Placido Sgroi: Il matrimonio interconfessionale ... - Nemesistemi.It

0. Introduzione
Placido Sgroi
IL MATRIMONIO
INTERCONFESSIONALE \ INTERECCLESIALE:
UN PUNTO DI VISTA CATTOLICO ED ECUMENICO
Esiste una teologia ecumenica del matrimonio che consenta alle chiese divise di affrontare la sfida
rappresentata dai matrimoni, siano essi monoconfessionali o interecclesiali?
Probabilmente una teologia comune non è ancora stata scritta e invece ci troviamo di fronte a molte
teologie del matrimonio (le diverse teologie delle Chiese e le teologie che sono stata sviluppate
all'interno delle Chiese), e spesso a teologie che combattono l'una contro l'altra.
Ci sono però anche i dialoghi sul matrimonio; e dai dialoghi sta nascendo una nuova visione del
matrimonio. Una visione post-controversistica e realmente ecumenica.
Questa è realmente la nascita di una teologia ecumenica del matrimonio, dato che la possibilità di
una matrimonio interconfessionale\interecclesiale non riposa su qualcosa come un compromesso fra
chiese, ma sulla possibilità che le chiese ascoltino ciò che dice la parola di Dio: che l'uomo non
divida ciò che Dio ha unito.
Ha volte sembra, invece, che le chiese abbiano congiurato a dividere ciò che Dio ha unito: lo scopo
di una teologia del matrimoni nel contesto ecumenico deve essere quello di mettersi al servizio delle
famiglie. E questa è anche la condizione per comprendere il valore del matrimonio per l'unità delle
chiese. Non ci troviamo, quindi, di fronte soltanto ad un problema pastorale, ma ad una strada per
l'ecumenismo in un tempo, da molti definito, di crisi ecumenica.
Questa strada ha tre possibili tappe, quella più propriamente teologica, in cui ci possiamo
interrogare su ciò che le chiese possono dire insieme sul matrimonio, quella normativa, in cui
cercheremo di esplorale i cambiamenti che la prassi cattolica dei matrimoni misti ha conosciuto dal
post-concilio ad oggi, quella pastorale, che ci aiutare a capire cosa le chiese possono già fare
insieme oggi, per concludere con una nota sulla dimensione ecumenica dei matrimoni
interconfessionali.
1. Cosa possiamo dire insieme sul matrimonio
È ovvio che una teologia del matrimonio non può essere racchiusa semplicemente all'interno dei
classici temi controversistici, ma bisogna parlare almeno, brevemente, della sacramentalità del
matrimonio, dato che le controversie su questo tema ne racchiudono implicitamente molte altre, sia
di natura ecclesiologica che antropologica. Un chiarimento su questo tema può consentire di
cogliere come, nonostante le diverse formulazioni, la chiese cristiane non siano così distanti nella
considerazione della dimensione teologica del matrimonio.
Sappiamo che questo tema è stato molto controverso nell'Età della riforma e che Lutero, soprattutto
nel De Captivitate Babilonice Ecclesiae, uno dei suoi tre scritti programmatici del 1520 ha
decisamente rifiutato di attribuire tale qualifica al matrimonio 1 .
1 L'argomentazione di Lutero poggia su due diverse motivazioni argomenti. Da una parte egli sostiene la non
identificabilità di mysterion e sacramento, e quindi la scorrettezza di tale traduzione nella vulgata. "Mysterion indica
non il segno simbolico, ma una realtà sacra, segreta e nascosta" (M. Lutero, La cattività babilonese della chiesa, tr.
it. in Idem, Le 95 tesi, Edizioni Studio Tesi, Pordenone 1984, p. 140). Dall'altra contesta la tradizionale lettura di Ef
5,31, come fondante il sacramento del matrimonio: il testo paolino riferisce a Cristo il termine mysterion;
"[s]acramento e mistero, in Paolo, è la sapienza stessa dello Spirito santo, nascosta nel mistero, cioè Cristo

Se la contestazione del fondamento teologico della sacramentalità del matrimonio è totale, appare
però in Lutero una certa disponibilità ad un'altra interpretazione della sacramentalità del
matrimonio.
"Sia dunque il matrimonio allegoria di Cristo e della chiesa; sacramento, ma non di origine
divina, bensì istituito dagli uomini nella chiesa, per ignoranza. Poiché tale ignoranza, tuttavia,
non danneggia la fede, lo si deve tollerare in spirito di carità, come molte altre
manifestazioni di debolezza e di ignoranza umana sono sopportate nella chiesa, finché non
recano danno alla fede e non contrastano la sacra scrittura" 2 .
L'asprezza polemica del contesto e della modalità espressiva non dovrebbe impedirci di vedere la
possibilità di una comprensione complementare della sacramentalità: se il matrimonio non è un
sacramento di origine divina, però esso può essere compreso come sacramento della chiesa 3 , che
può essere accettato, in quanto non contrasta la Scrittura.
Quest'ultima affermazione di Lutero può indicare, se si può eliminare l'appellativo di ignoranza, il
fatto che vi è una libertà di istituzione sacramentale nella chiesa, che corrisponde ad una esigenza
"pastorale". Non è molto rispetto alla prospettiva cattolica, ma indica già un'apertura della stessa
concezione della sacramentalità, nel tempo della controversia 4 .
Non va dimenticato che, anche nella prospettiva della storia del dogma, che la comprensione della
sacramentalità del matrimonio è avvenuta da una parte come conseguenza di una sempre più
spiccata attenzione pastorale nei suoi confronti e, dall'altra, di una progressiva ecclesiasticizzazione
del rito. La teologia luterana può essere anche lette come appello a riscoprire la dimensione
creaturale dello stesso 5 .
È necessario fare un salto nel tempo di quasi 600 anni per poter vedere riaperta la questione, e
precisamente porsi dopo dopo la svolta ecumenica del Concilio Vaticano II per vedere sorgere una
lunga serie di dialoghi sul matrimonio. Questi dialoghi non hanno avuto solo solo scopo di risolvere
problemi pastorali, ma anche di conseguenze teologiche, cioè la possibilità di proporre una nuova
comprensione del matrimonio, al di dà della controversia fra la sua attribuzione o meno all'ambito
sacramentale. Ci soffermeremo su due soli esempi.
Uno di più importanti contributi a livello di dialogo internazionale è sicuramente
identificabile nel testo La teologia del matrimonio e i problemi dei matrimoni interconfessionali,
edito nel 1976 da una Commissione di studio formata da rappresentanti cattolici, luterani e
riformati 6 .
…" (Lutero, La cattività..., p. 141). E quindi, conclusivamente: "Cristo e la chiesa, dunque, sono un mistero, cioè
sono una realtà segreta e grande, che fu possibile e doveroso raffigurare con l'allegoria del matrimonio, ma questo
non giustifica che si definisca il matrimonio un sacramento […] manca sia l'atto dell'istituzione che la promessa
divina, i quali solo costituiscono un sacramento." (Lutero, La cattività..., p. 141)
2 Lutero, La cattività, p. 142.
3 Uno degli sforzi della teologia cattolica contemporanea è stato quello di comprendere come i sacramenti restino di
origine divina proprio perché istituiti dalla Chiesa, superando la contrapposizione fra le due modalità di istituzione
nella visione di una Chiesa che istituisce i sacramenti in quanto agente a partire un mandato divino, ovvero
attraverso la sua stessa esistenza in quanto chiesa. Anche la teologia protestante ha potuto superare la
contrapposizione fra sacramenti istituiti direttamente da Gesù e dalla chiesa attraverso la constatazione che non si
può propriamente attribuire a Gesù l'istituzione di nessun sacramento, quanto piuttosto l'effettuazione di gesti
profetici, raccolti e ripetuti dalla comunità cristiane primitive...
4 Così la sacramentalità del matrimonio sembrerebbe poter rientrare fra i cosiddetti adiaphora. V. CA art. XV (R.
Fabbri (ed.), Confessioni di fede delle chiese cristiane, EDB, Bologna 1996, n. 45) e ACA art. XV (R. Fabbri (ed.),
Confessioni, nn. 384-400).
5 L'affermazione luterana per cui il matrimonio è uno stato santo che appartiene all'ordine della creazione, può essere
certamente recepita anche da parte cattolica, nella misura in cui non osta alla possibilità di farne intravvedere anche
la dimensione sacramentale.
6 EO1, 1758-1871. Il testo si distingue per l'ampiezza della sua elaborazione, per l'organicità con cui affronta le
problematiche e per la ricerca di una stretta connessione fra la discussione teologica e l'approfondimento delle
problematiche pastorali, a cui viene dedicato un spazio equilibrato. Potremmo definirlo in questo contesto come un
vero e proprio «classico» e un punto di riferimento ancora attuale per una teologia ecumenica del matrimonio.

Il testo non tace le profonde differenze che si celano dietro alla indicazione divergente delle
confessioni circa la sacramentalità del matrimonio, in particolare la contrapposizione fra dottrina
della giustificazione e dottrina della santificazione, e il timore da parte evangelica, che la
concezione sacramentale cattolica abbia come conseguenza un certo automatismo della grazia, che
sembra trascurare il carattere mondano del matrimonio e l'esigenza che pure il matrimonio riceva la
grazia salvifica.
Una revisione del rapporto fra dottrina della creazione e dottrina della redenzione, in rapporto al
matrimonio, può aiutare a superare questo baratro apparentemente incolmabile. Cattolici e
protestanti possono riconoscere insieme che
"[l]a rivelazione ci insegna prima di tutto che Dio è il Dio vivo e vero, non soltanto non è
estraneo alla grandezza umana dell'amore, ma ne è, a titolo personale, il principio e la
sorgente. In effetti, solo l'amore spiega come Dio sia realmente creatore e come abbia
concepito il disegno di fare esistere la famiglia umana di cui l'amore sia insieme la condizione
e la vita Ora, questo Dio che desidera che l'umanità diventi a ogni costo una comunità di
libertà e di amore, non vuole compiere questo disegno senza il ministero coniugale dell'uomo
e della donna. Progetto di comunione totale che avrà per conseguenza di procreare e far
crescere umanamente gli esseri umani, l'amore coniugale manifesta perciò il disegno
creatore di Dio che vuole un mondo in cui gli uomini sono creati a sua immagine e vivono
secondo essa [...] tuttavia Dio non è semplicemente alla sorgente creatrice del mondo e
dell'umanità. Egli stesso ha dato nella storia un esempio di amore ineguagliato e
ineguagliabile. Il popolo dell'alleanza sorse nel corso dei tempi come il beneficiario unico e
come il testimone profetico per tutti di un amore senza riserve che nulla può esaurire o
distruggere. Assai di più, questo amore condusse Dio alla condivisione integrale della nostra
propria condizione nell'incarnazione di suo Figlio. Unendosi per sempre nella carne di Cristo
alla nostra umanità, Dio rivela che il suo patto di amore è paragonabile all'amore coniugale.
Coniuge pienamente fedele del popolo d'Israele Dio si rivela in Cristo come lo sposo per
eccellenza, lui che prova il suo amore assoluto verso la chiesa e l'umanità offrendo se stesso
per esse sulla croce." (nn. 14.15 / EO1 1777.1778)
La dinamica dell'alleanza non contrappone creazione e redenzione, ma vede nella seconda il
compimento della prima 7 .
La dinamica dell'alleanza è appunto quella che consente, uscendo da formulazioni rigidamente
codificate, di individuare nella grazia la reazione di Cristo con la comunità coniugale.
"Così, senza essere contenuta nello stato matrimoniale come se fosse una realtà
indipendente da Gesù Cristo o come se il matrimonio la producesse da se stesso, la grazia è
interamente un dono di Cristo agli sposi. Questa grazia, accordata principalmente come una
promessa durevole è altrettanto duratura quanto il matrimonio stesso è chiamato a
esserlo." (n.17/EO1 1780)
Il testo propone quindi di trovare anche un accordo terminologico, che consenta di individuare in
modo comune la relazione di grazia fra Cristo e il matrimonio:
"Noi tutti crediamo che il termine biblico di alleanza caratterizzi veramente il mistero del
matrimonio." (n. 18/EO1 1781)
L'attribuzione o meno a questa alleanza del termine di sacramento, deriva dai diversi modi di
7 "Un tale mistero, ne siamo convinti, non è, non può essere estraneo alla situazione coniugale. Di fatto, l'alleanza,
progettata fin dalla creazione del mondo, manifestata in Israele, realizzata in Gesù Cristo, annunciata dalla chiesa
degli apostoli, comunicata dallo Spirito santo, rivela che Dio s'impegna lui stesso in Gesù Cristo a condurre ogni
forma di amore alla sua totale verità. Se ci viene chiesto chi è questo Cristo che svolge un tale ruolo nell'amore
coniugale noi rispondiamo senza esitare: è il Signore della promessa, il Signore dell'alleanza e della grazia. Perciò,
senza mai dimenticare l'azione dello Spirito in seno a ogni amore coniugale il fatto che i cristiani appartengano al
Signore attraverso la loro incorporazione battesimale alla sua vita riguarda anche la loro esistenza coniugale." (n. 16/
EO1 1779)

concepire l'uso di questo termine in modi più generali, e spiega le difficoltà della Riforma in questo
senso 8 . Il ritrovamento di un linguaggio comune, dovrebbe impedire che le difficoltà del passato
possano ancora ostacolare il cammino verso una più profonda comunione sulla questione del
matrimonio.
"In tal modo i cattolici non dovrebbero concepire la grazia come una specie di dono
puramente oggettivo che agirebbe incondizionatamente sugli sposi, ma come un'esperienza
di fedeltà e di vita che Cristo suscita nei loro cuori mediante il dono dello Spirito. I luterani e
i riformati da parte loro riconoscono che la promessa suggellata nella morte di Cristo e nella
sua risurrezione è attiva nel cuore e nella vita dei coniugi che vivono del mistero di Cristo e
che divengono così suoi beneficiari e suoi testimoni." (n. 23/EO1 1786)
L'individuazione di un linguaggio teologico comune, benché possa consentire di dissolvere gli
equivoci del passato, non risolve tutti i problemi legati alla diversità della prassi matrimoniale, ma
apre alla possibilità di un confronto più serrato, partendo dalla constatazione dell'inesauribilità del
mistero di grazia contenuto nel matrimonio, mistero che supera le frontiere della vita cristiana e che
non esclude dai benefici dell'alleanza nemmeno le coppie che non credono.
Alla luce dell'alleanza come dono e compito, anche le chiese evangeliche possono accettare di
parlare di una aspetto sacramentale del matrimonio, anche se la loro storia e il loro linguaggio tipico
può ostacolare una definizione esplicita della sua sacramentalità. La questione della sacramentalità
viene così, correttamente riportata alla gerarchia delle verità, anche riguardo al matrimonio,
riscoprendo il fondamento comune (l'alleanza) a cui si connettono le diverse, e a questo punto non
più incompatibili, terminologie della teologia matrimoniale.
La fortuna di questo testo può essere valutare alla luce della sua recezione, che mi sembra
significativa in particolare per l'area italiana, come possiamo vedere dai due documenti di dialogo
fra cattolici e valdesi e fra cattolici e battisti 9 , che riprendono entrambi il tema dell'alleanza come
chiave teologia per la comprensione del matrimonio.
L’alta parola che la Bibbia pronuncia sul matrimonio è
quella secondo cui esso è presentato come una parabola della
Alleanza tra Dio e il suo popolo (Osea 2,16-19) e segno
presente dell’unione tra Cristo e la chiesa (Efesini 5,31-32).
La parola di Dio manifesta il livello profondo in cui al
credente è dato di vivere il matrimonio.
Il riferimento all’Alleanza conferisce al matrimonio una forza
La Parola di Dio manifesta il livello
profondo in cui al credente è dato di vivere
il matrimonio quando lo presenta come
parabola dell’alleanza tra Dio e il suo
popolo (Os 2,16-19) e segno presente
dell’unione tra Cristo e la Chiesa (Ef
5,31-32).
8 Ma dietro alla differente terminologia, sta una visone comune del matrimonio come alleanza. "In effetti, siamo tutti
convinti che il matrimonio ha un rapporto stretto con la promessa di Dio. Questa promessa non è altro che Cristo
stesso che si rivolge agli sposi affinché il loro amore divenga anch'esso una unione reale e duratura. Questa
promessa non è una semplice idea; è la realtà stessa di Gesù Cristo. Poiché è il volto di Cristo rivolto verso la vita
coniugale, questa promessa non potrebbe mai essere subordinata a coloro che sono chiamati a beneficiarne. È data
loro senza che mai essi ne possano divenire i proprietari. Perciò presuppone un annuncio della Parola esplicito e
sempre rinnovato, che non è prerogativa del ministro più di quanto lo sia dei beneficiari della grazia del matrimonio.
Questa promessa possiede dunque fin dall'inizio e detiene sempre l'iniziativa. Ha una sorta di autonomia in rapporto
agli sposi. Li esorta incessantemente a lasciarsi formare da essa, senza che essi credano mai di essere giunti a
identificarsi pienamente con la sua ricchezza di esigenza e di grazia. Associare in questo modo l'iniziativa della
promessa riguardo agli sposi e l'esperienza ricreatrice che essi sono chiamati a fare della sua potenza su di loro, è
parlare del carattere sacramentale del matrimonio considerato alla luce dell'alleanza. Significa anche che il
matrimonio è segno dell'alleanza. Compreso in tal modo, il matrimonio conferisce ai cristiani una responsabilità di
beneficiari e di testimoni. Gli sposi accettano in modo più particolare di vivere il loro amore secondo questa
promessa di grazia, di cui sanno che rende loro possibile concretare il loro desiderio profondo dell'uno per l'altro
mediante un dono di sé senza riserve, così come permette anche di superarne le ambiguità." (nn. 19-22/EO1
1782-1785)
9 Ccr-met-vald (Italia), I matrimoni interconfessionali, EO4, 1665-1753, d'ora in poi Testo comune. Per il dialogo fra
cattolici e valdesi, mi riferisco al testo messo a nostra disposizione dal pastore Tomasetto, d'ora in poi Documento
comune.

e una ricchezza di significati maggiori di quelle espresse da
una concezione puramente contrattuale del matrimonio
stesso; mentre la precisazione paolina di "mistero grande" in
riferimento a "Cristo e la chiesa" rivela la qualità e
l’intensità dell’amore che governa la vita coniugale nella
luce della salvezza che ci è data in Cristo. È questa la
vocazione iscritta nel rapporto coniugale uomo-donna
secondo la Parola di Dio. (Testo comune, n. 1.3)
Il riferimento all’alleanza e l’indicazione
paolina del “mistero grande” rivela la
vocazione iscritta nel rapporto uomodonna
secondo la parola di Dio, e cioè la
qualità e l’intensità dell’amore che
governa la vita coniugale alla luce della
salvezza che ci è data in Cristo.
(Documento comune, n. 1.3)
Fin qui il dialogo del mondo cattolico con le diverse espressioni della Riforma 10 , ma ci
possiamo anche chiedere se l'incontro fra cattolici e luterani, spesso così fecondo 11 , non possa
portare ad un ulteriore avvicinamento nella teologia del matrimonio, avvicinamento che è
ovviamente, reso possibile dai progressi compiuto nel dialogo sui matrimonio, ma anche da quelli
proprio dell'incontro fra cattolici e luterani.
In questo senso il punto di riferimento obbligato è lo studio realizzato negli anni '80 dal Circolo di
lavoro ecumenico dei teologi evangelici e cattolici, Lehrverurteilungen-kirchentrennend?, sotto la
direzione di W. Pannenberg, K. Lehmann e Th. Schneider 12 . Un testo che si è interrogato sulla
possibilità che le condanne del XVI non potessero più costituire un motivo ancora valido di
divisione delle chiese, stante l'attuale autocomprensione delle chiese stesse e dei temi
tradizionalmente controversi.
All'interno dei 4 volumi che rappresentano l'esito dello studio, il matrimonio riceve una attenzione
specifica nell'ambito della teologia dei sacramenti.
Secondo il testo cattolico-luterano la possibilità di trovare un consenso fra luterani e cattolici si può
basare sul fatto che al matrimonio siano legate, la salvezza di Dio, la promessa, la benedizione e la
grazia.
Luterani e cattolici concordano sul fatto che il sacramento del matrimonio non contiene di per se
stesso nessuna giustificazione, ma che l’esistenza cristiana è, come tale, partecipazione alla grazia e
che, per la vita matrimoniale, l’essere cristiani ha un significato essenziale.
La tradizionale fermezza della teologia cattolica nella definizione del matrimonio come sacramento,
può incontrare la riflessione della teologia riformata che non pone in alternativa ordine della
creazione e della redenzione: appartiene alla struttura fondamentale del sacramento che in esso le
esigenze creaturali, quotidiane, normali e vitali divengono segni della vicinanza di Dio e della sua
azione salvifica.
Non è il matrimonio in quanto tale ma solo il matrimonio sotto Cristo che può essere definito
sacramento: la comprensione del matrimonio cristiano come sacramento presuppone la permanente
relazione ad entrambi i sacramenti fondamentali del battesimo e dell’eucarestia; soggetto primario
dell’evento di grazia nel sacramento del matrimonio resta Gesù Cristo 13 .
Di fronte agli specifici doveri degli sposi alla loro intensiva comunione di vita e al loro essere
dipendenti dalla benedizione divina si potrebbe anche da parte evangelica parlare di sacramento del
matrimonio, pur mantenendo la differenza fondamentale rispetto ai sacramenti del battesimo e della
cena e descrivendo tale sacramento in relazione alla comunicazione di Cristo, mediata attraverso
l’annuncio, il battesimo e la cena 14 .
10 Ho dato per acquisita, nei documenti e nelle chiesa una comprensione personalistico-relazionale del matrimonio, che
sta essa pure alla base del possibile dialogo su questo tema.
11 Esemplare, per quanto non ancora risolutivo negli esiti della sua recezione è la Dichiarazione congiunta sulla
dottrina della giustificazione, EO8, 1831-1883.
12 Lehmann K. – Pannenberg W. (edd.), Lehveruteilugen-kirchentrennend?, Herder, Freiburg i.B., 1985ss. Il testo è
presentato in Neuner P., Teologia ecumenica, Queriniana, Brescia 2000, p. 178ss.
13 Questo vale anche per la riflessione sul matrimonio come sacramento della vita matrimoniale.
14 La distinzione fra sacramenta maiora (battesimo ed eucarestia) e sacramenta minora (confermazione,
riconciliazione, unzione degli infermi, matrimonio, ordine) non è estranea alla tradizione cattolica, e può essere
compresa alla luce di una teologia dei sacramenti che non nasca dalla definizione generale di sacramento per
giungere poi ai singoli sacramenti particolari, ma dalla concreta centralità dell'eucarestia e del battesimo che ci
consentono di cogliere l'esistenza di una rete di atti sacramentali. V. P. Sgroi, Segni della koinonia. Linee del

Gli sposi realizzano in modo specifico, riferendosi alla loro relazione reciproca e ai compiti comuni,
il dono di tutti i cristiani e il dovere di Gesù Cristo: al cristiano lo Spirito santo è dato come spirito
di Cristo che si manifesta anche nella corporeità, i frutti dello Spirito trovano nel matrimonio un
specifica caratterizzazione.
La definizione del matrimonio come sacramento può pure concordare con la comprensione
riformata del matrimonio per il fatto che esso è uno stato santo e divino, dato che la santità del
cristiano è causata dallo spirito di Cristo 15 .
Una possibilità di comprensione comune sorge anche dalla comparazione veterotestamentaria tra
matrimonio e relazione fra Dio e popolo, sotto la parola chiave di alleanza. La teologica cattolica
accetta la descrizione del matrimonio come segno dell’amore e della fedeltà di Dio al suo popolo;
essa cerca quindi di scoprire la relazione essenziale tra i segni e ciò che viene definito da essi: il
matrimonio è, in quanto grandezza creaturale, il migliore e più adatto segno per rappresentare la
realtà di Dio nel vivere e nell’agire umano, per cogliere l’operare dello Spirito santo nella comunità
umana. La reciproca inerenza di creazione ed alleanza, che esprime ciò che è caratteristico della
matrimonio cristiano, è legata all’essenza dell’uomo. Nella misura in cui l’inclinazione di Dio per
l’uomo si mostra definitivamente e insuperabilmente in Gesù Cristo, in tale misura anche il
matrimonio, che riconosce questa rivelazione di Dio, guadagna il carattere di un segno di
consistenza nuova e diviene un sacramento della nuova alleanza.
La fondazione biblica di questa visione non viene più cercata dalla teologia cattolica in un singolo
versetto o concetto, ma nel contesto globale di Ef 5,32: ciò segue le tracce di quanto ha fatto il
redattore della Lettera agli Efesini il quale ha accennato al “grande mistero” facendo riferimento a
Gen 2,24: tutto questo riguarda la relazione vitale Cristo-chiesa, nel quadro di una parenesi sul
modello del matrimonio cristiano. Il legame carnale fra uomo e donna, che trova il suo fondamento
nell’ordine della creazione è l’immagine originaria dell’unione di Cristo il Redentore, con il suo
corpo, la chiesa; questa unione diviene dalla sua parte l’immagine originaria e il modello del
matrimonio cristiano. La dipendenza fondamentale della relazione Cristo/chiesa-matrimonio (uomo/
donna) supera la relazione morale modello-copia ed è da comprendere come relazione di grazia ed
esistenziale fra modello e immagine. Questa caratterizzazione corrisponderà alla struttura di
indicativo-imperativo dell’esistenza cristiana nelle lettere paoline.
Il documento tedesco conclude la sua riflessione sulla sacramentalità del matrimonio augurandosi
che ulteriori dialoghi stabiliscano se sarà possibile superare i pregiudizi ancora esistenti tra le
diverse tradizioni sulla base di una comune interpretazione di Ef 5,21-32 e formulare una
responsabile dottrina del matrimonio cristiano e della sue implicazioni morali e giuridiche.
Cattolici e luterani possono dire insieme, a determinate condizioni, che il matrimonio è sacramento,
ma questa consapevolezza nasce dalla capacità di relativizzare correttamente, cioè di porre nella
reciproca relazione, le teologie confessionali rispetto alla Sache del matrimonio, così come è stato
fatto con la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione.
2. La normativa cattolica: una realtà in evoluzione
Il problema dei cosiddetti matrimoni misti 16 cominciò a manifestarsi effettivamente per la chiesa
latina solo a partire dal XVI secolo, con l’Età delle riforme religiose e la conseguente rottura
dell’unità ecclesiale dell’Europa occidentale 17 . Anche se, con l’espansione del movimento
dibattito ecumenico sui sacramenti, in Quaderni di Studi Ecumenici 15 (2007), pp. 237-268.
15 Resta il problema di capire se una tale interpretazione pneumatologica sia compatibile con la formula cattolica dei
sacramenti come mediatori della grazia; v. DH 1801.
16 La nomenclatura con cui le chiese definiscono tali situazioni è variegata: matrimoni misti, matrimoni
interconfessionali, interchurch marriages, foyer mixtes, konfessionsverschiedene Ehe. In area tedesca si sta
diffondendo la locuzione konfessionsverbindende Ehe (letteralmente: matrimonio che unisce le confessioni), che
sottolinea il carisma ecumenico di questi matrimoni.
17 La chiesa indivisa aveva proibito severamente il matrimonio tra battezzati, in cui uno dei partner appartenesse a una
setta eretica o scismatica, in forza dei cann. 10 e 31 del sinodo di Laodicea (347-381), del can. 50 del IV concilio
ecumenico di Calcedonia (451), e del canone 72 del concilio di Trullo (691). “Dopo la rottura di comunione
ecclesiastica tra oriente e occidente, le due Chiese, cattolica e ortodossa, hanno seguito una propria disciplina sui

missionario si aprì anche il problema dei matrimoni interreligiosi nei territori di missione 18 . Alla
situazione occidentale fecero riferimento anche i primi provvedimenti legislativi che la Chiesa
cattolica prese nei confronti di queste situazioni.
L’evoluzione della normativa canonica sui matrimoni misti può essere opportunamente divisa in tre
grandi tappe:
• la fase antecedente alla promulgazione del primo Codice di diritto canonico della Chiesa
cattolica di rito latino, nel 1917, potremmo definirla la fase dell’oscillazione fra tutela dei
diritti soggettivi e istanze proselitistiche;
• quella rappresentata dall’entrata in vigore del Codice del 1917, che potremmo definire la
fase della diffidenza;
• e quella successiva al Concilio Vaticano II, che potremmo definire della crescente apertura,
su cui ci soffermiamo brevemente.
Benché il Concilio Vaticano II non si sia occupato direttamente della questione dei matrimoni
misti 19 la decisa svolta verso una concezione personalistica del matrimonio che esso implica e
l’apertura al movimento ecumenico consentono una revisione della normativa fino ad allora
vigente.
L’evoluzione della normativa canonica può essere ordinata secondo alcune tappe fondamentali:
• l'Istruzione della Sacra Congregazione per la Dottrina della fede Matrimonii Sacramentum
(1966) 20 ;
• il Decreto della Congregazione per le Chiese orientali Crescens Matrimoniorum del 1967 21. ;
matrimoni misti, la quale ha subito un’evoluzione secondo le circostanze dei tempi, lo stato dei rapporti e le tensioni
tra di esse, diventato ora più accondiscendente ora più rigida”. (D. Salachas, I matrimoni misti nel Codice latino e in
quello delle Chiese orientali cattoliche, in Aa. Vv., I matrimoni misti, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano
1998, p. 65 n. 28)
18 Bisogna subito dire che la seconda questione è affrontata principalmente in termini di validità o meno di un
precedente legame fra coniuge cattolico e coniuge non cristiano.
19 Se si esclude il votum del concilio stesso al Papa per una nuova legislazione in materia (V. Gianesin B., Matrimoni
misti, EDB, Bologna 1991, p. 128s) e il n. 18 del decreto Orientalium ecclesiarum che prevede che per i cattolici di
rito orientale che sposano un partner ortodosso la dispensa dalla forma canonica condizioni solo la liceità, ma non la
validità del matrimonio, bastante per questa la presenza di una ministro sacro validamente ordinato (quindi anche
quelli ortodossi che sono riconosciuti nella successione apostolica da parte della chiesa cattolica).
20 V. EV 2/655ss. I primi passi nella revisione della normativa della Chiesa cattolica seguono quasi immediatamente
il Concilio Vaticano II e rappresentano un già significativo mutamento dell’atteggiamento complessivo della norma
canonica verso i matrimoni misti. In particolare Matrimonii sacramentum, pur ribadendo gli aspetti fondamentali
della normativa tradizionale (la mixta religio come impedimento, la necessità, quindi, di una dispensa per la
celebrazione del matrimonio, il sistema della cauzioni per la parte cattolica) contiene anche delle novità
significative, sia riguardo agli obblighi della parte non cattolica, che alla forma di celebrazione del matrimonio.
Rispetto alle norme del CJC del 1917 Matrimonii sacramentum limita il coinvolgimento della parte non-cattolica
alla promessa di non ostacolare la parte non cattolica nel rispetto degli obblighi da essa sottoscritti, senza chiedere
ad essa un impegno positivo nei loro confronti. Anche le cauzioni a cui la parte cattolica è tenuta per ottenere la
dispensa si modificano, in quanto cade la richiesta di operare per la conversione del coniuge, che viene sostituta
dall’esigenza di una testimonianza significativa della propria fede cattolica, e l’obbligo del battesimo cattolico dei
figli si trasforma nella promessa di fare quanto possibile perché ciò avvenga. La trasformazione merita di essere
evidenziata, dato che alla rigidezza della norma, e all’esercizio di una giurisdizione sul coniuge non cattolico, si
sostituisce una prospettiva che chiede, sostanzialmente, al coniuge cattolico un atteggiamento coerente con la
propria identità eccleisale, senza imporre nulla al coniuge non cattolico se non il rispetto per il diritto della parte
cattolica. Anche per quanto riguarda la questione della forma canonica, che resta normativa, l’istruzione rinvia ad un
possibile provvedimento ad hoc della Santa Sede. Non va dimenticato che Matrimonii sacramentum revoca la
scomunica precedentemente comminata dal CJC a coloro che si erano sposati senza rispettare la norme canoniche.
Per un approfondimento v. Gianesin B., Matrimoni misti, EDB, Bologna 1991, p. 128ss.
21 V. EV 2/961ss. In tempi molto vicini a Matrimonii sacramentum la Congregazione per le chiese orientali emana il
Decreto Crescens Matrimoniorum, che assimila i cattolici di rito latino a quelli di rito bizantino, per quanto riguarda
il matrimonio con un partner ortodosso: anche ad essi viene estesa la norma conciliare che prevedeva che la forma
canonica fosse ritenuta necessario solo “ad liceitatem” ma non “ad validitatem”, quando il matrimono veniva
celebrato da un presbitero ortodosso. V. Gianesin, Matrimoni misti, p. 127ss. Non bisogna dimenticare che il Codice
dei canoni delle chiese orientali (cattoliche) del 1990 contiene una specifica normativa per i fedeli greco-cattolici; v.

• il Motu proprio Matrimonia Mixta (1970) 22 ;
• il nuovo Codex Iuris Canonici (1983);
• il nuovo Direttorio Ecumenico (1993).
La vera rivoluzione nella canonistica cattolica è da far risalire al Motu proprio di Paolo VI
Matrimonia mixta 23 che fece seguito al Sinodo dei vescovi dedicato al matrimonio (1967). Il
documento comporta per più aspetti una profonda modificazione non solo della norma giuridica, ma
anche dell’approccio teologico pastorale ai matrimoni misti.
Per prima cosa Matrimonia mixta non considera più la mixta religio un impedimento
proibente alla celebrazione del matrimonio, ma lo riclassifica come atto che richiede una esplicita
licenza dell’autorità ecclesiastica ordinaria, in quanto situazione pastoralmente peculiare, anche la
condizione per tale concessione (causa giusta e ragionevole) appare diversa da quella
precedentemente invocata.
Anche il sistema della cauzioni è profondamente riformato, sia per quanto si richiede al
coniuge cattolico, ma soprattutto perché si rinuncia ad esercitare qualsiasi giurisdizione sul partner
non cattolico, il quale deve semplicemente essere informato degli obblighi della parte cattolica, ma
non è tenuto, da parte sua, a sottoscrivere alcuna promessa o condizione. Per quanto riguarda poi la
forma della celebrazione del matrimonio, pur restando normativa quella canonica, Matrimonia
mixta consente allo stesso ordinario la dispensa, aprendo di fatto alla possibilità del riconoscimento
di un matrimonio celebrato da un cattolico presso la comunità del partner. Viene mantenuta la
revoca della scomunica per quanti non si sono in precedenza attenuti alle norme allora in vigore.
Il nuovo Codice di diritto canonico del 1983 24 e il Direttorio ecumenico del 1993 25 non
si discosteranno, di fatto, da quanto stabilito da Matrimonia mixta, che resta quindi il punto di
arrivo dell’evoluzione della canonistica cattolica, a livello universale, essendo sostanzialmente
recepito dal Codice di diritto canonico del 1983. Merita però di essere notato come l’emanazione di
Matrimonia mixta porta ad una intensificazione del dialogo bilaterale, soprattutto a livello locale,
dato che il nuovo quadro normativo consente non solo una adattamento della prassi universale alle
diverse condizioni locali, ma rilancia anche la ricerca di una comune comprensione del matrimonio
cristiano, qua talis, e non solo di quelli misti.
Mettiamo a confronto, per cogliere meglio l’evoluzione, i tre passi fondamentali della
canonistica cattolica riguardo ai matrimoni misti.
Tabella 1: L'evoluzione normativa
CIC 1917 Istruzione MS 1966 MM 1970 + CIC 1983
Impedimento proibente Impedimento proibente Licenza dell'autorità
Dispensa se sussiste una causa Dispensa se sussiste una causa Se sussiste causa giusta e
grave
grave
ragionevole
Il coniuge cattolico deve:
Il coniuge cattolico deve:
Il coniuge cattolico deve:
• conservare l'integrità della fede • conservare l'integrità della fede • conservare l'integrità della fede
• lavorare prudentemente alla • offrire all'altro coniuge e ai figli
conversione dell'altro coniuge un esempio luminoso
Promessa da parte dei nubendi di • fare quanto può per allevare i • fare quanto può per allevare i
far battezzare e allevare figli nella religione cattolica figli nella religione cattolica
cattolicamente la prole
La parte acattolica deve essere La parte non cattolica deve essere
D. Salachas, Il sacramento del matrimonio nel Nuovo Diritto Canonico delle Chiese orientali, EDB, Bologna 1994.
22 V. EV 3/2415ss.
23 V. Gianesin, Matrimoni misti, p. 132ss.
24 V. anche Schöpsdau W., Konfessionsverschiedene Ehe, Vandenhoeck und Ruprecht, Goettingen 1995, p. 73ss.
25 Il Direttorio ecumenico tratta i matrimoni misti ai nn. 143-160 e non si limita a riprendere le normative canoniche,
ma le colloca in un contesto pastorale, con particolare attenzione alla preparazione del matrimonio stesso (nn.
143-150), alle scelte riguardanti l’educazione dei figli (nn. 151-152), alle condizioni per la dispensa dalla forma
canonica (153-156), alla partecipazione dei ministri delle due comunità ecclesiali alla celebrazione del matrimonio
(157-158), alla condivisione eucaristica (159-160).

avvisata degli obblighi di quella c. e avvisata degli obblighi di quella
promettere di non creare ostacolo cattolica
Osservanza della forma canonica Forma canonica possibile Possibile dispensa dalla forma
appello alla S.Sede
canonica ordinario
Divieto di seconda celebrazione Divieto di seconda celebrazione Divieto di seconda celebrazione
Scomunica Revoca della scomunica Revoca della scomunica
Credo che meriti di essere fatto un cenno anche alla peculiarità della figura del diritto canonico
nella prospettiva cattolica, dato che esso non vuole semplicemente esprimere una regola pratica di
organizzazione della vita ecclesiale, quanto piuttosto realizzare concretamene una certa visione
ecclesiologica, esso ha quindi una radice teologica e non puramente pragmatica. In questo senso la
sua evoluzione testimonia anche una evoluzione, di fatto e di diritto dell'autocomprensione
cattolica, ma anche, come nel caso del matrimonio, il rilievo ecclesiolgico e teologico che i temi
pastorali ed ecumenici possono acquisire 26 .
Il CIC viene anche incontro al problema di comprendere o meno la sacramentalità di un matrimonio
intercclesiale, dato che nel can. 1055 §2 afferma: "Pertanto tra i battezzati non può sussistere un
valido contratto matrimoniale, che non sia per ciò stesso sacramento".
Quanto sopra ci permette di evidenziare come un matrimonio mista rappresenti una forma
assolutamente valida, dal punto di vista cattolico, per stringere il patto matrimoniale, e quindi esso è
dotato di carattere pienamente sacramentale 27 .
3. Possibilità e limiti di una pastorale ecumenica dei matrimoni
misti
Tabella 2: Problemi aperti nei matrimoni interconfessionali
Problemi aperti fra le chiese nei confronti dei matrimoni
misti interconfessionali
• Sacramentaliltà del matrimonio;
• ministerialità (nel matrimonio);
• procedure di riconoscimento e celebrazione;
• conseguenze dell’accettazione dei matrimoni
interconfessionali;
• identità della coppia e poi della famiglia
interconfessionale (in particolare dei figli);
• ammissione del partner “altro” ai sacramenti;
• (in)dissolubilità e cura pastorale dei matrimoni
falliti;
• questioni di etica sessuale.
Problemi aperti dal punto di vista delle coppie
interconfessionali
• Accoglienza dei partner da parte delle famiglie
di origine dell’altro partner;
• Accoglienza da parte delle comunità di origine o
di inserimento;
• Identità ecclesiale (connesso ma non identico
alla questione dell’ammissione ai sacramenti);
• educazione dei figli;
• vocazione ecumenica: famiglia come chiesa
domestica.
I documenti più attenti alle problematiche pastorali 28 evidenziano come la pastorale
prematrimoniale risulti essere il primo momento del cammino verso il matrimonio
interconfessionale, e quindi un momento importante e delicato, perché già in esso si possono creare,
o risolvere, difficoltà non irrilevanti per la vita della futura coppia. Il problema di una pastorale
26 Una felice conseguenza di ciò è, per esempio, la possibilità data alle singole conferenze episcopali di legiferare sui
matrimoni misti dei fedeli cattolici di loro pertinenza, ma anche di concludere accordi ecumenici locali con le altre
Chiese cristiane. Questi accordi, come il doppio dialogo italiano con valdesi e battisti testimoniano, possono essere
caratterizzati da un consistente creatività, sia a livello liturgico che pastorale.
27 Diversamente da un matrimonio interreligioso, che non è concluso, appunto, fra due battezzati. In questo senso si
esprime anche il Testo comune fra cattolici e valdesi: "Secondo la dottrina cattolica il fondamento della
sacramentalità del matrimonio è il battesimo. Perciò ogni matrimonio fra due battezzati è considerato
sacramento" (Testo comune, n. 2.1).
28 Per esempio, proprio il dialogo fra cattolici, metodisti e valdesi in Italia, I matrimoni interconfessionali (1993), EO4
1665-1753 e la stessa bozza di accordo fra cattolici e battisti.

prematrimoniale veramente ecumenica è complicato da una pluralità di situazioni che riguardano sia
i pastori, che le coppie.
È ovvio che da parte dei pastori si evidenzi la necessità di una doppia fedeltà, da una parte alla
propria appartenenza confessionale, con tutto quello che essa implica anche da un punto di vista
normativo 29 , e dall'altra quella alla dimensione ecumenica del matrimonio che vanno a preparare.
Questa duplice fedeltà può esprimersi in un minimo di correttezza ecumenica, ad esempio
nell'invito al partner di altra confessione a prendere contatto con il proprio pastore, fino ad un
massimo di progettazione pastorale, realizzato dalla creazione di specifici momenti di preparazione
al matrimonio, per coppie interconfessionali, organizzati e gestiti ecumenicamente. I dialoghi
sembrano indicare questi due estremi come ambito di esercizio di una pastorale ecumenica che
prepari al matrimonio.
L'eventuale gradazione delle scelte è legata anche all'effettiva situazione della coppia
interconfessionale: coppie di praticanti motivati presentano una situazione sicuramente diversa da
altre in cui uno solo dei due fa un effettivo riferimento alla propria confessione, o ancora da altre in
cui le appartenenze confessionali sono puramente nominali. Non è quindi possibile individuare, né
nei dialoghi né a livello di riflessione teologico-pastorale, un quadro definito per tale approccio, ma
esso va calibrato, come è giusto dal punto di vista pastorale, all'effettiva sensibilità ecumenica dei
pastori e dei nubendi, facendo comunque attenzione ad evitare che la pastorale prematrimoniale
possa far sospettare una tentazione proselitistica.
Strettamente legato a quanto detto sopra è anche il problema della forma celebrativa,
che è però in parte risolto da una più articolata serie di accordi fra le diverse chiese. Anche in questo
caso elementi giuridici e attenzione pastorale si sommano (talvolta si contrastano).
Il matrimonio fra coniugi protestanti e cattolici costituisce, anche per quanto riguarda la scelta della
forma celebrativa, la situazione in cui si è avuta la più spettacolare evoluzione, per cui in tal caso
l'alternativa, fatte salve le cauzione cattoliche, è data fra forma canonica cattolica, rito evangelico e
rito civile 30 : la scelta della forma viene in questo caso, correttamente, rinviata ad una decisione degli
sposi, nel dialogo con i rispettivi pastori.
La questione della forma celebrativa ha una interessante espansione per quanto riguarda i ministri
delle diverse chiese. Stante il fatto che la celebrazione del matrimonio avverrà secondo il rito di una
delle due Chiese, e che solo il ministro della chiesa ospitante riceverà il consenso, i testi prevedono
la possibilità della partecipazione attiva del ministro dell'altra chiesa, in forme che potranno esser
concordate fra gli sposi e i ministri, in particolare nella liturgia della Parola 31 .
Un dettaglio non secondario è l'indicazione per una celebrazione del matrimonio con la sola liturgia
della Parola 32 , che corrisponde anche alla recente revisione della liturgia cattolica del matrimonio in
lingua italiana (2002) 33 . Va precisato che non si tratta di una specifica liturgia ecumenica, ma della
29 Pensiamo ad esempio alla situazione dei parroci cattolici rispetto al problema della licenza, dell'eventuale dispensa
dalla forma canonica e in particolare al problema delle promesse coniuge cattolico, oppure a quella del parroco
ortodosso, la cui chiesa ammette come valido un matrimonio ortodosso: anche nel caso essi simpatizzino con la
coppia interconfessionale e ne comprendano intimamente la problematica, ciò non toglie che debbano anche far
valere la normativa vigente che li riguarda.
30 In questi termini si esprimono sia l'accordo fra cattolici e valdesi che la bozza del Testo comune fra cattolici e
battisti (nn.. Va rilevato che questa è una delle pochissime situazioni in cui la chiesa cattolica riconosce (attraverso
l'apposita licenza) il valore religioso del matrimonio civile. La situazione è interessante perché riconosce una prassi
che potrebbe portare ad interessanti sviluppi. Nel caso del matrimonio con rito civile i due testi italiani suggeriscono
la possibilità di una successiva celebrazione ecumenica che, senza ripetizione del consenso, "al fine dell’annuncio
dell’Evangelo e per invocare sui coniugi e sulla loro famiglia la benedizione del Signore" (Testo comune 3.3. c);
analogamente, ma entrando maggiormente in dettaglio Documento comune 4.32)
31 v. Testo comune n. 3.3. a) e b); Documento comune 4.24, che parla esplicitamente di predicazione.
32 Il Testo comune parla esplicitamente della possibilità di celebrarlo all'interno della Messa (v. Testo comune n. 3.3.
a)), mentre nel Documento comune non si fa menzione di questa possibilità (v. Documento comune n. 4.26, che
motiva con le difficoltà circa l'ospitalità eucaristica questa opzione).
33 Che al n. 36 delle Premesse generali recita: "Se il Matrimonio avviene tra una parte cattolica e una parte battezzata
non cattolica, si deve usare il rito della celebrazione del Matrimonio nella liturgia della Parola (nn. 96-146); se la
circostanza lo richiede, e con il consenso dell'Ordinario del luogo, si può usare il rito del Matrimonio durante la
Messa (nn, 45-95); quanto ad ammettere la parte non cattolica alla comunione eucaristica, si osservino le norme

liturgia da utilizzare in tutti i casi in cui non sia opportuna una celebrazione del matrimonio con
contestuale liturgia eucaristica 34 .
Abbiamo già citato il tema della cautele confessionali, la cui attualizzazione pastorale,
stante il permanere immodificato sia della posizione cattolica (dato che il CIC del 1983 non ha
modificato la normativa del 1970) che di quella ortodossa, si realizza tutta nel fornire
un'interpretazione ecumenicamente accettabile di tali cautele. Il dialoghi più attenti a questa
problematica 35 convengono nell'interpretare tali cautele alla luce dell'autocomprensione delle
singole chiese, e quindi delle richieste che essi fanno ai propri fedeli, non più come espressioni
diffidenza ecumenica verso l'altra chiesa e i suoi ministri.
Per quanto riguarda il problema dell'appartenenza ecclesiale della coppia
interconfessionale, dal punto di vista strettamente pastorale si può solo dire che un'attenzione
pastorale a tale realtà va posta, indipendentemente da una soddisfacente soluzione della parallela
problematica teologica. Anche qui il contributo dei dialoghi sembra andare da un minimum, che
vuole assicurare a ciascun partner la continuità del proprio riferimento ecclesiale, e che invita i
pastori a farsi carico di questo problema, all'ipotesi di una più ampia attenzione a questo specifico
problema, fino a suggerire forme di ospitalità "liturgica" per uno dei coniugi in momenti
significativi della vita ecclesiale della comunità dell'altro 36 .
Battesimo ed educazione dei figli sono probabilmente ancora problematiche di
frontiera che trovano una spazio limitato negli stessi dialoghi. In genere i testi invitano i genitori ad
una scelta precisa ed unitaria circa l'appartenenza confessionale dei figli, scelta che deve essere fatta
dai genitori stessi senza subire pressioni esterne che turbino la loro libera scelta. Alcuni testi
sottolineano la possibilità di celebrazioni battesimali che abbiano una dimensione ecumenica 37 ,
mentre il tema dell'educazione dei figli si limita, di norma, ad evidenziare il diritto per ogni genitore
alla testimonianza della propria posizione.
La posizione delle autorità centrali cattoliche riguardo all'ospitalità eucaristica è
riassunta adeguatamente nel Direttorio per l’applicazione dei principi e delle norme
sull’ecumenismo del 1993, ai nn. 122-136, che prescrive, le condizioni alle quali un non-cattolico
può essere ammesso all’eucarestia celebrata nella chiesa cattolica. Tali condizioni riguardano, da
una parte, le circostanze in cui si trova la persona che richiede i sacramenti ad un ministro cattolico,
dall’altra le sue personali qualità, che riassumiamo di seguito.
Tabella 3: condizioni per l’ammissione di un non-cattolico alla comunione eucaristica nella chiesa cattolica
Circostanze (v. Direttorio, n. 130) Condizioni personali (v. Direttorio, n. 131)
Pericolo di morte Impossibilità di accedere al proprio ministro
Situazioni di grave e pressante necessità 38 Richiesta del tutto spontanea del sacramento
stabilite per i vari casi. Se il Matrimonio avviene tra una parte cattolica e una parte catecumena o non cristiana, si usi
il rito che appresso (nn. 147-170) è indicato, tenendo conto delle varianti previste per le diverse situazioni". È da
notare che il rituale cattolico distingue fra il Rito del matrimonio nella celebrazione della Parola e il Rito del
matrimonio tra una parte cattolica e una parte catecumena o non cristiana. Questo terzo rituale è tenuto presente
nel Documento comune fra cattolici e battisti nel caso di appertenenti alla Chiesa battista non ancora battezzati, che
vengono classificati come catecumeni (v. Documento comune n. 2.5).
34 Naturalmente questo apre al problema dell'ospitalità eucaristica per le coppie e le famiglie interecclesiali, non solo
in occasione della celebrazione del matrimonio, che affronto alla fine di questa breve rassegna di temi pastorali.
35 Ad esempio, ARCIC, La teologia del matrimonio e la sua applicazione ai matrimoni misti (1975), EO1 181-260.
36 La riflessione teologica si è spinta oltre, fino ad eleaborare il concetto di duplice appartenenza; v. Beaupere R.,
Double Belonging: Some Reflections, in One in Christ 18 (1982) e Kilcourse G., Double Belonging. Interchurch
Families and Christian Unity, Paulist Press, New York 1992.
37 Così ad esempio il Testo applicativo (contenuto in Commissione episcopale della CEI per l'ecumenismo e il dialogo,
I matrimoni tra cattolici e valdesi o metodisti in Italia, EDB, Bologna 2001, p. 91ss.) dell'accordo fra cattolici e
valdesi ai nn. 30-40 e Documento comune, n. 4.33
38 In realtà il CIC al can. 844 §4 parla semplicemente di grave necessità: “alia urgeat gravis necessitas”.

Manifestazione della fede cattolica circa il sacramento
richiesto
Possesso delle dovute disposizioni 39
Tali condizioni constano anche nel caso di un matrimonio misto 40 .
Il magistero episcopale è chiamato a confrontarsi con la questione dell’ospitalità eucaristica proprio
a partire dal fatto che le posizione dell’autorità centrale romana hanno valore universale e quindi
richiedono di essere calate nelle diverse situazione locali, secondo le peculiarità proprie di
ciascuna 41 .
Il documento degli istituti ecumenici franco-tedeschi propone un esauriente elenco di prese di
posizioni di episcopati locali che regolano l’accesso dei non cattolici all’eucarestia celebrata nella
chiesa cattolica 42 . Di queste meritano di essere citate in particolare quelle dei Paesi Bassi, che già
nel 1968 autorizzano i sacerdoti cattolici a dare la comunione anche la coniuge non cattolico in
occasione del matrimonio, le Istruzioni sull’ospitalità eucaristica per i matrimoni misti,
dell’arcivescovo di Strasburgo, Elchinger, che indica quattro condizioni di base che consentono
l’accesso di un cristiano non cattolico all’eucarestia 43 , le indicazioni del Sinodo della diocesi di
Basilea (1972) che concede l’intercomunione alle coppie interconfessionali, il Direttorio
sull’ecumenismo dei Vescovi del Sudafrica (1998-2000) 44 .
Il quadro che emerge è complessivamente positivo per le coppie interconfessionali che vedono un
generale riconoscimento della loro condizione come una di quelle riconoscibili nei casi di grave
necessità che rendono possibile l’ammissione del partner non cattolico alla celebrazione cattolica 45 ,
anche se tale ammissione resta non generalizzabile ma condizionata al discernimento dei singoli
casi, da parte dei pastori cattolici 46 . Più controversa resta la questione della reciprocità nella
39 V. Ecclesia de Eucarestia nn. 37 e 38.
40 V. Direttorio per l’applicazione dei principi e delle norme sull’ecumenismo, nn. 159 e 160; anche se il n. 159
specifica che “la decisione di ammettere o no la parte non-cattolica del matrimonio alla comunione eucaristica va
presa in conformità alle norme generali esistenti in materia […] e tenendo conto di questa situazione particolare, che
cioè ricevono il sacramento del matrimonio cristiano due cristiani battezzati”. Da questo punto di vista, anche
l'Enciclica Ecclesia De Eucharistia non aggiunge nulla di nuovo. Anche la specificazione che essa introduce al n.
46, annotando come fra le condizioni di manifestazione di una fede «cattolica» circa l’eucarestia vi è anche “quella
concernente la necessità del sacerdozio ministeriale”, non restringe le condizioni poste dal CIC al can. 844 e ribadite
dal Direttorio…. Ecclesia De Eucharistia, come atto interno alla chiesa cattolica, non chiede nulla di più al non
cattolico se non il riconoscimento che, nella chiesa cattolica, una valida celebrazione eucaristica ha come condizione
la sua celebrazione da parte di un ministro validamente ordinato all’interno della chiesa cattolica. Nulla di nuovo si
dice riguardo al problema della validità dei ministeri presso le chiese non cattoliche e al significato dell’eucarestia in
esse celebrato.
41 Così il CIC al can. 844 §5 e il Direttorio… al n. 130.
42 V. Istituti teologici ecumenici in Germania, L’ospitalità eucaristica è possibile, in Il Regno-documenti 11/2003,
351-371. A p. 356-358 che cita i casi dei Paesi Bassi (1968 e 1970), delle diocesi di Strasburgo e di Basilea (1972),
della Germania (1971-1975), della Conferenza episcopale francese (1983), delle diocesi australiane di Brisbane
(1995) e di Rockhampton (1998), del Sudafrica (1998), dell’arcidiocesi di Vienna (1999) e del Canada (2000).
43 Cit. in L’ospitalità eucaristica è possibile, p. 356: “a) il cristiano in questione, in base ad una sufficiente
conoscenza della fede eucaristica della Chiesa cattolica, deve manifestare il suo accordo essenziale con essa; b) deve
avere effettivi collegamenti con la vita della Chiesa cattolica, per esempio attraverso il suo consorte o i suoi figli
come membri della Chiesa cattolica o attraverso una profonda conoscenza e un impegno assunto insieme ai fratelli
cattolici; c) deve manifestare un sincero bisogno spirituale di partecipare all’eucarestia e di potersi accostare alla
comunione insieme al suo partner, per potere in tal modo manifestare e rafforzare l’unita della comunione familiare
che entrambi vogliono costruire insieme su Cristo; d) la chiesa cui appartiene questo cristiano non può opporsi alla
sua intenzione e il vescovo deve ritenere soddisfatte queste condizioni.”
44 Southern African Catholic Bishops Conference, Directory of Ecumenism (2000), nn. 7.12 e 7.13, in
http://www.sacbc.org.za/ecume.htm.
45 L’ospitalità eucaristica è possibile, p. 356: “Fra queste gravi necessità sono state inserite nel frattempo anche le
necessità spirituali, fra cui soprattutto la situazione di fede nei matrimoni misti.”
46 Così, ad esempio, si è espressa la Commissione ecumenica della Conferenza episcopale tedesca in Ökumene-
Kommission der Deutschen Bischofskonferenz, Zur Frage der eucharistischen Gastfreundschaft bei
konfessionsverschiedenen Ehen und Familien, in Una Sancta 1/97, n. 5 [la traduzione inglese è reperibile in

condivisione eucaristica, che rappresenta il vero punctum dolens della discussione 47 e in cui le
posizioni degli episcopati non vanno oltre la raccomandazione a quei cattolici che, per motivi di
coscienza, decidono di partecipare alla Santa Cena evangelica di non danneggiare il senso di
appartenenza alla propria chiesa, riconoscendo che tale prassi, pur non corrispondendo alla
normativa ufficiale non porta alla rottura, di per sé, della comunione ecclesiale.
“Le norme, molto varie, adottate nella Chiesa cattolica dimostrano che per i cattolici
l’ospitalità eucaristica non viene affatto esclusa in linea di principio. […] Ma se la possibilità
dell’ospitalità eucaristica non è esclusa in linea di principio, allora la sua regolamentazione è
questione di considerazioni teologico-pastorali. La cerchia di coloro che sono invitati
all’eucarestia è modificabile e bisogna interrogarsi sui criteri di scelta. Ma soprattutto bisogna
chiarire se non esista, al di là della non impossibilità in linea di principio dell’ospitalità
eucaristica, la sua possibilità in linea di principio.” 48
Una via alla concreta soluzione della condivisione eucaristica è legata al crescente interesse per il
§4 del can. 844 del codice di diritto canonico, che abbiamo più sopra richiamato. In particolare
l’espressione «gravis necessitas» ha suscitato le riflessioni più feconde. Il Codice di diritto
canonico non specifica cosa si intenda per grave necessità che può consentire o addirittura
raccomandare 49 la communio in sacris fra cattolici e non cattolici. Nella riflessione degli episcopati
locali il concetto è stato interpretato in senso spirituale, per cui tale necessità può corrispondere ad
una profonda esigenza spirituale di condivisione eucaristica, motivata da situazioni personali
oggettive: il matrimonio misto pare essere una delle condizioni particolari in cui questa situazione
di necessità spirituale si manifesta con maggior frequenza e intensità 50 e che quindi rende possibile
l’accesso di un non cattolico all’eucarestia celebrata nella chiesa cattolica.
Ne emerge che la prassi pastorale è in grado di affrontare in modo efficace l’istanza che nasce
dall’esperienza vissuta delle coppie e che può offrire originali vie di soluzione alle problematiche,
vie che non sono prive di valore anche dal punto di vista teologico 51 .
Ciò che ci possiamo chiedere è se, assodata l’identificazione del matrimonio misto come una delle
condizione di grave necessità che rendono possibile la condivisione eucaristica, tale situazione sia
da identificare come un caso particolare e assoluto, o invece come un modello che può spingere
innanzi la riflessione e la prassi 52 .
È possibile ricavare una sensazione d'insieme dagli spunti pastorali presenti nei diversi testi?
http://www.aifw.org/journal/98ja10.shtm].
47 Lo stesso L’ospitalità eucaristica è possibile riporta solo pochi casi di discussione aperta sulla reciprocità
dell’ospitalità eucaristica: le riflessioni del Vescovo di Stasburgo Elchinger (1972), le conclusioni del Sinodo di
Basilea (1972) e quelle del Sinodo di Würzburg (1971-1975); v. L’ospitalità eucaristica è possibile, p. 356s.
48 V. L’ospitalità eucaristica è possibile, p. 358.
49 Così il Direttorio al n. 129. “… in certe circostanze, in via eccezionale e a determinate condizioni, l’ammissione a
questi sacramenti può essere autorizzata e perfino raccomandata a cristiani di altre Chiese e Comunità ecclesiali.”
50 Questa situazione è stata esplicitamente riconosciuta come significativa dal Sinodo di Würzburg (1971-1975), dal
documento delle conferenze episcopali delle isole britanniche Un solo pane, un solo corpo (1998), dal Direttorio
sull’ecumenismo dei vescovi del Sud Africa (2000), dalla Guida pratica dei vescovi canadesi (2000).
51 Contro ogni tentazione di squalificare l’approccio pastorale come banalizzante rispetto ad un approccio sistematico;
in realtà pastorale e riflessione sistematica dovrebbero, correttamente, comprendersi come grandezze legate
strettamente in un circolo indissolubile, il circolo prassi – teoria – prassi.
52 Una felice interazione fra prassi pastorale e riflessione teologica può essere riscontrata nel testo collettivo
Forschungsgruppe der Theologische Fakultät Innsbruck, Silvia Hell (ed.) Die Zulassung nichtkatholischer Christen
zur Kommunion in der römisch-katholischen Kirche, Ökumenische Rundschau 47/4 (1998) 534-542 (traduzione
inglese in http://www.aifw.org/confer/innsbruk.shtm), che partendo dall’analisi del canone 844 del CIC giunge a
concludere che l’ospitalità eucaristica “non costituisce un problema di intercomunione, ma di permesso di
ammissione, sotto specifiche condizioni, alla comunione nella chiesa cattolica romana di un cristiano che non è
cattolico romano [… e che] ci sono situazioni in cui la «grave necessità» deve essere compresa come una necessità
spirituale e in cui è moralmente impossibile raggiungere un ministro della propria comunità. Il nostro desiderio in
questa impresa è stato quello di chiarire che un allargamento della nostra comprensione [del canone 844] («necessità
spirituale» e «impossibilità morale di raggiungere un ministro della propria comunità») non si trova in opposizione
con la tradizione del Diritto canonico.” (mia traduzione)

Forse il dato che li accomuna è la percezione di un'urgenza, quella di un'organica pastorale
ecumenica del matrimonio, soprattutto in quelle situazioni in cui il matrimonio interconfessionale è
la norma, urgenza che è accentuata dalla crisi dell'istituzione matrimoniale che tutte le chiese si
trovano a fronteggiare.
A questa percezione non corrisponde sempre un'adeguata risposta e il cammino verso tale pastorale
sembra veramente timido, o almeno limitato a momenti, come quello della celebrazione, che
risultano essere di effettivo «contatto istituzionale» fra le diverse chiese. Forse la potenzialità
ecumenica del momento pastorale, così rilevante in altri ambiti del cammino ecumenico, non è
pienamente compresa o valorizzata.
Esperienze come quelle delle coppia interconfessionali e dei movimenti da loro creati farebbero
però propendere per una più ottimistica valutazione di questa possibilità.
Dal punto di vista cattolico (e forse non solo cattolico) va segnalato anche il problema della
recezione pastorale di quanto i testi di dialogo e accordo affermano. Non dico nulla di nuovo
affermando che questa recezione è assai diversificata nelle situazioni locali, in funzione della
frequenza dei matrimoni interecclesiali, di fatto molto rari in passato, e ora in crescita a seguito del
fenomeno dell'immigrazione, e della specifica sensibilità delle diverse diocesi e in particolare dei
responsabili degli uffici matrimoni. Faccio un esempio che mi riguarda da vicino, quello della
Diocesi di Verona, in cui, di fatto, la consulenza sulle diverse tipologie di matrimonio misto e sulle
singole concrete situazioni ha visto il crescente coinvolgimento dell'Ufficio Ecumenismo e Dialogo
interreligioso, spesso più attrezzato di altri a discernere la singole vicende e a supportare i parroci in
una corretta pastorale di questi matrimoni. È quindi importante che i pastori che vogliono
accompagnare i propri fedeli in un matrimonio con partner cattolico non solo conoscano la
normativa cattolica vigente, ma cerchiano anche i riferimenti ecumenici più opportuni, non
fermandosi ad eventuali contatti con il solo parroco cattolico di pertinenza. è chiaro che un accordo
fra la C.E.L.I. e la C.E.I. semplificherebbe di molto questi aspetti normativi, oltre a costituire un
concreto e interessante terreno di dialogo e incontro fra luterani e cattolici.
La pastorale dei matrimoni falliti è un argomento che esula, almeno in parte dai temi che
affrontiamo oggi, ma che merita un rapido cenno.
I documenti di dialogo italiani mettono ben in luce che sia per cattolici che per valdesi e battisti il
matrimonio è una realtà intrinsecamente duratura 53 . Questo è uno degli elementi fondamentali che
consente la celebrazione di un matrimonio misto, dal punto di vista cattolico. Ciò che cambia è il
trattamento pastorale dei matrimoni falliti, trattamento che procede secondo due diversi modelli
giuridico-pastorali: dal punto di vista cattolico si propende a sottolineare la dimensione oggettiva
del sacramento e quindi la sua indissolubilità dal punto di vista giuridico, con la conseguenza della
impossibilità ad accedere a nuove nozze religiose per coloro che sono legati da un precedente
matrimonio canonico 54 , dal punto di vista protestante la possibilità di nuove nozze religiose per
persone divorziate, non è esclusa, ma ammessa secondo una prudente valutazione pastorale. Questa
discordanza nella prassi, come dicono i documenti sul matrimonio, non osta ad una celebrazione del
matrimonio fra sposi di diversa appartenenza ecclesiale. Il nucleo della differenze sembra sussistere
quindi nel complesso intreccio fra giurisdizione e pastorale: le chiese della Riforma hanno
rinunciato ad esercitare una giurisdizione propria sul matrimonio e quindi si pongono nei suoi
confronti con un atteggiamento puramente pastorale, lasciando a Cesare ciò che è di Cesare, la
Chiesa cattolica ha voluto conservare la propria giurisdizione ecclesiastica, che si somma, secondo i
diversi concordati, a quella civile. Un interessante caso intermedio è dato dalla posizione ortodossa
che pur recependo una teologia dell'indissolubilità sostanzialmente analoga a quella cattolica ritiene
53 "Il matrimonio è un patto senza scadenze" (Testo comune, n. 1.6); "Il matrimonio è un patto per la
vita." (Documento comune, n. 1.6).
54 La figura dell'annullamento corrisponde alla possibilità di individuare ragioni giuridiche per cui il matrimonio
celebrato era in realtà nullo fin dalla sua origine, esso non si può quindi comparare al divorzio, anche se nella attuale
situazione sociologica non è impossibile ritenere che molti matrimoni fra cattolici non rispondano alle esigenze che
qualificano un matrimonio come tale (unità, indissolubilità e apertura alla vita).

coerente con la tradizione antica la possibilità di ammettere al matrimonio, per oikonomia, anche
coloro che vengono da un precedente matrimonio fallito. Rispetto alla celebrazione delle nuove
nozze non è quindi in gioco tanto la natura sacramentale del matrimonio, quanto piuttosto il
trattamento pastorale delle relazioni fallite 55 . Nella storia della chiesa cattolica questa pastorale ha
avuto una vicenda piuttosto complessa, che si è snodata sostanzialmente intorno al nucleo
dell'ammissione ai sacramenti, che la chiesa cattolica rifiuta a coloro che si risposano civilmente
dopo il divorzio. L'approccio recente dell'arcivescovo di Milano 56 ha certamente il pregio di portare
la questo sul significato dell'appartenenza ecclesiale di queste coppia, che pur non potendo accedere
ai sacramenti non sono "scomunicate", ma posso partecipare alla vita di fede della comunità
cristiana, non senza offrire ad essa un prezioso contributo. Questo è probabilmente il massimo che
attualmente la Chiesa cattolica può offrire, dal punto di vista spirituale e pastorale, a queste coppie,
nei limiti dell'attuale normativa. È certamente rilevante che la pastorale non cessi di interrogarsi sul
possibilità del coinvolgimento nella vita cristiana dei fedeli che si trovano in questa condizione,
ponendo alla teologia e al diritto gli interrogativi conseguenti.
4. La funzione ecumenica del matrimonio interconfessionale
Il cammino del movimento ecumenico è stato certamente proficuo per le coppie che vivono
l'esperienza del matrimonio interconfessionale, e che possono ora non sentirsi più poste ai margini
delle proprie comunità ecclesiali; ma l'esperienza dei matrimoni misti può costituire essa stessa un
dono e un'occasione per il movimento ecumenico e per le chiese?
È possibile dare una risposta positiva sottolineando la dimensione profetica dei matrimoni
interconfessionali.
Individuare il significato profetico dei matrimoni misti in relazione al cammino del movimento
ecumenico significa prima di tutto mettere in evidenza che la coppia e la famiglia interconfessionali
rappresentano una comunità ecumenica, di fatto (e di diritto) esistente, non semplicemente sperata,
con un proprio status ecclesiale, nonostante la diversità confessionale dei suoi componenti. È forse
l'unica comunità ecumenica di cui le chiese, coinvolte nei dialoghi bilaterali, riconoscono lo statuto
proprio, irriducibile ad una singola comunità ecclesiale.
In questa prospettiva si potrebbe recuperare anche un'intuizione biblica circa l'interpretazione
profetica del matrimonio, che è letto come immagine dell'alleanza 57 : restando fedeli al dato biblico
il matrimonio potrebbe occupare un ruolo profetico non soltanto per quanto riguarda la relazione
Dio-popolo e/o Cristo-chiesa (cioè il possibile aggancio sacramentale), ma anche in prospettiva
ecumenica.
Sarebbe troppo ardito parlare del matrimonio interconfessionale come di un «sacramento»
ecumenico? Cioè come di un luogo in cui si fa carne quella koinonia fra le chiese che il movimento
ecumenico cerca, ma non ha ancora realizzato?
Se applicassimo a questa ipotesi la dottrina dell'indissolubilità del matrimonio risulterebbe che, dato
il simbolismo coniugale, in forza della possibilità riconosciuta e valorizzata dai matrimoni
interconfessionali, anche l'unione delle chiese è un fatto indissolubile, reale e già presente nella
storia.
Il matrimonio interconfessionale rappresenta, insomma, quella comunione reale, benché imperfetta,
che unisce le chiese cristiane già oggi, in forza del vincolo della comune fede, al di là di quanto esse
siano in grado imperfettamente, come del resto in ogni vicenda matrimoniale, di vivere e
rappresentare l'unità che possiedono.
55 Questa mi sembra l'ipotesi più coerente con i dialoghi ecumenici e in particolare con quanto affermato nella prima
parte di questo intervento. Diversamente si dovrebbe tematizzare la divergenza nella prassi come esito di una
radicale divergenza teologica, per cui i protestanti ammettono il divorzio perché non danno al matrimonio alcun
significato religioso, mentre i cattolici non lo ammettono perché lo ritengono un sacramento, ma il risultato del
confronto teologico, e la posizione ortodossa più sopra richiamata, sembra smentire questa seconda possibilità.
56 D. Tettamanzi, Il Signore è vicino a chi ha il cuore ferito. Lettera agli sposi in situazione di separazione, divorzio e
nuova unione, Centro Ambrosiano, Milano 2007.
57 V. in particolare Osea e poi Geremia, Ezechiele e Isaia.

Nella comunità ecumenica, come nel matrimonio, i diversi convivono senza fondersi e le tensioni
trovano un loro punto di equilibrio nella concreata dinamica della vita 58 .
È proprio in forza di questa analogia che va, in conclusione, evidenziata l'urgenza di una teologia
del matrimonio che restituisca la parola all'esperienza delle coppie cristiane, tanto più per i
matrimoni interconfessionali, quindi una teologia che si ponga in ascolto della vita di queste realtà
ormai numerosissime. L'elaborazione scientifica ha evidentemente un significato nella posizione
delle problematiche e nell'esplorazione della dimensione storico-positiva del matrimonio
interconfessionale, ma anche la più documentata elaborazione sistematica non si può produrre, in
modo significativo, senza la riflessione sull'esperienza.
Questa riflessione non ha solo un significato pastorale o spirituale, ma anche conseguenze primarie
per l'etica matrimoniale e per lo stesso aspetto dogmatico; la soluzione di rilevanti problemi
dogmatici, ad esempio la questione del sacramento, anzi la stessa posizione del problema non può
avvenire senza interrogarne il significato per le coppie che lo vivono, quindi, ad esempio, i
movimenti interecclesiali di coppie.
58 In questo senso anche la divisione fra le chiese rappresenta, come il fallimento delle vita matrimoniale, qualcosa
che non è secondo il progetto di Dio, ma che va al limite accettato come situazione di emergenza e necessità di fatto,
da interpretare però nella tensione verso una nuova e più sincera unità.

Appendice
La normativa canonica del 1983
I canoni sui matrimoni misti (cann. 1124-1129) costituiscono il VI Capitolo del titolo dedicato al
matrimonio (Titolo VII) all’interno della prima parte del IV Libro – La funzione di santificare della
Chiesa, del Codice di Diritto Canonico per la Chiesa cattolica di rito latino, promulgato da
Giovanni Paolo II nel 1983 59 .
Si tratta quindi di un numero di canoni assai ridotto, ma non per questo meno importanti, dato che
la loro promulgazione costituisce il punto di arrivo di un cammino lungo e controverso.
Diciamo subito che tale capitolo riguarda esclusivamente il “matrimonio fra due persone battezzate,
delle quali ansia battezzata nella chiesa cattolico o in essa accolta dopo il battesimo…, l’altra sia
invece iscritta ad una Chiesa o comunità ecclesiale non in piena comunione con la Chiesa
cattolica…” (can. 1124), questa normativa non riguarda direttamente i cosiddetti matrimoni
“dispari”, cioè quelli tra cattolici e non battezzati, che ricadono invece nei casi previsti dal can.
1086 60 .
Possiamo ora esaminare più da vicino i singoli canoni che costituiscono il capitolo VI – I matrimoni
misti.
Can. 1124 – Il matrimonio fra due persone battezzate, delle quali una sia battezzata nella
Chiesa cattolica o in essa accolta dopo il battesimo e non separata dalla medesima con atto
formale, l’altra invece sia iscritta a una Chiesa o comunità ecclesiale non in piena comunione
con la Chiesa cattolica, non può essere celebrato senza espressa licenza della competente
autorità.
Il canone 1124 esplicita la definizione di matrimonio misto, come patto coniugale che sussiste fra
due battezzati, anche là dove uno di essi non appartenga alla chiesa cattolica. La presenza di un
battesimo riconosciuto fa quindi, di questo matrimonio, un matrimonio valido e pienamente
sacramentale, dal punto di vista cattolico 61 , in forza della comunione che esista di fatto, per quanto
non pienamente, fra i due partner, dal punto di vista ecclesiale.
Lo stesso canone specifica che tale matrimonio può essere celebrato solo dietro concessione di una
“espressa licenza della competente autorità”.
È interessante soffermasi pure sull’istituto della licenza, in questa situazione particolare.
Il codice del 1917 non distingueva canonicamente i matrimoni misti fra battezzati (quelli che
ricadevano sotto l’impedimento cosiddetto di mixta religio) e quelli interreligiosi (che ricadevano
sotto l’impedimento di disparitas cultus); nella codificazione post-conciliare solo i secondi sono
ancora gravati da un impedimento 62 , cioè da un vincolo normativo che di per sé rende invalido il
matrimonio, laddove non se ne sia ottenuta la dispensa. I matrimoni misti fra battezzati richiedono
invece una specifica autorizzazione che va sotto il nome di licenza e che si differenzia per statuto
giuridico dall’impedimento:
• essa, prima di tutto, riguarda il ministro chiamato ad assistere alla celebrazione del
matrimonio piuttosto che i nubendi stessi;
• in secondo luogo è un atto che va compiuto nella preparazione al matrimonio e non un
59 Con la Costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges del 25gennaio 1983.
60 Anche se lo stesso canone rinvia alla normativa sui matrimoni misti (cann. 1125s) per gli adempimenti da compiere
in questi casi.
61 Can. 1055 - §1. Il patto matrimoniale con cui l'uomo e la donna stabiliscono tra loro la comunità di tutta la vita, per
sua natura ordinata al bene dei coniugi e alla procreazione e educazione della prole, tra i battezzati è stato elevato da
Cristo Signore alla dignità di sacramento. §2. Pertanto tra i battezzati non può sussistere un valido contratto
matrimoniale, che non sia per ciò stesso sacramento.
62 Can. 1086 - §1. È invalido il matrimonio tra due persone, di cui una sia battezzata nella Chiesa cattolica o in essa
accolta e non separata dalla medesima con atto formale, e l'altra non battezzata.

elemento che si pone come dirimente rispetto al matrimonio 63 ;
• in terzo luogo la licenza per i matrimoni misti ricade all’interno di una casistica più ampia,
contenuta nel can. 1071 e che si configura come atto di particolare attenzione da parte
dell’autorità ecclesiastica verso quei matrimoni in cui la peculiarità della situazione degli
sposi richiede un supplemento di discernimento ed attenzione pastorale nei confronti del
possibile successo della futura vita matrimoniale 64 ;
• in quarto luogo la stessa collocazione in uno specifico capitolo, distinto da quello
riguardante gli impedimenti 65 , conferma la diversa natura giuridica di questo peculiare
istituto.
Non si può evitare la considerazione che il cammino ecumenico compiuto dalla Chiesa cattolica a
partire dal Concilio Vaticano II, con il riconoscimento della comunione reale ma imperfetta fra le
stessa Chiesa cattolica e le altre comunione cristiane, abbia consentito una conversione anche
dell’approccio giuridico a questi matrimoni, che rientrano ormai fra i casi normali della pastorale
matrimoniale ed ecumenica e possono essere visti con maggiore favore e minore diffidenza.
Can. 1125 – L’Ordinario del luogo, se vi è una causa giusta e ragionevole, può concedere
tale licenza; ma non la conceda se non dopo il compimento delle seguenti condizioni: 1) la
parte cattolica si dichiari pronta ad allontanare i pericoli di abbandonare la fede e prometta
sinceramente di fare quanto è in suo potere perché tutti i figli siano battezzati ed educati
nella Chiesa cattolica; 2) di queste promesse che deve fare la parte cattolica, sia
tempestivamente informata l’altra parte, così che consti che questa è realmente consapevole
della promessa e dell’obbligo della parte cattolica; 3) entrambe le parti siano istruite sui fini e
le proprietà essenziali del matrimonio, che non devono essere esclusi da nessuno dei due
contraenti.
Il canone 1125 racchiude tre importanti indicazioni:
• affida all’Ordinario del luogo la competenza di concedere la licenza,
• evidenzia la necessità di una causa giusta e ragionevole per tale concessione,
• individua alcune condizioni previe alla concessione della licenza.
Il trasferimento all’Ordinario locale del titolo a concedere la licenza va sottoposto ad una
duplice letture, ecclesiologica e pastorale.
Dal punto di vista ecclesiologico ciò evidenzia la rivalutazione del ruolo dei vescovi, come autentici
leader delle loro chiese locali e non semplici delegati della potestà papale; dal punto di vista
pastorale evidenzia come sia possibile a chi vive la concreta situazione locale emettere un giudizio
adeguato sulla richiesta in oggetto.
La causa “giusta e ragionevole” si distingue sufficientemente da quella “grave” richiesta
dalla normativa del 1917. Il codice non specifica cosa si intenda per tale causa, ma essa va
interpretata nel contesto generale delle condizioni che consentono la celebrazione del matrimonio e
dei suoi fini. Per cui si dovrebbe presumere che essa non riguardi solo condizioni materiali (la
difficoltà a incontrare un potenziale partner cattolico in un territorio di minoranza per i cattolici o
l’opportunità di sanare un’unione illegittima), ma anche quelle spirituali (l’esistenza di un
consolidato e consapevole progetto di vita matrimoniale, che tenga conto della peculiarità della
condizione di una coppia e famiglia mista).
Anche la terza condizione merita un approfondito esame, dato che essa richiama le
cautiones presenti nella normativa precedente.
Il can. 1125 parla ora esplicitamente di condizioni e ne elenca con precisione tre:
• la prima riguarda il partner cattolico a cui è richiesto, in continuità con la normativa
63 Ciò nonostante l’originale latino affermi che tale matrimonio “sine espressa auctoritatis competentis licentia
prohibitum est” (can. 1124). È da notare che il canone dice appunto “prohibitum” e non “invalidum”, come nel caso
del matrimonio “dispari” (v. can. 1086 §1), dal che deriverebbe che un cattolico che si unisse in matrimonio ad un
partner non-cattolico senza licenza compirebbe un atto illecito, ma di per sé non nullo.
64 La condizione della licenza può quindi essere ritenuta un atto che esprime l’esigenza di una particolare cura
pastorale di questi matrimoni, come appare anche dai canoni seguenti.
65 Capitolo III, in cui rientra anche il canone 1086 sui matrimoni fra battezzati e non-battezzati.

precedente, di dichiarare l’intenzione di allontanare i pericoli di abbandonare la fede e, con
significativa innovazione, di “promettere sinceramente di fare quanto è in suo potere perché
tutti i figli siano battezzati ed educati nella Chiesa cattolica”. La dichiarazione e la promessa
chieste al partner cattolico implicano che egli sia consapevole che la peculiare condizione
matrimoniale a cui accederà non deve costituire un elemento che porti all’indifferentismo
nei confronti della fede cattolica, ma che in essa è tenuto a mantenere con coerenza la
propria appartenenza ecclesiale, anche per quanto riguarda i suoi doveri educativi nei
confronti dei figli. Il Codice riconosce però che tale dovere educativo è solo relativo (se
omnia pro viribus facturam esse), relativo alla condizione di una coppia mista in cui anche il
partner può trovarsi vincolato da un’analoga esigenza. È quindi notevole che per quanto
riguarda questo nulla venga più chiesto al partner non cattolico, in sintonia con quanto
affermato nella dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa 66 .
• La seconda condizione riguarda il partner non cattolico, nella forma di una comunicazione
tempestiva di quanto la parte cattolica ha promesso. È interessante notare come il Codice,
non imponendo alcuna dichiarazione alla parte non cattolica, richieda per essa una reale
consapevolezza (vere consciam) di quanto la parte cattolica ha promesso: la chiarezza nei
confronti delle rispettive posizioni ecclesiali è una condizione per la fruttuosa celebrazione
di un matrimoni misto.
• La terza condizione riguarda entrambe le parti, ma essa non si distingue per nulla in ciò che
viene chiesto ai partner di un matrimonio cattolico 67 .
Can. 1126 – Spetta alla conferenza Episcopale sia stabilire il modo in cui devono essere fatte
tali dichiarazioni e promesse, sempre necessarie, sia determinare la forma per cui di esse
consti nel foro esterno e la parte non cattolica ne sia informata.
Il canone 1126 chiama in causa un nuovo importante attore, cioè le Conferenze episcopali. Anche in
questo caso ci possiamo riferire alla rivoluzione ecclesiologia del Vaticano II, che viene qui
interpretata con particolare attenzione ai risvolti pastorali di quello che è uno dei momenti più
delicati nella celebrazione di un matrimonio misto, appunto devono essere organizzate la prima e la
seconda condizione per la concessione della licenza 68 . Non è casuale che ad un organismo di
comunione fra chiese particolari omogenee per territorio e cultura venga demandato il compito di
definire i modi in cui le dichiarazioni e promesse devono essere fatte e le forme della loro
comunicazione al partner non cattolico. Una felice recezione di questo principio è riscontrabile
nell’ingente numero di dialoghi intessuti sia a livello internazionale che locale fra la chiesa
cattoliche e la altre comunità cristiane sul tema dei matrimoni misti, alla ricerca di modalità
condivise non solo per la celebrazione dei matrimoni misti, ma per la stessa comprensione del
matrimonio cristiano 69 .
Can. 1127 - §1. Relativamente alla forma da usare nel matrimonio misto, si osservino le
disposizioni del can. 1108; se tuttavia la parte cattolica contrae matrimonio con una parte
66 DH 5: “5Ad ogni famiglia -società che gode di un diritto proprio e primordiale- compete il diritto di ordinare
liberamente la propria vita religiosa domestica sotto la direzione dei genitori. A questi spetta il diritto di determinare
l'educazione religiosa da impartire ai propri figli secondo la propria persuasione religiosa. Quindi deve essere dalla
potestà civile riconosciuto ai genitori il diritto di scegliere, con vera libertà, le scuole e gli altri mezzi di educazione,
e per una tale libertà di scelta non debbono essere gravati, né direttamente né indirettamente, da oneri ingiusti.
Inoltre i diritti dei genitori sono violati se i figli sono costretti a frequentare lezioni scolastiche che non
corrispondono alla persuasione religiosa dei genitori, o se viene imposta un'unica forma di educazione dalla quale
sia esclusa ogni formazione religiosa”.
67 E cioè l’accertamento che le parti condividano le proprietà essenziali del matrimonio, come indicate nel can. 1056
(Le proprietà essenziali del matrimonio sono l'unità e l'indissolubilità, che nel matrimonio cristiano conseguono una
peculiare stabilità in ragione del sacramento) e non escludano positivamente la possibilità di avere prole.
68 V. anche J.T.M. De Agar, Le competenze della Conferenza episcopale, in Aa.Vv., I matrimoni misti, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, pp. 139-157.
69 Per l’area italiana il riferimento obbligato è naturalmente al doppio documento del 1997 - 2000 Conferenza
episcopale italiana–Chiesa evangelica valdese, I matrimoni miti tra cattolici e valdesi o metodisti in Italia, Elledici-
Claudiana, Torino 2001.

non cattolica di rito orientale, l’osservanza della forma canonica della celebrazione è
necessaria solo per la liceità; per la validità, invece, si richiede l’intervento di un ministro
sacro, salvo quant’altro è da osservarsi a norma del diritto.
§2. Qualora gravi difficoltà si oppongano alla osservanza della forma canonica, l’Ordinario del
luogo della parte cattolica ha il diritto di dispensare da essa in singoli casi, previa
consultazione, però, dell’Ordinario del luogo in cui viene celebrato il matrimonio, e salva, per
la validità, una qualche forma pubblica di celebrazione; spetta alla Conferenza Episcopale
stabilire norme per le quali la predetta dispensa venga concessa per uguali motivazioni.
§3. È vietato, sia prima sia dopo la celebrazione canonica a norma del §1, dar luogo a
un’altra celebrazione religiosa del medesimo matrimonio nella quale si dia o si rinnovi il
consenso matrimoniale; parimenti non si deve fare una celebrazione religiosa in cui
l’assistente cattolico e il ministro non cattolico, celebrando ciascuno il proprio rito, richiedano
insieme il consenso delle parti.
Il canone 1127 affronta globalmente il tema della celebrazione dei matrimoni misti fra battezzati.
Esso va letto in sinergia con il can. 1108, che viene citato nel § 1, e con il can. 1118 70 .
Il § 1 contiene prima di tutto una norma generale e poi una indicazione particolare.
La norma generale fa riferimento appunto al canone 1108, che prescrive generalmente la forma
canonica per la valida celebrazione di un matrimonio; esso continua la tradizione normativa
instaurata dal decreto Tametsi. In questo senso i matrimoni misti non sono sottoposti ad alcuna
eccezione generale rispetto a matrimoni fra cattolici. L’indicazione particolare, che recepisce
quanto già indicato dal decreto Crescens matrimoniorum (1967) riguarda il caso del matrimonio fra
cattolici e cristiani di rito orientale, matrimonio che avviene di norma in una celebrazione non
cattolica 71 e che è riconosciuto, ipso facto, valido, anche laddove non si ottemperi la forma
canonica. Dietro a tale disposizione sta, da una parte, il riconoscimento della validità del ministero
delle chiese ortodosse ed orientali, dall’altra la volontà di non mettere in condizioni di particolare
difficoltà i partner cattolici di matrimoni misti con coniugi ortodossi o orientali.
Il §2 introduce la possibilità di una dispensa dalla forma canonica del matrimonio, “qualora
gravi difficoltà si oppongano”. Gli attori di tale facoltà sono, ancora una volta in sinergia, il vescovo
locale, a cui spetta la concessione della dispensa, e la Conferenza episcopale, chiamata a legiferare
sulle norme di concessione e sulle motivazioni. Anche in questo caso il Codice non specifica la
natura delle gravi difficoltà, ma lascia alla competenza della Conferenze episcopali il compito di
individuare i criteri a partire dai quali tale dispensa può essere concessa, criteri che possono quindi
differenziarsi da luogo a luogo. Va pure notato come il canone preveda comunque l’esigenza di una
qualche pubblicità nella forma celebrativa, che ne sancisca giuridicamente l’avvenuta celebrazione.
Il § 3 affronta il delicato problema posto dalla ipotesi di una doppia celebrazione. Essa è
esplicitamente proibita, sia nel caso il matrimonio sia avvenuto in forma canonica che in altra
forma, quando questa seconda celebrazione preveda un rinnovo del consenso. Dato che, nella
concezione teologia latina, sono gli sposi i ministri del matrimonio e lo scambio pubblico del
70 Can. 1108 - §1. Sono validi soltanto i matrimoni che si contraggono alla presenza dell'Ordinario del luogo o del
parroco o del sacerdote oppure diacono delegato da uno di essi che sono assistenti, nonché alla presenza di due
testimoni, conformemente, tuttavia, alle norme stabilite nei canoni seguenti, e salve le eccezioni di cui ai cann. 144,
1112, §1, 1116 e 1127, §§2-3. §2. Si intende assistente al matrimonio soltanto colui che, di persona, chiede la
manifestazione del consenso dei contraenti e la riceve in nome della Chiesa.
Can. 1118 - §1. Il matrimonio tra cattolici o tra una parte cattolica e l'altra non cattolica battezzata sia celebrato nella
chiesa parrocchiale; con il permesso dell'Ordinario del luogo o del parroco potrà essere celebrato in altra chiesa o
oratorio. §2. L'Ordinario del luogo può permettere che il matrimonio sia celebrato in altro luogo conveniente. §3. Il
matrimonio tra una parte cattolica e l'altra non battezzata potrà essere celebrato in chiesa o in un altro luogo
conveniente.
71 A causa del fatto che le Chiese ortodosse, diversamente da quelle di tradizione latina, identificano nel sacerdote, e
non negli sposi, il ministro del matrimonio, non riconoscendo dunque i matrimoni celebrati secondo la forma
canonica latina.

consenso sancisce il patto matrimoniale, anche nella sua sostanza sacramentale, sarebbe insensato
che esso venisse ripetuto una seconda volta, perché ciò porterebbe a far ritenere che vi fosse un
dubbio riguardo alla prima espressione del consenso. È importante notare che tale indicazione vale
anche laddove il matrimonio sia avvenuto in forma non canonica: la scambio pubblico del consenso
sembra godere il favore del diritto rispetto alla forma in cui esso viene prestato.
Dalla medesima esigenza è pure motivato il secondo divieto del § 3, che impone di non procedere
ad alcuna inter-celebrazione del matrimonio: non si dà quindi possibilità di celebrare un matrimonio
“ecumenico”, ma gli sposi sono invitati a scegliere con chiarezza il luogo e la forma celebrativa
dello stesso (anche tramite l’istituto dell’eventuale dispensa dalla forma canonica) che non potrà
non essere che quella di una delle due comunità di appartenenza dei partner. Il canone non vieta
però che al rito, comunque celebrato, possa essere presente e possa partecipare il ministro dell’altra
comunità, come diversi accordi ecumenici a livello locale prevedono.
Can. 1128 – Gli Ordinari del luogo e gli altri pastori d’anime facciano in modo che al coniuge
cattolico e ai figli nati da matrimonio misto non manchi l’aiuto spirituale per adempiere i loro
obblighi, e aiutino i coniugi ad accrescere l’unione della vita coniugale e familiare.
Il can. 1128, che rappresenta un’autentica novità rispetto all’impostazione del precedente CIC, è di
indole squisitamente pastorale. Anche in questo caso sono da tener presenti due indicazioni
convergenti ma distinte:
nella prima si fa carico ai pastori d’anime di prestare al coniuge cattolico e agli eventuali figli di un
matrimonio misto quella assistenza spirituale che è necessaria in relazione a quanto contenuto nella
dichiarazione e nella promessa da questi prestata a norma del can. 1125 § 3;
nella seconda l’oggetto dell’attenzione pastorale sono entrambe i coniugi, non solo quello cattolico,
e l’obiettivo è la promozione dell’unità nella vita coniugale e familiare (ad vitae coniugalis et
familiaris fovendam unitatem)
Potremmo osservare che il canone prescrive ai pastori l’esigenza di non abbandonare le coppie e le
famiglie miste al momento della celebrazione del matrimonio, ma impone di farne oggetto di una
specifica cura pastorale, che sembra andare da un minimo (la cura per le parti cattoliche di una
famiglia mista) ad un massimo, l’attenzione pastorale all’intera famiglia interconfessionale. In
questo secondo caso l’attenzione pastorale assume un tono realmente ecumenico dato che i pastori
cattolici sono chiamati a promuovere l’unità di quella peculiare realtà ecumenica che è una famiglia
interconfessionale: la cura pastorale esce quindi dai limiti di una attenzione al proprio “gregge”, per
farsi promotrice del carisma peculiare delle famiglie interconfessionali. È una importante
indicazione normativa circa l’esigenza di una autentica pastorale ecumenica.
Can. 1129 – Le disposizioni dei cann. 1127 e 1128 si devono applicare anche ai matrimoni ai
quali si oppone l’impedimento di disparità di culto, di cui al can. 1086, §1.
Il can. 1129 costituisce un riferimento circolare al can. 1086, che riguarda l’impedimento per
“disparitas cultus”, cioè i matrimoni interreligiosi. Esso dispone che le indicazioni normative dei
cann. 1127 e 1128 vengano applicate anche in questi casi, pur mutando la fattispecie giuridica di
questi matrimoni.
Se vogliamo tentare di cogliere in prospettiva unitaria lo spirito di questo apparato normativo penso
che sia possibile fare una duplice considerazione:
● da una parte il capitolo VI del titolo sul matrimonio costituisce certamente il punto di arrivo di un
lungo percorso della chiesa cattolica, non solo da un punto di vista giuridico, ma soprattutto
pastorale e teologico, che potremmo riassumere come un cammino che va dalla diffidenza
all’accoglienza prudente. Se la chiesa cattolica ha sentito, fino al Vaticano II, di doversi difendere
dai pericoli rappresentati dai matrimoni misti, ora, in forza del doppio contributo fornito dalla
partecipazione al movimento ecumenico e dalla recezione del principio della libertà religiosa, tale
atteggiamento si è convertito in una prudente accoglienza di questa realtà ormai diffusa e
irreversibile. In questo senso complessivo, accoglienza prudente, mi pare possa essere interpretato il

complesso normativo sui matrimoni misti per come è esposto nei canoni che abbiamo analizzato.
● Se prendiamo, però, il Codice del 1983 in rapporto non solo alla storia che lo precede, ma alla sua
recezione successiva e alla storia dei suoi effetti 72 , e cioè all’evoluzione che la prassi dei matrimoni
misti ha subito nel ventennio successivo alla promulgazione del Codice, potremmo parlare di un
ulteriore cammino da un’accoglienza prudente a un’accoglienza piena. Non è la normativa
canonica generale che testimonia questa ulteriore evoluzione, quanto piuttosto quella serie di
dialoghi locali che, sfruttando le aperture previste dalla normativa 73 , mostrano nel complesso una
positiva accoglienza della realtà delle famiglie miste sia dal punto di vista normativo che nella
valorizzazione del loro inequivocabile carisma di “laboratorio” ecumenico.
72 Non possiamo non far entrare in gioco, inevitabilmente, le categorie ermeneutiche in questo caso.
73 Sui dialoghi fra le chiese in tema di matrimonio si può vedere P. Sgroi, I matrimoni interconfessionali, sfida e risorsa
per le chiese. Verso una teologia ecumenica del matrimonio, in Quaderni di Studi Ecumenici n. 9 (2004), pp. 138-216.