Saverio Ricci Censura ecclesiastica, filosofia ... - Sapienza

Censura ecclesiastica, 

filosofia, Controriforma 

di Saverio Ricci 

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Censura, filosofia e idea dell’Italia 

Un’incisione di Hans Holbein per il calendario protestante di Johann 

Copp, anno 1527, Cristo vera luce, mostra Platone, Aristotele, gli scolastici 

e il papa in procinto di essere inghiottiti da un abisso, mentre i veri 

credenti si dirigono verso il Signore 1 : immagine che traduce la ben nota 

avversione di Lutero nei confronti non solo della teologia scolastica, ma 

della relazione stessa tra la filosofia, inutile alla salvezza, e la fede. Poco 

prima dell’insorgenza luterana, il papato, nella occasione riformatrice 

del V Concilio Lateranense, aveva pur disposto, per la prima volta nella 

sua storia, una legislazione universale a disciplina del rapporto tra filosofia 

e teologia nell’insegnamento universitario, per secoli lasciato alle 

diverse interpretazioni delle scuole teologiche, ma segnato da occasionali 

pronunce di vario rango, irrogate contro dottrine particolari, o singoli 

filosofi erranti. Si giudicava ormai che quel rapporto, se incontrollato 

nella didattica, sarebbe stato foriero di pericoli per le anime. All’inizio 

dell’evo moderno, la Chiesa sembra avvertire nella filosofia un rischio da 

contrastare con nuovi strumenti; i riformati paiono intenderla come una 

pratica di cui la fede dovrebbe essere alleggerita (pur non rinunciando 

la Riforma, nell’interpretazione melantoniana, a un rapporto con la 

filosofia). 

Ingeborg Jostock, introducendo il suo volume sulla censura nella 

Ginevra calvinista, nella quale neppur manca qualche divieto per filosofi 

(Tommaso commentato dal Gaetano, un pamphlet di Bruno, e le opere 

fondamentali di Montaigne e di Bodin), ha sottolineato di aver lavorato 

su un «terrain méconnu», laddove la ricerca «n’est qu’à ses débuts». E 

ha ascritto tale ritardo anche alle ragioni ideologiche che «associent le 

protestantisme à la liberté d’expression et non à la censure». La lunga 

durata di una certa visione della Riforma, che assicurava continuità tra 

questa e la civiltà moderna e liberale, avrebbe contribuito a oscurare il 

Dimensioni e problemi della ricerca storica, n. 1/2012

I TEMI 

campo problematico della censura nei Paesi protestanti 2 , peraltro non 

ignorato negli studi italiani su censura e inquisizione cattolica 3 ; nei quali 

tuttavia è apparsa piuttosto viva, da un certo momento, la consapevolezza 

della «eclisse» del nesso tra Riforma e modernità, e dei suoi effetti sulla 

correlativa interpretazione della Controriforma come frattura rispetto 

a questa 4 . 

Campo problematico – la censura protestante, anche quella esercitata 

verso le idee filosofiche –, già ben avvertito da chi aveva occasione di 

esercitare una comparazione: si vedano per esempio le due lettere in cui 

Descartes, che pure aveva preferito vivere, da cattolico, nell’Olanda calvinista 

piuttosto che in Francia, denunciava, forse anche alla ricerca di un 

effetto retorico sui destinatari, l’equivalenza dei metodi dell’Inquisizione 

cattolica e delle autorità calviniste nei confronti della libertà speculativa 5 . 

A non dire del dibattito intrariformato, già alla fine del Seicento, sulla 

inquisitio in coscientias, trionfante nel mondo cattolico, ma vista incombere 

pericolosamente anche negli Stati protestanti 6 . 

Sul caso Descartes si dovrà tornare 7 . Ma restando in Olanda, in una 

ricostruzione delle ragioni del cherem inflitto a Baruch Spinoza dalla 

comunità sefardita di Amsterdam nel 1656, prima che quegli fosse noto 

per i libri che non aveva ancora né scritto né pubblicato, Steven Nadler, 

procedendo attraverso un contesto documentario piuttosto opaco, è 

giunto alla conclusione che l’espulsione di Baruch dal giudaismo fosse 

conseguenza delle sue opinioni filosofiche sull’immortalità dell’anima 8 . 

L’evocazione del caso Descartes e del caso Spinoza 9 – che sembrano 

ridurre ad unum, nel segno del comune riferimento bibliocentrico, 

la negazione nei diversi ambiti cattolico, protestante ed ebraico della 

philosophandi libertas – segnala che la censura cattolica romana costituì 

una delle maggiori varianti di un fenomeno riguardante, in modi diversi, 

l’intera Europa. 

La censura libraria fu per tempo avvertita già in sede di pensiero e di 

prassi politica come prerogativa importante del sovrano politico. Istituti 

censori secolari furono approntati, accanto e sempre in competizione 

o in collaborazione con quelli ecclesiastici, dai sovrani, monarchi o 

governi repubblicani che fossero, fin dai primi decenni del XVI secolo, e 

durarono a lungo, e dovunque, fino a gran parte dell’età liberale, spesso 

coinvolgendo anche la produzione filosofica 10 . Non stupisce dunque 

che la Jostock esordisca nell’introduzione al suo volume sulla censura 

ginevrina citando – prima che luoghi di Lutero e di Calvino teorizzanti su 

base neotestamentaria (Atti degli apostoli, 19, 19) la necessità di bruciare 

libri eretici e astrologici – quel capitolo I del libro VI della République di 

Jean Bodin – già richiamato negli studi italiani 11 –, nel quale viene trattato 

il ruolo della “censura dei costumi”, che comporta in Bodin l’esame dei 

126

S. RICCI, CENSURA ECCLESIASTICA, FILOSOFIA, CONTRORIFORMA 

rapporti tra censura ecclesiastica e potere secolare. Con corrispettiva 

“sacralizzazione” dello stesso ambito statale. Nel pensiero di Paolo Sarpi 

l’importanza della censura sulla stampa – il cui esercizio il sovrano avrà 

cura di non lasciare al solo potere ecclesiastico – è tale che certo il regime 

concordatario in merito dovrà essere sempre garantito, a presidio delle 

prerogative della Repubblica, come del resto nel campo dell’Inquisizione; 

ma le stesse proibizioni di libri «sediziosi, inonesti overo famosi» emanate 

dal sovrano dovranno essere osservate dai sudditi non solo «per timore 

della pena temporale», «ma ancora per coscienzia». Visione diversa 

in merito sarebbe per Sarpi «falsa e perversa e contraria alla dottrina 

cristiana», per aver san Paolo chiaramente annunciato che l’obbedienza 

al principe temporale è, al pari di quella dovuta alla Chiesa nelle cose 

spirituali, istituita da Dio 12 . 

Tuttavia, indagare e discutere il lato cattolico, soprattutto controriformista 

del tema della censura, e il generale problema dell’Inquisizione, 

da cui deriva, non è cosa che in Italia possa farsi senza avvertire che si 

tratta di operazione particolarmente sensibile. Benché negli ultimi decenni 

gli studi, italiani e non solo, sembrino essersi relativamente distaccati da 

quelle prospettive – spesso liquidate come “ideologiche”, nel generale 

quanto un po’ affrettato “tramonto delle ideologie” – che fin dall’Ottocento 

ne hanno inquadrato le ricerche storiche, e che secondo la Jostock 

avrebbero ritardato la ricerca sulla censura protestante, il mai sopito 

rammarico per una mancata “Riforma italiana”, e reazioni polemiche 

avverse, continuano non poco ad accompagnare l’attenzione storiografica 

per il soggetto, anche nel quadro di discussioni generali sull’“identità” 

italiana e sui caratteri “anomali” della sua storia. 

Secondo una visione a lungo molto diffusa, di matrice ottocentesca ma 

con presupposti illuministici, essendo “mancata” all’Italia “la Riforma”, 

o “una riforma”, impedite dal duro contrasto dell’eresia oltremontana 

ma anche delle correnti “evangeliche” autoctone, Santo Uffizio e censura 

romana sarebbero stati fra gli strumenti principali, non esclusivi, 

oltre che di quel contrasto, anche di una sostanziale mortificazione del 

pensiero e della cultura, stroncante l’Umanesimo, e procurante fine 

prematura al Rinascimento e al rapporto dell’Italia con l’Europa e con 

l’incipiente modernità. Sarebbe compito di una storiografia liberata da 

condizionamenti ideologici, o almeno, di quelli del XVIII e del XIX secolo, 

dotata di migliori strumenti e di più ampi e meglio conosciuti materiali 

documentari, sottoporre a verifica questa visione, muovendo per esempio 

proprio dall’esame rinnovato dei modi, dei tempi, delle finalità dell’azione 

inibitoria che la censura romana avrebbe esercitato nei confronti della 

filosofia moderna. 

127

I TEMI 

2 

Fondamenti dottrinali e strumenti giuridici 

della censura cattolica verso la filosofia 

I fondamenti dottrinali (teologico-scritturali e giuridici) dell’azione censoria 

verso la filosofia esercitata durante la Controriforma sono mutuati 

da quelli costituitisi fra XIII e XVI secolo nella persecuzione inquisitoriale 

dell’eresia e nella vigilanza della didattica filosofica universitaria. Non 

dovrò qui ripercorrerne nel dettaglio la genesi e lo sviluppo, avendone 

io altrove, e altri trattato, e mi limiterò a dedurne solo alcune linee di 

fondo, utili alla comprensione dei meccanismi censori operanti nell’età 

tridentina 13 . 

L’istanza di correzione (e inclusione) della filosofia è tanto antica 

quanto il cristianesimo. Essa riposa su fonti paoline e patristiche, spesso 

esplicitamente richiamate da censori e inquisitori nelle loro scritture. Vale 

qui ritornare, poiché fondante, sulla tensione originaria tra contiguità e 

alterità radicale di filosofia e cristianesimo, ravvisabile in Paolo. 

Da un lato, in Romani, 1, 18-23, sviluppando un motivo di Sapienza, 

13, 1-9 che risentiva del contatto fra ebraismo ed ellenismo, l’Apostolo 

riconosce la effettività del percorso contemplativo dai visibilia naturali 

alle perfezioni invisibili di Dio: i filosofi pagani sono pertanto inescusabili, 

poiché il loro studio della natura, che dischiude il riconoscimento 

speculativo dell’unico Dio, da essi attinto, non li ha tuttavia mossi al riconoscimento 

“pubblico” di quel Dio, ed essi son restati nell’idolatria. Con 

modificazioni di volta in volta anche molto significative, dai primi Padri 

ad Agostino, dai teologi agostiniani a Tommaso, quest’affermazione darà 

fondamento alla comprensione della filosofia in un orizzonte cristiano e 

alla costituzione di teologie naturali e di una filosofia “al servizio” della 

teologia rivelata; e infine a una filosofia “moderna”, fino a Descartes (che 

riprende il tema e le relative fonti scritturali vistosamente, nella dedica 

delle Meditationes ai teologi della Sorbona) 14 , che si propone davvero 

compatibile con il quadro della Rivelazione. D’altro canto, in Colossesi, 2, 

6-8, Paolo proclama diffidenza nei riguardi dei «vuoti raggiri» della «filosofia», 

e in I Corinzi, 1, 17-34, 2, 6-8, l’irriducibilità della sapiente stoltezza 

cristiana alla falsa sapienza dei pagani, inutile all’“uomo spirituale”. Queste 

ultime dichiarazioni, oltre ad alimentare diffidente vigilanza in ambito 

cristiano, potranno fondare anche atteggiamenti scettici, o addirittura 

contrari, con varietà di modulazione, al ruolo “ancillare” della filosofia 

verso la teologia, al fine di rivendicare alla prima autonomia di discorso, 

come nel caso di Montaigne. La dichiarazione resa in Romani potrà infine 

essere invocata tanto nel contesto di una sorta di benedizione cristiana 

del filosofo pagano per eccellenza, Aristotele, postulandosi l’innesto della 

128


teologia cristiana nella pratica filosofica, quanto, se interpretata in senso 

pessimistico, nell’ambito di atteggiamenti svalutativi dell’apporto della 

filosofia al trionfo della vera fede. Il cristiano non potrà comunque restare 

né prono alla filosofia, né indifferente ad essa. In Atti degli apostoli, 17, 

16-43, di Paolo si dice che ad Atene annuncia il Vangelo ai filosofi, e che 

finanche adopera il linguaggio filosofico dell’epoca per annunciare il Dio 

«in cui siamo e viviamo»: prologo di inclusione della filosofia pagana 

nella visione cristiana. 

Ferma riconoscendosi la lunga durata e la diversamente interpretata 

vigenza di questa tensione di fondo delle fonti scritturali in tema (ribadita 

nella tradizione patristica), attraverso i secoli precedenti la Controriforma 

e nella Controriforma, quanto ai dispositivi giuridici correttivi dell’attività 

filosofica, essi non hanno alcun legame con l’“età confessionale” e 

il disciplinamento tridentino, “moderno” o meno che lo si voglia dire. 

Essi sono gradualmente elaborati e diffusi, ma non sulla base di pronunce 

solenni, bensì di misure e dichiarazioni locali (diocesane, accademiche, 

teologiche, inquisitoriali), fra XIII e XV secolo, soprattutto nelle fasi più 

acute del ricorrente problema del trattamento dell’aristotelismo e della 

didattica filosofica secolare, e nel contrasto dell’averroismo latino e di 

altre interpretazioni di Aristotele imbarazzanti per la fede. Le sentenze 

solenni e universali della Chiesa in merito (elaborate nei diversi contesti 

del Concilio di Vienne del 1311-12 e del V Concilio Lateranense del 1512-17) 

si collocano, non per caso, piuttosto entro tentativi di riforma cattolica 

anteriori al Concilio di Trento. La riorganizzazione di Inquisizione e 

censura intervenuta nell’età della Controriforma offrì però strumenti 

nuovi, dettati dall’emergenza protestante e dalla diffusione della stampa; 

strumenti che resero almeno in aspirazione possibile e maggiormente 

efficace l’applicazione di quegli strumenti giuridici approntati in età 

precedenti. 

È attribuito ad Egidio Romano, allievo di Tommaso, il catalogo di 

Errores philosophorum (1270), circolante manoscritto edito per la prima 

volta a stampa nel 1482 15 , ma entrato già nel XIV secolo nella letteratura 

inquisitoriale. Negli stessi anni, Tommaso elaborava nella Summa theologiae 

una dottrina dell’eresia come errore dell’intelletto cui la volontà può 

aderire con maggiore o minore pertinacia (Summa theologiae, secunda 

secundae, qq. 10-1), procurando l’eresia vera e propria (l’errore mentale 

è la materia o soggetto cui la volontà deviata e pertinace conferisce la 

forma); dottrina che sarà del pari recepita nella tradizione inquisitoriale. 

Peraltro Tommaso vi integrava una distinzione tra eresia diretta ed 

eresia indiretta, destinata ad essere pur essa inclusa nella tradizione e 

nella prassi inquisitoriale e che avrebbe permesso di comprendere nella 

fattispecie ereticale non solo dottrine apertamente confliggenti con le 

129

I TEMI 

Scritture o con le determinazioni della Chiesa su articoli della fede, ma 

anche vertenti su affermazioni secondarie, la cui pericolosità sarebbe 

stata riconosciuta, nel tempo, dalla Chiesa stessa. Questo passaggio è 

importante ai fini della comprensione del disciplinamento della filosofia 

durante la Controriforma. Per Tommaso (Summa theologiae, pars prima, 

q. 32, art. 4) è eresia diretta l’affermazione che contraddice articoli della 

fede cattolica; ma vi si aggiunge l’eresia indiretta, che contraddicendo 

un’affermazione secondaria provoca tuttavia una conseguenza nociva, 

poiché indurrebbe a pensare che le Scritture possano sostenere il falso 

e non essere divinamente ispirate in ogni loro linea. Questo comporta 

che l’interpretazione di luoghi scritturali relativi alla costituzione della 

natura e alla natura dell’uomo può dare occasione di eresia. Tommaso 

stabilisce inoltre che le scienze che recano dichiarazioni confliggenti con 

quelle manifestate dalla teologia o scienza sacra devono essere ritenute 

qualcosa di falso e pertanto condannabili (Summa theologiae, pars prima, 

q. 1, art. 2, 5-7; ad art. 6: non spetta alla teologia di fondare i principi delle 

altre scienze, «sed solum iudicare de eis, quidquid enim in aliis scientiis 

invenitur huius scientiae repugnans, totum condemnatur ut falsum»). Ma 

esclude le scienze matematiche e le scienze a queste analoghe dal rischio 

di eresia (Summa theologiae, Secunda secundae, q. 11, art. 2). 

Egidio – il cui catalogo non aveva tuttavia alcun valore giuridico 

– valutava errori dei filosofi per rapporto alla fede cristiana molte dottrine 

dei “platonici” (in realtà di Platone e di platonici, ma anche di pitagorici 

ed epicurei), di Aristotele, di Averroè e di altri filosofi islamici, e di Mosè 

Maimonide, alcune delle quali, ma anche molte altre che non vi erano 

segnalate, furono vietate nei decreti che il vescovo Etienne Tempier emanò 

negli anni 1270-77 per l’università di Parigi, presto recepiti anche in 

Oxford e in altre università europee 16 . Anche la decretazione di Tempier, 

di cui fu contestata al tempo e anche in seguito la validità giuridica oltre 

il territorio di competenza, conviene circa il ruolo disciplinante della teologia 

e dei teologi sulle subordinate attività filosofiche, mentre dispositivi 

confutatori obbligatori in tal senso ispirati erano già stati adottati, per i 

docenti di filosofia, negli Statuti della Facoltà della Arti a Parigi. 

Il Directorium inquisitorum di Nicolau Eymerich (1376), pubblicato 

a stampa al principio del Cinquecento, ma riedito più volte, a partire 

dal 1578, per le cure del canonista spagnolo Francisco Peña, e con una 

sorta di ufficioso patronato del commissario del Santo Uffizio Tommaso 

Zobbio e del Maestro del Sacro Palazzo Paolo Costabili, introduce, prima 

della storia delle eresie sorte nel cristianesimo, il catalogo egidiano 17 . Un 

inserimento che a giudizio di Peña sarebbe potuto apparire illegittimo 

sotto il profilo canonistico, poiché solo il concetto erroneo creduto da un 

battezzato può essere formalmente eretico; ma che poteva essere accolto, 

130


e Peña accoglieva, proprio sulla base della dottrina tomista dell’eresia 

come errore intellettuale confermato da una perversione della volontà. 

Se questa è la “forma” dell’eresia, e la “materia” è un errore mentale, 

se la volontà “perfeziona” l’errore della mente con un atto di scelta, se 

è vero che solo un battezzato può esser definito eretico, sarà altrettanto 

vero che anche un pensiero concepito da un filosofo pagano potrà essere 

rubricato come eresia, in quanto possibile matrice della scelta eretica 

di un cristiano. Questa definizione di eresia non ab assertoribus, sed a 

natura rei, ovvero non sulla base della condizione giuridica (battezzato 

o non battezzato) del pronunciante, ma dell’indole del pensiero dichiarato, 

consentiva a Eymerich di inserire a buon titolo, secondo Peña, nei 

cataloghi delle eresie, anche alcune teorie filosofiche antiche e islamiche 

repertoriate da Egidio. 

Questa dottrina viene recepita anche da Alfonso de Castro, nel 

De iusta haereticorum punitione del 1547, laddove non solo individua 

nell’attività filosofica e nelle dottrine dei filosofi antichi possibili matrici 

di eresie, ma ritaglia la categoria dello error in fide come un errore che 

benché non sia pura eresia, può prepararla o accompagnarsi ad essa. Se 

l’eresia verte su enunciati cui il cristiano dovrebbe offrire assenso oltre 

le sue capacità razionali, ovvero per atto di fede, l’error in fide concerne 

enunciati (per esempio che l’anima umana sia prodotta da Dio e non dal 

seme del genitore) che benché presentati dalla fede, sono dimostrabili 

anche per via razionale 18 . Questo abilitava a condannare o censurare 

una tesi filosofica, in alcuni casi, non solo come contraria alle Scritture o 

eretica, ma anche come “stolta” o “assurda” o “erronea” in filosofia, ossia 

secondo la ragione naturale. Sarà il caso, per esempio, della definizione 

della teoria copernicana del 24 febbraio 1616, dichiarata dai consultori 

del Santo Uffizio formalmente eretica perché contraria alle Scritture, e 

stolta e assurda in filosofia 19 . 

Se i manuali inquisitoriali certo servirono a informare e istruire 

inquisitori e censori, provenendo peraltro da epoche lontane, come nel 

caso del Directorium, e degli Errores egidiani, la bolla Apostolici regiminis 

20 emanata da Leone X nel 1513 durante il V Concilio Lateranense 

in una prospettiva di lotta alla diffusione delle tendenze più radicali 

dell’aristotelismo areligioso e dell’averroismo latino nelle università, e 

di rigorizzazione della formazione cristiana e di quella del clero nella 

visione riformatrice di quel Concilio, offrì tuttavia un criterio di base 

fondante, proclamato nella forma più solenne (papa cum concilio). La 

filosofia deve essere confutata – dagli stessi professori della disciplina 

nell’esposizione e nel commento di Aristotele, con ogni mezzo sia filosofico 

che teologico – tutte le volte che la teologia la giudica in contrasto 

con la fede, come per esempio su quei punti (durata del mondo e natura 

131

I TEMI 

dell’anima) che molti interpreti pagani, islamici e anche cristiani del testo 

aristotelico volgevano in termini incompatibili con l’insegnamento della 

Chiesa. La bolla disponeva un obbligo per i docenti universitari; ma quel 

testo fu invocato molto spesso da inquisitori e censori per condannare o 

censurare filosofi che sostenessero in qualunque contesto teorie apparse 

in contrasto con la fede. Dal caso Galileo al caso Montaigne, da quello 

Cremonini a quello Bruno e molti altri, un dispositivo nato nel 1513, ma 

che si fondava sulla tradizione medievale parigina e su misure locali dei 

secoli successivi, fu applicato così nella censura di testi filosofici, come in 

processi inquisitoriali intentati a filosofi. La Controriforma, in questo, non 

elaborò nulla di nuovo. Semmai, attraverso la manualistica inquisitoriale, 

che presto ovviamente incluse la Apostolici regiminis, e l’azione congiunta 

di Santo Uffizio, Indice e Maestro del Sacro Palazzo, dotato di competenze 

censorie in Roma, ma collaborante in universale con le prime due 

istituzioni, si rese possibile, almeno in teoria, ma con ricorrente efficacia 

pratica in molti casi concreti, l’applicazione di quel dispositivo più diffusamente 

che nella prima metà del Cinquecento. Allora, finanche la grave 

infrazione di Pietro Pomponazzi alla bolla di Leone X aveva ricevuto a 

Roma, di contro al rogo acceso dal patriarca di Venezia sotto esemplari 

del suo De immortalitate animae del 1516, trattamento derogante alla 

norma. Nel secondo Cinquecento la forte problematicità – avvertita per 

il periodo precedente – di una effettiva “ortodossia filosofica cattolica”, 

ovvero di un conseguito disciplinamento della filosofia da parte della 

teologia su specifici punti capitali e in generale, dovuta a vari elementi, 

sembra ridimensionarsi per effetto dell’inclusione dell’impostazione di 

Tommaso, ma anche di Tempier e della prassi universitaria parigina, non 

solo nel magistero (che avviene già nel 1513), ma nel diritto e nella prassi 

inquisitoriale e nella prassi censoria 21 . 

Nello stesso V Lateranense furono ribadite da Leone X con la bolla 

Inter sollicitudines (1515) le prerogative della censura ecclesiastica già 

stabilite da Innocenzo VIII nel 1487 con la bolla Inter multiplices, aggiungendosi 

in sede locale la competenza inquisitoriale a quella vescovile: 

cominciava a prendere forma la censura libraria come parte della riforma 

o correzione della vita cristiana, che nell’età tridentina la riorganizzazione 

della censura e la istituzione della congregazione dell’Indice avrebbero 

ampiamente sviluppato 22 . 

Fu sull’inviolabilità dell’interpretazione ecclesiastica della Scrittura 

che la Controriforma elaborò un principio fermo, con effetti anche sul 

trattamento dell’eresia a base filosofica, attraverso il decreto De canonicis 

scripturis della IV sessione del Concilio di Trento (8 aprile 1546). 

In questo si proibisce al credente di proporre interpretazioni personali 

della Scrittura su punti riguardanti la fede e i costumi, difformi dal senso 

132


tradizionalmente conferito dalla Chiesa e radicato nel consenso dei Padri, 

anche se tali interpretazioni personali non fossero “date in luce”, ovvero 

pubblicate 23 . Durante gli anni a venire sarà autorevolmente conferito a 

questo divieto, proprio in contesto rilevante per la filosofia, un senso 

molto ampio, includente punti della Scrittura che non riguardassero la 

fede o i costumi, ma argomenti naturali, quali la posizione del Sole e il 

moto della Terra 24 . 

Infine, nella prassi inquisitoriale e censoria – esemplificata nella manualistica 

della Controriforma e in prontuari interni alle congregazioni 

e ai loro uffici – sarà recepita l’articolazione dei diversi livelli di eresia e 

di meno gravi fenomeni devianti, che dovevano essere comunque eventualmente 

perseguiti in quanto capaci di avviare all’eresia o di denotarla, 

risultante dalla tradizione medievale e dalle posteriori discussioni, nel cui 

ambito si erano peraltro registrati forti dissensi fra i teologi 25 . In quanto 

recettiva di questa tradizione nella sua forma più sofisticata, si potrebbe 

assumere a esempio di criterio orientante le Notae, seu censurae Propositionum 

damnabilium datate alla fine degli anni Ottanta del XVI secolo e 

rinvenute fra le carte del Santo Uffizio, che evidentemente normalizzano 

criteri assodati e correnti 26 . 

3 

Uniformitas teologica e filosofia 

Indicate le fonti scritturali, dottrinali e giuridiche del disciplinamento 

inquisitoriale e censorio della letteratura e della didattica filosofica, e 

riconosciuto che le fonti del disciplinamento della filosofia convergono 

nello stabilire per pronuncia solenne nel 1513 il criterio generale della 

subordinazione della philosophandi libertas all’ortodossia teologica 27 , 

è lecito chiedersi come si configuri l’uniformità teologica nell’età della 

Controriforma. 

La tradizione dottrinale intorno alla categoria di eresia e a quelle 

collegate e subordinate (riassunte nell’età tridentina per esempio di 

nuovo nel De iusta haereticorum punitione di de Castro, e nel De locis 

theologicis di Melchior Cano) tende infatti a indicare come colpevoli 

non solo affermazioni direttamente contrarie alle Scritture, ai dogmi e al 

magistero solenne (papale e conciliare), al consenso generale della Chiesa, 

alle tradizioni apostoliche e patristiche, e così via, ma anche a conclusioni 

teologiche consensualmente “derivate”, nei Padri e nel magistero, da punti 

principali della fede, e alle comuni sentenze dei teologi scolastici, anche 

viventi. La “verità” che il filosofo rischia di contrastare non è solo quella 

“di fede divina”, ma anche quella “cattolica” o “teologica”, non contenuta 

immediatamente nella Rivelazione. Contraddire il consenso dei Padri e 

133

I TEMI 

dei teologi, un grande teologo o un’intera facoltà teologica, anche sopra 

un argomento secondario o derivato, è meno grave che contraddire un 

passo della Scrittura o un decreto conciliare; ma può muovere a censura, 

o provocare una denuncia e un’indagine inquisitoriale. Il punto fu dibattuto 

e si registrarono opinioni diverse 28 , ma basta sfogliare le censure e le 

expurgationes di testi filosofici, o scorrere i capi d’imputazione di processi 

intentati a filosofi, per avvertire che l’area del possibile errore era di fatto 

e di diritto amplissima; e che riconosciuto il criterio della subordinazione 

della filosofia alla teologia, resterebbe interessante capire a quale tipo di 

teologia il censore o l’inquisitore facesse concretamente riferimento nella 

sua attività, posta anche la problematicità del “consenso generale” dei 

Padri e della tradizione teologica. 

Durante la fase di formazione degli strumenti fondamentali del disciplinamento, 

fra XIII e XVI secolo, benché questi si costituiscano in parte 

nell’alveo del tomismo o di esso risentano, questo indirizzo filosofico e 

teologico non si impone certo come prevalente o consacrato; anzi, accolto 

come proprio dai domenicani, esso è a lungo contrastato nelle università, 

negli studia teologici e dall’ordine francescano. Risulta tuttavia evidente 

dalla bolla Fidei catholicae tenenda, irrogata nel 1312 da Clemente V nel 

Concilio di Vienne 29 ed elevante a verità cattolica la dottrina tomistica 

dell’anima come unica forma del corpo e forma per sé immortale – i cui 

avversari sarebbero stati passibili di denuncia per eresia, bolla confermata 

da Leone X nella Apostolicis regiminis –, che almeno su alcuni punti 

essenziali, come la dottrina dell’anima, le soluzioni tomistiche vengono 

considerate dirimenti e incluse nel magistero. 

Il Concilio di Trento selezionò i temi messi a repentaglio dall’offensiva 

protestante (fonti della Rivelazione, peccato, giustificazione, sacramentaria, 

in particolare l’eucaristia) e non pretese di fornire una risistemazione 

organica della teologia del tempo, nel quadro di un equilibrio di ruoli fra 

magistero e teologia, ma anche di un’emergenza polemica particolarmente 

insidiosa. I lavori si aprirono sullo scenario di una significativa maggioranza 

d’orientamento scotista e sullo sfondo, per esempio sul tema della 

grazia, di un diffuso agostinismo. Favorendo su punti capitali possibili 

convergenze fra tomismo e scotismo, il Concilio mantenne il rispetto per 

le varietà di scuola attestate in teologia, respingendo semmai piuttosto 

inclinazioni di ispirazione umanistica. La prevalenza delle impostazioni 

scolastiche sul tema, per esempio, della giustificazione, alimentò l’isolamento 

di posizioni di altro carattere, come quelle di Girolamo Seripando, 

complesse e soggette a fraintendimenti, e problematiche nel loro stesso 

rapporto con teologie della “mediazione” come quelle del Gaetano, di 

Reginald Pole, Jacopo Sadoleto, Tommaso Sanfelice 30 . Nel corso del 

secolo, con la prevalenza di un certo rigorismo tomistico nelle influenti 

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scuole spagnole e nell’ordine domenicano e poi con la proclamazione di 

Tommaso a dottore della Chiesa da parte di Pio V (1567) e la promozione 

della edizione Piana (1570) delle opere del santo, il pensiero dell’Aquinate 

fu tuttavia fissato dal magistero papale quale punto di riferimento fondamentale 

per tutta la Chiesa. Nella bolla del 29 luglio 1570 Pio V definì 

la dottrina di Tommaso come più affidabile e sicura delle altre diffuse 

nella Chiesa, benché non certo l’unica ammessa. 

Il disciplinamento della filosofia da parte della teologia si rende più 

agevole in contesto tomistico che nelle altre scuole. Il tomismo considera 

la teologia scienza principalmente e in sé speculativa, e ad essa sono subordinate 

e con essa collaboranti tutte le altre scienze. In ambito scotista 

– l’altra via antiqua accanto alla tomistica, ritenuta immune da censura ma 

non privilegiata dal magistero come avvenne per la tomistica negli ultimi 

decenni del secolo – la teologia in nobis, quella esercitata dall’uomo, è 

scienza invece eminentemente pratica, fissata sull’indirizzo della volontà 

d’amore verso Dio, e i rapporti fra teologia e filosofia sono radicalmente 

modificati: i contenuti della Rivelazione, per esempio l’immortalità dell’anima, 

non sono in parte deducibili anche razionalmente. In contesto 

occamista, la cosiddetta via moderna (indirizzo contrastato dalle gerarchie 

fin dal suo apparire, quanto alla eversione che Ochkam faceva dell’aristotelismo 

e di temi ecclesiologici e del potere pontificio) le relazioni 

fra teologia e filosofia sono messe profondamente in crisi dalla critica 

nominalistica della conoscenza. Ockham aveva sostenuto che neppure i 

papi potessero intervenire nelle questioni strettamente filosofiche e che 

fosse eretico solo ciò che contrastasse apertamente le Scritture; nell’Indice 

di Paolo IV il filosofo inglese sarà proibito, ma negli Indici posteriori il 

divieto varrà solo per alcuni suoi scritti anti-papali 31 . 

In questi indirizzi, in ragione delle caratteristiche del tutto contrapposte 

che in ciascuno di essi assume il discorso teologico in sé considerato, 

si rende evidentemente molto diverso tanto il rapporto fra teologia e 

filosofia, quanto l’atteggiamento verso le capacità (e pertanto l’autonomia) 

della filosofia, e di quella aristotelica in primo luogo. Non senza 

motivo, la storiografia ha segnalato come la formalizzazione solenne del 

principio di disciplinamento avvenuta con la Apostolici regiminis sia stata 

resa possibile proprio dalla convergenza, in funzione anti-averroistica, 

fra ispiratori della decisione papale provenienti da differenti tradizioni 

(tomistica, scotista, neoplatonica), ma solidarizzanti su posizioni tomistiche, 

generali (subordinazione e “servizio” rigorosi della filosofia alla 

teologia, e obbligo per i professori di filosofia di esercitare una funzione 

correttiva della loro disciplina anche con strumenti teologici) e particolari 

(dimostrabilità filosofica di alcune verità di fede, in primis l’immortalità 

dell’anima), difficilmente possibili in contesti integralmente scotisti o oc- 

135

I TEMI 

camisti – e suscitanti forti riserve finanche in un tomista come Tommaso 

de Vio, che fu tra i pochi padri conciliari a dare voto contrario almeno 

su una parte del decreto papale. E si è visto in quella convergenza uno 

degli effetti dell’infedeltà allo scotismo di alcuni teologi scotisti, e di una 

sorta di latitanza dell’impostazione occamista nel quadro della cultura 

ecclesiastica italiana del tardo Quattrocento e del primo Cinquecento 32 . 

In età tridentina, è un controversista domenicano e tomista tanto influente 

quanto Melchior Cano a offrire il tono della situazione: non solo è eretico 

affermare che secondo ragione l’anima è mortale, mancandosi di confutare 

questa dichiarazione, o dire che è mortale secondo la filosofia e immortale 

secondo la fede (Apostolici regiminis), ma è eretico insegnare che secondo 

ragione l’immortalità sia indimostrabile e pericoloso e temerario asserire 

che nessun argomento filosofico in favore sia stato trovato, con conseguente 

riprovazione da parte di Cano delle posizioni di Scoto e di de Vio, 

asserenti la non dimostrabilità filosofica dell’immortalità personale 33 . 

La declinazione di filosofia e teologia all’interno della Compagnia 

di Gesù, pur mossa inizialmente da un richiamo, spesso ribadito, a un 

rigoroso tomismo, anche attraverso le accuse di grave deviazione che altre 

componenti ecclesiastiche, in primis domenicane e ispaniche, ma non solo, 

le rivolsero in varie fasi, sta tuttavia a documento del fatto che sarebbe 

ben difficile concludere che un monolitico tomismo ufficiale facilmente 

ottenga ossequio totale nella società ecclesiastica. La vicenda non meno 

complessa delle violente dispute teologiche sia sulla grazia, sia mariane, 

fra domenicani e gesuiti (e francescani) tra XVI e XVII secolo, tacitate da 

Paolo V e da Urbano VIII con decisioni di temporanea “indecidibilità” 

del magistero, che finivano con il proibire le polemiche, ma che di fatto 

riconoscevano inevitabile la pluralità di posizioni all’interno del pensiero 

scolastico, testimonia dell’ulteriore difficoltà a stabilire una definitiva 

uniformità teologica nell’ambito della Chiesa, anche su punti non leggeri, 

e per tutta la fase iniziale della Controriforma, da parte del papato. 

“Centro”, questo, che è apparso uniformante più sul piano “politico” e 

“fattivo”, “liturgico” e “catechistico”, che “teologico” 34 . 

A quella uniformità teologica (e filosofica) bloccata e integrale, in 

fondo la stessa Compagnia di Gesù appare da un certo punto incline 

a rinunciare, optando, con la Ratio studiorum del 1586 e del 1599 – non 

a caso avversata in Spagna, e non solo, da posizioni di tomismo rigido 

– per una uniformità relativa, che muova dalla pragmatica formazione 

aristotelico-tomistica di base, per poi ammettere una certa ampiezza di 

fonti e libertà e sperimentazione di indirizzo, sebbene sempre molto sorvegliata 

dalle autorità dell’ordine, nella consapevolezza della deperibilità 

di visioni particolari e di una sorta di “progresso” dello spirito umano 35 . 

Un esito che avrebbe avuto le sue ripercussioni anche sulla nozione stessa 

136


di “ortodossia filosofica” in ambito di filosofia secolare, come dimostrano 

certi tratti del caso Telesio e del caso Patrizi nel tanto che coinvolsero a 

vario titolo gesuiti di rilievo, avvertiti da quegli autori come interlocutori 

comprensivi o consenzienti 36 . Entro il quadro della sua filosofia e della 

sua teologia, la cultura della Compagnia avrebbe sviluppato, con Benito 

Pereira, un’esegesi capace di servire, in modi diversi, anche strumentali, 

alcuni novatores come Patrizi, Galileo e Federico Cesi 37 ; da Francisco 

Suárez in avanti, un nuovo indirizzo della metafisica 38 . In ambito gesuitico 

maturò la prima offensiva nella disputa sulla grazia, dimostrante possibili 

nessi anche con il dibattito interno alla Compagnia sulla filosofia naturale 

39 ; e, insieme, un’attenzione feconda alle scienze matematiche, con 

apertura di una crisi nell’architettura aristotelica dei saperi; e si verificò 

l’accoglienza e discussione delle “novità celesti”, con graduale approccio 

innovativo rispetto alla cosmologia aristotelica-tolemaica, ma anche critico 

del copernicanesimo 40 ; e finale prevalente adesione, sebbene inizialmente 

contrastata dentro e fuori la Compagnia, al modello astronomico e ad 

alcune teorie ticoniche 41 . 

Da indagini sul trattamento censorio di voci della teologia pre-tridentina 

come quella di Tommaso de Vio emerge che la vicenda fu profondamente 

condizionata, tra il papato del domenicano Pio V e i regni 

di Gregorio XIII, Sisto V e Clemente VIII, papi non domenicani e spesso 

non favorevoli all’ordine dei predicatori, dalla rottura dell’egemonia di 

quest’ordine intervenuta a un certo punto nella censura centrale e nel 

Santo Uffizio, e dalla pluralità di impostazioni teologiche e filosofiche 

emergente dagli avvicendamenti nel personale degli uffici; personale 

proveniente sempre più largamente dal clero secolare e da altri ordini 

religiosi, con conseguente caduta o mutamento di interesse per certi 

autori o questioni e manifestazione di tendenze teologiche, e pertanto 

di orientamenti censori ed espurgatori e di valutazioni decisorie anche 

fortemente contrapposti 42 . 

Se poi si fa ancora mente alla cultura specificamente filosofica del ceto 

dei censori, paiono istruttive le riflessioni compiute da due personalità 

molto radicate nel lavoro censorio: Agostino Valier, prefetto dell’Indice 

nei regni di Sisto V e di Clemente VIII, e il gesuita Antonio Possevino, 

consulente dell’Indice e autore della celebre Bibliotheca selecta (1593). 

Dalle riflessioni del primo, venute alla luce nel 1577 ma risalenti al suo 

insegnamento di filosofia a Rialto negli anni Cinquanta e Sessanta del secolo, 

sale la visione di un prudente eclettismo, che giudica i pericoli della 

filosofia minori dei suoi benefici per il cristiano e per il teologo; pondera 

i rischi contenuti sia in Platone che in Aristotele e respinge pregiudizialmente 

solo le filosofie a impianto materialistico; seleziona un metodo 

“liberale” che non elegge nessun filosofo antico a maestro indiscutibile, 

137

I TEMI 

e annovera la lettura di tutti i commentatori pagani e islamici dei testi 

aristotelici; vi sovrascrive, sui punti sensibili, come quello dell’anima, 

un superiore ricorso alla sistemazione tomistica e all’adempimento della 

Apostolici regiminis 43 . 

A questa impostazione si richiama esplicitamente Possevino, che nella 

Bibliotheca selecta esibisce l’approvazione, più che rituale, del Maestro del 

Sacro Palazzo Bartolomeo de Miranda e di ben otto revisori ecclesiastici, 

e sviluppa il discorso giungendo alle seguenti conclusioni, e in qualche 

modo a un prudente “canone” di filosofia cattolica: convenienza dello 

studio filosofico per il cristiano, e certo subordinazione della filosofia alla 

teologia, che conferma e completa la prima; la “filosofia mosaica” come 

prima filosofia, ovvero la Scrittura contiene le prime informazioni che 

Dio ha voluto comunicare agli uomini anche intorno alla costituzione 

della natura; respingimento dell’aristotelismo secolare o areligioso e 

della “doppia verità” e forte diffidenza verso l’averroismo; attenta profilassi 

anche nello studio cattolico di Platone e della tradizione platonica; 

vigile correzione di Aristotele sui punti sensibili, senza esasperare né il 

sospetto verso quel maestro, né la sudditanza nei suoi confronti: anche 

le sue dottrine sono suscettibili di critica e di abbandono; studio di tutta 

la tradizione tardo-antica e medievale, con un primato di affidabilità in 

Tommaso; rinnovato valore della tradizione manualistica degli Errores 

egidiani e ovvio adempimento della Apostolici regiminis 44 . 

Appare dunque che, benché non si dia un sistema filosofico esclusivo 

e ufficiale della Chiesa, alcune idee regolative e strategie di fondo siano 

state elaborate. Una consumata tradizione, riepilogata da Valier e da 

Possevino, ha sviluppato il massimo di cautela possibile nei confronti 

delle tradizioni platonica e aristotelica, e soprattutto dell’aristotelismo 

secolare; nessuna delle due tradizioni è immune da rischi; l’elaborazione 

tomistica è senz’altro di riferimento, soprattutto nei punti di maggiore 

delicatezza; nessuna tradizione interpretativa è tuttavia pregiudizialmente 

esclusa, a meno che non si tratti di testi o autori, è ovvio, già vietati dalla 

Chiesa; molte teorie antiche e islamiche (ne aveva fatto il catalogo Egidio, 

e Possevino lo ribadisce) possono diventare, se abbracciate da cristiani 

con l’intento di offendere le verità della fede, eresia; il riferimento al 

superiore valore informativo-normativo delle Scritture anche in materia 

naturale e al consenso dei Padri, dei Concili e dei teologi, oltre che al 

dispositivo Fidei catholicae tenenda-Apostolici regiminis, resta dirimente 

rispetto a certi aspetti del dibattito filosofico. 

La Chiesa non perviene dunque né a stabilire una filosofia del tutto 

conveniente cui pretendere di uniformare il dibattito, e in certi termini 

neppure la didattica filosofica, né a formulare una sorta di “sillabo” solenne 

delle teorie riprovevoli 45 . Il programma della uniformitas teologica 

138


da realizzarsi garantendo il rispetto di una certa forma di tomismo come 

teologia e filosofia ufficiale “delle scuole” si scontra non solo con l’ammessa 

pluralità di indirizzi all’interno del sistema formativo del clero, ma 

anche con la vivacità della discussione filosofica profana. Questa spesso 

ricorre al vecchio stile averroista della “doppia verità”, cercando di eludere 

con differenti o analoghe movenze gli antichi dispositivi contrari in 

merito (come nella filosofia, ma anche nel comportamento processuale, 

di Bruno; come in Montaigne; come in una certa parte della strategia 

di Galileo; a pieno, nell’apologia di Cremonini). Oppure ad ancor più 

insidiosi comportamenti: l’accomodamento autonomo delle Scritture in 

quadri filosofici originali (lo tentano in modi diversi Telesio e Patrizi; 

lo si può ravvisare in certi segmenti “concordisti” finanche di Bruno, 

prima che esploda il tratto radicalmente anti-cristiano della sua filosofia); 

il tentativo di operare e di rendere approvata dalla Chiesa anche a fini 

apologetici e conversionistici, o presentati come tali, la sostituzione del 

tomismo come filosofia “delle scuole” con forme filosofiche recentiores ma 

offerte come “novantique”, a sfondo o platonizzante o telesiano, e con uso 

personale e disinvolto della tradizione patristica e della Scrittura e delle 

fonti ermetiche e neoplatoniche (di nuovo in Patrizi e in Campanella). O 

anche con una filosofia radicalmente nuova, ma prospettata come perfetto 

adempimento della missione del filosofo cristiano, e capace di scalzare 

definitivamente aristotelismo e tomismo e di rimpiazzarli nell’insegnamento 

(Descartes). In tutti questi tentativi permane in forme diverse, 

anche spesso ritorcendo contro l’aristotelismo e il tomismo la tradizione 

ecclesiastica e lo stesso disciplinamento e le diffidenze cattoliche verso lo 

studio di Aristotele, l’assunzione che l’apparente accordo fra tomismo e 

aristotelismo costituisca invece una fallacia e un nocumento per la fede, 

questa venendo invece garantita nella nuova proposta filosofica di volta 

in volta avanzata. 

4 

Centro e periferia 

In questo quadro si dovrà tuttavia avvertire un ulteriore problema di 

fondo: quello del rapporto tra centro e periferia del sistema inquisitoriale 

e censorio, e fra la stessa corte papale, gli ambienti dell’alto clero e gli 

uffici di quel sistema, che ripropone da altro angolo la questione della 

uniformitas teologica e filosofica. 

La normalizzazione che attraverso gli Indici e i loro aggiornamenti 

gli uffici cercano di porre in essere costituisce un atto di censura repressiva, 

che praticamente smonta e rimonta gran parte del lavoro censorio 

preventivo che dal 1487 il papa aveva assegnato in periferia ai vescovi, e 

139

I TEMI 

che dal periodo della Controriforma viene attribuito anche agli inquisitori 

locali in collaborazione con i vescovi. Tutti i libri vietati omnino o 

donec repurgentur dagli Indici e dalle liste integrative degli Indici sono 

ovviamente libri approvati in prima istanza da censori locali, che hanno 

agito sotto l’autorità dei vescovi e degli inquisitori. In alcuni casi sono 

libri pubblicati con un’approvazione bilanciata da emendazioni in calce 

(come la Nova de universis philosophia di Patrizi). O sono stati corretti 

prima della stampa dagli autori, all’esito di un’interlocuzione con i censori 

periferici e anche con lettori ecclesiastici non d’ufficio – gli autori che 

appartengono ad alcuni ordini religiosi, domenicano e gesuita, rispondono 

inoltre anche a una censura preventiva interna 46 ; o presentano gli effetti 

di riscritture autocensorie, condotte per timore di cadere nell’eterodossia 

(di nuovo il caso Telesio configura sia la prima che l’ultima fattispecie). 

Ma sono libri pur sempre approvati dalla periferia, e poi vietati al centro. 

In alcuni casi si tratta di libri editi con dediche a pontefici e cardinali, 

presso autorevoli editori, e che hanno goduto del consenso o dell’interesse 

presso elevati ambienti ecclesiastici. Pertanto il sistema ha elaborato – ma 

certo non per la sola letteratura filosofica – un secondo grado di verifica, 

l’Indice dei libri proibiti e la sua congregazione (1571), che non valuta 

solo libri pubblicati fuori del sistema censorio preventivo cattolico e che 

dovrebbe correggere la peraltro fisiologica incertezza di quel sistema. È 

demandato alla congregazione dell’Indice, ma anche allo stesso Santo 

Uffizio − presieduto dal papa, congregazione suprema della Chiesa che 

ebbe competenza esclusiva anche su materia libraria in sede centrale 

fino al 1571, e che spesso anche dopo quella data continuò a produrre 

interventi autorevoli − un supremo vaglio di ortodossia della letteratura 

in primo grado approvata e circolante. 

L’efficacia del sistema dovrebbe pertanto essere documentata non 

solo dalla mole e dalla qualità delle proibizioni e delle espurgazioni decise 

in sede centrale e dalla valutazione del loro effetto dissuasivo, ma 

anche dalla mole e dalla qualità dei libri che mai ottennero l’imprimatur 

e restarono nel cassetto degli autori, e dalle caratteristiche e dagli esiti 

delle tante negoziazioni svoltesi in sede locale per l’ottenimento dell’imprimatur 

a prezzo di emendazioni e ripuliture, note tuttavia per alcuni 

casi importanti (di nuovo: Telesio, Patrizi, Galileo). 

Questi versanti del problema richiederebbero per esempio l’interrogazione 

di molti casi periferici, lo studio più ampio dei sistemi di censura 

interni agli ordini religiosi e dell’attività censoria delle autorità locali, 

soprattutto nei confronti della produzione filosofica legata alle università, 

e della stessa didattica universitaria. Possevino, in un resoconto della 

sua attività espurgatoria inviato fra il 1593 e il 1596 al Maestro del Sacro 

Palazzo Bartolomeo de Miranda, lamentava non solo che non si fosse 

140


ancora tirato via da ogni esemplare dell’edizione giuntina di Aristotele 

con i commenti di Averroè un’avvertenza editoriale scandalosa per la 

dottrina cattolica dell’anima; ma che quell’edizione così diffusa nelle 

università (e capitale per lo studio dell’aristotelismo) non fosse mai stata 

purgata o vietata; e che ancora non si sorvegliassero le «lettioni» manoscritte 

dei docenti universitari, e le «empietà» che i «libri manoscritti» 

potevano diffondere 47 . 

La storia delle relazioni tra centro e periferia nel sistema censorio romano 

durante la Controriforma è, si sa, costellata di continue inclinazioni 

centrifughe e centripete, di spinte verso il decentramento (soprattutto 

nella espurgazione dei molti libri vietati solo donec repurgentur) e di 

avocazioni al centro. Il disappunto dei pontefici e dei cardinali censori 

verso lentezze e inefficienze degli uffici locali sono note. All’inizio del 

Seicento se ne fece eloquente interprete uno sconsolato memoriale di 

Bellarmino 48 . Il tema era la censura espurgatoria: ma l’insoddisfazione 

verso il sistema e la sua complessiva efficacia stava sullo sfondo di questo 

come di altri documenti. L’impazienza di Possevino e la delusione di 

Bellarmino avevano ragion d’essere? 

5 

La filosofia vista dagli Indici. 

Da Paolo IV a Clemente VIII 

Sembra mancare attenzione specifica e organica alla filosofia nei primi 

Indici non romani 49 ; tale mancanza pare doversi registrare anche nei primi 

Indici emanati dalla Santa Sede nel 1559 e nel 1564. Le regulae preposte a 

quest’ultimo non menzionano la filosofia. La normazione generale contempla 

libri di tema religioso e non, scritti da eretici; le edizioni in volgare 

delle Scritture, dei Padri e di autori classici ed ecclesiastici curate da 

protestanti; i testi di devozione, spiritualità e controversistica in volgare; le 

opere di magia e di astrologia. Quest’ultimo campo sembra costituire un 

punto di speciale vigilanza degli inquisitori, con divieto della letteratura 

astrologica “giudiziaria”, quando pretenda la certezza della previsione, 

e che esclude chiaramente dalla proibizione solo l’astrologia utile alla 

pratica medica, all’agricoltura e alla navigazione. Qui emerge un aspetto 

filosofico, considerate le relazioni fra certe tendenze naturalistiche e la 

tematica astrologica: non sono ammessi testi di carattere deterministico 

che trattino degli eventi futuri come eventi del tutto prevedibili, confliggendo 

con il principio del libero arbitrio 50 . Ovviamente, quando l’Indice 

del 1564 impegna la censura a scrutinare ed eventualmente espurgare e 

quindi riabilitare testi di materia non religiosa di scrittori eretici 51 , induce 

a considerare sotto questa categoria anche libri o commentari filosofici. 

141

I TEMI 

Un lungo elenco vergato da anonimo nel 1557-58, in preparazione 

dell’Indice di Paolo IV, contempla naturalisti e filosofi da vietare e comprende 

qualche autore condannato in passato dalla Chiesa, come Arnaldo 

di Villanova e Lullo, ma soprattutto autori presi in esame, a giudicare 

dalle sintetiche motivazioni, quasi esclusivamente per le loro simpatie 

eterodosse, o per la loro adesione alla Riforma, o per legami con le arti 

esoteriche 52 . Su questa base, sono ribaditi nell’Indice del 1564 53 i divieti 

per scrittori come Agrippa, Gesner, Rheticus, la cui copernicana Narratio 

prima viene vietata a motivo della religione dell’autore e non della sua 

adesione all’eliocentrismo. 

La teoria eliocentrica, in ragione degli sviluppi traumatici che la sua 

recezione in ambito cattolico denoterà in futuro, costituisce senza dubbio 

un primo nodo importante. Nonostante la tempestiva registrazione del 

tema da parte di ecclesiastici intransigenti come il teologo domenicano 

Giovanni Maria Tolosani e il Maestro del Sacro Palazzo Bartolomeo Spina 

54 , la compatibilità dell’eliocentrismo con l’ortodossia cattolica resta poi 

a lungo inosservata negli apparati censori. Ancora nel 1581 il matematico 

gesuita Cristoforo Clavio, pur avvertendo il contrasto del copernicanesimo 

con le Scritture, non rubricò quella teoria come suscettibile di eresia; e 

il teologo Diego Lopez de Zuñiga poté sostenere, nel commento al libro 

di Giobbe uscito a Toledo nel 1584, vietato dall’Indice solo nella crisi 

del 1616, la possibilità di accordare l’eliocentrismo con le sacre lettere. 

Ancora alla fine del XVI secolo, nei casi Patrizi, Stigliola e Bruno, l’accusa 

di seguire la teoria del moto della terra risulterà piuttosto marginale e non 

suffragata da unanime giudizio nel ceto inquisitoriale e censorio, stante 

l’assenza di una pronuncia solenne della Chiesa sul punto 55 . 

Lo scontro è rinviato ai primi decenni del XVII secolo 56 , al primo round 

del caso Galileo, sebbene con forti tracce di continuità, a quell’altezza, 

dell’atteggiamento rigoristico con le tendenze dell’apologetica domenicana 

accennatesi in materia al primo apparire della dottrina copernicana. 

Custodi di queste tendenze, si mobiliteranno settori dell’ordine dei predicatori, 

dell’aristotelismo accademico e delle curie fiorentina, pisana e 

romana 57 , miranti, sull’onda dell’avvertita minaccia galileiana all’esegesi 

tradizionale delle Scritture, rilevabile nell’intercettato insegnamento 

orale ed epistolare dello scienziato, oltre che alla cosmologia aristotelica 

messa in crisi nelle sue opere a stampa, a ottenerne la tacitazione per via 

giudiziaria e una pronuncia della Chiesa contro l’eliocentrismo come 

dottrina eretica, oltre che assurda in filosofia. Questa fu sì infine proposta 

dai qualificatori del Santo Uffizio, il 24 febbbraio 1616, ma come si è 

venuto precisando di recente, papa Paolo V non l’adottò come base di 

una solenne sentenza del magistero, che di là dai timori e rumori di cui 

è eco nell’epistolario galileiano e nell’opinione generalmente ma non 

142


uniformemente creduta al tempo, e soprattutto in seguito, in effetti mancò; 

bensì solo del divieto donec corrigatur del De revolutionibus orbium 

coelestium (che si sarebbe dovuto sgravare del suo senso “realistico”, e 

ricollocare in circolazione quale pura dottrina matematica, come in effetti 

avvenne nel 1620) e della proibizione di altre scritture filo-copernicane in 

senso “concordista”, emanato dalla congregazione dell’Indice, in forma 

che appare attenuata (la teoria eliocentrica non vi è detta eretica, ma 

“contraria alle Scritture”), il 5 marzo 1616 58 . Un “effetto collaterale” ma 

intenzionale e molto significativo del decreto dell’Indice fu per Paolo V 

la possibilità di esigere da Galileo di non affrontare se non come ipotesi 

matematica la tesi copernicana, senza coinvolgerlo in un procedimento 

giudiziario, per tramite di quel “monito” privato di Bellarmino circa il 

tenore del decreto dell’Indice (non «difendere né tenere», ovvero non 

sostenere come valida absolute la teoria copernicana) cui il commissario 

del Santo Uffizio, presente alla circostanza, probabile portavoce dei domenicani 

intransigenti, sovrappose tuttavia il celebre e discusso “precetto” 

giudiziale (non tenere, né insegnare, né difendere quovis modo la suddetta 

teoria), che nelle intenzioni del papa si sarebbe però dovuto infliggere solo 

se Galileo avesse “resistito” al monito. Se ne sarebbe creato un ambiguo 

intrico dottrinale e giudiziario sul quale la storiografia ancora dibatte, ma 

dal quale nondimeno sortiranno nel processo del 1632-33 il danno finale 

a Galileo e la consumazione della prima più radicale rottura fra Chiesa 

e scienza moderna 59 . 

Cade presto, al tempo dell’Indice del 1559, benché resti a lungo ricorrente 

sospetto sull’autore nel suo complesso, un appena documentato 

tentativo di vietare una delle voci filosofiche più importanti del XV secolo, 

Nicola Cusano 60 che già in vita aveva dovuto difendersi da accuse di 

eterodossia, e che infine viene condannato a fine Cinquecento solo per 

l’aspetto ecclesiologico. Questo comporterà per il suo neoplatonismo 

profondamente eversivo della sistemazione aristotelico-tomistica così 

tanta totale libertà di diffondersi da costituire infine una delle fonti 

(insieme a una certa interpretazione proprio del copernicanesimo) del 

maggior episodio di incompatibilità della filosofia con il cristianesimo 

in generale, e non solo con aristotelismo, tomismo e dottrina e prassi 

cattolica, la filosofia di Giordano Bruno. 

Nel 1564 la pubblicazione dell’Indice di Pio IV non costituisce occasione 

neppure per saldare i conti con l’espressione più radicale dell’aristotelismo 

a sfondo averroistico o alessandrista. Il De immortalitate 

animae di Pomponazzi, che nel 1516, pur suscitando scandalo, già aveva 

mancato di costituire un esempio di perfetta applicazione della Apostolici 

regiminis, venendo per esso adottata una soluzione in parte derogatoria 61 , 

non è ripreso in considerazione. In ragione delle problematiche astrolo- 

143

I TEMI 

giche e magiche e del tema dei miracoli, è piuttosto il De incantationibus 

del 1520 a venir proibito negli Indici di Sisto V (1590) e di Clemente VIII 

(1593, 1596), all’esito di esami e divieti locali trascinatisi fin dalla seconda 

metà degli anni Settanta; un progetto di correzione di tutte le opere di 

Pomponazzi, con particolare riferimento al De fato (1520) e con evidente 

collegamento al soggetto della libertà umana, più volte accennato, non 

viene invece portato a segno 62 . 

La congregazione dell’Indice e il Maestro del Sacro Palazzo (con 

impegno della élite dell’ordine domenicano) lavorano fin dal 1571 a un 

complesso disegno, già avviato tra Paolo IV e Pio V (nell’ambito della 

produzione dell’edizione Piana di Tommaso e dei suoi commenti): la 

correzione sistematica, alla luce della situazione teologica ed ecclesiologica 

di quegli anni, e dell’istanza di uniformazione dottrinale del tomismo 

e della teologia cattolica nel tomismo, dell’opera di Tommaso de Vio, 

anch’egli attaccato in vita dalla Sorbona e da importanti controversisti 

cattolici, fino al postumo sospetto di eresia, anche in riferimento alla sua 

posizione sul problema filosofico dell’immortalità dell’anima oltre che 

per il suo metodo esegetico e altre posizioni teologiche e sul canone, che 

nell’assise tridentina si erano viste peraltro soccombere nelle personalità 

(Girolamo Seripando, Tommaso Sanfelice) da esse influenzate. Tuttavia 

il problema de Vio, autore molto importante per la trasmissione critica 

dell’eredità tomistica, con ricadute significative sulla stessa materia 

filosofica, si trascinerà a lungo e il lavoro espurgatorio avviato sui suoi 

testi, imponente nella durata e nella pur discontinua mobilitazione, ma 

molto modesto se non fallimentare nei risultati, stante anche la crisi del 

monopolio domenicano e la divaricazione nel giudizio sul Gaetano e nella 

interpretazione della tradizione tomistica fuori e dentro gli organi censori 

di fine Cinquecento (per esempio tra un Bellarmino, patron del Gaetano, 

e un Francisco Peña, suo puntuto «Gegner») 63 , non impedirà alla sua 

metodologia e alle sue posizioni filosofiche e teologiche di continuare a 

esercitare una certa influenza 64 . 

Quel che sembra piuttosto interessante annotare qui è che proprio nei 

tentativi di correzione di autori come Cusano e come de Vio, e nel primo 

allarme, presto rientrato, verso Copernico, sembrano manifestarsi forze 

intransigenti, ad epicentro domenicano, nelle quali paiono convergere 

l’istanza di reazione al neoplatonismo cusaniano, al particolare tomismo 

di de Vio e alla maggiore novità della filosofia naturale e della scienza 

astronomica di primo Cinquecento. Il domenicano Bartolomeo Spina si 

trova ad esempio al centro sia della prima sensibilità anti-copernicana, 

sia della polemica contro il de Vio. Ma la resa dei conti con tutte queste 

tendenze, apparentemente divergenti o estranee fra loro (a parte il legame 

tra cosmologia cusaniana e certe interpretazioni del copernicanesimo), 

144


verrà rinviata al XVII secolo, con un bilancio piuttosto complesso: sostanziale 

immunità per Cusano; contenimento dell’offensiva domenicana su 

de Vio; compromesso del 1616, con disappunto degli ambienti domenicani 

fiorentini che l’avevano suscitata, sulla questione copernicana, con la 

sua incompiuta condanna dottrinale e la sua ammissione almeno quale 

semplice ipotesi astronomica, stante la expurgatio del De revolutionibus 

assicurata nel 1620. Non sembra forse casuale che l’azione del gesuita 

Bellarmino si riveli decisiva sia nel ridimensionamento del caso de Vio, 

sia nella prima fase del caso Copernico. Ma contestualmente si verifica, 

sia sul naturalismo di Telesio, sia sul neoplatonismo di Patrizi, a dispetto 

della protezione accordata a quei filosofi (come pure a Cardano) da alte 

gerarchie e degli stessi pontefici regnanti, di là di iniziali moderazioni 

di marca gesuitica, sostanziale convergenza di diverse componenti 

(domenicana e gesuitica, intransigente e moderata) nella finale effettiva 

proibizione di quei due autori, sebbene mitigata da un donec repurgetur 

rilevatosi poi impraticabile. 

Appena un anno dopo la pubblicazione dell’Indice di Pio IV, Telesio, 

da quello stesso papa da poco proposto, ma con rifiuto dell’interessato, 

quale arcivescovo della natìa Cosenza, protetto dal segretario di Pio, e di 

lì a breve cardinale Tolomeo Gallio, pubblica (con revisione del domenicano 

Eustachio Locatelli, ma anche di altri censori ecclesiastici), presso 

l’editore pontificio Antonio Blado, la più importante decostruzione della 

fisica aristotelica del tempo, il De rerum natura iuxta propria principia, 

dove il filosofo avanza dottrine dei cieli e dell’anima umana incompatibili 

non solo con la visione aristotelica, ma anche con quella tomistica, e si 

appella alle Scritture per avvalorare le sue tesi 65 . 

Questo clima relativamente favorevole alla filosofia anti-aristotelica 

registra a breve sussulti. Nel 1566 l’ascesa di Pio V comporta il rilancio 

del Santo Uffizio, il potenziamento del Maestro del Sacro Palazzo e, dal 

1571, la creazione dell’apposita congregazione dell’Indice. Proprio il caso 

Telesio porta qualche segno, quando si ricordi che nel 1570 il filosofo citò 

in sua garanzia da ventilate denunce contro la seconda edizione della sua 

opera propizi lettori gesuiti: Alfonso Salmerón e Gaspar Fernández 66 . La 

seconda edizione del De rerum natura uscì tuttavia a Napoli senza problemi, 

e per un più di un decennio susciterà discussioni anche violente 

ma nessuna iniziativa della censura. Un altro radicale attacco all’aristotelismo 

poté liberamente essere condotto da Patrizi con le Discussiones 

peripateticae del 1571. Nel 1586 Telesio poté pubblicare la terza edizione 

completa del De rerum natura, nella quale curerà però di inserire non 

solo una dichiarazione di disponibilità a revocare le sue tesi ove vi si 

fosse ritrovato qualcosa di eterodosso, ma anche una revisione di punti 

sensibili della sua filosofia, mirante a renderla il più possibile conveniente 

145

I TEMI 

con la teologia cattolica e con le Scritture, sebbene mai inclinante a una 

conciliazione con Aristotele 67 . 

Del pari risalenti al principio degli anni Settanta i problemi di Girolamo 

Cardano e Francesco Giorgio Veneto. Nel primo caso, l’attenzione 

della censura repressiva è provocata dal procedimento inquisitoriale 

patito dall’autore, celebrato professore nell’Università di Bologna, legato 

a importanti cardinali (fra i quali Carlo Borromeo, Giovanni Morone e 

Ugo Boncompagni, dal ’72 papa Gregorio XIII), e che diverse sue opere 

aveva già visto però proibite in altri Indici cattolici, fra il 1570 e il ’71 

(situazione lenita dalla pensione che Gregorio XIII gli concede nel ’72, 

e dalla riabilitazione all’insegnamento intervenuta però troppo tardi, 

nel ’76, poco prima che il medico morisse). Nel 1572 il Santo Uffizio ha 

comunque vietato donec corrigantur tutte le sue opere che non siano di 

medicina 68 . Prese avvio una vicenda espurgatoria fra le più tormentose, 

che approdò alla deludente expurgatio del 1607 per solo alcune delle opere 

in questione. Il punto essenziale, fra i moltissimi sollevati dalla censura, 

sembra essere costituito dal fatto che la mente di Cardano appare fare 

convergenza fra tre elementi di massima sensibilià: una posizione del 

tutto eterodossa sull’anima umana, il determinismo astrale, una visione 

“naturalistica” e “politica” del fatto religioso e delle manifestazioni soprannaturali. 

Nel caso di Giorgio Veneto, cominciato nella seconda metà 

degli anni Settanta e portante al pur esso tardivo divieto donec corrigantur 

del De Harmonia mundi (1525) e dei In Sacram Scripturam Problemata 

(1536) nel 1584 (ma con divieti parziali locali negli anni precedenti), la 

vicenda espurgatoria è pur essa molto lenta e complessa, con analogo 

approdo all’Indice espurgatorio del 1607, e molto lavoro, spesso ingrato e 

disperante, dei censori 69 . La maggior mole dei rilievi si attesta sugli effetti 

dell’assimilazione che l’autore ha compiuto, nell’esegesi delle Scritture 

e dei dogmi, della letteratura talmudistica e cabalistica, combinata con 

elementi neoplatonici. 

Nel contesto dell’aggiornamento dell’Indice del ’64, dell’attività 

censoria ed espurgatoria che l’ufficio del Maestro del Sacro Palazzo e 

la congregazione dell’Indice svolgono tra la fine del papato Ghislieri e 

il regno di Gregorio XIII, lo spazio della filosofia (soprattutto nelle sue 

connessioni con arti mediche ed esoteriche e ragioni religiose) sembra percorso 

da interventi confermanti l’aspirazione degli uffici a una copertura 

vasta, che pur mancando di una sistematica strategia, perviene a divieti 

e a correzioni comunque significativi per varie opere, le cui motivazioni 

e i cui spesso lunghi e discontinui itinerari vanno tuttavia collocati ciascuno 

nel suo specifico contesto: la Magia naturalis di Giovan Battista 

Della Porta, sullo sfondo del processo inquisitoriale sofferto dall’autore 

nel 1577-78 per negromanzia 70 ; gli scritti del luterano Paracelso e del 

146


calvinista Pierre de la Ramée 71 ; il De vita coelitus comparanda di Marsilio 

Ficino; il De humana mente di Simone Porzio; i dialoghi di Sperone 

Speroni; il De incantationibus di Pomponazzi 72 ; edizioni e commenti di 

opere antiche curati da riformati; autori medievali quali Lullo (questione 

molto disputata all’interno della censura e della curia romana) e Arnaldo 

di Villanova, già proibiti nella tradizione 73 . 

Su questo sfondo ha suscitato interrogativi, stante anche la piuttosto 

recente pubblicazione di documenti decisivi del caso, il fatto che un 

testo fondamentale della modernità filosofica, gli Essais di Michel de 

Montaigne, trovasse blando trattamento nella censura romana del 1581, 

soprattutto alla luce della meno intempestiva condanna a Ginevra nel 1602 

da parte della censura calvinista, del divieto donec expurgetur nell’Indice 

spagnolo del 1640 e soprattutto della tardiva ma totale proibizione totale 

irrogata nel 1676 dalla congregazione dell’Indice 74 . 

La complessità dell’autore, la sua posizione politico-religiosa nelle 

guerre francesi, il suo genere e stile di scrittura, la struttura dei suoi saggi, 

erano certo tali da non aiutare tanto la decifrazione del personaggio, 

quanto quella del suo pensiero. Non aiutarono infatti la lettura della 

copia degli Essais, sequestrata al gentiluomo al suo arrivo a Roma, che 

il Maestro del Sacro Palazzo Sisto Fabri da Lucca affidò a due censori 

in grado di intendere il francese. Questi non sollevarono alcun punto di 

schietta eresia e non dedussero le vaste conseguenze della decostruzione 

scettica che Montaigne accennava di tutti i secolari costrutti della filosofia 

e della teologia cristiana: teologia naturale e filosofia come preambulum 

fidei; anima e dimostrabilità filosofica della sua immortalità; provvidenza, 

fine e antropocentrismo; religione divina e cause umane; correzione giudiziaria 

dell’eresia e uniformitas confessionale; civiltà e barbarie; uomo e 

bestia; ragione, immaginazione e sensi. I censori certo elencano nelle loro 

parallele perizie luoghi sospetti molto più numerosi di quelli registrati 

dall’interessato nel racconto del caso presentato nel Journal de voyage. Il 

prestigio o forse anche le protezioni politiche di Montaigne, trattato con 

tutti gli onori durante la sua permanenza a Roma, gli spunti anti-luterani 

coglibili in certe sue pagine, il discutibile rilievo, a parere di Fabri, di molte 

delle censure mosse agli Essais indussero il Maestro solo a una benevola e 

ridimensionante esortazione all’autocensura secondo coscienza, nel caso 

l’autore avesse inteso ristampare la sua opera. Una decisione che anche 

nel racconto che ne fece Montaigne echeggia qualche dissenso interno 

agli uffici. Montaigne si limiterà peraltro a inserire, muovendo dall’edizione 

del 1582 degli Essais, una dichiarazione cautelativa (nel saggio I, 

LVI, Delle preghiere, continuamente emendata nelle edizioni successive, 

con meticolosa assidua riscrittura) circa il carattere non asseverativo ma 

incerto e dubbioso di certe sue riflessioni, di obbedienza alla Chiesa, e di 

147

I TEMI 

sottomissione alla sua censura, sul cui valore non infamante egli ricorda 

nel Journal di aver peraltro ricevuto una bonaria lezione proprio da Fabri; 

nulla sostanzialmente attenuando o correggendo sui punti intorno ai quali 

i revisori avevano richiamato la sua attenzione, anzi spesso “rincarando 

la dose” 75 . Salvo avvertire che il suo uso del termine “fortuna” era da 

tenersi quale traduzione letteraria classicheggiante del termine cristiano 

di “provvidenza”, e che le sue menzioni di letterati eretici e di Giuliano 

l’Apostata erano da riferirsi non alle loro idee o posizioni religiose, ma 

alle loro virtù poetiche o politiche e intellettuali. 

Mette qui conto rilevare che proprio ancora nel Delle preghiere, e 

con ricorso a continui riassestamenti fra i diversi stati testuali registrabili 

attraverso le varie edizioni e integrazioni manoscritte degli Essais, viene 

riproposto da Montaigne, tentando di eludere le prescrizioni ecclesiastiche, 

il ricorso alla “doppia verità”, al punto che egli è parso «anticipare la 

vicenda postuma e la tragica conclusione della vita di Giordano Bruno, ma 

anche punti di forza della difesa del Nolano davanti all’Inquisizione: ho 

parlato da filosofo, non da teologo» 76 ; benché, si deve dire, la posizione di 

Bruno, accusato di gravi eresie, sarà piuttosto diversa, e certo la sua linea 

difensiva, invocante lo “stile” averroista, fu in realtà «perdente», poiché 

quello “stile” era riprovato dalla Chiesa, e da lungo tempo 77 . Montaigne, 

su basi diverse rispetto a Bruno, anche per rapporto a una diversa idea 

di filosofia, riscrive in termini scettici quello “stile”. Egli rivendica il 

diritto a parlare «temerariamente» e in lingua di «laico» opinante, sempre 

«molto religioso», ma non «clericale», di qualunque materia, anche 

morale e spirituale, non definita dal dogma, asserendo tuttavia il rispetto 

più profondo per le verità insegnate dalla Chiesa, per l’uso liturgico e 

“professionale” delle Scritture (motivo del resto anti-protestante) e per 

il linguaggio e il rango specifici della teologia, e procedendo sul crinale 

rischioso della distinzione tra la filosofia come pratica “libera” e “umana”, 

poiché tanto debole e incerta, quanto inutile alla teologia, e questa come 

scienza sacra che della filosofia non ha bisogno. Appare degno di nota 

che Montaigne, contro l’impostazione scolastica, e soprattutto tomistica, 

si appelli incidentalmente sul punto, nella continua riscrittura di questi 

passaggi del Delle preghiere, alla interpretazione data da Giovanni Crisostomo 

di I Corinzi, 2, 6-7, dove Paolo secondo il Padre greco dice della 

ragione umana come di ancilla contempta dalla scienza sacra, dissolvendo i 

legami tra filosofia e teologia; e ad Agostino, De civitate Dei, X, 29, dove il 

Padre latino però non condona, ma piuttosto rimprovera ai filosofi pagani 

di evocare verbis indisciplinatis verità intuite e rappresentate pur nella 

confusione del linguaggio (e infine, a differenza dei cristiani, dai pagani 

non abbracciate) 78 . Nel quadro della problematicità di applicazione della 

Apostolici regiminis, resta il ben diverso dramma: nel caso di Bruno quella 

148


bolla fu applicata in vita e contribuì a spezzarla; in quello di Montaigne, 

solo post mortem 79 . L’opera di Montaigne continuò infatti a circolare a 

lungo liberamente e a essere presentata in ambito cattolico come suscettibile 

di un’interpretazione apologetica in chiave scettico-fideistica, che 

non attenua tuttavia la complessità della “religione di Montaigne” e del 

suo rapporto con la teologia cristiana, anche riformata 80 . 

La riforma dell’Indice riavviata nel 1587 da Sisto V dal languore in 

cui l’aveva lasciata nel 1584, morendo, il prefetto della congregazione 

Guglielmo Sirleto, è stata largamente indagata dalla storiografia nei suoi 

diversi aspetti, anche con riguardo alla dialettica fra moderazione (della 

congregazione) e finale durezza (del pontefice) che l’aveva segnata 81 . 

Per la filosofia, si riorganizza il lavoro espurgatorio su autori intorno 

ai quali, come Cardano e Giorgio Veneto, questo era già cominciato; è 

sempre molto vivo e consapevole l’interesse a correggere e rimettere in 

circolo opere di naturalisti protestanti, utili o indispensabili nei rispettivi 

campi disciplinari, ivi incluso il Rheticus che con Copernico sostiene il 

moto della terra; e si discorre di emendare autori poi giudicati inemendabili, 

come Erasmo e finanche i Discorsi e le Istorie di Machiavelli. Si apre 

il dibattito intorno alla complessa produzione politica, demonologica e 

filosofica di Jean Bodin, intrecciata con la questione delle guerre civili 

in Francia; si riprende quello non meno difficile su Lullo e intorno alla 

questione del Talmud, che invece investono altri scenari anche politici. 

Sono presenti nella pratica espurgatoria testi di tradizione neoplatonica, 

da Leone Ebreo ad Agostino Steuco. Tra vecchi dossiers come quelli intestati 

agli autori sopra ricordati, a Ramo o ad altri critici o commentatori 

protestanti di Platone e di Aristotele, a filosofi medievali quali Ochkam 

e ad aristotelici secolari come Pomponazzi e Simone Porzio, finalmente 

affiora anche l’attualità filosofica. Si discute e infine si fa divieto sopra 

l’Examen de ingenios (1575) di Juan Huarte, medico di Filippo II, per le 

sue concezioni dell’anima e la sua visione naturalistica 82 . E in carte della 

congregazione risalenti al 1587 spunta il nome di Telesio come filosofo 

da correggere, contro il quale Giacomo Antonio Marta pubblica in quell’anno 

il suo Pugnaculum Aristotelis 83 . 

Vittorioso sulla resistenza offerta dalla congregazione, Sisto V ha infine 

ricavato un nuovo Indice, indurito nelle regole e nelle liste proibitorie, 

che, pronto per la promulgazione nel 1590, risparmia tuttavia Telesio, il 

cui nome non compare fra gli autori vietati, a differenza dell’averroista 

Alessandro Achillini, di Porzio e Speroni, di Leone Ebreo e degli illustri 

sospesi donec repurgentur Giorgio Veneto, Cardano, ma anche dell’aristotelico 

inglese John Case e del nuovo arrivato Bodin. Ma pare sia invece 

l’applicazione di quella clausola limitativa al divieto al Talmud – terreno 

di aspri scontri in curia – a indurre il cardinale Giulio Antonio Santori, 

149

I TEMI 

in nome del Santo Uffizio, a ottenere dal successore di Sisto V, morto 

nell’agosto del ’90, Urbano VII, papa per poche settimane, di revocare la 

promulgazione già sospesa del nuovo Indice, che aveva peraltro suscitato 

le immediate preoccupazioni della diplomazia veneziana, interprete degli 

interessi della patria editoria 84 . La ripresa nel 1592, regnante Clemente VIII, 

della riforma della censura è stata anch’essa studiata, fino al compimento 

dell’Indice nuovo, che poté essere tuttavia pubblicato solo nel 1596, dopo 

ben due sospensioni della promulgazione disposte dal pontefice per diverse 

cause: una vicenda politica che si deve qui prescindere dal trattare, 

essendo stato fatto altrove, in generale, e anche in relazione al tema della 

filosofia, e in particolare per i casi Telesio e Patrizi 85 . 

Il nuovo Indice avrebbe costituito una sorta di strozzatura delle 

principali tendenze filosofiche italiane di indirizzo anti-aristotelico, 

rappresentate appunto da quei due filosofi, fino ad allora tollerate o 

addirittura incoraggiate nell’ambiente ecclesiastico e, nel caso di Patrizi, 

finanche dallo stesso pontefice. Tali proibizioni coincisero con altri 

episodi inquisitoriali e censori, che avrebbero marcato con ulteriore 

drammaticità l’atteggiamento della Chiesa verso la filosofia: l’inizio delle 

vicende inquisitoriali di Tommaso Campanella e la contestuale proibizione 

di opere sue; la persecuzione di Nicola Antonio Stigliola (nel cui 

caso la filosofia in quanto tale non appare però centrale) 86 ; e soprattutto 

il processo e il rogo di Bruno e il divieto di tutti i suoi libri. Sì che non ci 

si può sottrarre all’impressione che il regno di Clemente VIII, cominciato 

nel segno di una certa protezione dei filosofi 87 , poi in fondo riassumibile 

nel singolare rapporto fra l’Aldobrandini e Patrizi, abbia nel volgere di 

poco tempo imboccato una via esiziale e costituito il prologo della posteriore 

storia del caso copernico-galileiano, anche per certa oscillazione 

fra intransigenza e moderazione. Nelle nuove liste proibitorie approntate 

dalla congregazione non compaiono filosofi già inclusi in quelle sistine 

(Achillini, Porzio, Speroni). Ma Bellarmino propone l’inserimento nel 

nuovo Indice dell’opera principale e di alcuni opuscoli di Telesio 88 ; e il 

caso Patrizi dimostra nel suo complesso svolgimento problematiche di 

vivo rilievo. 

Il nuovo papa Aldobrandini ha studiato nel particolare ambiente 

di Padova e fra le prime scelte del suo regno in campo profano compie 

quella di chiamare alla Sapienza, a insegnarvi filosofia “platonica”, un 

personaggio come Patrizi, che nel 1591 ha dato fuori a Ferrara la Nova de 

universis philosophia. Il libro del Patrizi è in certo senso un libro “quasi 

proibito” sul nascere e in parte già teoricamente “espurgato”, se si pone 

mente alle molte annotationes che la censura locale ha disposto fossero 

collocate in calce a numerose pagine dell’opera, condizione della sua 

pubblicabilità. Dalla dedica dell’opera all’allora regnante Gregorio XIV, 

150


e dalle ben undici ulteriori dediche ad altrettanti cardinali (fra cui Aldobrandini) 

che decorano le varie sezioni del sontuoso progetto, sale un 

disegno inquivocabile: restaurare la filosofia platonica e neoplatonica, con 

il suo denso corteo di “concordanze” con le più diverse fonti sapienziali 

pagane, come più vicina e accordabile alla Rivelazione; far sloggiare dalle 

scuole l’aristotelica, ritenuta profondamente incomponibile con la stessa; 

e tutto sulla base di un disegno apologetico, ovvero di aiutare la Chiesa 

nel recupero del terreno perduto in Europa con la Riforma. L’allora 

ancora cardinale Aldobrandini si disse entusiasta dell’opera e volle, da 

papa, Patrizi a Roma. Circostanza che in sé dovrebbe indurre a ritenere 

che nella curia romana il richiamo severo alla uniformitas tomistica non 

appare così consequenziale. 

La censura del domenicano Saragoza (avallata dal Maestro del Sacro 

Palazzo Bartolomeo de Miranda), sulla cui base fin dall’ottobre 1592 la 

congregazione decide l’inserimento di Patrizi nel nuovo Indice con la 

formula nisi fuerit ad auctore correcta, salvo chiederne conferma al papa 89 , 

rappresenta un tipico esempio di scontro fra la sopra richiamata istanza 

dell’uniformitas tomistica e una tendenza del tutto contrastante. Saragoza 

ha respinto la Nova philosophia come per più aspetti contrastante con le 

Scritture, con i Padri, con la tradizione della Chiesa, poiché proponente 

una sorta di teologia platonica del tutto inconciliabile sia con le fonti della 

Rivelazione, sia con il magistero, sia con la teologia scolastica, insolentemente 

criticata da Patrizi; e tesi di filosofia naturale (moto della Terra, 

infinità dell’universo, animazione degli astri) contrastanti non solo con la 

scienza aristotelica, il che appare in fondo secondario, ma di nuovo con 

le Scritture e con la tradizione patristica e teologica, che vanno intese 

dal censore come dirimenti non solo per le questioni di fede e di morale, 

ma anche per punti naturali. Saragoza respinse infine proprio e anche in 

Patrizi il tentativo di proporre un’esegesi delle verità cristiane a mezzo di 

quelle «espressioni indisciplinate» (verbis indisciplinatis) o «temerarie» 

che Agostino e i buoni teologi definivano anticamera dell’eresia, e che 

nella riscrittura che ne aveva proposto Montaigne avrebbe dovuto costituire 

l’area di tolleranza della trattazione non teologico-professionale 

dei temi cristiani da parte dei “laici” o “filosofi”. Secondo Saragoza, 

Patrizi sostiene spesso tesi chiaramente eretiche, sulle quali dovrebbe 

pronunciare il suo ripudio, secondo la Apostolici regiminis. 

Già nel novembre 1592 Patrizi − che con una Apologia aveva chiesto 

più equanime e competente censore e invocato i Padri, la teologia negativa 

dello Pseudo-Dionigi e il Gaetano per dimostrare l’empietà di Aristotele 

e la congruenza del platonismo con le fonti cristiane e implorato di poter 

scrivere da filosofo intorno a cose della fede nella quali crede tuttavia 

secondo le formule stabilite dalla Chiesa (riedizione della “doppia ve- 

151

I TEMI 

rità”) − si dice pronto a ritrattare eventuali errori, non eresie; di queste 

si protesta invece del tutto innocente. Ne offre prova nelle arrendevoli 

Emendationes proposte alla congregazione, che in fondo accolgono parte 

dei rilievi di Saragoza (molto contestati nell’Apologia) e che dovrebbero 

costituire base dell’applicazione al suo caso dell’autoconfutazione. Nei 

mesi successivi, gli sforzi di Patrizi – che passano attraverso l’appoggio 

non negato del pontefice – si appunteranno sul tentativo di evitare che 

la sua opera venga menzionata nel nuovo Indice, sia pure come in via 

di espurgazione, che le sue emendazioni non vengano valutate di nuovo 

dal Maestro del Sacro Palazzo ma da altro censore. Questi dovrebbe 

elaborare una Admonitio al lettore da premettersi a una nuova edizione 

della Nova, nella quale l’autore rifonderebbe le emendazioni approntate 

e pubblicherebbe anche una lettera al papa, in effetti già vergata, nelle 

cui righe il sostanziale ribadimento del disegno platonico-apologetico 

originario viene accompagnato dalla consapevolezza dello scandalo che 

il linguaggio non scolastico adoperato potrebbe suscitare. 

In altri termini − dobbiamo ritenere − la soluzione proposta da Patrizi, 

annuente Pontifice, è che l’autore possa ottenere una sia pur molto castigata 

libertà di scrivere da filosofo, in linguaggio non scolastico, di temi anche 

teologici, oltre che filosofici. Appare significativo che questa linea trovi 

iniziale collaborazione, con l’avallo papale, nella Compagnia di Gesù, al 

cui generale Claudio Acquaviva, attaccato dai tomisti “rigidi” per le sue 

posizioni “liberali” sulla uniformitas dottrinale e la Ratio studiorum, la 

congregazione dell’Indice chiede di designare un nuovo censore della 

Nova. La scelta cade su un canonista più che teologo, padre Benedetto 

Giustiniani, la cui censura si risolve nella Admonitio desiderata da Patrizi. 

Un testo interessante che, per dissolvere il rischio dello scandalo del lettore, 

per un verso subito neutralizza il potenziale ereticale della filosofia 

naturale di Patrizi, asserendo che le teorie avanzate o ripetute dall’autore 

(incluso il moto della Terra), benché avversanti la tradizione filosofica, 

in quanto vertenti su cose opinabili devono essere discusse dai filosofi e 

godono di una relativa autonomia. Contraddire Aristotele non è peccato. 

Ma soprattutto che l’interpretazione tradizionale delle Scritture e dei Padri 

in materia potrebbe essere rivista e accordata a queste, come ad altre teorie 

sulla natura (preannuncio di posizioni in parte galileiane, che lo stesso 

Giustiniani smentirà e invertirà di lì ad alcuni anni, firmando la celebre 

qualificazione di eresia dell’eliocentrismo del 24 febbraio 1616). Per un 

altro verso, circa il Patrizi che “teologizza”, Giustiniani smussa gli angoli: 

l’autore è un filosofo, non un teologo; il suo linguaggio è spesso oscuro 

e incauto, certo non scolastico; si avvale della teologia negativa, o della 

teologia neoplatonica o ermetica, o di fonti sospette o inquietanti, di cui 

spesso mutua gli ambigui termini, o ripete gli errori, ma la sua intenzione 

152


è cattolica, il lettore non si scandalizzi. Quanto all’efficacia apologetica e 

conversionistica di questa intenzione, essa è però virtualmente destituita: 

Giustiniani conclude di fatto che lo scopo dell’autore è ben lungi dall’essere 

conseguito, poiché se l’intento era apologetico, l’effetto è così torbido da 

richiedere appunto Admonitio e castigatio. Ed è il papa, ciò fatto, a chiedere 

a Patrizi un ulteriore impegno: compilare declarationes sui luoghi più 

delicati, dotandone la ristampa dell’opera; ed è ancora un gesuita, Juan 

Azor, a dare su di esse, infine prodotte, la sua approvazione. Solo la prima 

sospensione dell’Indice ormai stampato decisa dal papa nel luglio 1593 risparmia 

a Patrizi l’onta di esservi menzionato, seppure donec corrigatur. Ma 

nel contesto molto complesso delle tensioni fra congregazione e pontefice 

su più generali problemi, il filosofo resta impigliato e infine modestamente 

favorito. Invece che dar corso al progetto dell’immediata riedizione della 

Nova, la congregazione chiede al cardinale Francisco Toledo un parere 

dirimente. Gesuita, ma avversario tenace di Acquaviva, e portavoce della 

corona e dell’inquisizione di Spagna nelle loro polemiche contro la sua 

direzione della Compagnia, Toledo non è incline ad alcun “liberalismo” 

filosofico-teologico. Nel 1573, nei suoi commenti alla Fisica aristotelica, 

ha ribadito con dure espressioni la validità del quadro giuridico stabilito 

in materia filosofica dalla Apostolici regiminis. Sulla base del suo parere, 

il 2 luglio 1594 la congregazione proibisce omnino la Nova, ne congela la 

expurgatio e al suo cospetto sottopone il filosofo a umiliante sconfessione. 

Il carattere del divieto appare però di nuovo mitigato nell’Indice infine 

promulgato nel 1596, laddove è ripetuta la formula già adottata nel 1593: 

l’opera è vietata fino a quando l’autore non l’avrà espurgata sotto il controllo 

del Maestro del Sacro Palazzo. Ma Patrizi muore nel febbraio del 

1597 e nessuna expurgatio sarà più realizzata, benché per un certo tempo 

ancora tenuta in programma 90 . Nel documentato contesto di una rigorosa 

rilettura della tradizione platonica nel suo confronto con la cultura 

teologico-filosofica vigente 91 , Bellarmino convinceva Clemente VIII che 

alla fede cristiana nuoceva più Platone, che ad essa qualcuno avvertiva 

più vicino, di Aristotele, che ne era più distante; così come alla Chiesa 

recavano maggior danno i libri di altri cristiani, ma eretici, come i luterani, 

che quelli dei filosofi pagani 92 . 

Contemporaneo all’irrigidimento contro le tendenze neoplatoniche 

fu, durante la riforma clementina dell’Indice, quello contro il naturalismo 

telesiano e la sua ripresa da parte di Tommaso Campanella 93 . Questi 

aveva pubblicato a Napoli nel 1591 la Philosophia sensibus demonstrata, 

intensa apologia di Telesio 94 , con imprimatur del vicario Bruto Farneti, 

su revisione del teologo dell’arcivescovo Annibale Di Capua, frate Pietro 

Roberto. Tra l’altro, l’autore tentava di volgervi in vantaggio del nuovo naturalismo 

diffidenze verso l’aristotelismo maturate nella stessa tradizione 

153

I TEMI 

domenicana e tomistica, ed espresse in tempi recenti da Melchior Cano 

(De locis theologicis); sosteneva però la piena concordia di Telesio con le 

Scritture e i Padri e respingeva come empia la filosofia di Aristotele. 

Se per un verso la Philosophia contribuì a compromettere la posizione 

di Campanella nell’ordine domenicano, sì che nella sentenza con cui il 

Capitolo napoletano concluse, il 28 agosto 1592, il processo disciplinare 

per evocazione demonica, gli si ingiunse di attenersi alla dottrina tomista 

e di riprovare Telesio; per un altro verso cooperò forse ad avvalorare 

nella censura centrale la sensazione di pericolosità della filosofia telesiana. 

Inserito il nome di Telesio con la nota donec expurgetur nella seconda 

classe dei libri proibiti già nell’Indice stampato e non promulgato del 

1593, nonostante fra gli amici del defunto filosofo corresse voce di un 

intervento in suo favore del cardinale Gallio, suo protettore in vita 95 , il 

divieto è ribadito nell’Indice definitivo del 1596, sebbene forse qualcuno 

abbia cercato in extremis di rimuovere Telesio dagli elenchi finali 96 . La 

proibizione investe il De rerum natura iuxta propria principia e due opuscoli 

pubblicati postumi nel 1590 da Antonio Persio. L’espurgabilità dei libri 

telesiani sarebbe tuttavia apparsa molto opinabile fra i consultori 97 . Ma è 

certo che ancor prima del divieto ufficiale, l’apologia di Telesio costituiva 

motivo di sospetto verso Campanella nel cardinale Francesco Maria Del 

Monte e in Baccio Valori. Consapevoli del fatto che l’Indice vagliava 

Telesio, essi misero sull’avviso il granduca di Toscana Ferdinando I, al 

quale Campanella si era rivolto, lasciata Napoli, per ottenere sistemazione 

accademica, predisponendolo a una decisione negativa 98 . 

L’atteggiamento repressivo nei confronti del telesianismo, nonostante 

esitazioni e dissensi interni agli organi censori che i documenti lasciano 

divinare, risultò infine piuttosto determinato e tale da contribuire ad 

aggravare anche la posizione di Campanella. 

La questione delle opere fin lì pubblicate dal frate non fu sollevata, 

nella congregazione dell’Indice, che solo dopo che quegli ebbe subìto, 

tra la fine del 1593 e l’ottobre 1595, il suo primo processo inquisitoriale tra 

Padova e Roma (e nel quale gli fu chiesto conto di dottrine esposte nel 

manoscritto De sensu rerum sequestratogli a Bologna forse da emissari 

dell’Inquisizione), giacché è punto registrato, sebbene rinviato, già nei 

verbali della congregazione del 3 luglio 1593. La decisione di lì a breve 

assunta dal papa di sospendere la promulgazione dell’Indice contribuì a 

differire il caso. Il 7 novembre 1595 l’Indice vietò almeno la Philosophia 

sensibus demonstrata, forse in relazione con il processo inquisitoriale 

appena concluso. E all’esito del secondo processo, per eresia e superstizione, 

aperto nel 1597 a seguito delle accuse di Scipione Prestinace, sarà 

il Santo Uffizio a disporre il divieto per tutte le opere edite e gli scritti 

di Campanella 99 . 

154


Non dovrà essere qui rievocata la più generale problematica, ben 

presente in letteratura, della parziale delega “in periferia”, decisa dalla 

congregazione dell’Indice verso la fine del 1596, alle autorità episcopali e 

inquisitoriali, che dovranno avvalersi della consulenza di censori locali e 

di facoltà universitarie e ordini religiosi, della expurgatio dei libri vietati, 

entro cui un notevole rilievo (e difficoltà e lentezze) denota la espurgazione 

dei libri di filosofia, e fra questi dei libri di Telesio 100 . Un meccanismo 

che non diede grandi risultati, con relativa irritazione della congregazione 

romana, pressata dalle richieste di permessi di lettura da parte degli 

studiosi, e che nel caso della filosofia riguardò un po’ meno di sessanta 

titoli proibiti fino a correzione, di cui si occuparono il vescovo di Padova 

e gli inquisitori di Padova e di Vicenza (e più tardi anche l’inquisitore di 

Pisa e la curia di Napoli), con l’ausilio, a Padova, non proprio efficiente 

e tempestivo, delle facoltà teologica e filosofico-medica dello Studio. 

La maggior parte dei libri espurgandi era costituita da titoli vietati da 

Indici cattolici precedenti, e non solo e tanto dal clementino; spesso si 

trattava di libri usciti da molto tempo; e la lista spedita a Roma da Padova 

probabilmente entro il marzo 1598 riguardava prevalentemente edizioni 

aristoteliche o libri filosofici e di argomento naturalistico pubblicati in 

terra di Riforma o da curatori protestanti. In questo contesto, la censura 

firmata dal teologo scotista Guglielmo Pallantieri, da Cesare Cremonini 

e da altri teologi e filosofi patavini e avallata il 25 novembre 1600 dal vescovo 

e dall’inquisitore di Padova, condotta sui soli primi dodici capitoli 

del libro primo del De rerum natura, si presenta più come liquidazione 

dell’opera, che quale progetto espurgatorio, destinato del resto a fallire 

del tutto in capo ad alcuni anni 101 . 

La censura di Padova, che vede convergere nella demolizione di Telesio 

la teologia scolastica e la filosofia aristotelica “laica” del Cremonini, 

vale tuttavia a ben documentare le ragioni essenziali della non procedibilità 

di un Telesio “accomodato”. Le fonti teologiche e scritturali del 

disciplinamento medievale dell’aristotelismo sono addotte dai censori 

per dimostrare ma anche accentuare oltre il consueto una sorta di “consacrazione” 

cattolica della filosofia di Aristotele criticata da Telesio. La 

“inescusabilità” (sottolineata da Paolo e da Agostino) dei filosofi pagani 

che hanno intuito l’unico Dio ma non l’hanno voluto adorare è rovesciata 

nella “inescusabilità” di un filosofo cristiano che voglia allontanarsi 

da Aristotele nella spiegazione della natura, poiché quella spiegazione 

viene elevata, sulla base di Clemente Alessandrino, al rango di pur 

parziale “rivelazione” data da Dio ai greci. Laddove questi producono 

affermazioni contrarie a punti fondamentali della superiore Rivelazione 

cristiana, come la mortalità dell’anima, si invocano le decisioni conciliari 

(Vienne e Apostolici regiminis). Ma i filosofi pagani sono “inescusabili” 

155

I TEMI 

per aver mancato nel culto dell’unico Dio, non per aver questo sia pur 

imperfettamente configurato nei loro ragionamenti. Pertanto, erra Telesio 

quando attacca Aristotele in quanto filosofo e soprattutto maneggia 

erroneamente le Scritture quando si permette di adoperarle contro la 

cosmologia aristotelica e in favore della propria. 

Questo documento restituisce il livello di compenetrazione (e di 

forzatura) fra teologia scolastica e aristotelismo che certi apparati dimostrano, 

di là dei differenziati atteggiamenti che sul tema si avvertivano 

soprattutto in quel contesto gesuitico (ma non solo gesuitico) cui si era 

per esempio appigliato in vita lo stesso Telesio. Inoltre, la sferzante durezza 

dei censori sull’intangibilità dei sacri testi da parte di un filosofo 

profano e sui suoi tentativi di “concordismo” sembra preparare la linea 

su cui moderati e intransigenti si ritroveranno sostanzialmente uniti nel 

caso Copernico-Galileo del 1616 (sebbene divisi sulla operabilità di una 

definizione magisteriale in tema e sulla conduzione politico-giudiziaria 

del caso). La linea prevalsa a Padova su Telesio con la firma di Cremonini 

finirà d’altra parte per ispirare poco più avanti anche la persecuzione di 

quest’ultimo: la compenetrazione fra scolastica e aristotelismo se non 

consente a Telesio di attaccare Aristotele, non può permettere neppure 

a Cremonini di insegnarne la teoria dell’anima secondo lo stile della 

“doppia verità”; le prime inchieste sul professore di Padova su questo 

vertono e si collocano tra il 1598 e il 1604. Secondo questa stessa logica, 

negli stessi anni, la censura centrale, superando ambiguità e ritardi della 

censura locale, riduce a postuma correzione nei termini della Apostolici 

regiminis, sul punto dell’immortalità dell’anima, i libri di uno dei grandi 

maestri dell’aristotelismo padovano di indirizzo alessandrista, Jacopo 

Zabarella, morto nel 1589 102 . 

Nel complesso processo a Bruno, l’intreccio di ragioni teologiche 

e filosofiche (nel cui ambito i temi cosmologici cominciano tuttavia ad 

apparire con maggior rilievo) è come noto molto profondo, sebbene proprio 

nel caso del Nolano sia l’appello alla “doppia verità”, formalmente 

vietato dalla Apostolici regiminis, a pregiudicare la strategia difensiva 

dell’imputato e ad alimentarne, anche proprio sullo scabroso argomento 

della natura dell’anima, la finale impenitenza 103 . Il ruolo dell’irriducibile 

Campanella nella congiura calabrese del 1599 travolge il “filosofo”, oltre 

che il “profeta”, e la sentenza di carcere perpetuo per eresia del 1603 

prelude all’inserimento di tutte le sue opere nel decreto integrativo dell’Indice 

del 1596 stilato nell’agosto 1603 dal Maestro del Sacro Palazzo, in 

cui sono ricomprese anche tutte le opere di Bruno, per conseguenza della 

condanna capitale per eresia comminata all’autore nel febbraio 1600 104 . 

La soluzione “intra-gesuitica” del caso di Patrizi protetto dal papa 

(con il superamento della posizione molto dura del primo censore 

156


domenicano e il confronto fra censori della Compagnia di difforme 

orientamento), la liquidazione rigidamente scolastica del caso Telesio e il 

trattamento di Campanella e di Bruno hanno l’effetto di bloccare forme 

importanti di critica radicale dell’aristotelismo e del suo accordo con la 

teologia cristiana, che nei primi decenni del secondo Cinquecento erano 

state tuttavia ammesse in alcune loro formulazioni, e finanche incoraggiate 

anche nella società ecclesiastica, in corrispondenza di interpretazioni 

differenziate di quell’accordo, verificate nel seno stesso della cultura 

teologico-filosofica degli ordini religiosi e delle gerarchie. 

Il nuovo secolo si apre con un duplice monito rivolto dal “centro” 

alla “periferia” della Controriforma: i filosofi “novatori” si astengano dal 

maneggiare le Scritture e i Padri a sostegno di visioni fortemente deroganti 

o contrapposte rispetto al tradizionale accordo fra aristotelismo e teologia 

scolastica, o dal rivendicare l’indipendenza del discorso filosofico, sia 

pure nel formale ossequio del magistero e della teologia; gli aristotelici 

si attengano alle consolidate prescrizioni in merito ai luoghi della lettera 

aristotelica e della sua tradizione interpretativa per solito imbarazzanti 

la fede del cristiano. Nonostante le lentezze e i limiti del sistema censorio 

ed espurgatorio, Clemente VIII, il papa “protettore dei filosofi”, ha 

suggellato entro la fine del suo regno (1605) un sostanziale giro di vite, 

conseguenza tuttavia non di una strategia precisa, ma dell’intreccio fra gli 

schemi medievali e di primo evo moderno adattati nella Controriforma 

e congiunture di vasta articolazione. Su questa fase, ma con proiezione 

nelle vicende del secolo XVII 105 , non sarà inutile richiamare ancora il caso 

Montaigne: la moderazione dimostrata nel 1581 e l’intransigenza adottata 

nel finale divieto del 1676 verificano sì la lunga durata di quegli schemi, 

ma anche l’importanza dei contesti specifici e delle condizioni particolari 

in cui vengono fatti valere. 

Note 

1. Cfr. A. Chastel, Il sacco di Roma. 1527, Einaudi, Torino 2010 2 , p. 49. 

2. Cfr. I. Jostock, La censure négociée. Le contrôle du livre a Genève 1560-1625, Droz, 

Genève 2007, p. 14 s. Fra le altre cause di questo “ritardo” rispetto alle indagini intorno 

alla censura cattolica, l’autrice annovera la eterogeneità e la elevata distribuzione territoriale 

delle fonti documentarie, dovute al carattere “plurale” della Riforma, di contro al 

tono “unitario” attribuito alla storia della censura cattolica. Si dovrebbe tuttavia osservare 

che un sia pur minore carattere policentrico è rilevabile anche nella censura cattolica, in 

ragione dell’attribuzione a diversi centri di potere, ecclesiastico, universitario e secolare, 

delle prerogative di censura preventiva e repressiva e della emissione di Indici proibitori 

indipendenti; un sistema variegato sul quale la preminenza della censura romana e dei 

suoi Indici fu poco effettiva fuori dei territori italiani. Inoltre nello stesso sistema della 

censura romana, la delega a vescovi e inquisitori locali dei poteri preventivi contribuisce 

a connotarlo, almeno al livello della prima istanza, come tendenzialmente “pluralistico”. 

Ma la maggiore differenza fra censura cattolica e censura protestante (che fu preventiva 

157

I TEMI 

e repressiva, e conobbe anche la prassi espurgatoria) va ravvisata nello strumento almeno 

in aspirazione sistematico degli Indici proibitori, strumento peraltro apprezzato – per 

quanto nella sola prospettiva della riforma dei costumi e della fede cristiana rispetto alla 

letteratura profana “disonesta” e “superstiziosa” – , sia da esponenti della eterodossia 

italiana, sia da rappresentanti dell’indirizzo “spirituale” interno alla Chiesa cattolica; cfr. 

V. Frajese, Nascita dell’Indice. La censura ecclesiastica dal Rinascimento alla Controriforma, 

Morcelliana, Brescia 2006, p. 79 s. Per la bibliografia relativa alla censura in ambito 

protestante si rinvia a Jostock, La censure négociée, cit., pp. 409-24. 

3. Cfr. A. Rotondò, La censura ecclesiastica e la cultura, in Storia d’Italia, vol. V, I documenti, 

t. 2, Einaudi, Torino 1973, pp. 1399-492, p. 1404 s., laddove sottolinea il carattere 

meno organico e meno pervasivo, benché non occasionale, della censura protestante, 

con la conseguenza che lo «spazio del dissenso», pur fortemente ridotto, non fu mai del 

tutto eradicato. A differenza della Chiesa cattolica, le confessioni riformate non spensero 

«tutti i fermenti d’opposizione e di rinnovamento»; e negli Stati aderenti alla Riforma 

i poteri politici seppero elevare argini sicuri contro «le pretese repressive degli organi 

ecclesiastici». Molto attenuata la differenza tra area cattolica e area riformata nell’odierna 

valutazione comparativa, con proiezione cronologica fino al XVIII secolo, e tematica fino 

alla censura politica, offerta dalla riflessione di S. Seidel Menchi, S. Luzzi, L’Italia della 

Riforma, l’Italia senza Riforma, in Cristiani d’Italia. Chiese, società, Stato, 1861-2011, dir. 

scientifica di A. Melloni, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2011, 2 voll., vol. I, 

parte I, pp. 75-88, p. 84: «Per l’eterodossia esplicita non c’è spazio, come, del resto, non 

ce n’è nella gran parte d’Europa. Un approccio comparativo si rende in effetti necessario: 

la libera manifestazione del proprio pensiero è ovunque soggetta a forti limiti, imposti 

non solo dalla censura ecclesiastica, ma anche dalla censura di Stato, che nel Settecento, il 

secolo del libro trionfante, mostra una capacità di controllo superiore […]. A dispetto di 

miti radicati, anche in Olanda si celebra il triste rito del rogo dei libri […]». Fra gli studi 

italiani recenti, la censura libraria come soggetto interessante anche i Paesi protestanti 

è presente in U. Rozzo (a cura di), La censura libraria nell’Europa del secolo XVI, Forum, 

Udine 1997. Un panorama problematico e bibliografico aggiornato della giustizia spirituale 

e della correzione giudiziaria di eterodossia e costumi anche in area protestante offre E. 

Brambilla, La giustizia intollerante. Inquisizione e tribunali confessionali in Europa (secoli 

IV-XVIII), Carocci, Roma 2006, ma senza accenni alla censura. 

4. Cfr. A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, 

Torino 1996, p. XVI, dove, rilevate la «lunga durata e il fascino di quella linea ideale che la 

storiografia democratica dell’800 ha costruito da Lutero alla Rivoluzione francese», ne ha 

contestualmente indicato la «eclisse» nella cultura di oggi, nella quale la «triade Riforma 

(protestante) − Rivoluzione − Mondo moderno» appare compromessa dal fatto che è 

«come evaporato l’alone positivo che per secoli ha circondato l’idea di Rivoluzione come 

processo produttivo della modernità […]. Il risultato in termini storiografici è stato di 

rovesciare il rapporto tra l’Europa figlia della Riforma protestante e l’Europa cattolica: 

si tratti di stregoneria, di inquisizione, di casuistica, o di altre forme dell’oscurantismo 

un tempo attaccato dagli illuministi, oggi si tende a rovesciare il giudizio tradizionale e a 

rivalutare l’Europa cattolica». 

5. Cfr. la lettera a Elisabetta del Palatinato del 10 maggio 1647 (i teologi di Olanda vorrebbero 

«sottopormi ad un’inquisizione più severa di quanto non lo sia mai stata quella di 

Spagna, e fare di me l’avversario della loro Religione») e quella al diplomatico francese Abel 

Servien del 12 maggio dello stesso anno (dove Descartes auspica che il principe d’Orange 

e i Curatori della università di Leida «non approveranno che, dopo tanto sangue versato 

dai Francesi per aiutarli a cacciare da qui l’Inquisizione spagnola, un Francese, che un 

tempo ha anche imbracciato le armi per la stessa causa, sia oggi sottoposto all’Inquisizione 

dei Ministri di Olanda»); R. Descartes, Tutte le lettere 1619-1650, trad. it con testo francese, 

latino e olandese, a cura di G. Belgioiso, Bompiani, Milano 2009 2 , pp. 2439, 2447. Sul punto 

cfr. G. Rodis-Lewis, Cartesio. Una biografia, Editori Riuniti, Roma 1997, p. 218 s. 

158


6. Cfr. A. Prosperi, L’arsenale degli inquisitori, inquisizione e Indice nei secoli XVI-XVII. 

Testi e immagini nelle raccolte casanantensi, Biblioteca Casanatense, Aistehsis, Roma 1998, 

pp. 6-12: p. 11 s.; e Id., I caratteri originali di una controversia secolare, in Comitato del 

Grande Giubileo dell’anno 2000. Commissione teologico-storica, L’Inquisizione, Atti del 

Simposio internazionale, a cura di A. Borromeo, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del 

Vaticano 2003, pp. 731-64: p. 742. Intorno alle polemiche anti-inquisitoriali cfr. ora M. 

Valente, Contro l’inquisizione. Il dibattito europeo secc. XVI-XVIII, Claudiana, Torino 2009. 

Cfr. anche A. Del Col, Osservazioni preliminari sulla storiografia dell’Inquisizione romana, in 

C. Mozzarelli (a cura di), Identità italiana e cattolicesimo. Una prospettiva storica, Carocci, 

Roma 2003, pp. 75-137: 87-9. 

7. Sulla proibizione di Descartes da parte della Chiesa cattolica nel 1663 cfr. J.-R. 

Armogathe, V. Carraud, La première condamnation des Oeuvres de Descartes, d’après 

des documents inédites aux Archives du Saint-Office, in “Nouvelles de la République des 

Lettres”, II, 2001, pp. 103-37. Su questo divieto e sulle condanne precedentemente emanate 

in Olanda da autorità calviniste cfr. ora anche per ulteriore letteratura M. Priarolo, 

Descartes, René, in A. Prosperi (sotto la direzione di), V. Lavenia e J. Tedeschi (con la 

collaborazione di), Dizionario storico dell’Inquisizione, Edizioni della Normale, Pisa 2010, 

vol. I, pp. 469-70. Sulle inchieste e misure disciplinari intorno alla diffusione del cartesianesimo 

in Olanda è sempre fondamentale P. Dibon, Regards sur la Hollande au siècle 

d’or, Vivarium, Napoli 1990, pp. 693-757. 

8. Cfr. S. Nadler, L’eresia di Spinoza. L’immortalità e lo spirito ebraico, Einaudi, 

Torino 2005. 

9. Per i divieti di Spinoza in ambito cattolico, ma con riferimenti a quelli pronunciati 

in ambito protestante, cfr. E. Canone, P. Totaro, Spinoza all’Indice. Nota su un capitolo 

poco conosciuto della storia dello spinozismo, in “Studi filosofici”, XVI, 1993, pp. 63-87; P. 

Totaro La Congrégation de l’Index et la censure des oeuvres de Spinoza, in W. van Bunge, 

W. Klever (eds.), Disguised and Overt Spinozism around 1700, Brill, Leiden-New York-Köln 

1996, pp. 353-78; Ead., Documenti su Spinoza nell’Archivio del Sant’Uffizio dell’Inquisizione, 

in “Nouvelles de la République des Lettres”, 20, 2000, pp. 95-128; Ead., Spinoza, Baruch, 

in Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. III, pp. 1472 s. 

10. Una sintetica introduzione anche al tema della censura statale, molto vasto e molto 

studiato, con ampia bibliografia, è data da M. Infelise, I libri proibiti, Laterza, Roma-Bari 

1999. Sul contemporaneo allestimento di strutture censorie ecclesiastiche e politiche nel 

primo Cinquecento cfr. le osservazioni di Frajese, Nascita dell’Indice, cit., pp. 20-3, 39-41 e la 

letteratura ivi ricordata, e H. Wolf, Storia dell’Indice. Il Vaticano e i libri proibiti, Donzelli, 

Roma 2006, pp. 11-5. Sul tema dei rapporti tra potere secolare e potere ecclesiastico in 

merito alla censura nei Paesi protestanti, ma anche più ampiamente sulla censura politica, 

cfr. le indicazioni critiche e bibliografiche date dalla Jostock, La censure négociée, cit., 

pp. 14-21, 409-24. Per il caso inglese si aggiunga C. S. Clegg, Censorship and the Courts of 

Star Chamber and High Commission in England to 1640, in “Journal of Modern European 

History”, 3, 2005, pp. 50-80; ma va visto tutto il fascicolo, essendo dedicato a Censorship 

in the Early Modern Europe. Sull’aspetto “dottrinale” cfr. D. Quaglioni, “Conscientiam 

munire”: Dottrine della censura tra Cinque e Seicento, in Censura ecclesiastica e cultura 

politica in Italia tra Cinque e Seicento, Sesta Giornata Luigi Firpo, Atti del Convegno, 5 

marzo 1999, a cura di C. Stango, Olschki, Firenze 2001, pp. 37-54, volume tutto da tener 

presente. Fra i contributi più recenti che riguardino anche la censura secolare e sul lungo 

periodo cfr. La censure en France sous l’ancien régime, Atti della giornata di studio tenuta 

in Sorbona il 19 gennaio 2008, in “Papers on French Seventeenth Century Literature”, 

vol. XXXVI, 71, 2009, pp. 323-503, a cura di M. Bernard e M. Levesque. 

11. Quaglioni, “Conscientiam munire”, cit. Intorno alla posizione di Bodin sulla libertà 

religiosa cfr. anche per ulteriore letteratura A. Suggi, Sovranità e armonia. La tolleranza 

religiosa nel Colloquium Heptaplomeres di Jean Bodin, Edizioni di Storia e Letteratura, 

Roma 2005. 

159

I TEMI 

12. Cfr. P. Sarpi, Sopra l’ufficio dell’inquisizione (18 novembre 1613), in Id., Scritti giurisdizionalistici, 

a cura di G. Gambarin, Laterza, Bari 1958, p. 203 s. Ma cfr. ivi anche Del 

vietare la stampa di libri perniciosi al buon governo (17 agosto 1615), pp. 213-20. Cfr. sul punto 

A. Del Col, Osservazioni preliminari sulla storiografia dell’Inquisizione romana, in Mozzarelli 

(a cura di), Identità italiana e cattolicesimo, cit., pp. 89-93, e più ampiamente V. Frajese, 

Sarpi scettico. Stato e Chiesa a Venezia tra Cinque e Seicento, Il Mulino, Bologna 1994. 

13. Cfr., anche per ulteriore letteratura, S. Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo 

scenario della Controriforma, Salerno Editrice, Roma 2008, cap. I; Id., Davanti al Santo 

Uffizio. Filosofi sotto processo, cit., capp. I-V; Id., La censura filosofica dei testi filosofici. 

Centro e periferia, in S. Ferretto, P. Gori, M. Rinaldi, (a cura di), con la supervisione di 

A. Olivieri, Libertas philosophandi in naturalibus. Libertà di ricerca e criteri di regolamentazione 

istituzionale tra ’500 e ’700, Clueb, Padova 2011, pp. 191-215. Sulla censura in 

ambito universitario e filosofico durante il Medioevo, cfr., dedicati all’osservatorio tanto 

significativo della Parigi del XIII e XIV secolo, i lavori di L. Bianchi, Censure et liberté 

intellectuelle à l’Université de Paris (XIII e -XIV e siècles), Les Belles Lettres, Paris 1999, e Id., 

Pour une histore de la double vérité, Vrin, Paris 2008, e la letteratura ivi citata. Per gli evidenti 

nessi fra ambito filosofico e ambito scientifico-naturalistico, e la censura nel primo 

ambito come “preistoria”, e non solo, della censura nel secondo ambito in età moderna, 

cfr. ora la trattazione offerta da M. P. Donato, Scienza della natura, in Dizionario storico 

dell’Inquisizione, cit., vol. III, pp. 1394-8. 

14. Cfr. Descartes, Opere 1637-1649, a cura di G. Belgioioso, cit., pp. 681-3. 

15. Cfr. Gilles de Rome, Errores philosophorum, testo critico, introduzione e note di 

J. A. Koch, trad. inglese e note di J. O. Rield, Marquette University Press, Milwaukee 

1984. Cfr. la letteratura cit. in Ricci, Davanti al Santo Uffizio. Filosofi sotto processo, cit., 

p. 33 nota e s. 

16. Cfr. E. Tempier, La condamnation parisienne de 1277, testo latino, introduzione 

e commento a cura di D. Piché, con la collaboraz. di C. Lafleur, Vrin, Paris 1999, e la 

bibliografia cit. in Ricci, Davanti al Santo Uffizio. Filosofi sotto processo, cit., p. 29. 

17. Cfr. Directorium inquisitorum F. Nicolai Eymerici ordinis praed. Cum commentariis 

Francisci Pegñae, In Aedibus populi romani, Apud Georgium Ferrarium, Romae 1587, 

pp. 238-41. 

18. Cfr. Ricci, Davanti al Santo Uffizio. Filosofi sotto processo, cit., pp. 62-5, e Fratris 

Alfonsi A Castro, Zamarensis, […] De iuxta haereticorum punitione libri tres, nunc recens 

accurate recogniti, ad signum Spei, Venetiis 1569, p. 13 b. 

19. Oltre che nella Edizione nazionale delle opere di Galileo, nelle diverse edizioni 

degli atti del processo a Galileo e spesso nella letteratura su Galileo, questa dichiarazione 

si può utilmente rileggere, con gli altri importanti documenti relativi a quel momento, in 

appendice a G. Galilei, Lettera a Cristina di Lorena sull’uso della Bibbia nelle argomentazioni 

scientifiche, a cura di F. Motta, Introduzione di M. Pesce, Marietti, Genova 2000, 

pp. 167 s. 

20. Sulla Apostolici regiminis, il testo, il contesto e le ragioni per cui venne formulata e 

la sua “fortuna” cfr. G. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Welter, 

Paris 1902, vol. XXXII, coll. 841-3; F. Gilbert, Cristianesimo, umanesimo e la bolla «Apostolici 

regiminis» del 1513, in “Rivista storica italiana”, LXXXIX, 1967, pp. 976-90; J. Monfasani, Aristotelians, 

Platonists and the Missing Ockhamists: Philosophical Liberty in Pre-Reformation 

Italy, in “Renaissance Quarterly”, 46, 1993, pp. 247-76; E. A. Constant, A Reinterpretation 

of the Fifth Lateran Council Decree Apostolici regiminis, in “The Journal of Early Modern 

Studies”, XXXIII, 2002, pp. 353-79; F. Beretta, Orthodoxie philosophique et Inquisition romaine 

aux 16 e -17 e siècles. Un essai d’interpretation, in “Historia philosophica”, 3, 2005, pp. 67-96; 

Ricci, Inquisitori, censori, filosofi, cit., cap. I; Bianchi, Pour une histoire de la “double vérité”, 

cit., cap. IV; Ricci, Davanti al Santo Uffizio. Filosofi sotto processo, pp. 55-9. 

21. Cfr. su questi punti Beretta, Orthodoxie philosophique et Inquisition romaine, 

cit., pp. 67 s., 76 s. 

160


22. Cfr. Frajese, Nascita dell’Indice, cit., parte I, cap. I; parte III, cap. II. 

23. «Praeterea ad coercenda petulantia ingenia decernit, ut nemo, suae prudentiae 

innixus, in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae Christianae pertinentium, 

sacram scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum, quem tenuit et tenet 

sancta mater ecclesia, cuius est iudicare de vero sensu et interpretatione scripturarum 

sanctarum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam scripturam sacram 

intepretari audeat, etiamsi huiusmodi interpretationes nullo unquam tempore in lucem 

edendae forent»; Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, cit., t. XXXIII, 

col. 23. 

24. Cfr. la lezione epistolare impartita sul punto da Bellarmino al padre Paolo Antonio 

Foscarini, in termini schiettamente tomistici, nella lettera del 12 aprile 1615, cui rinvio nella 

forma e nel commento datone in appendice a Galilei, Lettera a Cristina di Lorena sull’uso 

della Bibbia nelle argomentazioni scientifiche, cit., pp. 155-61. 

25. Cfr. Ricci, Davanti al Santo Uffizio, Filosofi sotto processo, cit., pp. 66-8. Resta fondamentale 

sul tema B. Neveu, L’erreur et son juge, Remarques sur les censures doctrinales 

à l’époque moderne, Bibliopolis, Napoli 1993; Id., Y a-t-il une hérésie inquisitoriale?, in 

Comitato del Grande Giubileo dell’anno 2000. Commissione teologico-storica, L’Inquisizione, 

cit., pp. 469-91, è da vedere non solo per ulteriore letteratura ma per la messa a 

fuoco del problema di una estensione-articolazione della categoria di eresia nel concreto 

lavoro inquisitoriale. 

26. Cfr. il testo in Catholic Church and Modern Science. Documents from the Archives 

of the Roman Congregations of the Holy Office and the Index, U. Baldini General Editor, 

vol. I, Sixteenth-Century Documents, ed. by U. Baldini, L. Spruit, Libreria Editrice Vaticana, 

Roma 2009, t. I, pp. 150-2, dove si fissa la graduazione di livelli di illiceità delle dottrine aventi 

l’eresia come massimo livello di una complessa scala: una propositio può essere censurata o 

vietata se impertinens, blasphema, impia, injuriosa, schismatica, temeraria, scandalosa, piarum 

aurium offensiva, male sonans, sapiens haeresim, erronea, haeretica. L’autore dello schema 

scrive di derivarlo dalle condanne di John Wycliff e Jan Hus al Concilio di Costanza e 

dalle bolle di Pio V e Gregorio XIII contro le posizioni in materia di grazia e giustificazione 

tenute da Michel De Bay; ma è in gran parte presente con variazioni nella discussione 

teologica intorno al concetto di eresia e nella manualistica inquisitoriale. 

27. Cfr. Beretta, Orthodoxie philosophique et Inquisition romaine, cit., p. 78. 

28. Cfr. su questo le indicazioni fornite supra a nota 25. 

29. Cfr. sulla bolla Fidei catholicae tenenda di Clemente V il testo in G. D. Mansi, 

Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, t. XXV, apud Antonium Zattam, Venetiis 

1782, coll. 367-426, in particolare col. 411, e le osservazioni date in Ricci, Davanti al Santo 

Uffizio. Filosofi sotto processo, cit., p. 43. 

30. Cfr. su questa materia la ben chiara e utile introduzione di F. Buzzi, Il Concilio 

di Trento (1545-1563). Breve introduzione ad alcuni temi teologici, Glossa, Milano 1995, in 

particolare le pp. 78-82, 92, 103-9, 148 s. Intorno al panorama teologico fra Quattro e Cinquecento 

e nell’età tridentina cfr., anche per la nutrita letteratura in merito, ancora una 

ottima sintesi di F. Buzzi, Teologia e cultura cristiana tra XV e XVI secolo, Marietti, Genova 

2000, in partic. il cap. I. Per il quadro conciliare dei dibattiti e delle tendenze teologiche 

resta fondamentale H. Jedin, Storia del Concilio di Trento, Morcelliana, Brescia 1973-81, 4 

voll.; cfr. Storia della Chiesa, dir. da H. Jedin, vol. VI, Riforma e Controriforma, Jaca Book, 

Milano 1975 2 ; ma cfr., anche per un aggiornamento storiografico e bibliografico, A. Prosperi, 

Il Concilio di Trento: una introduzione storica, Einaudi, Torino 2001. 

31. Cfr. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris, cit., p. 269 s., e 

Neveu, L’erreur et son juge, cit., pp. 98 s., 104. Cfr. Ricci, Davanti al Santo Uffizio. Filosofi 

sotto processo, cit., p. 45 s. 

32. Cfr. Monfasani, Aristotelians, Platonists and the Missing Ockhamists, cit., p. 269 

s.; Beretta, Orthodoxie philosophique et Inquisition romaine, cit., pp. 73-5. 

33. Cfr. Ricci, Inquisitori, censori, filosofi, cit., p. 82 s. 

161

I TEMI 

34. Cfr. Arnold, Die römische Zensur der Werke Cajetans und Contarinis (1558-1601), 

cit., pp. 45 s., 53. La problematica “centralità” teologica di Roma – dovuta pure alla minore 

fecondità degli studia regolari e delle università italiane in fatto di teologia, e che 

fa contrasto con la centralità su altri piani del papato romano –, cui il ricorso al sistema 

dei collegi romani per le nazioni e per gli ordini intendeva porre rimedio, e la pluralità 

di orientamenti teologici resistente negli stessi ordini, spesso deplorata da personalità 

richiamantesi a un tomismo rigido, furono tali che finanche gli Stati (fu il caso della corona 

spagnola, delle sue università e della sua inquisizione, con ruolo protagonistico sia nella 

disputa sulla grazia, che su quella della Immacolata Concezione), poterono farvi il loro 

diretto investimento politico, sposando posizioni ed esercitando pressioni. Cfr. P. Broggio, 

La teologia e la politica. Controversie dottrinali, curia romana e Monarchia spagnola tra 

Cinque e Seicento, Olschki, Firenze 2009. 

35. Intorno al tono pragmatico e didattico del persistente richiamo dei gesuiti al tomismo, 

le prudenti aperture a novità e la dialettica fra tomismo e scotismo nella Compagnia 

cfr. R. Ariew, Descartes and the Jesuits: Doubt, Novelty, and the Eucharist, in M. Feingold 

(ed.), Jesuit Science and the Republic of Letters, The MIT Press, Cambridge (Mass.)-London 

2003, pp. 157-94. Per il dibattito intorno alla uniformitas et soliditas dottrinali e alla Ratio 

studiorum cfr. le osservazioni e la bibliografia cit. in S. Pavone, I gesuiti dalle origini alla 

soppressione, Laterza, Roma-Bari 2004, pp. 57-9, 145; e in Broggio, La teologia e la politica, 

cit., pp. 27-38, 48-50. 

36. Cfr. Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, cit., pp. 

239-46. 

37. Cfr. R. Nanni, Per lo studio dei teologi di Galilei: le “regulae” del commentario “in 

Genesim” di Benito Pereira, in I primi Lincei e il Sant’Uffizio: questioni di scienza e di fede, 

Atti del convegno di Roma, 12-13 giugno 2003, Bardi editore, Roma 2005, pp. 422-6. 

38. Tema che ha generato vasti studi. Per la scolastica dei gesuiti cfr. almeno P. Di Vona, 

Studi sulla scolastica della Controriforma. L’esistenza e la sua distinzione metafisica dall’essenza, 

La Nuova Italia, Firenze 1968; nella recente edizione italiana con testo latino a fronte 

delle Disputazioni metafisiche di Suárez, a cura di C. Esposito, Bompiani, Milano 2007, si 

danno ricca bibliografia (pp. 711-44) e una densa storia della critica (pp. 747-853). 

39. Cfr. M. J. Gorman, Molinist Theology and Natural Knowledge in the Society of 

Jesus 1580-1610, in Sciences et religions de Copernic à Galilée, (1540-1610), Atti del convegno 

di Roma, 12-14 dicembre 1996, École française de Rome, Roma 1999, pp. 235-54. 

40. Sulla cultura scientifica dei gesuiti e la sua fortuna storiografica cfr. le osservazioni 

e indicazioni bibliografiche di Romano, La science moderne, ses enjeux, ses pratiques, 

cit., p. 20 e n., e almeno i seguenti lavori: U. Baldini, Legem impone subactis. Studi su 

filosofia e scienza dei gesuiti in Italia. 1540-1632, Bulzoni, Roma 1992; R. Gatto, Tra scienza 

e immaginazione. Le matematiche presso il collegio gesuitico napoletano (1552-1670 ca.), Olschki, 

Firenze 1994; Christoph Clavius e l’attività scientifica dei gesuiti nell’età di Galileo, 

Atti del convegno di Chieti, 28-30 aprile 1993, a cura di U. Baldini, Bulzoni, Roma 1995; 

A. Romano, La Contre-Réforme mathématique: constitution et diffusion d’une culture 

mathématique jésuite à la Renaissance (1540-1640), École française de Rome, Roma 1999; R. 

Gatto, Matematica e ortodossia nel tardo ’500. L’esempio dei gesuiti napoletani, in Sciences 

et religions de Copernic à Galilée, (1540-1610), cit., pp. 281-93; U. Baldini, Saggi sulla cultura 

della Compagnia di Gesù (secoli XVI-XVIII), Cluep, Padova 2001, capp. I e II; Feingold (ed.), 

Jesuit Science and the Republic of Letters, cit. 

41. Cfr., anche per ulteriore bibliografia, M. Lerner, Tycho Brahe Censured, in J. 

Robert et alii (eds.), Tycho Brahe and Prague. Crossroads of European Science, Harri Deutsch, 

Frankfurt a. M. 2002, pp. 95-101, e A. Damanti, Brahe, Tycho, in Dizionario storico 

dell’Inquisizione, cit., vol. I, p. 219 s., dove si ricorda come l’opposizione a Brahe, anche a 

motivo del suo calvinismo, tra gli scienziati gesuiti e nella Chiesa, cominciò a dissolversi 

dopo il 1616, poiché il suo sistema consentiva l’inclusione delle scoperte galileiane in un 

sistema comunque geocentrico. Adottato da alcuni gesuiti, ferma restando la espurgazione 

162


dei Progymnasmata da riferimenti a protestanti decisa nel 1620 da Bellarmino, il sistema 

ticonico si affermò più ampiamente all’interno della Compagnia nella seconda metà del 

Seicento. 

42. Cfr. Arnold, Die römische Zensur der Werke Cajetans und Contarinis, cit., pp. 

159-67, 333 s. Del pari nello studio della stessa politica romana dei collegi e degli studia 

per la formazione del clero regolare, le oscillazioni organizzative e culturali tra la centralità 

domenicana e tomista di Pio V, il filo-gesuitismo di Gregorio XIII e l’interesse per la 

tradizione bonaventuriana del francescano Sisto V, pongono il problema dei riflessi che 

esse produssero sulla composizione interna e sugli atteggiamenti culturali del personale 

di consulenza dell’Indice e del Santo Uffizio; cfr. Broggio, La teologia e la politica, cit., 

pp. 40-4. 

43. Cfr. l’analisi che ho condotto in Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario 

della Controriforma, cit., pp. 62-8. 

44. Un’analisi più dettagliata delle posizioni di Possevino ivi, pp. 89-94, 395-406. 

45. Un’impresa – la definizione solenne di un complesso di errori della filosofia – che, 

secoli più tardi, e in altre condizioni, caratterizzate da un potente intervento magisteriale 

in favore della uniformitas tomistica e dalla fioritura della neoscolastica, sarebbe apparsa 

tuttavia impraticabile ad Agostino Gemelli, al tempo in cui il divieto delle opere di Gentile 

da lui sostenuto sembrava doversi accompagnare con una pronuncia contro la filosofia 

idealistica in quanto tale. Inusitato il genere (con eccezione della enciclica Pascendi di Pio 

X contro il modernismo, che era stata in certa misura un “sillabo” di posizioni filosofiche 

“moderne”); sfuggente l’oggetto (l’idealismo) nelle sue tante filiazioni; inevitabilmente 

traboccante, la pronuncia, in una condanna complessiva della filosofia moderna, difficilmente 

configurabile. Cfr. Verucci, Idealisti all’Indice, cit., pp. 180, 256-8. Sul carattere 

filosofico e “sintetico” dell’eresia modernista nel punto di vista magisteriale cfr. Id.,.L’eresia 

del Novecento. La Chiesa e la repressione del modernismo in Italia, Einaudi, Torino 2010, 

pp. 26-33, anche per ulteriore bibliografia. 

46. Cfr. sul tema le indicazioni ora date da L. Biasiori, Censura librorum, Compagnia 

di Gesù, in Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. I, pp. 323 s. 

47. Cfr. Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, cit., p. 

403 s. Cfr. ora il testo in Catholic Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 1, pp. 270-3: 

p. 273. 

48. Cfr. G. Fragnito, Aspetti e problemi della censura espurgatoria, in L’Inquisizione 

e gli storici: un cantiere aperto, Atti della tavola rotonda nell’ambito della conferenza 

annuale della ricerca, Roma, 24-25 giugno 1999, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 

2000, pp. 161-78: p. 161. 

49. Storia, struttura e composizione di questi Indici e di quelli romani, e relativa 

letteratura, sono restituiti nella grande impresa Index des livres interdits, dir. J. M. de Bujanda, 

Centre d’Études de la Renaissance, Éditions de l’Université de Sherbrooke, Droz, 

Genève 1985-2002, 11 voll. Per una sintesi essenziale relativa agli Indici non romani cfr. 

Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. II, pp. 775-80, 784-7, ad voces: Indice dei libri 

proibiti, Cinquecento; Indice dei libri proibiti, Portogallo; Indice dei libri proibiti, Spagna, 

a cura di J. M. de Bujanda. Cfr. sul tema Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario 

della Controriforma, cit., cap. 1, par. 2. 

50. Cfr. la Regula IX dell’Indice del 1564 Index des livres interdits, cit., vol. VIII, 

Index de Rome 1557, 1559, 1564, p. 818: sono proibiti i libri «qui de futuris contingentibus 

successibus, fortuitisve casibus, aut iis actionibus, quae ab humana voluntate pendent, 

certo aliquid affirmare audent». Questo permette di vietare, o di considerare almeno con 

sospetto, un testo filosofico che orienti verso un deciso determinismo astrale o naturale, 

tema che aveva offerto materia per secoli alla riflessione filosofica e teologica ed era 

stato largamente dibattuto nella cultura anche ecclesiastica, ma che susciterà assidue 

discussioni interpretative nella censura romana. Sul trattamento cattolico dell’astrologia 

e sull’atteggiamento verso di essa di Indice e Inquisizione sono molto importanti i lavori 

163

I TEMI 

recenti di U. Baldini, The Roman Inquisition’s Condemnation of Astrology: Antecedents, 

Reasons and Consequences, in G. Fragnito (ed.), Church, Censorship and Culture in Early 

Modern Italy, Cambridge University Press, Cambridge 2001, pp. 79-110; ma, nel quadro 

generale dello studio delle scienze naturali nella censura romana, cfr. l’introduzione al 

capitolo Astrology, in Catholic Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 1, pp. 440-69, e 

i documenti inquisitoriali e censori ad esso relativi (pp. 470-585), come pure il dibattito 

sulla interpretazione della Regula IX (pp. 155-201), e gli studi anteriori di Baldini elencati 

nella bibliografia che chiude, nell’opera, il t. 4, pp. 3210-2. La letteratura sull’astrologia 

fra Medioevo ed età moderna nei suoi diversi aspetti è immensa; ma per l’atteggiamento 

teologico cristiano qui implicato è molto importante il saggio di T. Gregory, Astrologia e 

teologia nella cultura medievale, in Id., Mundana sapientia, Edizioni di Storia e Letteratura, 

Roma 1992, pp. 291-328. 

51. Cfr. la Regula II dell’Indice del 1564 Index des livres interdits, cit., vol. VIII, Index 

de Rome 1557, 1559, 1564, p. 813: «Qui [haereticorum libri]vero de religione non tractant, 

a Theologis Catholicis iussu Episcoporum, et Inquisitorum examinati, et approbati 

permittuntur». 

52. Cfr. Anonymus, Instructiones nonnulle circa libros nominatim prohibitos in S.to 

Indice, BAV, Vat. Lat. 6207, cc. 220r-239v, pubblicato parzialmente in Catholic Church and 

Modern Science, cit., vol. I, t. I, pp. 131-8. 

53. Cfr. sul punto Ricci, Inquisitori, censori, filosofi, cit., p. 60 s. 

54. Tolosani stese nel 1546 la prima confutazione teologica cattolica, rimasta inedita 

al tempo suo, del De revolutionibus; Spina, in carica dal 1542 e al 1546, pare intendesse 

far vietare l’opera come eretica. Cfr. ora sul tema, anche per letteratura precedente, L. 

Guerrini, Cosmologie in lotta. Le origini del processo di Galileo, Edizioni Polistampa, 

Firenze 2010, cap. I e Appendice. 

55. Cfr. le osservazioni e le indicazioni bibliografiche di Baldini, Spruit in Catholic 

Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 2, pp. 1473-80. 

56. Analogamente, benché l’eliocentrismo susciti tempestive reazioni negative in 

Lutero, Calvino e Melantone (cfr. Th. Kuhn, La rivoluzione copernicana. L’astronomia 

planetaria nello sviluppo del pensiero occidentale, Einaudi, Torino 1972, pp. 245-7), anche 

in campo riformato il sospetto non sembra registrarsi prima della fine del XVI secolo, con 

documento, per esempio, nella reazione provocata dall’interpretazione realistica della 

teoria copernicana presentata da Bruno Inghilterra, e con la dissuasione operata da un 

teologo riformato su Keplero, affinché non affrontasse il tema della componibilità dell’eliocentrismo 

con le Scritture; cfr. M. Bucciantini, Galileo e Keplero. Filosofia, cosmologia e 

teologia nell’Età della Controriforma, Einaudi, Torino 2003, p. 7 n.; sull’ambiente luterano 

di Tubinga in cui si formò Keplero e gli stimoli allo studio dei coelestia che ne poterono 

provenire cfr. tuttavia Ch. Methuen, The Teachers of Johannes Kepler. Theological Impulses 

to the Study of the Heavens, in Sciences et religions de Copernic à Galilée, (1540-1610), cit., 

pp. 183-203. In ambito riformato, il favore verso una trattazione solo “tecnica” e “ipotetica” 

dell’astronomia copernicana, certificata dalla prefazione di Andreas Osiander al 

De revolutionibus a espressione di timori dello stesso ambiente di Copernico, sembrava 

garantire dai pericoli ereticali comportati da una sua lettura filosofica, in un contesto 

comunque segnato dall’adattamento melantoniano dell’aristotelismo entro una nuova 

cornice pur sempre religiosa e confessionale; cfr. S. Kusukawa, The natural philosophy of 

Melanchton and his followers, ivi, pp. 443-53, dalla quale tuttavia non sarebbero emersi 

divieti formali di autorità spirituali; cfr. M.-P. Lerner, L’«héresie» heliocentrique: du soupçon 

à la condamnation, ivi, pp. 69-91: 69-71. 

57. Sull’affare del 1616 e le sue radici cfr. M. Bucciantini, Contro Galileo. Alle origini 

dell’affaire, Olschki, Firenze 1995, e le tre recenti monografie di L. Guerrini, Galileo e 

la polemica anticopernicana a Firenze, Edizioni Polistampa, Firenze 2009; Galileo e gli 

aristotelici. Storia di una disputa, Carocci, Roma 2010; Cosmologie in lotta. Le origini del 

processo di Galileo, cit. Ora mi pare fondamentale il lavoro di V. Frajese, Il processo a 

164


Galilei. Il falso e la sua prova, Morcelliana, Brescia 2010. La letteratura sulla questione 

copernicana e il processo a Galileo è così vasta che non se ne può qui dare una sintesi. 

Larghi rinvii a ulteriore bibliografia sono ovviamente nei sopra menzionati contributi; 

ma un’agile ricognizione del caso fino al XIX secolo è data da F. Motta, Copernicanesimo, 

in Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. I, pp. 408-13; da vedersi anche i relativi 

rimandi e le indicazioni bibliografiche fornite. Fra i contributi maggiori recenti cfr.: S. M. 

Pagano (a cura di), I documenti vaticani del processo di Galileo Galilei (1611-1741), Archivio 

Segreto Vaticano, Città del Vaticano 2009; F. Beretta, Il processo di Galileo. Due nuove 

edizioni di documenti, in “Rivista storica italiana”, CXXII, 2010, pp. 1199-234; G. M. Bravo, 

V. Ferrone (a cura di), Il processo a Galileo Galilei e la questione galileiana, Edizioni di 

Storia e Letteratura, Roma 2010. 

58. A mio avviso l’insistenza sulla differenza tra affermazione eretica e affermazione 

contraria alle Scritture è tuttavia opinabile, poiché nella dottrina in merito, configurata nella 

trattazione tomistica, il primo tipo di affermazione eretica è appunto quella che contraddica, 

directe o indirecte, le dichiarazioni scritturali su qualunque argomento. D’altro canto, 

è del pari di qualche valore che la congregazione dell’Indice abbia derivato dall’ordine 

del pontefice – che si fondava evidentemente sulla qualificazione del Santo Uffizio – una 

definizione di contrarietà alla Scrittura, piuttosto che di eresia conclamata; definizione che 

peraltro poteva del resto competere solo al pontefice in forma solenne e non alla congregazione 

in quanto tale, che aveva potere di vietare libri, non di definire eresie. Benché non 

faccia esplicito riferimento alla qualificazione dottrinale dei consultori del Santo Uffizio 

del 24 febbraio 1616, né a specifici ordini del papa, da ordine deciso da questi il 3 marzo 

1616 dipende il decreto emanato dall’Indice il 5 marzo, nel quale genericamente si dice 

della pericolosa diffusione della «falsa dottrina pitagorica» sul moto della Terra e sulla 

centralità del Sole, «del tutto contraria alla Sacra Scrittura». Cfr. in appendice a Galilei, 

Lettera a Cristina di Lorena sull’uso della Bibbia nelle argomentazioni scientifiche, cit., p. 

167 s. e n. Cfr. Frajese, Il processo a Galilei. Il falso e la sua prova, cit., pp. 12 s., 33 s. 

59. Su questo intrico e sull’assenza nel 1616 di una formale condanna come eretica 

della teoria di Copernico da parte di Paolo V, irrogabile ma non effettivamente irrogata 

sulla base della qualificazione dei consultori, e intorno alle conseguenze di questa circostanza 

sul prosieguo della vicenda galileiana, cfr. ora Frajese, Il processo a Galilei. Il falso 

e la sua prova, cit. 

60. Cfr. Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, cit., 

pp. 131, 266, 280, 353, 355. Nel 1574 è già vietato vendere tutte le opere del cardinale nello 

Stato della Chiesa e nel 1576 l’autore è fra i “sospetti” (cfr. Catholic Church and Modern 

Science, cit., t. 1, pp. 263, 265, 294). Resta memoria al tempo di Gregorio XIII del fatto che 

sotto Paolo IV si sarebbe voluto vietare tutto Cusano, del quale viene proscritto nel 1579 

solo il De concordantia catholica, con ricezione nell’Indice di Parma del 1580. Nel 1587 

viene affidata al cardinale Costanzo Sarnano una non meglio specificata expurgatio delle 

opere di Cusano assieme a quelle del de Vio e di Gasparo Contarini. La questione della 

expurgatio delle sue opere sarà ripresa al tempo di Clemente VIII, ma il De concordantia, 

inserito donec corrigatur nell’Indice sistino, non compare nell’Indice del 1596; cfr. Index 

des livres interdits, cit., vol. IX, Index de Rome 1590, 1593, 1596, pp. 159, 390. 

61. Sul caso del De immortalitate animae nel contesto dei primi anni di vigore della 

Apostolici regiminis cfr., anche per ulteriore letteratura, Ricci, Inquisitori, censori, filosofi 

sullo scenario della Controriforma, cit., pp. 47-50. Cfr. ora V. Perrone Compagni, Pomponazzi, 

Pietro, in Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. III, pp. 1230-2. 

62. Cfr. Catholic Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 3, pp. 2277-80. 

63. Cfr. il lavoro condotto da Arnold, Die römische Zensur der Werke Cajetans und 

Contarinis, cit., soprattutto le pp. 59-74, 98-107, 159-70, 331-7. Se ne veda la estrema sintesi 

in Id., De Vio, Tommaso, in Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. I, pp. 471-3. 

64. Peraltro del Gaetano, che in vita era stato fra i pochissimi teologi a sollevare 

dubbi sul dispositivo della Apostolici regiminis, la visione sull’anima e la non dimostrabilità 

165

I TEMI 

filosofica della sua immortalità − duramente attaccata nele1519 dal domenicano Bartolomeo 

Spina, e nella quale un altro domenicano eccellente, Melchior Cano, aveva ravvisato 

i termini di una posizione «erronea» e «temeraria», «se non eretica», pur notata nelle 

ponderose operazioni espurgatorie − finirà per esser lasciata intatta e potrà per esempio 

essere adoperata da Tommaso Campanella per invocare la maggior congruità con la dottrina 

cristiana della sua teoria dell’anima, piuttosto che quella a base aristotelica seguita 

dai tomisti ma non dal de Vio. Cfr. su questi punti Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo 

scenario della Controriforma, cit., pp. 45-50, 68-77, 79-83. 

65. Sul caso Telesio cfr. ora, anche per ulteriore bibliografia, Ricci, Inquisitori, censori, 

filosofi sullo scenario della Controriforma, cit., cap. IV e passim; e Catholic Church and 

Modern Science, cit., t. 3, pp. 2415-25. Cfr. anche Telesio, Bernardino, a cura di D. Pirillo, 

in Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. III, pp. 1564-66. 

66. Cfr. sul tema Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, 

cit., pp. 232-49. 

67. Cfr. ivi, pp. 255-8. In quello stesso 1586 il concordismo tra telesianismo e dottrina 

cattolica fu recato alla massima espressione dal filosofo napoletano Giulio Cortese, con i 

suoi Concetti cattolici ridotti in forma d’orationi, sebbene si trattasse di una posizione piuttosto 

precaria, revocata dal suo stesso autore nel 1595 nel De Deo et mundo sive de catholica 

philosophia. Cfr. L. Bolzoni, Per uno studio delle accademie napoletane di fine ’500, in “La 

rassegna della letteratura italiana”, 77, 1973, pp. 478-84, e P. Redondi, Fede lincea e teologia 

tridentina, in “Galilaeana. Journal of Galilean Studies”, I, 2004, pp. 117-41: p. 130 s. 

68. Sul caso Cardano, anche per bibliografia precedente, cfr. Ricci, Inquisitori, 

censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, cit., pp. 140-5; Catholic Church and Modern 

History, cit., t. 3, pp. 1033-472 e L. Spruit, Cardano, Girolamo, in Dizionario storico 

dell’Inquisizione, cit., vol. I, p. 271. 

69. Sul caso Giorgio cfr., anche per ulteriore letteratura, Ricci, Inquisitori, censori, 

filosofi sullo scenario della Controriforma, cit., pp. 134-9; Catholic Church and Modern 

Science, cit., vol. I, t. 3, pp. 1738-880, e G. Bartolucci, Giorgio, Francesco, in Dizionario 

storico dell’Inquisizione, cit., vol. II, p. 695. 

70. Cfr. ora Catholic Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 2, pp. 1507-62, per 

documentazione e letteratura precedente, e la sintesi in M. Valente, Della Porta, G. B., in 

Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. I, pp. 460-1. 

71. Cfr. Catholic Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 3, rispettivamente le pp. 

2166-96, 2285-96. 

72. Ivi, pp. 2277-80. 

73. Cfr. su questa fase, anche per ulteriore letteratura, Ricci, Inquisitori, censori, filosofi 

sullo scenario della Controriforma, cit., 126-59. Ma ora è preziosa l’edizione di materiali 

d’ufficio di quegli anni data in Catholic Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 1, pp. 

280-307, 386-93. Intorno ai casi di Villanova e Lullo cfr. op. cit., rispettivamente vol. I, t. 

1, pp. 769-98, e t. 3, pp. 1983-2050. 

74. Sul caso Montaigne nei diversi momenti della censura romana cfr., anche per 

la letteratura precedente, che tuttavia (con l’eccezione di J.-R. Armogathe, V. Carraud, 

Les Essais de Montaigne dans les archives du Saint-Office, in J.-L. Quantin, J.-C. Waquet 

(eds.), Papes, princes et savants dans l’Europe moderne. Mélanges à la memoire de Bruno 

Neveu, Droz, Genève 2007, pp. 79-96) non conosceva i documenti più diretti e importanti 

del caso: Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, cit., capp. 

II-III; Id., La censura romana e Montaigne. Con un documento relativo alla condanna del 

1676 edito a cura di C. Fastella, in “Bruniana & Campanelliana”, XV, 2008, pp. 59-79; Id., 

Montaigne, Michel de, in Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. II, 1067-70. Le censure 

romane del 1581 sono state pubblicate per la prima volta da P. Godman, The Saint 

as a Censor. Robert Bellarmine between Inquisition and Index, Brill, Leiden-Boston-Köln 

2000, pp. 339-342. Vi ritorna A. Legros, Montaigne face à la censure romaine de 1581, in 

“Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance”, LXXXV, 2009, 1, pp. 7-33, che nel suo impor- 

166


tante lavoro Montaigne. Essais I, 56. Des prières, Édition annotée des sept premiers états du 

texte avec étude de genèse et commentaire, Droz, Genève 2003, intestato allo studio della 

evoluzione della scrittura dell’autore su obbedienza alla Chiesa e rapporti tra filosofia e 

teologia all’esito dell’incidente del 1581, ignorava i documenti censori editi da Godman. 

Cfr. la dettagliata analisi che ora ne conduce, correggendo in alcuni punti Godman, e 

inquadrandole in un’interpretazione generale di Montaigne, N. Panichi, Montaigne, 

Carocci, Roma 2010, capp. 2 e 4. Per il trattamento di Montaigne nella censura calvinista 

cfr., anche per bibliografia ulteriore, Jostock, La censure négociée, cit., pp. 212-7, 259 s., 

394. Su Montaigne nella censura ispanica cfr. O. Lopez Fanego, Quelques précisions sur 

Montaigne et l’Inquisition espagnole, in P. Michel (éd.), Montaigne et les Essais. 1580-1980, 

Champion-Slatkine, Paris-Genève 1983, pp. 368-78. 

75. Cfr. Panichi, Montaigne, cit., p. 50. 

76. Ivi, p. 55 s. 

77. Cfr. F. Beretta, Giordano Bruno e l’Inquisizione romana. Considerazioni sul processo, 

in “Bruniana & Campanelliana”, VII, 2001, 1, pp. 15-49: p. 35. 

78. Esame dettagliato dei diversi “stati” testuali del Delle preghiere è condotta in 

Legros, Montaigne. Essais I, 56. Des prières, cit., laddove si dimostra che l’incidente romano 

del 1581 non fu interpretato dall’interessato come occasione di autocorrezione, ma di 

precisazione di una duplice strategia: irrigidire finanche terminologicamente la formale 

sottomissione alla Chiesa e alla sua censura; rivendicare però all’“umanista” una libertas 

opinandi o philosophandi che per un lato si sottrae al disciplinamento teologico e per un 

altro affronta qualunque tema non definito dal magistero con disinvoltura linguistica, e 

con forti accenti di rigorismo etico, e di diffidenza verso i connubi tra filosofia e teologia 

(non distante peraltro, di là di altri cospicui motivi di deplorazione, invece, della Riforma, 

e di distanza da Calvino, da certi punti del riformismo calvinista, come sottolinea Panichi, 

Montaigne, cit., cap. 4). 

79. Sul divieto omnino degli Essais nel 1676, cfr. anche per ulteriore bibliografia 

Armogathe-Carraud, Les Essais de Montaigne dans les archives du Saint-Office, in Papes, 

princes et savants, cit.; Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, 

cit., cap. III; Id., La censura romana e Montaigne, cit., pp. 59-79; Id., Montaigne, Michel de, 

in Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. II, 1067-70. 

80. Sulla fortuna di Montaigne fino ai primi decenni del Seicento cfr. O. Millet, La 

première réception des Essais de Montaigne (1580-1640), Honoré Champion, Paris 1995. Ma 

cfr. per un orientamento generale sulla ricezione dell’autore R. Ragghianti, Introduzione a 

Montaigne, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 87-109. Per un orientamento tematico (e bibliografico) 

sul rapporto tra Montaigne, religione e teologia, anche riformata, cfr. ora Panichi, 

Montaigne, cit., cap. 4, e la letteratura data ivi, alle pp. 304-6. In Italia, la traduzione di 

Girolamo Naselli (1590) presentò al pubblico più che una ripulitura, una vera e propria 

mutilazione manipolante del testo, di cui finora non si è documentata la dipendenza da una 

expurgatio ecclesiastica, e che né però precludeva il ricorso alle non vietate edizioni francesi 

o in altre lingue, né avrebbe oscurato il campo editoriale, nel quale sarebbe intervenuta la 

nuova importante edizione italiana integrale procurata da Marco Ginammi a Venezia nel 

1633; ma anche la manipolazione del Naselli sarebbe stata interessata dal divieto omnino di 

qualunque edizione e traduzione di Montaigne del 1676. Cfr. Ricci, Inquisitori, censori, filosofi 

sullo scenario della Controriforma, cit., p. 167 e n., 197-9, e M. de Montaigne, Discorsi morali 

politici e militari, ristampa della prima traduzione italiana degli Essais, nota introduttiva di 

E. Canone e M. Palumbo, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli 2009. 

81. Cfr. Frajese, Nascita dell’Indice, cit., parte II, capp. II e III, e parte III. Ulteriore 

bibliografia e la collocazione della censura ed expurgatio di opere filosofiche nel contesto 

della riforma sistina dell’Indice in Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della 

Controriforma, cit., cap. V, parr. 1 e 2. Importante documentazione e valutazioni di carattere 

generale e relative a scienze e filosofia naturale e astrologia ora in Catholich Church and 

Modern History, cit., vol. I, t. 1. 

167

I TEMI 


375-6 e n., 390; e Catholic Church and Modern History, cit., vol. I, t. 1, p. 238 s. 


267, e Catholic Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 1, p. 247. 

84. Per la vicenda finale dell’Indice sistino e la questione del Talmud e dell’intervento 

del Santo Uffizio, e i relativi precedenti e retroscena, cfr. la letteratura indicata in Ricci, 

Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della Controriforma, cit., p. 282 s. n. Per il Talmud e 

la letteratura ebraica nella visuale della censura romana e dell’Inquisizione cfr. ora in sintesi 

e per bibliografia M. Perani, Censura, sequestri e roghi di libri ebraici, in Dizionario storico 

dell’Inquisizione, cit., vol. I, pp. 319-22, e F. Parente, Talmud, ivi, vol. III, pp. 1557-9. 

85. Si rimanda del pari per questa fase istituzionale e politica molto complessa al 

fondamentale Frajese, Nascita dell’Indice, cit., anche per ulteriore letteratura. Per il trattamento 

della filosofia in questo contesto, e in particolare per i casi Telesio e Patrizi, cfr., 

anche per letteratura precedente, Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della 

Controriforma, cit., cap. V, e Id., Davanti al Santo Uffizio. Filosofi sotto processo, cit., capp. 

VI-XIII. Per i documenti dei due summenzionati casi cfr. ora Catholic Church and Modern 

History, cit., vol. I, t. 3, pp. 2197-2264, 2415-25. 

86. Sul caso Stigliola cfr. anche per letteratura precedente Ricci, Davanti al Santo 

Uffizio. Filosofi sotto processo, cit., capp. VI e VII, e Id., Stigliola, Nicolantonio, in Dizionario 

storico dell’Inquisizione, cit., vol. III, pp. 1483-6. 

87. Cfr. l’eco di questa fama di papa Aldobrandini nelle carte processuali relative a 

Bruno, in L. Firpo, Il processo di Giordano Bruno, a cura di D. Quaglioni, Salerno Editrice, 

Roma 1993, p. 248. 

88. Cfr. Godman, The Saint as Censor, cit., p. 274; M.-P. Lerner, Vérité des philosophes 

et vérité des théologiens selon Tommaso Campanella o. p., in “Freiburger Zeitschrift für 

Philosophie und Theologie”, XLVIII, 2001, pp. 281-300: p. 281; Catholic Church and Modern 

Science, cit., vol. I, t. I, p. 223; ivi, vol. I, t. 3, p. 2417. 

89. La congregazione indicò una formula più mite rispetto alle opzioni (divieto totale, 

o divieto subordinato a correzione da parte di teologi autorevoli) presentate da Saragoza, 

offrendo all’autore la possibilità dell’autocorrezione, ovviamente soggetta a verifica. 

90. Cfr. Catholic Church and Modern History, cit., vol. I, t. 1, p. 375: la espurgazione 

di Patrizi compare in una lista di libri da espurgare anteriore al febbraio 1597. 

91. Cfr. anche per ulteriori rinvii Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario della 

Controriforma, cit., pp. 350 s., 400. 

92. Sulla “spiegazione” di Bellarmino al papa cfr. L. Firpo, Filosofia italiana e Controriforma, 

in “Rivista di filosofia”, XLI, 1950, pp. 150-73, 390-401; XLII, 1951, pp. 30-47: p. 166; 

A. Rotondò, Cultura umanistica e difficoltà di censori. Censura ecclesiastica e discussioni 

cinquecentesche sul platonismo, in Le pouvoir et la plume. Incitation, contrôle et répression 

dans l’Italie du XVI e siècle, Atti del convegno di Aix-en-Provence e Marsiglia, 14-16 maggio 

1981, Université de la Sorbonne nouvelle, Paris 1982, pp. 15-50: p. 46 n.; Id., La censura 

ecclesiastica e la cultura, in Storia d’Italia, vol. V, I documenti, cit., p. 1455. 

93. Per i complessi, assidui problemi di Campanella prima nell’ordine domenicano, e 

poi per tutta la vita con censura e Inquisizione (e per la bibliografia relativa), cfr. S. Ricci, 

Censura, in Enciclopedia Bruniana e Campanelliana, a cura di E. Canone e G. Ernst, Fabrizio 

Serra Editore, Pisa-Roma 2010, pp. 198-214; nonché Id., Inquisizione, censura e filosofia 

nella Controriforma. Il caso Campanella e alcune recenti edizioni, in “Rinascimento”, XLVII, 

2008, pp. 411-23; Id., Davanti al Santo Uffizio. Filosofi sotto processo, cit., capp. VI, VIII, X, 

XII-XIII; V. Frajese, Campanella, Tommaso, in Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. I, 

pp. 250-2. I documenti inquisitoriali e censori relativi a Campanella nel periodo 1593-1600 

conservati in ACDF sono ora riuniti in Catholic Church and Moderne Science, cit., vol. I, t. 

2, pp. 981-1032. Resta imprescindibile L. Firpo, I processi di Tommaso Campanella, a cura 

di E. Canone, Salerno Editrice, Roma 1998. 

94. Qualche anno dopo, fra il 1593 e il 1595, nella prima stesura della Monarchia di 

168


Spagna, la sostituzione dell’aristotelismo, che nega punti fondamentali della Rivelazione, 

con la filosofia platonica, stoica e soprattutto telesiana, in quanto conforme ai Padri della 

Chiesa, diventa per Campanella finanche un “consiglio” per il re di Spagna, reiterato nella 

più tarda versione della stessa opera. Cfr. T. Campanella, La monarchia di Spagna, prima 

stesura giovanile, a cura di G. Ernst, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli 1989, 

p. 37, e Id., Monarchie d’Espagne et Monarchie de France, textes originaux introduits, édités 

et annotés par G. Ernst, Presses Universitaires de France, Paris 1997, p. 96. 


379 s. 

96. Cfr. Catholic Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 1, p. 227; ivi, vol. I t. 3, p. 

2415. 

97. Cfr. i documenti ivi, vol. I, t. 1, pp. 275, 278, 337, 409, e t. 3, p. 2415. 

98. G. Ernst, Tommaso Campanella, Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 21, 23, 27. 

99. Cfr. ora il decreto in Catholic Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 2, p. 

1005. 

100. Cfr. anche per ulteriore bibliografia Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario 

della Controriforma, cit., cap. V, par. 7. Per il funzionamento della censura espurgatoria, 

anche in relazione a quella di testi filosofici, cfr. ora i documenti dell’ACDF pubblicati in 

Catholic Church and Modern Science, cit., vol. I, t. 1, parte I, capp. VII e VIII; parte II, cap. 

IV (Medicina e filosofia naturale). 

101. Cfr. anche per letteratura precedente Ricci, Inquisitori, censori, filosofi sullo scenario 

della Controriforma, cit., cap. V, par. 8. Cfr. ora l’edizione del documento in Catholic 

Church and Modern History, cit., vol. I, t. 3, pp. 2417-25. 


370-2, 404 s. 

103. Sul caso Bruno cfr. Firpo, Il processo di Giordano Bruno, cit.; L. Spruit, Due 

documenti noti e due documenti sconosciuti sul processo di Bruno nell’Archivio del Santo 

Uffizio, in “Bruniana & Campanelliana”, IV, 1998, pp. 469-73; S. Ricci, Giordano Bruno 

nell’Europa del Cinquecento, Salerno, Roma 2000, capp. VII-VIII; D. Quaglioni, “Ex his quae 

deponet iudicetur”. L’autodifesa di Bruno, in “Bruniana & Campanelliana”, VI, 2000, pp. 

299-319; Beretta, Giordano Bruno e l’Inquisizione romana. Considerazioni sul processo, cit.; 

Spruit, Giordano Bruno eretico: le imputazioni del processo nel contesto storico-dottrinale, 

in Cosmología, teología y religíon en la obra y en nel proceso de Giordano Bruno, Atti del 

convegno di Barcellona, 2-4 dicembre 1999, a cura di M. A. Granada, Barcelona 2001, pp. 

111-29: pp. 119-22, e Id., Una rilettura del processo di Giordano Bruno: procedure e aspetti 

giuridico-formali, in P. Giustiniani et alii (a cura di), Giordano Bruno. Oltre il mito e le 

opposte passioni, Biblioteca Teologica Napolitana, Napoli 2002, pp. 217-34; cfr. anche S. 

Ricci, Da Santori a Bellarmino. La politica romana e il processo a Giordano Bruno, ivi, pp. 

235-66, e P. Giustiniani, Bellarmino e Bruno. L’immaginario religioso di un inquisitore, ivi, 

pp. 267-314; M. Ciliberto, Giordano Bruno. Il teatro della vita, Mondadori, Milano 2007, 

cap. X, e S. Ricci, Bruno, Giordano, in Dizionario storico dell’Inquisizione, cit., vol. I, pp. 

228-32. 

104. Su questo decreto cfr. E. Canone, L’editto di proibizione delle opere di Bruno e 

Campanella, in “Bruniana & Campanelliana”, I, 1995, pp. 43-60, e J. M. de Bujanda, E. 

Canone, L’editto di proibizione delle opere di Bruno e Campanella. Un’analisi bibliografica, 

ivi, VII, 2002, pp. 451-79. 

105. Linee di sviluppo del problema della censura ecclesiastica verso la filosofia nel 

XVII e XVIII secolo affronto in La censura dei filosofi “moderni”: vecchie regole, incostanti 

applicazioni, variegati effetti, Atti del convegno “L’uomo moderno e la Chiesa” tenutosi a 

Roma presso la Pontificia Università Gregoriana, 16-19 novembre 2011, a cura di P. Gilbert 

s. j., G & BP, Roma 2012, pp. 99-126. 

169

Saverio Ricci Censura ecclesiastica, filosofia ... - Sapienza

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