Riconoscere l'invidia - ARIELE - Associazione Italiana di ...

Premessa
Riconoscere l’invidia
S. Capodieci
L’espressione “riconoscere le invidie” appare forse la più appropriata per descrivere il sentimento
invidioso dal momento che l’invidia, la peggiore e la più inconfessabile delle emozioni, rappresenta
un vero e proprio puzzle teorico.
Definire una sola invidia è problematico perché sono tante e diverse le componenti che la
caratterizzano sia sul versante dell’espressività fenomenologia (rancore, rabbia, emulazione,
ammirazione, … oppure ‘piccola invidia’, invidia distruttiva, maligna o benigna, …) quanto della
dimensione in cui cercare di identificarla: sociale, intrapsichica, relazionale, religiosa, filosofica,
economica, …
Il dizionario etimologico (Cortellazzo & Zolli, 1983) la definisce “sentimento di astio e di rancore
per la fortuna, la felicità o le qualità altrui” e “senso di ammirazione per i beni e le qualità altrui”;
deriva dal latino invidere (guardando di traverso, con occhio bieco). Il rammarico e il risentimento
sono provati dall’invidioso sia che si consideri ingiustamente escluso da tali beni, sia che, già
possedendoli, ne pretenda il godimento esclusivo.
L’invidia “as an idea and as an experience is infinitely older than psychoanalysis”, affermava Jane
Kite (in Cairo-Chiarandini, 2001), al Panel sull’invidia dell’American Psychoanalytic Association
tenutosi a New York nel 2000 e intitolato “To Have and Have Not: Clinical Uses of Envy”
parafrasando la novella di Hemingway.
L’invidia è infatti ‘antica’ sia da un punto di vista storico quanto nella dimensione evolutiva e in
quella psicosociale dell’essere umano.
Excursus storico
Il primo atto di invidia nella storia dell’uomo creò il vero significato dell’esistenza: fu infatti “per
l’invidia del diavolo che la morte entrò nel mondo” (Sap. 2,24); il demonio, invidioso che creature
a lui inferiori godessero del favore di Dio, quando era ormai decaduto tentò Adamo ed Eva
inducendoli al peccato. A quella prima apparizione dell’invidia ne seguirono altre: l’invidia di
Caino nei confronti di Abele, prediletto da Dio, fu la causa del primo omicidio; quella di Esaù verso
Giacobbe, favorito nella successione, seminò la discordia nella famiglia; sempre per invidia
Giuseppe fu venduto come schiavo dai suoi fratelli e Davide fu perseguitato da Saul; e ancora per
invidia gli ebrei consegnarono Cristo a Pilato.
L’invidia doveva apparire un male difficilmente evitabile, da cui nessuno risultava escluso,
neppure i bambini dal momento che Sant’Agostino consegna questa immagine inquietante: “l’ho
visto e conosciuto un bambino invidioso: non parlava ancora e già guardava livido il suo fratello
di latte”.
Eppure questa invidia, generatrice di molti mali, non compare nel primo elenco dei vizi capitali.
E’ stato papa Gregorio Magno, che le conferì un posto di rilievo nella sua classificazione
collocandola al secondo posto, subito dopo la superbia. Inserire l’invidia tra i vizi capitali fu per
Gregorio non solo una necessità, ma anche un modo per richiamare l’attenzione sulla diffusa
presenza di questo vizio nella società (Casagrande & Vecchio, 2000).
Nella dottrina cattolica i vizi capitali sono sette peccati corrispondenti alle principali passioni e in
tutti c’è un elemento, anche se transitorio, di piacere e soddisfazione. Questo aspetto non si
ritrova nell’invidia: l’invidioso è infatti un individuo che soffre; non prova nessun piacere nei
momento in cui vive l’invidia, anzi nel cedere a questa passione prova rancore e sofferenza.

In chiave fenomenologica è altresì difficile individuare un esito preciso all’invidia: la superbia
può correlarsi al narcisismo e l’avarizia all’analità ossessiva, l’ira può sfociare nei comportamenti
aggressivi e la lussuria in altri aspetti narcisistici o nella perversione, la golosità può far insorgere
disturbi alimentari e l’accidia la depressione, mentre l’invidia che esiti psicopatologici può
possedere nella misura in cui contiene rammarico, risentimento, ammirazione e dolore?
Non è allora un caso che Dante collochi gli invidiosi in Purgatorio e non nell’Inferno dal
momento che chi ha provato invidia ha già sofferto sulla terra. Dante pur non conoscendo il
termine “schadenfreude”, che significa “piacere provocato dal vedere la sfortuna dell’altro”,
sembra illustrarlo molto accuratamente cucendo gli occhi degli invidiosi con il fil di ferro.
La Riforma protestante (specie il calvinismo), preludio del capitalismo, ha trasformato l’invidia in
competitività (Weber, 1904-05), ma nel secolo successivo con il Concilio di Trento (1545-63) la
Chiesa Cattolica recuperava il concetto di comunità solidale e di carità caratteristici del primo
cristianesimo. Questo egualitarismo guardava di sbieco (invidia) chi vuole emergere distinguendosi
dalla massa e tendeva a combattere l’individualismo proponendo l’uguaglianza nella fraternità e
combattendo l’egoismo e la ricchezza dei benestanti.
Sarà l’Illuminismo, l’industrializzazione e la modernità che porteranno non più all’altruismo
fondato sulla carità cristiana ma ad una concezione universale di alterità in un nuovo contesto di
produzione di beni materiali e di crescente ricchezza delle nazioni, che sarà alla base di grandi
cambiamenti sociali e della diffusione democratica della giustizia e dell’uguaglianza sociale, da qui
nasceranno i diversi aspetti dell’invidia: tra i sessi, le professioni, nella politica, nell’arte, eccetera
(De Nardis, 2000).
L’aspetto simbolico del denaro e dell’accumulazione di proprietà, che hanno caratterizzato la
società moderna, rappresentano la prospettiva migliore per analizzare l’invidia: desiderio del
possesso e sofferenza di non poter avere oggetti e ricchezza possedute da altri (‘ingiustamente’
secondo l’invidioso).
Renè Girard (1990) affermava “l’uomo si differenzia dagli altri animali in quanto è il più incline
all’imitazione” recuperando la teoria della mimesis platonica. Ogni apprendimento si riduce
all’imitazione e se, ipoteticamente, gli uomini smettessero di invidiare, scomparirebbero tutte le
forme culturali. Dall’imitazione si passa al desiderio e quando l’oggetto del desiderio è posseduto
da un altro, quest’ultimo diventa specchio del sé in quanto termine di riferimento in un ambivalente
vissuto di ammirazione e rancore che porta ad un’immediata conflittualità. L’elemento che fa
nascere il desiderio diventa la personificazione dello stesso, quindi il possesso realizzato dall’altro
diventa il mediatore del desiderio, nei riguardi del quale scattano rivalità, competizione e appunto
l’invidia.
Questa ‘moderna’ forma di invidia non cancella quella precedente rivolta alla felicità, al benessere e
al successo altrui; il riferimento storico è in questo caso l’invidia di Salieri per il talento, la
genialità, il successo di Mozart e per la sua stessa esistenza così come lo descrive Alexander
Surgueievich Pushkin nel 1830 (Etchegoyen & Nemas, 2003).
Il principale effetto dell’invidia non è quindi un proprio desiderio da realizzare, quanto piuttosto un
evitare che altri lo realizzino ovvero togliere all’altro ciò che è ritenuto prezioso.
L’invidia nell’esistenza dell’essere umano
L’invidia quale manifestazione della distruttività primaria è presente fin dalla nascita in ogni essere
umano. E’ stato proprio questo suo aspetto che l’ha portata al centro dell’indagine psicoanalitica sin
dai suoi esordi, anche se nel tempo è andata assumendo significati diversi. Dapprima è stata
assimilata ad altri affetti ad essa vicini: la gelosia e l’avidità, riconoscendone poi le differenze.
L’invidia compare prima della gelosia, è sempre esperita nei confronti di un oggetto parziale e non

è conseguente ad una relazione triangolare, la gelosia è, invece, connessa al triangolo edipico e si
sostanzia dell’odio per il rivale e dell’amore per l’oggetto del desiderio. L’avidità, che ha alla sua
base l’introiezione, mira al possesso di tutto ciò che è percepito di valore nell’oggetto al di là delle
proprie necessità mentre l’invidia ha lo scopo di distruggere la bontà dell’oggetto e agisce attraverso
l’identificazione proiettiva.
Una definizione generica, che può trovare tutti gli studiosi di formazione psicodinamica d’accordo,
è che si tratti di un sentimento ostile che culmina nella cattiveria e nella malizia che origina dalla
percezione della superiorità o di qualche vantaggio posseduto da un altro. La percezione cioè di una
differenza: esiste una situazione nella quale alcuni hanno qualcosa e altri no!
Passando in rassegna i più importanti psicoanalisti che si sono occupati dell’invidia si possono
riconoscere le principali teorizzazioni che definiscono le varie forma di invidia: a) la correlazione o
meno con la differenza di genere, b) la dimensione innata o primaria, c) l’insorgenza dovuta alla
frustrazione, all’ambiente o alla complessità di atteggiamenti aggressivi e distruttivi presenti in ogni
fase dello sviluppo, d) l’oggetto invidiato (il pene, il seno, la bontà della madre, la capacità negativa
di tolleranza), e) l’influenza sulla strutturazione della personalità, f) l’oggetto su cui è diretto
l’attacco invidioso (il seno, l’Io, la relazione, il desiderio proprio o dell’altro, la madre fallica, beni
di cui non si conosce nemmeno la vera natura, un oggetto idealizzato), g) l’invidia egosintonica e
quella egodistonica, h) l’invidia riguardante un evento cognitivo o all’opposto un affetto, i) invidia e
falso sé, l) invidia intrapsichica e l’autoinvidia, m) invidia come fattore protettivo verso il montare
del desiderio, n) invidia come aspirazione a possedere le qualità altrui.
Si prendono adesso in esame i principali apporti allo studio di questa emozione.
Secondo Freud (1905) l’invidia è correlata in modo specifico alla differenza dei sessi: è
l’espressione nella ragazza della sua umiliazione narcisistica e dei vissuti di ostilità in relazione a
possesso del pene da parte dei maschi.
La trattazione dell’invidia, che Freud affronta solo sommariamente, viene ripresa da Karl Abraham
che sottolinea come l’invidioso non mostra soltanto di desiderare quel che l’altro possiede, ma
unisce a questo desiderio impulsi di odio contro il privilegiato (Abraham, 1923) e un vissuto simile
a quello provato dal soggetto quando un fratello più piccolo gli subentra nell’allattamento. Abraham
sostiene che l’invidia si manifesterebbe soltanto quando le circostanze esterne ne sollecitano la
comparsa, solitamente contemporaneamente a un insieme di vissuti aggressivi come il rancore, la
gelosia, l’ostilità, l’avidità, il desiderio di possesso e di controllo. Abraham considera l’invidia
come un aspetto che si struttura stabilmente nel carattere permeando così di sé l’intera personalità
caratterizzata dall’essere estremamente conflittuale, marcata dal narcisismo e dominata dalle
pulsioni sadiche. Gli individui dotati di una simile personalità, “distruggono tutte le relazioni con
l’ambiente, anzi tutta la loro vita, per l’ostinazione, l’invidia e la sopravvalutazione di sé”
(Abraham, 1921).
Melanie Klein, pubblicando “Envy and gratitude” (1957), da un posto di primo piano all’interno
della teorizzazione psicoanalitica al sentimento invidioso. Riprende l’osservazione dell’invidia dove
Freud l’aveva lasciata, discostandosi sensibilmente dalle ipotesi freudiane e in modo salomonico
presenta una revisione radicale: l’invidia non è legata alla differenza tra i sessi ed è centrale nella
relazione con la madre. L’invidia sarebbe, a parere dell’autrice, un vissuto più precoce, una delle
emozioni più primitive e fondamentali.
Per la Klein l’invidia originaria è quella che si prova verso il primo oggetto d’amore, vale a dire il
seno materno che nutre: il seno è buono quando dà nutrimento, cattivo quando lo nega e lo trattiene.
È in questa seconda situazione che si collocano l’emergere e il manifestarsi dell’affetto invidioso:
un affetto pericoloso se, come scrive la Klein, l’invidia è “uno dei fattori che maggiormente minano
l’amore e la gratitudine alle loro radici, poiché essa colpisce il rapporto più precoce, quello con la
madre. [...] Ritengo che … essa entri in azione fin dalla nascita e abbia una base costituzionale”
(Klein, 1957). Il seno non è invidiosamente attaccato per i suoi beni, la sua bontà, ma per la

frustrazione prodotta dal tenere per sé l’ambita bontà. In effetti il seno può dare latte e amore, ma
non può dare all’infante la sua pazienza e generosità, queste le tiene per sé, e come tali non possono
non suscitare invidia. Questa pazienza e generosità, vera bontà, è appunto l’aristocratica superiorità
dalla quale si sente del tutto estromesso e che pertanto deve detrarre e distruggere.
Anche Wilfred Bion sottolinea l’influenza negativa dell’invidia: questa intralcerebbe addirittura la
formazione del pensiero che, per svilupparsi, ha bisogno che il soggetto sappia tollerare una certa
quantità di frustrazione, vale a dire l’assenza del seno. Se, al contrario, la frustrazione fa scattare
immediatamente l’attacco invidioso, il pensiero non trova spazio per essere elaborato. Lo stesso
Bion (1961) indica un’importante conseguenza del fenomeno invidioso anche nella dinamica di
gruppo: all’interno di un tipo di gruppo particolare, che l’autore definisce ‘parassitario’, l’emozione
dominante è proprio l’invidia, e attraverso essa il gruppo tenta di distruggere colui che al suo
interno si fa portatore della creatività e di idee nuove, personaggio che Bion definisce il ‘mistico’.
In “Attenzione e interpretazione” (1970) egli nota che è la capacità negativa di tollerare l’ignoranza
e/o la frustrazione che suscita la più pungente invidia, come si può forse dire dell’“inesauribile
pazienza” che M. Klein vede in prima posizione nella bontà materna.
In “Cogitations” (1992) Bion, però, si toglie l’uniforme kleiniana quando scrive: “l’invidia fornisce
un contributo alla convinzione che gli oggetti esterni siano il pensiero del paziente. Poiché non può
ammettere di dipendere da un oggetto esterno, il paziente pretende di essere (per poter sfuggire, alla
fin fine, al sentimento dell’invidia) come un seno che si nutre da sé, il produttore come pure il
consumatore di ciò da cui dipende per questa sua vita”. L’attacco invidioso non è diretto verso un
oggetto o una struttura (l’Io o il seno materno) bensì alla relazione, è un “attacco al legame” che
presuppone la realtà della relazione. Qui anche per Bion l’invidia è confusione/aderenza tra il mio
desiderio e quello dell’altro. Il sentimento d’invidia, se guardato con attenzione, si rivela un
miraggio: nell’altro - nel desiderio dell’altro - vedo un’immagine di completezza, di autosufficiente
consistenza da cui io sono escluso.
Gli effetti dell’invidia primitiva postulata dalla Klein sulla strutturazione della personalità sono stati
esaminati anche da Rosenfeld che, nel suo libro “Comunicazione e Interpretazione” (1987), insiste
sulla importanza di distinguere tra reazioni negative del paziente dovute a invidia e quelle dovute a
interpretazione errata e a tecnica difettosa.
Rosenfeld distingue due parti della personalità, una in grado di tollerare la dipendenza (che
definisce “Sé libidico”), l’altra, dominata dall’invidia, che la porta a negare la dipendenza e a
fantasticare di possedere tutto quanto le è necessario. Alla base di ciò sta la fantasia onnipotente di
possedere completamente il seno. In una situazione di questo tipo la parte distruttiva e invidiosa
della personalità viene idealizzata, assume caratteri seduttivi e controlla i meccanismi psichici.
Secondo Rosenfeld tali meccanismi stanno alla base di gravissimi disturbi mentali.
Rosenthall (1963), probabilmente l’unico junghiano che si sia occupato del problema dell’invidia,
ritiene che gli invidiosi subiscano l’influsso fascinatore dell’archetipo della madre fallica, una
figura bisessuale che “ha tutto”. Questa figura bisessuale farebbe parte del bagaglio fantastico dei
pazienti invidiosi, ed essi cercano di difendersi da essa attraverso il meccanismo della scissione, ma
senza successo.
Lacan (1964) sostiene che “tutti sanno che l’invidia è comunemente provocata dal possesso di beni
che non sarebbero, per chi invidia, di alcuna utilità, e di cui non suppone nemmeno la vera natura. È
questa la vera invidia”. Anche Lacan, come Tommaso d’Aquino, rievoca l’immagine, proposta in
Agostino nelle Confessioni, del lattante invidioso che “guardando livido con sguardo torvo invidia
il suo compagno di latte”. Va bene, il bambino guarda ma, aggiunge Lacan, “chi ci dice che abbia
ancora bisogno di attaccarsi alla mammella?".
In tutte le culture i principali divieti riguardano sempre gli oggetti più vicini (prossimi); per questo
il comandamento dice lacanianamente “non desiderare la roba d’altri” e non dice kleinianamente
“non invidiare chi possiede la roba”, giacché solo invidiandolo potrai non ucciderlo.

Hanna Segal (1968) relaziona gli attacchi invidiosi al “mal d’occhio”, l’oggetto invidiato è
idealizzato e perciò diventa sempre più lontana la possibilità di possederlo. Hanna Segal propone la
possibilità d’integrazione e trasformazione del sentimento d’invidia. Nella posizione depressiva
viene modificato dall’amore e diventa una componente normale della gelosia edipica,
trasformandosi poco a poco in sentimenti integrati di rivalità e di emulazione.
Joffe (1969) sostiene che l’invidia è troppo complessa per essere primaria e richiede all’infante
intenzionalità e capacità di distinguere tra sé e oggetto. Così egli conclude: “II concetto d’invidia
come energia pulsionale primaria e innata è pienamente respinto. È piuttosto un complicato
atteggiamento che è parte del normale sviluppo”. Secondo Joffe l’invidia è strettamente correlata
alla possessività, all’aggressione e alla distruttività. La componente aggressiva e le fantasie
connesse possono provenire da ogni fase dello sviluppo, non solo da quella orale. L’invidia non può
essere quindi considerata una pulsione primaria, ma secondaria; può portare a conseguenze positive
e di tipo adattivo oppure alla patologia più maligna. Ha uno stretto rapporto con il narcisismo e
l’autostima dell’individuo ed è in tale area e nella sua patologia che trova il suo sviluppo.
Boris (1986) descrive con un sillogismo una interessante aspetto dell’invidia: “l’isterica sente senza
capire quanto l’ossessivo-compulsivo capisce senza sentire; e quest’ultimo è anche l’epilogo
dell’invidia”.
Etchegoyen et al. (1987), pur trovando degna di considerazione l’idea di Racker (1957), che è quasi
sempre una frustrazione che dà inizio all’attacco invidioso, sostengono che l’invidia primaria va
sempre differenziata dalla frustrazione dovuta all’ambiente, anche se nel materiale clinico appaiono
entrambe sempre insieme. Nelle angosce di separazione è più facile attribuire l’ostilità all’assenza
dell’oggetto, che riconoscere l’attacco invidioso che la sua presenza può suscitare.
In definitiva, è l’intolleranza dei rapporti oggettuali e della dipendenza infantile — lo stato
narcisistico del paziente — che comporta e contiene invidia. Se questo non viene considerato e
interpretato nella sua vera natura, l’invidia rimane per lo più ben difesa e nascosta.
Lussana (1992) sostiene che è possibile che il conflitto estetico, di cui tratta Meltzer (1988) in
“Amore e timore della bellezza”, tra la capacità di esperire la bellezza e unicità degli oggetti e la
spinta verso la loro degradazione, risulti essere un processo parallelo o una forma particolare del
conflitto tra gratitudine e invidia, tra amore e odio.
Roccato (1991) sintetizza una definizione di invidia nelle seguenti parole: “L’invidia è il dolore
della percezione delle differenze con proprio svantaggio”.
Elizabeth Bott Spillius (1993) si focalizza su una specifica distinzione clinica basando il suo uso del
concetto di invidia – secondo la descrizione della Klein – come centrale nella sua concezione della
mente. In base alla sua esperienza clinica, la Spillius ha trovato una reazione invidiosa che si trova
virtualmente in tutti i pazienti, inconscia e relativamente lieve, un tipo di invidia che l’autrice
definisce egodistonica. In questo senso, il paziente definisce l’invidia come un attacco ad un oggetto
buono verso il quale si è dipendenti. Spillius considera quindi questo tipo di reazione invidiosa,
come un’invidia “ordinaria”, inevitabile e solitamente non distruttiva.
Il secondo tipo di invidia che può essere sperimentato è - secondo la Spillius - diversa, sia
qualitativamente che quantitativamente, ed è più grave e disturbante. Essa è vissuta come un torto o
come ciò che l’autrice chiama anche “invidia impenitente”. I sentimenti di tipo sadomasochistico
sono pertanto centrali in questa forma di invidia.
Armando Ferrari (1998) sottolinea un aspetto costruttivo dell’invidia consistente “nella attribuzione
ad altri delle risorse che l’individuo non può riconoscere come proprie”; vede cioè l’invidia come
un sentimento la cui funzione organizzatrice spinge alla ricerca e al riconoscimento delle proprie
risorse che vengono percepite fuori di sé e non all’interno di se stessi.
Adrienne Harris (2000) parla dell’invidia femminile come di un sentimento rinnegato e si incentra
sul fatto che l’invidia è espressa solitamente nelle donne attraverso il timore di essere invidiate. La
Harris enfatizza come per molte donne le esperienze di essere attive, ambiziose, sadiche, distruttive
e arrabbiate non siano differenziate tra loro. Anche Joan Riviere (1929) descriveva le inibizioni

femminili come basate sul timore di subire attacchi invidiosi; inibizioni che sono mascherate dalla
femminilità.
Frankiel (2000) sostiene che il progetto di gravidanza di una paziente può portarla al timore di
sentirsi derubata di un contenuto prezioso e che questa modalità può rivelare, nella storia della
paziente, come aveva reagito alla gravidanza della madre quando aspettava un fratellino. E’ utile –
sottolinea l’autore - tenere a mente queste dinamiche nell’analisi di donne in cinta. Frankiel (1985)
descrive come l’ansia espressa dai genitori di un ragazzo che inizia una terapia analitica è, in parte,
una risposta alla fantasia che il figlio venga rapito.
Kite (2001) enfatizza la sua idea di invidia che riguarda principalmente un evento cognitivo,
concezione che contrasta con quella kleiniana che vede l’invidia soprattutto come un affetto che
solo successivamente sarà correlato ad una percezione. Kite successivamente descrive il carattere
permanente e la patologia del superIo nella donna, che ella vede come la conseguenza dell’invidia
del pene nella ragazza.
Nella critica di Roy Schafer (1994) a Freud, queste teorie sono viste nel contesto di un impegno
verso il darwinismo e dalla conseguente necessità di dividere in modo chiaro i ruoli maschili da
quelli femminili. Kite sostiene “L’invidia è una preoccupazione maggiormente presente nelle
donne rispetto agli uomini”. Questa idea – suggerisce l’autrice – potrebbe essere vista come
l’ammettere una minore espressione di aggressività negli uomini.
Bontempo (2000) sostiene che l’invidia è il dolore dell’incompiutezza, dell’incompletezza, della
manchevolezza, della percezione deficiente, del difetto, dell’insufficienza, della scarsità,
dell’imperfezione. Se nella depressione è imperante il senso della ‘perdita’, nell’invidia regna il
senso della ‘mancanza’. Le risposte adeguate all’ascolto di questo ‘segnale’ passano attraverso lo
sforzo verso la compiutezza, l’eccellenza, la finitezza, la perfettibilità, ovvero l’accettazione dei
limiti e la percezione di avercela comunque ‘messa tutta’.
La relazione tra l’invidia patologica e il falso sé è maggiormente evidente nel Disturbo Narcisistico
di Personalità come è stato documentato da fonti divergenti come Kohut, Kernberg e il DSM-IV.
Può verificarsi che l’invidia o meglio l’attacco invidioso sia sferrato da parti distruttive - la banda
criminale mafiosa di cui parlava Rosenfeld (1972), dominata da un capo che per mantenere il potere
deve controllare tutti, impedendo il rafforzamento del Sé - nei confronti di aspetti più evoluti della
personalità. È il fenomeno che Racalbuto (2006) definiva “transfert intrapsichico” tra parti sane
della personalità e parti contaminate del Sè.
Agresta (2008) sostiene che l’invidia svolge nel contempo una funzione protettiva di uno psichismo
che necessita di argini interni al montare del desiderio. Senza la mediazione dell’invidia, decade la
necessaria distanza che mi separa dall’altro mantenendo la distinzione tra la mia interiorità non vista
(si invidia in silenzio, nascostamente) e quella dell’altro, la quale si pone così come immagine
speculare del mio desiderio. Si desidera ardentemente senza sapere con esattezza che cosa:
invidiando ci orientiamo in questa mancanza. Freud (1921), in “Psicologia delle masse e analisi
dell’Io”, sosteneva: “il maschietto manifesta un interesse particolare per il proprio padre, vorrebbe
divenire ed essere come lui, sostituirlo in tutto e per tutto. Diciamolo tranquillamente, egli assume il
padre come proprio ideale. Questo comportamento non ha nulla a che fare con un atteggiamento
passivo o femmineo nei riguardi del padre (e del maschio in generale): esso è anzi squisitamente
maschile. Si accorda benissimo con il complesso di Edipo, che contribuisce a preparare”. Ecco
l’origine dell’invidia come desiderio dell’altro: Freud non la nomina ma la descrive con precisione,
evidenziandone anche l’aspetto funzionale (“contribuisce a preparare”). L’invidia ci guida come
ciechi rabdomanti in cerca di desideri, rendendoci in questo modo umani: le nostre discordie
incessanti sono il prezzo pagato per essere capaci di desiderare.
Un’ultima definizione la fornisce Mauro Cosmai (2010), psicoanalista adleriano, che inserisce
l’invidia nel suo “dizionario dei mali necessari” sostenendo che può essere necessaria non tanto per
desiderare che l’altro vada incontro alla rovina o si trovi peggio degli altri, quanto per aspirare ad

avere quelle qualità che non si possiedono e che si ritrovano nell’altro. Conclude, contraddicendosi
in parte, affermando “Stiamo parlando in ogni caso di sana invidia”.
Aspetti psicosociali dell’invidia
Durkheim sosteneva che nessuna società può esistere senza un insieme di emozioni di fondo e su
questa linea Parsons (1951), il profeta della “neutralità affettiva”, ha precisato che la nostra società
riuscirà a liberarsi dalla partecipazione emotiva per la ferma volontà di non voler essere emotiva
nonché per la paura, anch’essa inconfessabile, di parlare di invidia.
Ogni periodo storico possiede una propria cultura emozionale, la nostra è un’epoca nella quale si
dedica molto tempo alla conoscenza delle emozioni. Nelle organizzazioni sociali prevale
l’addestramento emotivo degli individui che le compongono con la finalità di ottenere una gestione
emozionale e con la conseguenza di far diventare le emozioni meno naturali e sempre più culturali,
cioè un insieme di regole, abitudini e standard situazionali, conosciuti da tutti gli appartenenti ad
una società, che regolano il manifestarsi dei sentimenti: quando e come è possibile irritarsi, litigare,
criticare, ecc.
In una prospettiva psicosociale l’interrogativo che ci si può porre è relativo a quanto la società (il
contesto sociale più precisamente) abbia un ruolo nel favorire il sentimento invidioso. L’invidia
esisterebbe senza le norme sociali che la regolano o si tratta di due oggetti indipendenti?
Le emozioni primarie (rabbia, gioia e paura) sono universali e ubiquitarie, ma il sentimento
invidioso che espressività ha nei diversi contesti sociali? Nella società statunitense, secondo Stearns
e Stearns (1986), la collera è un nemico che è stato domato e allontanato, mentre l’invidia quale
emozione prodromica dell’aggressività è invece probabilmente aumentata. Sicuramente è aumentata
la ricerca del successo, aspetto che è al contrario negato nei paesi latini dove si ha una sorta di
vergogna ad ammettere di ricercarlo. Non è sempre facile altresì ammettere che la competizione sia
utile, ma un sistema sociale lasciato in balia di se stesso fa accrescere l’invidia che, nascendo
dall’ammirazione e dall’identificazione, circola nei rapporti di prossimità ed emerge quando si
scopre di essere stati superati da qualcuno di pari livello che non si riesce ad emulare. Cosa accade a
questo punto? Si accetta il successo altrui o si comincia a desiderare la sua rovina? La
fenomenologia dell’invidia prevede che si blocchi l’azione finalizzata al raggiungimento
dell’obiettivo e si desidera esclusivamente che quest’ultimo non sia raggiunto dall’altro.
Nietzsche (1899) e Scheler (1912) descrivono accuratamente il risentimento che provoca
l’emozione dell’odio per i vincenti, solitamente belli, forti e potenti: emozione così forte da
spingere l’invidioso a convincersi che i motivi del successo siano da ascriversi al vizio e non alle
qualità!
Sempre in una prospettiva psicosociale, Parkin (1979) elabora il concetto di chiusura sociale e
individua come elementi fondanti di quest’ultima proprio quelle caratteristiche che tendono a
produrre quote sempre più alte di invidia: la proprietà, la qualifica professionale, i titoli di studio e,
anche se non fa riferimento esplicito, gli stili di vita. Riesman (1950) sosteneva che gli stili di vita si
possono considerare come lo strumento utilizzato dagli individui eterodiretti per raggiungere una
finalità specifica: piacere agli altri nell’omologazione. Questa appare un’autocelebrazione del
comune senso del benessere (non più il ‘desiderio mimetico’ di Girard), una sorta di convincimento
ottimistico finalizzato all’etichettarsi come ricchi per prevenire la propria caduta nel baratro
dell’invidia e riuscire così ad esorcizzarla. L’attuale utilizzo di prodotti low cost è una modalità di
regolazione dell’invidia che si concretizza nell’esercitare un consumismo alla portata di tutti.
Un altro ambito che occorrerà indagare in futuro per riconoscere l’invidia è quello legato alle
conseguenze della sempre più diffusa possibilità di navigare su Internet che, essendo alla portata di
tutti, va al di là delle disuguaglianze e favorendo il confronto con il “resto del mondo” può produrre
nuove forma di invidia.

Queste inedite forme di invidia per le caratteristiche di virtualità possedute dal mezzo utilizzato
sono difficilmente gestibili. La virtualità non coincide con la realtà, che tende a far aumentare
sempre di più le differenze tra gli individui, tanto quanto l’omologazione, favorita dalla virtualità,
non è sinonimo di uguaglianza.
Conclusioni
Non una, quindi, ma numerose invidie che tutte insieme realizzano un costrutto teorico complesso e
difficile da riconoscere.
Per concludere, si potrebbe dire che l’invidia continua a prosperare nella terra di mezzo tra
desiderio e godimento, tra risentimento e rancore, laddove prende forma il teatro delle passioni
umane magnificamente descritto da Shakespeare, e che non a caso è chiamato "teatro dell’invidia"
da Girard (1990). Quest’ultimo afferma che “per desiderare veramente, noi dobbiamo ricorrere agli
esseri umani che ci circondano, dobbiamo prendere in prestito i loro desideri".
Possiamo chiederci se abbiamo davvero bisogno di ciò che invidiamo. Per la teoria kleiniana la
risposta è si, l’invidia è questione di vita o di morte. Per Lacan, ma anche per Bion, la risposta è no,
non invidiamo ciò di cui abbiamo davvero bisogno, bensì ciò di cui crediamo di aver bisogno nel
momento che lo vediamo desiderare dall’altro. L’invidioso non desidera qualcosa che l’altro
possiede in sé, quanto piuttosto - incontrando il pieno di desiderio dell’altro - fa i conti col suo
proprio vuoto di desiderio. Ma proprio in questo movimento interno poggia la funzione costruttiva
dell’invidia: dal momento che la si prova, essa dispone già dello spazio mentale sufficiente al
proprio superamento. Dov’è che l’invidia è assente? Laddove l’elaborazione simbolica non c’è o è
difettosa. È qui che emerge il godimento immaginario, è a questo punto che il desiderio sfonda il
limite del godimento e si converte nel suo contrario, in perversione e in desiderio di morte.
Possiamo concludere con degli interrogativi su chi subisce l’invidia dell’altro che potrebbero
portare ad approfondire la tematica dell’invidia. Cosa prova l’analista quando un paziente invidia le
sue capacità? Cosa comporta per il supervisore il sentirsi investito dall’invidia del candidato o del
gruppo? Cosa sente un figlio quando avverte l’invidia di un genitore?
Tutte queste domande, come è ovvio, possono essere riformulate invertendone i termini …
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