Introduzione agli Scritti di Benjamin - Walter Benjamin 0.2

Theodor W. Adorno
Introduzione agli Scritti di Benjamin
[in Note per la letteratura 1961-1968, Torino, Einaudi 1979, pp. 243-257.]
La pubblicazione di un’ampia edizione di scritti di Benjamin 1 deve render
giustizia al loro significato obiettivo. L’intenzione non è semplicemente di raccogliere
l’opera di tutta una vita di un filosofo o di un dotto, né di render giustizia a uno che è
morto vittima della persecuzione nazista e il cui nome fin dal 1933 fu rimosso dalla
coscienza pubblica tedesca. Il concetto di opera di una vita, nell’accezione familiare
al XIX secolo, è a Benjamin inadeguato; è discutibile se una tale opera, che richiede
una vita compiuta senza fratture in base a presupposti propri, oggi sia ancora
concessa a qualcuno; certo è però che le catastrofi storiche della sua epoca
negarono a Benjamin la rotonda unità del configurato e condannarono alla
frammentarietà tutta quanta la sua filosofia, non soltanto il grande abbozzo dei suoi
ultimi anni, sul quale puntò tutto. Il tentativo di proteggerlo proprio per questo alla
minaccia dell’oblio sarebbe naturalmente legittimo a sufficienza: il livello di testi
come quello sulle Affinità elettive di Goethe e sulle Origini del dramma barocco, da
lungo tempo ben noto a una piccola cerchia, offrirebbe certo pienamente occasione
di rendere nuovamente accessibili testi che per decenni sono andati perduti. Solo
che un tale tentativo di risarcimento spirituale avrebbe un momento di impotenza
che nessuno con maggior durezza di Benjamin avrebbe riconosciuto come diretto
contro lui stesso, essendosi coraggiosamente disfatto dell’infantile fede nella
immutabilità e nella durata astorica delle creazioni spirituali. Quel che piuttosto
motiva la decisione di pubblicare un’opus che il suo autore avrebbe magari preferito
nascosta «in cripte di marmo» per venir dissepolta in giorni migliori, è una promessa
che emanava da Benjamin, sia come scrittore sia come persona, ricordare la quale è
divenuto tanto più urgente in quanto le strapotenti forze dell’effettuale oggi appaiono
congiurate per non far più insorgere niente del genere; è un fascino di una specie
unica. Esso non discende soltanto dallo spirito, dalla pienezza, dall’originalità e dalla
profondità. I pensieri di Benjamin brillano di un colore che nello spettro dei pensieri
non c’è e che appartiene a un ordinamento nei confronti del quale la coscienza di
solito chiude subito gli occhi per non provar nausea del mondo usitato e dei suoi fini.
Quel che. Benjamin diceva e scriveva suonava come se provenisse dal mistero. La
1 Cfr. W. BENJAMIN, Schriften, edite da T.W. Adorno e G. Adorno con la collaborazione di F.
Podszus, 2 voll., Frankfurt am Main 1955.

sua forza Ia riceveva dall’evidenza. La sua opera rimase esente dalle smancerie
della dottrina del mistero e dell’iniziazione; Benjamin non esercitò mai un «pensiero
privilegiato» 2 . Per la verità lo si sarebbe potuto immaginar bene come mago con
l’alto cappello a punta e a volte egli ha anche consegnato ai suoi amici dei pensieri
come oggetti magici preziosi e fragili; ma a tutti, anche ai più strani e avventurosi,
era sempre aggiunta tacitamente una specie di indicazione che la coscienza sveglia
avrebbe potuto impadronirsi precisamente di quelle conoscenze solo se fosse stata
sveglia a sufficienza. Le sue parole non si richiamavano alla rivelazione ma a un tipo
di esperienza che si distingueva da quella generale unicamente perché Benjamin
non rispettava le limitazioni e le proibizioni cui è solita piegarsi la coscienza
ammaestrata. In nessuna delle sue manifestazioni Benjamin ha fatto riconoscimento
dei limiti che tutto il pensiero dell’era moderna ha ritenuto ovvi, cioè l’imperativo
kantiano di non fare incursioni nei mondi intelligibili o, come traduceva Hegel nel
ribellarvisi, lì dove sono «case malvagie». Il pensiero di Benjamin si lascia negare
tanto poco la felicità sensoriale, interdetta dalla tradizionale morale del lavoro,
quanto il suo opposto polo spirituale, il riferimento all’assoluto. Infatti l’ipernatura è
inscindibile dall’adempimento del naturale. Di conseguenza Benjamin non tesse il
riferimento all’assoluto ricavandolo dal concetto ma lo cerca nel contatto fisico con i
contenuti. Tutto ciò contro cui sono solite irrigidirsi le norme dell’esperienza deve
pervenire all’esperienza, secondo l’impulso di Benjamin, nella misura in cui essa si
limita a insistere sulla propria concrezione invece di vanificare questa sua parte
immortale assoggettandola allo schema dell’universale astratto. Benjamin si è così
posto in brusca antitesi a tutta quanta la filosofia moderna, forse con la sola
eccezione di Hegel il quale sapeva che innalzare un confine significa sempre anche
oltrepassarlo e ha reso il compito facile a coloro che contestano ai suoi pensieri un
carattere di norma e vorrebbero liquidarli come intuizioni semplicemente soggettive,
semplicemente estetiche, oppure come semplice ideologia metafisica. Rispetto a
questi criteri egli era in posizione talmente dirottata che nemmeno gli venne mai in
mente di difendersi dalla loro pretesa di validità, come fece Bergson; ha anche
disdegnato di reclamare per sé una particolare fonte di conoscenza, tipo l’intuizione.
Egli affascinava perché le obiezioni correnti contro l’evidenza della sua esperienza,
che non era affatto ricostruibile in tutti i suoi passaggi ma che spesso era lampante,
finivano col sembrare uno sciocco agitarsi, apologetiche, col tono del «Sì però».
2 Cfr. BENJAMIN, Schriften cit. vol. II, pp. 315 sgg.

Suonavano come semplici sforzi della coscienza convenzionale di affermarsi contro
l’inconfutabile, contro una sorgente di luce che era più forte della scorza che
protegge una razionalità che si è legata al vigente. Tutt’altro che irrazionale, la
filosofia di Benjamin ha tuttavia dimostrato senza polemiche, con la sua semplice
esistenza, la stupidità di quella razionalità. Non per mancanza di conoscenze o per
indisciplinata fantasia egli ignorò la tradizione filosofica e le regole usuali della logica
scientifica, ma perché vi sospettava sterilità, inutilità, spossatezza e perché la forza
della verità non atrofizzata, non ammannita era in lui troppo potente per lasciarsi egli
intimidire dall’indice alzato del controllo intellettuale.
La filosofia di Benjamin provoca l’equivoco di consumarla e disinnescarla
considerandola conseguenza di intuizioni slegate e obbedienti alla casualità del
giorno e dello stimolo. A un tale equivoco va contrapposto non soltanto il carattere
delle sue penetrazioni, spirituale per tensione, completamente contrario a ogni
reagire da molluschi, anche nel mezzo degli oggetti più sensoriali. Ché anzi
ciascuna sua conoscenza possiede il suo valore posizionale in una straordinaria
unità della coscienza filosofica. Solo che l’essenza di quest’unità è nell’andare
all’esterno, a conquistarsi mentre si dà via al molteplice. Misura dell’esperienza, che
fa da base a ciascuna frase di Benjamin, è la forza di porre incessantemente il
centro in periferia invece di sviluppare il periferico a partire dal centro, come
pretendono l’esercizio dei filosofi e della teoria tradizionale. Se il pensiero di
Benjamin non rispetta il confine di condizionato e incondizionato, nemmeno d’altra
parte avanza la pretesa di totalità conclusa, che si fa udire ovunque il pensiero
delimiti il proprio campo, zona signoriale della soggettività, per agirvi da sovrano. Il
suo metodo speculativo coincide paradossalmente con l’empirico. Nella prefazione
al libro sul dramma barocco ha intrapreso un salvataggio metafisico del
nominalismo: le sue conclusioni non avvengono proprio mai dall’alto verso il basso
ma addirittura «induttivamente», da eccentrico. La fantasia filosofica è per lui la
capacità di «interpolazione nel minimale» e una cellula di realtà osservata gli
controbilancia – anche questa è una sua formula – il resto del mondo. Dalla
presunzione del sistema Benjamin è tanto lungi quanto dalla rassegnazione nel
finito; anzi le due gli sembrano intimamente la stessa cosa; i sistemi abbozzano
l’inane chimera di quella verità che ha la sua patria nella teologia e di cui egli ricerca
la fedele e radicale traduzione nel secolare. Alla sua forza autoespressiva
corrisponde sotterraneamente un lavoro da talpa, con gallerie che collegano tutto.

Aveva una diffidenza profondissima per l’organizzazione classificatoria in superficie:
in essa temeva di dimenticare il meglio, secondo l’ammonimento della favola. La tesi
di laurea di Benjamin era dedicata a un aspetto teoretico centrale del primo
romanticismo tedesco e in una cosa è rimasto debitore di Friedrich von Schlegel e di
Novalis per tutta la vita, nella concezione del frammento come forma filosofica che
proprio perché fratta e incompleta mantiene un po’ di quella forza dell’universale che
svanisce nella stesura ampia. Se l’opera di Benjamin è rimasta frammentaria ciò
dunque non va ascritto unicamente all’avverso destino ma era insito da sempre nella
compagine del suo pensiero, nella sua idea portante. Anche il libro più ampio che di
lui ci resta, le Origini del dramma barocco tedesco, nonostante l’accuratissima
architettura delle linee generali, è costruito in modo che ognuna delle sezioni,
fittamente intessuta e internamente priva di interruzioni, per così dire riprenda fiato e
ricominci da capo invece di sfociare nella successiva, come vorrebbe lo schema del
decorso continuativo del pensiero. Questo principio di composizione letteraria ha la
pretesa niente di meno che di esprimere la concezione benjaminiana della verità.
Questa, per lui come già per Hegel non è la semplice adaequatio del pensiero alla
cosa – non c’è luogo di Benjamin che obbedisca mai a questo criterio – ma una
costellazione di idee che tutte insieme (forse era questo il suo pensiero) formano il
nome di Dio; e queste idee si cristallizzano di volta in volta nel particolare quale loro
campo di forza.
Benjamin appartiene alla generazione filosofica che da tutte le parti cercava
di evadere dall’idealismo e dal sistema e non mancano suoi rapporti con i
rappresentanti più anziani di tale sforzo. Alla fenomenologia lo lega, soprattutto nella
sua giovinezza, il procedimento della determinazione delle essenze, che è obiettivo
e analizzatore dei significati, basato sul linguaggio e contrapposto all’arbitraria
imposizione di termini. La Critica della violenza è esemplare di questo procedimento.
Benjamin ha sempre disposto di una forza definitoria di una severità all’antica, dalla
definizione del destino quale «nesso di colpa fra viventi» 3 fino alla tarda definizione
dell’«aura» 4 . Alla scuola di George, cui egli deve più di quel che non lasci notare la
superficie dei suoi insegnamenti, rinvia qualcosa della sua gestualità filosofica:
alcunché di immobilizzante, che costringe il movimento a una sosta precaria, quella
monumentalità del momentaneo che costituisce una delle tensioni determinanti della
3 BENJAMIN, Schriften cit., vol. I, p. 69; cfr. ibid., p. 35.
4 Ibid., pp. 372 sg. e 461 sgg.

sua forma di pensiero. – A Simmel, l’antisistematico, è affine il suo sforzo di condurre
la filosofia fuori dal «deserto di ghiaccio dell’astrazione» e immettere il pensiero in
concrete immagini storiche. – Fra i coetanei egli concorda con Franz Rosenzweig
nella tendenza a convertire la speculazione in dottrina teologica; con l’Ernst Bloch
dello Spirito dell’utopia nella concezione del «messianismo teoretico», nella
noncuranza del limite criticistico del filosofare così come nell’intenzione di
interpretare l’esperienza inframondana come cifra di quella trascendente. Ma proprio
dai filosofemi con i quali sembrava convergere quasi con correnti dell’epoca si è
distanziato nella maniera più energica. Ha preferito incorporarsi come un vaccino
elementi di un pensiero a lui estraneo e minaccioso piuttosto che affidarsi a filosofie
similari nelle quali da incorruttibile constatava complicità con la corruzione e
l’ufficialità, anche li dove ci si comportava come se fosse spuntato il primo giorno e si
dovesse ricominciare da capo. Di Husserl, la cui temerarietà speculativa era
stranamente accoppiata a resti di un neokantismo da studente, anzi a distinzioni
scolastiche soleva dire che non lo capiva; Scheler, egli e Scholem lo schernivano,
secondo la tradizione ebraico-teologica, per la resurrezione della metafisica sul
mercato. Ma quel che almeno lo distingueva da tutto ciò che in qualche modo nella
sua epoca scorreva parallelamente a lui era il, peso specifico del concreto nella sua
filosofia. Egli non ha mai umiliato il concreto a far da esempio del concetto,
nemmeno a «intenzione simbolica», traccia messianica in mezzo all’intrico del
mondo naturale, ma il concetto di concrezione, nel frattempo decaduto a ideologia e
oscurantismo, egli l’ha preso talmente alla lettera da farlo diventare sic et simpliciter
inadatto a tutte quelle manipolazioni che ci si fanno oggigiorno in nome del mandato
e dell’incontro, dell’esigenza, dell’autenticità e della peculiarità. Era estremamente
sensibile nei confronti della tentazione di contrabbandare, sotto la protezione di
enunciati concreti, concetti non legittimati facendoli passare per sostanziali e pieni di
esperienza, scambiando tacitamente il concreto per un semplice esemplare del suo
concetto, già pensato in anticipo. Nella misura in cui ciò è in generale concesso al
pensiero, egli ha, sempre scelto per oggetto i punti nodali del concreto, quel che vi è
di insolubile, ciò in cui è veramente concresciuto. Con tutta la sua tenera dedizione
alle cose, la sua filosofia si rompe incessantemente i denti mordendo i noccioli. In tal
senso è, in maniera inesprimibile, una conseguenza di Hegel, essendo sforzo
permanente del concetto, esente da ogni fiducia nei meccanismi autoattivi di un
categorizzare che semplicemente riveste gli oggetti. In contrasto estremo con la

coeva fenomenologia, Benjamin – quando non tratta addirittura esplicitamente di
intenzioni, come di quella allegorica nel libro sul barocco – non vuole ricalcare le
intenzioni col pensiero bensì stritolarle e spingerle verso il non intenzionale, quando
non addirittura decifrare il non intenzionale stesso, in una specie di fatica di Sisifo.
Quanto maggiori sono le pretese avanzate da Benjamin nei confronti del concetto
speculativo, tanto più spietata, quasi si potrebbe dire più cieca, è la dedizione di
questo pensiero al suo materiale. Non per civetteria ma in tutta serietà egli disse una
volta di aver bisogno di un’adeguata porzione di stupidità per poter pensare un
pensiero decente.
Lo strato di materiali cui si legò era storico,.e letterario. Quando era ancora
assai giovane, all’inizio degli anni venti, formulò una volta come sua massima di non
voler mai attaccare a pensare a ruota libera o, come si esprimeva lui,
«dilettantescamente», ma sempre ed esclusivamente in rapporto con testi già
esistenti. Benjamin smaschera l’impostura della metafisica idealistica che fa
l’esistente identico a un significato. Al tempo stesso però ogni enunciato immediato
su tale senso, sulla trascendenza, gli è storicamente negato. Ciò imprime nella sua
filosofia la dimensione allegorica. Essa punta all’assoluto, ma in maniera fratta,
mediata. Tutta la creazione gli diventa scrittura che occorre decifrare mentre il
codice è sconosciuto. Egli si sprofonda nella realtà come in un palinsesto.
Interpretazione, traduzione, critica sono gli schemi del suo pensiero. Il muro delle
parole da lui percosso in auscultazione concede autorità e protezione al suo
pensiero senza tetto; alcune volte parlò del suo metodo come di una parodia del
metodo filologico. Anche qui non è disconoscibile un modello teologico, la tradizione
dell’interpretazione ebraica e soprattutto mistica della Bibbia. Tra le operazioni per
secolarizzare la teologia al fine di salvarla non l’ultima è quella di considerare i testi
profani come se fossero sacri. Era qui l’affinità elettiva di Benjamin con Karl Kraus.
Ma l’ascetico limitarsi della sua filosofia a quel che è già stato preformato dallo
spirito, alla «cultura» anche lì dove contro di essa faceva provocatoriamente uso del
concetto di barbarie – questo limitarsi a ciò che è stato maturato dallo spirito, il
rinunciare a occuparsi filosoficamente di tutta l’immediatezza dell’esistente e di tutta
la cosiddetta originarietà, testimoniano al tempo stesso che proprio il mondo di quel
che è fatto dall’uomo e del socialmente mediato, che riempie il suo orizzonte
filosofico, si è infilato, come totalità, davanti alla «natura». Perciò in Benjamin lo
storico stesso appare come natura. Non a caso il concetto di «storia naturale» sta al

centro della sua interpretazione del barocco. Qui, come in molti luoghi Benjamin
distilla la propria essenza da materiale altrui. Lo storicamente concreto per lui
diventa «immagine» – immagine originaria della natura così come della
soprannatura – e viceversa la natura diventa metafora di una storicità.
«Incomparabile linguaggio del teschio: esso unisce una totale mancanza di
espressione – il nero delle sue occhiaie – con l’espressione più selvaggia: il
digrignare dei denti», si legge in Senso unico 5 . Il peculiare carattere metaforico della
speculazione di Benjamin, se si vuole: il suo aspetto mitizzante, discende proprio dal
fatto che sotto il suo profondo sguardo lo storico si trasforma in natura in forza della
propria caducità e tutta la naturalezza si trasforma in una parte della storia della
creazione. Benjamin gira instancabilmente intorno a questo rapporto; è come se
volesse dipanare l’enigma che per lo stupore infantile rappresentano le cabine della
nave ed i carri degli zingari e, come a Baudelaire, tutto gli diventa allegoria. Solo nel
non intenzionale tale sprofondamento troverebbe il suo confine, solo in esso si
estinguerebbe il pensiero acquietato e perciò egli innalza il simbolo a ideale. Ma
quanto poco egli ha mirato a una filosofia irrazionalistica poiché unicamente gli
elementi determinati dal pensiero sono capaci di raggrupparsi fino a formare questa
metaforicità, altrettanto lontane in verità sono le immagini di Benjamin da quelle
mitiche, per esempio nella descrizione che ne fa Jung. Esse non rappresentano
archetipi invarianti che andrebbero enucleati dalla storia ma spuntano proprio
attraverso la forza della storia. Lo sguardo micologico di Benjamin, l’inconfondibile
colore del suo tipo di concrezione, è la tendenza alla storicità in un senso opposto
alla philosophia perennis. Il suo interesse filosofico non si volge in generale allo
astorico ma proprio a quel che è temporalmente più determinato, non capovolgibile.
Da qui il titolo Senso unico. Le immagini benjaminiane hanno rapporto con la natura
non quali momenti di un’ontologia che rimane uguale a se stessa ma in nome della
morte, della transitorietà quale categoria suprema dell’esistenza naturale, verso cui
la speculazione di Benjamin procede. Eterno in esse è unicamente il transeunte. A
ragione egli ha definito dialettiche le immagini della sua filosofia: il piano del libro
Passages parigini ha di mira tanto un panorama di immagini dialettiche quanto la
loro teoria. Il concetto di immagine dialettica era inteso con significato obiettivo, non
psicologico: la rappresentazione dell’era moderna quale al tempo stesso nuova, già
5 BENJAMIN, Schriften cit., vol. I, p. 544.

passata e sempre uguale, sarebbe diventata il tema filosofico centrale e l’immagine
dialettica centrale.
Le enormi difficoltà davanti alle quali Benjamin pone il lettore non sono in
primo luogo difficoltà espositive, sebbene anche queste, almeno nei primi testi,
pretendano da lui un bel po’ col loro tono di dottrina, con un linguaggio che in sé e
per sé, in forza del suo denominare, reclama autorità e spesso – in ciò non troppo
dissimile dalla fenomenologia – rifiuta i nessi giustificanti e le argomentazioni.
Maggiori però sono le esigenze che nascono dal contenuto filosofico. Questo
richiede di lasciar fuori le attese con le quali solitamente chi ha cultura filosofica
entra nei testi. Innanzitutto l’impulso antisistematico di Benjamin definisce il modo di
procedere in maniera molto più radicale di quanto solitamente non soglia occorrere
anche agli antisistematici. La fiducia nell’esperienza in quel significato particolare
che non si lascia quasi delineare in maniera generale ma si lascia conseguire
soltanto nel contatto col pensiero di Benjamin proibisce di enunciare pensieri
cosiddetti fondamentali deducendone il resto come conseguenza. Qui è difficile
decidere in che misura il concetto di pensiero fondamentale venga negato
radicalmente da Benjamin stesso o in che misura predomini la sua inclinazione a
tacere quei pensieri fondamentali per farli agire di nascosto con tanta maggior forza,
così che la loro luce cada sui fenomeni, mentre dovrebbe abbagliare chi li fissasse
immediatamente. Comunque nella sua giovinezza Benjamin – per usare una sua
espressione – a volte ha giocato a carte più scoperte che in seguito. Personalmente
ebbe sempre in altissima considerazione il breve lavoro Destino e carattere e lo
considerò una specie di modello teoretico di ciò che aveva in mente. Chi voglia
avvicinarglisi farà bene a studiare dapprima intensamente quel saggio. Vi noterà sia
il legame profondo e un po’ démodé di Benjamin con Kant, soprattutto con la sua
concisa distinzione di natura e soprannatura, sia l’involontario rifacimento e
straniamento di tali concetti sotto lo sguardo saturnio. Infatti proprio il carattere, che
Benjamin separa dall’ordinamento del morale tanto energicamente quanto il
concetto di destino, è in Kant, quale «intelligibile» e autonomamente posto, la
fondazione della libertà morale; nel che naturalmente risuona anche il motivo
benjaminiano secondo cui nel carattere la soprannatura, l’uomo, si strappa
all’amorfo del mito. Dal momento che moto tempo dopo la nascita questo lavoro
relativamente giovanile ci si affaccendò in un’interpretazione ontologica di Kant, è
oggi opportuno ricordare che sotto lo sguardo medusiaco di Benjamin, che forzava

all’irrigidimento, il pensiero di Kant, in tutto e per tutto funzionale e mirante alle
«effettualità», si congelava anticipatamente a una specie di ontologia. I concetti di
fenomeno e noumeno, che in Kant sono fra loro collegati da un’unica ragione e che
anche nella loro contrapposizione si definiscono vicendevolmente, in Benjamin
diventano sfere di un ordine teocratico. In questo spirito egli ha sempre rimodellato
quanto di cultura entrava nel suo ambito, come se la forma della sua organizzazione
spirituale e la tristezza con cui la sua natura concepiva l’idea della soprannatura e
della conciliazione avesse dovuto dare un bagliore funereo a tutto quello su cui
stendeva la mano. Perfino il concetto di dialettica, cui egli inclinò nella sua ultima
fase, quella materialistica, ha caratteri del genere. Non a caso è una dialettica di
immagini invece che di processo e di continuità; una «dialettica in requie»,
espressione che del resto trovò senza sapere che la malinconia di Kierkegaard
l’aveva evocata da assai lungo tempo. Sfuggì all’antitesi di eterno e storico
attraverso il procedimento micrologico, attraverso la concentrazione sul minimale, in
cui il movimento storico si arresta e si sedimenta a immagine. Si capisce
correttamente Benjamin soltanto se dietro ognuna delle sue frasi si sente il
capovolgimento di un’estrema mobilità in staticità, anzi la concezione statica del
movimento stesso; tale capovolgimento plasma anche l’essenza specifica della sua
lingua. Nelle decisive tesi sul concetto di storia, che appartengono al complesso
della tarda opera Passages parigini, alla fine ha parlato in maniera aperta della sua
idea filosofica, sorpassando concetti dinamici come quello di progresso con la forza
della sua esperienza incomparabile, simile forse soltanto all’istantanea fotografica. –
Se al di fuori del saggio giovanile e delle Tesi, stese con enorme fatica,
probabilmente già in vista del pericolo estremo, si seguitano a cercare chiavi, allora
andrebbe ancora citata in primo luogo la Critica della violenza nella quale la polarità
di mito e conciliazione viene alla ribalta con tanta potenza. Nella dissociazione in
mancanza di forma e di soggetto da una parte e sottrazione a ogni ordine naturale e
giustizia dall’altra si disfa in Benjamin tutto ciò che sotto forma di dinamismo,
sviluppo e libertà è solito formare il mondo mediano dell’umano. In forza di tale
dissociazione la filosofia di Benjamin è effettivamente inumana: l’uomo è per essa
piuttosto luogo e teatro che non un esistente di per sé e per sé. Lo sgomento
provato nei confronti di quest’aspetto definisce di certo l’intima difficoltà dei testi di
Benjamin. Di rado le difficoltà spirituali discendono da semplice mancanza di
comprensibilità; per lo più sono conseguenza di uno choc. Si ritrae davanti a

Benjamin colui cui non piace affidarsi a pensieri nei quali fiuta un pericolo mortale
per la fiduciosa coscienza che ha di se stesso. La lettura di Benjamin può tornare
feconda e felice soltanto per colui che guarda questo pericolo negli occhi senza
subito irrigidirsi nella decisione di non voler avere niente a che fare con tale
snaturamento dell’esistenza. Veramente in Benjamin l’elemento di salvazione nasce
soltanto lì dove c’è pericolo.
La composizione interna della sua prosa è scomoda anche nel collegamento
dei pensieri e da nessuna parte è più necessario che qui far piazza pulita di attese
sbagliate se non si vuol finire fuori strada. Infatti l’idea di Benjamin, nella sua
severità, esclude tanto i motivi fondamentali quanto il loro sviluppo, la loro
elaborazione, tutto quanto il meccanismo di presupposti, affermazioni e
dimostrazioni, di tesi e risultati. Al modo in cui la musica moderna nei suoi
rappresentanti che non ammettono compromessi non tollera più l’«elaborazione»,
non ammette più la distinzione di tema e sviluppo e invece ogni pensiero musicale,
anzi ogni suono di esso è ugualmente vicino al centro, così anche Ia filosofia di
Benjamin è «atematica». Essa significa dialettica in quiete anche nel senso che
propriamente non conosce nel suo interno tempi di sviluppo e riceve invece la sua
forma dalla costellazione dei singoli enunciati. Da qui la sua affinità con l’aforisma. Al
tempo stesso, tuttavia, l’elemento teoretico di Benjamin richiede sempre di nuovo
grandi nessi di pensiero. Egli ha paragonato la sua forma a una trama e il suo
carattere chiusissimo è causato da questa: i singoli motivi sono accordati fra di loro e
intrecciati gli uni negli altri senza curarsi di riprodurre con la loro successione un
processo di pensiero, di «comunicare» qualcosa o di convincere il lettore:
«Convincere è sterile» 6 . Se nella filosofia di Benjamin si va a cercare quel che ne
risulta si resta necessariamente delusi; essa soddisfa soltanto colui che vi rimugina
tanto a lungo fino a trovare quel che le è insito: «E una sera l’opera diventa viva»,
come nel Tappeto di George. In anni più tardi, sotto l’effetto di iniezioni
materialistiche, Benjamin ha voluto espungere l’elemento non comunicativo, che nei
primi scritti non conosce riguardi e che ha trovato la stesura più vincolante nel
lavoro, estremamente significativo, Il compito del traduttore; L’opera d’arte
nell’epoca della sua riproducibilità tecnica descrive non soltanto i nessi storico-
filosofici che dissolvono quell’elemento ma contiene segretamente anche un
programma per la stessa attività letteraria di Benjamin, cui poi cercano di obbedire il
6 BENJAMIN, Schriften cit., vol. I, p. 517.

saggio Su alcuni motivi di Baudelaire e le tesi Sul concetto di storia. Aveva in mente
la comunicazione dell’incomunicabile attraverso l’espressione lapidaria. Una certa
semplificazione dei mezzi linguistici è indisconoscibile. Ma, come spesso avviene
nella storia della filosofia, la semplicità inganna; nell’ottica del pensiero di Benjamin
non è mutato nulla e mentre le conoscenze più strane si enunciano come se fossero
puro buon senso, la loro estraneità non ne viene che potenziata: niente potrebbe
essere più benjaminiano della risposta che una volta diede, richiesto di un esempio
di buon senso: «Quanto. più tarda è la sera, tanto più belli sono gli ospiti». Il suo
gesto linguistico riprende, come nella giovinezza, qualcosa di autoritario; in questo
caso assume un po’ il tono del proverbio fittizio, forse nella volontà di trovare un
accomodamento fra il suo tipo di esperienza spirituale e una comunicazione più
vasta. Di certo al materialismo dialettico lo attrasse, in linea generale, meno il suo
contenuto teoretico che la speranza di un discorso autorizzato, garantito dal
collettivo. Egli non credeva più come in gioventù che gli fosse consentito attingere
dalla teologia mistica senza però sacrificare l’idea della dottrina: anche qui si esterna
il motivo dell’abbandono liberatorio della teologia, della sua schietta
secolarizzazione. La configurazione del non unificabile, al tempo stesso spietata
verso ciò che egli da sempre rifiutò, dà all’ultima filosofia di Benjamin la sua
profondità dalle dolorose fratture.
Il bisogno di autorità nel senso di copertura collettiva non era del resto per
nulla così estraneo a Benjamin come ci sarebbe da supporre in base alla sua natura
spirituale sottratta a qualunque consensualità. Anzi proprio l’incommensurabilità di
questo pensiero e del suo portatore, la sua individuatezza che giunge a un
isolamento tormentoso, fin dal primo giorno hanno cercato l’alienazione anche nel
tentativo, per quanto disperato, di inserirsi in comunità e ordinamenti. Sicuramente
Benjamin fu uno dei primi tra i filosofanti a notare l’antagonismo per cui l’individuo
borghese che si mette a pensare è diventato discutibile fin nel suo intimo senza che
tuttavia nell’esistenza sia presente una superindividualità in cui il soggetto singolo si
trovi spiritualmente superato senza però essere represso; egli ha dato espressione a
tale situazione definendo se stesso come uno che aveva abbandonato la sua classe
senza però appartenere all’altra. La sua funzione nella Jugendbewegung, che allora
era naturalmente toto coelo diversa dalle sue successive manifestazioni – fu tra i
collaboratori principali dello «Anfang» e amico di Wyneken finché questi non cambiò
bandiera passando agli apologeti della prima guerra mondiale – forse addirittura la

sua inclinazione a concezioni teocratiche, sono della stessa specie del suo tipo di
marxismo, che egli pensava di accogliere da ortodosso, come un complesso di
insegnamenti, senza sospettare quali produttivi equivoci combinava. Non è difficile
rendersi conto dell’inanità di tutti questi tentativi di evasione, dello sprovveduto
conformarsi alle forze insorgenti, di cui nessuno deve aver avuto più orrore di
Benjamin: «era come se non volessi formare in nessun caso un fronte comune,
nemmeno con mia madre», dice ancora in Infanzia berlinese 7 . "Era consapevole
dell’impossibilità di inserirsi e tuttavia non ha mai smentito l’esigenza di farlo. Ma tale
contraddizione non rinvia unicamente alla debolezza dell’isolato; in essa fa capolino
una verità, la comprensione dell’insufficienza della riflessione privata finché questa è
separata dalla tendenza obiettiva e dalla prassi trasformante. Di questa insufficienza
soffre anche chi fa di se stesso, come fece Benjamin in misura straordinaria, un
sismografo di ciò che è all’ordine del giorno. Una volta Benjamin si disse d’accordo
con la caratterizzazione del suo pensiero come un pensare per fratture; e non si è
tirato indietro nemmeno di fronte all’estremo; ha assimilato ciò che gli era
mortalmente nemico, rinunciando perfino a una forma già assunta dalla coerenza e
che sarebbe stata possibile anche a lui: quella della monade senza finestre, che
nondimeno «rappresenta» l’universo. Sapeva infatti che nessun appello all’armonia
prestabilita sarebbe più plausibile, ammesso che lo sia mai stato. Dal tour de force in
cui egli si impegnò, senza molte illusioni sulla possibilità di una riuscita, si può
imparare non meno che dalle produzioni magistrali uscite dalle sue mani. Quando a
un articolo diede il titolo Contro un capolavoro scrisse anche contro se stesso e
proprio la capacità di farlo è inscindibile dalla sua forza produttiva.
In questa contraddizione va cercata la ragione del cordoglio di Benjamin, il
suo «carattere», nel significato che egli stesso diede al termine. Cordoglio – non
tristezza – era la disposizione della sua natura in quanto sapere ebraico della
permanenza della minaccia e della catastrofe così come inclinazione antiquariale
davanti alla quale anche il presente per incantesimo diveniva trapassato. Benjamin,
dalle trovate inesauribili, produttivo, completamente padrone dello spirito in ogni
desto attimo della sua vita e completamente dominato dallo spirito, era però tutt’altro
dalla spontaneità considerata secondo cliché; siccome parlava come un libro
stampato, si addiceva nel complesso anche a lui la sua bella formula sul Goethe
7 BENJAMIN, Schriften cit., vol. I, p. 633.

vecchio, che definì un cancelliere della propria interiorità 8 . La preponderanza dello
spirito lo aveva estremamente alienato dalla sua esistenza fisica e perfino
psicologica. Analogamente a quel che diceva Schönberg di Webern, la cui scrittura
ricorda quella di Benjamin, egli aveva calato il tabù sul calore animale; che gli amici
non osassero anche soltanto mettergli una mano sulla spalla; e forse anche la sua
morte ha che fare con la soggezione con cui nell’ultima notte a Port Bou il gruppo
con cui era fuggito gli concesse una camera singola, così che poté prendere
inosservato la morfina che aveva raccolto per il caso estremo. Ciononostante la sua
aura era calda, non fredda. Sua era una capacità che quanto a forza di dare felicità
si lasciava infinitamente al disotto ogni capacità semplicemente immediata: la
capacità di donare illimitatamente. Il bene supremo celebrato da Zaratustra, la virtù
del dono, era suo in tal grado che tutto il resto al confronto entrava nell’ombra:
«Immensa è la virtù suprema e inutile, brillante e tenera nello splendore». E il suo
chiamare l’emblema che s’era scelto – l’Angelus Novus di Klee – l’angelo che non
dà ma prende 9 , adempie anch’esso un pensiero di Nietzsche: «Grassatore di tutti i
valori deve diventare tale amor donante» perché «un luogo di guarigione deve la
terra ancora diventare! E già un profumo nuovo aleggia intorno a essa, che dà
salute, – g e una speranza nuova!» Di questa speranza ha testimoniato la parola di
Benjamin, il suo sorriso incorporeo, tacito come in una fiaba, e il suo silenzio. Ogni
volta che si stava insieme con lui si ricostituiva una cosa altrimenti morta senza
possibilità di recupero, la festa. Standogli vicini si aveva la sensazione che ha il
bambino nell’attimo in cui si apre uno spiraglio della stanza natalizia e un flusso di
luce costringe l’occhio alle lagrime, più commovente e più certo di quanto non sia
tutto il chiarore che lo saluta quando il bimbo è invitato a entrare nella stanza. In
Benjamin tutta la forza del pensiero si riuniva per preparare tali attimi e in essi
soltanto è trapassato quel che una volta veniva promesso dagli insegnamenti della
teologia.
8 Cfr. W. BENJAMIN, Deutsche Menschen. Eine Folge von Briefen, scelta e introduzione di Detlef
Holz (Pseud.), Luzern 1936, p. 90.
9 Cfr. BENJAMIN, Schriften cit., vol. II, p. 194.