid Athar Abbas, A History of Sufisme in India, Munashiram
Manoharlal, New Delhi, 1978.
Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, PT. RajaGrafindo
Persada, Jakarta, 1997.
Team Penyusun Naskah, Pengantar Ilmu Tasawuf, Proyek Binperta IAIN
Sumatera Utara, Medan, 1981/1982.