Furio Cerutti - Dipartimento di Filosofia

Furio Cerutti 

con la collaborazione di 

Elena Pulcini e Monica Toraldo di Francia 

Filosofia politica 

Un'introduzione 

DISPENSE DEL CORSO PROPEDEUTICO 

DEL GRUPPO DI FILOSOFIA POLITICA 

(FILOSOFIA POLITICA, FILOSOFIA SOCIALE, BIOETICA, 

TEORIE DELLO STATO) 

FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA 

CORSO DI LAUREA IN FILOSOFIA 

DELL'UNIVERSITÀ DI FIRENZE 

Sesta edizione, settembre 2008


Filosofia politica. Un'introduzione 

Premessa 

Le presenti dispense si basano sulle lezioni di Filosofia politica (come singola disciplina) 

tenute nell'a.a. 1994-95, da me riviste ed aggiornate negli anni accademici successivi, e poi 

integrate con le voci pertinenti alla Filosofia sociale e alla Bioetica, scritte rispettivamente dalle 

titolari di questi insegnamenti, Elena Pulcini e Monica Toraldo di Francia (le voci riguardanti 

Teorie dello Stato rientrano evidentemente fra quelle di Filosofia politica). A loro il mio 

ringraziamento per questa importante integrazione che permette di adeguare le dispense alle 

esigenze del corso propedeutico, riguardante tutte e quattro le discipline di cui si compone 

attualmente il Gruppo pluridisciplinare di Filosofia politica (SPS-01 nell’ordinamento 

nazionale). 

Quest’ultima edizione 2008 si è arricchita del capitolo su violenza, morte e politica e 

dell’excursus sulle radicali modifiche che la politica sta vivendo nel passaggio ad un’epoca postmoderna 

(e a quelle di cui la filosofia politica dovrebbe rendersi conto). 

Questo testo nella sua prima versione venne letto da Norberto Bobbio, che ne apprezzò 

l’assetto sistematico e mi sollecitò a proseguire nel suo miglioramento in vista della definitiva 

pubblicazione come libro. Questa non è ancora avvenuta, ma la carissima memoria dell’amico e 

maestro rimane un ulteriore stimolo a porvi mano non appena altri progetti scientifici saranno 

ultimati. 

Grato rimango altresì alla compianta amica e collega Lucia Cesarini Martinelli, Preside della 

Facoltà al momento della prima edizione delle dispense, che ne favorì la raccolta e 

pubblicazione. Nel corso di questi dieci anni diversi colleghi mi hanno aiutato, con i loro 

commenti e critiche, a rivedere le prime edizioni: soprattutto i colleghi dell’allora Seminario 

interuniversitario di Filosofia politica, particolarmente Luca Baccelli e Brunella Casalini, e il 

prof. Mario Telò dell'Université libre de Bruxelles; ma anche diversi studenti. Ad essi si estende 

la mia riconoscenza. 

Autore e co-autrici saranno grati a chiunque vorrà segnalarci errori o proposte d’integrazione 

scrivendo a 

Furio Cerutti, settembre 2008 

2



PER CHI PREPARA L’ESAME SU QUESTO TESTO: 

Le conoscenze ricavate dalle presenti dispense valgono solo se sorrette dalla padronanza, per 

sommi capi, della storia politica e sociale almeno dell’Occidente (ripassarla su di un manuale 

qualsiasi) e della storia della filosofia politica (si consiglia C.Galli, Manuale di storia del pensiero 

politico, Il Mulino) 

Come traccia per la memorizzazione di questo testo si possono usare le diapositive da me 

utilizzate a lezione; esse verranno pubblicate sulla mia pagina del sito del Dipartimento al termine del 

semestre autunnale 2008. 

Informazioni sul Gruppo di Filosofia politica, sui suoi corsi e programmi di ricerca, 

nonché sui docenti e i loro orari di ricevimento (v.” Bacheca delle ultimissime”) si trovano sul sito 

del Dipartimento di Filosofia (http://www.philos.unifi.it/), unitamente ad un file scaricabile di queste 

dispense 

© Furio Cerutti 2008 

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Indice 

A. FILOSOFIA POLITICA. 

Premessa.....................................................................................................................................6 

PARTE PRIMA. GLI ELEMENTI 

1. Le categorie della filosofia politica.........................................................................................7 

2. Definizioni di `filosofia politica'..............................................................................................8 

3. Una tipologia della filosofia politica..........................................................................................10 

4. Che cos'è la politica?............................................................................................................12 

5. Potere e potere politico.........................................................................................................18 

6. Il potere politico e gli altri: peculiarità e `neutralità'............................................................20 

7. Potere, forza, violenza, consenso, comandi/norme.……………………………………….....26 

8. Due vedute diverse: Foucault e Schmitt.................................................................................29 

PARTE SECONDA. COME SI ARTICOLA LA POLITICA 

9. I fini della politica................................................................................................................31 

10. I concetti di ordine ed istituzione.........................................................................................32 

11. Modelli di ordine politico....................................................................................................37 

12. Legittimità, identità, simbolismo e mito politico..................................................................46 

13. Legittimità e legalità............................................................................................................50 

14. L'obbligo politico................................................................................................................54 

15. Lo Stato...............................................................................................................................61 

PARTE TERZA. MONDO E FUTURO 

16. Gli Stati...............................................................................................................................64 

17. L'era nucleare.....................................................................................................................72 

18. Aspetti politici e filosofici della situazione nucleare............................................................78 

19. Pace, pacifismo e governo mondiale....................................................................................84 

20. Violenza, morte e politica.........................................................................................................92 

21. Modernizzazione, globalizzazione, sfide globali: come cambia la politica...........................95 

PARTE QUARTA. LA FILOSOFIA POLITICA NORMATIVA 

22. Etica e politica: una mappa delle etiche............................................................................101 

23. Idealismo e realismo politico.............................................................................................103 

4



24. I diritti...............................................................................................................................105 

25. Libertà ed eguaglianza......................................................................................................109 

26. Giustizia............................................................................................................................112 

27. Filosofie politiche normative di oggi.................................................................................115 

Un epilogo in terra ed uno sotto...................................................................................................118 

B. FILOSOFIA SOCIALE. 

28. Comunità/società..............................................................................................................120 

29. Individuo/soggetto……………………………………………………………………....128 

30. Passioni/interessi........................…………………………………………………….....133 

C. BIOETICA 

31.Vita/morte………………………………………………………………………………..138 

32.Responsabilità/cura……….…………………………………………………………......145 

5



A. 

FILOSOFIA POLITICA 

Premessa alla parte di Filosofia politica 

Il presente testo non ha la pretesa, nonostante il suo procedere sistematico, di essere 

un'introduzione completa ed esaustiva alla filosofia politica. Di essa vengono qui elaborate, in 

chiave di terminologia filosofica, le categorie più astratte, e viene poi particolarmente 

sviluppata la parte relativa ai problemi posti dalle relazioni internazionali e dai problemi 

globali, nonché quella concernente i rapporti fra politica ed etica. 

Per tutta una serie di nozioni si rimanda via via all'elaborazione svolta da altri autori, 

soprattutto da Norberto Bobbio. Anche nelle categorie qui sviluppate sono spesso evidenti e 

dichiarati i debiti. Ove il riconoscimento non fosse abbastanza chiaro, l'autore se ne scusa fin 

d'ora con i colleghi dai quali è andato a prestito. 

Dev'esser chiaro agli studenti che queste dispense non sostituiscono per nulla lo studio dei 

testi indicati nel programma d'esame, né la frequenza alle lezioni: un obbligo, non un optional, 

che - al di là di qualsiasi controllo - deriva loro dall'essere fruitori di un servizio offerto a costi 

bassissimi dallo Stato, cioè dai contribuenti di ogni classe e gruppo. Ed anche un'opportunità 

vantaggiosa: quella di apprendere direttamente dal docente nessi ed accentuazioni in un modo 

che la parola scritta non può mai rimpiazzare. 

I testi ai quali si fa più spesso riferimento sono: 

Bobbio, Norberto, Stato, governo, società, Einaudi, Torino (originariamente voci 

dell’Enciclopedia Einaudi) 

Idem, Teoria generale della politica , Einaudi, Torino 

Bobbio, Norberto - Matteucci, Nicola - Pasquino, Gianfranco, Dizionario di politica, TEA, 

Torino 1990. 

Assai utili sono poi: 

Scruton, Roger, A Dictionary of Political Thought, Macmillan, London 1996 

Evans, Graham and Newnham, Jeffrey, The Penguin dictionary of international relations, 

Penguin, London 1998. 

Come lettura introduttiva alla riflessione filosofica (ma non solo filosofica) sulle relazioni 

internazionali si consiglia il volume: 

Cerutti, Furio, a cura di, Gli occhi sul mondo. Le relazioni interdisciplinari in prospettiva 

interdisciplinare, Carocci, Roma 2000. 

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1. Le categorie della filosofia politica 

Per un approccio teoretico e non storiografico alla politica qual è quello proprio della 

filosofia politica, il metodo più adeguato per introdurvisi appare quello di ricostruire la trama 

dei suoi concetti-chiave, quelli che essa usa ai suoi massimi livelli d'astrazione ovvero non usa, 

ma, laddove affronti questioni più concrete, sottintende. Cerco insomma di disegnare la mappa 

delle categorie di questa disciplina, ovvero di esporne la terminologia filosofica - sullo spunto 

fornitomi dalle lezioni di Philosophische Terminologie tenute quasi quarant’anni fa da Theodor 

Wiesengrund-Adorno all'Università di Frankfurt am Main, le quali io ebbi l'occasione di 

seguire. 

Ora, entrando nel lessico, ovvero nelle categorie della filosofia politica, per ordinarle si può 

tracciare una distinzione più didascalica che scientifica, che vuole solo fornire un filo 

ordinativo per l'esposizione: quella tra concetti fondativi e concetti sostantivi. 

I concetti fondativi sono quelli che indicano la trama concettuale elementare della filosofia 

politica e sono peraltro puri concetti, voglio dire che ad essi non corrispondono in generale 

entità politiche riconoscibili. Alcuni di questi concetti hanno uno status prevalentemente 

analitico, sono neutrali dal punto di vista del valore: per esempio potere (sebbene vi siano 

visioni peggiorative di esso), conflitto, istituzione (esistono le istituzioni, ma non l'istituzione), 

sicurezza, paura, e ancora obbligo e legittimità, nonché identità politica (sono le categorie delle 

parti I e II). Altri di questi concetti sono sì fondativi, avendo però inoltre una caratterizzazione 

assiologica, cioè, detto in termini latini anziché greci, valutativa. Questi concetti non indicano 

solo uno strumento per analizzare la materia che vogliamo comprendere, ma indicano anche un 

valore che noi ad essi attribuiamo o che gli attori politici ad essi attribuiscono. Per esempio 

libertà, giustizia, eguaglianza, solidarietà (parte IV). 

Sono tutti concetti di alta astrazione, concetti che in parte non appartengono 

esclusivamente alla filosofia politica, giacché quelli assiologici appartengono insieme alla 

filosofia morale. Essi sono tali che indicano le trame dei rapporti fondamentali che intercorrono 

tra gli uomini quando agiscono politicamente, ma non indicano anche un contenuto, una 

materia determinata di queste relazioni. 

Concetti sostantivi 1 (parte III per lo più) sono Stato, governo, amministrazione, guerra e 

pace (in quanto riferibili ad accadimenti) e poi le grandi classiche definizioni delle forme di 

Stato (patrimoniale, assoluto, liberale, democratico, socialista ecc.) e/o di governo (aristocrazia, 

monarchia, democrazia, oligarchia, repubblica, dittatura, tirannide, dispotismo ed altro). Noi 

1 

Occorre qui una digressione linguistica preliminare: il termine `sostantivo' usato come aggettivo 

comincia solo adesso a far parte del linguaggio filosofico italiano; viene invero dal latino, ma a noi 

arriva attraverso l'inglese `substantive'. Non vuol dire sostanziale, altrimenti non ci sarebbe nessuna 

buona ragione per usare la nuova parola: è invece ciò che riguarda il contenuto, la materia di un 

rapporto, in opposizione a ciò che riguarda solo la sua forma, le procedure che esso richiede oppure il 

metodo con cui ad esso ci avviciniamo. Questa distinzione ha una cittadinanza precisa nella lingua 

italiana, ma fuori della filosofia, e cioè nel diritto, dove esistono norme procedurali e norme sostantive: 

il codice penale dice quali sono i reati e con quali pene vengono puniti e quindi è un codice sostantivo, 

mentre il codice di procedura penale non ci dice quali sono i reati e quali pene meritano, ma ci dice 

come si deve procedere quando si definiscono i reati e quando li si persegue o li si punisce. Sostantivo 

in genere si usa in filosofia in opposizione a metodologico o epistemologico. 

7



non le discuteremo in questo testo, rinviando ai testi di Bobbio, ma faremo puntuali riferimenti 

alla categoria che più attualmente ci interessa, quella di democrazia. Si noti che il presente testo 

non è sempre ordinato secondo la partizione di categorie fondative e sostantive, bensì alcune di 

quelle fondative (libertà, eguaglianza, giustizia) vengono tematizzate solo nella parte finale, 

relativa ai nessi di etica e politica. 

Non mi dilungo qui in riflessioni epistemologiche sullo statuto della filosofia politica 

rispetto ad altre discipline. Supponendo che il lettore di un testo introduttivo non sappia nulla di 

ciò di cui si parla, ed in cui vuole appunto introdursi, sarebbe come mettere il carro avanti ai 

buoi, o - detto più elegantemente, alla Hegel - staccare il metodo dalla `cosa stessa' e mandare 

avanti quello. Differenziazioni e comparazioni emergeranno via via, alcune già nel prossimo 

paragrafo. Per ora bastino due rilievi: uno è il rinvio alla distinzione 2 fra filosofia politica e 

scienza politica che Bobbio traccia nel § 1 del suo articolo Stato, potere, governo (nel volume 

Stato, governo, società), sebbene quella distinzione richieda oggi qualche riformulazione, 

essendo ormai meno compatto lo status epistemologico della scienza politica. Aggiungo poi 

che qui si tratterà in modo ricorrente della questione dell'òttima repubblica', ma che io non 

condivido l'identificazione, che per me è riduttiva, della filosofia politica con una teoria tutta e 

solo normativa di che cosa deve stare (la giustizia, la libertà, o quant'altro) alla base delle 

istituzioni politiche. Certamente condivido altrettanto poco quel tipo di realismo, antiquato e/o 

rozzo, che esclude ogni salienza normativa dallo studio della politica. Ma resta per me futile il 

normativismo che si accontenti di se stesso, senza cercare tematicamente di riconnettere il 

discorso su ciò che dev'essere al discorso su ciò che è, che disegni costituzioni ideali, statuali o 

planetarie, senza fornire strumenti concettuali per esaminare i rapporti di potere e per percepire 

in dimensione storiche le nuove sfide poste alla politica e alla società. 

Ferme restando queste mie posizioni, che certo influiscono sull'impostazione complessiva 

del testo, la presente terminologia filosofica è scritta in modo il più possibile neutrale fra, ed 

informativo su i diversi punti di vista. 

2. Definizioni di `filosofia politica' 

Cominciamo dal passo più banale e definiamo la filosofia politica, in base ai suoi oggetti, 

come quella filosofia che si occupa della politica, cioè dello Stato, delle istituzioni e della 

società civile, e che partendo da questo nucleo oggettuale suo proprio si irradia a parlare di 

qualsiasi cosa c'entri con la politica, compresa la vita e la morte degli individui, dei gruppi e del 

genere umano. Questa definizione è banale perché queste stesse materie sono - almeno in parte 

- oggetto di altre attività scientifiche, come la scienza della politica, la sociologia politica, 

l'antropologia. Quindi, come spesso le definizioni oggettuali, che non per questo però vanno 

buttate via del tutto, non è sufficientemente specifica 3 . 

2 La filosofia politica ricerca l’essenza del politico, ne discute i modelli normativi, ricercando quale 

sia l’”ottima repubblica”, e non implica un rinvio metodico e verificabile all’empiria. 

3 

Dico oggettuali e non oggettive perché i due termini hanno una profonda differenza e non solo in 

politica, ma anche in filosofia in genere: mentre oggettivo si definisce in linea di massima per la sua 

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Cerchiamo di restringere la prima definizione, modificandola nel senso di dire che nella 

filosofia politica, se non di tutto, di molto si può parlare; ma di qualunque cosa si parli, cioè 

quando si parli di problemi o di fini o di valori che non sono specifici della sfera politica (il 

senso della vita, la verità, il bene, la felicità), questi sono sempre posti in rapporto con categorie 

propriamente politiche come la libertà, la giustizia, la guerra e la pace, lo Stato e il potere. 

Questa sarebbe una definizione oggettuale più raffinata, ma ancora non basta, pur essendo una 

buona base di definizione. È necessario aggiungere qualcosa, è necessario insomma spostare lo 

sguardo dall'oggetto al metodo di questa disciplina; ma è pure necessario tenere assieme la 

definizione oggettuale modificata appena data con il riferimento al metodo della filosofia 

politica. Questa si definisce meglio mettendola in rapporto ad altre discipline che si occupano 

della politica, soprattutto la scienza della politica e la storia delle dottrine politiche. Se si 

prende, come nel succitato scritto di Bobbio, la definizione corrente di scienza e in parte anche 

di sociologia politica, si vede che queste discipline sono caratterizzate anzitutto da 

un'intenzione prevalentemente descrittiva ed analitica di fenomeni e processi; e il loro piglio 

analitico è fondato su di un riferimento sistematico all'empiria, all'insieme del mondo empirico 

(nel caso della scienza politica esso si congiunge peraltro con l'intento di fornire interpretazioni 

basate su di una teoria generale, per esempio - almeno a fino poco tempo fa - a quella intitolata 

al sistema politico). Laddove la filosofia politica, quando è analitica, lo è nel senso che cerca di 

capire le strutture profonde, nascoste, non immediatamente visibili allo sguardo fenomenico. Il 

taglio analitico di scienza e sociologia politica è caratterizzato da un riferimento costante, 

programmatico e metodologicamente regolato ai dati empirici, che possono essere di accesso 

più o meno vicino alla teoria: la sociologia politica maneggia dati empirici molto più di quanto 

faccia la scienza politica, ma la stessa scienza della politica tale non sarebbe se non avesse 

sempre dentro di sé la regola di indicare le regole attraverso cui una sua proposizione può 

essere empiricamente illustrata, verificata, confermata o falsificata. 

Questo riferimento costante e metodico all'empiria non c'è nella filosofia della politica, la 

quale parla certo di cose che hanno una consistenza empirica, altrimenti parlerebbe 

dell'ippogrifo; ma può parlare anche dell'ippogrifo, qualora si pensi che ciò possa servire a 

capire certi fenomeni, certi problemi, o certi significati della vita associata. Naturalmente, ciò 

non scusa chi parla di ippogrifi in modo così astruso, oscuro e pretenzioso che non se ne ricava 

alcuna illuminazione per capire la realtà o per dirigere il nostro agire 

Mentre è giusto dire che la filosofia politica è una disciplina concettualizzante, sarebbe 

sbagliato dire che è l'unica disciplina concettualizzante nei confronti della politica, perché lo è 

anche la scienza politica: solo che la formazione dei concetti in filosofia politica e in scienza 

politica segue- come si è accennato - strade diverse. 

Ricapitolando, possiamo dire che la filosofia politica è anzitutto filosofia. Una filosofia che 

si rivolge alle cose della polis cercando di definirle ed interpretarle tramite concetti non 

empirici; che, proprio in quanto filosofia, cerca sempre di problematizzare ciò che è o appare 

contrapposizione a soggettivo, oggettuale invece è ciò che riguarda l'oggetto, proviene dall'oggetto, si 

riferisce agli oggetti, differentemente dal riferirsi ai principi o al metodo. Non c'è il senso di una realtà 

indipendente da, od opposta a quella del soggetto che c'è invece in oggettivo. 

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evidente, usuale e pragmaticamente consigliabile; e che riconnette le sue interpretazioni, 

valutazioni e prescrizioni a strutture, valori e scelte ultime, a processi e meccanismi non 

apparenti. 

3. Una tipologia della filosofia politica 

Possiamo individuare tre o quattro tipi di filosofia politica: uno è quello normativo, cioè si 

occupa dell'òttima repubblica', di quale sia la forma migliore da dare all'associazione politica 4 e 

quali siano dunque i principi, le norme, le prescrizioni, i valori, i fini (si tratta di cose diverse, 

che solamente per ora mettiamo insieme) a cui la politica e le sue forme debbano conformarsi. 

Si può dire che tutti gli antichi siano filosofi politici normativi, che lo sia gran parte della 

tradizione medievale e che questa tradizione si rompa con la filosofia politica moderna, dando 

spazio ad altri tipi di filosofia politica. Dire che si rompe non vuol dire che muore, e nella 

filosofia politica moderna abbiamo il ritorno di questo, che è uno dei grandi filoni della 

filosofia politica. Hume, uno dei filosofi meno normativi che si possano immaginare, è un 

filosofo cui, nella filosofia pratica complessiva, interessa come si forma e si realizza quel valore 

che si chiama giustizia. Inoltre, una parte consistente delle filosofie politiche degli ultimi 

trentacinque anni sono normative, sotto il nome di filosofie politiche dei diritti o della giustizia: 

basta fare il nome illustre di John Rawls o quello meno illustre di Robert Nozick. In questo tipo 

di filosofia politica metterei anche quella che dice quale sia il pessimo Stato, cioè quello da 

evitare, o che dice addirittura che lo Stato, l'associazione politica in sé sono da evitare. 

Troviamo qui gli anarchici, ma per un certo senso anche Marx, il quale spiega quale forma di 

associazione vada bene e quale vada male, in base ad una sua esplicita filosofia della storia ed 

alla sua implicita teoria della giustizia, che dice di non avere, ma in realtà ha. Marx sostiene che 

l'associazione politica come tale sia da evitare, come pessimo stato della convivenza sociale 

umana. La società civile deve invece riuscire a liberarsi della macchina burocratica che è lo 

Stato. Beninteso, la filosofia politica di Marx e di Engels non va classificata soltanto come 

normativa, contenendo anche altri approcci. 

Poi ci sono le filosofie politiche di tipo diverso, in cui almeno programmaticamente 

l'aspetto assiologico e normativo non è presente. Parlerei di filosofie politiche ànalitiche', ma il 

termine è da mettere tra virgolette perché altrimenti sembra che ci possano essere filosofie 

politiche a base empirico-analitica, e abbiamo già spiegato che la filosofia politica per 

definizione non è questo. Possiamo allora usare un altro termine contemporaneo, parlando di 

filosofia politica ricostruttiva, il cui compito è di ricostruire concettualmente le condizioni di 

nascita e morte delle associazioni politiche, nonché quelle di legittimità del potere politico e di 

contrazione dell'obbligo politico. Non si dice programmaticamente quale sia la forma politica 

che meglio conviene all'umanità o alla società tale o alla nazione talaltra. Si dice semplicemente 

che, se si vuole amministrare la cosa pubblica, fondare e, come diceva Machiavelli, “mantenere 

lo Stato”, oppure ancora trasformarlo, bisogna soddisfare queste e quelle altre condizioni: se ne 

4 O società o comunità politica, ma io preferisco, usando il termine weberiano di associazione 

(Vergesellschaftung), evitare accenti comunitaristici. 

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ricostruisce insomma la logica interna. Di questo tipo analitico o ricostruttivo di filosofia 

politica fanno parte in primo luogo i contrattualisti discendenti da Hobbes, da Locke, da 

Rousseau, dal grande filone, rotto in tanti sottofiloni, della filosofia politica moderna del Sei e 

Settecento. In fondo già Machiavelli e in qualche misura i trattatisti del Cinquecento possono 

essere considerati appartenenti a questo filone. Questo è un filone che è diventato prevalente 

nella filosofia politica moderna, proprio perché le sue caratteristiche sono tutte moderne - si 

pensi al suo legame iniziale con la scienza della natura e la sua moderna epistemologia. Oggi 

esso si divide il campo con il più classico filone normativo rinato. 

Esiste anche un terzo possibile tipo di filosofia politica che non si occupa tematicamente né 

delle norme cui le associazioni politiche devono conformarsi, né delle condizioni di loro 

possibilità; si occupa di ciò che sta intorno, sotto o sopra, avendo dunque un taglio obliquo 

rispetto all'approccio diretto dei due primi filoni. È la filosofia politica che consiste nello 

svolgere riflessioni sul linguaggio politico, sulle tradizioni politiche, sulle idee politiche e via 

discorrendo. Non si occupa in presa diretta delle forme politiche e delle normazioni o delle 

condizioni di possibilità cui esse sottostanno, ma si occupa di ciò che sta al di là di queste 

forme, di ciò in cui le forme politiche messe a fuoco nei due primi filoni sono collocate dal 

punto di vista del contorno, dell'ambiente culturale, morale, linguistico, comunicativo. È quel 

tipo di filosofia politica che si potrebbe quasi dire consista in un meta-discorso sulla politica. 

Meta - dal greco, ciò che va al di là - è un termine prevalentemente epistemologico, e indica 

quegli approcci che non si occupano direttamente di una cosa, ma se ne occupano investendo il 

suo contesto, i suoi aspetti di contorno. Vedremo a questo proposito, fra le principali forme di 

etica contemporanea, che l'etica generale si distingue in etica propriamente detta e metaetica, 

cioè un discorso al di là dell'etica. In linguistica si parla non a caso di metalinguaggio. 

Dopo aver fatto tante distinzioni bisogna attenuarne il peso per due ragioni: una ragione 

fondamentale è che la buona e la grande filosofia politica contiene tutti e tre questi aspetti, 

tuttavia non confusi, mescolati, indistinti. La buona o grande filosofia politica consiste di solito 

nella prevalenza di uno di questi aspetti, che dà ordine e ispirazione a tutta la teoria; ma essa 

contiene, proprio perché si tratta di buona filosofia, punti di vista, considerazioni, ed esigenze 

relative anche agli altri aspetti. Allora non si può fare una filosofia politica normativa ignorando 

completamente il fatto che, quali che siano le normazioni che noi cerchiamo di argomentare o 

di predicare, gli Stati poi devono funzionare, e quindi occorre occuparsi delle condizioni di 

possibilità, e che comunque questi discorsi sulle normazioni non si possono comprendere e 

valutare appieno senza vederne la collocazione storica, gli aspetti linguistici e culturali. Fare 

una filosofia politica normativa cieca agli altri aspetti è di solito fare una cattiva filosofia 

politica, poco informata, poco attenta e poco autorevole. L'autorevolezza nella scienza sta nel 

sostenere una determinata cosa, ma tenendo gli occhi aperti su tutte le altre; e chi pretende di 

guadagnare attenzione dicendo una cosa sola e chiudendo gli occhi alla complessità sia della 

realtà sia delle teorie, di solito fa delle opere che possono avere un buon successo temporaneo, 

di natura ideologica o agitatoria, ma non lasciano grandi lezioni. 

Due parole sul rapporto, visto da un filosofo politico, fra filosofia politica e sociale. Si può 

basarlo sulle diversità fra i due oggetti, la politica e la società, ma occorrerebbe svilupparne 

tutte le articolazioni, ciò che qui è impossibile. Del resto le basi soltanto oggettuali sono per lo 

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più insufficienti ed anche ingannevoli, dunque precisiamo che la filosofia politica guarda alla 

vita politica stricto sensu (ma anche a quella della società in senso lato) con l’attenzione 

precipua a quanto di quest’ultima si coagula in potere ed istituzioni politiche capaci di prendere 

ed eseguire decisioni che influiscono direttamente ed indirettamente sulla vita della gente 

presente e futura. La filosofia sociale guarda non solo ad un oggetto, per così dire, più largo, ma 

lo fa con lo sguardo rivolto precipuamente alle motivazioni (passioni/interessi), alle forme 

aggregative di base (comunità/ società) degli attori e al configurarsi di questi come individui e 

soggetti. In ogni caso si tratta di due discipline teoretiche la cui trama primaria è costituita da 

concetti o forme, non da correnti storiche, autori o testi; la storia del pensiero serve invece da 

materiale e sostegno al discorso concettuale, il cui focus diretto è la realtà contemporanea o 

contemporaneità. Dal punto di vista epistemologico lo stesso può dirsi della bioetica, le cui 

ragioni di affiliazione al Gruppo di filosofia politica si trovano esposte nella parte relativa. 

L'altra cosa da chiarire è una questione di uso linguistico. Talvolta uso in questo testo il 

termine di teoria politica. È un termine generico e un po' confuso rispetto alla decisa 

distinzione tra filosofia politica e scienza politica che ho delineato sopra. In realtà per un verso 

certe filosofie politiche si avvicinano molto - per la loro attenzione ai processi effettivi e agli 

strumenti empirico-analitici che aiutano a comprenderli - alla scienza politica; e certa scienza 

politica si allontana molto dalla sua base empirico-analitica, acquistando sensibilità agli aspetti 

filosofici. Allora si determina una terra di nessuno, ovvero di tutti, una zona franca tra filosofia 

e scienza politica intese nella loro rigida distinzione: quando si dice teoria politica si indica 

proprio questa zona, ovvero l’insieme degli interessi teorici rivolti alla politica. 

4. Che cos'è la politica? 

Che cosa è la politica? Verso la fine del paragrafo ne daremo una prima definizione, ma 

dobbiamo aprirci la strada verso di essa ricostruendone la genesi storica 5 . 

Politica anticamente in Grecia e ancora nella tradizione medievale scolastica voleva dire 

filosofia della politica, scienza della politica, insomma studio della polis, delle sue leggi, delle 

sue regole, dei suoi valori. Si può dire che abbia mantenuto quel significato fin che si è usato il 

latino, cioè fino al Sei-Settecento. Con l'età moderna acquista il significato della cosa stessa, 

non dello studio di essa 6 . 

Più importante della storia della parola è ciò che è avvenuto della cosa stessa, cioè della 

5 

Nel far questo mi appoggio fortemente sul relativo lemma di Bobbio nel Dizionario di politica, 

tenendo altresì presente l'articolo Politica di Salvatore Veca nell'Enciclopedia Einaudi. Sull’idea 

bobbiana di politica, oltre al fondamentale lemma Stato. scritto originariamente per l’Enciclopedia 

Einaudi ed ora in Stato, governo e società, si vedano anche i pertinenti capitoli in Teoria generale della 

politica, Einaudi, Torino 1999. 

6 

Per questi problemi semasiologici il riferimento più accreditato è il Dictionary of the History of the 

Ideas, oppure i Geschichtliche Grundbegriffe, il grande lessico prodotto negli ultimi decenni dalla 

scuola tedesca della Begriffsgeschichte o storia dei concetti, un esempio tipico di metadiscorso sulla 

politica. 

12



polis. Mi riferisco anzitutto al processo di differenziazione all'interno della polis intesa 

genericamente come vita associata, non come città-Stato, come polis fisica, ma nemmeno come 

sfera propriamente e restrittivamente politica, bensì come sfera insieme politica, sociale, 

economica, religiosa e culturale o ideologica. Non è un processo che cominci oggi né ieri. 

Stiamo qui parlando di una grandiosa schematizzazione, figlia dell'immagine della polis che la 

prima autocritica, settecentesca e rivoluzionaria, della modernità politica (assolutistica) ha a 

lungo perseguito o vagheggiato, cioè l'immagine della polis greca come una sfera nella quale la 

vita associata è pienamente integrata nei suoi vari aspetti e il cittadino come decisore, come 

soggetto politico, è insieme sacerdote, guerriero, ovvero in termini moderni soggetto e nodo di 

relazioni sociali. Quanto questa immagine sia deformata ed idealizzante mi è difficile dirlo; gli 

studi sulla polis non si può dire che abbondino, e dopo quelli dei grandi filologi tedeschi dell'età 

guglielmina e weimariana, soprattutto Werner Jaeger, le grandi sintesi sono state un po' messe 

da parte. Certamente la polis reale non corrisponde ai vagheggiamenti di cui è essa stata fatta 

oggetto dal Sette-Ottocento, nel periodo classico della filosofia e della letteratura tedesca, 

ovvero in Rousseau e nella Rivoluzione francese, fino ad oggi, per esempio fino ad Hannah 

Arendt 7 . 

La prima sfera che si distacca da questa maggiore o minore unità integrata che si presume 

fosse la vita pubblica nella polis greca, soprattutto ad Atene, è naturalmente la sfera religiosa. 

Ciò avviene con il cristianesimo, con la creazione di una verità religiosa diversa e superiore alla 

vicenda mondana e alla vita politica in terra. Certo, nel cristianesimo ci sono tanti atteggiamenti 

diversi, dall'agostinianesimo più radicale, teso alla separazione radicale tra vita ecclesiale e vita 

politica, con la assoluta sovraordinazione della vita ecclesiale, della civitas dei alla civitas 

hominis, fino al costantinismo, cioè alla fusione reciprocamente strumentale di potere politico 

e vita ecclesiale che accetta dentro di sé la dinamica del potere. Dovranno passare secoli perché, 

all'uscita dal Medioevo (dal 1100 al 1200 in Italia e a partire dal 1300 nei paesi del nord 

Europa) un'altra sfera si distingua dall'insieme della vita pubblica associata e si costituisca 

sempre di più come un insieme di leggi, di procedure, di principi propri; sfera in cui gli attori 

aspirano ad autoregolarsi senza essere subordinati, come invece lo saranno ancora per secoli, 

alle leggi politiche o politico-religiose, del re, del signore o dell'imperatore. Si tratta ovviamente 

della sfera economica, che nella modernità formerà con quella politica una bipolarità che ancor 

oggi anima teorie e dibattiti: il mercato va subordinato allo Stato, venendo da esso regolato in 

quanto, se lasciato a se stesso produce più squilibrio che ricchezza, oppure è il mercato il primo 

principio di sviluppo ed autoregolazione delle relazioni sociali, restando allo Stato solo compiti 

residuali? 

È solo con la costituzione dello Stato moderno che la segmentazione della presunta 

originaria unità della polis raggiunge la sua forma definitiva, cioè la distinzione tra Stato e 

società civile. L'espressione entra nel lessico politico europeo con l'opera dello scozzese Adam 

Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (1767), e si ritrova pochi decenni più tardi, 

in lingua tedesca, in uno dei concetti chiave della filosofia hegeliana del diritto e dello Stato, 

quello di bürgerliche Gesellschaft, da cui poi il termine trapassa in Marx. Mentre in Hegel è 

7 

Filosofa tedesca, allieva di Heidegger, emigrata in America per la persecuzione antiebraica e morta 

nel 1975 

13



una forma autonoma, ma non perfetta di associazione degli uomini, e quindi deve cedere il 

passo a quella struttura suprema che è in Hegel lo Stato, in cui si esprime la sostanza etica del 

popolo, in Marx tutto è capovolto, e una delle chiavi di lettura della filosofia politica marxiana 

è la liberazione della società civile o società tout court dall’ imposizione su di essa esercitata 

dallo Stato come struttura burocratica oppressiva 8 .Della coppia Stato - società civile Bobbio 

dice che è una delle grandi dicotomie. Bobbio ha l'idea che per capire certi pezzi della realtà il 

metodo migliore sia quello di articolare la nostra visione in maniera dicotomica, o binomica. 

Non tutte le dicotomie sono grandi, ma alcune lo sono, e uno dei modi di studiare la filosofia 

politica che Bobbio predilige è quello di vedere i collegamenti tra le grandi dicotomie, ciò che 

evidentemente è un po' più complicato che non mettere tutte le grandi dicotomie su un girello, 

con certi termini tutti sullo spiedo di destra e certi altri tutti quanti infilzati sullo spiedo di 

sinistra. Pensando alla dicotomia fra la sfera pubblica e la sfera privata non cadiamo dunque 

nello scolasticismo di pensare che Stato sia perfettamente corrispondente a pubblico e società 

civile sia perfettamente corrispondente a privato. Talora pensare per dicotomie presenta rischi 

di semplificazione eccessiva, di formalismo nel senso peggiorativo di questo termine, ma nel 

complesso pensare per grandi dicotomie è un valido ed educativo metodo di pensare le cose. 

Su questa distinzione Stato-società civile e su quella ad essa imparentata di sociale e 

politico, va detto che, se occorre mantenere ferma la distinzione tra politico e sociale, occorre 

pure stare attenti a non confondere il politico con lo statuale. Il politico si deve ritenere per un 

verso che sia sfera più ampia, e secondo alcuni di maggiore spessore, dello statuale. Per un altro 

verso nell'epoca moderna c'è una tendenziale, ma pur sempre parziale coincidenza tra il politico 

e lo statuale. Si può dire allora che tutta la politica si svolge nello Stato, o con riferimento ad 

esso. Ripeto che si tratta di un processo tendenziale e comunque parziale. Facciamo subito 

qualche esempio in cui ciò non è vero: lo si può vedere nell’interpretazione di ciò che avviene o 

è avvenuto, o nella politica come progettazione del futuro. 

A livello storico esistono società cosiddette primitive, in cui alcuni studiosi ritengono con 

buone ragioni che la politica, ovvero il sistema politico, sia esistito, ma nelle quali certamente 

non è esistito lo Stato. Nel presente ci sono molti che ritengono che la sfera della politica, o del 

politico, coinvolga fasce della nostra personalità, del nostro agire, della nostra convivenza più 

spesse che non quelle che entrano e giocano nell'istituzione Stato. Si prenda uno slogan che ha 

avuto grande fortuna, anzi una funzione quasi rivoluzionaria, nel movimento delle donne degli 

anni Sessanta/Settanta: “il personale è politico”. Ovvero: i drammi, i problemi, le pulsioni che 

noi abbiamo nella nostra vita personale non è affatto vero che non abbiano rilevanza politica, 

possono anzi essere più rilevanti di altre funzioni quali andare a votare, osservare e fare le leggi. 

Viceversa la sfera personale è attraversata da forze e strutture che provengono dal politico o in 

esso si ritrovano, sicché una vera trasformazione della sfera politica non può andare disgiunta 

8 

Si ricordi che quel termine vuol dire nella lingua tedesca tanto società civile quanto società borghese. 

Cittadino in tedesco si dice Bürger, ma ciò vuol dire anche borghese (i tedeschi importano per questo 

anche il termine francese bourgeois). L'anfibolia (termine usato da Kant: uso equivoco) fra l'aspetto 

neutro, società civile, e l'aspetto classista del termine, società borghese, crea un po' di problemi e 

confusioni nella filosofia politica e sociale tedesca, tanto è vero che si è di recente introdotta 

l'espressione Zivilgesellschaft. 

14



da cambiamenti che devono prodursi nella sfera familiare e cosiddetta privata. Il politico a cui 

faceva riferimento questo slogan non era certamente coincidente con lo statuale; questo slogan, 

e la posizione intellettuale che in esso si esprimeva, è stato un modo per affermare la non 

coincidenza dello statuale e del politico, o addirittura per condannare la restrizione del politico 

allo statuale e per rivendicare una pratica della politica più ampia, più coinvolgente di quella 

che avviene nelle forme dello Stato. 

Infine, volgendoci alla politica come progettazione del futuro, la filosofia politica e le 

ideologie politiche moderne abbondano di progetti di società senza Stato, non come ritorno allo 

stato primitivo e prepolitico; anche se i critici di queste concezioni temono che davvero si 

vagheggi, inconsapevolmente, un ritorno ad una qualche condizione pristina. Queste concezioni 

fanno la scommessa che uno sviluppo storico fatto di lotte e di emancipazione porti a far vivere 

la società solo in base alle sue proprie leggi, equilibri ed esigenze interne, senza più la cappa 

oppressiva dello Stato. Quindi configurano per il futuro una prospettiva di politica senza Stato, 

ovvero di un'organizzazione non politica, ma puramente tecnica od interpersonale della società. 

Soprattutto in certe versioni del marxismo, questa prefigurazione è stata letta in termini di 

morte od estinzione non solo dello Stato, ma della politica. 

Compiuti questi schiarimenti sull'evoluzione di polis e politica, possiamo affrontare la 

questione chiave: che cos'è la polis come comunità politica? Non possiamo far niente di meglio 

che andare a leggere le righe dell'autore che in un modo o nell'altro ha dominato nei secoli il 

linguaggio del pensiero politico. La definizione di politica è svolta proprio all'inizio (Libro 

primo, 1252-53) della Politica di Aristotele 9 : 

vediamo che ogni polis è una comunità e che ogni comunità si costituisce proponendosi per 

scopo un qualche bene (perché tutti compiono ogni loro azione per raggiungere ciò che ad essi 

sembra essere un bene). Ciò posto, possiamo dire che soprattutto vi tende, e tende al più 

eccellente di tutti i beni, quella comunità che regge e comprende in sé tutte le altre: e questa è 

quella che si chiama polis e comunità politica (politiké koinonìa). Ora, è un uso linguistico 

inappropriato quello di quanti credono che l'uomo di Stato (politikòs), l'amministratore 

(oikonomikòs), il re (basilikòs), il padrone (despotikòs) siano la stessa cosa, in quanto le loro 

differenze si baserebbero solo sul maggiore o minore numero delle persone cui sono preposti e 

non sulla specificazione delle loro funzioni [...] quasi non ci sia nessuna differenza tra una 

grande casa privata e una piccola polis [...] 

Se si studiassero come le cose si evolvono dall'origine anche qui come altrove se ne 

avrebbe una visione quanto mai chiara. È necessario in primo luogo unire gli esseri che non 

sono in grado di esistere separati l'uno dall'altro, per esempio la femmina e il maschio in quanto 

strumenti di generazione [...] e chi per natura è disposto al comando e chi è naturalmente 

disposto ad essere comandato, in quanto la loro unione è ciò per cui entrambi possono 

sopravvivere, [...] sicché la stessa cosa è vantaggiosa al padrone e allo schiavo. 

In questa definizione c'è l'indicazione di uno scopo (il bene comune) che è decisiva, perché 

è quella su cui Aristotele fonda l'essenza della polis; c'è la dichiarazione di qual’ è l'origine 

dell'associarsi, che viene posta nella differenza e quindi nel bisogno: esiste insomma una ratio 

d'ordine della comunità che altro non è che la stessa natura. C'è l'idea, in termini moderni (ma la 

divisione del lavoro nella modernità è andata ben oltre questi termini), che l'unicità della 

funzione e quindi l'assoluta specificità di questa, il fatto che un ente faccia e sappia fare una 

9 

Cito, con qualche modifica, dalla traduzione di C.A. Viano, UTET, Torino 1966. 

15



cosa ed una sola, sia il tipo di ordinamento che meglio prepara la perfezione dei risultati. 

Fin qui abbiamo visto il finalismo della filosofia politica aristotelica, che altro non è se non 

la specificazione del suo più generale teleologismo ontologico. Ora vediamone la caratteristica 

più fondamentale, il naturalismo o evoluzionismo naturalistico: dalle comunità o cellule 

elementari uomo-donna e padrone-schiavo nasce la casa come centro insieme familiare e 

produttivo (oikos), e dall'intrecciarsi di più case il villaggio (kome). La comunità perfetta di più 

villaggi è la polis, 

che ha raggiunto l'autosufficienza (autarkeia) e sorge per rendere possibile la vita, ma sussiste 

per produrre le condizioni di una buona esistenza. Perciò ogni polis è un'istituzione naturale, 

essendolo già le comunità che la precedono, in quanto essa è il loro fine, e la natura di una cosa 

è il suo fine [...] Ora, lo scopo e il fine sono ciò che vi è di meglio, e l'autosufficienza è un fine 

e quanto vi è di meglio (A 1252b). 

Viene infine il peculiare organicismo (cui appartiene anche l’idea di un reciproco vantaggio 

fra padrone e servo) della Politica aristotelica: 

nell'ordine naturale la polis precede l'oikos e ciascuno di noi. Infatti il tutto precede 

necessariamente la parte, perché tolto il tutto, non ci sarà più né piede né mano [...] È dunque 

chiaro che la polis è per natura ed è anteriore all'individuo, perché, se l'individuo, preso da sé, 

non è autosufficiente, starà rispetto al tutto nella relazione in cui stanno le altre parti (1253a). 

Si noti che l'organicismo non sta soltanto in questa priorità del tutto rispetto alle parti, ma 

pure nel legame di reciproco vantaggio fra chi sta sopra e chi sta sotto, fra il governante ed i 

governati (si pensi all'apologo, organicistico nel senso della fisiologia, di Menenio Agrippa), fra 

il padrone ed il servo, di cui sopra. Nel modello aristotelico, che ha dominato fino al Cinque- 

Seicento il pensiero europeo, la polis è dunque un'entità di origine naturale, ordinata ad un fine 

e sovraordinata come tutto organico alle sue parti: sia alle aggregazioni inferiori, sia agli 

individui 10 . 

Per i moderni invece - s'intenda: per gli approcci contrattualistici e conflittualistici che più 

esprimono l'innovazione creata dalla modernità - l'associarsi degli uomini non è un dato, ma un 

problema (com'è possibile la società?); non un prodotto della natura, che per i moderni è 

comunque costruita mentalmente dagli uomini, ma un artificio umano, che può anche 

dissolversi; né risulta da un organico sviluppo di entità sovraindividuali, ma vien visto come 

atto pattizio `libero' e volontario degli individui, ultima radice di ogni aggregazione. Pertanto, 

dai caratteri e dalle regole del patto derivano i caratteri, le regole (ed i limiti) di Stato e politica. 

Infine, fra la sfera politica e le altre, come quella morale o teologica, la differenziazione, o 

perfino la separazione è definitiva, e non è detto che la politica continui ad essere considerata la 

sfera più alta di attività pratica; anzi essa è stata da alcuni recentemente classificata come niente 

più che un sub-sistema del più generale sistema sociale, ciò che poi richiama un'altra 

differenziazione tipicamente moderna, quella fra il politico e il sociale, sconosciuta agli antichi. 

Base individualistica e sviluppo artificiale della polis: a queste due posizioni-chiave della 

modernità si accompagna quella che vede l’abbandono del finalismo sostantivo nella 

concezione della politica. Con questo termine indico l'approccio che considera la politica 

subordinata ad un fine rappresentato da un qualche valore definito in base ad una certa 

concezione del mondo, della vita o della storia. Nella tradizione cristiana, e segnatamente 

10 

Sul tema di individuo e modernità v. oltre la voce Individuo (e soggetto) di E. Pulcini. 

16



tomistica,dell'Occidente questo fine è stato a lungo visto nel `bene comune', attingibile dai 

singoli solo in quanto parti della comunità e definito in base ad una qualche gerarchia fra Dio, 

uomini e mondo. Caduta l'unità che l'ancoramento teologico dava al pensiero medioevale, e 

caduti i poteri universali di riferimento, l'Impero ed il Papato, la prima modernità fece 

esperienza sia del competere pluralistico di svariate concezioni del fine della politica ed in 

genere dell'umanità, sia dei troppo alti costi (guerre di religione) da pagare tutti, vinti e 

vincitori, quando come scopo della politica si vogliano perseguire per intero e senza rinuncia 

alcuna i propri fini sostantivi. Nel contempo, sul piano epistemologico, gli approcci rivolti a 

comprendere il mondo e le sue parti in ragione dei meccanismi che li governano o delle 

funzioni cui assolvono prendevano il sopravvento sugli approcci tesi ad individuare i loro fini. 

Da queste esperienze politiche ed intellettuali nasceva così l'abbandono del finalismo 

sostantivo, sostituito dall'idea che l'associazione politica non possa ritenersi ordinata che a fini 

minimi ad essa intrinseci, e non provenienti da concezioni metafisiche, teologiche o morali, se 

non in quanto possa rappresentare il minimo comun denominatore di tali concezioni. Ma 

nasceva e si sviluppava soprattutto l'idea che una definizione di `politica' non possa farsi che in 

base ai mezzi o le modalità o procedure che ne sono tipiche in ogni circostanza, anziché in base 

ad uno o l'altro dei disparati fini che le sono stati o potranno esserle attribuiti 11 . 

Politica può dunque dapprima definirsi come quell'attività che regola la lotta (o il 

conflitto; questo concetto-chiave verrà pienamente definito alla fine del capitolo 11) per la 

redistribuzione di risorse scarse e disegualmente distribuite tramite i rapporti di potere; potere 

che a sua volta - in quanto potere specificamente politico - è definito dall'essere in ultima 

istanza garantito dal possesso esclusivo (monopolistico) della forza o violenza organizzata. 

Questa definizione richiede una serie di approfondimenti e commenti. Anzitutto, essa lega 

la politica alla più complessiva attività sociale degli uomini e delle donne, mirando insieme a 

determinarne una peculiarità (cosicché politico e sociale non possono considerarsi equivalenti). 

Si basa poi su due condizioni indipendenti: la scarsità delle risorse contese (che non vanno 

intese solo come risorse materiali, ma pure sociali o relazionali, per es. il prestigio) e la loro 

distribuzione ineguale. Se le risorse fossero illimitate, o se, pur scarse, fossero distribuite 

egualitariamente, non vi sarebbe politica (infatti le utopie sociali dell'Ottocento che mirano ad 

uno di questi due obiettivi prevedono l'eliminazione della politica). La definizione riconosce 

poi non già, come pure alcuni fanno, l'identità di politica e guerra, bensì che non la convivenza 

comunitaria, bensì la lotta (termine preferito in filosofia politica) ovvero il conflitto (termine 

più sociologico, cfr. cap. 30) sono elementi essenziali della politica - s'intende come problemi 

da affrontare e regolare, non come suoi dati immutabili o èterne verità'. La politica è 

imparentata con la guerra anche nel senso più preciso che del potere politico fa parte l'uso 

11 

Sia chiaro, per inciso, che la distinzione di antico e moderno, o moderno e premoderno va presa cum 

grano salis: la modernità non è qualcosa di monocolore e tanto meno di monolitico, anche se talora può 

essersi illusa di esserlo. Le posizioni premoderne si ritrovano al suo interno, e non possono essere 

ridotte a mera residualità o epigonalità, anche se qualche volta di questo pur si tratta. Il ripresentarsi 

aggiornato ed agguerrito del `bene comune', del finalismo, della `comunità organica' e d'altro articola 

spesso un conflitto interno alla modernità, indica una sua aporia o un dissidio con suoi risultati non 

attesi e non intesi. 

17



attuale o la permanente e credibile minaccia della forza fisica o violenza, che è appunto la 

modalità caratteristica del rapporto bellico. Del resto basta ricordarsi che, finora, molti assetti 

del potere politico sono nati come risultati di guerre civili e di classe o di guerre fra popoli e 

Stati. La conciliazione-ricomposizione dei diversi interessi che alcuni esibiscono come la natura 

della politica (cfr. il lemma Politics nel Dictionary di Scruton) è soltanto uno dei possibili esiti 

dell’attività politica, tanto quanto lo è la guerra esterna o civile, e la diversità di interessi, idee e 

volontà ne rimane il primum ontologico. 

Tuttavia, questi primi schiarimenti, pur dicendoci di quali elementi si compone la politica, 

non ci dicono ancora come essi vi si ordinino, ovvero quale sia la ratio o finalità interna (se ve 

n'è una) di questa attività umana. Ma prima ancora dobbiamo approfondire due temi capitali di 

questa definizione: il concetto di potere ed i suoi rapporti con quello di forza. 

5. Potere e potere politico 

Cerchiamo di definire prima di tutto che cosa è il potere tout court, non il potere politico, 

dato che il termine potere si usa riferito a svariati tipi di relazioni, diverse da quelle politiche. In 

questi sforzi di definizione e distinzione sono motivato dal fastidio per gli usi generici ed 

onnivalenti del termine `potere' (ovvero di pouvoir o di Herrschaft, nelle rispettive tradizioni 

nazionali), cui nella mia generazione di studiosi indulgevano gli epigoni di Foucault o della 

Scuola di Francoforte, dalla quale peraltro io stesso provengo. Si può dire che la filosofia 

politica come disciplina autonoma e produttiva stia in piedi solo se riesce a fare di `potere' un 

uso analiticamente valido e maneggiabile, ma insieme filosoficamente consapevole. 

Possiamo partire dalla tripartizione compiuta da Bobbio nella voce Stato: una prima 

definizione è quella detta sostanzialistica, ma si può anche dire strumentalistica del potere; 

quella che indica consistere il potere nei mezzi per conseguire un certo fine. Il possesso, l'uso, 

la disposizione di/su quei mezzi è ciò che si chiama potere, pertanto il possesso della ricchezza 

è il potere economico, il possesso della forza o del prestigio è il potere politico, mentre 

l'influenza costituisce il potere, sociale o psicologico, di una persona sull'altra; e nel possesso 

dei mezzi di elaborazione e comunicazione delle idee sta infine il potere culturale. La 

definizione si chiama sostanzialistica perché indica consistere il potere nelle qualità di una cosa, 

di una sostanza. 

Poi c'è una definizione soggettiva del potere, che è in realtà più giuridica che politica, e che 

consiste nel dire che il potere è l'attribuzione ad un certo soggetto della facoltà di fare certe 

cose; allora il Presidente della Repubblica nell'ordinamento italiano ha il potere di sciogliere le 

camere, di indire le elezioni, di presiedere il Consiglio Superiore della Magistratura, il 

Consiglio superiore della Difesa e di rappresentare l'unità della nazione. Ma questa definizione 

potrà soddisfare i giuristi, mentre filosoficamente non regge all'accusa di circolarità: il potere è 

ciò di cui dispone chi lo detiene. Del resto, in teoria politica ciò che interessa è la capacità de 

facto di fare certe cose, non l'attribuzione de iure della possibilità di farle. 

L'unica vera alternativa alla definizione sostanzialistica sembra a me quella più astratta e 

18



quindi epistemologicamente vincente, perché definisce il potere con meno elementi possibili e 

con meno riferimenti possibili a situazioni concrete o a contenuti particolari. Questa definizione 

per esempio evita i difetti della definizione sostanzialistica, cioè di impantanarsi nella 

discussione se il potere consista davvero in una cosa, oppure consista nelle facoltà di una 

persona, e se consiste in una cosa, in quale cosa consista etc. Questa è la definizione cosiddetta 

relazionale di cui le esposizioni sono due: una è quella classica di Max Weber 12 . Si tratta 

sempre, in Weber, di definizioni probabilistiche, fondate sulla nozione di chance: il potere 

(Herrschaft, in quanto distinta dal più generico concetto di Macht o potenza) è la chance di 

trovare in un determinato gruppo sociale obbedienza per un determinato comando. Una 

definizione più recente è quella che Bobbio riadatta dal concetto di influenza come è stato 

definito da Robert Dahl, che è uno dei più rilevanti esponenti della political science americana 

nella seconda metà del secolo XX. Il potere è una relazione fra attori, cioè fra soggetti d'azione 

13 

. Nella relazione di potere un attore induce gli altri ad agire in un modo in cui gli altri 

altrimenti non agirebbero. È una definizione più raffinata di quella di Weber, perché Weber 

dice “la chance di trovare obbedienza ad un determinato comando”, mentre Dahl e Bobbio 

eliminano il ricorso a concetti formalizzati come obbedienza o comando e vedono il potere 

come la possibilità di cambiare il corso delle azioni. Se non c'è relazione di potere, A, B, C e D 

seguirebbero la linea d'azione x; arriva Z che ha il potere e lo esercita, e allora, invece della 

linea d'azione x, viene seguita quella y. 

È vero che questa definizione pone grandiosi problemi epistemologici: come si fa a capire 

quando il mutamento di una linea, di un comportamento, si deve ascrivere all'influenza 

dell'attore Z, e non ad altri fattori più o meno rilevabili? Bisogna trovare delle metodologie per 

fare delle ascrizioni corrette e non incerte (a questo problema sono dedicati importanti lavori 

epistemologici di Max Weber). Ma intanto abbiamo dato una definizione per i nostri fini 

soddisfacente di potere e allora possiamo finalmente fare l'ultimo passo e dire in cosa consiste 

il potere specificamente politico: qualunque definizione, delle tre o due che si è visto, si scelga 

(in realtà il potere politico nella maggior parte dei casi è passibile di definizione in base a tutte e 

tre le formule sopraddette), esso ha la caratteristica di essere garantito, quanto alla sua efficacia, 

e di essere reso compatto dalla possibilità di ricorrere all'uso o alla minaccia della forza fisica o 

costrizione fisica legittima (della legittimità si tratterà in apposito paragrafo più avanti). In 

questo senso ogni potere politico è coattivo, ma non perché eserciti la coazione fisica in 

continuazione; semplicemente, esso ha come ultima (non: unica) garanzia e peculiarità la 

possibilità di usare di fatto o almeno di minacciare l'uso della forza fisica: s'intenda della forza 

fisica in senso politico, cioè di un'organizzazione della forza fisica (forze di polizia, esercito, 

milizie di partito o bande pretoriane; nella storia del mondo si sono trovate le forme più diverse 

di organizzazione di questa forza). Due commenti sono subito necessari. 

Va notato anzitutto che questa definizione vale appieno per i rapporti politici entro lo Stato: 

12 

Nel § 16 del Cap. 1 della parte I di Wirtschaft und Gesellschaft (Economia e Società, uscita nel1922 

due anni dopo la scomparsa del suo autore. 

13 

Si dice attore per non dire soggetto, perché soggetto è un termine troppo carico filosoficamente e con 

troppe implicazioni, mentre attore è un termine sociologico, non filosofico, e usarlo in filosofia 

permette di non imbarcarsi in tutte le allusioni e gli ammiccamenti relativi al “soggetto” e alla 

“soggettività”. 

19



le relazioni di potere fra gli Stati sovrani non implicano legittimità, ma piuttosto un adattamento 

`realistico' (in senso colloquiale) ovvero prudenziale (per questo termine v. cap. 23) alla 

superiorità conferita ad uno Stato dalle sue dimensioni e dalla sua potenza economica, ma 

sempre sancita dalla capacità di esercitare questo potere con abilità politica e di garantirlo 

tramite l'organizzazione militare. È tuttavia vero che in questo secolo anche fra gli Stati si è 

creato un potere legittimo (sebbene troppo raramente efficace): quello della Lega (poi Società) 

delle Nazioni, creata nel 1919, in seguito (dal 1945) quello delle Nazioni Unite, per non parlare 

delle organizzazioni regionali cui sono stati trasferiti alcuni poteri degli Stati nazionali, e di cui 

l'Unione (prima: Comunità) europea è l'esempio principe. Come si intenderà più avanti nei 

capp. 18 e 21, l'emergere recente di momenti di globalità nella vita politica, oltre che 

economica e culturale, di tutti gli abitanti del pianeta potrebbe inoltre 14 rendere sotto alcuni 

profili sempre più simili i problemi di governo a livello interno 15 . Nel mondo globalizzato, fra 

esterno ed interno non esiste più la divisione netta propria della politica moderna. 

Ancora, va esplicitato il dubbio che la definizione sopra stabilita sia ottusa, e non permetta - 

contro ogni evidenza - di riconoscere carattere politico al potere che non riguardi direttamente 

la disposizione sulla forza fisica; come se il potere politico fosse cioè solo quello dello Stato. È 

politico - sottolineiamo - ogni potere capace di ed intenzionato a mutare la distribuzione delle 

chances di partecipazione al potere statuale (ivi compreso quello delle organizzazioni 

internazionali politiche): per esempio il potere dei partiti, dei leaders, dei gruppi di pressione 

nazionali e transnazionali, come Greenpeace o la Campagna per l'abolizione delle mine antiuomo. 

Riprendendo la terminologia weberiana, potremmo in questi casi parlare, anziché di 

potere politico, di potere politicamente orientato. 

6. Il potere politico e gli altri: peculiarità e `neutralità' 

Il potere politico non può essere appiattito sull'uso o la minaccia della forza, anche se questa 

è la sua caratteristica specifica. Abbiamo un problema di non oscurare questa specificità, senza 

peraltro farla diventare totalità. Possiamo capire qualcosa di più riflettendo sulla differenza fra 

il potere politico ed altre forme di potere che politiche non sono, come il potere economico e 

quello cosiddetto ideologico. 

Il potere economico, di cui possiamo dare una definizione di tipo sostanzialistico o 

strumentalistico, consiste nella disposizione sui (non basta la proprietà dei) mezzi di 

produzione. Il che vuol dire che se una persona od un gruppo ha il potere economico può, per 

ottenere qualcosa, ridurti il tenore di vita, o perfino mandarti in rovina, bloccarti 

l'approvvigionamento, farti patire la fame. È una forma di influenza che passa attraverso 

l'esercizio di una costrizione, che però non è la costrizione attraverso la forza fisica, e se di 

questa vuol fare impiego, occorre che il potere economico si rivolga al potere politico, che 

manderà la forza pubblica a sequestrare i beni di un fallito, espellere un inquilino moroso, 

14 

Si tratta di processi in corso, il condizionale è buona norma intellettuale. 

15 

Domestic politics, si dice in inglese, ma il calco italiano “domestico” che comincia ad affiorare può 

solo suscitare il riso. 

20



ovvero impedirà con le sue forze armate ad un altro paese di accedere a risorse per questo 

essenziali. (En passant, e a scanso di equivoci, l'embargo non è forma di potere economico, 

bensì un atto di potere politico che impiega mezzi economici, peraltro sorretti politicamente, 

cioè militarmente o almeno diplomaticamente.) 

Lo stesso vale per il potere ideologico o culturale, che consiste nella disposizione sui mezzi 

di riproduzione culturale di una società, cioè consiste nel dominare la creazione, la diffusione e 

la riproduzione delle idee, delle informazioni e del modo come queste vengono comunicate. 

Definizione valida sia nel caso del potere televisivo, sia in quello del potere di uno sciamano di 

una società primitiva, essendo una definizione abbastanza generica. Anche qui questo potere 

può essere grandissimo: ci possono essere varie scuole di pensiero sul potere o strapotere del 

mezzo televisivo, io per esempio evito di sopravvalutarlo, ma non si possono avere dubbi sul 

potere di un predicatore medievale, magari eretico, o sul potere di uno sciamano. Eppure anche 

questo potere non dispone della caratteristica specifica di quello politico, cioè della coazione 

fisica. 

Qui ci si potrebbe imbarcare nello sforzo di differenziare il potere in rapporto al suo essere 

visibile (dichiarato come tale, e presumibilmente legittimo, oltre che provvisto della garanzia 

della forza) o invisibile (comunicativo, psicologico, culturale); ciò che non va confuso con il 

potere occulto, che è quel potere politico, ma anche economico, che si esercita fuori o contro 

l'ordinamento riconosciuto legittimo. Però tale differenziazione può aprire la strada ad 

un'espansione illimitata della nozione di potere (invisibile) che alla fine ci lascia senza 

strumenti analitici per capire chi in una certa società ed in un determinato periodo il potere 

davvero lo abbia e lo eserciti, e come si possa toglierglielo oppure limitarlo. Non è una via che 

io chiuda come assolutamente impercorribile, ma a livello categoriale non mi sembra se ne 

possa dire di più. 

* * * 

Oggetto, mezzi e modus operandi del potere. Cerchiamo ora di enunciare alcune 

articolazioni del concetto di potere: quelle secondo l’oggetto, secondo il mezzo e secondo il 

modus operandi. 

L’oggetto sul quale il potere s’esercita sono sempre le risorse materiali o relazionali che 

esso alloca attraverso decisioni dette appunto potestative, ma queste decisioni (non 

necessariamente espresse in atti formali o legali) possono assumere due forme distinte: a) 

decisioni sul merito dell’allocazione di risorse; b) decisioni di mettere un tema che riguarda 

l’allocazione di cui sotto a) all’ordine del giorno (agenda setting power). In un mondo in 

rapidissima trasformazione e posto dinanzi a problemi del tutto inediti come quelli ambientali 

poter influenzare l’agenda setting è divenuto di capitale importanza, come si vede nella 

riluttanza della politica internazionale ad occuparsi del cambiamento climatico antropogenico. 

Veniamo ora ai mezzi. Va detto anzitutto che, in ognuna delle sue forme sotto esaminate, il 

potere impiega o sanzioni punitive (o meglio attese di queste) o allettamenti. Si può anche dire: 

sanzione negativa (un male inflitto come risposta ad un comportamento contrario a quello 

desiderato da chi detiene il potere - questa è una traslitterazione politica della nozione giuridica 

di sanzione) e sanzione positiva (un bene attribuito come risposta ad un comportamento 

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conforme a quello ecc.) Ovviamente le stesse sanzioni negative consistono in cento oltre cose 

(sottrazione di prebende, di segni di prestigio conferiti dal potere, e non solo nell'ancien régime, 

aumenti fiscali a carico precipuo di un gruppo o ceto, cancellazione della clausola di nazione 

più favorita, mozione di condanna votata nel Consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite) oltre 

alle sanzioni fisiche (la carcerazione, l'attacco o contrattacco militare, l'occupazione). Ma, 

diversamente che negli altri tipi di potere (compreso quello interpersonale e particolarmente 

erotico, per dirla con Max Weber) che pure impiegano sanzioni ed allettamenti, il potere 

politico può sempre accompagnare le attese di sanzioni positive o negative con l'ulteriore, 

credibile attesa che per eseguirle potrà essere eventualmente adoprata la forza. 

Quanto al modus operandi, esso si definisce a partire dagli effetti che produce, come 

costrizione o dissuasione. Nella costrizione A fa cessare B dal fare ciò che B fa, oppure gli fa 

fare ciò che B altrimenti non farebbe (compulsive power). Nella dissuasione A fa sì che B 

continui a fare ciò che fa (anche nel caso in cui B vorrebbe fare diversamente) ovvero a non 

fare ciò che non fa (deterrent power). La dissuasione nucleare, in cui ogni superpotenza viene 

indotta a continuare il suo non-uso bellico delle armi nucleari, è solo un caso particolare, 

caratterizzato dalla reciprocità (più o meno paritaria e stabile) del potere che l'una esercita 

sull'altra per scongiurarne eventuali mire avventurose. Ma potere di dissuasione è anche quello 

di un partito o di un boss elettorale che riesce ad impedire che i suoi elettori cambino 

preferenza, facendo loro temere che ne avranno altrimenti meno finanziamenti pubblici o meno 

posti di lavoro. 

Potere istituzionalizzato e cooperazione dei governati. Facciamo un passo ulteriore 

nell'osservare la complessità della categoria di potere politico e rileviamo che esso usa 

presentarsi con caratteristiche di continuità, almeno tendenziale: non basta fondare un 

principato o repubblica, od instaurare un nuovo regime con un atto di forza, essendo problema 

politico altrettanto - se non più - fondamentale quello di “mantenere lo Stato”, per dirla con 

Niccolò Machiavelli. Un potere che si continui nel tempo è necessariamente un potere 

istituzionalizzato, che si deposita in e riproduce tramite delle istituzioni (v. oltre il paragrafo 

pertinente). In questa sua dimensione il rapporto di potere non è davvero più identificabile con 

il mero esercizio della forza da un lato e la mera subordinazione ad essa dall'altro, emergendo 

invece in chi agisce conforme a quanto disposto dal detentore del potere alcuni elementi di 

volontarietà: preferisco ubbidire o perché calcolo che a non farlo ci rimetto di più, in termini di 

sanzioni fisiche o d'altro genere, o perché, al di là d'ogni calcolo, sento, per ragioni psicologiche 

o morali o religiose o `mitiche', di dover agire come il potere si attende (questi aspetti verranno 

riformulati più concettualmente sotto i titoli della legittimità e dell'obbligo politico). 

Fra chi il potere detiene e chi ad esso è sottoposto, fra governanti e governati, fra Stato 

egemonico o leader e Stati alleati o dipendenti o satelliti si crea così un rapporto in cui agli 

elementi di subordinazione od anche sfruttamento ed oppressione che vengono patiti si 

accompagnano elementi di convergenza o perfino cooperazione. Gli uni accettano quella 

struttura, quei titolari e quei comandi del potere faute de mieux, cioè in mancanza di meglio 

(nell'ipotesi più semplice): a non accettarli ci si perde troppo, per rifiutarli o riformarli il tempo 

non è ancora maturo, ovvero in sfere extra-politiche si possono trovare sufficienti 

compensazioni agli svantaggi derivanti dai rapporti di potere politico. Si può anche vedere la 

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cosa in modo meno elementarmente `realistico' e più evolutivo: se come governato posso 

concorrere a limitare in via di principio il potere (liberalismo, costituzionalismo) e a 

codeterminarne strutture, titolari e comandi (l'idea originaria della democrazia) ho delle buone 

ragioni normative, e non puramente prudenziali (v. oltre per questa terminologia), per rispettare 

il potere ed interiorizzarne le norme. A questo punto la volontarietà dell'adesione ai disposti del 

potere (le leggi emanate da un Parlamento democratico e le disposizioni emanate da un governo 

che goda la fiducia della maggioranza di questo) diventa meno combattuta e più convinta. 

(Mancando inter nationes analoghi canali di formazione e legittimazione della volontà politica, 

mancando - per fortuna, alcuni pensano - un governo mondiale, non è possibile fare esempi 

omologhi nel campo internazionale.) Dalla parte dei governanti, imparare a “mantenere lo 

Stato” significa imporsi certe limitazioni nell'esercizio del potere, non comandare o non 

sfruttare più che tanto, ed evitare di farlo in modi troppo offensivi. Qui farò invece un esempio 

internazionalistico: durante la guerra fredda, i due blocchi, Nato e Patto di Varsavia, erano 

ciascuno subordinati alla volontà dei governi della rispettiva potenza egemone, ma ben diversi 

erano fra URSS e USA lo `stile di comando' e le modalità di rapporto con gli alleati. Non è 

questa la ragione principale per cui l'un potere si è dissolto e l'altro ha vinto la competizione, 

ma non è nemmeno irrilevante. 

Una geometria del potere. Della struttura del potere politico (ma si potrebbe anche dire: 

della sua geometria) due caratteristiche vanno evidenziate: l'esclusività piramidale e 

l'universalità. La prima è di gran lunga la più importante, e si riferisce in ultima istanza al già 

nominato modo esclusivo o monopolistico con cui questo potere (legittimamente) detiene, 

usandola o minacciandone l'uso, la forza. Anche se si mantiene una visione pluralistica del 

potere (non esservi di esso un'unica fonte né un'unica sede, distribuendosi esso invece fra centri 

diversi nella società e nello Stato), mi pare di poter dire che, affinché associazione politica vi 

sia, questo monopolio della forza dev'essere mantenuto, e nello Stato moderno di solito lo è. La 

garanzia ultima tramite la forza ed il rapporto monopolistico con questa danno al potere 

politico, difformemente da quello economico e da quello culturale, una configurazione 

(tendenzialmente) unitaria, compatta e piramidale. Solo in politica chi l'ha raggiunto può dire - 

come il Boris Godunov dell'omonima opera di Musorgskij (tratta da Puškin), che è una grande 

riflessione musicale sul potere - “ho il potere supremo”. Naturalmente questo potere piramidale 

(assolutistica o liberal-democratica che sia la sua base) è sempre o spesso limitato de iure e/o 

de facto, facendo talora acqua da tutte le parti: ma esso resta il principio ispiratore 

dell'associazione politica. Ne deriva a questa una trama (sempre relativamente) unitaria e coesa 

di rapporti, che fa di questa dimensione umana una delle più adatte al perseguimento comune di 

fini e progetti, quali che essi siano. (Hannah Arendt ha definito il potere come àgire in 

concerto'. Definizione inaccettabile perché non riconosce l'asimmetria e verticalità propria della 

relazione di potere, ma che può forse essere vista come riflesso di questo carattere 

tendenzialmente unitario che il potere dà all'associazione politica.) 

Una prima manifestazione di questa intima struttura del potere politico sta nella sua 

universalità: i comandi emessi dal potere politico relativi alla distribuzione delle risorse hanno 

valore verso tutti, erga omnes, cioè sono nel suo ambito universali. Efficace diventa questa 

pretesa, sempre avanzata dal potere politico. solo con il faticoso e cruento instaurarsi dello 

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Stato assolutistico moderno. 

In una compagine definita dall'esclusività della disposizione sulla forza e dall'universalità 

dei comandi diviene possibile proporre/imporre e magari raggiungere fini collettivi: sia quelli 

elementari e generali, intrinseci all'associazione politica, che vedremo più avanti parlando di 

ordine e di pace, sia quelli particolari per il contenuto e la visione o ideologia che li informa (la 

vita buona aristotelica, il rispetto delle leggi naturali e divine, il rischiaramento ed il progresso 

civile, l'abolizione della società di classe). In tutti e due i casi il potere tende ad indirizzare le 

azioni di governanti e governati ad un fine, attraverso interventi imperativi che ci dicono “per 

vivere insieme, o per vivere meglio, dovete fare questo e quest'altro; dovete fare la 

dichiarazione dei redditi entro il 30 giugno e pagare le tasse per permettere allo Stato di 

funzionare, dovete andare a votare” (in alcuni paesi andare a votare è un imperativo, in altri non 

lo è) per formare la `volontà politica', e così via. Questo finalismo (più esattamente: 

finalizzabilità) dell'associazione politica organizzata dal potere mi pare corrispondere in 

qualche modo a ciò che i giuristi, con un termine non perspicuo, chiamano inclusività del 

potere (cfr. Bobbio, voce Politica nel Dizionario di politica, pp. 803-4). 

* * * 

C'è dunque un momento di neutralità nel potere politico: esso può essere usato per 

opprimere od emancipare, per atterrare i superbi e sollevare i deboli o viceversa. Va aggiunto 

subito, ma è quasi un'ovvietà, che il potere politico volto ad opprimere prende forme concrete 

diverse da quello volto ad emancipare. Inoltre, c'è e ci sarà sempre chi pensa che esso, per la sua 

struttura verticale, dall'alto verso il basso, è costituzionalmente inadatto a perseguire fini come 

la pace, la liberazione e la cooperazione. Chi la pensa così o ritiene che questi fini vadano 

perseguiti non per la via politica, bensì per quella culturale o religiosa, o suppone possibile che 

la politica si svolga fra uomini che hanno cancellato ogni residuo egoismo, aspirino seriamente 

alla completa eguaglianza e lo facciano in una crescente abbondanza di risorse. Il nesso fin qui 

descritto di politica e potere riguarda invece una condizione in cui nessuna di queste tre 

condizioni è realizzata o sta per realizzarsi - lasciando impregiudicato, perché irrilevante al fine 

di incidere sul nostro destino, se mai esse possano, congiunte o parzialmente, avverarsi. Vale 

dunque da questo punto di vista il detto di Max Weber “Wer Politik treibt, erstrebt Macht” (chi 

fa politica ricerca il potere): quali che siano i fini, le intenzioni, le ideologie, se si fa politica di 

lì si passa, ed è con il potere proprio ed altrui che ci si deve confrontare. Tenuto fermo questo, 

la complessità e la concretezza della politica è data dall'intreccio fra la categoria di potere ed 

altre fondamentali come ordine, legittimità, obbligo; è data dalla tematica dei limiti del potere e 

dal mutarsi delle sue forme e dimensioni a seconda delle finalità, delle idee, dei gruppi e delle 

persone cui esso di volta in volta si lega. 

Tutto ciò ci permette di capire che è sbagliato ridurre la politica alla ricerca e all'esercizio 

del potere: la politica è il perseguimento di fini attraverso l'elemento del potere, e si svolge 

producendo decisioni, che sono (quasi) sempre fatte di elementi autoritativi e di cooperativi o 

consociativi; ma questo non vuol dire che la politica consista nella pura e semplice ricerca di 

risorse di potere. Questa può esistere, ma è una forma degenerativa della politica, “il potere per 

il potere”. Beninteso, anche questa è politica (non ne stiamo dando una definizione selettiva o 

prescrittiva), ma sappiamo storicamente che quando un regime o una classe dirigente non fa più 

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uso del suo potere per governare società e Stato con un disegno ed uno stile che contentino 

molto i suoi sostenitori, ma non scontentino eccessivamente gli altri, ma lo usa solo per 

riprodurre la sua posizione, già si trova nella sua fase discendente, preparando suo malgrado il 

terreno per un cambiamento. Ma è vera anche la cosa opposta: una politica che venga 

presentata come pura ricerca di un fine attraverso l'accordo solidale, la persuasione, la fiducia 

nelle buone idee, senza cioè fare i conti con quella cosa complessa e storica che è il potere, o è 

una politica di pura testimonianza, quindi apolitica, extramondana, come direbbe Max Weber; 

oppure chi la propone è molto facile che tenti di confondere se stesso o di confonderci, nel 

senso che lui dice che gli altri vogliono solo il potere, e solo per i loro egoistici fini, mentre lui 

vuole solo raggiungere quei fini comuni e non vuole il potere. Allora si tratta di uno che non sa 

molto di politica e scambia la predicazione o la testimonianza con la lotta politica; oppure è uno 

che tenta di imbrogliare, cioè che tenta di attrarre la vostra simpatia per una forma di 

cambiamento della politica radicale e salvifica, cioè tale che alla fine non c'è più bisogno, 

scarsità, disuguaglianza, e siamo tutti uguali, laddove in realtà ciò che poi resta è il potere, 

meno contenuto perché non riconosciuto come tale, del leader rinnovatore. 

Dopo esserci sforzati di neutralizzare, per quel che è giusto, la nozione di potere, ovvero di 

non demonizzarla, dobbiamo metterne in evidenza almeno due aspetti problematici, entrambi 

legati al momento della diseguaglianza. Uno è un problema assai generalmente filosofico, e 

come tale non potremo approfondirlo qui: è la richiesta, rivolta anche al potere politico, come a 

quello religioso, psicologico, economico, di giustificarsi rispetto ad un'idea di libertà e di 

autonomia degli esseri umani. In quanto sia problema di libertà politica, vi ritorneremo sopra 

nell'apposito paragrafo. L'altro aspetto deriva al potere politico dal suo essere incardinato nella 

diseguaglianza e scarsità, condizioni che non possono non essere in perenne tensione con 

l'ideale di un'eguaglianza di diritti e di poteri che ha animato concezioni e pratiche che vanno 

dall'isonomia (essere la legge eguale) greca alla democrazia moderna. Non è solo che le 

proclamazioni di quella eguaglianza hanno sempre, o quasi, contenuto un momento ideologico, 

di falsa coscienza: Atene escludeva dalla vita della polis donne, schiavi e meteci, e Thomas 

Jefferson, l'estensore della Declaration of Independence (all men are created equal), era 

proprietario di schiavi. È che la verticalità stessa del potere (alto-basso) sta in contrasto, e per 

alcuni in contraddizione, con l'idea di cittadinanza - tanto più nella modernità, in cui questa 

verticalità da un lato si accentua (altro sono le relazioni quasi `faccia a faccia' nella polis, altro 

quelle fra governanti e governati nella grande macchina degli Stati territoriali, cfr. G. Sartori, 

La politica, Sugarco, Milano 1979, pp. 189-196), dall'altro diviene semplicemente più visibile e 

più contestata. Questa tensione, questa necessità di giustificare il dislivello di potere 

connaturato all'associazione politica è uno dei temi fondativi della teoria di Rousseau, che per 

risolverla la estremizza: solo “l'alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti a 

tutta la comunità” garantisce la perfetta eguaglianza dei sudditi-cittadini, giacché se tutti hanno 

alienato tutto senza riserve, a nessuno resta nulla da rivendicare. Il carattere totale del potere ne 

garantisce paradossalmente l'eguaglianza e quindi massimamente lo legittima: 

infine, chi si dà a tutti non si dà a nessuno; e siccome non vi è associato sul quale 

ciascuno non acquisti un diritto pari a quello che egli cede su di sé, tutti guadagnano 

l'equivalente di quello che perdono, e una maggiore forza per conservare quello che 

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hanno (Le Contrat social, libro I, cap. VI). 

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7. Potere, forza, violenza, consenso, comandi/norme 

Possiamo formulare a questo punto una seconda definizione di politica comprensiva degli 

elementi fin qui illustrati: essa è quell'attività sociale che, in condizioni di scarsità e 

diseguaglianza, redistribuisce risorse (o beni), materiali e relazionali, allocandole 

autoritativamente, cioè tramite un potere legittimo, garantito in ultima istanza (quanto 

all’efficacia, non alla legittimità) dal monopolio della forza. Tale allocazione, possiamo 

aggiungere, avviene finalizzando gli interventi del potere secondo un disegno più generale o più 

occasionale e particolare (del resto, anche il politico più ideologicamente pianificatore tiene 

presenti le situazioni e le reazioni del momento). Valgono pure qui, s'intenda, le osservazioni 

riguardanti la politica fra gli Stati e nel mondo fatte nel cap. 5. E occorre aggiungere che questa 

definizione copre la politica così com’è stata fino ad oggi e tuttora è, mentre nella nostra epoca, 

che è già al di là della modernità, la globalizzazione ed ancor più le sfide globali pongono 

ormai alla comunità politica problemi che la politica com’è stata finora non è in grado di 

risolvere. Per tutto questo si veda il cap. 21, che è dunque coessenziale al presente. Definire la 

politica non è opera che finisca in questo capitolo, né che si possa fare una volta per tutta 

l’eternità. 

A questa definizione dobbiamo aggiungere un commento ed alcune specificazioni. Il 

commento è che essa, non giuocando su una finalità o senso o valore fondamentale della 

politica, bensì sulle sue modalità, non implica tuttavia una scelta a favore di una concezione 

`realistica', tutta basata sull'egoismo individuale o di gruppo come unica vera fonte dell'attività 

politica. I fini particolari, che di per sé non ci sembrano in grado di definire la politica in modo 

scientificamente comprensivo, non ne sono esclusi, tranne che essi tendano a negare (per 

utopismo extramondano, o per negazione cinica di ogni interesse comune) lo spazio stesso 

dell'agire politico; e se essi debbano essere compatibili con l'interesse di potenza o di 

arricchimento dei singoli od invece con norme universali di giustizia o libertà la definizione 

non dice. Dice solo che, quali che siano i fini, perseguirli politicamente significa in ogni caso 

compiere le azioni descritte nella definizione stessa. 

Una scelta è invece contenuta nella definizione a favore di una disidentificazione del potere 

con la mera forza. Abbiamo già offerto argomenti in questo senso, ma altri vanno illustrati. Uno 

proviene da un'ulteriore opzione preliminare: le motivazioni di chi agisce politicamente (e più 

generalmente socialmente) non possono - nemmeno euristicamente - essere ricondotte al mero 

calcolo d'utilità compiuto da attori razionali, o a questi per ipotesi assimilabili. La politica è un 

impasto di calcolo lucido o furbo e di pregiudizi, idiosincrasie, motivazioni ideali tutte filtrate 

attraverso simboli (tema sul quale si rinvia all'apposito paragrafo). In questo senso 

l'atteggiamento di chi subisce una situazione di potere è un atteggiamento in cui c'è il 

riconoscimento o di una qualche convenienza razionalmente calcolata nell'ubbidire, o di una 

motivazione ad ubbidire che abbia radici diverse dal calcolo raziocinante della convenienza, per 

esempio la suggestione; il potere, grazie al suo simbolismo, ai suoi meccanismi emozionali, ai 

miti che riesce a mettere in moto, al fascino che esercita sui propri destinatari può indurli ad 

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agire come il titolare del potere desidera. Questo ha una conseguenza importante perché vuol 

dire che il potere, proprio perché consiste anche di questi elementi, può causare azioni in 

positivo, mentre la mera forza, che in quanto coercizione fisica possiamo altrettanto chiamare 

violenza, può solo avere effetti omissivi, cioè solo costringere colui su cui si esercita a non fare 

certe cose. Inoltre la specificità della violenza e del potere ridotto a mera forza consiste 

nell'intervenire o sul corpo stesso dei dominati, mettendo loro le manette, mandandoli in 

prigione o dietro un filo spinato in un campo di concentramento, sparando loro addosso, oppure 

agendo sempre in senso fisico sull'ambiente fisico verso il quale i dominati hanno un rapporto 

vitale di dipendenza: per esempio è violenza anche l'impedire a una persona o ad una 

popolazione di ricevere il cibo o l'acqua. Il potere è invece un'articolata relazione mentale e 

motivazionale fra gli attori. 

V'è tuttavia in politica un caso in cui il potere si riduce al mero esercizio della forza fisica 

da parte di un'istituzione politica (Stato o partito, in questo secolo); si ha allora il fenomeno 

detto del terrorismo di Stato o della violenza terroristica di Stato, che ha la caratteristica di 

essere completamente extra legem, al di fuori della legge, avendo le caratteristiche dell'assoluta 

imprevedibilità e smisuratezza, vale a dire dell'assoluta irrelazione con le cause, le occasioni e 

anche le vittime su cui essa sia applica. È la violenza che proprio per il suo carattere extralegale, 

del tutto imprevedibile e smisurato, è propria nel mondo moderno solo degli Stati 

totalitari. Non che questo esaurisca la definizione di totalitarismo, ma ne è uno degli aspetti. Per 

quanto riguarda poi la scena internazionale, si vedrà nei capp. 16-18 che la guerra 

`clausewitziana', quella intessuta di politica, non può propriamente equipararsi al mero 

esercizio della forza fisica; questo si può dire piuttosto di un tipo di guerra, la guerra di 

sterminio compresa quella nucleare. Nelle relazioni internazionali insomma la distinzione fra 

potere e forza può esser fatta valere, ma non esattamente negli stessi termini qui delineati per la 

politica interna ad una comunità. Del resto va oggi aggiunto che la separazione di politica 

interna ed internazionale si va assottigliando, e sarà presto necessario ripensare tutte queste 

distinzioni e relazioni. 

Quanto nella relazione di potere la parte dell'applicazione della forza sia grande rispetto alla 

parte relativa al consenso, e quindi al riconoscimento sia di una situazione di inferiorità da parte 

di chi il potere lo subisce, sia dell'opportunità di un suo volontario adeguamento ai comandi di 

chi lo detiene, e quale sia (in termini rozzamente quantitativi) la percentuale che spetti alla 

forza ovvero violenza da una parte, e al consenso dall'altra, questa non è una questione teorica, 

ma empirica. Teorico è solamente l'assunto che se il potere si riduce a violenza ed elimina 

completamente il consenso, si può dubitare che si tratti ancora di potere politico, venendo 

tendenzialmente a cadere la possibilità di legittimarlo. Come diceva Sant'Agostino a questo 

livello non c'è più differenza tra regnum e latrocinium, cioè il potere è come se fosse esercitato 

da una banda di ladroni perché, aggiungeva Agostino, viene a mancare completamente 

l'elemento della giustizia. Non occorre far nostro questo canone normativo (teologico) per 

sostenere che, dove rimanga il solo elemento della forza, non c'è più nessuna ragione di 

distinguere i regna dai latrocinia. Non a caso il regime nazionalsocialista è stato anche visto 

come un Nicht-Staat, un non-Stato. 

La questione forza/violenza è una questione in parte lessicale. L'uso corrente, da cui è 

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difficile ricavare una definizione canonica, è orientato verso l'affermazione che, usando `forza', 

si sottolinea l'aspetto sia organizzato, sia legittimo della forza medesima, mentre quando si usa 

`violenza', si vuole mettere l'accento sul suo aspetto di coazione fisica, non necessariamente 

contro ogni norma giuridica, ma indipendentemente dalla presenza o meno di una normazione 

giuridica sull'uso della forza fisica. 

L'uso corrente ci indurrebbe a parlare di forza nei confronti della forza fisica usata da 

istituzioni politiche legittime, mentre dovremmo usare violenza quando la forza è usata da 

istituzioni non legittime, che diventano latrocinia, oppure viene usata da istituzioni legittime, 

ma in modo illegale. Se la polizia reprime un certo reato per il bene comune dei cittadini, si usa 

dire che lo ha fatto usando la propria forza legittima statuale; se la polizia compie degli abusi o 

in casi singoli nello Stato di diritto, o reprimendo sanguinosamente una manifestazione 

popolare democratica in una dittatura, si dice che usa la violenza. Naturalmente tutto si 

confonde quando questo linguaggio rientra nel gioco di chi vuol dimostrare certe tesi, ad 

esempio che ogni potere statuale, ed in particolare ogni potere repressivo, al di là del manto di 

legittimità o di legalità di cui si ammanta, altro non è in realtà che violenza. Questa è questione 

di specifiche posizioni valutative e quindi la lasciamo da parte, trovandoci ora sul piano delle 

definizioni che, per servire a qualcosa, devono tentare di essere avalutative, o mediamente 

neutrali. 

Un altro schiarimento lessicale: norme o comandi. La definizione corretta, perché più 

comprensiva, è `comandi'; il potere emette comandi, che nello Stato moderno che noi 

conosciamo, e la cui funzione è principalmente la produzione, l'esecuzione e l'accertamento del 

diritto, assumono la veste giuridica di norme. Qui i comandi sono espressi attraverso norme 

primarie, che ci dicono cosa dobbiamo fare o non fare, e norme secondarie, che ci dicono come 

interpretare, gestire, eseguire le norme primarie. Le norme primarie e secondarie costituiscono 

insieme l'ordinamento giuridico, concetto delicatissimo di cui non oso dare ulteriori definizioni. 

Se vogliamo una definizione di ciò a cui si obbedisce nel potere, una definizione che sia 

diacronicamente valida, cioè non limitata ad un periodo storico, dobbiamo dire `comandi'. 

Prendiamo l'esempio famoso del libro V della Guerra del Peloponneso di Tucidide, quando la 

città di Melo non vuole entrare nell'alleanza antispartana, e gli ateniesi dicono che se i meli non 

entrano li mettono in pericolo, che se non entrano è peggio per loro: alla fine, visto che i meli 

con le loro ragioni si rifiutano, gli ateniesi abbattono Melo stessa (è un luogo famoso per la 

concezione del potere nella politica internazionale, e ancor più per discutere il rapporto tra 

morale e politica). Quello che gli ateniesi danno ai melii è un comando, di fronte al quale, se 

non viene ubbidito, sono minacciate e poi imposte sanzioni; ma non è una norma giuridica, 

anche se gli ateniesi offrono un'argomentazione per sostenere la loro richiesta, che rinvia, si 

direbbe modernamente, alle ragioni della propria sicurezza nazionale. Insomma, se a proposito 

del potere in generale, usiamo la nozione di norme anziché quella di comandi, ci precludiamo la 

possibilità di includervi il potere non giuridicamente organizzato, come parte di quello 

premoderno, e come quello interstatale - anche se di questo occorre dire che ormai tende 

sempre più ad organizzarsi in forme giuridiche. 

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8. Due vedute diverse (Foucault e Schmitt) e i caratteri di quella qui 

esposta. 

Farò solo un accenno a due altri studiosi le cui vedute della politica e del potere non solo 

divergono abbondantemente l'un dall'altra, ma sono diverse dalla linea concettuale seguita qui, 

e sulla quale farò in fondo alcune osservazioni.. 

Michel Foucault (1926-1984, autore fra l'altro di Storia della follia nell'età classica, 

Sorvegliare e punire, Le parole e le cose, Storia della sessualità), se avesse fatto un corso 

sistematico di filosofia politica, avrebbe presentato il potere in maniera diversa da quella qui 

adottata, o negli scritti di Norberto Bobbio; avrebbe messo in luce il lato nascosto, perverso, e 

variegato del potere come lo abbiamo definito in queste lezioni. Il centro dell'interesse di 

Foucault è quello, dirò con il Foscolo (che probabilmente nessuno più legge o cita), di far 

vedere, del potere, “di che lacrime grondi e di che sangue”. Foucault non è interessato 

all'aspetto giuridico, formale, strategico della definizione del potere, è interessato a far vedere i 

meccanismi, le azioni, i dispositivi concreti ed appunto anche psichici e corporei (le pratiche 

seguite negli ospedali, nelle carceri, nei manicomi), su cui il potere, soprattutto nelle società 

moderne, si fonda. Quindi, mentre nella definizione del potere che noi abbiamo dato la violenza 

è stata considerata elemento necessario ma non sufficiente, mentre noi abbiamo cercato di dare 

una definizione complessa del potere ed abbiamo aperto la strada alla tematica della 

legittimazione del potere, l'indirizzo foucaultiano è quello di mostrare che è la violenza 

dell'uomo sull'uomo, e cioè sul corpo dell'uomo, la radice ultima del potere, messa in opera o 

solo minacciata che essa sia. Foucault dice, rovesciando la frase di Clausewitz: “la politica altro 

non è che la continuazione della guerra con altri mezzi”. Tutta l'immane opera di Foucault - 

essa va al di là dei confini disciplinari, non è né strettamente filosofia politica, né antropologia, 

né filosofia morale, né psicologia, né storia: è tutte queste cose come è proprio dei grandi 

innovatori, nei quali i confini disciplinari si sfaldano - è indirizzata ad analizzare tutta la 

convivenza sociale e politica come un meccanismo di compressione, distorsione, 

regolamentazione di pulsioni, soprattutto della sessualità, dei bisogni e della corporeità. Questa 

è una grande prospettiva, però non è la mia, e non percorrerla non vuol dire negarne ogni 

validità o valore conoscitivo; semplicemente io non sono d'accordo con la visione di fondo, 

appunto con il Clausewitz rovesciato; penso anzi che il motivo d'interesse fondamentale della 

politica stia nel vedere che essa non si identifica con la guerra, o meglio che contiene la guerra, 

ma a questa non si riduce. Penso poi che già in Foucault, ma ancora peggio nei suoi seguaci, il 

potere venga percepito in maniera talmente onnipresente ed onnipervasiva che esso diventa un 

processo diffuso, nel senso peggiorativo: qualcosa cioè che ha confini concettuali non 

sufficientemente definiti e risulta quindi nozione analiticamente poco utilizzabile. 

Carl Schmitt (1888-1986, giurista cattolico e poi temporaneamente nazista; qui ricordiamo 

Der Begriff des Politischen, 1927, tr. it. Le categorie del politico, e Der Nomos der Erde, 1951, 

tr. it. Il Nomos della terra) cerca di determinare ciò che fa della politica una sfera autonoma 

dalle altre (àutonomia del politico', con l'insistenza sull'aggettivo sostantivato), e lo ritrova 

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nell'opposizione amico-nemico che giace a fondo di qualsiasi relazione politica ed è 

caratteristica soltanto di queste (mentre in morale vale quella bene-male, in estetica bello-brutto 

ecc.). Il nemico politico (hostis) va tenuto separato da quello privato (inimicus). La guerra è la 

realizzazione estrema di questa inimicizia, la reale possibilità di uccisione fisica. Questa visione 

viene contrapposta da Schmitt a quella liberale, che secondo lui dissolve l'inimicizia in 

discussione, eticizzando il rapporto, o in concorrenza, spostandolo sul piano dell'economico. 

Riporto solo schematicamente il pensiero di Schmitt perché occorre darne conto, trattandosi 

di un classico della filosofia politica del Novecento, pur se non raccogliamo l'impostazione. 

Essa, pur sempre un antidoto a visioni troppo ireniche della politica, costituisce tuttavia o una 

schematizzazione, impoverita sulla coppia base amico-nemico, del complesso mondo del 

potere e della forza; ovvero lo focalizza unilateralmente sull'inimicizia e lo scontro, mentre di 

esso fanno parte pure, ad altro titolo, l'ordine e la pace. Del resto, alla fine del secolo che ha 

creato la dimensione planetaria e quelli che verranno più in là trattati come `problemi globali', 

una visione della politica modellata sui rapporti tradizionalmente antagonistici degli Stati 

territoriali appare comunque non in grado di coprire le nuove realtà. 

* * * 

Per quanto infine riguarda la visione della politica partendo dalla quale sono scritte le 

presenti dispense, è chiaro (e lo sarà ancor più alla fine) il suo debito con la teoria realista, che 

ritiene che la politica non si possa capire se non si parte dai problemi di sicurezza e 

sopravvivenza degli individui e delle comunità. Alle spalle sta un certo pessimismo 

antropologico: si può non fare politica, ma se la si fa non si può non accettare il peccato 

originario del potere, che è quello di essere pur sempre potere dell’uomo sull’uomo, anche se 

legittimo ed usato a fini benefici (ed anche se ciò non implica ovviamente alcun servaggio 

personale). Ciò non taglia alla radice la possibilità di discutere de optima repubblica, ma ritiene 

che abbia senso farlo solo se si sa come si formano, si reggono e collassato i governi che gli 

uomini si sono effettivamente dati nei secoli. Una teoria della giustizia non informata di tutto 

questo, e che non si sottoponga alla fatica di intrecciare questa conoscenza con la ricerca della 

miglior giustizia possibile in una data epoca storica, risulta a questo autore peccare di futilità, 

accademica o predicatoria, e di non prendersi davvero carico delle esigenze di giustizia dei 

governati. 

Questo spiega la centralità della categoria di potere, senza la quale nulla della politica si 

capisce, né si costruisce una miglior politica. Del potere non possiamo poi fare a meno, oltre 

che nell’analisi, nella pratica politica stessa: non solo perché siamo troppo lontani dalla fine 

della scarsità e della diseguaglianza, che porrebbe termine al conflitto che dalla politica è 

regolato; né siamo più vicini ad una purificazione culturale (umanistica, religiosa) di uomini e 

donne che verrebbero così liberati da ogni interesse o movente particolaristico. Ma anche 

perché senza essere governati la vita associata sarebbe così infinitamente più gravosa ed 

ingestibile, se cioè venisse meno la funzione di “sgravio” (Entlastung, nel senso 

dell’antropologo tedesco Arnold Gehlen, 1904-1976) che il dispositivo del potere e della 

politica esercitano a nostro vantaggio (a costo, s’intende, della nostra rinuncia al totale 

autogoverno) rispetto alla complessità enorme della vita associata Alle spalle sta il antiorganicismo: 

è un’illusione, talora inconfessata, pensare che la società possa regolarsi da sola in 

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un rapporto fra eguali, anche la più sviluppata democrazia abbisogna dell’asimmetrico (altobasso) 

potere politico per sopravvivere e funzionare. L’importante è che le asimmetrie in esso 

contenute siano le minori possibili, vengano limitate da vari dispositivi e non si perpetuino 

Né si può dimenticare la dimensione critica contenuta nella veduta della politica attraverso 

il prisma del potere, soprattutto oggi che esso è divenuto in Occidente almeno meno crudele e 

più sottile: essa ci serve a svelare i meccanismi e le funzionalità della società politica, a capire 

meglio non solo chi comanda, ma perché comanda, con quanto assenso cioè dei comandati. 

Del resto, nell’accezione qui perseguita potere non è eguale al dominio, non è 

automaticamente Herrschaft come in tedesco: tale angolazione ci invita piuttosto a pensare di 

quanto potere ci sia bisogno e di quanto possiamo fare a meno, limitandolo e controllandolo. 

Questa angolazione contiene dunque l’essenza classica del liberalismo. 

Inoltre nello sviluppo in questo volume della riflessione sulla politica del nostro tempo il 

lettore troverà che l’ispirazione realista di partenza si stempera fino a (hegelianamente) 

dileguarsi dinanzi alle “sfide globali” e ad altri fenomeni globalizzanti (cf. l’omonimo capitolo 

20). Queste sfide ripropongono in chiave inedita dilemmi normativi e fin etici alla politica. 

9. I fini della politica 

Il titolo di questo paragrafo sembra contraddire a quanto sopra si è detto a proposito del 

carattere non finalistico della definizione di politica qui fornita. Non è così, o meglio dipende 

da che cosa s'intende per fine. Noi non diciamo, per esempio, che fine della politica è di 

produrre il bene degli uomini (e delle donne). E qui sembra opportuno schiarire il concetto di 

bene comune, in cui ci si può imbattere in questo contesto. 

Il concetto di bene comune è, come tutti sanno, un concetto aristotelico, poi scolastico e poi, 

nell'età moderna, un concetto che implica una definizione sostantiva della politica, che indica 

cioè come fine della politica il raggiungimento di questo o quel fine ovvero valore, in cui 

risiederebbe il bene comune, e, secondo importantissimo aspetto, questo coincide con una 

concezione che pone la comunità, di cui si vuole fare il bene, al di sopra degli individui; di 

solito considerando il rapporto tra individui e comunità come il rapporto delle membra con 

l'organismo intero. Quindi si tratta di un antindividualismo organicistico. Il bene della comunità 

è superiore agli individui ed il bene degli individui si fa solo nella comunità come il bene delle 

membra è solo possibile nell'insieme del corpo. Nell'età moderna, man mano che la politica 

viene ad essere definita piuttosto per le sue modalità, i suoi codici, i suoi mezzi che non per i 

suoi fini, perché diventa impossibile trovare un fine, un bene sulla cui delineazione ci sia un 

accordo abbastanza largo da poterci fondare la comunità politica moderna, il concetto di bene 

comune assume connotazioni sempre più tradizionalistiche, con volontà restauratrice di una 

società armonicamente compatta, vergine di conflitti ed egoismi. 

Tuttavia nel neocontrattualismo contemporaneo c'è una specie di recupero, in questa che è 

la corrente più kantiana, e quindi più proceduralistica, del concetto di bene comune. Per 

esempio la definizione che ne dà Rawls è quella che il bene comune consiste nel mantenere le 

condizioni e nel conseguire gli obiettivi che è verosimile che concorrano al vantaggio di 

ciascuno: l'esempio che fa Rawls è quello che in una nave è al capitano che è affidato il bene 

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comune dell'equipaggio e dei passeggeri. Al di là dell'omonimia si tratta dell'opposto del bene 

comune aristotelico, o almeno dell'opposto del bene comune come bene della comunità, perché 

il common good rawlsiano è il bene comune complessivo dei membri e non della comunità: i 

soggetti ultimi, i destinatari di questo bene sono i membri della comunità e non la comunità 

stessa. 

Cosa tutta diversa è poi il concetto di bene pubblico o bene collettivo, la cui caratteristica è 

quella di essere indivisibile: il godimento e la distribuzione di questi beni, per la natura stessa di 

essi, non sono asimmetrici e conflittuali (si può anche dire antagonistici): l'aria buona è una 

cosa di cui tutti godono in maniera uguale; la sicurezza pubblica è una cosa di cui tutti godono, 

ricchi e poveri, vecchi e giovani, uomini e donne. La distribuzione di beni siffatti non è un 

problema perché, se ci sono, essi sono naturaliter distribuiti ugualmente per tutti. Il concetto di 

bene pubblico o bene collettivo può rinviare ad un altro concetto che è quello di interesse 

diffuso. L'interesse è l'approccio soggettivo ai beni. Gli interessi diffusi sono quelli che 

riguardano tutti indistintamente, indipendentemente cioè dalle comuni suddivisioni sociali per 

età, per sesso, per censo, per status, per etnia; e siccome hanno questo carattere, essi non 

trovano nel moderno mercato politico democratico sostenitori e rischiano di essere trascurati e 

sacrificati. Fino ad adesso l'interesse all'aria pulita è un interesse diffuso, che siccome è di tutti 

ma di nessuno in particolare, e di nessuna di quelle lobby del cui gioco consiste il mercato 

politico nelle democrazie, l'aria pulita fino ad adesso non ha avuto sostenitori e solo di recente 

qualcosa sta cambiando. 

Orbene, non è in un qualche bene comune o in qualche virtù che scorgiamo il fine della 

politica. C'è chi lo fa anche oggi - i neoaristotelici come Alasdair MacIntyre (After Virtue, 

1981) ed in genere i communitarians, coloro che rivendicano l'essenzialità e priorità della 

comunità rispetto all'individualismo liberal di un Rawls - ma noi siamo qui alla ricerca di una 

definizione la più generalmente accettabile e meno unilaterale possibile della politica. Non ci 

poniamo per nulla in un atteggiamento prescrittivo: la politica dev'essere questo o quello. 

Cerchiamo solo di capire se l'agire politico, qualunque sia l'obiettivo che esso si pone, è tale che 

- guardandolo dal di fuori come osservatore, non ponendosi al suo interno in modo prescrittivo, 

come partecipante (la distinzione osservatore-partecipante è della massima importanza nella 

teoria sociale e politica) - si possa tuttavia dire che esso produce volens nolens un qualche esito 

che sempre si presenta, e del quale si possa dunque dire che si tratta di una finalità interna della 

politica; che insomma da qualunque processo che sia mediato dal potere politico ci si può 

attendere che produca quel risultato, vi concorra o no la volontà consapevole degli attori. 

Sosterrò nel paragrafo seguente la tesi che quel risultato, che si può considerare la finalità 

interna della politica, è l'ordine. 

10. I concetti di ordine ed istituzione 

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Ordine è considerato un concetto proprio della destra e quindi aborrito dalla sinistra. Credo 

che l'idiosincrasia, che purtroppo si trova ancora residuale perfino negli ambienti scientifici, a 

discutere il problema dell'ordine sia una forma antiscientifica di ottusità dinanzi a ciò che il 

problema dell'ordine è stato ed è. L'ordine è uno dei problemi fondamentali della filosofia 

politica e possiamo dire che abbia due corni: in uno ci si chiede perché c'è e ci può essere un 

ordine anziché il caos, l'isolamento degli attori del processo politico, la mancanza di regole e di 

un potere che le faccia rispettare nelle loro interazioni. Ma dell'ordine si può avere anche una 

nozione più forte, contrapponendolo non semplicemente al disordine, all'irregolarità nel seguirsi 

degli avvenimenti, bensì all'anarchia, nel senso proprio di mancanza di governo, di un potere 

comune - come anarchia c'era ed in parte c'è ancora fra gli Stati. Al di là di queste due facce 

descrittive del concetto di ordine ve n'è una ulteriore, normativa ovvero qualitativa: l'ordine in 

quanto giusto o equo o buono o superiore, cui si accennerà nella parte finale di questo testo, 

quando ci occuperemo tematicamente di norme e valori. Notiamo infine esplicitamente che il 

problema dell'ordine politico, più manifestamente degli altri, riguarda tanto le relazioni 

politiche fra gli individui, quanto le relazioni fra gli enti politici supremi, cioè gli Stati. 

L'altro problema è: c'è un ordine specificamente politico? La prima domanda - perché 

l'ordine - non è in realtà assolutamente specifica della filosofia politica, riguardando altrettanto 

la filosofia della società; anziché di ordine politico alcuni preferiscono parlare di ordine sociale, 

perché gli uomini vivono in società e non vivono isolati o con rapporti occasionali, le cui regole 

cioè sono stabilite occasionalmente e non con regolarità. Il secondo corno del problema 

dell'ordine ha invece una formulazione esclusivamente interna al terreno politico: c'è un ordine 

propriamente politico, oppure l'ordine politico deriva da altri ordini, è il prodotto, il fenomeno, 

il deposito di altri ordini, come quello della natura, o l'ordine prescritto dal Signore, o l'ordine 

dettato dalle leggi dell'economia o dell'evoluzione sociale. 

Vedremo nel prossimo paragrafo i modelli di risposta a tutte queste domande: il modello 

aristotelico, quello hobbesiano e generalmente contrattualistico, poi le variazioni di Hegel e di 

Marx e di altri. Dapprima tuttavia cerchiamo di definire la nozione di ordine nel suo significato 

più astratto, che valga, per quanto, può valere, tanto per l'ordine interno, quanto per quello 

internazionale o mondiale. 

L'ordine, nella sua nozione analitica generica, indica che vi è una qualche regolarità nella 

convivenza degli attori politici. In realtà quando parliamo di ordine, specie politico, intendiamo 

qualcosa di più di un pallido schema di regolarità; la nozione ha un significato più intensivo e 

pregnante, contiene alcune qualità. Ovvero noi intendiamo con ordine una qualità delle entità 

politiche specifica ad esse, e capace di autostabilizzarsi, cioè di riprodursi fin quando ci saranno 

i problemi da cui l'ordine si genera. Riconoscere questa qualità di autostabilizzazione all'ordine 

non vuol dire naturalmente implicare che l'ordine sia di per sé atemporale, eterno. 

Qualità del concetto politico di ordine (anch'esso ha in verità status analitico, ma lo 

chiameremo per brevità politico) sono quelle di consistere non in una regolarità qualsivoglia, 

ma in uno schema di regolarità che promuove scopi, produce ed osserva regole e lo fa tramite 

strumenti specifici che sono le istituzioni; scopi, regole, istituzioni. (In queste lezioni mi 

appoggio molto ai teorici delle relazioni internazionali, in particolare al libro ormai classico di 

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Hedley Bull, The Anarchical Society, New York 1977, che non condivido del tutto, ma che è un 

grande libro, di recente tradotto finalmente in italiano dall’editrice Vita e Pensiero. L'altro 

autore al quale mi appoggio è un collega prima di Harvard e ora di Princeton University, Robert 

Keohane, soprattutto per International Institutions and State Power, Boulder 1989.) 

Gli scopi principali che un ordine politico promuove sono la preservazione della vita, il 

contenimento della violenza, l'osservanza dei patti, e, ad un livello evolutivo superiore, la 

garanzia della proprietà e la garanzia di un benessere minimo. Non si tratta di un coerente e 

consapevole finalismo: è piuttosto come se gli individui umani, od anche - in misura e forme 

diverse - gli Stati agissero sempre con piena coscienza di quello che fanno e di dove vogliono 

arrivare, è come se per conseguire questi scopi gli individui si accordassero per instaurare un 

ordine, come se l'ordine fosse funzionale, interno al complesso di scopi che sono, anche per una 

concezione non teleologica della politica, gli scopi immanenti ad ogni consociazione politica. 

Non c'interessa qui sapere quanto questa finzione del `come se' sia distante dalla realtà, e 

quanto l'ordine non sia piuttosto il risultato cieco ed inconsapevole, o magari 

controintenzionale, di azioni umane che non sono ad esso rivolte. Si può fare filosofia politica 

anche senza risolvere questa questione di filosofia della storia; del resto è probabile trattarsi di 

un cospirare di azioni finalizzate all'ordine con altre estranee a questa intenzione. È invece 

giusto sottolineare che, essendo il finalismo proprio dell'agire umano, non c'è da meravigliarsi 

che esso si ritrovi anche nell'agire politico e nei suoi prodotti, pur avendo noi escluso la finalità 

dalla nostra definizione della politica. Questa esclusione riguardava ogni fine storicamente 

concreto, pertinente ad una particolare concezione o pratica della politica, assumere il quale 

nella definizione avrebbe reso questa non abbastanza estensiva. Gli scopi dei quali parliamo a 

proposito di ordine sono un minimo comun denominatore, qualcosa che ogni politica, 

indipendentemente dai suoi contenuti e visioni, non può in qualche modo(è una rilevazione 

fattuale, non una prescrizione) non perseguire. 

Qualcuno va più in là e dice che lo scopo fondamentale della politica è quello di produrre la 

pace. Questa è la tesi - antischmittiana - di uno scienziato politico tedesco della generazione fra 

Weimar e Bonn, Dolf Sternberger. È un rappresentante della teoria politica liberale tedesca nel 

senso conservatore, non certo un uomo di sinistra. Non possiamo discutere qui la proposta di 

Sternberger, ma possiamo reinterpretarla osservando che ogni potere, in quanto potenza 

superiore che distribuisce a suo modo le risorse e in quanto monopolio della violenza, tende per 

corollario a ridurre la frequenza dei conflitti e a renderli meno cruenti, imponendo una certa 

regola che viene almeno per un certo tempo osservata. 

Il concetto di ordine fin qui esposto esprime alcune caratteristiche di base dell'associazione 

politica, quali risultano ad un osservatore che ne osservi le regolarità. Si parla a suo proposito 

anche di ordine minimo. La sua importanza per la convivenza politica è che esso stabilizza le 

attese degli attori, riducendo l'incertezza su vita e beni propri, della propria comunità ed anche 

dei propri discendenti. Questo risultato può essere in qualche misura già conseguito con la mera 

regolarità dell'accadere in quanto cospirante a quegli scopi. In questo senso ordine - si diceva - 

non è dunque contrapposto ad anarchia, bensì ad irregolarità, caos. Più concretamente è vero 

che, perché quegli scopi vengano consistentemente raggiunti, è necessaria per lo più la presenza 

di un qualche potere comune riconosciuto. In ogni caso l'ordine (minimo) attinge, per 

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instaurarsi e consolidarsi, ad una potente risorsa soggettiva o motivazionale: esso contiene, 

canalizza, regola quella grande radice antropologica della politica che è la paura sia per vita e 

beni, sia per la generica, ma minacciosa, incertezza di un mondo presente e futuro troppo 

variabile per ispirare fiducia in se stessi e negli altri. Per ridurre la paura, o distribuirla in modo 

funzionale alla conservazione dell'associazione è necessario - dice la teoria sistemica della 

società (Luhmann, in Italia Zolo) - ridurre la complessità dell'ambiente (sociale, 

prevalentemente). Paura, fiducia e soprattutto - nel linguaggio proprio della filosofia politica - 

sicurezza sono le categorie che definiscono la funzione ed il significato di quella di ordine. 

(Notiamo a margine che il rapporto con l’antropologia, sia filosofica sia culturale, è uno dei 

capitoli nel Novecento meno esplorati, eppure potenzialmente più produttivi della filosofia 

politica.) 

Riprendiamo ora l'analisi delle caratteristiche di quest'ultima. L'ordine politico - si diceva - 

produce, osserva e fa osservare regole, che possono essere messe in una qualche sequenza 

evolutiva nel senso che le une vengono prima, poi le altre derivano dalle prime; ma non bisogna 

prendere questa cosa troppo rigidamente. Le prime regole che si possono riscontrare sono 

quelle operative, che semplicemente configurano una regolarità dovuta a motivi pragmatici e 

d'utilità nel comportamento politico degli attori; uno dei passi successivi delle regole operative 

è la trasformazione in regole formalizzate, giuridiche. Non bisogna illudersi che questa sia 

l'unica spiegazione della nascita delle regole giuridiche, essendovene delle altre; così come non 

è vero che sempre le regole nascono prima come operative, poi divengono legali e poi, dicono 

alcuni, alla fine morali. Questo schema può andar bene per certi periodi, mentre oggi non pare 

che le regole morali che hanno qualche effetto sull'ordine politico nascano da questa sequenza 

genetica (operative - legali - morali), che presa come l'abc della regolarità e dell'ordine è una 

banalità fastidiosa. Inoltre, va ricordato che in ogni caso aver rintracciato la genesi di una regola 

non equivale ad un giudizio sulla sua validità, per frequente che sia la confusione fra genesi e 

validità 

Infine abbiamo detto che l'ordine politico suole funzionare tramite istituzioni. Non si 

equivochi: le istituzioni, parlandone a questo livello astratto, non sono lo Stato, la magistratura 

o l'O.N.U. Le istituzioni politiche aventi forma giuridicamente definita sono solo un punto 

d'arrivo. Io cerco di saldare una definizione di istituzione che gira nella scienza politica 

americana con alcune integrazioni non secondarie riprese dalla tradizione continentale, 

soprattutto tedesca. 

L'istituzione si può considerare un insieme di regole di comportamento che è persistente nel 

tempo (non dura una giornata, ma si protrae nel tempo). È un insieme interconnesso, le cui 

regole configurano nel loro intreccio una trama di orientamento dell'agire che non sia 

contraddittoria, che non lasci spazi vuoti, che provveda a regole per interi settori dell'agire 

sociale e politico. E l'insieme dev'essere dotato di senso. Questa è la definizione, 

necessariamente complessa, che io darei di ìstituzione'. Ora vediamone qualche delucidazione 

e corollario. 

Le regole di comportamento configurano un'istituzione quando esse pongono limiti 

all'attività dicendo: fino a qui sì e oltre no, vai da questa parte e non da quell'altra, prendi questa 

linea d'azione e non un'altra, e quando definiscono le attese; questo è molto importante. Non 

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configurano solo il nostro agire immediato, ponendovi limiti, ma contribuiscono a definire 

l'intero campo visivo del nostro agire come individui e soggetti collettivi. Ci permettono di 

stabilizzare le nostre attese, perché sappiamo che, se un agire è istituzionalizzato, noi ci 

comporteremo così, quegli altri si comporteranno in quel modo e faranno questo anche fra due 

anni, oppure anche in quest'altra situazione, e se non si verificherà nessuna delle situazioni 

previste, ci sarà comunque, nelle regole di cui si nutre un'istituzione, una meta-regola che dirà 

come agire nel caso in cui le regole presenti non bastino. 

È bene precisare il modo in cui le istituzioni definiscono le attese: non definiscono solo 

cosa mi posso aspettare, ma mi dicono insieme in che modo intenderò io (e gli altri) i ruoli, cioè 

definiscono il significato, mi fanno sapere in anticipo quali saranno le possibili motivazioni 

dell'agire di questo o di quell'altro, e quindi come eventualmente, in base a quella motivazione, 

quell'agire cambierà cambiando la situazione. Oltre a definirmi il significato dei ruoli e delle 

motivazioni, le istituzioni definiscono il significato degli interessi in gioco, cioè l'intero campo 

di significati entro cui si iscrive la specifica, concreta attesa di questo o di quest'altro 

comportamento. Definendo in tal modo il nostro campo visivo sociale e politico, le istituzioni 

influenzano gli incentivi a cui io come singolo e come Stato sono sottoposto; incentivi in senso 

doppio: puoi aspettarti un premio se fai questo e un incentivo negativo, cioè una sanzione, se fai 

quest'altro. 

È corretto, prima di procedere oltre, ricordare che le definizioni fin qui date non sono 

assolutamente specifiche della politica, adeguandosi anche ad altri campi dell'agire sociale. Per 

`ridurle' alla specificità della politica, si può aggiungere: regole che influenzano o determinano 

l'agire rivolto in modo diretto (per la sua conquista) o indiretto (l'agire che Weber chiama 

`politicamente orientato') al potere politico. Dobbiamo inoltre riconoscere, pur non restringendo 

le istituzioni a quelle legali, che quelle regole assumono sempre più estesamente il carattere di 

regole giuridiche: ciò in forza delle crescente giuridicizzazione e statualizzazione della vita 

politica moderna, perfino ormai di quella internazionale. 

Veniamo ora al punto che è forse il più difficile: un insieme - si è detto nella definizione - di 

regole dotato di senso. Perché le istituzioni facciano ciò che si è detto, non basta che come 

insieme di regole persistano nel tempo e siano interconnesse, ma esse devono altrettanto 

risultare comprensibili e significative agli attori. Per agire in un campo definito dalle istituzioni 

non mi basta sapere che le istituzioni ci sono e ci saranno e che le loro regole più o meno sono 

stabili; devo riconoscere ad esse un senso, una partecipazione al significato più complessivo 

che come individuo o come comunità do al mio agire, alla mia vita futura in rapporto a quella 

passata; senso che è definito dalla concezione del mondo, dai valori e dalle norme cui faccio 

altrimenti riferimento. Questo va detto per capire perché le istituzioni non possano essere 

inventate a tavolino con criteri meramente razionali (utilitaristici o deontologici o che altro) e 

poi trasportate senz'altro in un contesto concreto. Per esempio una potenza occupante, coloniale 

o no che sia, può inventare le migliori regole per riordinare un paese, ma essendo tali regole 

estranee alla cultura sociale e politica di quella popolazione, non sarà facile che vengano 

davvero condivise e divengano effettive. Oppure: nell’integrazione europea, occorre sempre 

chiedersi come le regole “inventate” dalle elites nazionali e sovranazionali che a quel processo 

danno forma possano entrare in risonanza con il mondo di significati (valori, tradizioni, 

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memorie) che le varie popolazioni hanno in mente. 

La riconnessione delle istituzioni al tema del senso non si capisce se non tirando in ballo quello 

che si vedrà meglio discorrendo della categoria di legittimità e di quanto attiene al ruolo del 

linguaggio simbolico, specificamente in politica (v. cap. 12). 

11. Modelli di ordine politico 

Si considera tradizionalmente che vi siano nella storia della filosofia politica due grandi 

modelli concreti di ordine politico; in realtà si potrebbe forse parlare di tre o quattro. I modelli 

rispondono tutti a queste domande: perché c'è ordine nelle comunità politiche e non caos? 

Perché dentro alle comunità politiche ci sono rapporti di convivenza e cooperazione e non di 

isolamento e lotta di tutti contro tutti, come avviene (ma non è poi - si vedrà meglio oltre - del 

tutto vero) tra quelle altre comunità politiche che sono gli Stati? 

Il primo modello dell'ordine lo abbiamo in verità già esposto sopra ed è il modello 

aristotelico. Ne ricordo alcune caratteristiche generali che sono il finalismo e l'organicismo, che 

riguarda tanto la genesi che lo sviluppo di questo ordine, per cui le comunità di ordine superiore 

nascono e si sviluppano naturaliter, organicamente dalle comunità di ordine inferiore (dalla 

famiglia al villaggio, e di qui alla polis). Si tratta di un organicismo relativo all'ordine 

gerarchico delle comunità, problema rispetto al quale il pensiero aristotelico è quello che il tutto 

precede logicamente e assiologicamente le parti, e quindi il tutto polis sta sopra alle comunità 

inferiori e a fortiori agli individui. Se un ordine è naturale e organico, la rottura di questo ordine 

o le deviazioni da esso non possono essere considerate altro che patologie, malattie. 

Queste sono caratteristiche generali e finali dell'ordine aristotelico. Una sua condizione a 

monte è quella dell'ineguaglianza dei membri di quest'ordine, cioè degli uomini; 

un'ineguaglianza economica ma soprattutto antropologica, per cui le donne per un verso,gli 

schiavi ed i meteci (lo straniero libero residente) per un altro, sono esclusi dalla partecipazione 

autonoma all'ordine della polis. 

L'altro grande modello, che è quello che ancora adesso domina la scena, è il modello 

hobbesiano o giusnaturalistico. 16 

I presupposti del modello hobbesiano o giusnaturalistico (ma io preferisco dire: 

contrattualistico) sono che gli individui sono separati fra di loro, non ci sono rapporti organici 

che li mettano assieme; che sono irriducibili, cioè l'individuo è l'ultimo e ineliminabile membro 

dell'ordine sociale; che tali membri sono antropologicamente uguali; e che essi sono liberi, cioè 

non sono forzati da volontà divine o leggi naturali a mettersi in società, ma che, essendo gli 

individui liberi, proprio questa caratteristica è quella che più li minaccia. Infatti la libertà, che fa 

di ogni individuo un essere sovrano che ha diritto a tutto, è ciò che crea il conflitto radicale ed 

ineliminabile fra gli individui stessi, quando i beni da dividere sono scarsi. Ciò che tiene 

16 

Per chi fosse interessato ad approfondire queste cose, la lettura più adatta è Norberto Bobbio - 

Michelangelo Bovero, Società e Stato nella filosofia politica moderna, Il Saggiatore. Il saggio di 

Bobbio sul modello giusnaturalistico è assolutamente magistrale, ma non c'è un saggio sul modello 

aristotelico. Per questo si può vedere la voce Politica scritta da S. Veca per l'Enciclopedia Einaudi. 

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assieme gli individui hobbesiani non è la natura, ma è un atto di volontà e cioè la creazione 

artificiale di un ente che imita la natura, ma che naturale non è. È il Leviatano, il mostro biblico 

a cui Hobbes ha dedicato la sua più matura opera politica. Nell'illustrazione che si trova 

nell'edizione originale (1651) esso è un uomo artificiale, è un sovrano con lo scettro e la corona, 

fatto di tanti ometti. 

Anche il modello hobbesiano è apparentemente naturalistico, o meglio è materialistico; ma 

in realtà la natura di Hobbes non è la natura di Aristotele, è una natura già “astratta”, propria del 

modello meccanicistico della filosofia e della scienza del Sei-Settecento. La natura è una 

macchina, e quindi il paradigma dell'ordine hobbesiano, anche se i termini di riferimento sono 

quelli del corpo umano, in realtà è più la meccanica che la medicina, come era invece per 

Aristotele. 

L'ordine politico di tipo hobbesiano è meglio detto contrattualistico, in quanto nato da un 

contratto, da un atto che gli individui fanno fra di loro, consistente nel rinunciare alla pienezza 

dei loro diritti e nel deferirli, soprattutto quello di usare la forza nella regolazione delle loro 

controversie, ad un ente che si chiama il sovrano, che può essere un re o un'assemblea. Il 

termine `giusnaturalistico' riguarda la premessa, cioè che gli uomini hanno dei diritti naturali a 

cui devono parzialmente rinunciare per potersi associare volontariamente nell'ordine politico, 

che viene creato per tutelarli; laddove per Locke alcuni di questi diritti sono indisponibili 

rispetto all'ordine politico stesso. 

L'idea di Hobbes è che l'ordine politico si costituisce ed è contrapposto o sovrapposto per 

un verso allo stato di natura, per un altro verso alla stessa società civile, che per Hobbes è fuori 

dallo Stato, ma è anche resa possibile dallo Stato: il fatto che la gente si associ e faccia i suoi 

traffici non fa parte della vita dello Stato, visto che allo Stato non spetta di promuovere queste 

cose e spetta piuttosto di non interferire in esse. Tuttavia la società civile è resa possibile dal 

fatto che non vi sono più guerre fra gli individui, perché regna l'ordine garantito dal sovrano. 

Come si vede, in Hobbes c'è un rapporto stretto fra ordine e conflitto, l'ordine nasce non 

dall'organicismo della natura, ma dalla conflittualità, ed è una risposta alla conflittualità. 

Il modello spaziale dell'ordine hobbesiano non è quello dei cerchi concentrici disposti su un 

piano orizzontale, delle varie comunità aristoteliche, ma è un modello verticale, precisamente il 

modello di alto-basso. Nella politica moderna, con l'emergere vigoroso e definitivo della 

categoria di potere, cambia la struttura spaziale dell'ordine politico, come dice anche Giovanni 

Sartori (La politica, Milano 1979, p.193). Se l'ordine hobbesiano è una risposta al conflitto, ciò 

vuol dire che la politica è per sua definizione al riparo da questo conflitto, cioè al di sopra della 

disuguaglianza economica e delle sue possibili conseguenze conflittuali purché, e questo è un 

ulteriore punto caratterizzante, si intenda che nel modello hobbesiano stretto la politica è 

identica con lo statuale, cioè la sfera della politica coincide con la sfera della statualità. 

La prestazione, la performance del politico (= statuale) è quella di produrre leggi di contro 

alle fazioni e agli interessi, per mantenere l'ordine verso l'interno, e di produrre potenza e 

vigilanza verso l'esterno, verso gli altri Stati. Nel modello hobbesiano non c'è un'eguale 

funzione di ordine (come contrario di anarchia) nella politica interstatale, perché Hobbes non 

vede ragioni sufficienti per ipotizzare, nei rapporti fra gli Stati, le stesse impellenti necessità di 

porre termine al conflitto e di stabilire un ordine che si trovano nello stato di natura dei rapporti 

39



individuali. La ragione è quella che si dice nel cap. 13 del II libro del Leviathan: è vero che i 

sovrani, gli Stati fra di loro sono in inimicizia tanto quanto gli individui, e stanno fra di loro 

nell'atteggiamento di gladiatori, ed in più si mandano spie per sorvegliarsi. Ma poiché ciascuno 

Stato sostiene l'attività economica e produttiva dei suoi sudditi, la condizione di questi sudditi 

non è tanto miserabile da richiedere una rinuncia al conflitto e quindi alla libertà di ciascun 

singolo Stato. L'altra ragione, ipotizzata da Bobbio, è che mentre tra gli individui ciascuno, 

anche il più debole, può privare della vita il più forte sorprendendolo nel sonno, così non è fra 

gli Stati: lo Stato più debole non può distruggere il più forte e quindi non c'è fra gli Stati quella 

generale e radicale paura della morte che c'è invece fra gli individui, paura che tra gli individui 

tutti sentono, mentre gli Stati più grandi e più forti e vigilanti non hanno bisogno di sentirla. C'è 

una terza ragione: mentre se un individuo muore nella guerra di tutti contro tutti, lì finisce la 

sua storia, fra gli Stati se uno Stato muore, cioè se un sovrano viene radicalmente sconfitto, 

muore lui come ente politico, muore lo Stato che egli rappresenta, ma non muoiono gli 

individui, perché gli individui semplicemente vengono sciolti dall'obbligo di lealtà nei confronti 

di un sovrano che non ha fatto il suo mestiere, quello di garantire la protezione. Dunque i 

sudditi di un sovrano sconfitto non hanno altro da fare che sottomettersi al sovrano vincitore, il 

quale garantirà loro più efficientemente l'ordine e sosterrà la loro attività economica. 

Per anticipare un tema che svolgerò più avanti: si può pensare oggi che questa ragione 

hobbesiana per la mancanza di un ordine internazionale esplicito e legittimo non valga più, 

perché in un universo di Stati dotati di armamenti nucleari strategici, ciascuno di essi, non solo 

le superpotenze, possono infliggere agli altri danni insopportabili. Ne deriva quella cosa che 

tutti in teoria sanno, e cioè che non si possono più fare guerre, potendo queste prevedibilmente 

portare ad un conflitto nucleare; oppure che bisogna addirittura istituire un ordine 

internazionale nella forma di governo internazionale, prospettiva che cambia completamente la 

veduta hobbesiana della politica fra gli Stati. 

Veniamo adesso ad alcuni modelli diversi ed indipendenti da quelli che ho appena esposto, 

pur non essendo tali da costituire altrettanti modelli complessivi dell'ordine (almeno così si 

pensa oggi; trent'anni fa quello `dialettico', hegeliano o marxiano, sembrava esserlo). Una delle 

varianti sta nel non considerare l'ordine politico come ordine supremo, ovvero nel non 

considerare il politico come l'unico garante dell'ordine. Abbiamo qui il modello genericamente 

illuminisico: la“storia naturale”, tanto della natura come delle società, produce la ricchezza 

delle nazioni e quindi un progresso che, attraverso lo sviluppo dell'industria e del commercio, 

riesce in qualche misura a riequilibrare le diseguaglianze sociali, per esempio attraverso l’ 

oculata e provvidenziale divisione del lavoro fra gli individui e fra le società. In questo 

modello, che è quello dell'illuminismo inglese e scozzese, e soprattutto di Adam Smith (Inquiry 

into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776), le funzioni dell'ordine sociale sono 

compiute soprattutto dalla `mano invisibile' che noi dobbiamo supporre regga i fili dei rapporti 

commerciali, politici e quant'altro, in maniera che dallo scontro/incontro dei diversi interessi 

singoli e particolari nasca il benessere collettivo. Ricordiamo ancora che l'eco dell’idea 

illuministica di una storia naturale che avvia a soluzione non trascendente (religiosa) né politica 

i problemi dell'umanità si ritrova in qualche misura nelle idee industrialistiche e positivistiche 

(fino al socialdarwinismo) dell'Ottocento, le quali vedono nel progresso inarrestabile 

40



dell'industria e della scienza (materialistica, antimetafisica) la garanzia della futura libertà dalla 

miseria, dall'ignoranza e dall'inconcludenza della politica (la `riforma sociale'); mentre nella 

cooperazione-competizione commerciale starebbe il sostituto progressivo della guerra, tanto più 

dove i limiti liberali al potere statuale e la potenza della società civile sono capaci di imbrigliare 

la disposizione degli Stati alla guerra (Montesquieu, Cobden). 

Un'altra idea che diminuisce l'importanza del politico come unico ed incontestato 

dispensatore di ordine è l'idea kantiana della pubblicità, della Öffentlichkeit: cioè l'idea che i 

cittadini indipendenti, e soprattutto gli intellettuali, debbano e possano esercitare una funzione 

di limite della politica, che consiste nel non accettare le mosse o le leggi che non possono 

essere sostenute di fronte alla generalità del pubblico. Questo chiaramente non è un modello 

indipendente, perché è una modificazione importante di quello giusnaturalistico e poi diventa - 

grazie a quest'idea della limitazione della politica attraverso la funzione di critica e di controllo 

del pubblico - un elemento essenziale dell'ordine liberal-democratico, il quale rinvia per le sue 

radici al contrattualismo. 

Invece l'idea del contratto viene toto coelo respinta in quanto artificiosa ed inutile da parte 

di un'altra dottrina che mira a limitare l'importanza del politico: è l'utilitarismo, 17 . L'utilitarismo 

considera che gli individui sono già di per sé, nella loro pluralità, trattabili come un unico 

individuo, assumendo che l'utile, in base al quale orientare le azioni,consista nelle utilità 

aggregate di tutti gli individui componenti una società. Nell’utilitarismo originario la radicale 

primazia dell’utile aggregato esclude ogni presenza e rilievo dei diritti fondamentali. 

È più difficile classificare Hegel: per un verso c'è in Hegel (Grundlinien der Philosophie 

des Rechts, 1821, tr. it. Lineamenti di filosofia del diritto) un'idea di tipo aristotelico, cioè l'idea 

che famiglia, società civile e Stato siano tutti svolgimenti organici dell'idea in quella sua fase di 

sviluppo che Hegel chiama lo spirito oggettivo. Solo che il rapporto tra questi livelli di 

associazione non è di continuismo organico, ma è di negazione della particolarità e 

superamento di ciascun livello nel livello superiore e più comprensivo, per cui la famiglia e la 

società sono sfere inferiori che sono assorbite e negate nello Stato. 

Hegel ritiene, in maniera diametralmente opposta ai liberali britannici o americani, che la 

società civile non sia assolutamente in grado di governarsi da sola, e che anche quel tanto di 

autogoverno che essa può esprimere, le funzioni che Hegel chiama di polizia e di ordinamento 

della vita economica e sociale, che oggi noi siamo abituati a considerare funzioni dello Stato e 

che Hegel attribuiva alla società civile, non siano per nulla sufficienti a garantire l'ordine, e 

tanto meno a conferire senso ad un nesso politico che può richiedere ai cittadini il sacrificio 

della vita. Egli pensa che l'atomismo e l'egoismo degli individui e delle loro comunità sono 

irriducibili, e producono cascami inquinanti, per esempio il pauperismo; finché non compare il 

supremo ordinatore che è lo Stato, l'unico garante della vita etica, o meglio l'unico garante 

dell'ordine come elemento della vita etica degli individui stessi; pertanto anche l'unico a poter 

chiedere loro il sacrificio della vita. 

Lo Stato per Hegel è il supremo ordine, perché è la pienezza dell'ordine etico, perché è nella 

17 Si trova in Bentham (An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789) ma già 

prima in qualche misura in Hume (io non considero Hume il fondatore dell'utilitarismo, ma certamente 

in lui ci sono elementi che creano l'ambiente mentale dell'utilitarismo). 

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sovranità dello Stato e specificamente del principe che questa pienezza si concreta; una 

pienezza che non ha limiti, se non quelli interni alla sua stessa ratio, iscritti nel diritto. Più 

precisamente il limite posto allo Stato è che si tratta pur sempre di un momento dello spirito 

oggettivo, e al di sopra dello spirito oggettivo lo spirito corre un ulteriore percorso, quello dello 

spirito assoluto e quindi vi sono forme della vita spirituale (la religione, l'arte, la filosofia) che 

sono più piene, più ricche, più complete, più assolute che non lo spirito oggettivo, che non lo 

Stato. 

L'ordine fra gli Stati per Hegel è un ordine fra i popoli, che negli Stati si danno forma 

istituzionale, ed è un ordine etico attraverso non la pace, ma la guerra: la guerra è ritenuta da 

Hegel un momento di scontro tra le volontà degli Stati, non fra le passioni degli individui, tanto 

che Hegel celebra come una conquista morale la scoperta dell'arma da fuoco perché è solo con 

l'arma da fuoco, dice Hegel in un passo abbastanza noto, che il soldato combattente non uccide 

il suo nemico in un corpo a corpo in cui si scatenano odi, ma lo uccide impersonalmente, senza 

manifestazione di odio o senza la sanguinosità del corpo a corpo, cioè come mera incarnazione 

della volontà politica e quindi della sostanza etica dello Stato di cui l'individuo è membro. 

Un ordine che solo per gli aspetti filosofici complessivi deriva da quello hegeliano, ma che 

per gli altri aspetti ne è del tutto diverso, per non dire contrario, è quello studiato e previsto dai 

classici del marxismo, Karl Marx e Friedrich Engels 18 . In essi si trovano sia temi scientifici e 

analitici a base empirica, sia previsioni ed auspici sul futuro corso delle cose. Qui ritroviamo in 

certa misura la posizione, per quanto riguarda il rapporto tra politica e società, che era stata 

propria della filosofia politica e sociale del Settecento: l'ordine politico non ha né autonomia né 

superiorità rispetto all'ordine sociale, anzi ne è il riflesso, in quanto l'ordine politico è la 

sovrastruttura dell'elemento di base, il modo in cui di volta in volta gli uomini e le società 

regolano il `processo sociale di vita' (è un termine marxiano). 

Marx è un po' diverso dal modo in cui i suoi detrattori per un verso e molti dei suoi seguaci 

per un altro l'hanno presentato: l'ordine politico, sulle cui caratteristiche non c’è in Marx ed 

Engels una riflessione sistematica ed approfondita, non è riflesso dell'èconomia', ma dell'ordine 

sociale, del modo in cui gli uomini regolano il complesso della loro esistenza in società, di cui 

certo il modo di regolare la produzione e la riproduzione materiale è l'elemento chiave. Il punto 

è che l'ordine sociale come lo vedono Marx ed Engels è quello di essere stato finora un ordine 

cieco, non previsto né voluto dagli uomini, ma prodotto dalla storia, la storia delle società di 

classe che è solo la preistoria di una storia veramente umana. La storia degli uomini fino adesso 

ha le stesse caratteristiche della storia naturale, ovvero è una storia naturale della società: due 

caratteristiche principali sono quella di essere sottoposta a sue leggi, e quella che queste sue 

leggi sono cieche, si affermano al di sopra e al di là delle teste degli individui, anche se sono 

ricostruibili ex post dallo scienziato sociale. 

L'altro elemento di questo ordine sociale è quello che esso è un ordine autocontraddittorio e 

quindi autonegantesi per la forza stessa delle sue intime contraddizioni: la contraddizione 

fondamentale, sempre ripetuta e sempre in termini diversi, è quella fra le forze produttive, cioè 

tutto ciò che di materiale e di intellettuale produce la ricchezza di una società, e i rapporti di 

18 

Oltre alla opere menzionate più avanti, si veda Il manifesto del partito comunista, 1848; Prefazione 

(1859) a Sulla critica dell'economia politica; e de Il capitale soprattutto il primo volume, 1867) 

42



produzione, cioè l'ordinamento che di volta in volta viene dato alle relazioni fra gli uomini 

dentro alla produzione, non solo dei beni, ma della vita sociale nel suo complesso. La 

contraddizione fra lo sviluppo delle forze produttive ed i vecchi rapporti di produzione, gli 

ordinamenti economico-sociali e politici, questa contraddizione è quella che in ogni società 

provoca lotte, il dilaniarsi e alla fine lo sciogliersi dei vecchi rapporti di produzione in una 

nuova forma. 

Due sono dunque nel marxismo classico le caratteristiche dell'ordine sociale: quello di 

essere cieco e naturale e quello di essere autocontraddittorio e autonegantesi. Per un verso 

l'ordine politico non costituisce un problema a sé, è un riflesso ìdeologico' dell'ordine sociale, 

per un altro verso esso ha una sua specificità: in particolare c'è una specificità dello Stato. Per 

Marx ed Engels la forma più elementare in cui si differenzia e organizza la società è quella 

della divisione tra il lavoro manuale e quello intellettuale; non è una divisione puramente 

tecnica, ma del più grande impatto ed effetto sociale, in quanto diventa in realtà la divisione tra 

chi pensa, dirige, coordina, interpreta la nostra vita associata, insomma il ceto dirigente e 

intellettuale, e i lavoratori manuali, che sono quelli che non solo lavorano manualmente, ma 

eseguono le direttive di chi comanda e coordina. 

La divisione tra lavoro manuale ed intellettuale è per Marx ed Engels la fonte: a) 

dell'ideologia, b) della genesi dello Stato. 

Ideologia in Marx ha un significato preciso, vuol dire la falsa coscienza che una società ha 

di se stessa, mentre nell'uso corrente intendiamo per ideologia la dottrina che corrisponde agli 

interessi e al potere di un certo gruppo sociale o politico, cioè le dottrine in quanto riferite alla 

loro origine sociale o sociopolitica. Lo Stato nasce dal fatto che in società a lavoro diviso, che 

per produrre ricchezza non possono altro che dividersi in maniera sempre più articolata il 

lavoro, esiste il bisogno di ricomposizione delle divisioni, quella che Marx ed Engels 

nell'Ideologia tedesca, chiamano bisogno di cooperazione in termini generalissimi. 

(L'Ideologia tedesca è un testo scritto da Marx ed Engels nel 1845-46, ma non pubblicato fino 

al 1928.) 

Col bisogno di ricomporre le loro attività divise si profila di fronte agli uomini ciò che 

viene chiamato un interesse generale, per cui la necessità di un'istituzione, di un'autorità che lo 

rappresenti. Lo Stato è e non è rappresentante e tutore dell'interesse generale: lo Stato è per 

Marx ed Engels quell'ente, quell'istituzione che di volta in volta la classe dominante ha 

costruito e imposto ai dominati, qualcosa che è insieme risposta all'esigenza generale di 

ricomposizione e soddisfazione dei suoi propri interessi particolari di classe dominante. 

Lo Stato è la macchina organizzativa e repressiva della società divisa in classi che si 

appropria dell'esigenza generale di una ricomposizione, di un coordinamento della società e lo 

afferma nella versione di volta in volta pertinente agli interessi particolari della classe 

dominante. Lo sottolineo, pur non potendo qui citare i testi, per far piazza pulita delle 

definizioni volgarmarxiste dello Stato come una macchina nata esclusivamente a fini repressivi, 

oppure dello Stato come imposto in base all'invenzione o alla finzione di un interesse generale. 

Queste sono spiegazioni volgarmarxiste perché fanno dello Stato o dell'ordine politico una 

specie di esito propagandistico inventato dai dominanti. Marx non era né rozzo né elementare, e 

ci ha dato una spiegazione più complessa della nascita e dell'affermarsi dello Stato, giocata 

43



sulla presenza di un effettiva esigenza di ricomposizione della società. 

Al problema dei rapporti interstatali da questo punto di vista Marx ed Engels non dedicano 

molta attenzione. Gli dedicano una attenzione analitica, perché erano tutti e due abbastanza 

esperti di politica internazionale, ed Engels era per suo hobby intellettuale un esperto di politica 

militare e di strategia; del resto aveva combattuto nelle armate rivoluzionarie del '48 ed era, 

nella coppia dei fondatori del marxismo, il `generale', mentre Marx veniva chiamato il `moro'. 

Per loro in realtà i rapporti fra gli Stati sono i rapporti tra le loro classi dominanti, e le lotte che 

si compiono sono il riflesso o sottoprodotto delle borghesie nazionali. 

La politica marxiana ed engelsiana non si ferma qui: ha una parte predittiva e non solo 

analitica, una parte che altri chiamano profetica;ancorché Marx ed Engels non avrebbero 

accettato di essere definiti profeti. La loro predizione è che quest'ultima società di classe, in cui 

loro vivevano e cioè la società borghese capitalistica, abbia anch'essa le sue contraddizioni 

all'interno; ma questa volta, quando le contraddizioni tra le forze produttive e i rapporti di 

produzione borghesi che essa vuole perpetuare scoppieranno, non si avrà la nascita di una 

nuova società di classe - non avverrà come al passaggio dal feudalesimo al capitalismo, in cui la 

borghesia capitalistica ha per un verso sostituito al potere il ceto feudale ed assolutistico, e per 

altro verso, rivoluzionando lo Stato, lo ha però rafforzato e reso più repressivo, adeguando la 

sua macchina al governo dei nuovi dominati,cioè del proletariato. L'idea di Marx e di Engels è 

che la società borghese sia l'ultima società di classe, nel senso che dopo non ci sarà più una 

società di classe, bensì una società in cui saranno i produttori stessi a regolare i propri rapporti, 

associandosi liberamente gli uni con gli altri. Questo ordine sociale non avrà più bisogno di 

ordine politico perché l'ordine politico, ed in particolare lo Stato, per Marx ed Engels è 

concepibile solo come prodotto della divisione di classe. Se la divisione di classe non c'è più, 

non c'è più l'ordine politico, lo Stato deperisce e si estingue. 

Resta solo - Marx lo sottolinea 19 ma non abbastanza, e i marxisti spesso se lo sono 

dimenticato - l'esigenza che la distruzione che la rivoluzione anticapitalistica farà dello Stato 

come macchina repressiva non cancelli le funzioni di centralizzazione, prevalentemente 

tecniche, di una società complessa come è già ai tempi di Marx la società industriale, e ai nostri 

tempi quella postindustriale. Queste cose si possono fare benissimo con accordi e 

regolamentazioni all'interno della società, senza bisogno di costruire una macchina 

organizzativa sovrapposta e contrapposta alla società qual è stato finora lo Stato. Questo perché 

nella società senza classi l'ordine sociale sarà contraddistinto da alcune cose fondamentali: 

l'assenza di conflitti antagonistici, che è tanto quanto dire di conflitti fra classi contrapposte e, 

in una fase suprema della società comunista, il pieno sviluppo della individualità, reso possibile 

per un verso dalla costituzione antropologica (Gattungswesen, essere generico, di genere, nel 

senso filosofico del genus, non in quello presente di gender) dell'uomo, per un altro verso dal 

grado grandioso di ricchezza che gli uomini raggiungeranno, una volta che saranno liberati 

dalle pastoie proprie delle società di classe. Nella prospettiva di un ordine sociale senz'ordine 

politico, che anzi si regge ancora meglio grazie alla mancanza di un ordine politico, Marx 

proietta un valore predominante della filosofia illuministica, e cioè il pieno sviluppo della 

individualità umana (per la verità gli illuministi lo vedevano soprattutto come un problema di 

19 

Nel 18 Brumaio e ne La guerra civile in Francia, scritto a proposito della Comune di Parigi del 1871. 

44



regole, salvo quei pochi illuministi che lo vedevano in maniera utopica, per esempio Charles 

Fourier). Per un altro verso Marx toglie da questa sua prospettiva uno dei presupposti necessari 

per pensare un ordine politico, ed è la presupposta scarsità dei beni: un ordine politico si rende 

necessario quando ci sia un conflitto distributivo al quale dare regole. Se non c'è questo, se c'è 

l'assoluta pienezza e l'assoluta possibilità di attingere quasi indefinitamente a questa ricchezza 

da parte degli individui, è facile capire come nella società comunista l'ordine politico si renda 

superfluo. 

* * * 

Questo capitolo riguardante i modelli di ordine politico non può chiudersi senza che venga 

tematicamente chiarito quel concetto di conflitto che abbiamo visto continuamente interagire 

con quello di ordine, e che nel linguaggio scientifico ha ormai sostituito quello di lotta usato 

ancora da Marx edda Max Weber. 

Per conflitto si intende quella relazione sociale in cui si agisce con il consapevole proposito 

di affermare le proprie scelte contro la resistenza di altri; i mezzi 

possono essere pacifici o no, ciò che esclude la frequente equazione colloquiale conflitto = 

scontro violento, guerra, questo essendo solo uno dei tipi possibili di conflitto. Questa 

definizione è molto simile a quella che di lotta dà Weber nella Parte I, cap. I, § 8 di Wirtschaft 

und Gesellschaft; per la tipologia del conflitto che segue mi appoggio invece agli scritti del 

maggior sociologo contemporaneo italiano, Alessandro Pizzorno. 

1. Il conflitto d'interessi è quello che si accende intorno a risorse contese perché scarse 

(è ciò che in Weber viene denominato `concorrenza'). Tali risorse possono essere 

sostantive (ricchezza, territorio, impieghi) o relazionali (alcuni dicono posizionali: 

potere, prestigio). Nel conflitto d'interessi è possibile comportarsi da free rider (colui 

che partecipa ad un'impresa collettiva, ma cerca di goderne i vantaggi senza 

condividerne i costi), però il gruppo cerca di rendere difficile tale comportamento 

tramite sanzioni. 

2. Il conflitto di riconoscimento riguarda la nostra identità, che spesso non preesiste, 

ma si forma veramente solo nella lotta, e - diversamente dagli interessi - non è 

negoziabile. È un conflitto non condotto strategicamente, cioè scegliendo razionalmente 

i mezzi, ma che fa piuttosto appello a risorse di carattere morale, emotivo, religioso o 

filosofico. Per la sua natura stessa questo conflitto, che viene detto brachilogicamente 

conflitto d’identità, non ammette il free rider. La sua dinamica però s'intreccia con il 

tipo 1: esso spiega come si costituisca una certa categoria (nazioni, gruppi etnici o 

movimenti come quello femminista od omosessuale) degli attori che partecipano al 

conflitto d'interessi. 

3. 

4. Il conflitto ideologico contrappone concezioni globali della politica, della storia e 

talora della stessa esistenza umana, che si pongono come vere e valide per tutti e mirano 

a ridefinire i `veri interessi' dei gruppi, come si è visto negli scontri fra i totalitarismi del 

nostro secolo, o la destinazione finale del nostro genere. Tale conflitto esclude non solo 

il free rider, ma la stessa legittimità di un osservatore scientifico esterno al conflitto. 

Chiarito così il termine, possiamo chiederci quali siano le relazioni fra ordine e conflitto. Si 

45



può cominciare dicendo che ogni politica, ogni associazione politica ricerca, per la sua stessa 

definizione, una qualche forma di ordine, cioè di rapporto regolare e regolato fra gli attori 

politici. Altri (Kant, Sternberger, per rimanere agli autori già citati) è arrivato a dire che il 

compito della politica è la pace. In termini negativi l'idea del caos è per definizione antipolitica, 

il politico contenendo come suo telos interno sempre un'idea di ordine, e in questo senso 

l'ordine non può essere posposto al conflitto, perché una conflittualità permanente e priva di 

punti di appoggio, di coagulo, di assestamento, priva di un minimo grado di ordine, è 

politicamente impensabile o è la negazione della politica, qualcosa in cui la distribuzione 

(asimmetrica) dei beni e la loro stessa produzione sono impossibili. C'è però un altro senso in 

cui ordine e conflitto sono contrapposti, ed è quello che riguarda il modo in cui si arriva alla 

politica come ordine, a quella politica che contiene sempre un'idea di ordine. Che cosa è 

prevalente nella vita politica degli uomini, l'ordine in quanto autoconservantesi o il conflitto 

attraverso il quale si arriva di volta in volta ad un ordine che contiene in sé la possibilità del 

cambiamento? Non si tratta neppure di una contrapposizione diametrale, ma di uno 

spostamento di accenti; in ogni caso il punto è che la consistenza e stabilità delle istituzioni 

politiche può essere secondo alcuni attinta attraverso quel tipo di ordine che neutralizza i 

conflitti, li rende o superflui o marginali. Oppure essa può essere pensata come qualcosa che è 

ordine, e quindi ha chances di essere sostenuta e riprodotta, solo in quanto è attraversata dal 

conflitto, in quanto è di volta in volta risposta a nuovi e diversi tipi di conflitto. 

Detto in termini sociologici, anziché di filosofia politica, nelle società prevale l'integrazione 

o prevale il conflitto (un hegeliano direbbe la dialettica)? Una cosa è dire che di fatto le società 

funzionano prevalentemente attraverso l'integrazione più o meno completa dei loro membri e 

delle forze che li agitano, una cosa invece è dire che funzionano meglio quelle società che si 

appoggiano prevalentemente sul conflitto. Questa è, per `bobbieggiare' un po', una della grandi 

dicotomie del pensiero sociologico, ovvero della filosofia della società, che in termini di storia 

del pensiero può riassumersi così: 

a. Chi ha considerato prevalente l'ordine ovvero l'integrazione (Comte, Spencer, Durkheim, 

Pareto e lo struttural-funzionalismo di Talcott Parsons) ha ritenuto che lo stato normale del 

sistema sociale sia quello dell'equilibrio stabile, con legami di funzionalità fra le sue parti ed i 

suoi attori (centrale a questo riguardo il concetto di ruolo sociale) ed una prevalenza del 

consenso; mentre il conflitto rappresenta un disturbo od una patologia del sistema, avente cause 

esterne. 

b. Chi ha sostenuto la prevalenza del conflitto (Marx, che però dopo la rivoluzione ne 

ipotizza la scomparsa, Stuart Mill, Sorel, Simmel e nella sociologia il suo seguace Lewis Coser, 

infine Dahrendorf) lo ha fatto per spiegare in questo modo il mutamento storico e la capacità 

d'innovazione delle società. Nelle teorie che sostengono il conflitto come premessa di un ordine 

aventi tale caratteristiche (soprattutto nelle società democraticamente governate), il conflitto 

non viene soppresso come nelle vedute totalitarie, bensì avviato a soluzione grazie alla sua 

regolamentazione, che può fra l'altro assumere le forme della proceduralizzazione (=indicare 

regole da seguire quando sorge un conflitto) o della ritualizzazione (termine proveniente 

dall'etologia); in ogni caso è decisivo ciò che fa il potere come capacità di allocazione 

autoritativa. Qui l'interesse si sposta sulla questione: come organizzare questo potere? 

46



Da questo punto di vista si può dire che la modernità politica sia consistita nell'inventare 

forme di riduzione e soluzione del conflitto: lo Stato moderno, assolutista o no, ha stabilito che 

i conflitti li dirime un'autorità centrale producendo leggi, e ha creato con la sovranità le 

premesse, anche verso l'esterno, per una parziale regolazione del conflitto (diritto 

internazionale, bellum iustum, cfr. cap. 16) fra gli Stati. Con il costituzionalismo ed il 

liberalismo si è poi stabilito che nessun conflitto può ledere o distruggere i diritti fondamentali 

degli individui stabiliti per legge, mentre con la democrazia si è convenuto che nella soluzione 

del singolo conflitto tramite la regola di maggioranza (cfr. cap. 14) si riconoscono tutti, la 

maggioranza che vince e la minoranza che perde. 

12. Legittimità, identità, simbolismo e mito politico 

È ormai il momento di chiarire quell'attributo di legittimità che è già ricorso molte volte in 

questo testo, soprattutto a proposito del potere politico nella sua distinzione dalla mera forza. 

Intendo per legittimità non (sociologisticamente) il consenso, né tanto meno (per 

riduzionismo giuridico di un tema filosofico) la legalità, bensì quella risorsa che consiste nella 

possibilità (la chance weberiana) di ricorrere ad un fondamento giustificativo del potere, aldilà 

della fatticità di questo. Tale risorsa può non (aver bisogno di) venir attualizzata, ma essa segna 

sempre uno scarto rispetto al potere esistente, e almeno potenzialmente lo mette sotto controllo 

e perfino lo assilla con la richiesta di giustificarsi in base a ragioni extraquotidiane e 

metaconvenzionali, che possono essere politiche (come una diversa concezione della salus 

reipublicae) od anche metapolitiche (quando si rinvii a fondamenti ideali: Weltbilder, valori 

religiosi o di civiltà). 

Introduco poi una distinzione, quella fra le fonti e le condizioni sostantive (non: materiali) 

della legittimità. Per fonti intendo quelli che Max Weber chiama i fondamenti, cioè le immagini 

o convinzioni ultime su cui si basa la credenza nella legittimità di un ordinamento politico: in 

Weber la legalità delle statuizioni, nel caso del potere burocratico, la sacralità delle tradizioni, 

nel caso del potere tradizionale, e la straordinarietà sacra od eroica di una persona, nel caso del 

potere carismatico. Queste sono fonti insieme di giustificazione, argomentativa o emotiva, 

dell'obbedienza e di sua motivazione. Si può variarne la tipologia, ma finora non ci si è molto 

discostati da quella weberiana originaria. Per condizioni sostantive invece intendo quattro 

condizioni cui un ordinamento deve soddisfare se vuole reclamare con successo la sua 

legittimità, mobilitando processi di giustificazione e motivazione che attingeranno ad una o più 

delle sue fonti. Introduco queste condizioni perché, diversamente da quanto pretende il puro 

normativismo, non ritengo che il problema della legittimità sia esaurito quando si è delineata 

un'òttima repubblica', insomma una regola fondamentale di convivenza, come la giustizia o la 

libertà. Legittimità in senso politico esiste quando il sistema o regime che la pretende, 

richiamandosi a quella regola e attivando una di quelle fonti, si dimostra in ogni caso capace 

delle prestazioni elementari che ora esporrò. Se un regime non è legittimo per il solo fatto di 

esistere ed imporsi ai governati, non lo è neppure per il solo merito di richiamarsi ad una 

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coerente giustificazione etica. Per dirla con il politologo Fritz Scharpf, oltre all’input legitimacy 

delle “fonti” condivise occorre che un regime funzioni producendo output legitimacy. 

Quelle quattro condizioni - il numero può essere variato, ma senza rinunciare al concetto - 

sono, in ordine gerarchico: 

1. la sicurezza politica, nel senso hobbesiano della formula “the end of obedience is 

protection”. 

2. il benessere, inteso in senso sia assoluto (un minimo che ponga tutti in condizioni non 

ferine) sia relativo, comparato cioè con le possibilità di produrre ricchezza attribuibili al sistema 

produttivo in un certo suo grado di sviluppo; inoltre tale benessere non dev’essere distribuito in 

modo insopportabilmente diseguale. Esso viene logicamente dopo la sicurezza, e non può 

sostituirla, essendo questa la sua condizione d’esistenza. 

3. la legalità, nel senso della conformità di un regime politico alle leggi, o `naturali' o divine 

o (e soprattutto) positive che, in una certa civiltà, vengono sentite come giuste, e almeno tali da 

permettere una convivenza civile e prosperosa, stabilizzando inoltre comportamenti ed attese. 

La quarta condizione non è invece qualcosa che le istituzioni possano produrre in quanto 

bene politico o politico-sociale come le prime tre, trattandosi piuttosto di una metacondizione: 

l'identità per un verso preesiste alle istituzioni politiche, per altri versi ne viene definita e 

riprodotta. Salvo situazioni di transizione o statu nascenti, nessuna associazione istituzionale - 

in particolare, nessuno Stato - può pretendere legittimità se non può fare assegnamento 

sull'identità del corpo politico cui si riferisce. Se, insomma, non vi è un soggetto per il cui 

universo simbolico e normativo appaia dotato di senso lo stare dentro ad un ordine istituzionale 

che chiede di riconoscere la sua autorità, mobilitando una o più di quelle fonti e producendo in 

varie proporzioni quelle condizioni. 

Nell'identità politica, una sottospecie dell'identità di gruppo, noi individuiamo quegli 

elementi del nostro convivere che, condivisi con altri, ci permettono di dire `noi'. Non si tratta 

dell'identità (insieme di tratti distintivi) riconosciuta da un osservatore esterno, bensì di quella 

che viene percepita (e costruita) come tale dai soggetti stessi: un'identità riflessiva. Essa non 

consiste in primis, come molti (da ultimo Samuel Huntington, autore del fortunato The Clash 

of Civilizations) spicciativamente ritengono, in ciò che ci divide da altri o ad essi ci 

contrappone, bensì in ciò che noi riconosciamo esser nostro in quanto dà un senso al passato e 

al futuro della nostra vita associata (identità-specchio). L'identità è certo sempre anche 

principium individuationis, ciò che ci fa essere Noi e non questo e quell'Altro, altrimenti si 

tratterebbe di un'identità diffusa (un'eccezione del tutto sui generis può vedersi solo nella 

germinante identità del genere umano ormai posto sotto le minacce globali, cfr. cap. 18). È 

insomma anche identità-muro, ma è diverso se prevale il muro portante o il muro di recinzione: 

fuor di metafora, vi sono identità aperte all'incontro e allo scambio con gli altri, altre che ne 

rifuggono o addirittura consistono solo - e patologicamente - dell'essere il contrario degli altri 

(si vedano le recentemente risorte identità etno-nazionalistiche). Un ultimo aspetto da 

menzionare è che l'identità politica, soprattutto nelle società ad ordinamento liberaldemocratico, 

non è solo il portato dello sviluppo storico del gruppo, ma contiene altresì un 

elemento normativo: l'indicazione, codificata nelle Costituzioni, di ciò che come 

48



cittadini/cittadine di questa comunità vogliamo essere e riteniamo che si debba essere 20 . 

Si è fatto cenno all'universo simbolico. Ora, il tema del simbolismo politico è irto di 

difficoltà e, come dirò, scientificamente immaturo; pur tuttavia non posso non fare un tentativo 

per schiarirne gli aspetti elementari, non foss'altro che per mettere il nostro discorso al riparo da 

equivoci che su questa materia non mancano al giorno d'oggi. 

È ben vero che la produzione e riproduzione di senso ed il coagularsi di identità individuali 

e di gruppo non possono che appoggiarsi a simboli, e ciò vale su due livelli del simbolico. 

Primo, è quasi banale ricordare che, come ogni comunicazione umana, anche quella politica è 

per sua natura mediata simbolicamente, cioè avviene tramite segni che rinviano a qualcos'altro 

da se stessi, dando così corpo al carattere universalizzante del linguaggio. Beninteso, ogni 

politica contiene anche sempre un messaggio simbolico, ma la politica in generale non si riduce 

ad atti simbolici. Un esempio: la guerra come continuazione della politica consiste anche nel 

comunicare con atti bellici ai nemici vivi le proprie volontà, intenzioni, minacce, ma a ciò 

appunto arriva con atti di distruzione ed uccisione che per il nemico ammazzato non sono 

simbolici. Parimenti una nuova politica fiscale ha certamente significati generali relativi alla 

visione della società che essa racchiude, ma consiste pure in trasferimenti di quote di ricchezza 

materiale da un ceto all’altro. Per tutte queste ragioni, chi pretende di scoprire il simbolismo 

dell'identità politica o sociale contro pretese vedute astratte ed intellettualistiche di questa per 

un verso sfonda porte aperte, per un altro cerca di vendere significati surrettizi. Il generale 

simbolismo della comunicazione, specificamente di quella legata alla produzionestabilizzazione 

di identità politiche, non dice infatti niente sul carattere solidale o bellicoso, 

tollerante o xenofobo del messaggio che viene messo in circolazione. Neppure è vero che i 

simboli, per essere tali, debbano essere necessariamente alogici, sempre rinviando 

allusivamente a figure ancestrali o significati arcani della nostra esistenza. Invero quel gruppo 

può coltivare simboli runici o rosacroce, quest'altro riunirsi intorno alla falce del contadino e al 

martello dell'operaio, quest'altro ancora intorno a simboli meno scenici, ma non meno 

espressivi di valori ed aspirazioni: la Costituzione recentemente conquistata di un paese 

democratico, il globo simbolo dell'ONU, disegnato sul casco blu di un soldato che soccorre 

civili vittime di un massacro. Qual è allora il rilievo da darsi al simbolismo politico? 

Rispetto all'identità politica - eccoci al suo secondo, più specifico livello - esso ci dice che 

la politica, lo stare insieme in forme politiche, non sarebbe comprensibile, ovvero non 

sussisterebbe, se lo si pensasse soltanto in termini di perseguimento calcolatorio (l'agire 

cosiddetto strategico) di interessi nell'ambito della competizione per la distribuzione delle 

risorse (si veda il precedente cap. a proposito del conflitto). Valori comuni di carattere nonovvero 

post-materialistico, memorie e tradizioni condivise nonché i sentimenti di reciproca 

appartenenza che ne scaturiscono sono, in misure e proporzioni diversissime, pur sempre 

necessari per creare e consolidare un'identità di gruppo. (Ricordiamo che l'appartenenza può 

essere ascrittiva, perché cioè la natura o la storia o la convenzione ci ascrive al tale gruppo, 

oppure elettiva, se la scelta è nostra.) Riconoscerlo non dice peraltro nulla su come si 

conformerà la concreta identità tale o tal'altra, né prescrive che ognuna di esse contenga sempre 

20 

Chi sull'identità politica voglia sapere di più veda: F.Cerutti, a cura di, Identità e politica, Laterza, 

Roma-Bari 1996) 

49



- si fa per dire - almeno il 51% di irrazionalismo e di simboli ed allegorie ad esso confacenti. 

È, per corollario, falso che identità e associazioni politiche non possano reggersi se non si 

alimentano di un qualche `mito d'origine'. Una cosa è il mito, che può essere o meno presente, 

un'altra la narrazione, che è invece impensabile di poter eliminare; lo si è già accennato sopra a 

riguardo dell'individuo, quando si è evidenziata la concreta dimensione autobiografica della sua 

identità, che a sua volta sta in un circuito di reciproca alimentazione con la dimensione storica 

della comunità cui si appartiene. Il mito politico contiene una più o meno consapevolmente 

deformata e polarizzata (in senso manicheo) versione dei fatti originari, effettivi o fittizi, di una 

nazione, Stato o movimento che sia - si tratti della Dolchstoßlegende (la pugnalata nella schiena 

che avrebbe condotto alla sconfitta del 1918) nella Germania weimariana o della `vittoria 

mutilata' nell'Italia fascista (miti reattivi, verrebbe di dire) o ancora dell'Ottobre rosso 

nell'autocelebrazione dell'URSS. Per narrazione fondativa invece intendo la memoria, 

pubblicamente esposta e dibattuta, dei processi, delle lotte, dei valori e vincoli ivi maturati, e da 

cui è scaturita una comunità politica, ovvero una sua nuova fase. La diaspora e poi la Shoah 

sono in questo senso la narrazione fondativa di Israele, come lo sono antifascismo e Resistenza 

per la Repubblica italiana. Non vedo quale verità o utilità conoscitiva vi sia nel rifiutare questa 

distinzione, mettendo queste narrazioni nell'unico minestrone dei `miti d'origine'. Si tratta di 

una differenza qualitativa: diverso è il loro rapporto con la realtà storica, e soprattutto è diverso 

il tipo d'individuo - per esempio il naziskin ed il cittadino che contribuisce non solo con il voto 

alla vita democratica - alla cui identità politica essi sono correlabili. Una narrazione fondativa - 

per quante deformazioni e strumentalizzazioni possa subire, magari sfiorando la mutazione in 

mito - è sempre criticabile e rivedibile tramite l'uso pubblico della ragione nel dibattito politico 

o intellettuale; così è avvenuto anche con la Resistenza. I miti non sono invece sottoponibili ad 

alcun vaglio pubblico o critico: o li si beve come sono, o crolla la legittimità del corpo politico 

alla cui compatta ed esclusiva identità essi dovrebbero condurre. 

Queste poche note segnano alcuni confini, ma non possono sostituire un'approfondita 

trattazione dei nessi di identità, simbolo e mito, tre termini di grande rilievo filosofico prima 

ancora che politico. Vorrei solo, rifiutati i mitologismi, aggiungere che la restante letteratura 

poco ci aiuta. Da Harold Lasswell a Edelman, per nominare due testi-chiave 21 , prevale 

l'approccio che vede in qualsivoglia simbolismo politico un instrumentum regni o comunque 

una deviazione dalla politica realistica e razionale. Più recentemente, i lavori sulle symbolic 

policies (il far efficacemente politica tramite puri atti simbolici, anziché incidendo sui termini 

effettivi del problema) hanno arricchito l'aspetto analitico, ma non soppiantato quell'approccio. 

Ad esso, forse per miopia realista verso una teoria generale dell'agire, manca la comprensione 

della mediazione simbolica, e quindi fatta di narrazioni ed elementi alogici, propria di ogni 

politica; mediazione che va differenziata al suo interno meglio di quanto non si sia potuto far 

qui, ma che alla politica (certo non solo ad essa) è connaturata, lungi dall'essere un optional da 

impiegare, quando occorre, strumentalmente. La presa di distanza 

dalla presunta onnipresenza postmoderna del mito e dalla 

21 

H. Lasswell, World Politics and Personal Insecurity, New York 1935, e M. Edelman, The Symbolic 

Uses of Politics, Champaign 1976. 

50



confusione fra esso ed il simbolo non può oscurare questo punto 

fondamentale. 

51



13. Legittimità e legalità 

Prima di procedere oltre mi pare opportuno raccordare quanto ho esposto sopra con una 

versione più classica della questione, per la quale riprendo largamente i termini della voce 

Legittimità scritta da Bobbio per il Dizionario di politica. 

In questo senso classico, il problema della legalità o legittimità (per ora ne parlo in modo 

indifferenziato) rientra nella sfera sulla quale potremmo mettere l'etichetta `limiti del potere'. 

Parlare di legalità, di leggi a cui il potere è sottoposto, oppure parlare di criteri di legittimità, 

attraverso cui esaminarlo, vuol dire essere convinti che il potere non debba essere assoluto, 

sciolto da ogni regola, ma debba invece avere delle limitazioni nelle quali tutti possiamo ovvero 

dobbiamo riconoscerci. 

Nel linguaggio normale o colloquiale, ed anche in base al linguaggio giuridico, legalità e 

legittimità si equivalgono ampiamente, e i giuristi spesso si arrampicano sugli specchi per fare 

una distinzione. In ogni caso per la teoria giuridica la legalità riguarda il modo in cui viene 

esercitato il potere, sicché il potere legale è quello che viene esercitato secondo le leggi, mentre 

opposto ad esso è il potere esercitato arbitrariamente cioè extra legem o contra legem. Si badi 

che questo non vuol dire che ogni potere che viene esercitato come piace al `principe' (può 

anche essere un principe collettivo) è di per sé potere arbitrario, perché può anche essere 

stabilito nella legge che il titolare del potere abbia, nell'ambito di un esercizio conforme a legge 

del suo potere, margini di discrezionalità. Il potere si dice invece legittimo quando noi 

consideriamo che chi lo detiene abbia una giustificazione nel farlo, cioè non lo faccia as a 

matter of fact, ma agisca in base ad un principio che giustifica il fatto che egli detenga il potere. 

Dunque legalità: esercizio; legittimità: titolarità. Potere legale versus potere arbitrario; potere 

legittimo versus potere di fatto. Così li classifica Bobbio. 

Per dire ora del potere legittimo, ma non legale, l'esempio più nitido è quello del potere 

rivoluzionario: il potere rivoluzionario nasce per lo più in maniera che è chiaramente contraria 

alle leggi vigenti e produce peraltro subito una propria legalità, anzi non c'è rivoluzione che non 

faccia al più presto così. Quando i rivoluzionari russi assaltavano nel febbraio 1917 i palazzi del 

potere zarista erano fuori della legalità, pur essendo perfettamente legittimo, in nome della 

libertà, fare questo, tanto è vero che tutto il mondo applaudì; e perfino quando qualche mese 

dopo i bolscevichi presero il potere sottraendolo, con l'assalto d'ottobre al Palazzo d'inverno, 

agli altri rivoluzionari, non c'è dubbio che attuarono più d'una illegalità, compresa quella di 

chiudere l'assemblea costituente, ma non c'è nemmeno dubbio che da una parte notevole della 

popolazione russa questo fatto fu riconosciuto come legittimo, perché giustificato con ideali di 

eguaglianza e di pace. 

Più interessanti forse, e certamente storicamente più rilevanti, sono gli episodi di potere non 

legittimo, eppure legale, giacché questo secolo ne ha visti due clamorosi, cominciati con un 

episodio istituzionale, ma tali che poi hanno provocato quasi la fine d'Europa. L'incarico di 

formare un nuovo governo che Vittorio Emanuele III il 28 ottobre del 1922 conferì 

all'onorevole Benito Mussolini era un atto legale compiuto dall'autorità suprema dello Stato 

52



italiano secondo la legge vigente che era lo Statuto albertino; ma non c'è dubbio che per il modo 

in cui questo incarico venne preparato, cioè l'atto insurrezionale della marcia su Roma, e per le 

vie che il governo fascista poi percorse, si trattava e si trattò sempre più di un potere non 

legittimo, in quanto distrusse lo stesso tessuto democratico (anche se non troppo) e 

costituzionale dell'Italia liberale. Ancor più eclatante fu il cancellierato di Adolf Hitler, che il 31 

gennaio 1933 gli fu conferito da chi aveva il potere di darglielo, cioè dal Presidente del Reich, il 

maresciallo von Hindenburg, e fu poi confermato dal Reichstag e dalle elezioni del marzo del 

1933. Cosa c'era di più legale del potere del cancelliere Hitler? Ed è sempre per via di leggi 

debitamente approvate che egli si trasformò poi da cancelliere in Führer, cioè nel capo di un 

regime, e poi (per qualche anno) di un impero continentale, che oppresse e sterminò decine di 

milioni di uomini. 

Questo secolo insomma ci ha insegnato che la legalità di un regime non garantisce il 

rispetto delle minime regole di convivenza in base alle quali gli individui lo vivono come 

legittimo od esecrabile. Gli episodi cui si è accennato si possono peraltro iscrivere in un'antica 

diatriba, che è quella se il potere, una volta conferito legalmente, autorizzi chi lo detiene a farne 

un uso che sia contrario non alle leggi vigenti, al diritto positivo vigente, bensì ai fondamenti 

giuridici, politici, morali e culturali di una certa comunità. Gli antichi usavano porre questo 

tema nell'ambito più generale del dilemma: “è meglio il governo degli uomini o il governo delle 

leggi?”. 

La soluzione proposta dai maggiori autori dell'antichità - dall'isonomia (eguaglianza dinanzi 

alla legge) dei Greci a Cicerone - è quella della superiorità del governo delle leggi, a cui gli 

uomini sono sottoposti. La formula canonica di questa superiorità è lex facit regem, per un 

verso, e per un altro verso che il principe non è al di sopra delle leggi, cioè non è legibus 

solutus. Contro la superiorità del governo delle leggi sul governo degli uomini si è levata la 

voce di chi dice che se gli uomini non sono giusti, buoni e non vogliono il bene comune, non 

c'è legge che tenga, qualsiasi legge può essere evasa, distorta, cosicché l'elemento definitivo è la 

qualità degli uomini che governano. Questa è un'antica tradizione che arriva fino a oggi; in 

qualche misura le contemporanee teorie delle élite potrebbero essere considerate una versione 

modernissima di questo antico problema. Esse ci dicono che un governo non è buono quando 

non funziona bene, e non sono le leggi che contano, ma la qualità della formazione e selezione 

dei governanti, in quanto classe decisamente ristretta o di cui sono decisivi i criteri di 

riproduzione. Contro la teoria del sovrano che non è mai legibus solutus si leva tutta la teoria 

della sovranità propria dell'assolutismo, di cui la giustificazione più grandiosa pare ancora oggi 

quella data da T. Hobbes. 

Un altro aspetto della problematica di legge e potere, e più specificamente della soluzione 

che indica la superiorità delle leggi rispetto agli uomini, e quindi considera il governo in primis 

come governo delle leggi, è la determinazione del tipo di legge a cui le leggi particolari devono 

conformarsi, perché siano leggi sotto il cui governo si possa vivere in comunità. Questo 

riguarda sia la legge nella sua struttura, sia la legge nella sua applicazione o esecuzione. Nella 

sua struttura la concezione della legge come quella che è supremamente capace di governare gli 

uomini è l'idea della legge come disposizione astratta e generale che riguarda indifferentemente 

tutti coloro che appartengono al corpo politico, alla comunità. 

53



A questa legge che riguarda tutti e che è formulata in modo astratto non si può derogare 

altro che per giustificazioni che vengono esposte nella stessa legge derogatoria, e per motivi che 

rientrano in quelli fondativi della stessa legge generale. Si può derogare solo per rendere più 

efficace e più universale la legge generale. 

Questa è una problematica giuridico-politica, ma anche filosofica; la si ritrova fra l'altro in 

Rawls, allorché egli si chiede quale tipo di diseguaglianza sia ammissibile in base ad una teoria 

della giustizia che ha come canone fra i più importanti quello dell'uguaglianza. Un esempio più 

comune: tutti i cittadini hanno diritto ad uno sgravio fiscale in base a quanti sono i membri 

della famiglia; legge di cui si lederebbe la legittimità se vi si derogasse con una legge che 

dicesse ad esempio che tutti i cittadini che hanno il naso aquilino hanno uno sgravio del 10% e 

tutti i cittadini che hanno il naso camuso hanno uno sgravio del 5%. Questa sarebbe una legge 

discriminatoria. Tanto meno si possono fare leggi di carattere concretistico e cioè non astratto, 

che dicano ad esempio che tutte le persone che hanno la pelle bianca e il naso aquilino e il cui 

nome comincia per F e il cognome per N hanno diritto a maggiori sgravi fiscali, perché questo 

vorrebbe dire che attraverso una forma pseudouniversalistica, pseudogenerale noi vogliamo 

favorire il signor Ferdinando Neri, che è non solo di pelle bianca, ma ha anche il naso aquilino. 

Però si può fare una legge in cui si dice che tutti i cittadini di questa o quella provincia 

alluvionata che hanno subito danni per l'alluvione hanno diritto a sgravi fiscali di tot fino alla 

data tale. Questa legge non è discriminatoria perché soddisfa le finalità di eguaglianza e 

perequazione cui aspira la legge astratta e generale che dice che tutti i cittadini devono pagare le 

tasse e prima di pagarle hanno diritto ad uno sgravio fiscale di tot rispetto a questi criteri 

generali e astratti. Se non facessimo la legge che riguarda i cittadini alluvionati 

commetteremmo un'ingiustizia e creeremmo una disuguaglianza a loro carico. 

L'altro aspetto è che la legge va applicata secondo giustizia e non secondo equità o, detto in 

altri termini, va applicata secondo giustizia formale e non giustizia materiale. Decisive non 

sono ancora una volta le sole norme primarie, quelle che dicono che chi non paga le tasse è 

soggetto prima ad un'ammenda, poi ad una multa, poi ad una pena carceraria, ma lo è anche il 

modo in cui si dice come individuare chi non paga le tasse, come intimargli di pagarle, come 

perseguirlo se non le ha pagate, rispettando eventualmente situazioni particolari. Anche questo 

deve essere dettato da norme astratte che si chiamano norme secondarie o procedurali. Qui sta il 

carattere indispensabile ed egualitario del formalismo giuridico. 

La giustizia materiale è invece è quella che procede secondo criteri (intuitivi e `situazionali') 

di equità (da non confondersi con l'equità come fairness delle teorie della giustizia). Essa nasce 

in sistemi giuridici sottosviluppati o in realtà antigiuridiche: in una banda di ladri sarà il 

capobandito a fare le parti, non ci saranno norme, codici impersonali di distribuzione. In 

formazioni rivoluzionarie sono i capi che all'inizio, prima che si formi un sistema giuridico, 

esercitano la giustizia. Non è dunque un'alternativa complessiva, ma nasce come risposta ai 

difetti e alle insoddisfazioni che ci provoca il formalismo giuridico. L'esempio famoso è quello 

del Re Salomone, ripreso modernamente da B. Brecht nel dramma Il cerchio di gesso del 

Caucaso nella figura del popolare e avvinazzato giudice Azdak. La diatriba nasce fra la madre 

ricca che aveva abbandonato il bambino, e che però secondo la legge normale aveva diritto a 

riaverlo, e la nutrice che lo aveva cresciuto, aveva creato legami affettivi, ma in base alla legge 

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avrebbe dovuto renderlo su richiesta alla madre. Il giudice fa la prova della spada (metà 

bambino a ciascuna) e la nutrice,che ha il legame affettivo autentico, rinuncia, cosicché si 

capisce chi merita di essere madre di questo bambino, che viene dato alla nutrice. Da secoli in 

Europa la giustizia è formale; il processo di trapasso dalla giustizia materiale, che spesso è 

correlato con le forme tradizionalistiche di potere, alla giustizia formale, che correla pienamente 

con il governo burocratico, legale, o razionale, per usare termini weberiani, è stato un processo 

enorme. Chi legge Economia e società di Max Weber vede la grande importanza storica, ma 

anche teorica, che Weber dà al processo di passaggio da quella che lui chiama la giustizia del 

Kadì, il giudice di quartiere o di città musulmano, alla giustizia formale (caso limite ideale) di 

quello che lui chiama il Paragraphenautomat, una macchina in cui si infila la causa e da cui si 

può raccogliere poi la sentenza. Oggi che si è ampiamente informatizzata la giustizia, rimane il 

problema dell'interpretazione, dell'ermeneutica della legge, che non ha ancora trovato una 

soluzione tecnica o meccanica, né forse mai la troverà. 

Non insisto sulla distinzione tra legalità e legittimità, ma voglio far notare che non tutte le 

forme e i nomi della legalità, cioè della conformità di un regime politico a leggi, sono la stessa 

cosa: nel mondo anglosassone c'è il concetto della rule of law, che tra noi viene tradotto con 

Stato di diritto. Non abbiamo altra traduzione idiomatica e possiamo accettare di adoperare 

questa, ma non possiamo dimenticare che, diversamente dalla tradizione concettuale dello 

`Stato di diritto', la rule of law della tradizione britannica, ed ancor più nella tradizione 

americana, non indica la semplice conformità alle leggi ed alle procedure in quanto 

positivamente date, ma in quanto in esse sono racchiusi e si perpetuano certi valori predicati dal 

giusnaturalismo, ovvero riconosciuti nel patto costituzionale: i valori fondamentali della libertà 

e della dignità dell'uomo. 

Lo Stato di diritto, che altro non è che la traduzione dell'espressione tedesca Rechtsstaat, è 

un concetto che dal positivismo giuridico è stato in molti casi piegato fino a trovare nella pura 

effettività e positività del diritto statuale, quale che sia, un sufficiente motivo di legittimazione 

di questo diritto e dello Stato o del regime politico su di esso costituito. Molto diversamente 

dalla rule of law, una parte della tradizione che si richiama al concetto di Stato di diritto è di 

tradizione fortemente positivistica e le basta la conformità di un regime, cioè dei suoi 

ordinamenti supremi alle leggi positive per dichiarare la presenza di uno Stato di diritto e la 

intangibilità di esso. Per esempio il concetto di Stato di diritto, di Rechtsstaat è stato assai 

vigorosamente e polemicamente usato dai teorici conservatori dello Stato liberale contro la 

trasformazione sociale e democratica dello Stato stesso - soprattutto nella dottrina politicogiuridica 

tedesca degli anni Venti, durante la repubblica di Weimar, ed anche negli anni 

Cinquanta e Sessanta nella repubblica di Bonn (per la verità questo è avvenuto, nei primi anni 

Trenta, anche nella giurisprudenza della U.S. Supreme Court). Lo Stato di diritto è stato 

invocato come barriera proibitiva verso la legislazione solidaristica, perché sociale in questa 

accezione vuol dire sostanzialmente solidaristica, cioè che lo Stato prende, se non direttamente 

ai ricchi, ma comunque pescando dal gran calderone fiscale per trattare un po' meglio sul piano 

delle esigenze sociali (salute, istruzione, vecchiaia) coloro che sono maltrattati dalle `libere' 

leggi di mercato. 

55



14. L'obbligo politico 

L'obbligo non è una categoria universalmente studiata. È fortemente legata alla tradizione 

della political philosophy britannico-americana, col termine di political obligation. Ma in 

buona parte della teoria politica tedesca, per esempio, questa categoria non è studiata, anzi 

neppure esiste un termine tedesco pregnante. Anche in Italia è stato studiato abbastanza poco: 

l'unico che l'ha un poco trattato è un gran signore un po' pigro che più di tanto non ha scritto, 

Alessandro Passerin d'Entrèves, di cui si può trovare qualcosa sull'obbligo nel libro principale 

che si intitola La dottrina dello Stato (Torino 1967), o in un altro libro intitolato Il palchetto 

assegnato agli statisti (Milano 1979), ancora più introvabile ormai. 

Che cos'è l'obbligo politico? (Qui bisogna sempre mettere l'aggettivo, perché può anche 

esserci un altro obbligo che non sia quello politico). È l'obbligo a cui è sottoposto l'uomo in 

quanto suddito o cittadino, in quanto membro di una comunità socialmente coesiva e 

giuridicamente organizzata. 

Giuridicamente organizzata vuol dire che c'è un ordinamento giuridico che non solo ha la 

sua validità, ma che ha anche la sua efficacia, cioè che le sue leggi in qualche modo vengono 

osservate. Socialmente coesiva vuol dire una comunità in cui la gente non vive col timore di 

star sola o di essere sbranata dai lupi, ma in cui c'è un certo grado di solidarietà o cooperazione 

sociale. In comunità di questo genere le leggi si ubbidiscono non solo perché si ha paura della 

sanzione e della forza che generalmente le impongono, ma perché se ne condividono in qualche 

misura, magari un po' obtorto collo, i fini ed i principi, o perché si riconosce, nel peggiore dei 

casi, che nell'obbedirvi vi è una qualche ragionevolezza. 

L'obbligo politico è un tema propriamente filosofico perché è la filosofia politica che si 

interessa, da sempre, delle ragioni per cui gli uomini obbediscono alle leggi; anzi, più 

generalmente, ai comandi dell'autorità. La fondazione dell'obbligo politico è un tema classico, e 

forse eterno della filosofia politica. Alla filosofia politica non importa di per sé niente che qua o 

là gli uomini obbediscano o no alle leggi, cioè il fatto positivo, empiricamente rilevabile, non 

interessa in prima istanza questa disciplina. In altre parole: quello che interessa è perché si 

obbedisce; se sì o se no, quanti sì e quanti no, non interessa. È come tale una categoria che non 

ha una grande notorietà, ma a livello concettuale ha molta importanza, perché è una categoriaperno, 

nel senso che ci ruotano attorno diverse cose. Per un verso l'obbligo politico è l'altra 

faccia del potere in quanto legittimo, e ci fa vedere il potere dalla parte di chi non ce l'ha, di chi 

lo patisce, anziché dalla parte di chi lo esercita. Pertanto essa rinvia immediatamente alla 

legittimità. Queste categorie, legittimità ed obbligo, hanno rilievo non in ogni e qualsiasi 

filosofia politica, ma solo se ci mettiamo nell'ottica di considerare l'associazione politica non 

una mera questione di forza, di manipolazione o di baionetta. Se noi pensiamo che la politica 

sia solo o inganno ed artificio o terrore ed oppressione e violenza, queste categorie ci 

interessano poco, non hanno rilievo. Se invece, senza escludere gli estremi in cui esistono e si 

possono osservare regimi politici che si fondano prevalentemente sull'inganno o sulla mera 

violenza, e senza negare il fatto che quasi nessun regime politico può fare a meno di un po' di 

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inganno, manipolazione e violenza (non so se per sua natura non può, ma di fatto finora è stato 

così), noi incliniamo a credere che il potere politico sia una cosa più complessa ed anche più 

sottile che non un potere consistente in mera forza e/o manipolazione. Inoltre l'obbligo politico 

implica anche e sempre la questione della libertà politica, pur senza essere questa una coppia 

opposizionale, ciò che sarebbe un abbaglio. Infine, insieme ad altre, l'obbligo politico si può 

considerare una delle fonti, delle condizioni soggettive per il formarsi dell'ordine politico. 

Dell'obbligo politico bisogna dire che è politico, quindi non morale e non giuridico, 

sebbene a questi possa venir in vario modo raccordato. È diverso ed anche più vasto rispetto 

all'obbligo giuridico, perché quest'ultimo contempla sempre la possibilità della sanzione 

coercitiva: io devo fare questo perché se non lo faccio mi danno l'ammenda, la multa, mi 

infliggono la prigione, mentre nell'obbligo politico l'adesione a ciò per cui ci si sente obbligati è 

anche e sempre una questione di scelta. Appunto non esiste un obbligo politico che sia solo 

coercizione: chi osserva l'obbligo politico si sente anche sempre obbligato. Qui "si sente" 

segnala che c'è una compartecipazione soggettiva, e che si tratta di un ordine interiorizzato. 

Anche se per tutto il resto la cosa può non andarci affatto a genio, però troviamo sempre dentro 

di noi qualche ragione per soddisfare a quest'obbligo. Viceversa l'obbligo politico ha una 

estensione minore dell'obbligo morale, perché riguarda il comportamento, non le ragioni e non 

le convinzioni libere e dirette di chi agisce. È rilevante sapere che la gente osserva queste e 

quest’ altre leggi in queste e queste altre condizioni in questi e questi tempi: se vedo questo e 

capisco perché questo avviene, posso parlare di obbligo politico. Mentre se io vedo che uno si 

comporta conformemente alla legge morale, io non posso mai essere sicuro che lo faccia per 

ragioni morali, perché ne ha l'obbligo morale, giacché di fatto lo può fare per mera convenienza 

o per bizzarria, o per gusto estetico o perché altrimenti teme chissà quali sanzioni. L'obbligo 

morale non è questione di comportamento. E c'è di più. 

L'obbligo politico è relativamente stabile, cioè una volta che un regime politico ne abbia 

costruite le condizioni - finché non le distrugge o esso stesso, o perché viene meno o perché le 

cose si sviluppano in maniera nuova ed il regime non è più in grado di farvi fronte - 

l'osservanza dell'obbligo politico è assicurata. Noi non ci chiediamo ogni giorno perché 

dobbiamo obbedire alle leggi, se dobbiamo e in che modo: ogni tanto facciamo delle riflessioni, 

il giorno delle elezioni ci chiediamo chi creerà le condizioni migliori per cambiare le leggi o per 

farci obbedire meglio ad esse, ma di solito non ci chiediamo se vogliamo rifiutare ogni òbbligo 

politico' e diventare anarchici, antisociali o terroristi o quant'altro. Tanto meno ce lo chiediamo 

quotidianamente. L'obbligo morale è diverso, non ha questa relativa staticità o questa 

ripetitività dell'obbligo politico, ed ogni volta, di fronte ad ogni singola situazione, noi ci 

chiediamo o almeno siamo tenuti e abilitati a chiederci come dobbiamo agire. L'obbligo politico 

non riguarda le convinzioni intime, le condizioni libere, l'intenzione retta, come indicavano gli 

scolastici, ma investe solo il comportamento esterno. Lo dimostra il fatto che ci può essere 

soddisfazione dell'obbligo politico anche in una situazione in cui abbia qualche parte quella 

categoria tradizionale, ma mai del tutto abbandonata dalla politica, che è la menzogna, mentre 

non è possibile pensare che ci sia una morale in cui la menzogna alberga o è accettata come una 

delle possibili regole o dei fattori del gioco. 

* * * 

57



Dopo aver chiarito in termini definitori che cos'è l'obbligo politico e fatto cenno, anche con 

il rinvio al tema della legittimità, alla tematica della sua giustificazione, vorrei adesso illustrare 

con un esempio eminente l'altro problema ad esso connesso, quello della sua attuazione e 

gestione: ammesso che l'obbligo verso un determinato regime o istituzione possa venir 

inizialmente fondato, per capire perché esso venga adempiuto nella vita quotidiana e 

continuativa del regime o dell'istituzione è necessario individuare le regole (esplicite e 

codificate o meno che siano) in base alle quali l'obbligo, che i cittadini si assumono, di ubbidire 

alle leggi si concili, o meglio si ingrani con i loro diversi e mutevoli motivi ed interessi. Pur 

nella diversità da quello morale, anche l'obbligo politico è sottoposto a tensioni e deve in 

momenti critici potersi rigiustificare: allora le regole, il modo in cui esso viene gestito non sono 

estranei alla sua stessa sussistenza. 

Il regime di cui ora parlerò è la democrazia e l'esempio è quello della regola di 

maggioranza. 

22 

Prima bisogna sgombrare il terreno da equivoci e false credenze; una falsa credenza 

potrebbe essere che la regola di maggioranza è identica alla democrazia o le è coestensiva (dove 

c'è democrazia c'è regola di maggioranza e viceversa). È vero che dove c'è democrazia c'è 

regola di maggioranza, ma non è vero l'inverso. 

Il Gran Consiglio del Fascismo, come si vide la notte del 24 luglio del 1943, quando fu 

approvata la mozione presentata da Dino Grandi e altri che chiedeva il ritiro del Duce e 

l'armistizio, funzionava in base alla regola di maggioranza. Eppure niente vi era di più lontano 

dalla democrazia del regime fascista e del suo Gran Consiglio. Inoltre in un'assemblea di 

condominio si vota a maggioranza, ma nulla è più lontano dalla democrazia di un assemblea di 

condominio perché, non solo per ragioni culturali, vi manca l'uguaglianza, un carattere 

essenziale della democrazia in cui vige òne man one vote', mentre invece nelle assemblee di 

condominio si vota in base ai millesimi, cioè il caseggiato viene diviso in millesimi ed ognuno 

ha tanto potere elettorale quanti millesimi egli detiene in quanto proprietario. 

La regola di maggioranza ha dunque un'estensione diversa e più larga della democrazia, 

tanto è vero che si adotta in consessi tutt'altro che democratici o perché sono a-democratici, tipo 

l'assemblea di condominio, o perché sono anti-democratici. Peraltro la stessa affermazione 

“dovunque c'è democrazia c'è regola di maggioranza” è vera e non è vera, a seconda dei livelli 

di discorso: è vera nel senso della nostra convinzione basilare che un'assemblea politica 

democratica, o costituente o legislativa, così come un corpo elettorale sovrano, se vogliono 

mantenersi democratici, devono votare secondo la regola di maggioranza. Qui si assume, ai fini 

della giustificazione e del funzionamento del sistema democratico, che in ogni momento ogni 

22 

Faccio stretto riferimento ad un testo di Bobbio, La regola di maggioranza: limiti ed aporie, 

contenuto nel volume di Bobbio et al., (et alii non è la dicitura usata nella bibliografia italiana, 

la usano piuttosto gli americani e gli inglesi; ma non si vede perché non la dovremmo usare noi, 

dato che è latina, e soprattutto che è cento volte meglio della dicitura orribile àutori 

vari' (AA.VV.), che io invito a non usare mai essendo del tutto insensata, perché nessun signor 

AA.VV. ha mai preso in mano una penna o battuto su di una tastiera, e tanto meno partorito 

idee da mettere per iscritto), Democrazia, maggioranza e minoranze, Bologna, Il Mulino, 1981. 

58



cittadino o cittadina sia eguale a tutti gli altri/altre, e che questa sia la base migliore per la 

distribuzione del potere. 

Ma ci sono negli Stati Uniti teorie minoritarie, formulate soprattutto da teoriche femministe, 

che affermano che, per assicurare una vera e autentica giustizia, bisogna riequilibrare la società 

ed anche le istituzioni, in cui l'eguaglianza è solo assunta, ma non è reale. Allora bisognerebbe, 

almeno per un tempo limitato, cambiare le regole del gioco, mettendo in sonno un presupposto 

essenziale della regola di maggioranza, l'eguaglianza di tutti gli individui, e dando per un certo 

periodo doppio voto alle donne e agli afroamericani. Si vede qui che una cosa è il sapere 

fondativo o manualistico, il quale ci dice che la regola di maggioranza è sempre la regola dei 

processi elettorali delle assemblee democratiche; una cosa è fare un'indagine a livello più critico 

e dinamico, in cui bisogna renderci conto che le cose non sono mai definitivamente formulate, 

almeno concettualmente, e che possono presentarsi mutamenti anche di quelle che 

consideravamo le più solide costanti (in re) e le più diffuse convinzioni soggettive. 

Non è vero inoltre che in una democrazia ci debba essere un estendersi continuo ed 

illimitato della regola di maggioranza: questo io lo ritengo uno sciagurato abbaglio concettuale 

ed anche politico. Io ritengo che molte democrazie contemporanee, certamente quella italiana, 

si siano fatte molto danno estendendo la regola di maggioranza dalle assemblee propriamente 

politiche ad ambiti deliberativi di tipo esecutivo-gestionale, oppure legati a saperi specialistici, 

dove la regola di maggioranza non c'entra niente, e soprattutto non si deve nominare invano la 

democrazia, perché si tratta al più di collegialità. Ritengo che, una volta presa la decisione 

politica d'indirizzo, la sua esecuzione (e soprattutto le sue conseguenze) debba essere sottoposta 

ai maggiori controlli democratici, ma debba avvenire non in base ai criteri della 

rappresentatività partitica degli esecutori, ma in base ai criteri dell'efficienza; per efficienza 

intendendosi che il pubblico dei cittadini titolari di interessi legittimi abbia anzitutto diritto 

all'esecuzione rapida, professionale e non inutilmente costosa di quanto è stato deliberato, si 

tratti di una nuova regola del processo penale o di una nuova legge sull'Università. Questa è la 

prima ragione per cui non è vero che la regola di maggioranza e la democrazia siano 

coestensive. 

La seconda ragione deriva da un cambiamento abbastanza recente del sistema politico e 

sociale, che più che escludere mette da parte, quasi rende superflua la regola di maggioranza. 

Cominciamo osservando che nella formazione delle deliberazioni con cui si allocano risorse 

esistono in realtà due procedure fondamentali: una è quella della legge, che configura tutti i 

rapporti politici come rapporti di diritto pubblico, in cui il legislatore e il suo prodotto, la legge, 

hanno una posizione super partes. La legge viene formata attraverso la regola di maggioranza, 

il che presuppone che vi sia chi in una deliberazione e nel suo effetto legislativo perde e chi 

guadagna: una minoranza che perde, una maggioranza che guadagna. Ma ovviamente alla legge 

tutti, maggioranza e minoranza, si piegano. L'obbligo politico viene qui gestito attraverso una 

procedura giuspubblicistica; essa è ricavata dal modello di tipo inglese, detto quindi 

`westminsteriano', di democrazia, e rinvia più di ogni altro a due presupposti della democrazia 

liberale: i limiti del potere e l'effettivo alternarsi dei partiti al governo. In realtà sappiamo già da 

tempo che esiste una seconda procedura, teoricamente concorrenziale, ma in realtà 

concomitante con la prima, di tipo pattizio o contrattuale, in cui non c'è una lex super partes, 

59



bensì un pactum inter partes, cioè una figura di diritto privato in cui dal compromesso tutti 

guadagnano qualcosa e nessuno ha soltanto perdite da sopportare. Dal punto di vista della teoria 

dei giuochi banalizzata, la procedura giuspubblicistica è un gioco a somma zero (in una 

operazione algebrica uno guadagna dieci, l'altro perde dieci e la somma del gioco è zero). La 

procedura giusprivatistica, compromissoria o pattizia, è un gioco a somma positiva, in cui 

ognuno guadagna qualcosa e quindi la somma algebrica complessiva è superiore a zero. Questa 

seconda procedura, che ha portato modelli privatistici nel campo eminentemente (almeno una 

volta) pubblico della politica ha preso largo campo, non soppiantando la regolazione via leggi, 

via maggioranza-minoranza, ma erodendo lo spazio riservato a questi processi. Negli Stati del 

benessere contemporanei si assiste così ad un processo sociale e politico risoltosi in ciò che gli 

studiosi chiamano neocorporatismo: un tipo di gestione dei conflitti sociali e politici in cui non 

c'è il pubblico, la legge, il parlamento, il governo che sta fuori dal gioco e lascia che sindacati e 

patronato si mettano d'accordo o si scontrino quanto vogliano, a meno che non diano fuoco alle 

fabbriche o a i municipi. La posizione tradizionale sarebbe quella di tenersi fuori, garantendo il 

rispetto dell'ordine pubblico o al massimo intervenendo con la legge per fissare super partes le 

condizioni generali in base alle quali accordarsi. La funzione del governo in situazione 

neocorporatista è invece quella di essere insieme mediatore, (non arbitro che dice alle altre due 

parti sociali in conflitto “tu perdi, tu vinci”, ma uno che li mette d'accordo) e parte in causa, 

perché lo Stato stesso è datore di lavoro nell'enorme settore dell'impiego pubblico, e perché lo 

Stato provvede con provvedimenti di tipo finanziario (sgravi fiscali, fiscalizzazione degli oneri 

sociali) a distribuire sull'intera comunità i costi del compromesso fra le due grandi corporazioni 

dei datori di lavoro e dei lavoratori. 

Questo è il neocorporatismo: un gioco a tre in cui il potere pubblico non riveste più una 

funzione super partes tradizionale, ma è esso stesso parte in gioco e mediatore, anche disposto 

a pagare in parte i costi della mediazione. Una parentesi problematica: questo tipo di regime, 

ovvero di costituzione materiale a cui ci siamo abituati dal dopoguerra, è in parte eroso dalla 

crisi fiscale dello Stato del benessere, dal dislocarsi del conflitto sociale dallo scenario 

tradizionale (fra classe operaia o lavoratori dipendenti e padronato o datori di lavoro) a quello 

sempre più definito da un largo settore della società che non entra neppure nel gioco 

neocorporatista: i disoccupati, i poveri, gli immigrati, gli emarginati, quelli che sono in 

posizione debole sul mercato del lavoro o che ne sono stati espulsi. Uno dei problemi attuali, 

oltre quelli di crisi fiscale, che rende dall'esterno non più resistentissimo il neocorporatismo 

come costituzione materiale, è ciò che è stato figurativamente chiamato il costituirsi della 

società dei due terzi. Alla società bipolare di capitalisti e operai, lavoratori dipendenti e 

possessori dei mezzi di produzione, come forma centrale dello scontro sociale, si è sostituita la 

società divisa sì in due, ma non più fra il 50% e l'altro 50%, o meglio fra il 70% e il 20%. Nel 

66% della società dei due terzi ci stanno i lavoratori dipendenti con posizione più o meno 

consolidata tanto quanto gli imprenditori piccoli e grandi, i membri della varie burocrazie 

pubbliche e semi-pubbliche, e così via. L'altro terzo della società, fra cui i giovani senza lavoro 

o con lavoro totalmente precario, è completamente fuori da queste coordinate e l'esserne fuori 

completamente rende socialmente, e in prospettiva politicamente, più precaria la società 

postindustriale contemporanea. È un problema di crisi e precarietà della democrazia 

60



contemporanea nella sua costituzione materiale. 

Veniamo ora ad un terzo momento - per importanza è il primo - in cui democrazia e regola 

di maggioranza non sono coestensive. Occorre chiedersi quali sono le condizioni preliminari 

senza le quali non è pensabile che la regola di maggioranza esista. Ci sono due condizioni 

fondamentali: (a.) che vi sia un accordo unanime sull'accettazione della regola. Ma alle spalle 

dell'uso della regola di maggioranza ci deve essere (b.) qualcosa che sia un patto sociale, che 

non consista solo nell'accettazione della regola, ma anche nell'esclusione della sua possibile 

abolizione una volta conquistato il potere in base ad essa (più esattamente non sarebbe la regola 

a venir abolita, bensì la sua applicazione permanente e garantita). Perché sia una regola 

accettata e condivisa non solo una volta, ma una volta per tutte, la devo accettare sia che perda 

(essendo oggi in minoranza, ma con la possibilità effettiva di non esserlo più domani) sia che 

guadagni (essendo oggi in maggioranza, ma dovendo agire nel rischio di non esserlo più 

domani). Addirittura potremmo porre delle sanzioni su chi vuole abolirla per rendere più forte 

questa condivisione della regola come condizione essenziale del suo funzionamento; delle 

sanzioni su chi promettesse e propagandasse con le parole o con i fatti di abolire la regola di 

maggioranza, una volta che abbia conquistato il potere. Questo è il problema di come e quanto 

la democrazia, come quel regime che fondamentalmente non può fare a meno della regola di 

maggioranza, debba difendersi da chi la vuole abolire. Ma qui di problemi se ne apre un altro: 

se debba valere di più la costanza ed intangibilità delle regole, oppure un'altra cosa, che non è 

una regola, ma un principio fondamentale della democrazia, in quanto democrazia liberale: il 

principio del free speech, cioè della libertà di opinione e di manifestazione del pensiero. Da 

questo punto di vista può essere considerato ammissibile che io dica in democrazia che se 

vincerò abolirò la regola; se poi lo faccio mi tiro addosso la sanzione, ma se soltanto lo dico, se 

dico che è bene abolire la democrazia una volta che io abbia vinto in base alla regola di 

maggioranza, potrei anche uscirne senza sanzioni, se ci si mette d'accordo di far prevalere il 

principio della libertà di opinione. Su questa cosa si è molto discusso soprattutto negli anni 

Cinquanta-Settanta, per armare la rinnovata democrazia contro coloro che dicevano o parevano 

dire di volerla abolire; questo ha portato per esempio all'esclusione (meramente nominale nel 

primo caso) del partito fascista dalla politica italiana, di quello comunista dalla politica tedesca. 

Il problema è cruciale: se metto i diritti fondamentali e inalienabili sotto la regola di 

maggioranza è come se accettassi che un domani la regola di maggioranza venga abolita, 

insieme a cose ancor più importanti di essa. La libertà di non essere ucciso dall'autorità statale o 

carcerato senza processo, la libertà di opinione, di produrre e leggere la stampa che voglio, e 

infine di poter deliberare politicamente senza paura per i miei beni più essenziali: tutte queste 

cose non possono essere subordinate alla maggioranza che di volta in volta governa un paese. 

Dobbiamo tutti quanti riconoscere che essi sono diritti inviolabili di ciascuno sia come uomo o 

donna, cioè come essere umano, sia come membro della comunità politica e cioè cittadino: 

ecco - per riprendere il linguaggio della Rivoluzione francese - i diritti inalienabili dell'uomo e 

del cittadino. Tutelarli non è propriamente - come si dice nel linguaggio comune - il mestiere 

della democrazia, la democrazia riguardando piuttosto i rapporti di potere e quindi la 

partecipazione di tutti al potere, alla sua suddivisione e gestione. La dottrina dei diritti 

inalienabili e fondamentali è piuttosto il prodotto, il centro focale del liberalismo. Noi siamo 

61



abituati a veder andare il liberalismo e la democrazia abbastanza di conserva, almeno in 

Occidente. In verità per molto tempo di conserva non ci sono andati: ci sono stati decenni di 

polemica da parte dei democratici contro la ristrettezza della concezione meramente liberale dei 

rapporti civili, che si contentava di stabilire quelle astratte norme sui diritti fondamentali, ma 

non si occupava della distribuzione del potere e quindi della effettiva produzione di questi 

diritti. Così come c'è stata per decenni una polemica intensa dei liberali contro il carattere 

tendenzialmente autoritario della democrazia, proprio perché la democrazia, e quindi la 

maggioranza che di volta in volta si forma, si pensava che potesse mettere a rischio libertà e 

diritti fondamentali 

23. 

Occorrono certe condizioni perché si arrivi allo sposalizio di liberalismo e democrazia. 

Esso può avvenire al meglio dove ci sia: 

a) una cultura individualistica, cioè l'individuo sia ritenuto il portatore ultimo e supremo di 

valori, diritti e interessi. 

b) un regime di tolleranza, nato se non altro dalla stanchezza, dopo che per alcuni decenni o 

secoli ci si è scannati fra vicini di casa, o fra una città e l'altra in nome di questa o quella 

versione di un passo del Vangelo o delle Lettere degli Apostoli o del Corano; ciò non è 

pensabile se non vi è stato un certo processo di laicizzazione. 

c) una qualche omogeneità culturale, nel senso che, almeno fino ad adesso, si osserva che 

fuori dei paesi toccati, o per sviluppo autonomo o per lunga dominazione coloniale, dalla civiltà 

giudaico-cristiana non si verifica un impiantarsi in profondità della democrazia e del 

liberalismo. 

Cultura individualistica, tolleranza, omogeneità culturale sono in gran parte tre aspetti 

diversi di una stessa Koiné culturale, o - si dica pure - antropologica. Queste sono condizioni di 

carattere prevalentemente culturale; ma devo ricordare che ogni lotta politica regolata nelle 

maniere rispettose di ciascuno, come è quella che avviene in regimi liberali e democratici, ha 

una premessa materiale, e cioè 

d) che la scarsità dei beni sia moderata. Tra la gente che muore di fame, anche se educata 

cristianamente, è difficile che prolifichi e si impianti il seme delle libertà democratiche. Scarsità 

moderata è a sua volta premessa del fatto che vi sia una certa eguaglianza o non eccessiva 

disuguaglianza di benessere, che il rapporto fra chi sta molto bene e chi sta molto male non 

superi un tot, perché evidentemente, se io penso soltanto alla mia fame, non accetterò di 

rispettare la regola di maggioranza, e probabilmente non mi interesserà nulla della democrazia e 

della vita politica. Ora, a rendere più moderata la scarsità ha provveduto finora meglio di altre 

l'economica di tipo capitalistico; ed in effetti la democrazia liberale si è meglio impiantata nei 

paesi ad economia capitalistica matura, imponendo tuttavia alla dinamica economica 

capitalistica certe regole volte anche ad evitare le minacce che da tale dinamica possono 

derivare alla vita democratica. 

Dove esistono queste premesse è probabile che si produca una meta-premessa, una 

23 

La storia dei rapporti non facili tra liberalismo e democrazia si può leggere utilmente in un libro di 

Bobbio, Liberalismo e democrazia, pubblicato da Franco Angeli. 

62



premessa di livello logico superiore: 

e) la permanente prevalenza di un interesse generale a mantenere quelle regole e a tutelare 

quei valori-base della democrazia. La prevalenza deve essere permanente, l'interesse deve 

essere generale e questo vuol dire che nell'interesse dei più non deve prevalere la scelta che è 

meglio scannarsi piuttosto che sottoporsi al giuoco di maggioranza e minoranza e di rispetto 

reciproco tra maggioranza e minoranza. Né deve prevalere l'attitudine di dire: finché sono 

minoranza sto buono, cerco di sbarcare il lunario, appena prendo la maggioranza abolisco il 

rispetto della regola stessa. Ìnteresse generale' vuol dire che, se non tutti, la stragrande 

maggioranza dei partecipanti al gioco politico deve avere interesse materiale, morale e culturale 

al mantenimento delle regole del gioco così come stanno. In altre parole bisogna essere convinti 

che continuando a stare assieme, pur con una distribuzione di potere fra maggioranza e 

minoranza, pur avendo alcuni che stanno meglio e altri che stanno peggio, restando tutti 

assieme con quelle regole si cresce ciascuno di più che non dividendosi e sbranandosi. 

15. Lo Stato 

Questo tema capitale verrà qui trattato in modo assai succinto per due ragioni. La prima è 

che,tranne la sovranità, tutte le categorie-chiave del politico, che spesso si espongono a partire 

dallo Stato, sono già state esposte sopra ad un maggiore livello d'astrazione, e basterà - quando 

occorra - richiamarle. La seconda ragione è che per una serie di temi classici (il termine Stato; 

continuità o meno fra Stati antichi e moderni; forme di Stato e forme di governo) si preferisce 

rinviare alla trattazione, ormai altrettanto classica, che Bobbio ne dà nel capitolo Stato, potere e 

governo del suo libro Stato, governo, società. Verrà invece svolta qui ampiamente la tematica 

dello Stato al plurale, che trova insufficiente trattazione ed attenzione concettuale nei testi 

sistematici di filosofia politica. 

Ma cominciamo con la definizione. Lo Stato (s'intenda sempre lo Stato moderno - questa ed 

altre definizioni contengono molti elementi validi anche per gli Stati dell'antichità, ma valgono 

pienamente solo per lo Stato moderno) è quell'istituzione che detiene il monopolio della forza 

legittima su di un determinato territorio e nei confronti di una determinata popolazione. Esso 

non ha al di sopra di sé nessun altro ente o istituzione (è dunque superiorem non recognoscens) 

e quindi gode di piena sovranità, la quale ha limiti solo materiali, cioè vi sono materie sulle 

quali la sovranità non si esercita o per limiti naturali (limite mobile, non essendo più 

necessariamente vero che il Parlamento inglese tutto può decidere nella sua legislazione, salvo 

che un uomo divenga donna) oppure limiti imposti alla sovranità dall'ordinamento stesso, limiti 

che lo Stato si impone da solo (per es. il Parlamento, inglese od altro, potrebbe domani decidere 

una legge costituzionale che neghi a se stesso il potere di deliberare interventi biogenetici). 

Insieme ai limiti interni allo Stato vi sono i limiti imposti dall'essere la sua sovranità relativa ad 

un territorio e ad una popolazione. Questo elemento sembra puramente aggiuntivo, geografico, 

ed invece è un elemento concettuale importante: il limite della sovranità dello Stato è dato dagli 

altri Stati, dal fatto che, come qualcuno ha detto, essendo la terra sferica e non un piano 

63



illimitato, non vi possono essere - se si esclude una monarchia o dittatura planetaria - altro che 

molti Stati, il potere dell'uno essendo sempre delimitato da quello degli altri, e dovendosi 

confrontare l'uno con gli altri. 

Ricordiamo altre caratteristiche proprie dello Stato all'interno. Anzitutto, gli attori della vita 

statuale, secondo la teoria moderna contrattualistica, sono gli individui, mentre gli enti, i 

cosiddetti corpi intermedi, e secondo alcuni anche la società civile, sono secondari rispetto agli 

individui umani. Secondo, lo Stato è una unità politica relativamente stabile nel tempo e nello 

spazio: dico relativamente perché gli Stati possono consensualmente dividersi, essere sottoposti 

a secessione e possono essere inglobati in un altro, o disciogliersi in una federazione. Gli Stati 

moderni (in verità, ciò vale di tutti gli Stati che abbiano una qualche Costituzione, come Atene 

e Sparta, ed una configurazione giuridica, come Roma; non vale per regimi personali, satrapieet 

similia.) consistono di istituzioni impersonali e permanenti. Ogni Stato ha delle funzioni, non 

tutti hanno dei fini, nel senso che possono o no darsi obiettivi indicati da una particolare 

concezione politica, ideologica, religiosa o quant'altro. Le funzioni dello Stato moderno sono la 

produzione, l'accertamento e l'attuazione del diritto: lo Stato funziona prevalentemente 

attraverso la legge, non nel senso di essere un `robot di commi di legge' (Paragraphenautomat, 

Max Weber), bensì perché gli interessi, le volontà, i rapporti di potere di cui esso si sostanzia 

debbono sempre e comunque, per divenire atto dello Stato, potersi presentare in forma di legge 

o riconducibile ad una legge. 

Si suppone insomma che il diritto di volta in volta prodotto dallo Stato sia valido e 

vincolante per tutti. Certo, in condizioni eccezionali esso può essere non valido perché fondato 

su autorità cui manca qualcosa, per esempio il titolo per fare la legislazione oppure perché un 

attore (un gruppo sociale o nazionale o dottrinale) rivoluzionario si rifiuta di sottostare a quel 

diritto della cui produzione lo Stato precipuamente si occupa. Sono casi eccezionali che non 

mutano la regola, perché prima o dopo (certo, nel frattempo possono avvenire terremoti) quel 

gruppo o viene riassorbito o fa davvero la rivoluzione e crea un nuovo diritto. 

Torniamo al tema della sovranità, per trattarlo in modo più diretto. Con esso si indica il 

potere statuale in quanto sommo all'interno e indipendente con riguardo a quanto è fuori dello 

Stato. La sovranità in quanto summa potestas è pensabile solo nella società politica, perché 

soltanto in essa - come sappiamo da quanto si è detto sul potere politico - esiste questo 

ordinamento verticale e piramidale del potere. Nella sua versione classica, si usano anche 

aggettivazioni più specifiche: essa è assoluta, non sottoposta cioè a leggi (almeno a leggi 

positive) d'altra fonte che quelle fatte dal sovrano medesimo. È una, non essendo suddivisa fra 

un potere centrale, i ceti, i corpi intermedi, ma risedendo tutta nello Stato in quanto fonte unica, 

al che non fa contrasto che i poteri dello Stato possano essere delegati (ma non ceduti) a questa 

o quella istanza. È perpetua ed inalienabile, non essendo lo Stato proprietà personale del 

principe, e si può perdere - come scrisse Leibnitz - solo “par la force des armes”. In quanto 

sovrano, lo Stato ha la plenitudo potestatis che una volta toccava solo al sacro romano 

imperatore. 

Detto che cos'è la sovranità, ci resta da dire in che cosa si manifesta e dove risiede. Sono 

due domande capitali della teoria politica classica, ma ne abbiamo già trattato sotto altro titolo e 

qui ci limiteremo a richiamare alcune cose. A riguardo della prima domanda, si usa suddividere 

64



le risposte in due tipi basilari: quella data da Jean Bodin, il primo teorizzatore della sovranità 

come tale (Six livres de la République, 1562) e poi più pienamente formulata da Rousseau, 

secondo i quali la sovranità consiste nel fare e disfare le leggi, e si incarna dunque 

primariamente nel potere legislativo. L'altra risposta è quella dei teorici della forza, che vedono 

la sovranità soprattutto come monopolio della forza, risedendo essa dunque eminentemente nel 

potere esecutivo. Si va da Thomas Hobbes a Carl Schmitt (“sovrano è colui che decide dello 

stato di emergenza”). 

All'altra domanda si sono date tante risposte quante sono le epoche e le dottrine dello Stato 

moderno. La sovranità risiede nel re dell'assolutismo, o nel `King in Parliament' della tradizione 

costituzionale inglese, o nel popolo, come recita da ultimo la nostra Costituzione (art 1, comma 

2), ma già duecento anni fa enunciavano quelle degli Stati uniti d'America (“We, the people of 

the United States”, sebbene il potere legislativo vi sia tutto deferito al Congresso) e della 

Francia rivoluzionarie. 

Che la sovranità risieda nel popolo o ad esso appartenga è risultato del maggior 

cambiamento storico in questo campo dopo la nascita dello Stato sovrano dalle ceneri 

dell'universale Sacro Romano Impero e prima dell'attuale crisi della sovranità. Tale 

cambiamento prese la forma di una congiunzione fra statualità e nazionalità: quest'ultima 

divenne la formula politica in cui il popolo sostituì il principe come titolare della suprema 

potestà e legittimità. Non che le nazioni, come vogliono le dottrine nazionalistiche, 

preesistessero allo Stato e reclamassero forma statuale (indipendenza, unità, potenza). C'è stato 

invece un nation-building parallelo o successivo allo state-building, e questo intreccio è 

risultato vincente perché ha fuso insieme il nuovo principio di sovranità e legittimità, il popolo 

come demos, con un'entità in cui preesistenti elementi etnici e culturali (lingua, tradizioni, 

talora religione) venivano fusi ed esaltati nella nuova figura della nazione, del popolo come 

ethnos. È stato in questo alveo che si sono potute vincere le lotte per l'indipendenza da poteri 

estranei o assoluti, e per la creazione di una cittadinanza in termini di diritti civili, politici ed 

infine sociali. Ancora cinquant'anni fa, molti hanno potuto intendere la Resistenza italiana 

come `secondo Risorgimento'. 

In questa luce, la nazione non è un'entità etnica (biologica), o mitico-spirituale (una 

`comunità di destini') o un organico ed ineludibile frutto di storia e tradizioni che preesista od 

esista indipendentemente dallo Stato. Essa è piuttosto un atto di volontà comune, un “plebiscito 

di tutti i giorni” (Ernest Renan, 1881) o una “comunità immaginata” (Benedict Anderson, 

1983), prodotto di un'operazione, di una costruzione culturale e politica svolta dalle élites 

intellettuali, che prende realtà in uno Stato preesistente (Francia, Spagna) o in uno Stato in 

costruzione o ricostruzione (Germania, Italia, Polonia nell'Ottocento). Storicamente, il `popolo' 

cui la nazione ha voluto dar forma è stato concepito privilegiando nel modello tedesco i legami 

di sangue e tradizione (ius sanguinis) ed in quello francese i valori e le leggi (“liberté, égalité, 

fraternité”) in cui chi sta in Francia (ius soli) o chi parla francese (nelle élites dell'Africa 

francofona, per esempio) si riconosce. 

L'idea di nazione ha rifondato la sovranità, trasferendola dal principe al popolo, così 

fornendo un cemento unitario di rilegittimazione agli Stati esistenti od in via di creazione. Che 

in Europa gli Stati in gran parte esistessero non si doveva allo spirito nazionale, bensì allo 

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sviluppo del sistema politico europeo fra Medioevo e prima modernità. Esso vide il definitivo 

smembrarsi dell'unità politica universale, il Sacro Romano Impero, aggravata dallo smembrarsi 

della cristianità con la Riforma protestante; fattori politico-dinastici, religiosi, economici e 

geopolitici (l'essere l'Europa relativamente protetta dalle invasioni, una volta esauritasi quella 

tartara) condussero alla creazione di Stati indipendenti (in quello che chiameremo più in là il 

`sistema vestfaliano'), che sopravvissero poi alla fine dell'antico regime con cui erano 

concresciuti. 

Tutto questo s'intenderà meglio una volta trattate le relazioni internazionali e le categorie 

che ne derivano. Un cenno va fatto al nazionalismo, di cui la prima metà di del ventesimo 

secolo ha visto i trionfi e gli orrori in Europa occidentale, mentre ad altri abbiamo poi assistito 

nella parte orientale del continente (ex-Jugoslavia). Per un verso esso si spiega come ideologia 

compensatoria - con la fornitura di un'identità tanto forte quanto mitico-emotiva ed escludente - 

della frammentazione sociale e psicologica creata, in società sempre più di massa, 

dall'economia di mercato (mondiale) e dal regime industriale. Per altro verso esso ha coinciso 

con, anzi ha stimolato l'implosione del sistema vestfaliano, rivelatosi nelle due guerre mondiali 

ormai del tutto incapace di regolare i rapporti internazionali con un ordine pur minimo. Non a 

caso queste esperienze hanno dato vita sul nostro continente alla svolta politica e culturale 

verso l'unificazione europea. 

16. Gli Stati 

Considero questa parte come fondamentale e ritengo un errore della filosofia e della scienza 

politica la separazione tra l'aspetto interno e quello internazionale della politica; considero una 

povertà della scienza politica quello di ignorare quasi l'aspetto della scienza politica che 

riguarda le relazioni internazionali e che si chiama teoria delle relazioni internazionali. Finché 

sia possibile rispetto allo stato degli studi, e finché non risulti forzato rispetto ai dati di fatto, mi 

sforzo di definire le categorie politiche con pari riguardo all'aspetto interno ed a quello 

internazionale, convinto che le loro differenze strutturali non giustifichino di ignorare i 

problemi di una possibile teoria generale della politica. 

Fatta questa premessa epistemologica, comincio con alcuni dati di fatto. 

Gli Stati alla fine del congresso di Vienna nel 1816 erano 23, nel 1980 erano diventati 155 e 

oggi (2005)sono circa 192, tutti membri dell'O.N.U., tranne il Vietnam, le due Coree e, finora, 

la Svizzera che per costituzione non poteva farne parte, anche se di fatto vi collabora (Ginevra è 

la seconda sede dell'O.N.U.). 

Tra gli Stati non c'è il monopolio effettivo della forza, tanto meno il monopolio legittimo. 

Quello può esistere per un certo tempo in una certa zona, ma non c'è mai nell'intero orbe 

terracqueo, e comunque si tratta sempre di un monopolio effettivo, ma non legittimo. Se non 

sono riconducibili al modello infrastatuale, se non si vuole cioè scivolare in un’ingenua 

domestic analogy, con quali concetti osserviamo le relazioni interstatali? 

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Ora, di siffatte relazioni si può parlare soltanto laddove esista un sistema internazionale, 

cioè un quadro entro il quale certi Stati si conoscono ed interagiscono fra di loro 

(eventualmente anche guerreggiando) in una misura che sia per essi rilevante. Diverso è il caso 

in cui il sistema si sia sviluppato in direzione di (almeno un rudimento di) società 

internazionale, entro la quale gli Stati anzitutto si riconoscono - e fanno pure altre cose che 

vedremo. Riconoscersi è diverso dal conoscersi, che significa sapere che l'altro Stato esiste e 

tenerne conto come elemento su cui basare i propri calcoli politici; riconoscere significa dare a 

quello Stato un certo attributo di legittima esistenza, ammettendone dunque la sovranità. 

Dopo la pace di Vestfalia, che nel 1648 pose fine alla Guerra dei trent'anni, ognuno degli 

Stati moderni europei era considerato sovrano. Gli imperatori di Cina e Giappone 

consideravano invece le potenze esterne o come possibili sudditi, oppure come estranei alla 

propria sfera di interesse e interazione; mentre da un certo punto in avanti gli europei si misero 

a proiettare le loro categorie su tutto il mondo, facendole precedere o seguire da galere ed 

armate; quindi si posero il problema se considerare o meno gli Stati extraeuropei nel modo 

stesso in cui consideravano gli Stati europei, cioè ognuno come perfecta communitas 

superiorem non recognoscens. Tra questi attori non esiste un diritto che li leghi assieme: lo 

stesso elemento essenziale del patto giuridico e cioè la clausola “pacta sunt servanda” non vale, 

perché dentro ciascuno di essi, guardando verso l'esterno, vi è un principio superiore a quello 

“pacta sunt servanda” che è il principio “salus rei publicae suprema lex”, e quindi la sicurezza 

esterna dello Stato impedisce di riconoscere come norma suprema la fedeltà ai patti, che 

possono essere rotti quando si presume che la sicurezza dello Stato lo richieda perché sono 

cambiate le condizioni di quadro entro cui vennero stipulati: pertanto pacta sunt servanda 

rebus sic stantibus. Quando gli Stati entrano in conflitto tra di loro vi possono essere negoziati, 

compromessi, vi possono anche essere richiami a dottrine giuridiche o a norme giuridiche, nel 

senso di esistenti patti e trattati; ma se l'interesse dei contendenti lo richiede, tutto questo viene 

spazzato via e la risoluzione del conflitto viene affidata allo scontro violento, cioè alla guerra. 

Se fallisce la negoziazione e la moderazione bilaterale o multilaterale, non c'è nessuno che 

imponga ai due o agli n contendenti una norma, un principio o anche solo un compromesso: nei 

rapporti internazionali c'è l'assenza del Terzo. Ci sono tante figure di Terzo nella filosofia 

politica; ciò che ci interessa è che manca la figura del tertius super partes, cioè di colui che ha 

autorità e insieme forza sufficiente per imporre una soluzione e farla rispettare imponendo 

sanzioni a chi non la osserva. Così stavano ed in parte stanno ancora le cose nel mondo 

moderno. 

Quello che già ho detto si può ridire in altri termini propri della teoria politica: si può dire 

che tra gli Stati esista quello Stato di natura, quel bellum omnium contra omnes (non come 

actual fighting, dice Hobbes, ma come known disposition thereto), che nella raffigurazione 

contrattualistica descrive la condizione degli individui umani prima del patto societario. Si 

accetti o no la metafora dello stato di natura per descrivere questa situazione, si può certamente 

dire che i rapporti internazionali sono connotati dalla mancanza di un governo comune, di un 

potere comune. Vi può persino essere un qualche principio giuridico che la teoria sostenga 

essere capace di regolarli, ma non c'è nessun potere che lo faccia rispettare. Vuol dire che in 

linea di principio fra gli Stati regna l'anarchia. Anarchia ha qui il significato tecnico della teoria 

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politica, non vuol dire anarchia in senso colloquiale, o la confusione e il caos. Vi possono 

essere tanti rapporti relativamente regolati tra gli Stati, ma fra questi non c'è l'archia o l'archòs, 

cioè non c'è un potere, un governo comune che faccia rispettare leggi e imponga soluzioni. In 

questo schema elementare dei rapporti fra gli Stati, è sempre possibile il ricorso alla forza 

organizzata, non alla forza tout court, ma alla forza statualmente organizzata, usata per piegare 

la volontà dell'altro, per fargli fare le cose che altrimenti non farebbe. Si vede qui che la guerra 

è un altro esempio della relazione di potere, perché, se riprendiamo la definizione relazionale 

del potere, vediamo che esso è ciò che usando qualsivoglia strumenti, anche bellici o comunque 

violenti, permette ad a di far fare a b ciò che b senza quell'intervento di a non avrebbe mai 

fatto. Vale qui a maggior ragione la distinzione tra costrizione e deterrenza. 

Quando si parla di guerra in filosofia politica è indispensabile ricorrere al filosofo della 

guerra per eccellenza e cioè a Carl von Clausewitz che ha scritto Vom Kriege. 24 . La guerra, dice 

Clausewitz nel primo libro di Della guerra, è “un atto di violenza volto a piegare l'avversario al 

soddisfacimento del nostro volere”. Già in questa definizione si dice che la violenza è il mezzo 

per realizzare un fine, che è quello di piegare il nemico, allo scopo evidentemente di 

raggiungere il nostro fine politico. La guerra è e non è pura violenza, ovvero non si attua 

sempre e solo in quella che Clausewitz chiama la sua forma astratta di “guerra assoluta”. Non 

essendo atto isolato nel tempo e nella vita dello Stato, la politica la attraversa mediandosi con la 

natura del mezzo-violenza; la “guerra effettiva” è dunque “la continuazione della politica con 

altri mezzi”. Questa è la celebre formula del pensiero clausewitziano, la Formule così 

battezzata da Raymond Aron nel suo monumentale Penser la guerre. Clausewitz (1976). 

Quanto sia complesso il fenomeno della guerra Clausewitz lo dice in un'altra nota 

formulazione: essa è una `trinità' di violenza e odio (la parte del popolo), di giuoco di 

probabilità e caso (la parte del condottiero e dell'armata), infine di mezzo della politica 

sottoposto all'intelletto (la parte del governo). 

Sono dunque le relazioni fra gli Stati compiutamente descritte da categorie quali l'anarchia e 

la possibilità di guerra? Non v'è in esse ordine alcuno, né in senso analitico né in senso 

valutativo? La risposta non può essere che ambivalente, avrebbe dovuto esserlo già da tempo, 

lo deve essere tanto più ora che siamo in un'epoca nuova, l'era nucleare, che è forse un'epoca di 

transizione. La struttura elementare delle relazioni fra gli Stati resta l'anarchia, la mancanza di 

un potere comune legittimo ed efficace, ma ad essa si sono sovrapposti, modificandola 

profondamente, elementi di altro genere, dall'àddomesticamento' della guerra al crearsi di una 

società internazionale fino al ruolo presente delle istituzioni internazionali. Elementi che 

dapprima seguiremo nella loro evoluzione moderna, per discuterne poi la sorte paradossale 

nell'epoca contemporanea o nucleare. 

Mentre la Guerra dei trent'anni aveva devastato l'Europa, soprattutto quella centrale, 

coinvolgendo ampiamente le popolazioni negli scontri militari (invasioni, saccheggi, massacri e 

persecuzioni religiose), dopo Vestfalia il sistema europeo tende ad assestarsi su di uno schema 

regolare di azione e reazione (l'èquilibrio di potenza'), la cui conservazione è interesse di tutti, 

24 Clausewitz era un generale prussiano del tempo delle guerre napoleoniche, morto nel 1831, anche lui 

di colera come Hegel; la vedova, Marie von Clausewitz, pubblicò un anno dopo, nel 1832, questo 

trattato incompiuto 

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insieme con nuove regole, fattuali o codificate, di contenimento della violenza, i temperamenta 

belli. Che non vi sia più semplice interazione fra gli Stati, ma che fra di essi si stabiliscano 

alcuni, seppur ristretti, fini comuni significa che al di là del sistema si sta formando una società 

internazionale (prendo questa terminologia dal libro-chiave di Hedley Bull, The Anarchical 

Society, 1977). Il contenimento della violenza quando c'è la guerra ed il mantenimento della 

pace finché non sono toccati gli interessi di sicurezza degli Stati, la preservazione della loro 

sovranità (della tua, della sua e per reciprocità della mia) e della stessa società (contro suoi 

sovvertitori come Napoleone o Hitler), quindi il rispetto dei patti rebus sic stantibus: ecco i fini 

della società internazionale che si sono venuti formando nella storia moderna, dando corpo a 

quella che Bull chiama - raffigurandone efficacemente l'ambivalenza - “società anarchica”. 

Tutti insieme essi configurano l'ordine internazionale. 

Veniamo ora ad illustrare e schiarire alcune cose appena richiamate. Il contenimento della 

violenza rispetto alla Guerra dei trent'anni e alle precedenti guerre di religione, 

l'“addomesticamento della guerra” (Carl Schmitt in Der Nomos der Erde, 1951) avvenne dentro 

e grazie alla figura del sistema internazionale più nota nel suo nome inglese di balance of 

power. Che cosa significa esattamente questo equilibrio? 

Fra Stati di potenza diversa, ma in equilibrio fra di loro, la nozione a cui equilibrio fa 

opposizione è supremazia. L'equilibrio di potenza vuol dire un sistema in cui non si afferma la 

supremazia di uno Stato. Non si afferma attraverso quel meccanismo che, qualora uno o un 

gruppo dei membri del sistema cerchi di conseguire una supremazia, porta gli altri ad allearsi 

pro tempore e ad hoc, cioè per contrastare con tutti i mezzi politici e anche militari l'ascesa alla 

supremazia di quell'altro attore o gruppo di attori. Questo è un equilibrio che da un lato nasce 

dai rapporti effettivi, nasce dalle cose, ma ad un certo punto diventa anche dottrina e concetto, 

diventa addirittura principio giuridico con il Trattato di Utrecht del 1713 che pone termine alla 

guerra di successione spagnola, dove si presenta proprio il termine ìustum potentiae 

equilibrium'. Del resto il primo episodio evidente di equilibrio di potenza era stato il sistema 

politico degli Stati italiani fra il 1454, la pace di Lodi, e l'invasione in Italia nel 1494 da parte di 

Carlo VIII di Francia. L'equilibrio di potenza è correlato in qualche modo con altre dottrine e 

fenomeni politici, primariamente con la ragion di Stato, cioè con la dottrina che ritiene che la 

salus rei publicae giustifichi (pur nel quadro complessivo della sottomissione della politica alla 

morale, quale viene idealmente mantenuta nella cultura del Cinque-Seicento) comportamenti 

opportunistici, cioè giustifichi l'abbandono di un'alleanza, la non osservanza di un patto e il 

voltafaccia, la mobilità delle alleanze, perché di volta in volta è diverso lo Stato che sembra che 

puntare alla supremazia, cosicché di volta in volta diverse devono essere le alleanze. Ancora 

una notazione storica: il concetto di equilibrio di potenza è grosso modo attuato nel sistema 

politico europeo tra il 1648, pace di Vestfalia, e, a voler essere radicali nella veduta, il 1914. 

Alcuni limitano la validità di questo concetto al Sei-Settecento; nella sua accezione più astratta 

è ovviamente vero che l'equilibrio di potenza si rompe con Napoleone, ma si può altrettanto 

sostenere che quella di Napoleone fu un'avventura alla fine della quale si ristabilì con il 

congresso di Vienna l'equilibrio di potenza. Si può sostenere peraltro che ciò che si ristabilisce 

a Vienna nel 1815 non è più l'equilibrio di potenza, ed in effetti il nuovo assetto verrà poi 

chiamato in maniera diversa: il Concerto delle Nazioni. Questo fu il primo atto rilevante in cui i 

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partecipanti, i membri del sistema politico europeo, che poi vuol dire in quel periodo il sistema 

politico mondiale, si mettono assieme per sancire ufficialmente che non sono solo membri di 

un sistema, ma membri di una società, e che l'equilibrio non si reggerà più su di un meccanismo 

di riequilibrio cieco, ma cercando di determinare in maniera preventiva, e non post factum, cosa 

si può fare e cosa non si può fare, quali cambiamenti ci possono essere e quali no - pur meglio 

restando che non vi sia nessun cambiamento. A questo una parte dei partecipanti al Congresso 

di Vienna pone anche un sigillo ideologico, la Santa Alleanza, che naturalmente non coincide 

con il Concerto delle Nazioni, che comprende tutti. La Santa Alleanza riguarda le potenze 

arciconservatrici: l'Impero asburgico, la Prussia e la Russia, ma è a sua volta una forma di 

società internazionale che, diversamente dalle alleanze del Sei/Settecento che avevano un fine 

prevalentemente e dichiaratamente programmatico (cioè impedivano la troppa potenza dell'uno, 

quali che fossero le affinità o disparità di fede fra amici ed avversari del momento), ha anche un 

fine e un'ispirazione ideologica. 

Il Concerto delle Nazioni - nuova e più matura versione delle politiche di ordine 

internazionale, in quanto introduce il tentativo di prevenire e pianificare lo sviluppo 

internazionale, ma il cui fine rimane quello del mantenimento dell'equilibrio di potenza - dura 

fino al 1914, data-limite evidente. La prima guerra mondiale non può che spezzare l'equilibrio, 

anche se si assume la versione più continuistica, guardando a quelle che gli storici francesi 

chiamano tendenze di lunga durata. Oltre il 1914 mi pare proprio impossibile allungare la vita 

dell'equilibrio di potenza come principio regolativo. Si tenta infatti di sostituirlo con la Società 

delle Nazioni, che è un primo sistema di sicurezza collettiva. La nuova etichetta del sistema 

internazionale è la sicurezza collettiva: facciamo tutti parte di una stessa società internazionale 

e invece di guardare ciascuno alla sicurezza di sé e solo di sé e al massimo dei suoi alleati, 

garantiamo la sicurezza di tutti. Ognuno è impegnato a intervenire per garantire questa 

sicurezza, dovunque sia minacciata. Noi siamo ancora in regime di sicurezza collettiva; almeno 

nel senso che la nozione, la mentalità politica, giuridica, strategica che dà forma e legittimità 

all'agire della stragrande maggioranza degli Stati e soprattutto delle organizzazioni 

internazionali, ancora adesso è la sicurezza collettiva, con aggiunta oggi della sicurezza 

comune. L'organizzazione più efficace nel garantire collettivamente sicurezza ai suoi membri è 

stata la NATO (North Atlantic Treaty Organization). Alla sicurezza collettiva si ispira 

ovviamente la stessa ONU, ma il suo tasso di efficienza è purtroppo assai minore di quello delle 

organizzazioni parziali o regionali. 

Veniamo ora all'altra faccia di questa limitazione della guerra, di questo temperamento 

dell'anarchia internazionale. Si tratta della dottrina della guerra giusta o bellum iustum che non 

va confusa, come molti hanno fatto per loro comodo polemico, con l'apologia della guerra. Nel 

suo sviluppo la dottrina della guerra giusta può anche essere stata soggetta a questa torsione, ma 

nella sua genesi è una dottrina della limitazione della guerra, di restrizione delle occasioni in cui 

si può fare la guerra e del modo in cui è ammesso farla. La nozione di guerra giusta comincia 

con Agostino e poi con Tommaso e si consolida in una tradizione che attraversa il Medioevo e 

poi il Rinascimento con i grandi trattatisti del Cinquecento, come lo spagnolo Vitoria, e del 

Seicento, come l'olandese Groot (Grozio). È giusta la guerra che ha le seguenti caratteristiche 

(riepilogate in una standard version a fini didattici): è dichiarata da un'autorità legittima; è 

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motivata da una giusta causa; è condotta dai belligeranti con retta intenzione, cioè per 

raggiungere quel fine dichiarato e non uno subdolamente nascosto; è necessaria perché non vi è 

altro modo di risolvere le controversie, è l'ultima ratio; ed è condotta con mezzi proporzionali, 

anche se questo non è sullo stesso piano logico, ai fini che si vogliono raggiungere, giustificati 

dalle condizioni precedenti. Questa è grosso modo la nozione che dà forma e giustificazione, e 

in qualche misura anche restrizione, alla guerra nei primi secoli della modernità. È una dottrina 

che riguarda la guerra tra gli Stati cristiani, cattolici o protestanti, non riguarda i rapporti con 

Stati, popoli, potenze extra-europei, né riguarda gli scontri fra gli Stati cristiani nelle colonie. 

Gli scontri nei territori coloniali sono al di là della amity-line, della linea di amicizia che 

dovrebbe reggere fondamentalmente i rapporti tra gli Stati cristiani (qui seguo C. Schmitt, Der 

Nomos der Erde). Questa dottrina, così come l'ho sommariamente esposta, è una dottrina che 

prevalentemente, salvo cioè che nell'aspetto che decreta la proporzionalità dei mezzi, determina 

quando e a quali condizioni è giusto fare la guerra. È quindi una dottrina dello ius ad bellum. 

Fra gli Stati cristiani essa viene in realtà generalizzata e formalizzata tanto da perdere 

significato, perché in realtà essa viene così piegata alle esigenze di attori ciascuno sovrano e 

ciascuno cristiano, ciascuno cioè dotato di titoli per far guerra, che non c'è alla fine più nessuno 

tra questi attori che non trovi modo di muover guerra trovando comunque una giustificazione 

dottrinale. 

Pertanto la dottrina dello ius ad bellum perde interesse, anche se è interessante notare che 

alcuni dei suoi concetti vengono recuperati nel sistema di sicurezza collettiva, venendo però 

sottoposti ad altri principi (tale sistema, introdotto dapprima dalla Lega delle Nazioni, vuole 

fare della sicurezza legittima di ogni singolo qualcosa che viene gestito e difeso da tutti). Il 

principio della giusta causa si ritrova nel capo VII dello Statuto della Nazioni Unite art. 51, che 

è quello che prevede che se uno Stato è aggredito ha il diritto di rispondere, di far guerra 

all'aggressore, e gli altri Stati suoi alleati hanno il diritto di appoggiare l'aggredito contro 

l'aggressore, ma con il limite, dovuto al regime di sicurezza collettiva, che questo è lecito finché 

non intervengano i mezzi militari provvisti dall'organizzazione internazionale stessa; in quel 

momento le iniziative dei singoli Stati dovrebbero cessare. L'art. 51 è quello che ha permesso 

l'intervento degli occidentali in Corea nel 1950 e poi, più recentemente, per cacciare 

l'aggressore iracheno dal Kuwait nel 1991. Così come l'art. 43 attribuisce all'organizzazione 

delle Nazioni Unite il potere di utilizzare mezzi militari per ristabilire il diritto internazionale 

infranto e ristabilire il rispetto dei fini dell'organizzazione, anche se gli strumenti (come il 

Comitato dei capi di stato maggiore) che sono pure previsti dal capo VII non sono stati mai 

creati, né tanto meno messi a disposizione dai singoli Stati aggrediti o minacciati. 

Il concetto di autorità legittima subisce un primo peculiare allargamento del periodo postcoloniale, 

cioè da quando alla fine degli anni Sessanta - inizio degli anni Settanta 

l'organizzazione delle Nazioni Unite riconosce una quasi personalità giuridica, e quindi un 

quasi diritto di fare guerra, ai movimenti di liberazione nazionale, che pure non sono attori 

statali o membri dell'O.N.U. Segnalate queste tendenze di segno cambiato nello ius ad bellum, 

va detto poi che l'aspetto del bellum iustum che più si sviluppa effettivamente nel Settecento ed 

Ottocento, e poi nel nostro secolo, è lo ius in bello, cioè l'idea di fare la guerra secondo principi 

giuridici. Il che ad alcuni può sembrare una contraddizione in termini, ed in effetti lo è perché 

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nulla vi è di più antigiuridico del conflitto bellico: silent inter arma leges, si diceva una volta, 

oppure all is fair in love and war. Si tratta di regole consuetudinarie di comportamento che alla 

fine diventano norme, addirittura trattati o convenzioni internazionali. Esse definiscono molte e 

diverse materie. Definiscono il titolo e i diritti-doveri del neutrale, principalmente il diritto di 

non essere aggredito purché non faccia certe cose che configurerebbero appoggio ai 

belligeranti. Determinano altre norme che la guerra sia posta in forma, cioè non che uno la 

mattina si alza e invade l'altro, bensì la guerra va dichiarata e terminata con un atto giuridico: la 

dichiarazione di guerra e il trattato di pace. Ancora le potenze naziste e fasciste hanno fatto 

guerra osservando queste forme: Mussolini il 10 giugno del 1940 concluse il suo celebre (e 

famigerato) discorso da Palazzo Venezia annunciando che “la dichiarazione di guerra è stata 

presentata agli ambasciatori di Francia e Gran Bretagna”. Hitler con la Polonia fu meno 

formale, iniziando semplicemente a sparare, ma dicendo che erano stati i polacchi a sparare per 

primi, e facendo un comunicato su cui era scritto che dalle 5.45 del 1 settembre 1939 si 

rispondeva al fuoco. Non parliamo dei giapponesi che presentarono a Washington una 

dichiarazione di guerra quando i loro aerei erano già in volo per l'attacco a Pearl Harbor (7 

dicembre 1941). Oggi, dato anche il carattere etnico o civile della maggior parte dei conflitti 

armati, la dichiarazione di guerra non si usa quasi più. Delle regole dello ius in bello fa poi 

parte, ed è forse la più rilevante dal punto di vista morale, la definizione di chi è combattente 

legittimo e chi non lo è, originando quindi uno statuto giuridico che mira a definire addosso a 

chi si può sparare e addosso a chi non si può sparare. Ciò tutela la sfera delle popolazioni civili, 

e mira anche alla tutela dei combattenti che non siano truppe regolari, ma partigiani e 

guerriglieri, che possono essere messi semplicemente al muro se non gli si riconosce lo status di 

combattenti. Questo si ritrova anche nell'età nucleare perché definisce giuridicamente la 

nozione di innocenti, cioè dei non combattenti che andrebbero preservati dall'effetto delle 

esplosioni nucleari. Lo ius in bello definisce quali sono i mezzi di condotta leciti e quali non, 

quindi esclude un certo tipo di armi, o un certo comportamento nei confronti del nemico, 

proibisce le sofferenze non necessarie, soprattutto se ne possono restare vittima i civili; regola 

una serie di altre materie quali il rispetto dei feriti e dei prigionieri, il rispetto dell'uniforme, 

delle bandiere, dei luoghi d'arte e di cura, delle località non difese, le cosiddette città aperte. 

Il problema dello ius in bello è duplice: uno è che esso è sempre sottoposto alla clausola si 

omnes, cioè esso è valido se alla validità e alla osservanza di questo diritto aderiscono tutti, 

tanto che se uno non vi aderisce, l'altro ha diritto di infrangere anch'esso le regole: se tu mi 

bombardi le popolazioni civili io bombardo le tue, se tu attacchi i miei prigionieri, io fucilo i 

tuoi prigionieri e così via (diritto di rappresaglia). L'altro punto debole è che non esiste un 

giudice, un'istanza autonoma che indaghi le infrazioni ed imponga le sanzioni. Il giudizio e la 

punizione espressi da un tertius super partes che non c'è sono sostituiti dalla rappresaglia, che 

naturalmente colpisce più efficacemente i vinti, ma non necessariamente i colpevoli. Oppure la 

tutela delle norme giuridiche non viene affidata ad un tribunale internazionale, ma alla giustizia 

nazionale che di solito non è molto efficace ed equanime; qualche volta funziona, ma tardi ed in 

maniera quindi poco incisiva. Ce ne sono pochi esempi, uno è la Corte marziale dell'esercito 

degli Stati Uniti, che con molto ritardo e blandamente punì gli ufficiali responsabili del 

massacro di My Lai, uno dei peggiori massacri di popolazioni civili durante la guerra del 

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Vietnam, perpetrato da truppe degli Stati Uniti. 

Il rispetto dello ius in bello ha una sua storia che è quella di regole effettivamente osservate, 

ma senza, dapprima, una normazione precisa e senza un apparato sanzionatorio, senza essere 

dunque ius cogens. È un sistema di regole che prima vengono osservate di fatto, poi diventano 

convenzioni più o meno tacite, poi ad un certo punto vengono codificate come norme, ma per 

arrivare ad una loro codificazione nel senso non bilaterale, ma plurilaterale, bisogna arrivare al 

Congresso di Bruxelles del 1874 e soprattutto alle Conferenze dell'Aia del 1899 e del 1907, 

peraltro del tutto inefficaci, perché sanciscono il divieto di usare gas ed armi aeree, cosa che 

invece viene ben presto fatta nella Grande Guerra; e via proseguendo con la Convenzione di 

Ginevra del 1925 sulle armi chimiche, ora soppiantata dal recente Trattato che è molto più 

incisivo. Un processo in corso, dal quale si potranno imparare diverse cose se si hanno in testa 

le giuste categorie, è la campagna internazionale volta a proibire le mine antiuomo. Un punto 

d'approdo importante sono state le quattro convenzioni di Ginevra del 1949 riguardanti il 

`diritto umanitario', e occorre dire che sono per un verso codificazioni dello ius in bello, per un 

altro verso sono qualcosa di più, cioè sono codificazioni non solo di diritto internazionale, ma 

di diritto cosmopolitico, cioè di quello che riguarda gli esseri umani come tali, 

indipendentemente dallo Stato cui essi appartengono o nel quale si trovano. 

Quanto sopra avvalora le affermazioni che, insieme e contro all'anarchia, esiste nel mondo 

moderno un ordine internazionale ed una società internazionale. Dobbiamo qui aggiungere che, 

fin dagli albori della modernità (Erasmo da Rotterdam), esiste fra filosofi e uomini di religione, 

fra artisti ed uomini comuni, ma talora anche fra i politici, l'aspirazione a qualcosa che vada al 

di là dell'ordine internazionale, il quale continua ad andare a braccetto con la sovranità e con 

l'anarchia, e crei invece un ordine mondiale (si dice mondiale per intendere che esso, in quanto 

fondato su principi normativi, ha pretese di universalità) che è ispirato non ai rapporti reali di 

potenza tra gli Stati, ma a principi morali e giuridici universalistici: la pace permanente, la 

giustizia, la libertà, la solidarietà, la difesa del debole e quant'altro. I grandi episodi di questo 

profilarsi di un filone di òrdine mondiale', che comprende anche la tematica del diritto 

cosmopolitico, sono lo scritto kantiano del 1795 Sulla pace perpetua e i 14 punti 

programmatici proclamati da Woodrow Wilson, presidente degli USA, alla fine della prima 

guerra mondiale, come pure la Carta delle Nazioni Unite (1945), là dove essa proclama la 

volontà dei firmatari di tenere lontano dai popoli ìl flagello della guerra'. Anche l’intenzione 

del presidente degli USA (dal 2000 al 2008) di produrre un ”mutamento di regime” (regime 

change) in senso democratico negli Stati non-democratici per diminuire il pericolo che essi 

possono rappresentare per gli Stati uniti e l’Occidente rientra nella tipologia dell’ordine 

mondiale. 

* * * 

Due schiarimenti terminologici sono a questo punto necessari. 

Primo, conformemente all’inequivoco uso inglese, io adopero “realistico” quale aggettivo 

di “realismo” in senso generico e colloquiale, e “realista” quale aggettivo di “realismo politico”. 

Secondo, internazionale viene qui usato sia nel senso generico di “ciò che va al di là dei 

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meri confini della nazione” sia in quello stretto di “ciò che riguarda i rapporti fra nazioni 

sovrane che tali rimangono”. Per questo caso la locuzione più precisa è “intergovernativo”. 

“Sopranazionale” viene rigorosamente usato solo per entità che superino almeno parzialmente 

la sovranità nazionale: per esempio nell’Unione europea vi sono elementi intergovernativi 

accanto ad elementi sopranazionali o comunitari. Nel suo uso generico, “internazionale” 

comprende sia “intergovernativo” sia “sopranazionale” sia “globale”, che più precisamente è 

ciò che riguarda gli affari planetari ovvero dell’umanità indipendentemente dalle sovranità 

nazionali, per esempio il global warming. 

17. L'era nucleare 

Quanto segue è un riepilogo storico, necessaria premessa - data la diffusa carenza di 

conoscenze precise al riguardo - alle considerazioni teoriche che seguiranno. 

L'età nucleare si può far cominciare il 6 agosto del 1945, quando l'aviazione degli USA 

sgancia la prima bomba da 20 Kiloton su Hiroshima, seguita da quella di Nagasaki due giorni 

dopo. Le bombe erano state inventate e costruite (e sperimentate a metà luglio nel deserto del 

New Mexico) nei laboratori di Los Alamos, nel New Mexico, da un team di scienziati civili, in 

buona parte europei (fra questi Enrico Fermi), nell'ambito del progetto chiamato in codice 

Manhattan. Esso era entrato in funzione nel 1942, a seguito di una serie di sollecitazioni, la 

prima rivolta da Albert Einstein al Presidente Roosevelt nel 1939. Qui Einstein, non di sua 

iniziativa, ma spinto da due suoi colleghi, segnalava a Roosevelt che i recenti progressi della 

fisica nucleare potevano portare alla costruzione di un ordigno di straordinaria potenza, 

ovviamente da parte dei possibili avversari degli USA, che in quel momento non erano in 

guerra con nessuno, mentre in Europa stava iniziando la guerra mondiale. Ci vogliono tre anni 

perché la macchina politico-burocratica americana si muova. L'iniziativa di Einstein fu dovuta 

al timore che gli scienziati tedeschi costruissero una bomba nucleare per Hitler, cosa che fu 

anche tentata, ma con poca convinzione e con scarso successo, forse anche perché i fisici 

nucleari tedeschi sabotarono le ricerche, o almeno non vollero darsi da fare abbastanza - la 

questione è ancora aperta, soprattutto per quanto riguarda Werner Heisenberg. 

Quando esplode la bomba su Hiroshima la guerra con la Germania è già finita (8 maggio 

1945) e ci sono addirittura un paio di scienziati (fra questi Jozsef Rotblat, premio Nobel per la 

pace nel 1995) che si ritirano dal progetto Manhattan perché con la sconfitta di Hitler hanno 

ultimato il loro compito e non vogliono che la bomba venga usata contro altri nemici. Perché la 

bomba sia stata usata contro il Giappone è uno dei grandi problemi storici dell'età nucleare. Le 

due versioni sono: è stata usata per vincere la resistenza del Giappone che stava per essere 

invaso con previsione di una guerra di occupazione lunga e sanguinosissima, come era stata 

lunga la guerra per scacciare il Giappone dai paesi asiatici e dalla sua stessa isola di Okinawa 

nei mesi precedenti. Si prevedeva un macello sia per l'esercito e la popolazione giapponese sia 

per l'esercito e la marina degli Stati Uniti. Di qui il calcolo tragico: meglio 150-200 mila morti 

giapponesi per le due bombe nucleari che queste centinaia di migliaia o milioni di morti 

americani e giapponesi. Uno dei migliori `storici della mentalità'. Paul Fussell, che è molto noto 

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anche in Italia, era un giovane ufficiale della fanteria americana e il suo reparto, terminata la 

guerra in Europa, attendeva di essere trasferito in Giappone. Fussell ha scritto anni fa un 

articolo poi pubblicato in libro, “Grazie a Dio per la bomba atomica”, perché come combattente 

in Francia, dove venne ferito, ritiene che la sua vita e quella dei suoi commilitoni sia stata 

salvata dalla conclusione rapida della guerra. Altre ragioni sono interne alla strategia: la 

proposta di un gruppo di fisici era stata quella di farla esplodere in un sito deserto, invitando i 

giapponesi a vederne l'effetto, in modo da fare impressione su di loro in questo modo e 

convincerli alla resa. La proposta fu scartata perché, se la bomba poi non fosse scoppiata, la 

dimostrazione non avrebbe avuto effetto, anzi sarebbe stata considerata un bluff, e il Giappone 

avrebbe ripreso baldanza. L'altra versione è che la bomba sia stata usata per fare impressione 

all'Unione Sovietica, la quale era entrata molto tardivamente in guerra con il Giappone, e solo 

per pressione degli alleati, mentre era in procinto di imporre il suo dominio ai paesi europei con 

un espansionismo di cui già si profilavano i caratteri, soprattutto sulla questione polacca. Era in 

corso durante i giorni dell'esperimento di Alamogordo la Conferenza di Potsdam, la città 

tedesca sede storica dello Stato prussiano dove gli alleati, a Germania vinta e occupata, si 

riunirono. C'erano Truman, Stalin e Churchill che in quei giorni fu bocciato alle elezioni e 

sostituito dal labourista Attlee. La strategia americana durante la Conferenza fu più marcata e 

più decisa grazie al fatto che Roosevelt aveva avuto notizia segreta del favorevole successo 

della prima esplosione di una bomba atomica. La versione estremizzata è che il massacro di 

Hiroshima e Nagasaki avvenne per interesse di potenza degli Stati Uniti, già proiettati nella 

imminente guerra fredda (anche se ancora non si sapeva che si sarebbe chiamata così). 

Il 1946-47 vide il fallimento dei piani di mettere l'energia atomica, di cui si era dimostrata 

la distruttività, sotto controllo internazionale, soprattutto vide il fallimento del piano Baruch, 

che era un grande banchiere e statista americano. Il suo intento era quello di mettere l'energia 

nucleare tutta sotto controllo dell'O.N.U., e fu rifiutato dall'Unione Sovietica con l'argomento 

che l'unico paese ad avere l'energia nucleare e a sapere come si faceva la bomba rimanevano gli 

Stati Uniti. Questo capitolo di nuclear history è interessantissimo, in esso si vedono i problemi 

di una gestione mondiale di una nuova tecnologia, problemi che non hanno smesso di 

ripresentarsi da allora ad oggi, si pensi oggi alla bioingegneria. La storia prende un'altra strada e 

nel 1949 l'Unione Sovietica fa esplodere la sua prima bomba atomica e nel 1952-53 tutte e due 

le superpotenze si dotano della bomba termonucleare all'idrogeno. 

Alla fine degli anni Cinquanta abbiamo il cambiamento di vettore, dalle sole `fortezze 

volanti' si passa ai missili tattici e intercontinentali o strategici, sia lanciati da terra, dove i 

lanciatori sono individuabili e possono essere distrutti, sia lanciati dal mare, dove è pressoché 

impossibile individuare i sommergibili, che diventano a loro volta a propulsione nucleare. 

L'unico altro grande fatto tecnologico si ha verso la fine degli anni Sessanta-primi anni Settanta: 

per un verso si affina parecchio la gestione dell'intelligence, della sorveglianza e del controllo 

di una possibile guerra nucleare, affidandola ad una rete satellitare, e inoltre si crea il cosiddetto 

MIRV (le testate nucleari portate dai missili non hanno più un'ogiva ogni missile, ma ogni 

missile porta cinque, dieci ogive indipendenti). Aumenta enormemente la potenza distruttiva e 

si rende enormemente più difficile il conteggio e quindi il controllo degli armamenti, sul quale 

si delineano accordi basati sul numero dei vettori. 

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Questa è la storia tecnologica delle armi nucleari, che non è d'interesse meramente 

tecnologico, perché senza conoscerla non possiamo capire quali sfide lo sviluppo tecnicoscientifico 

ha posto ad ogni sua tappa all'intelligenza e alla volontà politica. Volgiamoci ora alla 

storia politico-strategica: fino alla metà degli anni Cinquanta, ancora durante la guerra di Corea, 

l'uso della bomba nucleare per risolvere i conflitti convenzionali è considerato possibile nelle 

dottrine politiche e militari, anche se poi non viene adottato. Fino ad allora l'arma nucleare ha 

ancora l'aspetto della più grande bomba o del più bel cannone che esista. I francesi nel 1954, 

quando stanno per essere espulsi dall'Indocina, dal paese di Ho Chi Minh, chiedono appoggio 

agli americani, e si legano al dito per molti anni avvenire il fatto che gli americani non vogliano 

usare le armi nucleari contro il governo comunista del Vietnam; da questa esperienza trarranno 

motivi per dotarsi di un loro proprio arsenale nucleare. Chi ha le armi nucleari, oltre le due 

superpotenze, è prima di tutto la Gran Bretagna, molto dipendente dalla tecnologia americana, e 

poi la Francia, del tutto indipendente dalla tecnologia americana, che si dota di armi nella prima 

metà degli anni Sessanta, durante gli anni più trionfanti del governo di De Gaulle, tornato al 

potere nel 1958; viene infine, sempre negli anni Sessanta, la Cina. Queste sono le cinque 

potenze ufficialmente nucleari, che sono anche i membri permanenti e con diritto di veto delle 

Nazioni Unite, perché sono le cinque potenze vincitrici della seconda guerra mondiale. Molti 

negli anni Cinquanta cercano di entrare nella tecnologia nucleare, anche l'Argentina e il Brasile: 

chi ci arriva effettivamente sono Israele, come è noto, il Sud Africa, che però di recente vi ha 

rinunciato, l'India e il Pakistan. 

Per riprendere dagli anni Cinquanta: una volta che si diffondono le bombe termonucleari e 

la differenziazione dei vettori (bombardieri, missili intercontinentali lanciati da terra e dal mare) 

si crea, prima di fatto e poi come dottrina, quella cosa che viene chiamata MAD, Mutually 

Assured Destruction, distruzione reciproca assicurata, ma l'acronimo significa altresì `folle'; 

mentre la dottrina precedente era stata quella che in caso di grave lesione degli interessi di una 

superpotenza o di un attacco diretto ad essa sarebbe intervenuta la rappresaglia massiccia. 

Questa è la dottrina della metà degli anni Cinquanta; alla fine di questi, svanisce la possibilità di 

usare l'arma nucleare per colpire e trarne vantaggi, e cresce la sicurezza che usando l'arma 

nucleare si distrugge l'avversario, ma si viene anche distrutti, perché l'avversario, se è 

superpotenza, è dotato della cosiddetta capacità di secondo colpo, cioè si è dotato in precedenza 

della possibilità, pur avendo ricevuto un attacco nucleare di vasta portata che lo lasci in pezzi, 

di una rappresaglia che distrugga a sua volta chi lo ha colpito in maniera insopportabile - il che 

vuol dire più del 50% della popolazione e più del 30% del potenziale economico-industriale. Di 

fronte al fatto che diventa sempre più preclusa la possibilità di vincere una guerra nucleare, si 

passa dall'idea di un uso militare dell'arsenale, nel senso di una rappresaglia massiccia, all'idea 

di un uso politico, che vuol dire che l'arma nucleare non è più destinata ad essere usata in 

guerra, ma è destinata a sconsigliare, dissuadere l'avversario possibile dall'usarla contro di noi, 

sia de facto, con un attacco effettivo, sia politicamente, cioè aumentando il nostro potenziale, 

facendoglielo vedere e dicendogli “anche se io non ti attacco sono molto più forte di te e quindi 

ti devi piegare al mio volere politico”. Sulla base tecnica della MAD si crea l'equilibrio del 

terrore e la dottrina dell'uso politico per fini di deterrenza dell'arma nucleare. Il che vuol dire 

che l'arma nucleare viene costruita, sviluppata e migliorata non per essere usata, ma per 

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deterrere, per dissuadere l'altro. 

Una volta che si instaura questo regime di deterrenza portato agli estremi termini di un 

equilibrio del terrore, si apre anche la strada al cosiddetto controllo delle armi, cioè all'idea che, 

pur mantenendosi l'avversità politica e ideologica tra i grandi blocchi politici, militari, nucleari, 

è possibile, sulla base della comune consapevolezza della insopportabile distruttività dell'arma 

nucleare, cercare di trovare degli accordi per limitarne la diffusione; insomma una via 

tecnologica al contenimento della distruttività dell'arma nucleare, pur restando eguali le 

condizioni politiche. Oggi noi a posteriori, con l'occhio di storici, vediamo che l'arms control 

ha deluso la comunità dei suoi sostenitori, degli strateghi, dei tecnici e degli scienziati perché 

sono mancate le condizioni politiche. La verità storica è che l'arms control è stato inventato e 

sviluppato non senza alcuni successi, in un periodo in cui sembrava che esistessero anche 

alcune condizioni politiche, come il disgelo dell'Unione sovietica con Krušcëv, dal 1953 al 

1964, la distensione e la dottrina sovietica della coesistenza pacifica. Invero la limitazione degli 

armamenti è avvenuta in maniera spesso ambigua e inefficace: le limitazioni venivano 

sostanzialmente vanificate dalla nascita di nuove possibilità tecnologiche, non contemplate 

negli accordi di limitazione degli armamenti, ad esempio la pluralizzazione (MIRV) delle 

testate che rese vano l'accordo SALT 1 del 1972 (Strategic Arms Limitation Talks). I veri 

accordi non più solo di limitazione degli armamenti futuri, ma anche di diminuzione degli 

armamenti esistenti avvengono solo dopo il 1985, cioè con Gorbacëv e la perestroika da una 

parte e dall'altra parte con Reagan e Bush, cioè con il cambiamento delle condizioni politiche 

complessive. Questo getta una luce limitativa sulla strategia dell'arms control e quindi 

sull'illusione che i pacifisti da un lato, e la comunità dei fisici dall'altro hanno covato per 

decenni, che si potesse cioè arrivare ad un mondo non nucleare in cui le armi nucleari fossero 

non troppo minacciose grazie alla limitazione. 

Da un lato quel tanto di paura reciproca creato dal MAD, dall'altro qualche minimo 

elemento di distensione, ma soprattutto quel sovrappiù di paura creato dalla crisi di Cuba 

dell'ottobre del 1962, aprono negli anni Sessanta prospettive un po' diverse. La crisi di Cuba si 

ebbe quando i sovietici si allearono con il nuovo regime rivoluzionario cubano: Fidel Castro e i 

suoi avevano cacciato il dittatore Batista nel 1959, ma erano entrati in uno scontro duro con gli 

Stati Uniti, e si rivolsero quindi all'Unione sovietica. Krušcëv tentò allora con una mossa 

avventata di istallare a Cuba missili nucleari sovietici, cioè di portare la minaccia nucleare sotto 

le porte di casa degli Stati Uniti, così come peraltro negli anni Cinquanta gli americani e la 

Nato avevano istallato in Turchia e in Italia missili nucleari di media gittata. Nella crisi che 

seguì, la più minacciosa dal 1945 a tutt'oggi, si sfiorò lo scontro nucleare totale. In questa 

esperienza venne evitato il peggio in quanto i due fratelli Kennedy si dimostrarono due persone 

con la testa sul collo e riuscirono a tenere fermi i politici e i militari, e perché Kruščëv, vista la 

mala parata, decise di ritirarsi. Questo creò l'atmosfera in cui nel 1963 venne concluso il 

Trattato che proibisce gli esperimenti nucleari atmosferici: TBT (Test Ban Treaty) e pochi anni 

più tardi, nel 1967, il trattato di non proliferazione NPT (Non-Proliferation Treaty), che è stato 

rinnovato ed esteso nel 1996. 

In questo periodo, negli anni Sessanta e nei primi anni Settanta pare aprirsi la strada della 

limitazione; tuttavia la sviluppo della tecnologia nucleare prosegue ininterrotto e quindi la 

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distensione, la limitazione degli armamenti, è sempre sottoposta a docce fredde, a passi 

indietro. Queste hanno poi il loro culmine nella seconda metà degli anni Settanta, quando i 

sovietici decidono di modernizzare i loro missili a media gittata e la Nato risponde con la 

decisione di proporre all'Unione Sovietica di eliminare i missili a media gittata, ovvero di 

provvedersi a sua volta di missili di media gittata che in Europa non esistevano, perché i missili 

di corta gittata collocati nella fine degli anni Cinquanta in Turchia ed in Italia erano stati in 

realtà ritirati tacitamente dall'amministrazione Kennedy dopo la crisi di Cuba (fu una delle 

clausole non dette, ma non sappiamo quanto esplicite, fra l'amministrazione Kennedy e 

Kruš_ëv). Siccome i sovietici non ci stanno e procedono all'installazione degli euromissili, ciò 

porta nel 1983 all'installazione anche in Italia di missili balistici di media gittata o di missili da 

crociera, che volano seguendo una certa tecnologia paralleli al terreno e alla superficie delle 

acque. Questa è l'ultima corsa agli armamenti che porta di nuovo la temperatura a livelli 

pericolosi, anche perché falliscono i tentativi di arms control e le trattative a Ginevra si 

spezzano. Tutto cambia con l'avvento di Gorbačëv, di Ševarnadze al ministero degli esteri 

dell'URSS e con i trattati del 1987 siglati a Washington da Reagan e Gorbačëv che ci liberano 

dagli euromissili, fino ai più recenti trattati non di limitazione dello sviluppo, ma per la prima 

volta di riduzione degli armamenti strategici fra Stati Uniti e Russia. Si è in qualche modo 

ridotta la mostruosa proliferazione di testate nucleari che aveva portato ad una mostruosa 

capacità, come si dice, di overkill, di sterminare cioè molta più gente di quanta sia `necessaria' 

per distruggere l'avversario. Nonostante questo, quello in cui ci troviamo attualmente è sempre 

un regime di deterrenza nucleare, sorretto dalla capacità di secondo colpo, affidata 

prevalentemente, se non esclusivamente, ai missili che partono dai sottomarini: quindi chi non 

ha sottomarini non ha capacità di secondo colpo e viceversa chi riuscisse a scoprire tecniche di 

individuazione tempestiva e affondamento dei sottomarini nucleari, toglierebbe all'altro la 

capacità di secondo colpo e sarebbe il padrone del mondo. La capacità di secondo colpo ce 

l'hanno solo le cinque potenze nucleari “ufficiali”. 

Il regime di deterrenza, seppure in termini più razionali, rimane il regime dominante la 

politica mondiale per quanto riguarda le armi, la possibilità di guerra. Il regime di deterrenza 

vuol dire capacità di distruzione completa dell'avversario, non solo politica, e di distruzione 

mia, perché l'avversario ha capacità di secondo colpo. Regime di deterrenza nucleare significa, 

se non capacità di distruzione del genere umano nella sua consistenza biologica, certamente 

della civiltà umana affidata agli Stati sovrani. 

L'età nucleare che cambiamento porta prima di tutto nella teoria e nella filosofia politica? 

Cominciamo dai cambiamenti particolari: emerge dal breve schizzo storico fatto sopra dello 

sviluppo dell'età nucleare che esiste nelle armi nucleari un perenne, e fino ad adesso irrisolto, 

contrasto fra la loro duplice natura: quella politica e quella militare. La loro natura militare 

sarebbe quella di essere, come qualsiasi arma, uno strumento di distruzione dell'avversario e 

quindi di coercizione della sua volontà. Ma abbiamo visto che essendo per un verso il 

potenziale distruttivo difficilmente limitabile, e peraltro essendo il potenziale nucleare 

distribuito su due o più soggetti politico-strategici, quello che ha cambiato completamente la 

situazione è la retroazione delle armi nucleari su chi le usa per primo, cercando di trarre 

vantaggi dal loro uso bellico. Le conseguenze sono che esse, invece di far vincere una guerra, 

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infliggono orribili distruzioni alla stessa parte che ne detenga di più o le detenga da più lungo 

tempo e possa infliggere eventualmente distruzioni maggiori all'altra parte. Anche in questo 

caso le distruzioni subite dalla parte che ha proporzionalmente meno danno sono distruzioni 

intollerabili perché aggrediscono alla radice il potenziale economico, civile ed umano di un 

paese. Tuttavia dagli anni Cinquanta in avanti si è sviluppata, e poi per fortuna stabilizzata, la 

natura politica delle armi nucleari, cioè quella di essere armi di deterrenza, di dissuasione, 

capaci non di vincere la guerra, ma di impedire che una guerra avvenga. 

Ora, fra uso politico e uso militare delle armi nucleari esistono nessi complessi: 

a) c'è stata un'alternanza, nella storia dell'età nucleare, fra il prevalere (nelle dottrine 

politiche e militari degli attori) dell'uno e dell'altro uso. Se da tempo prevale l'uso politico, ciò 

non è garantito per sempre: è la loro natura stessa di armi (cioè di strumenti che promettono un 

vantaggio di potenza) che contiene la possibilità di quella alternanza (che durante la guerra 

fredda è stata un'alternanza quasi ciclica). 

b) al fondo della dottrina dell'uso politico c'è pur sempre l'idea che, se la deterrenza fallisse, 

subentrerebbe l'uso bellico `punitivo' di quelle armi. E la deterrenza poteva fallire e, in un 

futuro riacutizzarsi del contrasto fra i vecchi (o fra i nuovi) Leviatani nucleari, potrebbe fallire. 

Ed è ben improbabile che possa allora verificarsi l'ipotesi, solo mentale, ma normalmente 

giustificabile, del bluff: che la parte attaccata dica “abbiamo bluffato e ci è andata male, a 

questo punto anziché rispondervi con il nostro `secondo colpo' e finire in un òmnicidio' 

preferiamo arrenderci, fate di noi quel che volete pur di non scatenare una guerra nucleare”. 

Io condivido dunque con molti l'idea che la deterrenza non ha risolto in maniera 

soddisfacente i problemi politici e morali che l'età nucleare ci pone. Altri la pensano 

diversamente, pensano che la deterrenza sia definitivamente stabile, che ci garantisca per 

sempre; oppure pensano che se la deterrenza fallisse sarebbe una bruttissima cosa ma non così 

spaventosa perché ci si potrebbe risollevare da uno scontro nucleare. Si ricordi che, se è finito il 

bipolarismo politico, non lo è quello nucleare: alla fine, del resto non raggiunta né garantita, del 

processo START (Strategic Arms Reduction Talks;) USA e Russia resteranno pur sempre con 

3500 testate ciascuno. Alcuni pensano infine che tutti i paesi con una certa potenza economica 

debbano avere armi nucleari. Dopo il 1989 uno studioso, John Mearsheimer, scrisse un articolo 

per suggerire, quasi per imporre alla Germania di dotarsi di armamenti nucleari per aumentare 

la stabilità dell'Europa e del mondo. Io ritengo al contrario che le armi nucleari e la deterrenza 

rimangano un problema vitale, anzi letale, anche dopo la fine della guerra fredda, anche dopo la 

fine del bipolarismo politico. 

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18. Aspetti politici e filosofici della situazione nucleare 

Con le armi nucleari sono cambiate alcune categorie importanti dell'assetto politico della 

modernità, cioè della razionalità politica moderna: prima di tutto la guerra, cioè un istituto 

attraverso cui con lo scontro fisico si decidono i contrasti politici, in una situazione di 

distribuzione asimmetrica e quindi conflittuale del potere. La guerra, per rovesciare Clausewitz, 

non è più la continuazione della politica con altri mezzi, perché anzi rischia di far fuori la 

politica nel senso che se la guerra nucleare, invece di risistemare i rapporti politici fra gli Stati, 

cancella i soggetti, questo istituto regolatore non funziona più a livello di guerra totale, 

strategica, scontro tra le grandi potenze. Le guerre ci sono, ma hanno cambiato natura. 

Cambiando l'istituto della guerra cambia anche quello della vittoria: si può anche vincere 

una guerra nucleare, ma è una vittoria che uno non fa a tempo a constatare perché è già morto di 

leucemia lui stesso e, se non lui in persona, i suoi parenti ed i suoi concittadini. Cade anche la 

categoria, assai rilevante, di neutralità: tutto l'assetto politico moderno nei rapporti interstatali è 

governato, insieme alla possibilità di scontrarsi fisicamente e quindi di vedere chi è il più forte e 

quindi avrà più potere politico, dalla possibilità di non partecipare allo scontro. Osserviamo poi 

la sorte delle regole elaborate dal diritto internazionale: la neutralità non esiste più perché 

nell'età nucleare gli effetti fisici sono tali da superare ogni confine, anche i mari e gli oceani, e 

sconvolgere non solo i paesi vicini ma - oltre un certo livello di scontro - l'intero globo 

attraverso l'effetto cosiddetto di inverno nucleare. Già alla fine del Cretaceo la scomparsa dei 

dinosauri fu dovuta probabilmente ad un fenomeno di ìnverno' dovuto ad un asteroide caduto 

vicino ad un'isola dello Yucatán, in Messico, che produsse effetti di nuvole di polvere e di 

vento così enormi da cambiare la temperatura di vaste zone del pianeta e da creare condizioni 

invivibili per i dinosauri. Qualcuno ha fatto l'ipotesi che la specie umana abbia potuto evolversi 

grazie al fatto che questo tipo di grandi rettili sia stato eliminato per caso dall'asteroide. 

Altre categorie ancora più generali: sovranità, sicurezza e paura, sono anch'esse messe in 

forse. Sono le categorie che nella teoria delle istituzioni sono chiavi di volta dell'ordinamento 

politico moderno. Gli Stati sovrani - con l'eccezione delle superpotenze nucleari - non sono in 

realtà più in grado di prendere decisioni autonome intorno alla loro più elementare (e 

legittimante) prestazione: provvedere alla sicurezza dei cittadini. L'alternativa fra neutralità ed 

adesione all'alleanza con una superpotenza non è una vera alternativa: in entrambi i casi le 

decisioni sovrane sulla sicurezza e sopravvivenza vengono di fatto prese altrove: il paese leader 

in un'alleanza ha, rispetto ai paesi alleati, un sovrappiù di sovranità che rende la sovranità 

statale degli altri paesi fortemente limitata su un punto così essenziale come la difesa fisica 

stessa dei propri cittadini. 

Anche il particolare nesso di sicurezza e paura che abbiamo visto essere alla radice della 

giustificazione moderna dello Stato viene, se non a crollare, ad indebolirsi fortemente perché 

per un verso la sicurezza, che anche il più forte Stato può procurare ai suoi cittadini, è una 

sicurezza assai modesta: una sicurezza relativa nel senso che non li può garantire dagli effetti 

distruttivi di uno scontro nucleare da cui anche quello Stato esca vincitore o comunque 

(nell'ipotesi più favorevole) non totalmente malconcio. Per un altro verso quella funzione 

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statuale per cui l'unica paura che dovrebbe rimanere dopo il patto sarebbe quella dei cittadini di 

fronte alla legge si incrina, perché attraverso questo tipo di sistema di sicurezza, la deterrenza 

nucleare, lo Stato rischia di aumentare la paura anziché diminuirla. Gli effetti possibili di questo 

sistema di sicurezza, dove esso debba concretamente venir messo in atto, crea molta più paura 

che non quella che lo Stato riesca ad assorbire e neutralizzare, che non la paura derivante dalla 

situazione di possibile guerra civile, di possibile disordine sociale. È una paura più astratta, 

infinitamente più impersonale, ma non per questo meno pesante e terribile. 

Queste sono, rapidamente, le conseguenze politiche delle armi nucleari e ci potremmo 

fermare qui se facessimo pura teoria politica; ma siccome facciamo un discorso di filosofia 

politica, dobbiamo ancora parlare degli aspetti più universali e filosofici di questa situazione. 

`Situazione nucleare' è la formula che uso per sintetizzare uno stato di cose avente il suo 

nucleo filosofico nel fatto che non questo o quello Stato, ma tutti gli Stati, cioè il genere umano, 

è arrivato ad un punto che, per garantire al massimo grado la sicurezza dei singoli Stati nei 

rapporti interstatali, si mette credibilmente in pericolo la sopravvivenza del genere umano 

stesso. Per sopravvivenza del genere umano non si intende, né esclusivamente né 

principalmente, la sopravvivenza biologica che rischia di essere cancellata dagli effetti di una 

guerra nucleare totale; un evento che non è sicuramente prevedibile che si verifichi, così come 

non si può scientificamente escluderlo. In ogni caso da questa previsione scientifica degli 

effetti, si accetti o no la specifica dottrina dell'inverno nucleare, si può ricavare la certezza della 

distruzione pressoché totale della civiltà umana. Gli inglesi usano l'espressione “riportare a 

forza di bombe il genere umano nell'età della pietra” (to bomb humankind back into the stone 

age). 

Della situazione nucleare si danno diverse spiegazioni: o che derivi dagli imperialismi di 

questa o quella potenza, oppure da una logica economico-sociale interna al processo di 

industrializzazione, oppure ancora l'idea non legata ad un'ipotesi storica, ma antropologica, che 

essa derivi dall'esaltazione di una cosa che c'è sempre stata, cioè l'aggressività umana. 

L'ultima di queste spiegazioni è ideologica, nel senso che deriva da una 

sovrainterpretazione in termini di filosofia della civiltà, di aspetti o categorie che sono 

importanti nello studio della natura (biologia dell'aggressività); ma una categoria che viene 

estrapolata dal suo terreno specifico e resa categoria filosofica generale è vittima di un processo 

di ideologizzazione. 

Le spiegazioni risalenti all'imperialismo e all'industrializzazione sono insufficienti nel senso 

che si tengono al di sotto del livello di approfondimento che una cosa così drammatica come la 

situazione nucleare richiede. A me sembrano appiattimenti economicistici o sociologistici: sono 

processi storici e sociali specifici di un'epoca, che non spiegano come non questo o quel paese, 

non questa o quella regione, non questa o quella classe sociale, ma l'intera umanità arrivi al 

punto di mettere in forse con le sue proprie mani la propria esistenza e sopravvivenza. Per 

capire questo ci vuole qualcosa di più che l'estrapolazione di processi sociologici ed economici 

che riguardano il periodo di duecento o trecento anni della modernità. 

Dobbiamo ricorrere a spiegazioni di tipo filosofico. Ci troviamo di fronte un panorama non 

uniforme: alcuni recepiscono la drammaticità intrinseca alla situazione nucleare così come 

viene definita e dicono che questo dipende o dal materialismo o dal nichilismo o dalla 

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modernità che si autodistrugge. Credo che queste interpretazioni abbiano il difetto opposto agli 

appiattimenti di cui abbiamo appena parlato, avendo un effetto di vanificazione olistica. Di un 

fenomeno, di un processo che è specifico della nostra epoca, a cui l'umanità è arrivata nella 

nostra epoca, e che si deve cercare di capire nella sua logica specifica, esse danno una 

spiegazione attraverso megacategorie, ovvero megadefinizioni della situazione umana, che in 

realtà vanificano la specificità del processo che ha prodotto la situazione nucleare, e con alcuni 

filosofemi sulla sorte dell'umanità e della civiltà vanificano anche il contributo specifico che 

può venire dalla filosofia politica. Dall'altro lato tali interpretazioni falliscono il bersaglio, 

perché per esempio tutta la tematica, di cui alcuni filosofi più o meno post-moderni si dilettano, 

del nichilismo, non ha pressoché niente a che fare con la annichilazione di cui la situazione 

nucleare ci offre la possibilità: non c'è nessun nesso riconoscibile scientificamente fra il 

cosiddetto nichilismo, cioè in una parola il sovvertimento e la ridefinizione di tutti i valori, la 

Umwertung aller Werte di Nietzsche, e la dinamica che ha portato alla situazione nucleare. Una 

battuta cattiva: per studiare i problemi gravi dell'epoca moderna e la sua crisi e la sua 

conclusione, anche i filosofi avrebbero fatto bene a studiare le dinamiche e le possibilità di 

annichilazione e un po' meno il nichilismo: guardando insomma in faccia il nihil che 

effettivamente esiste come potenzialità dei nostri prodotti, e non pensando che esso derivi per 

qualche magico influsso dalla crisi d'identità dei ceti intellettuali che hanno compiuto o che si 

dibattono nella Umwertung aller Werte. Ma di solito i filosofi preferiscono parlare dei filosofi 

ad altri filosofi e non parlare filosoficamente delle sorti del genere umano e dei singoli 

individui. 

Finita la parte polemica, vorrei dire che io ritengo che le radici della situazione nucleare 

siano nella `dialettica' ovvero nel paradosso della sicurezza, nel security dilemma, cioè nel 

produrre massima insicurezza come risultato delle nostre misure prese per garantire la 

sicurezza. Ma queste sono solo le radici: occorre aggiungere la circostanza evolutiva che questa 

sicurezza è stata largamente delegata alla tecnica e precisamente alla tecnica senza regolazioni, 

senza istituzioni adeguate per controllare il nesso contemporaneo di tecnica e sicurezza. Da 

questa prospettiva si vede che la situazione nucleare pone quattro questioni che non sono solo 

di filosofia politica, e la cui definizione ha le radici nella filosofia politica, ma che poi mobilita 

la filosofia tout court e non solo la filosofia. Le questioni sono quelle della tecnica, del genere 

umano, della pace perpetua e quella del rapporto tra idealismo e realismo. 

Si tratta anzitutto del problema eminentemente filosofico di che cosa la tecnica rivela 

dell'uomo e del suo rapporto con il cosmo: da un lato con la realtà fisica e dall'altro con gli altri 

uomini. Detto in maniera storiografica si va dal poiein aristotelico alla riflessione heideggeriana 

sulla tecnica (fine degli anni Quaranta). Oggi sono due gli elementi principali. Primo, gli 

uomini sono arrivati a penetrare e sovvertire quelli che almeno adesso a noi, al nostro stato 

attuale della conoscenza, risultano i livelli ultimi della materia. Non solo il nucleo dell'atomo, 

ma ciò che sta sotto, la struttura della materia, sono nozioni in continua evoluzione. Io detesto il 

continuo rinvio alle eterne verità e figure della filosofia e della letteratura e mitologia, perché 

penso che il mondo sia realmente cambiato e che il filosofare non sia il filosofare sull'eterno, su 

autori eterni o categorie eterne. Ritengo che pensare questo sia un vizio idealistico e mi schiero 

decisamente con la tradizione materialistica moderna che pensa che la realtà sia qualcosa che 

82



viene fuori dall'impatto con la natura e con gli altri e che, pur essendoci dei problemi costanti in 

questo impatto, le configurazioni e le categorie che ne vengono fuori, e che servono per capire 

questo impatto, cambino nel tempo. Ciononostante, nel rapporto dell'uomo con la natura non si 

può eliminare il richiamo al mito: è tema filosofico di Prometeo. 

Secondo tema della filosofia della tecnica: a che cosa porta l'essere penetrati così a fondo 

nella struttura della materia e, ciò che più conta, esserci impadroniti in maniera così grandiosa e 

nello stesso tempo suicida delle forze della natura? Che cosa ciò riveli e che cosa tutto ciò abbia 

di effetto sulla formazione del sé, ovvero dell'identità individuale e poi anche dell'identità di 

gruppo. È il grande tema della dialettica dell'illuminismo - Dialektik der Aufklärung - che 

Horkheimer e Adorno hanno scritto nel 1944 e che rimane uno dei grandi libri filosofici 

dell’ultimo secolo, anche se di una stagione filosofica che non è più la nostra. 

Terzo aspetto di questo primo tema evocato dalla situazione nucleare, la tecnica: il 

problema della responsabilità, cioè il problema che i livelli di potenza e di distruttività raggiunti 

dalla nostra tecnica, indipendentemente da come si interpreti metafisicamente il nostro 

atteggiamento tecnico verso il mondo, ci esortano a cambiare il nostro approccio morale alla 

tecnica, che non è più moralmente e politicamente neutra come nella prima modernità. 

Il problema è dunque se non dobbiamo inventarci un'etica del tutto nuova nei confronti 

della manipolazione della realtà fisica, e quindi degli altri come realtà fisica, un'etica della 

responsabilità. Hans Jonas, di cui io non condivido l'impostazione ontologica aristotelica, ha 

avuto il merito di mettere sul tavolo in forma compatta questo tema, la responsabilità, 

implicante aspetti trasversali che attraversano anche i punti successivi. Responsabilità rispetto a 

chi? Rispetto ai singoli, al genere umano? Chi è il genere umano? Solo quelli che vivono 

adesso, o anche quelli che sono vissuti prima e/o quelli che vivranno dopo? 

L'ultimo aspetto della tecnica è un aspetto meno filosofico, ma di scienza politica con 

implicazioni filosofiche o almeno etiche. Dato e non concesso (questo è un problema etico che 

lasciamo aperto) che vogliamo, dobbiamo moralmente controllare scienza e tecnologia, siamo 

in grado di farlo, e come si fa? Quali sono gli istituti politici che dobbiamo inventarci, e che 

non sono mai esistiti nella storia del mondo? 

Per venire ora al tema del genere umano, è opportuno che io riprenda ed approfondisca la 

nozione di sopravvivenza. È chiaro di cosa tratta la sopravvivenza: la possibilità di una 

riproduzione della nostra specie attraverso i normali meccanismi di riproduzione. `Normali' 

perché i meccanismi stanno già cambiando e diventando non anormali, ma artificiali. La 

riproduzione della vita umana sotto questo riguardo è il contrario dell'estinzione. 

Gli zoologi e gli etologi dicono che l'estinzione è il normale destino delle specie viventi e in 

effetti ogni giorno si estinguono migliaia di specie vegetali e animali, e non c'è dubbio che la 

antropizzazione del paesaggio terrestre ha accelerato il tasso di estinzione. Alcuni dicono perciò 

che l'estinzione della specie umana è in questo senso sicura, perché è il normale destino delle 

specie viventi e quindi che non c'è da preoccuparsi né da stupirsi. Ma in verità lo stupirsi, il 

meravigliarsi è, come dice Platone, l'origine della filosofia, del pensiero, ascrivendo questa 

meraviglia ad una ninfa o dea, Iride. Ora, se noi consideriamo zoologicamente l'umanità non c'è 

da meravigliarsi, né da far grandi pensate filosofiche sull'estinzione possibile della specie 

umana. 

83



Questa è un'opinione rispettabile, non falsa in zoologia. Ma è falsa nel contesto di filosofia 

politica e filosofia morale in cui non ci interessa il destino biologico o zoologico dell'umanità, 

ma guardiamo l'umanità dal punto di vista morale, metafisico e politico. Metafisico per il 

significato che tale destino ha; morale per quanto esso dipenda dalle nostre scelte di fare o non 

fare, di omettere; politico in quanto il destino degli uomini possa essere fatto oggetto di nuovi 

progetti ed istituzioni politiche: intendo non il destino dei singoli uomini, ma della specie. 

In questa sede morale e politica, che è la sede per ogni discorso culturale, non ci interessa la 

sopravvivenza meramente biologica. Ma poi credo, senza invadere più di tanto il terreno delle 

scienze naturali, che si possa sostenere con buone ragioni dal punto di vista di zoologia ed 

etologia, che non è possibile rappresentare la vita umana e la sua riproduzione se non entro 

condizioni culturali, cioè non è possibile rappresentarla come qualcosa che si riproduce per 

mero risultato di pulsioni istintuali, quando qualsiasi filosofo, antropologo culturale, etologo, 

primatologo sa che, se vogliamo veramente definire la vita umana, non possiamo definirla altro 

che ascrivendo costituzionalmente alle sue condizioni e alla sua riproduzione i fattori culturali, 

cioè cose che noi creiamo e trasformiamo. 

Dal punto di vista `zoologico', si è detto, non c'è da meravigliarsi dell'estinzione possibile; 

per un verso l'estinzione è sicura perché è il destino biologicamente naturale della specie e 

quindi statisticamente sicura, e poi è sicura per ragioni più specificamente fisiche, 

cosmologiche, cioè perché ad un certo punto il sistema solare si raffredderà e in poco tempo, 

nel senso cosmico, scompariranno le condizioni di temperatura necessarie alla riproduzione 

della vita umana e della vita tout court, non solo sul nostro pianeta, ma nel sistema solare 

intero. 

Quanto all'estinzione della vita umana per via di uno scontro termonucleare, è certamente 

vero che le previsioni scientifiche implicano riserve fallibilistiche. Si tratta però qui di un 

fallibilismo un po' sui generis perché, mentre il fallibilismo scientifico `normale' affida la 

contestazione della tesi ad un esperimento, in questo caso nessuna esperienza è possibile, né 

auspicabile, o può essere messa in conto, come se si trattasse di una normale procedura 

scientifica; provare a fare una guerra termonucleare per vedere come va a finire, se poi ci 

estinguiamo veramente o no, è una cosa priva di ogni senso comune. Gli studiosi dicono che, si 

accetti o no la teoria dell'inverno nucleare, gli effetti sono tali e l'incertezza degli effetti è tale, 

che non si può escludere l'estinzione nello stesso puro senso biologico e zoologico. 

A questo punto come filosofi possiamo dire che, anche se dovessimo ritenere bassa la 

probabilità sia che avvenga un conflitto termonucleare e ne nasca l'estinzione della specie 

umana, oppure se dovessimo ritenere bassissima la possibilità che scoppi un qualsiasi conflitto 

termonucleare, indipendentemente dalle sue conseguenze, dal punto di vista filosofico il fatto 

che esso possa scoppiare, e che possa avere queste conseguenze, è filosoficamente 

rilevantissimo, perché l'estinzione della vita umana ha dei significati filosofici che non sono 

mai esplicitati fino in fondo. Tutta la filosofia, quando si è occupata della morte, si è occupata 

della morte dell'individuo, compreso l'esistenzialismo (si pensi al Sein-zum-Tode di Heidegger), 

non della morte della specie. È rilevante filosoficamente e antropologicamente che la specie 

umana debba vivere con questa possibilità al suo fianco. Questo la specie umana lo fa già, 

perché alcuni pensano che il Creatore possa ripetere Sodoma e Gomorra o il Diluvio e perché 

84



altri pensano, con qualche fondamento, che, se non nel novero dei nostri 60, 70, 80 anni di vita, 

almeno negli anni di vita di altre generazioni, possa comparire un'asteroide che si schiacci sulla 

terra e ci faccia fare la stessa fine dei dinosauri. Questo è un tema filosofico abbastanza 

corrente, la precarietà dell'esistenza umana nelle sue condizioni cosmiche. Quella che non è 

corrente è la riflessione filosofica sul significato di una precarietà fatta in casa, che ci siamo noi 

stessi procurati, che fino a pochi decenni fa non esisteva. Per alcuni migliaia di anni gli uomini 

hanno vissuto, e i filosofi hanno pensato, che il pericolo massimo fosse lo scontro con un 

asteroide, adesso è possibile, oltre lo scontro con un asteroide, la catastrofe nucleare, cioè 

prodotta da cose che noi stessi abbiamo creato, usato, messo in circolazione. 

Questo è il significato di sopravvivenza o di minaccia alla specie, quello di dover vivere 

con la possibilità che, seppur non scompaia la specie nel senso della mera vita vegetativa, 

scompaiano tutte o la maggior parte delle condizioni lato sensu culturali di vita della nostra 

specie, e che questo avvenga per opera di nostri artefatti. 

La tematica kantiana degli esseri finiti acquista nel nostro secolo una connotazione diversa, 

perché è una finitudine che può riguardarci anche in altri significati che non quelli kantiani. Se 

ancora Kant poteva pensare come prolungamento del nostro agire morale al regno dei fini, che a 

quell'agire dava senso, è un po' più difficile pensare ad un senso del nostro agire morale se 

dobbiamo pensare che fra le possibilità in esso insite vi sia la fine culturale, e magari anche 

biologica, della specie, per effetto del nostro stesso operato. 

Quindi il secondo gruppo di problemi che nascono dalla situazione nucleare sono quelli che 

possiamo intitolare al genere umano. Perché il genere umano? Perché esso viene minacciato 

nella sua sopravvivenza e proprio perché viene minacciato si può pensare che esso esista per la 

prima volta realiter e non semplicemente come ens rationis, che esista un nesso tanto materiale 

quanto invincibile, quello della minaccia e della paura dell'estinzione, che ci tiene per la prima 

volta assieme come mai hanno potuto fare tutti i nessi morali, religiosi, civili che ci siamo 

potuti immaginare. Allora, se il genere umano esiste ben più realmente di una volta, proprio 

perché la sua sopravvivenza non è più né sicura né di per sé evidente, nascono alcuni problemi 

più particolari. Da chi è costituito il genere umano? Solo dai presenti sulla terra, dai nostri 

contemporanei, oppure dobbiamo ammettere che esso sia costituito in quanto attore morale, 

soggetto di diritti e doveri, anche dalle generazioni future? Qui c'è molta letteratura filosofica, 

molta contemporanea ma anche non contemporanea, che ormai sta diventando anche 

politicamente rilevante, perché le generazioni future sono un importante punto di discussione, 

un coprotagonista, un attore giovane che dà un po' fastidio al capocomico. Questo si vede anche 

nelle grandi discussioni etico politiche sulla distribuzione della ricchezza, che ha molti aspetti, 

dei quali uno è se la distribuzione attuale debba essere giudicata ed eventualmente cambiata 

non solo e non tanto rispetto ai contemporanei, ma in vista di come essa impatterà sulle 

generazioni future. Questo per ciò che riguarda la distribuzione della ricchezza, dell'energia, 

dell'alimentazione. Un altro punto importante è sorto anche in un paese che arriva sempre 

ultimo a nuove formulazioni, cioè l'Italia: nella discussione sul sistema pensionistico, uno dei 

punti di vista più avanzati è che il sistema è iniquo nei confronti delle generazioni future, 

perché erode in anticipo la ricchezza a cui tali generazioni dovrebbero potere aver parte. La 

cosa curiosa è che negli altri paesi l'argomento delle generazioni future è stato un argomento 

85



progressista, in Italia nel campo della questione pensionistica viene - meno come argomento e 

più come slogan - portato in campo da forze di destra. L'altro aspetto se le generazioni future 

facciano parte o no del genere umano è relativo ai danni che con la nostra tecnologia stiamo 

infliggendo al pianeta: rischiamo di consegnare alle generazioni future una terra ridotta ad una 

discarica o ad una stufa, a seconda del problema che si mette in rilievo (rifiuti o global 

warming). 

Altro subtema del tema `genere umano' è se valga la pena di assicurarne la sopravvivenza, e 

se sì a quali costi. L'assunzione della sopravvivenza del genere umano come valore può essere 

contestata, il mestiere dei filosofi è quello di prendere sul serio ogni domanda e nessuna 

soluzione. 

La terza serie di problemi che derivano dalla situazione nucleare è quello della pace 

nucleare perpetua e qui devo fare un'ampia digressione su pace e pacifismo. 

19. Pace, pacifismo e governo mondiale 

Sulla definizione di pace ci si può rompere il capo senza cavarne una risposta affidabile: 

esiste una definizione negativa di pace, come assenza di conflitto armato o di guerra, ed una 

positiva, come assenza di conflitto, ed esistenza o promozione di una situazione in cui sono 

sradicate le cause del conflitto, in primis la cosiddetta violenza strutturale che l'ineguaglianza 

economica, civile, razziale e quant'altro fa a chi ne è vittima. È un tema messo in circolazione 

dallo studioso norvegese Johan Galtung, uno dei fondatori della peace research. In teoria 

politica è conveniente attenersi in primis alla definizione negativa, con cui si pone un problema 

preciso: come evitare la trasformazione di conflitti incruenti in guerre, e si afferma che evitare 

la perdita di vite umane è il primo e fondamentale compito della politica, dell’ordine politico. 

Senza che ciò impedisca di esplorare le presunte cause profonde dei conflitti cruenti e no. Da 

questo punto di vista è utile ricordare la sistemazione data al realismo politico negli anni 

Cinquanta da Kenneth Waltz, lo studioso americano che venne poi ed è tuttora considerato il 

padre, negli anni Sessanta e Settanta, del cosiddetto neorealismo: la causa permissiva, che cioè 

permette le guerre, sta nell’anarchia del sistema internazionale, mentre le loro cause immediate 

o efficienti stanno nell’antropologia umana e nel regime interno degli Stati 25. 

Invece azzardo la definizione di pacifismo, dicendo che è un termine ambivalente e di cui 

bisogna sciogliere l'ambivalenza. Il pacifismo può essere inteso come perseguimento attivo 

della pace come scopo della politica, nell'ambito di un disegno complessivo di questo scopo e 

dei mezzi per arrivarci. Il pacifismo in questo primo senso presuppone che come scopo della 

politica sia considerata la regolazione ed il contenimento dei conflitti. Ma se assumiamo 

interpretativamente, come si è fatto sopra, che la politica abbia per telos intrinseco la pace, 

basta far politica e dovremmo essere considerati pacifisti? No, perché il pacifismo è 

perseguimento attivo, significa cioè mettere al centro della propria azione politica la ricerca 

25 K.Waltz, Man, the State and War,1959, tr. it. Giuffré, Milano 1998. 

86



della pace e mettercela però nell'ambito di un disegno complessivo: alla pace si arriva non 

ripetendone il nome come slogan salvifico, ma come prodotto di una strategia che tenga 

presente la situazione politica, economica, sociale nella sua intera complessità e difficoltà. Ciò 

include la possibilità dell'uso della forza, per esempio per impedire ad un paese di attaccarne o 

ricattarne altri dotandosi di armi nucleari, o per proteggere popolazioni vittime di massacri o 

genocidio. La pace è in questo senso una categoria politica, per fare la pace occorre un potere 

ad essa ordinato. L'altra definizione di pacifismo è quella che considera la pace nel senso nel 

non-ricorso alla violenza armata come unico ed indefettibile principio: se vuoi la pace sii 

sempre pacifico. Questo pacifismo ammette come unico mezzo il comportamento pacifico, la 

non-violenza. Esso si presenta in due versioni molto differenti: una extra-mondana, per dirla 

con Weber, che rifiuta le logiche del mondo ed esprime solo una testimonianza morale o 

religiosa di fratellanza e solidarietà. L’altra versione, il pacifismo radicale come strategia 

politica, si risolve spesso e necessariamente (la politica contenendo necessariamente la 

violenza) nel condannare le guerre degli uni ma non degli altri, o nell’ignorare che proclamando 

che non si useranno mai gli strumenti militari si rafforzano i regimi che tolgono vita e libertà ai 

cittadini loro o di altri paesi. Il cedimento (in verità l’ultimo di una serie) a Hitler e Mussolini, 

attuato in nome del mantenimento della pace dai governi britannico e francese negli accordi di 

Monaco del 1938, contribuì direttamente alle ulteriori aggressioni che portarono alla seconda 

guerra mondiale. 

Con l'avvento prima della guerra totale, poi della guerra termonucleare e quindi della 

possibilità di distruzione della civiltà, il fattore tempo è diventato un elemento decisivo nel 

valutare la bontà di questa o di quella politica, soprattutto di un progetto di pace, che si deve 

misurare anche dai tempi in cui esso è in grado di raggiungere il proprio scopo, cioè di 

consolidare in senso pacifico le relazioni tra gli uomini e le loro comunità. La pace perpetua nel 

senso dominante, cioè non assoluta assenza di conflitti, ma pace in cui il conflitto bellico non è 

più la soluzione principale, ed è solo l'ultima ratio per la risoluzione dei conflitti, è nell'età 

nucleare divenuto una questione di tempo, perché vi sono buone ragioni per ritenere che più 

dura un regime basato sul possesso delle armi nucleari in mano agli Stati nazionali e sulla stessa 

deterrenza, più aumentano le chances di un uso bellico di queste armi. Una politica di pace oggi 

va scelta o respinta anche in base alle attese credibili che essa può suscitare intorno alla rapidità 

con cui porta alla pace perpetua, in primis come pace nucleare. 

Un altro argomento contro il pacifismo radicale come atteggiamento politico è che esso è 

una dottrina che, per usare un termine di Bobbio, si avvicina molto al pacifismo strumentale, 

cioè a quello che si propone di raggiungere e consolidare la pace tramite la manipolazione di 

uno degli strumenti di guerra: per esempio la pace via disarmo o per mezzo del controllo delle 

armi. È pacifismo strumentale perché si pensa che dal controllo o dall'abolizione dello 

strumento, disarmo parziale o totale, si possa conseguire la pace. Ma anche il pacifismo che si 

propone più generalmente di arrivare alla pace tramite la non-violenza ha alcuni caratteri del 

pacifismo strumentale, nel senso che considera la violenza, che è uno strumento della politica, 

un disvalore. Quindi da questo punto di vista partecipa dei vantaggi e/o svantaggi del pacifismo 

strumentale. 

87



Questa critica dei tempi può essere usata anche nei confronti di un'altra forma di pacifismo 

che è il cosiddetto pacifismo culturale: l'idea che la via maestra alla pace sia l'educazione alla 

pace, la crescita della cultura della pace, posizione che spesso è imparentata con il pacifismo 

radicale ed extra-politico, ma non lo è necessariamente: si può pensare che la cultura della pace 

sia un aspetto, un capitolo importante di un pacifismo politico o meno. Se uno non pensa al 

pacifismo culturale come un valore, una via maestra, può comunque pensare che sia una via 

secondaria o uno svincolo importante della via maestra, si può pensare che è meglio avere un 

pacifismo politico, ma che tuttavia questo non basta, che il pacifismo politico è necessario, ma 

non sufficiente e il pacifismo culturale è complemento necessario e non sufficiente del primo. Il 

pacifista culturale più illustre forse è Sigmund Freud, 26 . L'unica via, dice Freud, che possiamo 

vedere tra tutte le vie politiche e strumentali è il cambiamento di un atteggiamento culturale e 

un aumento ed ispessimento di legami tra individui e fra grandi individui, cioè fra gli Stati. È 

uno scritto sconsolato; Freud non si è mai fatto illusioni su niente e su nessuno. Egli scrive che 

l'unica via che può portare a una sostanziale diminuzione della guerra rischia di essere la 

macina di un mulino che va troppo piano, e che quindi quando ha macinato tutta la farina 

necessaria per sfamare la gente, la gente è già morta di fame. Nello stesso momento in cui vede 

il pacifismo culturale come unico momento che effettivamente garantisca la pace, Freud stesso 

denuncia che i tempi dei processi di trasformazione culturale e antropologica sono difformi da 

quelli della politica, perché questi possono arrivare prima e fare piazza pulita degli attori. Nel 

1932 non c'erano le armi nucleari, ma era tale l'eco delle distruzioni grandiose della prima 

guerra mondiale in termini di vite umane di soldati, non tanto di potenziale economico e di 

civili, nelle battaglie di logoramento sui fronti orientali, occidentale, e su quello italiano del 

Carso, che Freud stesso in quel contesto fa l'ipotesi non di estinzione del genere, ma di una 

distruttività inarrestabile e totale delle future guerre: quasi un presentimento. Il pacifismo che 

ho chiamato politico possiamo chiamarlo anche pacifismo istituzionale, con un termine più 

preciso, usato anche da Bobbio 27 Pacifismo istituzionale significa che la pace perpetua, il 

contenimento della guerra vengono pensati principalmente in termini di nuove istituzioni 

sociali e/o politiche che mutino i processi di aggregazione e di conflitto. 

Pacifismo politico e pacifismo istituzionale non sono sinonimi e appartengono a due diversi 

ordini di definizioni: quello politico è tale in contrapposizione a quello extra politico, il 

pacifismo istituzionale è invece distinto dal pacifismo strumentale e culturale. In realtà non 

sono sinonimi perché uno può anche inventarsi un pacifismo istituzionale extra politico, se uno 

pensa che la pace perpetua possa derivare da un governo mondiale fedele al Signore retto dal 

Papa o dal Sommo Sacerdote buddista e ordinato teocraticamente: questo sarebbe un pacifismo 

istituzionale ma extra-politico. La stessa cosa sarebbe l'idea di una istituzione che sia una 

fratellanza universale con un Grande Fratello a capo, il consiglio dei Grandi Fratelli come 

26 

Freud ha scritto due volte sulla guerra, una volta nel 1915 Considerazioni attuali sulla guerra e di 

nuovo nel 1932 Perché la guerra? in un volume curato per conto della Lega delle Nazioni da Albert 

Einstein. 

27 

Nel volume Il problema della guerra e le vie della pace (Bologna 1979) che raccoglie una serie di 

scritti di Bobbio nella prima fase (anni Sessanta) della stupefazione e dell'indignazione del mondo, e 

della paura del mondo e degli intellettuali, di fronte al pericolo nucleare e al MAD che si stava 

edificando in quegli anni. 

88



organo legislativo (sto inventando fantasie a scopo euristico), e fondato sull'amore e la 

fratellanza degli uomini. 

Si può poi distinguere un pacifismo istituzionale in senso giuridico da uno in senso sociale; 

è quello che vede la condizione sufficiente per la pace perpetua in una trasformazione sociale, 

putacaso in una rivoluzione. 

La pace non nasce né dalla fratellanza né dallo Stato, che Marx pensava si sarebbe ridotto e 

poi dissolto: il marxismo riteneva che, essendo la lotta di classe la vera ultima radice del 

conflitto, la sua eliminazione passasse attraverso una rivoluzione sociale che eliminasse 

l'antagonismo di classe per un verso e la macchina statuale per l'altro. Anche se, come ha detto 

Marx nel 1852 in uno scritto di riflessione dopo la rivoluzione del 1848, alla sconfitta della 

borghesia produttrice di guerra si può arrivare solo dopo decenni “di guerre di classe e di 

popoli”. L'altro pacifismo più propriamente istituzionale è quello giuridico, che vede la pace 

perpetua frutto o di un governo mondiale o di un ispessimento delle organizzazioni 

internazionali. 

A metà fra pacifismo sociale e giuridico c'è l'idea dell'eliminazione del conflitto attraverso il 

commercio. Oggi questa non si sente più propagandare, perché si è visto nel terribile secolo 

ventesimo non ha funzionato; ma essa ha avuto grande peso nella storia delle dottrine politiche 

da Montesquieu ai liberali. Per quasi due secoli l'umanità ha creduto che la sostituzione delle 

relazioni commerciali a quelle politico-diplomatico-militari come guida delle relazioni 

internazionali fosse la via maestra;l'opinione liberale classica ha visto nella politica, nella 

diplomazia e ovviamente nei militari, le radici e i riproduttori principali della guerra, insomma i 

principali agenti belligeni, individuando invece nel commercio un forte e determinante agente 

di pace. 

Adesso che questa dottrina non c'è più si può invece dire che abbia avuto qualche successo. 

L'integrazione europea ha eliminato tendenze belligene tra i paesi dell'Europa Occidentale 

e ,negli anni Novanta, anche di quella centrale e orientale. È un processo che non avrebbe avuto 

lo sviluppo e il consolidamento politico che ha avuto (con i trattati di Roma del 1957 e con le 

riforme degli anni Sessanta, lo stabilizzarsi della Commissione europea, l'andare a regime del 

Consiglio europeo, cioè della riunione dei capi di Stato e di governo, più tardi con l'Atto unico 

e da ultimo con i Trattati di Maastricht, Amsterdam e Nizza e con il Trattato costituzionale del 

2004), se non ci fosse stata l'unione commerciale, doganale ed economica a sostenerla: i 

politici, gli intellettuali, i retori, si sarebbero messi a litigare e avrebbero rotto questo processo o 

lo avrebbero bloccato. Il processo invece è andato avanti, pur se in modo incompleto ed 

insufficiente. Di questo processo noi talora vediamo soprattutto gli aspetti spiacevoli, di 

regolazione commerciale e industriale, che sembrano predominavare sull'aspetto politico ed 

ideale del processo d’integrazione. È la manifestazione di un grosso deficit di politica, ma darne 

la colpa alle forze economiche, è un po' ingeneroso: la cosa deriva invece più da carenze 

politiche e culturali dei singoli paesi europei e dall'Unione europea tutta assieme che non dalla 

cattiva genia dei `bottegai' o dei “burocrati di Bruxelles”. Secondo, molte volte se non ci 

fossero stati i `bottegai' e i “burocrati”, che per i loro interessi hanno fatto sì che l'Europa 

andasse avanti e soprattutto non si spezzasse, i politici forse l'avrebbero spezzata. Detto in 

termini meno colloquiali e più teorici: le spinte di carattere commerciale, doganale, economico 

89



che hanno portato all'unificazione europea sono spinte, per usare un linguaggio di politologia 

contemporanea, di carattere sistemico o funzionale, cioè di un sistema che funziona 

indipendentemente dalla volontà politica. Gli imperativi sistemici - si veda la Scuola di 

Francoforte - vengono spesso accreditati di tutti i mali possibili, ed il sovrastare delle spinte 

sistemiche in terreni che non possono essere assoggettati alla razionalizzazione di questo tipo è 

un serio e grave problema. Ma, pur tenendo presente questo problema centrale degli effetti 

degenerativi delle spinte sistemiche sul tessuto umano e culturale, dobbiamo anche non 

dimenticarci che le spinte e gli imperativi sistemici possono avere una ricaduta fortemente 

positiva sul terreno che sistemico non è, cioè quello della politica, della società, della cultura e 

così via. Da questo punto di vista tali imperativi funzionali o sistemici, che nell'Unione si sono 

affermati, e a cui la cultura politica, filosofica, e storica ha dato una adeguata veste politica, dai 

trattati di Roma (1957) a quelli di Maastricht (1991), Amsterdam (1997) e Nizza (2000), hanno 

evitato che si potesse ripetere qualcosa di simile al 1914-18 o al 1939-45. 

Più fortunata di quella che si richiama al commercio appare la dottrina che ritiene essere la 

trasformazione democratica dei regimi interni degli Stati la base più sicura per garantirne un 

comportamento non bellicoso; non perché gli Stati democratici non facciano guerre, anzi ne 

hanno fatto di molto accanite contro Stati dittatoriali, ma perché essi non usano farsi guerra fra 

di loro. Lo dimostra l’esperienza storica tanto quanto la dimostrazione teorica di questa tesi, 

che va sotto il nome di dottrina della “pace democratica”. La sua prima origine è nel progetto di 

trattato Sulla pace perpetua scritto da Kant nel 1795, laddove Kant affida la pacificazione 

permanente dei conflitti interstatali alla trasformazione “repubblicana” dei regimi, al 

federalismo e all’affermarsi del diritto cosmopolitico, riguardante il rapporto fra gli Stati e gli 

abitanti del globo. 

Per concludere sulla pace in epoca nucleare, si può pensare che essa non derivi né da una 

moralizzazione in senso kantiano della politica (che forse non arriverà mai, ma che, anche se 

arrivasse, potrebbe essere - s'è visto - troppo tardi) né dal prevalere di una superpotenza, 

vittoriosa nella guerra fredda e capace di fare da Terzo o da gendarme nucleare; non si sa se gli 

USA abbiano le forze per fare questo, o se ne abbiano la volontà, e soprattutto non si sa per 

quanto tempo le possano o la possano avere. E la pace nucleare o è perpetua o non è. 

Si può pensare invece che a fungere da Terzo sia il nocciolo medesimo dell'età nucleare e 

cioè il terrore come base dell'equilibrio. In verità noi stiamo assistendo dal 1945, dal punto di 

vista nucleare, alla pace perpetua, che sarà un po' tetra, ma è stata pace. Non voglio dire che la 

deterrenza nucleare sia la garanzia della pace, perché anzi io la penso in maniera opposta, ma 

voglio dire che stiamo assistendo ad un primo periodo fattuale di pace perpetua. Naturalmente 

tutto questo può essere affermato solo se si differenzia fortemente fra guerra nucleare e guerra 

convenzionale, e quindi anche fra pace convenzionale e pace nucleare. La pace nucleare non ha 

impedito che guerre sanguinose (Indocina, Afghanistan, Iran-Iraq o Prima guerra del Golfo) 

avvenissero durante la Guerra fredda, né tanto meno dopo il suo termine. Dal 1989 inoltre le 

guerre classiche, interstatali o civili, che pure non mancano (Etiopia-Eritrea, per non dirne che 

una) sembrano avere minore frequenza e importanza rispetto alle guerre di nuovo tipo, a sfondo 

etnico o religioso o di “scontro fra civiltà”, e spesso condotte da attori non-statali (Osama bin 

Laden contro gli USA) e con largo impiego di metodi terroristici. 

90



Ora, io ritengo che la pace nucleare sia un valore in sé, il quale si è nei passati cinquant'anni 

di fatto affermato, per effetto di un fattore impersonale, il terrore nucleare, fonte di equilibrio: il 

terrore della distruzione non solo del nemico ma anche propria, e di tutti. Io non ritengo invece 

che la pace convenzionale sia un valore assoluto in sé, ma un valore strumentale, che deve poter 

essere accordato con altri beni come il mantenimento di un minimo di ordine internazionale 

legittimo e quindi, come prevede lo stesso Statuto delle Nazioni Unite, la violenza militare deve 

poter essere impiegata per reprimere le grossolane violazioni dell'ordinamento legittimo: atti di 

aggressione, invasioni, occupazioni. Inoltre deve poter essere impiegata per preservare l'altro 

valore che ritengo assoluto, cioè la pace nucleare: contro uno o più Stati che volessero crearsi 

un potenziale nucleare per usarlo poi a fini o di attacco o di ricatto, la comunità internazionale 

ha tutto il diritto di usare mezzi militari convenzionali. Se abbia anche il diritto di usare mezzi 

nucleari è cosa di cui si deve discutere; ma per dissuadere una potenza che vorrebbe diventare 

nucleare dal procacciarsi armi nucleari, basta un forte armamento convenzionale da parte di chi 

lo vuole impedire. 

Un ultimo cenno va dedicato al tema del governo mondiale. Rammentiamo anzitutto che, 

oltre a quella di un ordine internazionale che garantisca puramente la sopravvivenza, esistono 

altre idee dell'ordine internazionale, ordinate a valori come la giustizia o la solidarietà tra i 

popoli o la libertà. Di questo occorre parlare fra le questioni di etica pubblica 

Nella sua versione classica la questione del governo mondiale è vecchia quasi quanto la 

filosofia politica moderna e comprende tre temi fondamentali: a. se esso sia possibile, cioè se vi 

siano forze, attori e tendenze di cui si possa pensare che si verranno a congiungere e a 

sintetizzare dando vita a un governo mondiale; b. se esso sia funzionante, che è una cosa 

diversa, perché può essere possibile la sua genesi e poi quando esso va a regime ci si rende 

conto che non funziona, che si autoparalizza o provoca effetti contro-intenzionali, ad esempio 

più conflitti di quanti non riesca a prevenire; infine una terza questione, c. che è quella più nota 

di cui fa cenno anche Kant, cioè che esso, ammesso che sia possibile e funzionante, non sia 

gravido del pericolo di diventare una tirannide su scala planetaria. Alcune di queste domande e 

di risposte negative: che è impossibile, che non funzionerebbe, che sarebbe tirannico, vengono 

rivolte non solo nei confronti dell'idea vera e propria del governo mondiale, cioè di una 

sovraistituzione con poteri complessivi di governo, ma anche nei confronti dell'altra idea, di 

istituzioni singole di tipo federativo. C'è chi pensa che qualsiasi globalizzazione politica sia, 

tanto nella forma di un governo complessivo, organico e unitario, tanto nella forma di singole 

istituzioni a scopi limitati, una forma che va verso la servitù 28 . 

Un corollario importante della situazione nucleare è il capitolo, scritto assai poco dai 

filosofi politici, che riguarda gli effetti della situazione nucleare su democrazia e sovranità 

popolare, cioè due cardini dell'ordinamento politico contemporaneo. Si può pensare, ma 

andrebbe studiato meglio, che la deterrenza nucleare vi incida seriamente, anche se non sempre 

esplicitamente e visibilmente, perché essa tende a sottrarre alla sovranità popolare e alla 

decisione democratica intere sfere vitali, a cominciare da quella della vita e della morte, nonché 

del benessere di intere popolazioni. Tende a sottrarre alla vita comune quel senso dello stare 

28 Si veda D. Zolo, Cosmopolis, Feltrinelli, Milano 1995. 

91



assieme, del rispettare limiti, della solidarietà e del cercare di progredire assieme che è la risorsa 

indispensabile della vita politica democratica. 

Infine, un capitolo importante della filosofia politica contemporanea che prende spunto 

dalle relazioni internazionali, ma che poi ha un raggio più vasto, è quello del rapporto fra 

ordine e giustizia. Consiste sostanzialmente nell'intendere come legittimo non qualsiasi ordine, 

ma solo un ordine che abbia questa caratterizzazione della giustizia: un ordine giusto. Questo 

vuol dire assumere esplicitamente un punto di vista normativo nei confronti della politica 

internazionale e quindi collide con la tradizione realista secondo cui ogni punto di vista 

normativo è estraneo alla politica e a quella internazionale più che mai. Però le cose cambiano e 

oggi questo approccio ha una sua consistenza e legittimità nelle discussioni filosofiche sulla 

politica internazionale, pur non essendo né l'unico né il prevalente. Il porre il problema del 

rapporto tra ordine e giustizia dà origine a quella letteratura, largamente sconosciuta sul vecchio 

continente e diffusa negli Stati Uniti e in genere nel mondo anglofono, che si chiama etica 

internazionale. Si può parlare di approcci normativi che riguardano tre aree sostantive: uno è 

quello delle sanzioni economiche e/o militari per il mantenimento dell'ordine internazionale e 

dell'intervento umanitario, detto anche ingerenza umanitaria, negli affari sovrani di un altro 

Stato. Questa è in parte una ripresa, sotto segni abbastanza nuovi, perché è cambiato lo scenario 

(sono cambiate le armi, ma in parte è cambiata anche la cultura) della tradizione del bellum 

iustum. 

Un altro capitolo importante è quello dei diritti umani nei loro tre o più livelli: diritti civili, 

politici, sociali e ormai si parla di una quarta categoria o quarta generazione di diritti, quelli 

ambientali, e anche di una quinta cioè quella dei diritti riproduttivi. I diritti civili sono quelli che 

riguardano che cosa lo Stato non ha diritto di fare, i diritti politici riguardano che cosa il 

cittadino ha il diritto di fare, quanto potere gli spetta, qual è la sua giusta parte nella spartizione 

del potere. Infine i diritti sociali: alcuni dicono che i diritti sociali alla tutela della famiglia, 

all'educazione, al lavoro, alla casa, all'assistenza, alla previdenza, devono essere considerati alla 

pari degli altri e che quindi l'associazione politica deve essere ordinata a produrli, ed essa non è 

perfetta se, oltre a produrre la libertà del cittadino, il potere democratico nel prendere decisioni, 

non produce anche la sua effettiva possibilità di essere un cittadino responsabile, educato ecc. 

Altri pensano che questi non siano diritti nel senso proprio, ma siano condizioni importanti o 

necessarie per il godimento degli altri diritti civili e politici. In ogni caso sul piano 

internazionale la tutela di diritti umani, non solo dei propri cittadini, ma dei cittadini di tutto il 

mondo 29 , sta diventando un punto di vista importante nell'orientamento sugli affari 

internazionali. Volendo parlare con un lessico diverso, che sta assumendo anche in Italia una 

qualche diffusione, si può dire che si tratta di questioni di cittadinanza: della questione di 

definire a livello universale che cosa faccia parte della cittadinanza (se per essere cittadino uno 

debba essere solo fruitore di diritti politici e civili o anche dei diritti sociali), di quando è che 

l'essere cittadino sia veramente tale. Ma la cittadinanza è anche un problema di appartenenza, 

perché io posso avere uno Stato liberale e per molti aspetti democratico come quello 

29 

Cioè un problema, per dirla con Kant, di diritto cosmopolitico, che non riguarda le relazioni fra gli 

Stati né le relazioni fra i cittadini e i singoli Stati, ma le relazioni fra i cittadini del mondo con tutti gli 

Stati. 

92



configurato nella Costituzione degli Stati Uniti, e poi avere gli schiavi in casa, oppure posso 

avere una bellissima polis in cui tutti sono cittadini e poi tenere le donne chiuse in casa e gli 

schiavi nel cortile. La questione non è solo della dimensione verticale della cittadinanza, ma 

anche della sua dimensione orizzontale, cioè della delimitazione del gruppo di popolazione a 

cui si riconoscono i diritti di cittadinanza, che può andare da quelli che fanno parte del mio 

gruppo o addirittura di alcune classi o ceti particolarmente designati del mio gruppo; l'altro 

estremo è che tutti gli abitanti della terra abbiano pari diritti di cittadinanza: esistono solo 

cittadini del mondo. 

Il terzo capitolo delle etiche internazionali, che poi è uno sviluppo della questione dei diritti 

sociali a livello planetario, contiene le etiche della giustizia internazionale, più esattamente 

della giusta distribuzione di beni, di risorse alimentari, energetiche. Qui c'è un sotto-capitolo 

riguardante le etiche demografiche, un punto di vista etico sul problema della popolazione. Ne 

fa parte anche l'argomento della scialuppa di salvataggio (lifeboat ethics) inventato da uno 

studioso americano, G. Hardin, che dice che è sbagliato aiutare i paesi poveri, gli affamati a 

sopravvivere, perché questo non fa altro che incrementare la loro riproduzione e la 

irresponsabilità nei confronti della riproduzione, e quindi non fa altro che peggiorare nel futuro 

sia le condizioni dei loro posteri, sia degli eventuali donatori. La logica è quella che in una 

scialuppa di salvataggio (la Terra) che tiene 100 persone, quando ce ne sono già 100 o 110 non 

se ne fanno salire altre. Ma prevalgono gli approcci che argomentano invece il dovere o degli 

individui o degli Stati di provvedere ad una più equa redistribuzione delle risorse. 

* * * 

Al termine di un capitolo sul moderno credo utile una ricapitolazione del suo rapporto con 

il conflitto, elemento con il quale la modernità può leggersi come un confronto continuo, di cui 

rammento qui quattro momenti: 

1. In quanto nascita del Leviatano la modernità politica è stata uno sforzo massimo di 

rimediare alla distruttività del conflitto civile con la creazione del potere supremo e 

l’attribuzione ad esso del monopolio della forza, ciò che – prescindendo dal “dilemma della 

sicurezza” – ha prodotto altresì un dispositivo per sopravvivere e/o negoziare nel conflitto 

interstatale. 

2. Con il costituzionalismo si è poi creato un antidoto ad una pacificazione illimitata ed 

oppressiva del conflitto politico in quanto elemento costitutivo e vivificante della politica 

stessa. Nello Stato costituzionale il conflitto è possibile senza essere distruttivo. 

3. Con il liberalismo la modernità ha cercato di porre l’individuo al riparo dalle 

conseguenze oppressive sia dell’ordine leviatanico sia del conflitto non regolato. 

4. Nel quadro definito da 1-3 la democrazia ha introdotto un dispositivo per così dire 

tecnico, la regola di maggioranza, per risolvere il conflitto senza lasciare che esso paralizzi o 

distrugga la polis, allocando cioè via via il potere secondo la mutevole maggioranza. Ma ciò ha 

senso solo come democrazia liberale, limitata dalla costituzione e dai diritti individuali. 

Altrimenti quella regola perde legittimità, dando origine alla dittatura della maggioranza. 

93



20. Violenza, morte e politica 

Questo capitolo non introduce per lo più cose nuove, ma vuole evidenziare i punti 

d’intersezione che la politica ha con forze ed eventi d’importanza esistenziale per gli essere 

umani quali la violenza e la morte dell’individuo o di molti individui. Nella concettualizzazione 

necessariamente astratta delle sue forme occorre non perder di vista che la politica può incidere 

in modo diretto o indiretto, ma decisivo sul destino dei singoli. Queste intersezioni hanno la 

loro spiegazione sistematica in tutti o quasi i capitoli di questo manuale, ma vengono qui 

raccolte con una veduta trasversale. 

Possiamo distinguere tali incidenze della politica in base al loro operare in modo diretto o 

indiretto, e fra le prime distingueremo ancora in ragione del loro carattere legittimo o 

illegittimo. 

1.Incidenza diretta della politica su morte e violenza 

Nel resoconto che ce ne dà il contrattualismo, la politica produce lo Stato precipuamente 

per salvare la vita e le membra dei cittadini dalle conseguenze letali del prolungamento dello 

stato di natura. Non è dunque sul piano della sicurezza interna che la politica può uccidere, 

tranne che lo Stato ritenga la pena di morte non solo legittima, ma essenziale al proprio 

mantenimento. La morte rientra senza freni in scena al momento in cui la politica fallisce, cioè 

nella guerra civile. 

Nella modernità il luogo classico nel quale lo Stato può chiedere ai suoi cittadini di uccidere 

e di farsi uccidere è la sicurezza esterna, la condizione di essenziale anarchia nella quale esso si 

confronta con gli altri Stati. Non a caso Hegel fa di quella richiesta la discriminante fra 

l’autorità amministrativa e giudiziaria formatasi già nella società civile e il vero e proprio Stato, 

la cui sostanza etica (esprimere lo spirito di un popolo in quanto momento del farsi dell’Idea) 

soltanto può giustificare la richiesta stessa. 

Finora questo ricorso alla morte violenta da parte dello Stato è stato ritenuto legittimo, 

anche se non se n’è condivisa la misura (i morti e le rovine “in eccesso” delle guerre 

napoleoniche o della Grande guerra non hanno prodotto in Europa una delegittimazione di 

principio di Stato e guerra). Ma dopo la Seconda guerra mondiale e l’introduzione dell’arma 

nucleare la delegittimazione invece si è messa in marcia, come indica il fatto che nella maggior 

parte degli Stati d’Europa e negli stessi USA (dopo il Vietnam) non è stato possibile mantenere 

la coscrizione obbligatoria. Con questo cambiamento, si noti, la funzione statuale di uccidere e 

farsi uccidere non è sparita, ma si è solo trasferita su di una classe di professionisti, spesso 

provenienti dalle classi o le regioni meno agiate, che svolgono tale funzione per vocazione al 

servizio dello Stato sotto le armi e/o per procacciarsi un posto di lavoro. 

Al secondo posto fra le incidenze legittime si trova il ricorso alla violenza letale per 

raggiungere la liberazione di una nazione o gruppo dall’occupazione straniera o da un regime 

totalitario o comunque oppressivo. Spesso questo ricorso ha per esito la creazione di un nuovo 

Stato, e in qualche misura questo secondo tipo si può considerare concettualmente derivante 

anch’esso dalla sicurezza esterna. Esso però contiene un problema specifico: chi dice che 

l’autoaffermazione nazionale sia matura, o che il regime sia da abbattere perché 

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insopportabilmente ed irrimediabilmente oppressivo? In mancanza di sedi istituzionali 

trasparenti in cui discuterne e deliberarne, tali questioni, una volta sollevate, si prestano a 

cadere in preda di minoranze e perfino gruppuscoli estremistici, che si arrogano di decidere ed 

agire per conto di tutti, innescando spirali di azioni violente da una parte e dall’altra, che non 

riescono poi più a gestire. 

L’estremismo spesso si alimenta di fanatismo che può essere di carattere religioso o 

ideologico o moralistico (“solo la violenza può scardinare e purificare un mondo così ingiusto”) 

e ignora o disprezza quella fondamentale virtù politica, prima che morale, che è la 

responsabilità. Solo una salda ed equilibrata leadership politica può gestire in modo 

responsabile la violenza durante una guerra di liberazione o civile, e così avvenne nella 

Resistenza italiana e soprattutto dopo la guerra, quando Palmiro Togliatti, personaggio pur 

coinvolto nel regime staliniano, negò l’appoggio del Partito comunista all’ipotesi di trasformare 

la guerra civile in guerra socialrivoluzionaria, ciò che risparmiò all’Italia le sciagure che 

toccarono invece alla Grecia. Eppure nemmeno quella leadership riuscì ad evitare nel 1945 le 

stragi sia di ex-fascisti sia di persone comuni. 

Eccoci così arrivati alla zona grigia fra ricorso legittimo o illegittimo alla violenza da parte 

della politica. La forma estrema di quest’ultimo è il terrorismo, cioè l’impiego della violenza 

letale verso la popolazione civile (in senso giuridico, i non-combattenti) del nemico, allo scopo 

di piegarne la volontà o dimostrarne l’impotenza accendendo la confusione e il panico, come 

nelle bombe esplose in Italia fra il 1969 a Milano e il 1980 alla stazione di Bologna. La 

distruzione delle Twin Towers a New York City l’11 settembre 2001 da parte di al-Qaeda con 

circa 3000 vittime ne è l’esempio più grandioso, ed illustra insieme il caso in cui il nemico non 

è il ben individuato Altro in un conflitto fra Stati, bensì un’intera civiltà; che venne bersagliata 

nuovamente con i successivi attentati qaedisti a Bali, Londra e Madrid. 

La fenomenologia del terrorismo è larghissima e molto controversa ne è la definizione. Qui 

ricordiamo ancora quella che si riferisce all’assassinio esercitato contro rappresentanti dello 

Stato o delle organizzazioni della società civile (giornalisti, avvocati) in paesi democratici, nei 

quali dunque il dissenso può esprimersi ed organizzarsi liberamente in forma politica cioè 

pacifica. Esso può avere riferimenti etnici (l’ETA basca), ma si fonda soprattutto su di una 

immagine ideologicamente deformata o pervertita della realtà, alimentata dalla rozzezza 

intellettuale e dall’ignoranza della complessità. I documenti teorici con le quali le Brigate rosse 

ed altre organizzazioni del terrorismo “rosso” italiano ed europeo negli anni 1970-80 

motivavano la loro violenza erano prima di tutto un colossale cumulo di idiozie e un’offesa alla 

teoria marxista cui si richiamavano. Occorre poi non dimenticare che per continuare ad agire 

sotto la controffensiva dello Stato siffatti gruppi hanno bisogno non solo di deliri ideologici, ma 

di assassini nati, individui che danno senso alla propria vita sopprimendo quella di altri indifesi 

e ignari. Occorre non fissarsi su di una veduta puramente politica del terrorismo, soprattutto di 

quello ideologico dell’Occidente, che possa indebitamente nobilitarlo, e convocare dove 

occorre la psicopatologia e la criminologia. Ciò andrebbe fatto anche dinanzi agli attentatori 

suicidi di radice islamista, dei quali l’interpretazione estremistica del Corano (la ricerca del 

martirio) non basta a spiegare la disponibilità all’autodistruzione stragistica. 

Ancora più complessa è la questione del terrorismo di Stato, definizione che riserverei 

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all’uso indiscriminato ed appunto terrorizzante della violenza da parte degli apparati statali o di 

partito (come nel caso delle SS naziste o delle Brigate nere della Repubblica sociale italiana, 

entrambe dipendenti dai partiti e non dallo Stato, a differenza del KGB, il Comitato per la 

sicurezza dello Stato sovietico, e delle sigle che lo precedettero) allo scopo di mantenere la 

popolazione intera, e non solo i dissidenti od oppositori, in uno stato di permanente e 

paralizzante timore dinanzi ad uno Stato assoluto e tirannico, ovvero totalitario, come ormai da 

tempo si dice. La differenza primaria fra Stato totalitario (un esempio presente: la Corea del 

nord e prima l’Iraq di Saddam Hussein) ed autoritario (la Libia di Gheddafi, il Portogallo 

salazarista fino al 1974, la Spagna di Franco fino al 1975) sta appunto nel controllo completo 

che il regime cerca d’esercitare non solo sulla politica, ma sulla società intera tramite gli 

apparati terroristici. Per sfiorare una querelle che ogni tanto risorge, il fascismo italiano voleva 

essere totalitario, ma fu (per fortuna) velleitario anche in questo, finendo per essere più 

autoritario che altro – anche perché non poté mai eliminare la presenza di forze ad esso estranee 

come la monarchia e la Chiesa cattolica. 

Esiterei invece ad usare il termine di terrorismo di Stato per il terrore usato come arma 

bellica fra gli Stati, si tratti dei massacri di civili da sempre usati per intimorire o dei 

bombardamenti a tappeto (con effetto “fire storm”) delle città tedesche e di Tokyo da parte 

degli Alleati o infine delle bombe atomiche esplose su Hiroshima e Nagasaki. Che in guerra si 

cerchi di indebolire il nemico anche deprimendone il morale fa parte della dinamica della 

guerra. Lo stesso dicasi per gli “effetti collaterali” sui civili di azioni miranti al suo nerbo 

militare ed economico, anche se questa formula diviene talora un passepartout per giustificare 

modalità d’offesa che potrebbero discriminare fra combattenti e non-combattenti, ma in realtà 

non lo fanno. Che lo si faccia colpendo direttamente ed indiscriminatamente i civili e con mezzi 

estremamente distruttivi costituisce una lesione delle leggi della “guerra giusta” (giustificata) ed 

in particolare della proporzionalità fra i mezzi ed i fini leciti dell’azione bellica, fra i quali 

ultimi non rientra quello di terrorizzare la popolazione. Ma eccedere in violenza quando già si è 

in guerra è cosa diversa dal rompere la pace civile ammazzando i presunti nemici e cercando di 

scatenare una guerra intestina. 

2.Forme d’incidenza indiretta 

Qui metto al primo posto l’omessa o ritardata regolazione di aspetti della vita associata che 

contengono potenziali esiti letali: sicurezza nei processi lavorativi e nell’ambiente di lavoro, 

sanità pubblica, traffico. Dalla diminuzione degli esiti mortali che solitamente consegue da 

nuove e più adatte leggi, regolamenti e finanziamenti si può inferire che con ogni ritardo (per 

l’opposizione d’interessi particolaristici, o perché non si è aggiornata in tempo l’agenda 

legislativa) la politica ha lasciato accadere più morti che non fosse necessario in base alle 

conoscenze e agli strumenti esistenti. Se è sproporzionato e demagogico gridare in questi casi ai 

“politici assassini”, è pur vero che qui risiede un problema etico e politico di responsabilità 

della politica e dei politici solitamente eluso dai dibattiti sia politici sia etici; anche qui, in una 

sede meno drammatica di quella delle “sfide globali”, la politica e l’etica contemporanee 

stentano ad adeguare la propria sensibilità ai problemi incessantemente creati ex novo dalla 

sviluppo tecnico ed economico. 

96



Al secondo posto viene invece ciò di cui, tanto più nel paese ove ha sede la suprema 

autorità della Chiesa cattolica, sempre più si parla e talora si strilla: la legislazione sulla bioetica 

umana, dalle terapie genetiche ai problemi di fine vita, ed ivi incluso l’aborto. Senza 

addentrarci ora in tali questioni, come avviene invece negli ultimi due capitoli di queste 

dispense, notiamo che questo è un altro luogo supremo dell’incontro fra decisione politica 

(compresa la formazione della decisione) e vita/morte, spettando da qualche tempo ad essa non 

solo approvare o negare – come sempre è stato - la liceità dell’aborto (con le connesse 

questioni di che cosa possa chiamarsi vita), ma il diritto di creare la vita e perfino quale vita 

(problema dell’eugenetica) al di fuori dei processi “naturali” o di far cessare ogni processo 

vitale quando la “vita” che resta appaia priva di qualità e dignità umane. 

Le piaccia o no, anche la politica più prosaicamente votata alla spartizione delle risorse e 

aliena da o incapace di affrontare questioni supreme non può più fare meno di affrontare queste 

ultime. Dal primo all’ultimo giorno della nostra vita, anche la più pacifica e di routine che sia, 

la politica ci accompagna anche quando non lo vorremmo o non ce ne rendiamo conto. 

21. Modernizzazione, globalizzazione e sfide globali: come cambia la 

politica 

Abbiamo visto la rivoluzione introdotta nelle condizioni-base della politica dalle minacce 

globali, primariamente quella rappresentata dalle armi nucleari. Resta ora da chiarire come 

giuochi tutto questo con la tematica nota sotto il titolo di globalizzazione, ciò che verrà fatto in 

questo paragrafo. Resta inoltre da approfondire il nuovo rapporto fra politica e morale segnalato 

dall'acuirsi del problema di un giusto ordine mondiale. Questo tuttavia non potremo farlo senza 

aver prima schiarito in generale questo rapporto, e sarà qui passo preliminare quello di chiarire 

il quadro complessivo delle teorie etiche contemporanee; lo faremo a partire dal cap. 22. 

Veniamo dunque alla globalizzazione, ma premettiamovi - per evitare confusioni non 

improbabili - uno sguardo ad un termine che ha con essa qualche rapporto: modernizzazione. 

Nei passati decenni questo termine è stato proposto, come termine scientificamente neutrale, in 

alternativa a quello di capitalismo. A sua volta chi preferiva `capitalismo' vedeva in 

`modernizzazione' qualcosa come un velo ideologico steso sui veri rapporti di classe - oggi mi 

pare che questa contrapposizione sia svanita. Ed in verità io penso che si possano usare 

entrambi i concetti non come opposti, bensì integrandoli. Il concetto di modernizzazione è nato 

nella sociologia degli ultimi cinquant'anni e vi ricorre continuamente: le teorie del capitalismo 

possono ritenersi essere particolari teorie della modernizzazione, particolari perché hanno una 

concrezione storica maggiore della teoria della modernizzazione tout court, spiegando i 

processi di modernizzazione con una più alta densità storica ed una più intensa connessione fra 

economia e società. 

Il concetto sociologico di modernizzazione (si veda il relativo lemma nel Dizionario di 

politica) consiste di due nozioni principali: l'aumento della capacità e velocità di innovazione 

da parte di un sistema sociale, politico e tecnologico, ossia si fanno più innovazioni e si fanno 

innovazioni che si susseguono più rapidamente. L'altro aspetto importante è l'aumento della 

differenziazione funzionale. In società premoderne, o in luoghi ancora premoderni di una 

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società pur modernizzata, nell'ambito di un organismo sociale, politico, civile e culturale le 

diverse funzioni non sono né divise né distinte, ma tendenzialmente tutti fanno tutto, o almeno 

tutti i governanti facevano tutte le funzioni di governo, oppure, in un certo processo produttivo, 

tutti gli artigiani od operai manifatturieri facevano quasi l'intera sequenza delle operazioni 

necessarie per conseguire un certo obiettivo tecnico-produttivo. Rispetto a questo, 

differenziazione funzionale vuol dire che le diverse funzioni implicite in quella che era un'unità 

più o meno indistinta si presentano distinte, si differenziano, si dotano di procedure standard, 

specifiche ad esse; nell'ambito di quel sistema o di quel processo, si compie così la 

differenziazione degli operatori dalle funzioni. Nella fabbrica manifatturiera - come ha 

illustrato più nitidamente Marx - già esiste una differenziazione di funzioni rispetto 

all'artigiano, per cui un operaio manifatturiero fa prevalentemente solo quel gruppo di funzioni, 

e non tutte quelle che faceva l'artigiano di una volta; nella fabbrica meccanica capitalistica è 

tutto un unico processo di differenziazione fino alla segmentazione del processo produttivo in 

tante piccolissime funzioni e in tanti gruppi o individui che fanno solo quella operazione. Da 

questo punto di vista la modernizzazione significa prevalentemente la rottura dell'assetto 

tradizionale e si svolge in maniera non graduale, ma ogni volta che emerge un nuovo problema, 

una nuova sfida che provoca prima o dopo un salto, cioè una crisi. In una parola, la 

modernizzazione pone sfide e procede per crisi. La modernizzazione dell'Italia è proceduta per 

crisi, perché la fine della guerra e la rottura dell'assetto fascista e monarchico e l'immissione nel 

circuito europeo e mondiale hanno provocato di colpo sfide al sistema produttivo, fino ad allora 

agrario-industriale, e al sistema scolastico e culturale italiano: l'espulsione dei contadini dalle 

terre, l'emigrazione di massa degli anni Cinquanta e Sessanta, l'avvento della TV hanno 

scatenato crisi non solo economiche, ma anche di modelli culturali, nonché una crisi della 

famiglia, crisi le quali hanno poi portato a nuovi e diversi livelli di integrazione sociale. 

Questo è il concetto generale, transdisciplinare di modernizzazione. Si parla poi di tre 

versioni disciplinari, più contenutistiche, della modernizzazione. La modernizzazione 

economica consiste sostanzialmente nell'aumento della razionalità e dell'efficienza, cioè nel 

raggiungimento di migliori risultati con le stesse risorse. Marx lo definisce come aumento di 

produttività. La modernizzazione politica è l'aumento del livello di interazione cooperativa (non 

semplicemente di coesistenza) fra cittadini che sono più eguali di quanto non fossero negli 

assetti tradizionali, almeno formaliter, e le cui relazioni sono regolate da leggi, cioè da norme 

valide erga omnes; queste leggi sono poi amministrate e fatte eseguire da autorità che hanno 

aumentato la loro capacità di direzione della società e della macchina statale. Il passaggio dai 

curiales del Medioevo alle grandi organizzazioni burocratiche degli Stati contemporanei 

significa che le funzioni sono meglio differenziate perché appunto il curialis faceva tutto, 

mentre l'alto dirigente di uno Stato contemporaneo sa fare solo quella cosa: o amministrare il 

debito pubblico o provvedere agli acquisti per la difesa militare o gestire i fondi agricoli. La 

modernizzazione culturale è un processo contraddistinto dall'alfabetizzazione, dalla diffusione 

dei mezzi di comunicazione di massa e dalla distruzione, o come alcuni più elegantemente 

dicono, destrutturazione delle credenze e degli schemi mentali tradizionali: quello che Weber 

chiama il disincanto del mondo. Uno dei grandi problemi è il rapporto tra modernizzazione 

economica, modernizzazione politica e modernizzazione culturale perché questi tre processi 

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non è detto che procedano di pari passo e che dove ci sia l'una ci siano anche le altre. Ci può 

essere la modernizzazione economica che funziona benissimo, almeno per un certo tempo, 

senza modernizzazione politica; ci può essere una modernizzazione culturale che non si traduce 

in modernizzazione economica, perlomeno entro tempi prevedibili e previsti. Queste discrasie 

temporali provocano disarmonie sociali e scontri politici e dottrinari (su quale sia la `vera' 

modernizzazione su cui puntare). 

Le teorie del capitalismo - sostenevo prima - si possono anche intendere come teorie della 

modernizzazione. A me sembra in particolare che si possa leggere la grandiosa teoria marxiana 

della genesi storica e della struttura logica del modo di produzione capitalistico come una 

grande teoria della modernizzazione, e mi sembra sciocco contrapporre le teorie sociologiche 

della modernizzazione al `vecchio e antiquato' Marx, perché uno dei primi che ha fornito una 

grande ricostruzione della modernizzazione è appunto Karl Marx - non nella sua filosofia 

giovanile, che va bene per i filosofi o per gli storici della filosofia, ma nella teoria racchiusa nel 

Capitale e nelle Teorie sul plusvalore 30 . Ne farò ora un brevissimo riassunto. 

Per Marx il modo di produzione capitalistico è un’epoca, la più recente, ma non l'ultima, 

della formazione economica della società, insomma del processo continuo attraverso cui la 

società prende le sue diverse forme storiche. Marx ha l'idea che il processo sociale di vita, 

quello attraverso cui la vita degli individui e delle società si produce, si sostenta e si riproduce, 

consista di due aspetti. Uno è l'aspetto materiale che sostanzialmente è l'interazione con la 

natura: strappare alla natura materie o direttamente, oppure materie già usate, residui di 

precedenti processi lavorativi, e tras-formarle ai fini pertinenti alla riproduzione umana. Questo 

è quello che Marx chiama il ricambio organico fra uomo e natura, il processo attraverso cui 

avviene la copertura dei bisogni umani ed è un processo eterno, che c'è sempre, perché se non ci 

fosse il genere umano sparirebbe, anche se la sua scala e le sue forme tecniche cambiano 

perché, dice Marx, è diverso mangiare la carne cruda con le mani o cuocerla e mangiarla con la 

forchetta e il coltello. Questo è l'aspetto contenutistico; poi c'è l'aspetto che lui chiama formale 

del processo produttivo, in genere del `processo sociale di vita', il fatto cioè che esso prenda 

forma economica (la `formazione economica della società'), una forma che ovviamente non è 

sempre la stessa, trasformandosi nei secoli. In questo cambiamento si possono ravvisare alcune 

grandi epoche: c'è il modo di produzione orientale, quello antico, quello feudale, poi quello 

capitalistico, ma da come sono andate le cose si può prevedere che ce ne sarà un altro, quello 

comunista. Il modo specifico capitalistico coincide con un grande fenomeno, una grande 

trasformazione formale, cioè il fatto che tutti gli elementi del processo produttivo prendono la 

forma di merce, sulla quale Marx compie la sua famosa analisi ispirata alla logica hegeliana (si 

veda il pezzo forte del Capitale, la prima sezione del primo libro, Merce e denaro). Ma quello 

che è più importante, e che veramente definisce il capitalismo come capitalismo, è che a 

prendere la forma di merce è la stesso forza lavoro, che diventa la merce forza lavoro, che può 

essere venduta dal lavoratore e comprata dal capitalista. È con questo mutamento strutturale, 

alle radici stesse dei rapporti fra gli uomini, che il capitalismo si costituisce come epoca nuova, 

è qui - diremmo noi - la radice o almeno una delle radici della modernizzazione. 

30 Marx pubblicò soltanto il vol. I del Capitale nel 1867, gli altri due volumi e le Teorie sul 

plusvalore, che dovevano essere il quarto, uscirono postumi. 

99



Prima di procedere, occorre ricordare che oltre al concetto di modernizzazione, di origine 

sociologica, in filosofia politica impieghiamo altresì quello filosofico di modernità. Esso 

riguarda principalmente l'assetto che da alcuni secoli ad oggi (o ad ieri, secondo i pensatori 

postmoderni) abbiamo dato al nostro mondo mentale, dopo la scomparsa o l'allontanarsi del 

Dio medioevale e l'allargarsi infinito del cosmo; vi emerge soprattutto la questione del soggetto 

o della soggettività, nata dalla crescente centralità ed autonomia dell'essere umano, ma anche 

dal suo `spaesamento' in un mondo non più ordinato da presenze trascendenti e da poteri 

assoluti. Tale questione si è poi appuntata, già nel pensiero del Seicento e Settecento, sul 

rapporto di interessi e passioni e sul loro disciplinamento e ha avuto un altro punto saliente 

nella crisi del senso della vita individuale ed associata indotta dal `disincanto' weberiano. Nel 

suo complesso, una teoria della modernità (o meglio una rassegna delle teorie, comprese quelle 

postmoderne sulla sua fine) non può essere trattata in questo testo, nel quale si è invece più 

volte fatto riferimento alla modernità specificamente politica, e alla crisi dei suoi assetti. Lo 

stesso ragionamento svolto sull'era nucleare riguarda la questione se la modernità sia giunta a 

termine, e che cosa, degli elementi della modernità stessa, abbia a questo termine condotto; 

ovvero se la crisi del progetto moderno di un riordinamento razionale e benefico del mondo 

possa essere superata attraverso una riflessione critica su tale progetto. 

Tornando ora a termini più analitici di discorso, la modernizzazione tecnica, economica, ma 

anche culturale e politica è una delle premesse logiche e storiche della globalizzazione, e 

quest'ultima per converso ha, quando impatta con aree arretrate, effetti modernizzanti. Ma i 

legami fra i due fenomeni non sono di causa ed effetto, o comunque strettissimi. 

Per globalizzazione si intende che una serie di processi e relazioni hanno assunto 

dimensione mondiale, e che così facendo hanno realizzato un mutamento qualitativo oltre che 

dimensionale. Sarebbe meglio parlare di mondializzazione anziché di globalizzazione, per non 

confondere questa (nel mio modo di vedere le cose - v. oltre in questo paragrafo) con le sfide 

globali; ma ormai quel termine si è imposto. Si possono distinguere tre gruppi di fenomeni di 

globalizzazione. 

1. Globalizzazione economico-finanziaria: 

• liberalizzazione dei mercati finanziari e loro forte interdipendenza (es. valute), nonché 

crescente peso del capitale finanziario nel finanziamento delle imprese. 

• forte interdipendenza tecnologica a dimensione mondiale nei settori avanzati. 

• omogeneizzazione della logica organizzativa nella produzione e nella distribuzione, 

ormai con una prevalenza di quella propria del capitalismo anglosassone piuttosto che 

giapponese o renano. 

• aumento del circa 4% annuo degli scambi mondiali, con una decisiva caduta dei costi di 

trasporto e di comunicazione. 

• relativa liberalizzazione ed interdipendenza del mercato del lavoro a livello mondiale. 

• integrazione di attività economiche localizzate sotto il comando finanziario e gestionale 

di imprese, multinazionali o no, operanti nell'intero mondo. 

2. Globalizzazione culturale: 

• la creazione del global village (TV, Internet). 

• la diffusione mondiale degli stessi modelli culturali e di consumo, dallo star system alla 

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Coca Cola. 

• la circolazione mondiale degli stessi `dogmi' o parole-chiave, comunque interpretati: per 

es. `democrazia', `lotta all'inflazione'. 

3. Globalizzazione sociale o politica: 

• l'infittirsi ed estendersi di organizzazioni informali o "reti" transnazionali: per prendere 

solo esempi estremi, mafie, scacchisti, terroristi ideologici di varia osservanza, pedofili. 

• lo stesso per quanto riguarda organizzazioni intergovernative ed anche sovranazionali 

(nel più recente uso terminologico queste sono le due specie del genere 

"internazionale"). 

Ho scelto un approccio descrittivo alla globalizzazione perché filosoficamente di essa - 

diversamente dalla coppia modernizzazione-capitalismo - è difficile poter già dire qualcosa di 

sensato o addirittura definitivo. Per dirla sbrigativamente, essa può portare ad una Cosmopolis 

democratica ovvero ad una dispotica, così come può invece scatenare reazioni di tipo 

tribalistico, giacché la globalizzazione culturale non significa necessariamente 

omogeneizzazione su scala mondiale, provocando anche un rifiuto oppure una trasformazione 

localistica delle immagini culturali globalizzanti (nel contesto di Brazzaville o di Wu Han la 

Coca Cola può avere un senso diverso che in quello newyorkese). La modernizzazione indotta 

dalla globalizzazione, insomma, non vuol dire necessariamente occidentalizzazione. 

In ogni caso, è frettoloso, sul piano delle previsioni, ma anche degli auspici, dedurre dalla 

globalizzazione lo sviluppo di una cittadinanza o di un governo mondiale. Sono comunque 

questioni troppo problematiche e complesse per trattarne in un'introduzione alla filosofia 

politica. 

Diversa previsione si può fare invece per le sfide globali che ho sopra indicato - rebus sic 

stantibus - risiedere nelle armi nucleari e nel riscaldamento globale dell’atmosfera con tutti i 

suoi possibili sviluppi più o meno sicuramente prevedibili e tutte le sue conseguenze 

climatiche, biologiche, economiche (fame per sommersione o desertificazione di terre), sociali 

(disordinate migrazioni di massa) e politiche (reazioni polemogene e/o dittatoriali alla risultante 

insicurezza). Se è vero che queste minacce riguardano, più o meno indistintamente, tutti gli 

abitanti della terra, e che solo sulla base della cooperazione di tutti possono essere affrontate 

con qualche speranza di successo, vi è in esse una possibilità di configurare il genere umano 

come una comunità non-volontaristica, e quindi potenzialmente politica. Non è il caso qui di 

sviluppare questa tesi, chi voglia la può trovare ampiamente trattata nel mio Global Challenges 

for Leviathan: A Political Philosophy of Nuclear Weapons and Global Warming, 2007 

(trad.ital. in preparazione per il 2009), ma era necessario enunciarla per illuminare quanto 

viene detto sotto sulla modifica post-moderna della politica. 

Il mio punto di vista qui non è prescrittivo, cioè del tipo: per risolvere questi nuovi 

problemi come vuole la ragione o la legge morale occorrono istituzioni di tale o tal'altra fatta. 

Neppure è del tipo che chiamerei esigenzialistico: siccome la sovranità statuale è indebolita, 

siccome i processi hanno assunto scala mondiale, siccome gli uomini starebbero meglio se 

governati in quest'altro modo, allora oggi enunciamo la necessità di istituzioni nuove ed 

adeguate e domani le otterremo. Adottando il punto di vista che all'inizio di questo testo ho 

chiamato analitico o ricostruttivo, cerco soltanto di dire - ma con lo sguardo rivolto al futuro, 

10



dunque di prevedere - qual tipo di istituzioni possa essere richiesto ed alla fine imposto dai 

nuovi problemi in ragione della loro struttura e della loro cogenza. Orbene, credo si possa dire 

che i problemi posti dalla mondializzazione-globalizzazione verranno più o meno bene gestiti 

da istituzioni internazionali o interstatali o intergovernative (qui li uso come sinonimi). 

Istituzioni (formali-legali o informali come i `regimi internazionali', per es. quello di nonproliferazione 

nucleare) che cioè nascono da un accordo fra gli Stati e non richiedono una 

formale e totale rinuncia alla propria sovranità; esse sono in grado di deliberare solo 

all'unanimità, ed uno Stato membro può sempre, sebbene non facilmente, ritirarsi in fase di 

approvazione od esecuzione di una decisione (in gergo si chiama opting out). Sulla gestione 

delle due sfide globali la previsione è molto più incerta: poiché una sola rilevante defezione da - 

poniamo - un accordo di disarmo nucleare o di riduzione di emissioni gassose a tutela 

dell'ecosfera può far saltare l'intero accordo e riacutizzare conflitti deleteri, sembra perciò che le 

sfide globali possano essere affrontate con sufficiente garanzia di successo solo da istituzioni 

sovranazionali, aventi un potere di decisione e di esecuzione autonomo rispetto agli Stati, o 

meglio rispetto a veti o comportamenti defettivi ed opportunistici da parte di singoli Stati. A 

livello mondiale queste istituzioni non esistono, né in tempi politici le si può pensare in 

gestazione seguita da un parto; l'ONU è ben distante dalla sovranazionalità, di cui vi sono in 

essa solo alcuni pallidi elementi. A livello continentale (regionale, come si usa dire) elementi di 

sovranazionalità si trovano solo nell'Unione europea, o più esattamente nella parte comunitaria 

(l'acquis communautaire), nella quale si decide a maggioranza. Essi non riguardano la parte di 

high politics della costruzione europea, non essendovi alcun elemento di sovranazionalità (e 

talora neppure di un'unitaria cooperazione intergovernativa) nella politica estera e di sicurezza, 

in quella finanziaria e in quella fiscale dell'UE. Queste aree sono sottratte alla competenza 

dell’Unione oppure vi rientrano solo se c’è l’unanimità. 

Per la filosofia politica un aspetto può tuttavia diventare interessante nei prossimi anni: lo 

svilupparsi delle esistenti o imminenti istituzioni internazionali in un senso che - per forza di 

cose, indipendentemente dalle ripetute proteste di intangibile sovranità da parte dei membri - va 

aldilà dei descritti limiti di tali istituzioni e rende meno netta e cognitivamente meno produttiva 

la divisione internazionale-sovranazionale. Se le cose vanno avanti così, per concettualizzarle 

occorrerà rivedere profondamente la moderna teoria dello Stato. A questa esigenza del resto 

cospirano altresì altri fattori come l'attenuazione od obsolescenza della separazione fra politica 

e morale, soprattutto in prospettiva mondiale. 

Concludendo: che la politica moderna con il suo Stato sovrano non sia più in grado si far 

fronte alle due maggiori sfide che la modernità stessa ha prodotto deriva, si è detto, dalla scala 

globale, letale e futuribile (proiettata nel futuro) delle sfide stesse. Spieghiamoci: la politica 

come concepita da un Machiavelli o un Hobbes, da un Richelieu o un Cavour aveva due 

caratteristiche. Poteva affidarsi ad un ambiente fisico e perfin sociale relativamente stabile e 

pertanto, pur sovvertendo qua e là gli equilibri di potere, non aveva bisogno di chiedersi quali 

fossero i suoi effetti pericolosi nel futuro lontano, come oggi invece dobbiamo fare decidendo 

di emissioni di anidride carbonica o testate nucleari. Inoltre, quella politica aveva come oggetto 

la redistribuzione di risorse scarse e diseguali, come si dice nella definizione che apre questo 

testo; mentre oggi essa deve occuparsi anche di cosa affatto diversa, la salvaguardia per noi ed i 

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posteri di risorse indivisibili (non soggette a conflitti distributivi). 

Ma una politica per la post-modernità è di là da venire, e non è detto che si formi, e che si 

formi prima che sia troppo tardi – prima che una o l’altra delle sfide globali o le conseguenze 

perturbative della globalizzazioni economica abbiano gettato il genere umano in un vortice da 

cui sia troppo difficile risollevarsi. Deprecare, piangere, sperare in un terreno afflato di 

redenzione non è, dinanzi a questa situazione, il compito della filosofia politica, né della 

politica stessa. Lo sono l’analisi, la messa dei problemi all’ordine del giorno, l’argomentazione 

seria ma lucida, e non da ultimo il tentativo attento ed appassionato di cogliere e rafforzare gli 

spunti eventualmente emergenti di una politica per il futuro, che sarebbe un inedito, 

radicalmente diverso dalla politica moderna, ormai limitata troppo spesso ad essere una politica 

per le prossime elezioni. 

22. Etica e politica: una mappa delle etiche 

Per occuparsi del rapporto di etica e politica oggi occorre essere orientati nel panorama 

dell'etica contemporanea, che è diverso da quello del tempo di Machiavelli o di Kant. Prima 

ancora, per occuparsi di questo rapporto è necessario preliminarmente riconoscere autonomia e 

consistenza al polo ètica'. Per fare questo occorre soddisfare a due condizioni. 

Occorre - primo - presupporre che la morale non sia vanificata o sostituita da una filosofia 

della storia che pretenda di contenerla come suo momento meno maturo (tale è il rapporto di 

moralità ed eticità come filosofia della società e dello Stato in Hegel) o addirittura falso - le 

morali sono altrettante ideologie funzionali della lotta di classe in Marx, anche se poi in lui 

come, in misura forse minore, in Engels c'è parecchio normativismo latente, ed anche se è poi 

potuto esistere fra Ottocento e Novecento un `marxismo etico'. 

Occorre poi riconoscere che il punto di vista morale ha un senso, cioè che ha un senso - 

semplifico la definizione del moral point of view data da Kurt Baier - agire per ragioni di 

principio, non essere egoisti, considerare il bene altrui di eguale dignità del proprio ed essere 

disposti ad universalizzare le proprie massime dell'agire. Viceversa, occorre respingere l'idea 

(normativa) che dobbiamo sempre e solo cercare il nostro piacere o felicità individuale 

(egoismo edonistico, egoismo dell'atto nelle definizioni tecniche). Le ragioni per far questo 

possono essere a. che di fatto non è vero che sia così (abbiamo sentimenti morali), b. che non 

può essere così per le aporie che si aprirebbero: da un lato renderemmo impossibile la 

cooperazione o la stessa convivenza con gli altri, danneggiando anche noi stessi, dall'altro (sono 

due argomenti connessi, ma non identici) per raggiungere la nostra felicità dobbiamo sapere che 

essa è legata anche a quella altrui. 

Fatte salve queste scelte preliminari, osserviamo che di morale possiamo discorrere per 

sapere come dobbiamo scegliere di agire (etica), oppure per giustificare tale scelta, per 

studiarne i significati e per vederne i rapporti con altre sfere dell'agire od altri approcci ad esso 

(meta-etica). In generale, la morale ci dice che cosa è giusto, oppure che cosa è bene, oppure 

ancora che cosa è virtuoso fare. Possiamo infatti distinguere fra etiche del giusto o del bene e 

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della virtù. 

Le etiche che rispondono alla domanda “che cosa è giusto fare?” pronunciano norme capaci 

di regolare i nostri atti in base ad un principio o a più principi interconnessi, indipendentemente 

dai fini che gli attori possono proporsi in rapporto ad una qualche concezione del mondo, della 

vita terrena od ultraterrena, della storia ecc. Queste etiche normative si distinguono in 

deontologiche e consequenzialistiche. 

Le etiche deontologiche ci dicono che un atto è giusto o ingiusto, lecito od illecito in base 

alla sua qualità intrinseca, rapportata ad un principio o regola generale dell'agire: un'idea della 

ragione in morale ovvero ragion pratica, un'idea della dignità umana o altro. Il tipo-base di 

queste etiche è quella kantiana. Ad esso si richiamano oggi sia la teoria della giustizia di John 

Rawls sia l'etica del discorso di Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas. 

Le etiche consequenzialistiche chiamano giusto quell'atto che produce il miglior esito 

complessivo, visto da un punto di vista impersonale che dà egual peso all'interesse di ognuno. 

Di queste etiche il tipo fondamentale è l'utilitarismo, che identifica quel miglior esito 

complessivo con il saldo netto più alto di piacere umano aggregato (piaceri meno dolori, e 

riguardante la totalità degli individui). 

L'utilitarismo ha subito in seguito una grande quantità di mutamenti, più ancora delle teorie 

deontologiche. Per un certo aspetto si può dire che esso oggi sopravviva in due cose largamente 

separate: un utilitarismo filosofico e prevalentemente metaetico da un lato, ed è questo un esito 

molto sbiadito rispetto all'utilitarismo sensista dei fondatori (Bentham, Stuart Mill). Per altro 

verso l'utilitarismo è uscito dalla filosofia ed è diventato una pura e semplice teoria della scelta 

razionale: theory of rational choice, che è una trattatistica relativa a come prendere le migliori 

decisioni, sviluppata nei terreni specifici dell'economia, in parte anche delle politiche 

pubbliche, o in sotto settori come quello militare. 

L'approccio utilitaristico si può anche definire una teoria che giudica le azioni in base al 

bene che producono, e non c'è dubbio che esso contiene un elemento di correlazione dei mezzi 

al fine, fine che uno sceglie come definizione dell'utilità. 

Facciamo le seguenti osservazioni: 1) l'utilitarismo parla di bene,ma quando parla di bene 

questo è esclusivamente un bene non morale, scelto cioè in base al gusto, in base alle 

sensazioni, in base ai valori di una civiltà, ma non è compito di una teoria morale stessa 

sceglierlo. Inoltre esso è un bene aggregato, cioè - si diceva una volta - derivante da piaceri, più 

avanti si disse scelte e oggi si dice preferenze individuali. 

Occorre tenere a mente queste cose perché impediscono di confondere l'utilitarismo con il 

teleologismo. Le teorie teleologiche, o etiche del bene, dicono che c'è un bene comune, ovvero 

un bene supremo, che viene definito in base ad una qualche teoria o religiosa o metafisica o di 

filosofia della storia e che è considerato al di sopra e al di fuori delle preferenze individuali, sia 

come bene supremo di ciascun singolo individuo, sia come bene proprio della comunità. L'agire 

morale di queste teorie consiste dunque nell'ordinare finalisticamente, non solo tutti i nostri atti, 

ma tutta la nostra vita al conseguimento di quel bene, cioè al conseguimento, all'avvicinamento 

della nostra vita personale al modello di vita buona o - nel greco di Aristotele - èu zen'. 

Aristotele resta la base delle etiche teleologiche, di cui abbiamo di recente visto una 

riproposizione negli autori detti appunto neoaristotelici (Alasdair MacIntyre, Charles Taylor). 

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Dovrebbero risultare evidenti ed incolmabili le differenze fra 

consequenzialismo/utilitarismo e teorie teleologiche, ma ne dico ancora una: mentre il 

consequenzialismo resta una teoria normativa che giudica ogni singolo atto, il punto di vista 

delle teorie teleologiche è l'intero arco della nostra vita, del nostro agire morale, cioè non il 

singolo atto, ma l'habitus; in una parola le teorie teleologiche sono, non sempre ma spesso, 

teorie della virtù o, come meglio si dice, prendendo il termine aretè dal greco, che significa 

virtù, teorie aretaiche. 

Questo quadro d'assieme ci permette ora di riconsiderare meglio ciò che sta al di fuori di 

esso ed è però rilevante per i comportamenti politici, cioè per i rapporti tra morale e politica. Ne 

stanno al di fuori le dottrine che non ci chiedono di conformare il nostro comportamento né al 

giusto né al bene, ma a ciò che è opportuno dal punto di vista del nostro benessere egoistico 

quanto all'obiettivo e delle regole di saggezza ed astuzia ricavate dall'esperienza quanto al 

metodo. Per una serie di rigiri della storia delle idee e delle parole, ad una certo punto il 

concetto e soprattutto il termine greco per saggezza pratica, non astratta, ma che consiste nel 

bene muoversi nelle cose della vita, cioè phronesis (una virtù intellettuale per Aristotele), si è 

staccato dalla matrice originaria ed è venuto ad indicare questa saggezza pratica nel senso di 

una saggezza diversa ed addirittura opposta al punto di vista morale; siccome poi phronesis è 

stata tradotta dal tardo medioevo in avanti con prudentia, allora nella filosofia politica il punto 

di vista prudenziale è venuto ad indicare precisamente il punto di vista dell'opportunità, in 

quanto altro rispetto al bene e al giusto. L'approccio prudenziale è caratteristico del realismo 

politico. 

23. Idealismo e realismo politico 

Questa è una delle grandi dicotomie della filosofia politica: se il nostro approccio 

intellettuale e pratico alla politica debba fondarsi sulla possibilità e desiderabilità di farvi 

direttamente valere valori e norme proprie di una nostra visione di come essa dovrebbe essere 

in base a principi civili e morali, oppure no. Poiché tali norme e valori possono essere morali, 

ma anche giuridici (di un diritto che si pretende razionale o giusto, non del diritto dei 

giuspositivisti), si parla più generalmente di normativismo. Si noti che idealismo e 

normativismo trattano della nostra azione come azione politica, perché se noi diciamo che della 

politica non ci importa niente, e che siamo uomini religiosi che vogliono puramente rendere 

testimonianza della propria fede, allora questo non riguarda il rapporto tra morale e politica, che 

ci interessa se si presenta come qualcosa che vuole influenzare la politica, agendo all'interno di 

essa. Ancora una volta, il tipo-base dell'idealismo o normativismo politico è rappresentato da 

Immanuel Kant, che - si veda fra l'altro lo scritto del 1795 Sulla pace perpetua - si pone non 

solo il problema di cosa dev'essere la politica in ordine a ragione, morale e diritto, ma altresì 

quello di come essa possa diventare conforme alle norme ed ai valori della ragione. 

Dalla parte opposta di idealismo e normativismo sta il realismo politico. È quella teoria che 

pensa che la politica proceda secondo principi propri quali che essi siano, ma essendo essi 

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comunque diversi da quelli morali: la prudenza degli individui, l'interesse o degli individui o 

delle nazioni o delle classi, il rapporto amico-nemico. Ci sono varie sfumature del realismo: 

una che ritiene che siccome il principio della politica, il suo telos è il potere in sé e non in vista 

di qualcosa d'altro, ogni moralità è non solo estranea e impotente, ma non vera: poiché la 

politica è quella cosa e solo quella cosa, ciò che in essa si presenta come moralità, in realtà non 

è che ideologia (falsa coscienza) ed instrumentum regni. Esiste poi una forma più moderata di 

realismo che ritiene che il potere sia la sostanza ed il principio procedurale della politica, ma 

non come fine a se stesso, bensì in vista di un bene collettivo terreno, come la sicurezza, la 

gloria, l'onore o comunque che il potere sia un remedium mali: pensano così i teorici della 

ragion di Stato che sono da ascriversi alla tradizione del realismo politico. Questa versione più 

equilibrata del realismo ritiene che, in un mondo in cui originariamente non v'è altro che 

insicurezza e paura, si possono bensì aver in mente le idee più generose, ma prioritario resta 

assicurare a sé ed al proprio gruppo la sopravvivenza, nonché condizioni migliorabili 

d'esistenza. Per far questo occorrono il potere e la forza, raccolti nell'istituzione Stato, la cui 

esistenza e difesa costi quel che costi (inganni, delitti e massacri compresi) è condizione 

irrinunciabile per ogni perseguimento del bene comune ed individuale. Questo tipo standard di 

realismo può essere più finemente sottodistinto in realismo a base antropologica e realismo a 

base strutturale. Il primo si giustifica considerando che negli attori politici, gli individui umani 

anzitutto, la tendenza all'egoismo o alla supremazia-sopraffazione-arricchimento prevalga sulla 

solidarietà e benevolenza, e dunque sia necessaria la regolazione tramite il potere coattivo, di 

cui la forza diventa elemento fortemente caratterizzante o perfino dominante, per evitare il 

peggio. L'altro sotto-tipo prescinde da assunzioni pertinenti all'antropologia filosofica e vede la 

ragione del prevalere della Machtpolitik (politica di potenza) nel permanere di condizione di 

anarchia fra gli attori - il riferimento principale qui è alla politica fra gli Stati. Ciò permette di 

pensare che, se mai l'anarchia venisse superata o attenuata (come abbiamo visto che sta in 

effetti accadendo), anche la primazia `realistica' della potenza, del self-interest, della logica 

prudenziale dovrebbe essere ridiscussa. 

Queste ultime considerazioni aprono la strada ad una terza versione del realismo politico, 

quella che dice che i valori morali possono farsi strada nella politica ed avere forte influenza su 

di essa, solo se si tengono fuori dal quotidiano e comune accadere politico, se non pretendono 

di guidare precettisticamente e moralisticamente il nostro agire politico, ma solo di ispirarne i 

principi. Questo è il punto di vista di chi non vede un'alternativa assoluta ed eterna tra realismo 

politico e normativismo, sia perché molte delle condizioni sotto cui lo Stato moderno ha 

tutelato la salus reipublicae si sono sostanzialmente (si pensi solo alle sfide globali, o alla più 

generale perdita di neutralità etica per quanto riguarda la tecnica) modificate; sia perché quella 

contrapposizione non tiene conto del maggior articolarsi delle dottrine morali disponibili. Si 

noti per esempio che i realisti politici, quando parlano di una morale che non ha niente a che 

fare con la politica, hanno della morale una visione assai semplificata e mal informata: per loro 

la morale è quella deontologica e quella soltanto, né hanno essi nozione delle recenti tendenze 

al pluralismo morale (diversi approcci morali a diverse sfere di azione e di relazioni; da non 

confondersi con l'eclettismo). 

Comunque si sviluppi in avvenire la controversia fra normativismo e realismo, non si può 

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chiudere la trattazione dei rapporti di etica e politica senza ricordarne un celebre, ed ancor 

significativo (comunque lo si rielabori oggi) episodio teorico, affidato allo scritto Politik als 

Beruf (Politica come professione/vocazione - questa sarebbe la traduzione esatta) che Max 

Weber compose nel 1918, alla fine della Grande Guerra. Si tratta dell'ammissione da parte di 

Weber (che i realisti considerano un loro padre spirituale) che il vero uomo politico, lungi dal 

poter fare a meno di qualsiasi considerazione etica, di qualsiasi riflessione sull'orientamento del 

proprio agire, deve nutrirsi di due etiche concorrenti, eppure indissolubilmente legate; è il 

mezzo specificamente politico della violenza a dare risalto al problema etico nella politica. La 

Gesinnungsethik (etica della convinzione intima) ha dalla sua che anche la politica non si fa 

solo con il cervello, come dice Weber, cioè con il mero calcolo strategico, e che una fede 

sincera nella propria causa impedisce alla politica, che per Weber è questione di grandi scelte 

(siamo in anni di guerre e rivoluzioni), di ridursi ad opportunismo prudenziale tutto dedito al 

culto del potere. Ma tale etica sconfina facilmente nell'utopia millenaristica, e soprattutto nella 

copertura offerta sia a mezzi altrimenti ingiustificabili, sia a vantaggi incontrollati di cui il 

Gesinnungspolitiker ed i suoi seguaci vanno a godere, se riescono ad affermarsi, sotto il manto 

delle loro alte convinzioni. Perciò si possono far valere in politica le proprie convinzioni, 

sostiene Weber, solo se si considerano quali saranno o sono state le conseguenze del proprio 

agire e ci se ne assume la responsabilità, anziché scaricarla sulla nequizia od immaturità del 

genere umano o dei propri concittadini. Con il nostro linguaggio, potremmo dire che un 

approccio normativo, e specialmente deontologico, ai problemi etici, alle grandi e talora 

tragiche scelte che si pongono in politica, è giustificabile solo se si è in grado di sostenerne le 

conseguenze, commisurando mezzi e fini, intenzioni ed effetti controintenzionali o - come si 

dice - perversi (non si tratta di consequenzialismo morale, che è una delle etiche normative e 

per il quale pure si porrebbero problemi di ètica della convinzione'). 

Il nesso fra le due etiche diventa questione drammatica quando i convincimenti intimi non 

verificati dall’intelligenza politica e dalla sapienza storica si pongono in contrasto irrefrenabile 

con la realtà e cercano di spezzare l’impasse sia ricorrendo al disprezzo per la realtà e per i suoi 

abitatori, gli altri uomini, amici o avversari che siano, sia usando senza freni della violenza per 

dimostrare a se stessi e al proprio gruppo di esistere e di contare. Si produce allora una delle 

forme più perverse di quel fenomeno del fanatismo che è una patologia insieme della psicologia 

(individuale e di gruppo), della cultura e della politica, e che ha connotato buona parte della 

terribile storia del Novecento, ma si può considerare una costante o un elemento ricorrente 

nella storia. Lo ritroviamo oggi non solo nelle perversioni delle religioni, da Al Qaeda ai 

fanatici induisti e ai cristiani fondamentalisti (quasi solo americani) che uccidono i medici che 

praticano l’aborto; ma anche in quel terrorismo di matrice ideologica di cui si parla nel cap. 20. 

24. I diritti 

Nel venire conclusivamente a parlare di tre grandi categorie come libertà, eguaglianza e 

giustizia, preferisco non partire da una definizione filosofica, bensì dal modo come la prima 

di esse si presenta nella vita politica moderna. In essa non ci imbattiamo invero ne `la' libertà, 

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salvo che in momenti in cui essa è totalmente negata e la sua riconquista diviene un fine ed 

una lotta unica e complessiva. In tempi normali ci imbattiamo ne `le' libertà, quelle 

fondamentali ed inviolabili, non solo nel senso che non devono venir lese, ma che non sono 

neppure passibili di revisione. Si usa distinguerle in base alla loro sfera di allocazione: 

- libertà civili, fra cui primeggiano quelle personali, e fra queste anzitutto l'habeas 

corpus, cioè la libertà rispetto al potere politico di non essere detenuti o uccisi se non per 

forza di legge; seguono le libertà di parola, religione, stampa, assemblea, associazione e i 

diritti di proprietà, alla difesa (nella tradizione anglosassone risalente alla Magna Charta del 

1215 corrisponde all’incirca alla nozione del due process of law) e ad un processo equo (fair 

trial), infine alla tutela della propria sfera privata (privacy). La libertà della stampa e in 

genere dei media si classifica anche come libertà strumentale, riguardando gli strumenti 

indispensabili attraverso i quali si esplicano alcune delle altre libertà precedenti (sul rapporto 

fra libertà e diritti v. sotto). 

- libertà politiche: si riassumono nella libertà di non obbedire ad autorità se non 

legittime, intrecciandosi dunque con il tema dell'obbligo politico. 

Uno sviluppo di alcune di queste libertà si trova nelle libertà economiche, principalmente 

quella di comprare e vendere quel che ci appartiene, compresa la nostra forza-lavoro, 

ommerciando con tutti, e quella di produrre senza monopoli statali o privati che ce lo 

impediscano di diritto o di fatto. Queste libertà sono pienamente riconosciute ed attuate 

soltanto nei paesi a pieno sviluppo capitalistico e dotati di un regime liberale e democratico. 

Le libertà fondamentali che abbiamo fino ad adesso catalogato prendendole dalla realtà 

politica e costituzionale, in quanto vengano riconosciute dagli altri e dalle istituzioni entro le 

quali viviamo, diventano diritti di libertà o come oggi più generalmente si dice, diritti umani 

(ma se si intendono i diritti in senso proprio, cioè giuridicamente validi e vincolanti, occorre 

dire “diritti fondamentali”). Prima di tutti vengono i diritti civili che sono tutti negativi, cioè 

che derivano dalla astensione di altri soggetti dal fare certe cose che possono limitare questi 

diritti di libertà: particolarmente derivano dalla astensione dello Stato a fare atti aventi effetti 

limitativi. A questi diritti di libertà negativi corrisponde, da parte di chi si deve astenere, un 

dovere: ed è una corrispondenza piena, cioè si tratta di doveri perfetti e assoluti, non 

occasionali e non discrezionali. 

I diritti civili sono i diritti personali già detti, i diritti riguardanti l'inviolabilità del domicilio, 

della corrispondenza, la libertà di movimento, di riunione, di associazione, di religione, di 

pensiero e della sua espressione, quindi quello che si chiamava diritto alla libera stampa e che 

adesso deve trovare un altro nome, non essendo più la stampa in senso tecnico ad essere l'unico 

strumento di espressione del pensiero. C'è poi il diritto ad essere giudicato, cioè il diritto al 

giudizio come parte lesa; questo è un diritto fondamentale che è integrato dal diritto ad essere 

giudicato solo dal giudice naturale e quindi non da un giudice inventato lì per lì, né tale che 

proceda fuori dalle regole dello Stato di diritto, per esempio il cadì: tanto meno un giudice fatto 

apposta per colpire gli oppositori di un certo partito, come era il Tribunale speciale fascista per 

la difesa dello Stato, o analoghe corti in analoghe dittature. I diritti civili si potrebbero ancora 

suddividere in base alla loro genesi non storica ma logica. O sono diritti che preesistono allo 

Stato; o derivano da un'autolimitazione dello Stato, come il diritto all'inviolabilità della 

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corrispondenza; o sono diritti nati per contratto. 

L'altra specie del genere `diritti di libertà' sono i diritti politici, fondamentalmente quelli alla 

cittadinanza, derivanti dal fatto che uno è nato in un certo posto: ius soli. Però certi Stati, come 

quelli medievali in genere, ma anche alcuni Stati moderni come la Germania, mantengono lo 

ius sanguinis, cioè si è cittadini non perché si è nati lì, ma perché si discende da genitori o 

progenitori di quel ceppo 31 ; il che porta poi, se preso sul serio, a problemi mostruosi di fronte a 

popolazioni di lontanissima origine tedesca, come quelle dell'Asia centrale, che volevano e in 

parte sono riuscite a “rientrare” in Germania. 

Altri diritti politici sono il diritto di voto e di organizzarsi politicamente, cioè di riunirsi in 

partiti. Questi diritti riguardano tanto la libertà quanto il potere, cioè riguardano il diritto dei 

cittadini ad agire in maniera tale da influenzare la suddivisione del potere. Quindi sono diritti 

già molto diversi da quelli civili e non sono diritti negativi; anzi, alcune cose occorre che lo 

Stato le faccia, ad esempio che organizzi le elezioni. Questi sono i diritti che alcuni, come 

Bobbio, chiamano di prima generazione. 

Poi vengono i diritti di seconda generazione, alludendo al fatto che l'emergenza dei diritti è 

un fatto storico, evolutivo. I diritti sui quali si è costituita la moderna idea di stato sono i diritti 

di prima generazione. Questo non ci deve impedire di riconoscere che con l'evoluzione altre 

cose, che prima nessuno pensava che potessero essere considerati diritti, lo sono, oppure sono 

sub iudice, cioè tutti ritengono che siano cose importanti, ma non tutti ritengono che siano 

diritti: si tratta dei diritti sociali al lavoro, all'istruzione, all'assistenza di vecchi e di invalidi. 

C'è chi vede ancora due generazioni di diritti, quindi si arriva alla terza e alla quarta 

generazione. La terza sarebbe quella dei diritti di solidarietà, allo sviluppo che è qualcosa di più 

che l'istruzione; alla preservazione dell'ambiente; alla preservazione dell'identità di gruppo 

attraverso la libera comunicazione e alla pace. La quarta generazione sarebbe di nuovo fatta di 

diritti negativi, di preservazione dagli interventi di bioingegneria. Non mi diffondo sulla terza e 

quarta generazione perché sono sub iudice e lo resteranno ancora per decenni. 

Qual è il problema relativamente alla questione dei diritti sociali? Se solo si trattasse di 

riconoscerli come diritti, tutti gli uomini di buona volontà, dotati di spirito di solidarietà e di 

simpatia verso i propri simili, li riconoscerebbero come diritti. Il problema è che questi diritti 

sociali sono molto difformi dagli altri e possono avere effetti perversi. I diritti di libertà 

abbiamo detto che sono garantiti dal non intervento dello Stato: lo Stato interviene solo per 

organizzare la fruizione di questi diritti, per organizzare le elezioni, oppure lo Stato interviene 

per reprimere gli abusi. Vorrei sottolineare che i diritti di prima generazione si hanno verso lo 

Stato, ma prima verso i propri concittadini, gli altri individui che diventano concittadini nel 

momento in cui fanno il patto con noi e ci riconosciamo reciprocamente come titolari di questi 

diritti. Da questo momento io ammetto che tu sei cittadino al pari mio e quindi non devo 

invadere la tua libertà, tu non devi invadere la mia, però fermo questo ciascuno di noi può avere 

possibilità di fare quello che meglio crede per potersi sviluppare. Per fare tutto questo ci 

costruiamo un uomo artificiale, come dice Hobbes nel Leviatano, che ci garantirà la gestione di 

questo patto, e se domani o a te o ai tuoi figli verrà in mente di ledere quei diritti che ora stai 

rispettando, lo Stato interverrà. 

31 

Lo ius sanguinis è stato attenuato nella recente legislazione tedesca degli anni Duemila. 

10



I diritti sociali invece, per non parlare di quelli di terza generazione (solidarietà, sviluppo) 

richiedono non l'astensione, ma l'intervento diretto e attivissimo dello Stato che deve darsi 

molto da fare per dare lavoro a tutti, per dare istruzione a tutti, per garantire a tutti pensioni di 

invalidità e di vecchiaia. Una cosa è riconoscere il rilievo, l'importanza di queste pretese, per 

esempio delle rivendicazioni del lavoro e della pensione in quanto condizioni per la piena 

fruizione dei diritti di libertà. Questo crea per lo Stato, e ancora prima per la società civile, un 

dovere, ma non perfetto e assoluto, a fare il possibile per dare a ciascuno lavoro, istruzione, 

pensione in maniera da permettergli di essere lui un cittadino optimo iure, e ai suoi figli di 

godere pienamente delle possibilità di sviluppo. Questa è una cosa su cui più o meno siamo tutti 

d'accordo. Un'altra cosa è attribuire a quelle rivendicazioni di condizioni, riconosciute 

importanti per la fruizione stessa dei diritti di libertà, il carattere di diritti. Questa è un'altra 

cosa, perché, se si tratta di un diritto, configura da parte dello Stato un dovere perfetto e 

assoluto quanto quello di non mandarmi la polizia alle tre di notte per arrestarmi senza un 

mandato di un giudice, di non aprire la mia corrispondenza, di non venire a bruciare le mie 

Chiese o Sinagoghe. Riconoscerli come diritti significa obbligare lo Stato a garantire quelle 

prestazioni a tutti, perché altrimenti ciascun cittadino può andare di fronte ad una corte e 

reclamare con successo di avere comunque un lavoro, una pensione, un'istruzione per i suoi 

figli. Questo richiede che lo Stato si carichi, non come libera scelta discrezionale, ma come 

dovere politico-giuridico di compiti che prima di tutto lo espandono enormemente dal punto di 

vista sia della sua amministrazione sia, soprattutto, della fiscalità: uno Stato che deve fare tutte 

queste cose diventa uno Stato fiscalmente esosissimo, che ha bisogno di una grande e costosa 

amministrazione finanziaria e pubblica. In Italia abbiamo l'esempio di una situazione 

particolarmente insoddisfacente nei confronti dei cittadini, ma anche negli altri paesi le 

amministrazioni sono simili, seppur talora più efficienti. È possibile che lo Stato debba, per 

adempiere a questi compiti, portare delle limitazioni di tipo burocratico ai diritti di libertà, per 

esempio tutte le limitazioni che spogliano il cittadino della sua individualità e lo rendono, per 

dirla in maniera grossolana ma efficace, un numero e niente più che un numero, come fruitore 

della macchina assistenziale dello Stato. L'altra cosa distinta è che i compiti sociali di cui lo 

Stato si carica, contengono un notevole rischio di inefficienza nel senso tecnico, cioè di un 

rapporto mezzi/fini inadeguato; dati quei mezzi non si raggiungono i fini che con quei mezzi si 

dovrebbero poter raggiungere, oppure dati quei fini si sono scelti mezzi, per sottostima oppure 

qualitativamente, inadatti a raggiungere quei fini: questa è inefficienza, da distinguere 

dall'inefficacia, che riguarda il raggiungimento o meno di un obiettivo indipendentemente dai 

costi. Inefficienza vuol dire che può verificarsi che le risorse dei cittadini, non solo quelle 

fiscali, ma certo queste prevalentemente, vengano per un verso sottoposte ad un'enorme 

pressione, per un altro vengano allocate autoritativamente, cioè da un'autorità centrale, nella 

fattispecie lo Stato, che certo ha il titolo per farlo, ma che non ha l'obbligo di sottoporsi ad un 

vaglio di efficienza; non v'è cioè un'istanza neutrale ed esperta che verifichi se le risorse usate 

per fini sociali siano state usate in maniera tale da soddisfare almeno gli obiettivi minimi per i 

quali sono state estratte dai singoli cittadini e gestite dallo Stato. 

Inoltre riconoscere le rivendicazioni sociali come diritti può peggiorare la cosiddetta crisi 

fiscale dello Stato, cioè una situazione per cui, indipendentemente dalla volontà, per sole 

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questioni di proporzioni tra chi paga le tasse, quanto le paga, la potenzialità produttiva di 

un'economia e le prestazioni di uno Stato, ci sia una sproporzione tale per cui lo Stato, anche 

mettendo il massimo delle imposte, non riesca mai o a coprire le prestazioni sociali che 

vengono richieste, e allora è possibile che si abbia una crisi di legittimità perché la gente dirà: 

noi vogliamo questo, ti abbiamo eletto per questo, paghiamo le tasse per questo e tu, Stato, non 

dai ciò che noi vediamo altri Stati sono in grado di dare? Oppure, per dare questo a tutti e 

quindi evitare la crisi di legittimità, lo Stato può indebitarsi in maniera tale che il debito non sia 

più coperto dal gettito fiscale e quindi sia inarrestabile, arrivando a livelli economicamente 

insopportabili, come quello di superare l'intero prodotto interno lordo, cose che sono pur 

successe. 

25. Libertà ed eguaglianza 

Un problema classico del pensiero politico riguarda il rapporto fra libertà ed eguaglianza e 

precisamente, visto che molto spesso libertà ed eguaglianza sul piano empirico sono in 

contrasto, c'è da stare attenti a non trarre affrettate conclusioni dal piano empirico al piano 

teorico, e da chiedersi se esse siano necessariamente in conflitto. Che esse possano essere in 

conflitto dobbiamo darlo per scontato, ciò che non dobbiamo dare per scontato è che esse 

debbano essere in conflitto e siano insomma irreconciliabili. Dico questo perché ogni seria 

teoria politica deve avere forte il senso dell'ostacolo; soprattutto se si tratta di teoria normativa, 

deve avere il senso che le cose non sono così semplici e che non scorrono così lisce come 

sembra ai teorici, come sembra agli utopisti e come sembra a coloro che, come direbbe Hegel, 

vorrebbero mettere la brache al mondo. Questo lo dico perché le teorie che non hanno il senso 

dell'ostacolo, sono teorie di bassa qualità, non solo sono utopistiche o cervellotiche. Una seria 

teoria politica o sociale, anche se ha una forte ispirazione normativa, un forte ideale da far 

avanzare o dimostrare, è come teoria robusta e convincente nella misura in cui abbia pieno il 

senso degli ostacoli che sul piano teorico e sul piano fattuale si oppongono alla realizzazione 

dei propri ideali, dei propri valori e delle proprie norme. 

Detto questo, cerco ora di chiarire in tre punti i termini teorici che ho appena enunciato: 

prima di tutto evocherò la distinzione più grossa nel campo della teoria politica; tra i concetti di 

libertà la più nota definizione è quella formulata da Isaiah Berlin. Si tratta della distinzione tra 

libertà negativa e libertà positiva, detto in modo più banale le libertà `da', cioè dai vincoli non 

naturali ma umani, dalle regole interattive che sono imposte dagli ordinamenti, oppure le libertà 

che rispondono alla domanda: che cosa sono libero di fare? Queste sono le libertà derivanti 

tipicamente dal pensiero liberale, dalla concezione liberale della politica e della società, e sono 

sostanzialmente le libertà dei cittadini dai vincoli, dai poteri di chi governa. Ad ogni libertà dei 

cittadini `da' corrisponde un limite del governo. 

Le altre libertà sono le libertà positive, le libertà `di' o `per', le libertà di essere questa o 

quest'altra cosa, di diventare questa o quest'altra cosa, di realizzare la propria personalità, di 

conquistare una posizione nella società, di raggiungere un certo livello di educazione. Si tratta 

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insomma delle libertà di autodeterminarsi secondo un piano o progetto, delle libertà che 

consistono nell'autorealizzazione dell'individuo, ovvero degli individui associati in un gruppo, 

attraverso un'obbligazione assunta verso se stessi: sono libero di fare questa cosa perché la 

voglio fare, perché mi impongo di farla e solo io la impongo a me stesso, ovvero noi la 

imponiamo a noi stessi. Qui stanno le risposte alla domanda: chi governa e per che cosa? Sono 

queste le libertà tipiche del pensiero democratico e socialista, sia che le si ascriva a Rousseau, 

in cui l'idea dell'autorealizzazione riceve la sua versione più radicale, sia che non la si persegua 

dentro la tradizione rousseauiana. Il problema è che tra queste due libertà esistono quantomeno 

delle tensioni: esse non si accordano così facilmente e secondo alcuni addirittura non possono 

che scontrarsi. Infatti lo sforzo di realizzare le libertà `di', che ci permettono la 

autorealizzazione, può implicare, e spesso implica, l'aumento del government, dell'autorità 

pubblica, e quindi limita le libertà `da', che massimamente fioriscono quanto più piccolo è il 

governo, sia come quantità di vincoli e di proibizioni o imposizioni, sia anche come piccola 

dimensione dell'apparato governativo. 

Io ritengo, in larga compagnia, che il tipo di rapporto tra queste libertà, cioè fra le forme 

politiche che le incarnano oggi, sia quello di un nesso interno reciprocante, nel senso che tuttora 

non si può pensare ad un pieno sviluppo delle libertà `da', delle libertà liberali, se non 

nell'ambito della democrazia, della partecipazione universale alle scelte di chi governa. 

Viceversa la democrazia non è democrazia se non è costruita non solo rispettando, ma 

arricchendo il terreno delle libertà `da', delle libertà negative. Dalla critica marxiana in avanti, e 

soprattutto nella sua vulgata socialista e comunista, si è creduto che la democrazia potesse fare 

largamente a meno, superandole in una libertà più alta, delle libertà `da', e che l'unica vera 

libertà fosse quella, democratica, di essere cittadini di uno Stato pienamente democratico, 

proletario ed operaio. Uno Stato in cui tutti, grazie alla diffusione universale del cibo, della 

salute e dell'istruzione, potessero più pienamente realizzarsi che non nei vecchi regimi in cui 

alcuni erano, vuoi materialmente, vuoi culturalmente pienamente sviluppati, mentre gran parte 

della popolazione restava nel sottosviluppo sociale ed intellettuale. 

Si è così contrapposta una democrazia sostanziale o sociale ad una democrazia formale. 

Questa è stata una vera disgrazia per lo sviluppo della democrazia e del pensiero socialista, nel 

senso che è un'operazione fallita nel corso di decenni e decenni, in cui sono state vanamente 

buttate energie e sparso sangue. Da questo punto di vista il crollo dei regimi comunisti ha 

dimostrato che le pretese `democrazie popolari' ovvero sostanziali non erano solo regimi di 

illibertà, che negavano le libertà `da', le libertà negative, liberali; anzi la scoperta storica più 

rivelatrice per chi non lo sapeva o non lo voleva sapere è che esse erano insieme quelle che 

meno permettevano lo sviluppo pieno dei cittadini. 

Si è visto cioè che la stessa base dell'eguaglianza, insomma la creazione delle migliori 

condizioni sociali e culturali per la partecipazione di tutti al potere, non è possibile se non 

facendo partecipare tutti, e non solo retoricamente, ma effettivamente, al potere stesso, 

lasciandoli liberi dalle oppressioni di un governo dispotico e burocratico e lasciando che tutti si 

esprimano come vogliono. Ciò vuol dire che bisogna riconoscere che tutti i cittadini non si 

potranno mai esprimere come `tutti', ma si esprimeranno come questi e quegli altri, cioè si 

esprimeranno divisi in partiti, in opinioni che devono avere la possibilità di partecipare, divisi 

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fra chi si occupa di politica e chi vive nella società e si occupa di questa o quella funzione 

sociale. Tutti devono poter partecipare in piena libertà alla spartizione del potere, quindi alla 

vita politico-istituzionale, alle elezioni, perché si è visto che senza la piena garanzia delle 

libertà liberali, non si hanno due cose che sono essenziali allo stesso sviluppo economico e 

sociale e quindi alla piena realizzazione dei cittadini e, s'intende, delle cittadine. Non si ha 

sufficiente informazione sullo stato del paese dei cittadini, di quello che essi vogliono o non 

vogliono. La vita politica liberale è prima di tutto un grande fenomeno di osmosi e 

comunicazione fra chi governa e chi è governato: se si tolgono e si riducono le libertà, l'osmosi 

si ferma, le informazioni non vengono più passate e i governanti fanno di testa loro e spesso se 

la rompono. L'imbrigliamento delle libertà `da' impedisce la cosa più elementare di un regime 

politico che implementi i principi del liberalismo e cioè il controllo sul governo; se non ci 

fossero sindacati liberi che possono fare sciopero quando vogliono, se non si avessero partiti 

che possono fare l'opposizione in Parlamento, se non si avesse anzitutto una libera stampa, non 

si avrebbe un controllo sul governo. 

Per illuminare pienamente la relazione di libertà ed eguaglianza conviene ora approfondire 

concettualmente il secondo termine. Si possono fare tante distinzioni fra i vari concetti di 

eguaglianza, si può fare una distinzione tra un'eguaglianza sostantiva e un'eguaglianza 

procedurale: l'eguaglianza sostantiva è quella che consiste nell'attribuire a ciascuno una certa 

quantità di beni, secondo criteri diversi di eguagliamento o, come si dice in un italiano un po' 

sindacale, di perequazione o, in maniera più teorica, di redistribuzione. Per fare l'eguaglianza 

sostantiva ci sono criteri diversi (numerica, proporzionale) che sono esposti nella voce 

Uguaglianza del Dizionario di politica. L'eguaglianza procedurale consiste invece non nel dire: 

“ti do tot in base al criterio y per portarti alla situazione tendenzialmente egualitaria o meno 

diseguale z”, ma consiste nel dire semplicemente: “qualunque cosa ti dia o non ti dia, vi tratterò 

tutti in modo eguale, finché non vi siano ragioni che giustifichino di trattarvi in maniera 

diseguale”. Oggi però la coppia concettuale più nota e più utile in filosofia politica è la coppia 

eguaglianza di posizioni o di benessere - eguaglianza di opportunità: l'eguaglianza di posizioni 

è quella che Ronald Dworkin, uno dei massimi filosofi del diritto dei nostri giorni, chiama 

trattamento eguale, cioè l'eguaglianza che consiste nel fare in modo che tutti abbiano 

tendenzialmente la stessa quantità di beni, anche redistribuendo il prodotto in maniera 

necessariamente diseguale a fini perequativi. Sulla base di questo concetto di eguaglianza si 

costruisce un forte apparato redistributivo e quindi uno Stato fortemente dirigistico, come si 

dice in maniera polemica, e soprattutto un grande apparato burocratico che deve prendersi cura 

di tutti e fare in modo che tutti stiano tendenzialmente allo stesso modo. 

L'altra eguaglianza è quella di opportunità o di risorse, che certamente include sempre 

l'eguaglianza di diritti fondamentali, ma non si riduce a questa. Essa non vuol dire trattare tutti 

in modo eguale, ma vuol dire trattare tutti con eguale rispetto e considerazione, considerare 

legittime e degne di tutela le aspirazioni e le preferenze di tutti e di ciascuno, e provvedere tutti 

e ciascuno dei mezzi basilari per poter sviluppare queste preferenze, talenti, aspirazioni. En 

passant, se lo Stato sociale, che in altre versioni si chiama welfare state o anche Stato 

assistenziale, che è già una forma degenerativa di Stato sociale, è stato la grande figura, l'idea 

dominante gli anni Quaranta-Settanta di questo secolo, avendo beninteso radici nei decenni 

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precedenti, oggi sia per sviluppi interni al pensiero democratico, sia per la critica durissima dei 

neoliberali, siamo piuttosto in una fase in cui l'idea dell'eguaglianza abbandona l'idea 

ègualitaristica' di eguaglianza redistributiva di posizioni, e si riavvicina a questa versione, che 

chiamerei liberale, dell'eguaglianza di opportunità, di risorse, di punti di partenza per tutti. 

26. Giustizia 

Con questa categoria di massimo impegno teorico abbiamo ancor più problemi che con 

libertà ed eguaglianza, con le quali essa viene spesso posta in una triade. La complessità del 

tema è tale che, in un testo introduttivo come questo, conviene limitarsi ad elencarne ed 

illustrarne brevemente un certo numero di significati, senza nemmeno tentarne un'esposizione 

sistematicamente unitaria. Basti infatti pensare che - prescindendo dalla possibilità od 

opportunità di tematizzare la distinzione fra giustizia come sostantivo e come aggettivazione 

(giusto-ingiusto) - questa categoria è rilevante tanto per la politica quanto per la morale e il 

diritto, e non sarà nemmeno possibile districare sempre questi tre piani. Cominciamo dunque 

l'elencazione. 

1. Giustizia, libertà ed eguaglianza sono tre valori, ma mentre questi ultimi due possono 

anche venir semplicemente descritti (il tale regime è libero, nella tale società v'è eguaglianza) in 

base a certi criteri che definiscono cosa è libertà e che cosa eguaglianza, la giustizia implica 

sempre anche un aspetto normativo: “il tale regime è ingiusto, la tale società giusta” significano 

un obbligo a condannare o combattere il primo e a riconoscere o promuovere la seconda. 

È opportuno porre attenzione a non confondere i tre termini, soprattutto giusto ed eguale: 

una distribuzione eguale di beni non significa eo ipso trattarsi di una distribuzione giusta, se a) 

questi beni vengono distribuiti egualmente a soggetti di ineguale condizione, oppure b) la 

distribuzione eguale, o anche quella perequativa (dare di più a chi ha di meno), lede altri valori, 

come la libertà, che uno può considerare pari o superiore all'eguaglianza. 

2. Il punto di vista di ciò che è giusto o ingiusto caratterizza ogni filosofia politica 

normativa, quale che ne sia la concreta configurazione - questo vale per Platone come per 

Agostino, per Aristotele come per Rawls, per restare a pensatori di cui proposizioni riguardanti 

la giustizia sono citate in questo testo. Assumere quel punto di vista implica una presa di 

distanza critica rispetto all'assetto di fatto del potere e la richiesta che esso si legittimi in base ad 

un criterio metafattuale o perfino metapolitico (morale, teologico, giusnaturalistico). Questa 

giustificazione in base a criteri di giustizia è fondamentale fra i criteri di legittimità (v. sopra nei 

capp. 12-13) in base ai quali esaminare un regime politico 

Ripeto peraltro qui la duplice valutazione che una filosofia politica che escluda 

radicalmente, come fa il realismo politico tradizionale, questo punto di vista risulta ottusa, sia 

rispetto alla complessità della politica moderna, per capire ed orientarci nella quale abbiamo 

bisogno, in prima istanza, tanto di Machiavelli quanto di Kant, sia rispetto alla politica 

contemporanea, che sta andando comunque al di là di Kant e di Machiavelli. Ma ritengo 

altrettanto essere futile una filosofia politica che si ritenga filosofica solo perché esalta il 

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momento normativo e di esso, cioè di una qualche teoria della giustizia o della democrazia 

come dovrebbe essere, si appaga, quasi che le questioni di paura/sicurezza, potere e 

conflitto/guerra non riguardassero lo sforzo di pensare filosoficamente la politica. 

3. In ragione di quanto detto sotto (1), si deve distinguere fra a. concezioni sostantive della 

giustizia, che la identificano con la conformità di atti, norme, leggi, regimi ecc. con certi valori 

sostantivi come l'eguaglianza (in una delle sue diverse versioni), od un certo ordine cosmico, 

come nel pensiero greco, od un ordine naturale fondamentale, come quello ipotizzato nel 

giusnaturalismo; e b. concezioni procedurali, che la identificano con una massima formale, 

adattabile a qualsiasi situazione - l'interpretazione della situazione e il modo di 

quell'adattamento sono, come ormai sappiamo, così problematici che rendono altamente 

fungibili, e dunque soggetti alle più varie torsioni, quelle massime. 

Fra queste ricordiamo quelle del diritto romano, che individuano il comportamento giusto 

in quello che dà a ciascuno il suo (unicuique suum) o che non reca offesa ad alcuno (neminem 

laedere) - come illustrazione dell'adattabilità di queste massime si ricordi che la prima (Jedem 

das Seine) poté venire scritta dai nazisti sul cancello d'entrata dei campi di sterminio. Nella 

tradizione giudaico-cristiana, la suprema norma di giustizia è la Regola aurea, enunciata da 

Gesù Cristo nel Discorso della montagna: “tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, 

anche voi fatelo a loro: questa infatti è la Legge e i Profeti” (Matteo 7, 12), ovvero “con la 

misura con cui misurate, sarà misurato a voi in cambio” (Luca 6, 38). Nell'imperativo 

categorico kantiano “agisci in modo che la massima della tua azione possa divenire fondamento 

di una legislazione universale” (i filosofi morali odierni lo chiamano test di universalizzabilità) 

può vedersi una rielaborazione di quella norma. 

4. In filosofia politica, ma non solo qui, rimane fondamentale la distinzione aristotelica fra 

giustizia commutativa e distributiva. 

La giustizia commutativa o retributiva riguarda il modo di trattare un singolo (individuo o 

gruppo) in una data situazione secondo un criterio che possa essere adottato per tutti i singoli 

che si trovino in pari situazione. È una giustizia di scambio o fra beni o fra mali, 32 . Nei classici 

del pensiero politico e sociale rimane celebre la critica all'apparente `giusto scambio' di capitale 

e forza-lavoro nel Libro primo del Capitale di Marx. 

La giustizia distributiva riguarda invece la distribuzione di beni, materiali od immateriali, 

fra più attori (individui o gruppi) nell'ambito di un insieme: la società per la giustizia fra classi o 

ceti, il globo per la giustizia fra Stati e/o popolazioni 33 . Criteri classici nelle dottrine relative alla 

giustizia distributiva sono “ad ognuno secondo il suo merito” (se ne trova eco ovunque, anche 

nell'art. 33, comma 3 della nostra Costituzione, che attribuisce gli aiuti statali per raggiungere i 

gradi più alti dell'istruzione ai “capaci e ai meritevoli”); oppure, per restare a Marx, “ad ognuno 

secondo il suo lavoro” (nella prima fase della società comunista) e “ad ognuno secondo i suoi 

bisogni” (fase più avanzata di questa società; si veda Critica del programma di Gotha, del 

1875). 

32 

Come spiega Bobbio in La grande dicotomia: pubblico/privato, in idem, Stato, governo, società, 

Torino 1985. 

33 Si parla allora di giustizia internazionale, un'area di studi e di proposte che si è venuta sviluppando 

solo recentemente in ordine ai cosiddetti rapporti Nord-Sud del mondo: cfr. L. Bonanate, Etica e 

politica internazionale, Torino 1992. 

11



Nel nostro secolo, fallite ed ancor prima rifiutate - anche dal movimento operaio 

occidentale - le rivoluzioni che avrebbero dovuto portare al comunismo, l'idea della giustizia 

distributiva congiunta a quella dell'eguaglianza è venuta a presentarsi come compito assegnato 

allo Stato (Stato, appunto, sociale) per compensare le ineguaglianze prodotte dall'economia 

capitalistica di mercato, cui anche la sinistra veniva riservando la funzione di produrre 

efficienza economica, cioè sempre più ricchezza con sempre minor impiego di risorse. 

Efficienza-mercato e giustizia sociale-Stato sono stati per decenni la formula vincente (si pensi 

all'èconomia sociale di mercato' tedesca) nei paesi occidentali, soprattutto europei, almeno fino 

alla correzione o capovolgimento di questa linea imposti a partire dal 1979 in Gran Bretagna 

dal governo conservatore di Margaret Thatcher (poi John Major) e dal 1981 negli USA dalla 

cosiddetta reaganomics (Reagan's economics) del presidente repubblicano eletto nel 1980. 

Ritorneremo nel paragrafo seguente sulla giustizia distributiva sotto il profilo teorico. 

5. Ritengo opportuno segnalare un'ulteriore distinzione emergente nell'uso linguistico, di 

cui non svolgo però qui le possibili implicazioni filosofiche; si tratta di una distinzione 

trasversale rispetto ad altre qui ricordate. 

C'è un senso di `giusto' che implica semplicemente un agire corretto rispetto ad una legge o 

a criteri comunque formalizzati. Abbiamo visto nel cap. 16 la `guerra giusta', cioè giustificata in 

ordine a certi criteri restrittivi. Abbiamo menzionato il `giusto salario' nello scambio fra capitale 

e lavoro nonché la critica marxiana all'ingiustizia-ineguaglianza ivi contenuta. È d'uso comune 

la nozione di `giusta sanzione penale'. Giusto significa qui soltanto un obbligo, determinatasi 

una certa situazione, ad agire nel suo ambito rispettando certi criteri; non un obbligo e tanto 

meno una motivazione a fare qualcosa. Ci si muove qui prevalentemente sul piano della 

giustizia commutativa/retributiva, anche se non parlerei di un'identità con siffatto piano. 

C'è poi un senso più enfatico di `giusto' in cui la giustizia è associata, più o meno 

tacitamente o surrettiziamente, con altri valori, come l'eguaglianza nel caso della giustizia 

sociale, o con ideali evolutivi come il progresso o la rivoluzione. Qui `giusto' implica una 

doverosità a fare qualcosa, prendendo l'iniziativa e avanzando fino al compimento. “Fiat 

iustitia, pereat mundus” è il motto del deontologismo morale radicale; “ribellarsi è giusto” era 

una massima centrale nel pensiero politico di Mao Zedong; “creare una società giusta” è stato 

ed è l'ideale del socialismo democratico; `Giustizia e libertà' è stato il binomio che ha dato 

nome ad una delle forze principali dell'antifascismo e poi della Resistenza in Italia. 

Sempre sul piano linguistico, ulteriori lumi verrebbero dalle riflessioni che si possono fare 

sui diversi corrispondenti di `giusto' nelle lingue germaniche (right/just, recht/gerecht), nonché 

sulla coppia, ancora da menzionare, equity/fairness. 

6. Anche sul piano giuridico la giustizia si presenta come un metalivello normativo rispetto 

al diritto. Per soddisfarla non basta che il diritto sia la legge, anziché la volontà di un capo o di 

un popolo o di una rivoluzione. Occorre altresì che il diritto non si limiti alla legge positiva, a 

ciò che è comandato dall'autorità politica pur legittima, ma incarni qualche principio civile, 

morale o religioso di giustizia (ius non iussum, sed iustum). 

Altra cosa è la giustizia intesa come realizzazione-amministrazione del principale valore 

intrinseco ad ogni ordinamento giuridico. Qui si presenta l'alternativa fra la giustizia identificata 

con la corretta applicazione di una legge in quanto norma generale (propria di rule of law - 

11



Rechtsstaat - Stato di diritto, cfr. sopra cap. 13) e l'equità (equity), cioè una gestione del diritto 

affidata alla flessibilità, senso della concretezza dei casi e discrezionalità di giudici e corti (si 

ricordi, per un caso estremo di equità, il brechtiano giudice Azdak citato nel cap. 13 

34.. 

7. Si dice nel linguaggio comune che agire secondo giustizia è l'opposto dell'agire secondo 

criteri d'utilità. Ciò è vero se s'intende l'utilità, il tornaconto momentaneo di un individuo. 

L'utilitarismo come filosofia morale invece conosce come suo criterio essenziale la giustizia, o 

meglio la giustezza (rightness) delle azioni che più contribuiscono ad ottimizzare il piacere o la 

felicità aggregate degli individui. 

27. Filosofie politiche normative di oggi 

Fra le filosofie politiche normative contemporanee quella di maggior influenza, per le 

adesioni e le critiche che ha suscitato, è certamente la teoria della giustizia, intesa come perno 

del liberalismo politico, dell'americano John Rawls 35 Qui ci limitiamo a tratteggiare 

brevemente l'aspetto più propriamente politico del pensiero di Rawls e di pochi altri. 

Il neocontrattualismo di Rawls intende la giustizia come l'attributo essenziale dell'ipotetico 

contratto sociale che ci lega, e le cui condizioni ideali (normative) di validità possono essere 

meglio studiate ponendoci nella `posizione originaria': quella in cui ci poniamo come cittadini 

(astratti) puramente razionali dietro un `velo d'ignoranza' che ci impedisce di conoscere tutte le 

informazioni su quello che potrebbe essere di nostro vantaggio egoistico (di che paese siamo, di 

che razza, di che condizione sociale ecc.). Solo in questa posizione possiamo stabilire come 

giuste regole del contratto quelle che siano eque (nel senso di imparziali) verso tutti (justice as 

fairness). Due principi risultano allora essere fondamentali: 1) ogni persona ha un eguale diritto 

alla più larga libertà che sia compatibile con quella di ciascun altro; 2) trattamenti ineguali sono 

ammessi solo se il principio 1 è soddisfatto, e se ci si può ragionevolmente attendere che essi 

servano a migliorare la posizione dei meno avvantaggiati (ecco un caso di equità 

dell'ineguaglianza!). Rawls tenta dunque di riconciliare nella teoria il liberalismo classico con 

un principio di giustizia sociale redistributiva. 

Alla teoria della giustizia di Rawls non si oppongono solo coloro che - come Robert Nozick 

- ritengono che il principio redistributivo leda il rispetto delle libertà basilari, tutelabili solo in 

uno `Stato minimo', e che giuste possano essere considerate solo certe regole che disciplinano il 

passaggio della proprietà da una mano all'altra, non quelle che impongono una stato finale di 

eguaglianza o minor diseguaglianza (Anarchy, State and Utopia, 1974). I principali avversari 

34 

Per approfondire questa differenza, ma anche la sua evoluzione, cfr. la voce Giustizia scritta da M. 

Cappelletti per l'Enciclopedia delle Scienze Sociali della Fondazione Treccani, vol. IV, Roma 1996. 

35 

A Theory of Justice, 1971; Political Liberalism, 1993, entrambi tradotti, e più tardi i Collected 

Papers. Gli aspetti etici del pensiero di Rawls, come degli altri autori sotto menzionati, possono esser 

visti in E. Lecaldano, Etica, Utet 1995; ed una rassegna critica (dal punto di vista normativistico) di 

quelle filosofie si trova in W. Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction, Oxford 

1990, trad. it. Feltrinelli, Milano 1996. 

11



del razionalismo normativo (deontologico, ma con elementi pur tratti dalla sua critica 

dell'utilitarismo) del liberal Rawls sono i communitarians come (con molte differenze fra di 

loro) Michael Walzer, Michael Sandel, il canadese Charles Taylor ed il già menzionato 

Alasdair MacIntyre. Essi ritengono che le astratte regole del contratto sociale siano insufficienti 

a tenere insieme gli individui, di cui verrebbero anzi aumentati l'atomizzazione e l'orientamento 

all'utile individuale. Non lo Stato liberal-democratico (che non viene rifiutato, ma giudicato 

insufficiente e burocraticamente impersonale), bensì l'identità organica (non mera sommatoria 

degli individui) della comunità etnica e/o locale e/o religiosa, con la forza delle sue tradizioni e 

la concretezza personale delle sue relazioni, può rimediare alla disgregazione sociale. Il 

comunitarismo - come viene ora chiamato in italiano - è un fenomeno culturale tipico della 

storia e della sociologia degli Stati uniti, mentre per l'aspetto teorico gli argomenti contro 

l'astrattezza normativa si trovano già svolti, ad alto livello filosofico, nella critica hegeliana 

della morale kantiana; inoltre alcuni di questi autori ignorano che le loro posizioni ripetono 

topoi del pensiero romantico, anticapitalistico e antimoderno, o peggio dell'organicismo sociale 

che in Europa ha preceduto le ideologie fasciste. Ciononostante la disputa liberalscommunitarians 

è diventata un passaggio obbligato della filosofia politica, anche fuori del suo 

terreno originario americano. 36 

Fuori dal terreno appena descritto, la principale filosofia politica normativa, ben nota in 

Europa come in America e nel resto del mondo, è quella di Jürgen Habermas, la cui opera 

principale è Teoria dell'agire comunicativo del 1981 37 . Habermas è considerato il punto d'arrivo 

della cosiddetta scuola di Francoforte, cioè di quel gruppo di studiosi, quasi tutti ebrei e quasi 

tutti francofortesi, originari o assimilati, e comunque membri dell'Istituto per la ricerca 

sociale, 38 fondato a Francoforte sul Meno nel 1923, che sotto il nazismo si trasferì a New York. 

Quello americano fu il periodo più ricco e più vitale dell'istituto, il cui nome ufficiale è `teoria 

critica della società', che più o meno voleva dire marxismo critico e non-ufficiale, ma poi 

assunse il significato di un punto di vista autonomo. La figura leader era quella di Max 

Horkheimer, la cui principale attività si svolse negli anni Trenta-Quaranta.. Poi c'erano 

Friedrich Pollock, l'economista, l'ex-allievo di Heidegger, Herbert Marcuse, e Theodor 

Wiesengrund-Adorno, che era il più giovane e versatile o geniale (musicologo, sociologo, 

critico letterario, ma prima di tutto filosofo). L'opera principale della teoria critica, che è la 

Dialettica dell'illuminismo (Dialektik der Aufklärung), scritta nel 1944, pubblicata nel 1947 e 

venuta alla notorietà negli anni '60, non è scritta, come molti banalmente dicono in ordine 

alfabetico, da Adorno e Horkheimer, è scritta invece - come si vede dal frontespizio - da 

Horkheimer e Adorno: quest'ordine ha un senso preciso nella genesi della teoria critica. Altri 

membri sono, per la teoria politica, Otto Kirchheimer e Frank Neumann, che ha scritto un 

grande libro sul nazismo (Behemoth, 1942) ed un importante articolo su paura (o angoscia) e 

36 

Per riassumere le posizioni esposte fin qui nel presente paragrafo mi sono in parte servito dei 

corrispondenti lemmi in R. Scruton, A Dictionary of Political Thought, MacMillan, London 1996. 

37 Habermas ha scritto tante altre cose che sono tutte tradotte in italiano, anche l'ultima opera 

sistematica, che riguarda la teoria della democrazia e del diritto: Fatti e norme, il cui titolo originale è 

un po' diverso (Faktizität und Geltung, 1993) 

38 

Institut für Sozialforschung\Institute for Social Research. 

11



politica nel 1954, anno in cui Neumann morì prematuramente in un incidente d'auto. 

Il problema della teoria critica è di dare conto, di riformulare alcuni grandi temi sulla sorte 

della modernità, quei grandi temi che Marx aveva espresso in termini di reificazione, cioè 

sostituzione ai rapporti umani ed interpersonali dei rapporti cosali che si istituiscono tra i 

prodotti del nostro lavoro appena questi prendono la forma di merce. Reificazione fa coppia 

con feticismo, fenomeno che si ha quando le cose, i rapporti di merce e di denaro si presentano 

come fossero essi stessi rapporti sociali. Un altro grande tema è quello che Max Weber, l'altro 

grande interprete della modernità e del capitalismo in alternativa a Marx, aveva espresso in 

termini di razionalizzazione, prima di tutto della nostra condotta di vita (L'etica protestante e lo 

spirito del capitalismo, 1905), o come disincanto, razionalizzazione e burocratizzazione del 

mondo, figlie di una razionalità incapace di interrogarsi sui propri fini e rivolta solo alla scelta 

dei mezzi. Questo è lo sfondo principale su cui nasce la teoria critica, di cui il documento 

principale, la già citata Dialettica dell'illuminismo, sostiene la tesi che la razionale scienza 

moderna, che si pretende diversa da e superiore al mito, ricade invece nella mitologia (fra 

l'altro, con l'esaltazione positivistica dei `fatti'), non essendo capace di riconoscere i limiti della 

ragione ed il nesso fra il dominio dell'uomo sull'altro uomo, quello dell'uomo sulla natura e 

quello dell'uomo su se stesso. Si aggiunge poi, in successivi scritti di Horkheimer, la critica 

della ragione strumentale, la critica alle irrazionalità e agli orrori prodotte dalla ragione quando 

essa si chiuda nella scelta dei mezzi, ai soli fini del potere sulla natura e del potere sugli altri 

uomini, e non sia più rischiarata da un ideale illuministico pieno. Quello che poi Habermas 

risusciterà chiamandolo il progetto della modernità, il progetto di dare alla modernità, al 

capitalismo, allo Stato moderno un'anima razionale nella sostanza, che non si esaurisca in 

quella razionalità strumentale o tecnica che secondo la vecchia teoria critica ha portato - fra 

l'altro - ad Auschwitz. 

Habermas a partire dai tardi anni Sessanta la pensa diversamente: per spiegare la società 

non si può ricorrere ad un unico principio o schema, nemmeno a quello che la ragione 

illuministica incapace di autocritica produce disumanità. La società va invece ormai intesa in 

base a quello che Habermas chiama uno schema binario, composto di sistema e Lebenswelt, il 

mondo della vita, che è un concetto husserliano che arriva ad Habermas attraverso la sociologia 

fenomenologica di Alfred Schütz (o Schutz, come scrivono in USA, dove questo ebreo 

viennese emigrò). La Lebenswelt è l'insieme di linguaggio, conoscenze, concezioni tramite cui 

noi capiamo il mondo, e da cui noi, attivandole come motivazioni e forme comunicative, 

caviamo gli orientamenti per la nostra vita di tutti i giorni. La modernità consiste nel portare 

dentro il mondo della vita, e soprattutto entro alcuni suoi settori, un forte impulso alla 

razionalizzazione, che Habermas ritiene processo irreversibile per quanto riguarda i due 

subsistemi di cui è formato il sistema sociale: quello economico e quello politico, in cui non 

contano le personalità, gli intendimenti o le norme, ma quelli che Luhmann e i pensatori 

sistemici come lui (da cui qui Habermas alla fine attinge, pur essendone un critico sostanziale) 

chiamano i due codici, che sono per il sistema politico il potere, e per il sistema economico il 

denaro. Si tratta di subsistemi che sono dominati dall'agire strategico, cioè dall'agire volto a 

disporre le nostre relazioni con le cose e con gli altri uomini in conformità al fine che ci siamo 

noi stessi, per nostra esclusiva scelta od interesse, proposti. Al di fuori dei subsistemi 

11



rimangono gli ambiti della riproduzione sociale: la cultura, l'educazione e le relazioni personali, 

che sono regolate dall'agire comunicativo, cioè da quello che è volto all'intesa con gli altri 

attraverso procedure argomentative libere da istanze di dominio, e quindi non manipolative o 

persuasive, quelle in cui ho già deciso cosa voglio che l'altro faccia o ciò di cui voglio che l'altro 

si convinca. 

Questo è un agire in cui l'istanza ultima non è l'istanza dell'utilità, dell'egoismo e neppure 

della scelta razionale dei mezzi, ma è la ricerca dell'intesa fra i molti soggetti partecipi. È questa 

una teoria critica che è passata attraverso la svolta linguistica della filosofia e che pertanto si 

vanta di avere sostituito come schema fondamentale lo schema intersoggettivo e comunicativo 

a più soggetti a quello tradizionale e monologico di soggetto-oggetto, proprio della filosofia 

della coscienza, come la chiama Habermas. Comunicazione e intesa si sviluppano non in base 

agli interessi fra cui cercare un compromesso, ma in base alle pretese argomentabili di verità tra 

i soggetti. Il punto è che questa binarietà di sistema e Lebenswelt non è così pacifica: dai due 

subsistemi, politico-burocratico ed economico, partono quelli che Habermas chiama imperativi 

sistemici, che cercano di sottomettere alla logica di potere e di denaro le stesse sfere intoccabili 

della riproduzione: la cultura, l'educazione, e la riproduzione personale, rischiando di 

impoverirne e disseccarne la linfa e il senso. Queste sono tematiche che Habermas ha chiamato 

il pericolo della colonizzazione della Lebenswelt. 

L'ultimo sforzo di Habermas è quello di riprendere la teoria dell'agire comunicativo per 

svilupparne una teoria della democrazia e della sovranità popolare. La filosofia politica di 

Habermas si accompagna ad una teoria morale che egli ha sviluppato insieme con Karl-Otto 

Apel e che si chiama ètica del discorso': si tratta di una teoria costruttivistica, universalistica, 

quindi kantiana, ma strettamente proceduralistica, e qui sta l'innovazione rispetto al kantismo. 

Un epilogo in terra ed uno sotto 

Echeggiando in modo semiserio il prologo in cielo e quello in terra del Faust (prima parte, 

1808) di Goethe comincio dall’epilogo sotterraneo, che contiene infatti un riepilogo dei 

moventi che stanno dietro o sotto alle azioni che gli esseri umani compiono in politica, ovvero 

che li muovono a fare politica: 

1. l’interesse autocentrato ovvero egoistico (self-interest) all’autoconservazione, al 

predominio di potere come miglior tutela della propria sicurezza; interesse gestito dalla 

prudenza ovvero da un agire strategico o strumentale più o meno razionalmente 

raffinato. 

2. passioni sia distruttive (figlie freudianamente di Thanatos) sia aggregative (figlie di 

Eros), da contenere e regolare razionalmente o da reimmettere come antidoto agli 

eccessi della razionalità strategica o della Ragione. Di queste ultime fa parte la ricerca 

legami sociali “gratuiti” come lo spirito di comunità, la solidarietà, il dono. 

3. motivazioni universalistiche di natura morale o religiosa o civile che si sforzano di 

rifinalizzare la politica mossa da 1) e da 2) al perseguimento di fini non egoistici 

dominati da una concezione o senso della giustizia. 

12



E’ vano voler indicare una priorità fra queste motivazioni, essendo l’essere umano il 

coacervo che è ed essendo la politica uno specchio fedele di questa pluralità di moventi e dei 

loro sviluppi. Il tentativo di riportare tutto a spiegazioni in termine di “scelta razionale”, proprio 

di una buona parte della scienza politica soprattutto americana, appare a questo autore ottuso. 

Resta che non si può capire l’agire politico soprattutto dei gruppi (partiti, Stati, alleanze) se non 

si tiene fermo che 1) è sempre presente. Si noti che alcune di tali questioni vengono riprese 

nelle voci di Filosofia sociale. 

Risaliamo sulla superficie della terra. Qui i nostri concittadini (nazionali, europei, del 

mondo) fanno politica in modi e secondo moduli a cui è meglio non applicare direttamente in 

chiave esplanatoria le categorie sviluppate in questa introduzione alla filosofia politica, perché 

non funzionerebbe. Prima di tutto si tratta appunto di categorie, quindi di concetti altamente 

astratti, senza i quali ci perderemmo nella selva dell’accadere concreto, ma che per essere messi 

a frutto per capire quest’ultimo abbisognano – come diceva Marx – di “una massa di termini 

intermedi” concettuali, storici, geografici ed altro. Inoltre nell’affrontare il mondo sub specie 

filosofia politica (per illuminarne la specificità e produttività) si è dovuto mettere da parte quei 

nessi che nella politica effettiva contano moltissimo, anzitutto quelli con l’agire economico: 

dall’aumento del profitto d’impresa alla ricerca di nuovi finanziamenti, dalla ricerca di lavoro a 

migliori trattamenti stipendiali e pensionistici, queste sono le preoccupazioni principali che la 

gente ha in testa quando va a votare (insieme ad altre di carattere identitario, ideologico o etico) 

e quando i politici trattano fra di loro con la mente al successo e alla rielezione. Ma 

l’interpretazione dei propri interessi è profondamente influenzata dai modelli culturali che la 

gente ha in testa, e che talora la portano a fare il contrario di quello che sarebbe utile a quegli 

interessi. La politica è così intessuta anche di percezioni deformanti (misperceptions), di cecità, 

rodomontate, ricerca dell’exploit mediatico, di astuzie che talora sono tali e talaltra si risolvono 

in disastri per chi pretende che lo siano. Su questo influiscono non solo i modelli culturali, ma 

le personalità individuali – soprattutto dei leaders - con i loro vizi e virtù. 

Non ci si può attendere dalla filosofia politica che essa sia in grado di restituire il senso ed il 

sapore di tutti gli aspetti della politica. Chi vi sia interessato deve visitare altre scienze, dalla 

scienza politica alla psicologia ed antropologia. Ma soprattutto deve leggere libri di storia, 

cominciando con Tucidide, memorie e (auto)biografie, acquisendo il gusto per recuperare 

attraverso tali letture l’intero spessore della politica senza dimenticarne la trama concettuale. Il 

cinema, dove c’è un lungo filone di ottimi film politici, e la migliore televisione (sui networks 

internazionali; in Italia non esiste) sono altre fonti che possono restituire quello spessore. Le 

categorie si capiscono meglio e c’è più gusto a studiarle se si hanno 

12



B. FILOSOFIA SOCIALE di Elena Pulcini 

Questa parte, che tocca soltanto alcune categorie fondamentalissime della filosofia 

sociale (un introduzione più ampia viene tenuta nel corso di livello 1 di questa materia), è 

organizzata intorno a coppie concettuali di cui però solo la prima e la terza (comunità/società, 

passioni/interessi) possono dirsi dicotomie nel senso definito da Norberto Bobbio: coppie 

opposizionali i cui termini sono reciprocamente esclusivi e pretendono, presi insieme, 

d’essere esaustivi della realtà cui si riferiscono. 

28. Comunità/società 

1. 

Attraverso la coppia concettuale comunità/società è possibile riassumere quelle che sono 

state, nel corso dello sviluppo storico, le fondamentali forme di socializzazione. 

In generale il termine “comunità” designa un insieme di individui legati dal possesso di una o 

più caratteristiche comuni, come territorio, lingua, etnia, religione, cultura. 

Ma c’è un più preciso significato di comunità che si afferma a partire dal romanticismo 

tedesco e che verrà ratificato dal classico libro di F. Tönnies, Comunità e società (1887) 39 : 

una forma di socializzazione nella quale gli individui, sulla base di una stessa appartenenza 

etnica, della prossimità locale o di valori comuni, condividono una forma di coesione 

solidale, affettivamente fondata. 

Al contrario, “società” indica una forma di socializzazione in cui gli individui si 

rapportano gli uni agli altri con atteggiamento strumentale, mirando al fine della reciproca 

massimizzazione degli interessi e dell’utile individuale 40 . Si noti peraltro che della “società” 

esistono concezioni diverse rispetto a questa, che è quella preferita da chi scrive in quanto 

consente di meglio sottolineare il contrasto con il concetto di comunità; esse (come in Max 

Weber, v. sotto) evidenziano il suo fondarsi su di un nesso aggregante che poggia su valori 

razionalmente condivisi e/o su norme giuridiche piuttosto che sul self interest gestito dalla 

razionalità strumentale. 

Questa distinzione, su cui torneremo, trova eco nella distinzione tematizzata da Max 

Weber tra la comunità, nella quale “la disposizione dell’agire sociale poggia (…) su una 

comune appartenenza soggettivamente sentita (affettiva o tradizionale) degli individui che ad 

essa partecipano”, e l’associazione, nella quale “la disposizione all’agire sociale poggia su 

39 

Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 1912; trad. it. Comunità e società, Ed. di 

Comunità, Milano 1979. 

40 

Axel Honneth (filosofo tedesco), Comunità, in “Filosofia politica”, aprile 1999. 

12



una identità di interessi, oppure su un legame di interessi motivato razionalmente (rispetto al 

valore o rispetto allo scopo)” 41 . 

Possiamo dunque dire che comunità implica un legame profondo e affettivo tra 

l’individuo e la collettività; è condivisione, compartecipazione, senso di appartenenza ad una 

comune realtà 42 . 

2. 

Ma fino all’inizio del XX sec. non si trova nella filosofia politica una distinzione tra 

“comunità” e “società”. 

In Aristotele comunità, koinonia, indica tutte le forme di socializzazione dell’uomo 43 : 

l’uomo è per natura un “animale sociale”, un essere politico, e agisce nell’orizzonte dato della 

polis, dove in base al ceto e alla professione realizza diverse modalità di associazione. A 

partire di qui, koinonia indica tanto i differenti tipi di associazione umana legati a un patto 

(promessa, contratto), quanto le forme spontanee di convivenza nella casa, nel villaggio, nella 

tribù. 

Non c’è dunque alcuna distinzione tra un legame fondato sugli “interessi” e un legame 

fondato sui “sentimenti” . 

Questo concetto ampio di koinonia domina anche il pensiero della tarda antichità e del 

medioevo. Nella città medievale la dimensione della comunità è inscindibile da quella della 

“società”. La città viene rappresentata, secondo una visione diffusa, attraverso il simbolo del 

“corpo”, in cui l’idea dell’unità e della condivisione che unisce la parte al tutto implica anche 

l’idea di una disposizione ordinata a gerarchica delle parti stesse. La civitas è sostenuta da 

un’etica che esalta il valore dell’unità, della concordia dei cittadini, della loro comune 

appartenenza, ma impegna anche il corpo politico a proteggere e difendere i propri membri. Il 

soggetto, i suoi doveri e diritti sono rappresentati attraverso il filtro dell’appartenenza, e 

questa a sua volta si realizza in un’incorporazione dalla quale dipende la rappresentazione 

politico-giuridica del soggetto. 

La koinonia (tradotto sia con “societas” sia con “communitas”) resta la quintessenza di 

tutte le forme di unione sociale in cui gli uomini stanno insieme sia in vista del 

perseguimento dei loro interessi, sia sulla base di un vincolo affettivo. 

Con la modernità, e la nascita del diritto naturale moderno, c’è un mutamento radicale. Si 

delinea infatti un concetto sempre più chiaro di “società”, intesa come ciò che si istituisce 

tramite un contratto al fine di garantire i diritti fondamentali, come la vita (Hobbes 44 ), la 

41 

Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 1922; trad. it. Economia e società, ed. di Comunità, 

Milano 1980, 5 voll., vol. I, Parte prima, cap. I, § 9. 

42 

Pietro Costa (storico del pensiero politico), Cittadinanza e comunità, in “Filosofia politica”, aprile 

1999. 

43 

Aristotele, Etica nicomachea, in Id.,Opere, Laterza, Roma-Bari 1983, vol.7. 

44 Thomas Hobbes, Leviathan, 1651; trad. it. Leviatano, la Nuova Italia, Firenze 1987; e The 

Elements of Law, natural and Politic (1640); trad.it. Elementi di legge naturale e politica, La Nuova 

Italia, Firenze 1985. 

12



proprietà (Locke 45 ), l’uguaglianza (Rousseau 46 ). 

La comunità entra in una zona di indefinibilità che o la sovrappone semanticamente a 

“società”; o la esclude (in quanto stato naturale) a favore dell’istituzione statale. 

Nel giusnaturalismo - che segna una frattura con la visione medievale del “corpo”– la 

relazione fondativa della società civile è data dal rapporto tra gli individui, con i loro diritti e 

doveri, con la sovranità politica dello Stato, che garantisce ordine e sicurezza. 

Con Hobbes scompare ogni forma di legame sociale che non sia quello tra individui e 

società civile o politica (Stato), uniti dalla relazione protezione-obbedienza. Anzi in Hobbes, 

come vedremo, la società politica, istituita da un contratto, pone fine ai pericoli intrinseci alla 

comunità “naturale” (stato di natura) degli individui. 

In Rousseau la società civile e politica si costituisce mediante un contratto sociale che gli 

individui/cittadini stipulano per dar vita ad una convivenza giuridicamente ordinata 47 . 

In Kant lo Stato di diritto moderno si spiega a partire dall’idea di una costituzione che è il 

nucleo fondamentale di tutte le leggi prodotte da un’autorità politica sovrana, le quali 

consentono alla libertà di ognuno di coesistere con quella di ogni altro 48 . 

Insomma la socialità è data dalla istituzione della società politica, che vede l’individuo 

detentore di diritti e doveri di fronte al potere politico-statuale; e ciò richiama semmai il 

concetto di “cittadinanza”, inteso come la relazione giuridica e politica che collega il soggetto 

alla società politica come tale e il regime di diritti e doveri che ne scaturiscono. I vincoli 

comunitari diventano in generale secondari e subordinati. 

Bisogna però precisare due aspetti. In primo luogo la comunità pre-politica (per es. la 

famiglia) gioca in alcuni autori un ruolo di coesione sociale e politica: sia in Rousseau che in 

Locke si configura nettamente l’idea di “famiglia” come comunità affettiva, in cui gli 

individui trovano forme di solidarietà, fiducia, costruzione morale del soggetto indirettamente 

funzionali all’equilibrio della società. 

Ma soprattutto, restano tracce del modello comunitario nella stessa costituzione dell’idea 

di società civile e politica. Permane cioè l’esigenza di rappresentare la forza coesiva e 

inclusiva di una collettività che trova espressione nella metafora del “corpo”; o, in altre 

parole, resta imporante la dimensione della appartenenza del soggetto ad una comunità. 

Persino in Hobbes, che pure rappresenta la teorizzazione più radicale del ruolo decisisvo 

dello Stato, permangono tracce dell’idea di comunità: la stessa creazione della sovranità dello 

Stato implica la sussunzione “di molte volontà in una” 49 , un processo di unificazione della 

volontà dei molti nella volontà del sovrano, la realizzazione di un “corpo politico o società 

civile” che “i greci chiamano polis, vale a dire città” 50 , cioè di un’entità politica che proprio a 

45 

John Locke, Two Treatises of Government, 1690; trad. it. (del I Trattato) Trattato sul governo, 

Studio tesi, Pordenone 1991. 

46 

Jean Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, 1755; trad. it. 

Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza, in Id., Scritti politici, Utet, Torino 1970. 

47 

Jean Jacques Rousseau, Du contrat social, 1762; trad.it. Il contratto sociale, in Id., Scritti politici, 

cit. 

48 

Cfr. Immanuel Kant, Scritti politici, Utet , Torino1965. 

49 Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, cit. , p.99. 

50 

Ibidem, p. 160. 

12



causa della sua volontà unificante può dirsi propriamente una “persona civile” 51 . Si tratta 

dunque della costituzione artificiale di un “corpo” politico operata dal sovrano; né si può qui 

parlare di vincoli affettivi perché ciò che lega gli individui al sovrano è solo un rapporto 

reciprocamente funzionale di potere-obbedienza. Tuttavia restano tracce, anche in Hobbes, 

dell’esigenza di valorizzare il momento ‘inclusivo’ nella rappresentazione della collettività 

politica. 

Ancora più forte quest’esigenza appare nella linea Spinoza-Rousseau 52 . 

Il contratto, che fonda la sovranità dello Stato e con essa l’identità giuridico-politica dei 

soggetti, istituisce allo stesso tempo una solidarietà tra i soggetti e il corpo sociale e politico. 

Dice Rousseau che con il contratto “ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il 

suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi, come corpo, riceviamo 

ciascun membro come parte indivisibile del tutto” 53 . Il contratto sociale provoca un passaggio 

istantaneo dalla condizione ‘privata’ alla condizione ‘pubblica’ e dà luogo alla nascita di un 

“Io comune”, di una “persona pubblica” che, aggiunge Rousseau, “prendeva un tempo il 

nome di città e prende oggi quello di repubblica o di corpo politico” 54 . Popolo, sovrano, Stato, 

repubblica sono nomi per qualcosa che nasce ed esiste grazie al movimento che include i 

soggetti nel corpo politico e li rende obbedienti alla sua volontà. 

In altri termini, nonostante l’idea da tutti condivisa che la coesione sociale sia affidata al 

patto razionale e all’istituzione giuridica e politica dello Stato, tesa a garantire il rispetto dei 

diritti individuali e la realizzazione di un equilibrio tra interesse individuale e interesse 

comune, l’esigenza comunitaria permane; senza tuttavia che si espliciti in forma sistematica 

una qualche opposizione tra comunità e società. 

Un importante momento di differenziazione lo troviamo in Hegel, che cerca di fondere in un 

unico approccio i diversi elementi tradizionali 55 . Per Hegel ogni forma di unione sociale, che 

Locke, Rousseau e Kant avevano inteso contrattualisticamente come società di liberi e uguali 

cittadini, rappresenta soltanto una delle sfere costitutive della società moderna: accanto al 

“sistema dei bisogni” (sfera economica) compaiono la sfera privata della famiglia e la sfera 

sovraordinata dello Stato. Hegel concepisce la “società civile” secondo il modello contrattuale 

moderno, la “famiglia” secondo il modello romantico dell’unione, e lo “Stato” secondo la 

concezione aristotelica della koinonia. La società moderna comprende dunque tre forme di 

socializzazione: nella famiglia gli individui sono tenuti insieme dall’amore, nella sfera 

economica sono uniti solo dalla “libertà negativa” dei rapporti contrattuali, nello Stato dal 

comune legame ad un fine sovraordinato. 

Ma una sistematica distinzione tra comunità e società non compare fino a Tönnies, che 

raccoglie le istanze critiche – anti-individualistiche - già presenti nel preromanticismo tedesco 

(da Müller a Stein, Savigny). Qui si affermava infatti (sebbene ancora senza una precisa 

51 

Ibidem, p.180. 

52 

Baruch Spinoza, Tractatus politicus, 1677; trad.it. Trattato politico, Laterza, Roma-Bari 1991; 

Rousseau, Il contratto sociale, cit. 

53 

Rousseau, Il contratto sociale, cit., libro I. cap.VI. 

54 

Ibidem. 

55 

G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,1821; trad. it. Lineamenti di filosofia del 

diritto, Laterza, Roma-Bari 1994. 

12



distinzione concettuale) la differenza tra società e comunità: mentre nel contesto giuridico 

della società gli individui si rapportano l’uno all’altro perseguendo vicendevolmente i loro 

fini o interessi, nelle unioni “naturali” (come famiglia, tribù, popolo) essi sono 

reciprocamente legati da vincoli pre-razionali, come quelli prodotti dai sentimenti, dai 

costumi e dalle tradizioni. 

E’ importante sottolineare che il tema della comunità (diversamente declinato a seconda 

dei contesti teorici) interviene all’altezza della crisi e della critica del paradigma 

individualistico e meccanicistico sul quale, a partire dal giusnaturalismo classico (a livello 

teorico) e dalla rivoluzione francese (a livello storico-politico), si era andata delineando la 

concettualizzazione della moderna razionalità politica. 

Tönnies, valendosi di numerose innovazioni concettuali e prospettive teoriche prodotte 

dallo sviluppo della teoria sociale dopo Hegel, tematizza dunque l’opposizione 

comunità/società. “Comunità” indica l’insieme delle relazioni organiche tra gli individui, che 

hanno il loro paradigma nei rapporti familiari; allude cioè all’unità delle volontà umane come 

presupposto naturale, solo in riferimento alla quale le parti (le singole volontà) possono avere 

una collocazione. La “società” invece, indica l’insieme delle relazioni meccaniche tra gli 

individui, il cui paradigma è fornito dalle relazioni commerciali e contrattuali che poggiano 

sullo scambio di prestazioni. 

Tönnies propone la tesi seguente: che nel corso dell’affermazione del capitalismo le sfere 

d’azione “della società” (gesellschaftlich) avrebbero minacciato o dissolto progressivamente 

quelle delle relazioni sociali (sozial). Egli non voleva né affermare l’inevitabilità di un 

determinato sviluppo, né esprimere nostalgie per le comunità rurali, ma esplorare le 

possibilità sociali (sozial) della creazione di comunità (come corporazioni e sindacati) 

adeguate all’epoca industriale. 

In questa direzione va anche alcuni anni dopo Emile Durkheim, attento alla crisi morale 

della società industriale. Durkheim non parla propriamente di comunità/società, ma i suoi 

concetti di solidarietà “meccanica” e “organica” riflettono questa distinzione: mentre nelle 

condizioni della solidarietà meccanica regna tra i soggetti una concordia emotiva e cognitiva 

così alta che l’integrazione sociale può compiersi sulla base stabile di una coscienza 

collettiva, nelle condizioni della solidarietà organica le differenze individuali tra i soggetti 

sono tanto grandi che l’integrazione sociale viene garantita solo dalla costrizione cooperativa 

della divisione del lavoro 56 . 

Ma mentre Tönnies auspica un equilibrio tra le due forme, Durkheim le vede in 

successione storica. E si pone quindi il problema di introdurre correttivi ad un’integrazione 

sociale fondata solo sulla divisione del lavoro, e quindi carente di convinzioni morali comuni. 

Di qui, prima la sua proposta di una divisione del lavoro più “giusta”, poi la necessità di 

ricorrere ad una sorta di fusione collettiva 57 . 

A questo si ispirerà l’anticapitalismo romantico (Francia e Germania), identificando 

56 

Emile Durkheim (sociologo francese), De la division du travail social, 1893; trad.it. La divisione 

del lavoro sociale, ed. di Comunità, Milano 1962. 

57 

Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912; trad.it. Le forme elementari 

della vita religiosa, Comunità, Milano 1977. 

12



sempre più la comunità con qualsiasi forma di unione sociale nella quale i soggetti, attraverso 

legami dati biologicamente o consolidati storicamente, sviluppano reciprocamente vincoli 

affettivi più forti che nei meri rapporti giuridici (famiglia, comune rurale medievale, setta 

religiosa): ciò sfocia, a sinistra nella creazione di una classe lavoratrice politicizzata; a destra, 

nella realizzazione politica di una “comunità popolare”, non più legata allo Stato di diritto. 

L’idea di comunità viene ad assumere così una connotazione ideologica, con l’unica 

eccezione di Helmuth Plessner, che propone una riflessione, in prospettiva liberale, sui “limiti 

della comunità” 58 . La comunità viene ad essere identificata con specifiche realtà nazionali e 

razziali; come testimoniano i miti del “sangue e suolo” (Blut und Boden) che faranno da 

sfondo al tentativo di costruzione di una “comunità di popolo” (Volksgemeinschaft) negli 

anni Trenta. Sarà questa la deriva mitica e totalitaria della comunità, la cui ossessiva 

evocazione sarà soltanto indice del suo compiuto esaurimento come categoria esplicativa dei 

moderni fenomeni politici, almeno in ambito continentale. 

Contemporaneamente, però, negli Stati Uniti si sviluppa un diverso concetto di comunità: 

la questione centrale è qui fino a che punto una società democratica potesse perdere ogni 

vincolo con le communities locali o religiose, senza perdere anche i presupposti della sua 

stessa esistenza. Emerge un uso più libero del concetto di comunità, privo di implicazioni 

nostalgiche e ideologiche, che consente di concepire la stessa società democratica come un 

progetto “comunitario”, al quale cioè partecipano attivamente le diverse communities. 

Momento importante di sintesi di questa tradizione è la riflessione di J. Dewey 59 e la sua 

visione della democrazia come community of communities, fondata dunque su un concetto di 

comunità reinterpretato in senso liberale. Per communities si devono intendere infatti quelle 

forme di unione sociale nelle quali i soggetti producono, attraverso la partecipazione 

democratica, valori e fini che li fanno sentire uguali e legati da vincoli comuni. 

Dopo la IIa Guerra mondiale il concetto di comunità subisce una eclissi teorica pressoché 

completa, salvo che nel pensiero cattolico, per non dire di quello islamico (la Umma dei 

credenti). 

Esso è riemerso solo di recente nel contesto di quell’insieme di autori di area 

anglosassone, definiti appunto “communitarians” 60 , che si contrappongono al modello 

individualistico della tradizione liberale. 

Qui ritorna il contrasto comunità/società: mentre con “società” (a partire da Locke, Kant 

o Hegel) viene intesa una forma di unione sociale in cui i soggetti si rispettano 

reciprocamente come portatori di diritti, “comunità” indica una sorta di unità nella quale i 

58 

Helmuth Plessner (filosofo tedesco, 1892-1985), Grenzen der Gemeinschaft, 1924; trad.it. I 

limiti della comunità, Laterza, Roma-Bari 2001. 

59 

John Dewey (filosofo statunitense, 1859-1952), The Public and its Problems, 1946; trad. it. 

Comunità e potere, la Nuova Italia, Firenze 1971. 

60 

Alasdair MacIntyre (filosofo scozzese), After Virtue, Univ. of Notre Dame Press 1981; trad. it. 

Dopo la virtù, Feltrinelli, Milano 1988; Michael Sandel (filosofo americano), Liberalism and the 

Limits of Justice, Cambridge Univ. Press, Cambridge 1982; trad.it. Il liberalismo e i limiti della 

giustizia, Feltrinelli, Milano 1994; Charles Taylor (filosofo anglo-canadese), Sources of the Self, 

Cambridge Univ. Press, 1989; trad.it. Radici dell’Io, Feltrinelli, Milano 1993; Michael Walzer 

(filosofo statunitense), Spheres of Justice: a Defence of Pluralism and Equality, Basic Books, New 

York 1983; trad.it. Sfere di giustizia, Feltrinelli, Milano 1987. 

12



soggetti in un modo o nell’altro sviluppano vincoli positivi. 

Partendo dal presupposto che la comunità favorisce la fioritura delle capacità personali, 

che essa è l’espressione di quella funzione psicologica che consente agli individui di 

adempiere al loro sviluppo più pieno, la critica comunitarista al liberalismo (soprattutto nella 

riproposta fattane da J. Rawls in Teoria della giustizia 61 ) si incentra dunque su due punti 

fondamentali: in primo luogo, il rifiuto del modello liberale, individualistico ed egoistico, che 

enfatizza unicamente l’autonomia della persona configurando un individuo svincolato ed 

astratto, sradicato dai contesti di appartenenza. Al “disengaged (o “unencumbered”) Self“ 

liberale, i comunitaristi oppongono un “sé contestuale”, radicato nei concreti luoghi di 

appartenenza. In secondo luogo, la critica della priorità del “giusto” sul bene”, vale a dire di 

una prospettiva che privilegi il tema della giustizia e il problema della distribuzione delle 

risorse sul problema del bene comune e della “vita buona”. “Comunità” indica dunque un 

gruppo di persone aggregate da un fine comune che non è coincidente con i loro interessi 

egoistici, ma è condiviso dagli altri membri della comunità al punto che tale fine diviene il 

loro fine. Perseguire il fine comune rappresenta una pratica che impegna i membri della 

comunità non perché genera un guadagno individuale, ma perché produce un vantaggio 

condiviso e indivisibile per i membri della comunità, uniti appunto da vincoli positivi. 

Ma, in primo luogo, non è chiaro in che cosa consistano questi vincoli, se derivino da 

sentimenti condivisi, da convinzioni comuni o dalla memoria storica. Inoltre, sebbene alcuni 

aspetti della critica al liberalismo da parte dei communitarians, tra cui soprattutto la critica 

del “disengaged Self”, siano condivisibili e apprezzabili, è importante segnalare i rischi 

intrinseci a questa prospettiva normativa: tra cui il pericolo di una coercizione da parte della 

tradizione e della riduzione della libera scelta, l’assenza di pluralismo, la tendenza alla 

legittimazione tout court di ogni comunità, indipendentemente dai valori di cui è portarice, e 

l’assenza di giudizio critico su principi e tradizioni della comunità di appartenenza. 

3. 

Si tratta dunque di recepire l’invito dei communitarians a ripensare la comunità e il suo 

ruolo all’interno della società contemporanea, tenendo fermi i presupposti liberali 

dell’autonomia e della libertà di scelta; coniugando cioè, si potrebbe dire, “cittadinanza” e 

“appartenenza”, acquisizione e difesa dei diritti da un lato, e coesione sociale e solidale 

dall’altro. 

La necessità di fare chiarezza sul concetto di comunità, sottraendolo sia alla rimozione in 

cui spesso incorre il pensiero liberale, sia ai rischi del comunitarismo, si pone tanto più oggi, 

nella società globale, nella quale ci troviamo di fronte a fenomeni diffusi di un “ritorno della 

comunità”. 

Si assiste infatti al riemergere di un “bisogno di comunità” 62 che assume forme 

molteplici, e che in generale si può interpretare come risposta alle patologie prodotte dai 

61 

John Rawls (filosofo statunitense, 1921-2004), A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard 

Univ. Press, Cambridge 1971; trad. it. Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1997. 

62 

Zigmunt Bauman (sociologo inglese di origine polacca), Missing Community, 2001; trad. it. Voglia 

di comunità, Laterza, Roma-Bari 2001. 

12



processi di globalizzazione. 

Queste patologie, per sintetizzare brevemente, sono riconducibili essenzialmente a due: 

l’erosione dell’identità, del legame sociale e del senso generata dall’omologazione e 

dall’indifferenziazione globale; e le nuove forme di esclusione prodotte dalla dinamica della 

globalizzazione. 

In entrambi i casi il bisogno di comunità diviene il sintomo più evidente della rinascita 

del “locale” dentro il configurarsi di una dimensione “globale”; il sintomo cioè di una 

“resistenza” , come dice Manuel Castells 63 , di un bisogno di appartenenza e solidarietà da un 

lato, di inclusione e di riconoscimento dall’altro, che rispondono entrambi ad un forte bisogno 

identitario, disatteso dalla società globale. 

E’ indubbio che questo bisogno assume oggi forme per lo più regressive e distruttive. 

Esso genera infatti, dentro e fuori dall’Occidente, “comunità della paura” 64 , vale a dire forme 

di coesione prodotte dalla condivisione dell’ansia e dalla costruzione di “capri espiatori”; 

oppure dà origine, come nel caso delle comunità etniche, religiose, nazionalistiche, al ritorno 

a “lealtà primordiali” 65 e a forme di alleanza entropiche e fusionali produttrici di conflitti e 

violenza. 

E ciò vuol dire che il revival comunitario si configura come l’origine principale 

dell’esplosione dei “conflitti identitari” (etnici, religiosi, nazionalistici) che attraversano il 

pianeta dando origine a forme radicali di violenza. 

Allo stesso tempo però il “bisogno di comunità” non può essere liquidato come un illiberale 

residuo arcaico; ma va assunto in tutta la sua problematicità in una prospettiva normativa che 

sappia ripensare la comunità non più come Gemeinschaft, residuo premoderno e naturalmente 

ascritto, ma come oggetto di una libera scelta, come risposta al desiderio ineludibile di 

riconoscimento e di appartenenza… 

In questo senso la comunità si configura come momento costitutivo e permanente del sociale 

che coesiste, quale luogo di coesione e di solidarietà tra gli individui, con la società, quale luogo 

dei rapporti giuridici e contrattuali; in quanto, al di là di ogni logica oppositiva, esse sono 

entrambe, come aveva già intuito John Dewey, dimensioni indispensabili per il buon 

funzionamento delle democrazie moderne. 

63 

Manuel Castells (sociologo di origine catalana), The Power of Identity, II vol. di The Information 

Age, Blackwell, Oxford 1997, 3 voll.; trad. it. Il potere dell’identità, Univ.Bocconi, Milano 2003. 

64 

Zigmunt Bauman, Voglia di comunità, cit., ed anche Id., In Search of Politics, Polity Press, 

Cambridge 1999; trad.it.La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000; Ulrich Beck 

(sociologo tedesco), Risikogesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986; trad.it. La società del 

rischio, Carocci, Roma 2000. 

65 Clifford Geertz (antropologo inglese), Mondo globale, mondi locali, Il Mulino, Bologna, 

1999. 

12



29. Individuo/soggetto 

1. 

Genericamente il termine individuo sta ad indicare un essere vivente, indivisibile, 

irriducibile l’uno all’altro, singolo nel sentire, pensare, agire. 

In questo senso, potremmo dire, sono sempre esistiti “individui”, mentre il 

riconoscimento dell’individuo come valore sociale è un evento relativamente tardo, connesso 

all’origine stessa della modernità. Possiamo anzi dire che l’ “individuo”, inteso come entità 

autonoma e indipendente, è forse la maggiore conquista della modernità che ne fa il punto di 

partenza ineludibile di ogni prospettiva etica, sociale o politica. 

L’emergere del valore dell’individuo, a partire dal XVII secolo, genera la rottura della 

visione olistica del mondo, fortemente ancorata (dalla polis greca alle società feudali) alla 

struttura olistica della società. Secondo questa visione, l’individuo è parte di un tutto; è 

subordinato al “tutto” organico della comunità che è rigidamente gerarchizzata; è vincolato 

agli altri contro la propria volontà, sottomesso a tradizioni, leggi e valori che non ha egli 

stesso prodotto. In questo contesto, premoderno appunto, il “noi” prevale sull”Io” e lo 

precede, determinandone scelte, orientamenti, condotta. 

Ciò non vuol dire che non ci siano tracce premoderne del valore dell’individuo 66 : si pensi 

al “conosci te stesso” socratico; allo stoicismo e alla figura del saggio; al cristianesimo e alla 

valorizzazione dell’interiorità. E ancora all’assunzione, nei sec. XIII-XIV, dell’individuo 

come categoria fondamentale del diritto (cfr. il nominalismo di Guglielmo da Ockam, 

secondo il quale esistono solo esseri singoli ciascuno dei quali è assolutamente uno, 

individuum). Infine, soprattutto, si pensi alla Riforma protestante e alla genesi del sé 

ascetico 67 . 

Ma è solo con la modernità che l’individuo si afferma pienamente, divenendo un valore 

sociale in corrispondenza dei tre grandi processi che segnano l’origine e il dispiegamento 

dell’età moderna: nascita della scienza, sviluppo del mercato, origine dello Stato. 

L’emergere dell’individuo, quale entità autonoma e indipendente, o per meglio dire, come 

entità sovrana, trova a questo punto un’immediata connessione con l’affermarsi dell’idea di 

“soggetto”: questo viene inteso cartesianamente come coscienza razionale e pensante (cogito 

ergo sum), separata dal corpo e dal mondo, dotata di libero arbitrio e capace di costruire 

autonomamente le proprie certezze e verità. 

Non a caso nella riflessione filosofica i due termini vengono spesso usati in modo 

intercambiabile. Ma sebbene ciò sia generalmente legittimo, dal punto di vista della filosofia 

sociale, la nozione di individuo è distinta da quella di soggetto ed è, soprattutto, più 

pertinente; in quanto “soggetto” evoca la dimensione epistemologica e cognitiva (si pensi alla 

coppia oppositiva soggetto/oggetto), mentre “individuo” evoca la dimensione sociale (si pensi 

66 

Cfr. Louis Dumont (antropologo e filosofo francese, 1911-1998), Essais sur l’individualisme, 

Seuil, Paris 1983; trad.it. Saggi sull’individualismo. Una prospettiva antropologica sull’ideologia 

moderna (1983), Adelphi, Milano 1993. 

67 

cfr. Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1922; trad.it. L’etica 

protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1977 (Ia ed.1945). 

13



alla coppia individuo/società). 

L’individuo moderno è in prima istanza colui che è dotato di una duplice forma di 

libertà: la libertà “da” (norme, valori, codici precostituiti e tessuti comunitari), e la libertà 

“di” (di decidere, scegliere, programmare la propria vita). 

La libertà è dunque il diritto naturale per eccellenza, ma non è il solo. Attraverso la 

metafora dello “stato di natura” il pensiero moderno, contrattualistico e liberale, costruisce 

l’immagine di un individuo dotato di diritti naturali fondamentali (libertà, vita, uguaglianza, 

proprietà) che diventano imprescindibili per la costruzione dell’ordine sociale e politico. Il 

riconoscimento dei diritti è il primo presupposto che, tra il XVII e XVIII secolo, accomuna 

autori come Hobbes e Locke, Rousseau e Kant. 

Il secondo presupposto riguarda la legittimità del perseguimento degli interessi: 

l’individuo moderno viene qui a coincidere con la figura dell’homo oeconomicus, utilitarista e 

calcolatore, razionalmente capace di realizzare la soddisfazione dei propri interessi. 

L’attenzione prevalente a questi due attributi (diritti e interessi) da parte della tradizione 

liberale, ha finito per codificare l’immagine di un individuo autonomo, razionale e 

previdente; un individuo dotato di quella “razionalità rispetto allo scopo” (Zweckrationalität), 

per dirla con Max Weber, che lo rende strumentalmente capace di aderire ad un contratto 

sociale e di costruire le istituzioni necessarie (lo Stato) a garantire la salvaguardia dei propri 

diritti e a permettere la soddisfazione dei propri interessi. 

Questa immagine, riassumibile appunto nel modello dell’homo oeconomicus, ha finito 

per oscurare quella che vorrei definire la costitutiva e originaria ambivalenza dell’individuo 

moderno: per il quale la conquista della libertà è anche, come ci dice Hans Blumenberg 68 , 

“perdita di ordine”, scoperta del proprio sradicamento, smarrimento delle proprie certezze di 

fronte al crollo di un ordine cosmico che lo pone di fronte all’onere delle proprie scelte. 

Fin dalle origini della modernità insomma, l’individuo si presenta sovrano a carente ad 

un tempo, autoaffermativo e debole, progettuale e bisognoso. 

La “perdita di ordine” va intesa in senso duplice: l’individuo è esposto non solo 

all’ignoto del mondo, data la possibilità, come dice ancora Blumenberg, di spingersi “al di là 

delle colonne d’Erole”, ma anche al caos delle proprie passioni. 

Questa ambivalenza era già stata tematizzata da Montaigne nella seconda metà del XVI 

secolo 69 : il “Moi” descritto negli Essais appare orgoglioso, autoaffermativo, libero di agire e 

di pensare in piena autonomia, ma allo stesso tempo posto “fuori asse”, disorientato, 

sradicato, carente, in preda al disordine provocato dalle proprie passioni. 

In virtù di quello stesso processo che gli conferisce la propria inedita libertà, dignità, 

sovranità, l’individuo scopre il proprio vuoto, la propria vulnerabilità e mancanza. E 

soprattutto egli scopre la difficoltà di controllare e gestire le proprie passioni, che, a partire 

dalla modernità diventano legittime (si veda lo stesso trattato di Descartes sulle Passions de 

l’ame 70 ), ma portatrici di pericoli sia per la costruzione dell’identità individuale sia per la 

68 

Hans Blumenberg (filosofo tedesco, 1920-1996), Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt 

am Main 1966; trad.it. La legittimità dell’età moderna, Marietti, Genova 1992. 

69 

Michel de Montaigne, Essais, 1588; trad.it. Saggi, Adelphi, Milano 1992. 

70 

René Descartes, Passions de l’ame (1649); trad.it. Le passioni dell’anima, in Id., Opere filosofiche, 

13



convivenza sociale. 

Possiamo allora dire, riassumendo, che l’individuo moderno è colui che è dotato di 

diritti, interessi e passioni; e che dall’intreccio tra questi tre aspetti, legittimi e irrinunciabili, 

si delinea un’immagine molto più complessa di quella dell’homo oeconomicus, progettuale e 

razionale. 

Il diritto infatti contiene in sé un elemento conflittuale e di dominio (cfr. lo jus in omnia 

di Thomas Hobbes 71 ); gli interessi sono “contaminati” dalle passioni (in particolare da quella 

passione peculiare della modernità che è l’”amore di sé” nelle sue molteplici manifestazioni), 

che spingono gli uomini a condotte irrazionali e distruttive (Hobbes: nella difesa della vita gli 

uomini tendono alla ricerca del potere; Locke: la ricerca dei beni materiali diventa oggetto di 

un desiderio illimitato di acquisizione e appropriazione 72 ; Rousseau: il desiderio di eccellere 

spinge l’Io alla costruzione di una falsa identità 73 ). 

Ne emerge l’immagine di un individuo conflittuale, che tenta di colmare la propria 

carenza attraverso l’acquisizione e il dominio, e che vede nell’altro essenzialmente il nemico 

(Hobbes) o il rivale (Locke, Rousseau, Smith). 

La stessa soluzione a questa situazione conflittuale (l’uscita dallo stato di natura) non è, 

in prima istanza, l’esito di una decisione razionale, ma è mediata dalle passioni: si pensi al 

ruolo della paura in Hobbes, “passione ragionevole”, è stato detto 74 , senza la quale gli 

individui non sarebbero indotti al patto che edifica lo Stato; o al ruolo dell’amore di sé in 

Rousseau che consente all’individuo di combattere la distruttività dell’amor proprio. 

Ciò vuol dire, correggendo in parte la tesi di Hirschman secondo la quale nella modernità 

si combattono le passioni con gli interessi 75 , che le passioni si combattono con le passioni. E 

che questa dinamica emotiva di “controbilanciamento” prelude al patto razionale. 

E’ vero comunque che, nella prima modernità, gli individui sono capaci, se non altro in 

ultima istanza, di porre in atto una decisione razionale e consapevole che, attraverso la 

negoziazione con l’altro e la costruzione dell’ordine politico, garantisca la soddisfazione dei 

loro interessi. 

2. 

Questo modello entra in crisi nella seconda modernità (o post-modernità), ed ha a suo 

fondamento la crisi stessa dell’individuo. 

L’individuo post-moderno viene descritto da gran parte della sociologia contemporanea 

(da David Riesman a Richard Sennett, da Christopher Lasch a Robert Bellah, da Gilles 

Utet, Torino 1981. 

71 

Thomas Hobbes, Leviathan, 1651; trad. it. Leviatano, la Nuova Italia, Firenze 1987. 

72 



73 

Jean Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, 1750; trad.it. Discorso sulle scienze e 

sulle arti, in Id., Scritti politici, Utet, Torino 1970; e Discours sur l’origine et les fondements de 

l’inégalité, 1755; trad. it. Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza, in Id., Scritti 

politici, cit. 

74 

Raymon Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Vrin, Paris 1977 (Ia ed. 1953). 

75 

Albert O.Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton Univ. Press, Princeton 1977; 

trad.it.Le passioni e gli interessi, Feltrinelli, Milano 1979. 

13



Lipovetski a Charles Taylor) come un individuo edonista e narcisista, teso alla ricerca di 

un’autorealizzazione senza limiti, slegato dal sociale e estraneo all’altro, indifferente alla 

sfera pubblica, incapace di progettualità e di decisione politica. Si parla addirittura di “fine 

dell’individuo”, con accenti spesso nostalgici dell’individuo (hobbesiano e prometeico) della 

prima modernità. 

Ma più che di “fine dell’individuo”, siamo in presenza di quelle che vorrei definire 

patologie dell’individualismo: vale a dire di sviluppi “degenerativi” 76 di aspetti della 

modernità che sono da sempre potenzialmente iscritti al loro interno. 

Alcuni autori – come Sennett e Lasch 77 - tendono a ricondurre l’origine della crisi 

dell’individuo alla comparsa (verso la fine del XVIII sec.) dell’ideale dell’autenticità, visto 

come eccessiva enfasi sull’Io. 

Ma così si finisce per condannare quella che è una legittima aspirazione dell’individuo: 

un’aspirazione che emerge, a partire già da Rousseau, in una fase più matura della modernità; 

quando la ricerca dell’autenticità esprime appunto un bisogno singolare di autorealizzazione, 

e testimonia la presenza di un individuo – come ha ben notato Georg Simmel 78 - consapevole 

della propria unicità e originalità. 

Il problema non sta nella ricerca dell’autenticità in quanto tale che appare, a partire dalla 

riflessione rousseauiana, come un legittimo bisogno di “fedeltà a se stessi”, ma – come 

sostiene Charles Taylor 79 - nella sua degenerazione verso patologie narcisistiche. 

Alle cause di questa degenerazione si può qui solo accennare: dal processo di 

burocratizzazione della società alla crisi della famiglia, dal dilagare di una società dei 

consumi all’incapacità delle istituzioni (soprattutto politiche) di garantire sicurezza, 

dall’emergere di fenomeni di spettacolarizzazione alle chances illimitate offerte dallo 

sviluppo tecnologico. 

Tutto questo provoca quella trasformazione patologica dell’amore di sé in senso sempre 

più autoreferenziale che è stata definita “processo di personalizzazione” 80 e che genera un 

individuo narcisistico, preoccupato unicamente della propria autorealizzazione, onnipotente e 

vuoto allo stesso tempo. 

Non si tratta tuttavia né di un tradimento della modernità e di una sua “irrazionalistica” 

inversione di rotta, come affermano alcuni sociologi 81 , né di un liberatorio superamento dei 

76 

Sul concetto di “patologie del sociale”, cfr. Axel Honneth (filosofo tedesco), Patologie del 

sociale.Tradizione e attualità della filosofia sociale, in “Iride”, Il Mulino, ag. 1996, n.18. 

77 

Richard Sennett (sociologo statunitense), The Fall of Public Man, Norton New York 1976; 

trad.it.Il declino dell’uomo pubblico, Bompiani, Milano 1982; Christopher Lasch (sociologo 

statunitense), The Culture of Narcissism, Norton New York 1979; trad.it. La cultura del narcisismo, 

Bompiani, Milano 1981. 

78 

Georg Simmel, (filosofo e sociologo tedesco, 1858-1918), Die beiden Formen des Individualismus, 

1901-1902; trad. it. Le due forme dell’individualismo, in Id., La legge individuale e altri saggi, a cura 

di F.Andolfi, Pratiche ed., Parma 1995. 

79 

Charles Taylor (filosofo anglo-canadese), The Malaise of Modernity, Canadian Broadcasting Corp., 

1991; trad.it. Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari 1994. 

80 

Gilles Lipovetski (sociologo francese), L’ère du vide, Gallimard, Paris 1983-93; trad.it. L’era del 

vuoto. Saggi sull’individualismo contemporaneo, Luni, Milano 1995. 

81 

Tra cui i già citati Sennett e Lasch. 

13



suoi presupposti disciplinari e razionalistici, come vorrebbe il pensiero postmoderno 82 ; bensì, 

appunto, di un processo “degenerativo” degli stessi presupposti della modernità. 

L’origine di questo processo era già stata individuata da Alexis de Tocqueville 83 che ne 

vede l’intrinseca connessione con lo sviluppo della società democratica e lo tematizza 

efficacemente come passaggio dall’”egoismo” all’”individualismo”. 

Assumendo la distinzione tocquevilliana, possiamo dire che all’individuo “egoista” della 

prima modernità, acquisitivo e strumentale, progettuale e conflittuale, e capace di costruire un 

ordine sociale e politico che sappia conciliare interesse individuale e bene comune, subentra 

un soggetto “individualista”, edonistico e narcisista, indifferente all’altro e alla sfera pubblica, 

atomistico e privo di progettualità; un individuo apatico e delegante che diviene 

inconsapevolmente vittima dei poteri “morbidi” che attraversano le società democratiche 

(economico, massmediale, tecnologico, informatico), quale moltiplicazione e proliferazione 

del “dispotismo mite” di cui parlava Tocqueville 84 . 

Le patologie dell’individualismo contemporaneo si potrebbero ricondurre essenzialmente 

a due figure-chiave: quella dell’ individuo consumatore, che intrattiene col mondo, ridotto ad 

immensa raccolta di merci, una relazione essenzialmente parassitaria; e quella dell’individuo 

spettatore, che si estranea dal mondo e assiste agli eventi senza poterli dominare né guidare, 

sempre più pervaso dall’angoscia di fronte alla perdita della sua capacità di decisione e di 

condivisione. 

Si arriva così al paradosso che l’individuo sovrano, capace di autodeterminazione, 

diventa un individuo che si lascia facilmente assoggettare, che anzi esprime un bisogno 

d’ordine e di tutela, in quanto incapace sia di esercitare la propria volontà e la propria 

capacità di scelta, sia di azione e progetto comune. L’individuo della tarda modernità vede 

allo stesso tempo l’indebolimento della propria identità e la perdita del legame sociale: la 

perdita cioè di quella dimensione dell’infra, dell’essere-con e della relazione pubblica in cui 

Hannah Arendt ha riconosciuto la più preoccupante patologia della modernità 85 . 

3. 

Può dunque apparire paradossale che, proprio nel momento di massima corrosione della 

propria sovranità e autonomia, l’individuo venga assunto dalla riflessione contemporanea 

come l’irrinunciabile depositario di nuove istanze etiche e politiche. 

Si pensi in particolare alle etiche della responsabilità - Hans Jonas, Emmanuel Lévinas, 

Zigmunt Bauman 86 - che indicano nella figura dell’individuo responsabile il modello 

82 

Cfr. Michel Maffesoli (sociologo francese), Le temps des tribus, Librairie générale française, Paris 

1991; trad.it. Il tempo delle tribù. Il declino dell’individuo, Armando, Roma 1988. 

83 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1835-40; trad. it. La democrazia in 

America, in Id., Scritti politici, vol. II, Utet, Torino 1968. 

84 

Cfr. Elena Pulcini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame 

sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001 

85 

Hannah Arendt (filosofa tedesca di origine ebraica, 1906-1975), The Human Condition, Univ. of 

Chicago Press, Chicago 1958; trad. it. Vita activa, Bompiani, Milano 1991 (3° ediz.). 

86 

Hans Jonas (filosofo tedesco di origine ebraica, 1903-1993); Das Prinzip Verantwortung, Insel, 

Frankfurt am Main 1979; trad. it. Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 1990; Emmanuel 

Lévinas (filosofo francese di origine ebraico-lituana, 1906-1995), Totalité et infini, Nijhoff, La Haye 

13



adeguato a far fronte alle sfide generate dalle patologie della modernità. 

Il concetto di “responsabilità” è particolarmente interessante laddove si ricordi che esso 

contiene una duplice valenza: esso implica infatti la massima attribuzione di valore 

all’individualità (l’imputabilità all’Io dei suoi atti e delle sue omissioni: nessuno può essere 

responsabile al mio posto) e l’apertura all’alterità (responsabilità come cura dell’altro, 

“risposta” all’altro). Nel primo caso si tratta di una riassunzione della propria autonomia 

intesa anche come capacità di “rendere conto” del proprio agire; nel secondo caso si tratta di 

una rottura dell’entropia e dell’indifferenza attraverso la presa in cura dell’altro, la capacità di 

rispondere, potremmo dire con Lévinas, alla “chiamata” dell’altro. 

Inoltre, in quanto implica la capacità di tener conto degli effetti e delle conseguenze delle 

proprie azioni, la responsabilità contiene un elemento di progettualità e di previsione che 

sembra specularmente opporsi alla patologie dell’individuo consumatore e spettatore: tra cui 

quella che potremmo definire una perdita di futuro. 

Non a caso sull’idea di responsabilità Hans Jonas ha costruito un’etica per le 

“generazioni future” che possa essere all’altezza dei problemi generati dallo sviluppo della 

tecnica e dall’emergere dei rischi globali. 

Tuttavia, proprio a causa delle patologie dell’individualismo, qualsiasi proposta o 

modello di etica della responsabilità non può fondarsi su un astratto dover essere e su 

premesse deontologiche, ma deve fare i conti con le trasformazioni antropologiche in atto, 

per riuscire a pensare una responsabilità che sia, in primo luogo, emotivamente fondata; come 

in parte fa lo stesso Jonas quando vede nella riattivazione della paura, di fronte ai rischi che 

l’umanità deve affrontare nella società tecnologica, la fonte emotiva della cura e della 

responsabilità. 

Un individuo responsabile si configura dunque non tanto come un individuo capace di 

aderire ad una norma, ma come un individuo capace di correggere le patologie 

dell’indifferenza e dell’atomismo, riattivando in primo luogo la dinamica delle passioni. 

30. Passioni/Interessi. 

1. 

L’intreccio passioni/interessi è di grande rilevanza per la filosofia sociale in quanto 

consente di tematizzare il problema delle motivazioni che stanno a fondamento dell’agire 

sociale e politico: aspetto per lo più trascurato dalla riflessione contemporanea. 

Ma se il problema della passione è al centro del pensiero filosofico fin dalle origini, il 

tema dell’interesse diventa centrale solo a partire dalla modernità, quando esso viene ad 

assumere il significato definitivo di “utile”, o “vantaggio materiale”. 

A partire da Hobbes 87 , il perseguimento dell’interesse diventa il corollario stesso di quella 

figura paradigmatica della modernità che è l’homo oeconomicus: vale a dire dell’individuo 

1961; trad. it. Totalità e infinito, Jaka Book, Milano 1977; Zigmunt Bauman (sociologo inglese di 

origine polacca), Postmodern Ethics, Blackwell Publishers, Oxford (UK)-Cambridge (USA), 1993; 

trad. it. Le sfide dell’etica, Feltrinelli, Milano 1996. 

87 

Thomas Hobbes, Leviathan, 1651; trad. it. Leviatano, la Nuova Italia, Firenze 1987; e The 

Elements of Law, Natural and Politic (1640); trad. it. Elementi di legge naturale e politica, La Nuova 

Italia, Firenze 1985. 

13



calcolatore e razionale, previdente e progettuale, legittimamente teso alla realizzazione del 

proprio utile, in funzione del quale egli si rende disponibile al patto e alla costruzione di un 

ordine sociale e politico (cfr. Individuo/soggetto). 

Il problema però consiste nel fatto che il pensiero liberale moderno, fino ai nostri giorni, ha 

finito per identificare il modello dell’homo oeconomicus con questa peculiare motivazione, 

oscurando di fatto il ruolo delle passioni. La tradizione liberale ha posto l’accento 

essenzialmente sul problema della conciliazione tra interesse individuale e interesse collettivo, 

proponendo il concetto di “interesse ben inteso”; ma ha fortemente sottovalutato l’aspetto 

emotivo delle motivazioni individuali - che pure è centrale nel pensiero moderno a partire dal 

modello hobbesiano -, codificando l’immagine di un individuo essenzialmente razionale. 

Perfino nella più sofisticata proposta di Hirschman 88 , che tiene evidentemente conto delle 

passioni, viene però ribadita l’idea che nella modernità le passioni vengono “controbilanciate” e 

sostituite dagli interessi, che si delineano sempre più, con lo sviluppo del capitalismo, in senso 

prettamente economico. 

E’ opportuno allora soffermarsi sul concetto di “passione”, ricostruendo il ruolo centrale che 

esso ha nel pensiero sociale e politico. 

2. 

Dal greco pathos, la passione è un moto di attrazione o repulsione con cui un soggetto 

reagisce a situazioni di piacere o di dolore causate da un oggetto. Si tratta dunque di 

un’energia affettiva che, in quanto involontaria e subìta dal soggetto, provoca disordine, 

alterando gravemente l’esercizio della ragione, offuscando il giudizio, paralizzando la 

volontà. 

In questo senso le passioni costituiscono, fin dalle origini, un problema per il pensiero 

filosofico, che sull’opposizione passione/ragione fonda sia la formazione del soggetto morale 

sia la costruzione dell’ordine politico. In Platone e in Aristotele le passioni, pericolose per 

l’equilibrio della polis, sono tuttavia fenomeni naturali, energie (cfr. l’eros e l’ira) che non 

vanno amputate, ma sottoposte ad un controllo razionale che ne corregga gli eccessi; 

consentendo così la formazione del cittadino ben integrato nella polis 89 . 

Con lo stoicismo, il problema delle passioni viene sottratto alla prospettiva sociale e 

politica e riportato ad una dimensione soggettiva. Alla crisi della polis e della libertà politica, 

si risponde con la ricerca di una sfera individuale di libertà che implica un interrogarsi in 

termini radicalmente nuovi sull’Io e sulle passioni Queste perdono ogni attributo di naturalità 

per diventare pure “distorsioni della ragione”, “malattie dell’anima” da estirpare per poter 

vivere in conformità con la natura, che è perfettamente razionale. Alla figura del “cittadino” 

subentra quella del “saggio”, che diventa padrone di se stesso solo attraverso una severa 

repressione delle passioni 90 . 

88 

Albert O.Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton Univ. Press, Princeton 1977; trad. 

it. Le passioni e gli interessi, Feltrinelli, Milano 1979. 

89 

Platone, Simposio, in Id., Opere complete, 8 voll., Laterza, Bari, 1971, vol. 3; e Id., La Repubblica, 

in Id., Opere complete, cit., vol.6; Aristotele, Etica Nicomachea, in Id., Opere, Laterza, Roma-Bari 

1983, vol.7. 

90 

Questa concezione delle passioni è presente, con evidenti differenze, sia nello stoicismo greco 

13



La costruzione del soggetto morale resta al centro del pensiero cristiano sulle passioni 

che, a partire da Agostino fino alla grande sintesi di Tommaso in epoca medievale, attenua il 

rigorismo stoico; e affida non al potere repressivo della ragione ma alla qualità della volontà 

(guidata, secondo la formula agostiniana, dall’amor Dei e non dall’amor sui) la soluzione al 

problema delle passioni 91. 

Ed è ancora in una prospettiva morale, del tutto separata da ogni dimensione politica, che 

le passioni vengono trattate agli inizi dell’età moderna: prima in Montaigne 92 poi in 

Cartesio 93 , solo in parte influenzati dallo stoicismo, il riconoscimento della naturalità e 

dell’utilità delle passioni è parallelo alla condanna di ogni eccesso. E sfocia nella 

elaborazione di strategie di perfezionamento morale, fondate sul loro buon uso, cui 

corrisponde tuttavia un sostanziale conservatorismo politico. 

E’ solo con Hobbes, come si è già accennato, che il problema delle passioni investe 

immediatamente la sfera sociale e politica. La metafora dello “stato di natura” descrive una 

situazione caotica e conflittuale nella quale le passioni (gloria, desiderio di potere) sono 

legittime in virtù dei diritti naturali dell’individuo, ma sono anche ciò che minaccia l’ordine 

sociale. La risposta al problema delle passioni e allo stato di guerra che ne deriva, non più 

affidabile all’esercizio soggettivo della volontà o della ragione, è lo Stato, istituzione 

artificiale fondata su un patto razionale tra gli individui, stimolato dalla passione della paura. 

La sua funzione è quella di garantire l’ordine proteggendo gli individui da se stessi. 

L’opposizione passioni/ragione si traduce in quella disordine/ordine, o natura/artificio 

che ritroviamo alla base del contrattualismo di Locke 94 o Spinoza 95 , sebbene con toni meno 

pessimistici che in Hobbes. Si può allora dire che il politico moderno nasce come risposta al 

problema delle passioni 

L’interesse agisce in questo contesto, come momento normativo: è ciò che induce in 

ultima istanza gli individui a rinunciare o controllare le proprie passioni affidandosi 

all’istituzione artificiale dello Stato. 

Il modello contrattualistico non esaurisce tuttavia il quadro della modernità sociale e 

politica. L’altro grande modello, spesso ignorato dalla riflessione contemporanea, è quello 

elaborato dalla Political Economy; nel quale il ruolo del politico si ridimensiona fortemente e 

le passioni sono oggetto non solo di una realistica legittimazione, ma di una inedita 

valorizzazione. 

antico (Zenone, Crisippo, III e II sec. a.C.), sia nello stoicismo romano (Epitteto, Marco Aurelio, I-III 

esc. d.C.). Cfr. per tutti Marco Aurelio, Ricordi, Rizzoli (BUR), Milano 1984 (Ia ed. 1953). 

91 Agostino, De Civitate Dei, 413-426; trad. it. La città di Dio, Einaudi, Torino 1992; Tommaso 

d’Aquino, Summa theologiae, iniziata nel 1269 e incompiuta; trad. it. La Somma teologica, Bologna 

ESD, 1985, 35 voll., vol III, “Le passioni”. 

92 

Michel de Montaigne, Essais, 1588; trad.it. Saggi, Adelphi, Milano 1992. 

93 

René Descartes, Passions de l’ame (1649); trad. it. Le passioni dell’anima, in Id., Opere 

filosofiche, Utet, Torino 1981. 

94 



95 

Baruch Spinoza, Tractatus politicus, 1677; trad. it. Trattato politico, Laterza, Roma-Bari 1991. 

13



Prima in Mandeville 96 , poi in Smith 97 , le passioni (self-love) diventano stimoli 

indispensabili del progresso e della “ricchezza delle nazioni”. La soluzione delle loro 

manifestazioni distruttive non richiede un patto razionale, ma scaturisce da una spontanea 

selezione che presuppone però la capacità di gestire le proprie emozioni, adeguandole a 

quella “middle conformation” che consente una equilibrata convivenza sociale. La “mano 

invisibile”, in virtù della quale gli interessi individuali lavorano inintenzionalmente al bene 

comune, ben lungi dall’essere un meccanismo automatico, esige la capacità individuale di 

convertire il self-love in una passione “societaria”, empiricamente adattata alle aspettative e 

alle esigenze dell’altro. 

Questa visione positiva delle passioni subisce un radicale momento di crisi in Rousseau 98 

il quale mostra come le passioni competitive esaltate dalla Political Economy (amor proprio) 

producano un falso sé, un’identità inautentica; e propone un ritorno alla passioni naturale 

dell’”amore di sé” quale radice emotiva di quella soggettività virtuosa su cui si fonda la 

società giusta del Contratto sociale. 

Rousseau inaugura un modello più complesso in quanto suggerisce l’idea che le passioni 

(desiderio di eccellenza e di riconoscimento) possano essere più forti degli interessi; o meglio 

che le passioni identitarie possano prevalere sugli interessi materiali: intuizione che può 

rivelarsi quanto mai feconda nell’analisi dei conflitti che attraversano la società 

contemporanea. 

La vera e propria condanna delle passioni in età moderna si deve a Kant che, in linea con 

lo stoicismo, riporta la riflessione sulle passioni su di un piano morale; e le vede come 

malattia e follia, come “cancro” della ragion pratica, capaci di ledere il principio stesso della 

moralità che è la libertà umana 99 . Con Kant ha inizio quel processo di patologizzazione delle 

passioni che le rende oggetto privilegiato prima del discorso medico e, successivamente, della 

psichiatria. 

Nel pensiero filosofico non mancano tuttavia, dopo Kant, momenti di riabilitazione delle 

passioni, come in Hegel, Fourier o Nietzsche; fino ad Ernst Bloch 100 , il quale coglie il ruolo 

emancipativo ed utopico delle passioni (“affetti d’attesa”), in quanto espressioni della 

“coscienza anticipante” e della sua tensione verso il meglio. 

Ma di particolare interesse, in una prospettiva filosofico-sociale, è la riflessione di A. de 

Tocqueville 101 , che riflette criticamente sull’indebolimento delle passioni in una società 

96 

Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, 1723; trad. it. La favola delle api, Laterza, Roma-Bari 

1987. 

97 

Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, 1759; trad. it. Teoria dei sentimenti morali, Istituto 

dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1991. 

98 

Jean Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, 1755; trad. it. 

Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza, in Id., Scritti politici, Utet, Torino 1970; e 

Id., Emile, 1762; trad. it. Emilio, Armando, Roma 1981. 

99 

Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798; trad. it. Antropologia pragmatica, 

Laterza, Bari 1985. 

100 

Ernst Bloch (filosofo tedesco di origine ebraica, 1885-1977), Das Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, 

Frankfurt am Main 1959; trad. it. Il principio speranza, Garzanti, Milano 1994, vol. I 

101 

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1835-40; trad. it. La democrazia in 

America, in Id., Scritti politici, vol. II, Utet, Torino 1968. 

13



democratica e vi riconosce una delle principali cause delle patologie della democrazia. La 

scomparsa di passioni forti (soprattutto pubbliche) è all’origine di quel ripiegamento 

“individualistico” peculiare delle società democratiche che produce sia la crisi dell’individuo 

(apatia, passività) sia la crisi del legame sociale (solitudine, atomismo), consentendo 

l’emergere di forme di “dispotismo mite”, esercitato dal potere politico, a cui l’individuo si 

assoggetta inconsapevolmente. 

L’indebolimento delle passioni equivale in altri termini alla incapacità, da parte degli 

individui, di riconoscere il loro stesso interesse, privandoli di fatto della loro sovrana 

capacità di decisione e partecipazione. 

Tocqueville intuisce così “profeticamente” un fenomeno che assumerà consistenza nelle 

società democratiche postmoderne: vale a dire la messa in atto di comportamenti individuali 

irrazionali (contrari al proprio interesse) originati non dalla forza delle passioni, ma dalla loro 

debolezza; come possiamo vedere dall’espandersi delle patologie narcisistiche. 

3. 

Che le passioni possano avere un ruolo positivo sia per la formazione dell’identità sia per 

la costruzione del legame sociale è un assunto che, di recente, sembra essere sempre più 

condiviso dalle scienze sociali. Si assiste ad una grande riscoperta da parte di varie discipline 

del ruolo cognitivo e comunicativo delle passioni e quindi al superamento della tradizionale 

dicotomia p/ragione. Da Niklas Luhmann 102 alla Sociology of Emotions statunitense 103 , la 

rivalutazione del ruolo tutt’altro che residuale delle passioni nell’agire sociale tende a 

prefigurare un diverso e più complesso paradigma di razionalità. 

Interessante dal punto di vista della filosofia sociale e politica è la proposta di Martha 

Nussbaum nel suo recente L’intelligenza delle emozioni 104 . Il riconoscimento del valore 

conoscitivo e valutativo delle passioni consente di pensare un’idea di ragione non 

disincarnata, sensibile alla vulnerabilità dell’individuo, in quanto dipendente dal mondo, dagli 

altri individui e dalla contingenza della storia. Il rispetto delle inclinazioni emotive 

individuali diviene componente essenziale per la fondazione di una teoria normativa liberale, 

che si basi sulla comprensione della “bisognosità” (neediness) dell’uomo, e che assuma a suo 

fondamento non solo il concetto di “diritto” ma anche quello di “capacità” (cfr. il 

Capabilities Approach condiviso con Amartya Sen). 

102 

Niklas Luhmann, Liebe als Passion, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1982; trad. it. Amore come 

passione, Laterza, Bari 1984. 

103 

Sulla Sociology of emotions, cfr. Gabriella Turnaturi (a cura di), La sociologia delle emozioni, 

Anabasi, Milano 1995. 

104 

Martha C. Nussbaum (filosofa statunitense), The Upheavals of Thought. The Intelligence of 

Emotions, Cambridge Univ.Press, Cambridge 2001; trad. it. L’intelligenza delle emozioni, Il Mulino, 

Bologna 2004. 

13



C. BIOETICA di Monica Toraldo di Francia 

31. Vita/morte 

La dicotomia concettuale vita/morte, da sempre oggetto della riflessione filosofica, 

riveste una particolare rilevanza nell’ambito di quel nuovo settore del pensiero filosofico che 

va sotto il nome di bioetica. La bioetica viene definita dall'Encyclopaedia of Bioethics come 

“lo studio sistematico della condotta umana nell'ambito delle scienze della vita e della cura 

della salute quando tale condotta è esaminata alla luce di valori e di principi morali”. Essa è 

un’area disciplinare, o meglio interdisciplinare, che si confronta in modo sistematico con i 

problemi filosofici, etico-politici e giuridici sollevati dalla rivoluzione medico-biologica degli 

ultimi cinquant’anni e dai più recenti sviluppi di quella disciplina di frontiera che è ormai 

diventata la genetica (la scienza che studia i caratteri ereditari e le loro modalità di 

trasmissione). Si parla a questo proposito di una seconda rivoluzione scientifica, i cui tratti 

salienti sono individuabili: 

1. nelle trasformazioni avvenute negli ambiti della procreazione, del curarsi e del 

morire degli esseri umani: tecniche di crioconservazione di gameti e di ovuli fecondati, 

tecniche di fecondazione assistita, in vivo e in vitro, macchine vicarianti, temporaneamente o 

definitivamente, funzioni vitali dell’organismo, trapianti di vario tipo, nuove e sempre più 

sofisticate tecnologie diagnostiche applicabili sia in fase prenatale che postnatale; 

2. nel salto qualitativo rappresentato dall’estensione del potere di intervento tecnico 

dalla natura esterna alla natura interna, che ha aperto inedite possibilità di controllo e di 

modificazione della struttura genetica degli esseri viventi, uomo incluso, e reso più cogente il 

tema di una ridefinizione delle nostre responsabilità nei confronti della natura (mantenimento 

della biodiversità) e della qualità della vita, se non della sopravvivenza, delle generazioni 

future. 

Tutti gli ambiti della bioetica ruotano pertanto intorno a questioni relative ai processi 

della vita: per quanto riguarda la vita umana, centrali sono le questioni relative al suo inzio e 

alla sua fine, alla sua creazione extracorporea, al suo prolungamento artificiale, alla sua 

interruzione o prevenzione, alla sua modificazione genetica; ma di rilevanza bioetica sono 

anche i problemi che riguardano altri piani di vita come quello degli interventi sulla vita 

vegetale, sugli animali non umani, sulla brevettabilità degli organismi viventi; anche se, si 

deve aggiungere, le questioni ambientali e quelle del trattamento degli animali non umani 

sono ormai oggetto di una vasta letteratura specifica tanto da costituire dei veri e propri 

settori a sé (rispettivamente, etica ambientale ed etica degli animali). 

Il termine vita, decontestualizzato e non ulteriormente qualificato, si presenta tuttavia 

come un termine tanto carico di connotazioni da non definire più nulla di preciso, ‘un termine 

di gomma’ che si presta a un uso fortemente retorico e persuasivo, carico di valore emotivo: 

‘la vita’, ‘una vita’ sono espressioni spesso impiegate nel dibattito ideologico e politico sulle 

nuove biotecnologie (ma anche sull’interruzione volontaria di gravidanza) per evocare 

l’immagine di qualcosa di sostantivato da proteggere e tutelare, qualcosa dotato di valore 

14



intrinseco a cui riconoscere la titolarità di un diritto soggettivo senza che sia necessario 

addurre motivazioni adeguate. 

Anche limitandosi al solo ambito delle scienze biologiche sembra difficile dare una 

definizione oggettiva del termine-concetto vita ed è più corretto considerare tale nozione 

come una nozione artificiale, o convenzionale, cui facciamo riferimento per distinguere 

fenomeni di diversa natura (E. Lecaldano, a cura di, Enciclopedia di bioetica). 

In questi termini i criteri di distinzione fra esseri viventi e non viventi non potranno 

essere considerati oggettivi e la lista degli esseri viventi potrà essere più o meno ampia a 

seconda della definizione di vita che si assume e delle caratteristiche che vengono incluse 

come rilevanti per qualificarla: una determinata essenza, riducibile al codice genetico, cioè 

all’informazione biologica racchiusa nella macromolecola del DNA, che costituisce il 

materiale responsabile della trasmissione e dell’espressione dei caratteri ereditari; o invece 

determinate qualità e capacità come quelle di riproduzione, evoluzione, crescita e sviluppo, 

metabolismo, autoregolazione, reattività agli stimoli esterni. 

Se poi si passa dall’ambito delle scienze biologiche a quello della riflessione etica, in cui 

si pongono domande relative ai nostri obblighi e alle nostre responsabilità come agenti 

morali, la questione si complica ulteriormente; non solo dobbiamo impegnarci a distinguere 

analiticamente i diversi contesti e ambiti problematici in cui ci poniamo interrogativi 

riguardo ai nostri comportamenti nei confronti della ‘vita’, qualificando in modo preciso l’ 

ambito di riferimento semantico del termine, ma dobbiamo anche essere disposti a 

giustificare con argomentazioni e ragioni la rilevanza morale di determinate caratteristiche, 

qualità, capacità che, in quel determinato contesto, poniamo alla base della pretesa di più 

specifiche forme di trattamento e di considerazione morale e/o giuridica (es. la condivisione 

come specie di un determinato patrimonio genetico, o la capacità di provare piacere e dolore, 

di avere emozioni, di relazionarsi, o ancora la capacità, ai livelli superiori, di avere preferenze 

riflessive, di autodeterminazione). 

Sono molti i filosofi morali che oggi concordano nel considerare come nucleo essenziale 

della bioetica la riflessione sulla novità irriducibile delle odierne opzioni etiche che si 

presentano nelle società occidentali, per quanto riguarda le condizioni del nascere, curarsi e 

morire degli esseri umani. Sono infatti proprio le situazioni di frontiera, con i difficili quesiti 

decisionali che pongono, a mettere alla prova la validità dell’ etica teorica tradizionale, nelle 

sue versioni normative sia consequenzialiste che deontologiche: a mettere, cioè, alla prova la 

sua capacità di fornire delle linee-guida soddisfacenti per orientare il nostro giudizio morale 

e i nostri comportamenti, individuali e collettivi, quando ci troviamo di fronte alle nuove 

possibilità di scelta e ai dilemmi che sollevano. Ci si chiede se essa ci possa essere ancora di 

aiuto, oppure se i principi, le norme, i valori che abbiamo ereditato debbano essere integrati, 

abbandonati o rivisti alla luce dei nuovi poteri di cui ci troviamo ormai depositari e dei casi 

esemplari della riflessione bioetica. 

Lo sviluppo delle biotecnologie umane, che con il loro potere di ridisegnare 

continuamente la linea di confine fra caso e scelta, fra ciò che è naturalmente dato e ciò che 

viene a ricadere nell’ambito dell’agire intenzionale e del controllo umano, stanno cambiando 

in profondità le nostre esistenze, costituisce una sfida non solo per l’etica strettamente intesa. 

14



Quest’ accelerato sviluppo pone sotto una diversa prospettiva anche la questione dei 

vincoli che lo Stato, o altre istituzioni sovranazionali o internazionali, possono 

legittimamente imporre alla libertà di scelta dei cittadini, come pure alla libertà, 

costituzionalmente protetta, della scienza. Si aprono riaprono così interrogativi di fondo del 

tipo: 

1. qual è il ruolo del diritto nelle società liberal-democratiche e ‘multietiche’? deve 

solo ratificare i mutamenti che si registrano nella società, lasciando alla libertà-responsabilità 

individuale il più ampio spazio possibile per le decisioni che riguardano il nascere, il curarsi 

(o non curarsi) e il morire, o deve invece cercare di influenzarli esprimendo e imponendo 

scelte di valore anche se non condivise da tutti, o condivise solo dalla maggioranza (es. le 

questioni che riguardano i requisiti per l’accesso alle tecniche di riproduzione medicalmente 

assistita e le modalità della loro applicazione, o quelle che concernono le c.d. decisioni di 

‘fine vita’)? 

2. le nuove situazioni rese possibili dalla ricerca medica e biologica, che, proprio per 

la loro novità, non possono essere risolte col solo riferimento al dettato costituzionale, in che 

senso correggono, o spingono a rivedere il modo di impostare la questione dei limiti fissati 

dai diritti di libertà dei cittadini all’intervento dello Stato? o meglio, fino a che punto arrivano 

i diritti di autonomia di ciascuno degli esseri umani coinvolti nelle nuove situazioni e dove 

comincia l’ambito in cui l’intervento dello Stato, con divieti, obblighi, regolamenti, è 

necessario? 

3. alla luce di possibili futuri scenari di rischio per le condizioni di vita, la sicurezza e 

la libertà delle generazioni a venire, si deve far valere un principio politico di precauzione che 

censuri in anticipo, in modo autoritativo, indirizzi e obbiettivi della ricerca e della 

sperimentazione in campo biomedico? e, in caso affermativo, secondo quali criteri, con quali 

procedure? 

Non casualmente il contrasto più radicale nell’ambito bioetico si è esplicitato intorno al 

tema cruciale della disponibilità/indisponibilità della vita umana, che ha messo in luce una 

contrapposizione decisiva: quella fra una prospettiva etica, propria della filosofia della vita di 

matrice cattolica, che considera la vita umana come un bene indisponibile in ogni suo stadio, 

dal momento della fecondazione fino alla morte naturale dell’'organismo biologico', e teorie 

etiche ‘laiche’ che ritengono invece, almeno in linea di principio, che l’uomo ne possa 

disporre, ma che si trovano poi a differenziarsi sulla questione dei limiti, più o meno ampi, da 

porre a questo potere di disposizione e sulla loro possibile giustificazione. 

Per far capire la portata di questa divisione si può far riferimento alla discussione che si è 

sviluppata, a livello etico prima e poi istituzionale, intorno agli inizi della vita umana 

individuale e alla questione della liceità o meno di sperimentare su ‘embrioni’ umani, in 

particolare su quelli creati in eccesso con la fecondazione in vitro e crioconservati, che sono 

comunque destinati a perire (per alcuni protagonisti del dibattito in materia si dovrebbe 

comunque parlare di ‘pre-embrione’ e non di ‘embrione’ per i primi stadi di moltiplicazione 

cellulare). 

Ritornata alla ribalta con la scissione fra procreazione e sessualità ed il perfezionamento 

delle tecniche di fecondazione extracorporea, la questione dello statuto ontologico e/o morale 

14



e giuridico dell’embrione costituisce uno dei temi più controversi della discussione bioetica 

per le sue molteplici implicazioni pratiche: da quelle relative al futuro della ricerca in uno dei 

settori d’avanguardia nella lotta contro le malattie e il loro carico di sofferenza, compresa la 

ricerca sulla c.d. ‘clonazione terapeutica’, a quelle più direttamente attinenti al 

disciplinamento del corpo femminile e del processo procreativo. In modo schematico e 

semplificatorio, su un versante si schierano quanti tendono, in definitiva, a porre l'accento, 

sulla rilevanza morale della presenza di un patrimonio genetico individualizzante: lo zigote, 

la cellula uovo fecondata, è già ‘identità biologica’, da rispettare come 'persona', o trattare 

come tale sotto il profilo etico e giuridico, riconoscendogli la titolarità di diritti soggettivi, in 

primo luogo di un inviolabile diritto alla vita che la legge civile avrebbe l’obbligo di recepire 

e proteggere. Sull'altro versante si collocano quanti invece hanno sottolineato, seppure da 

prospettive filosofiche anche molto diverse, l’importanza dell'aspetto biografico e relazionale 

della vita umana individuale, che ha la sua matrice nella gestazione; o quanti hanno 

quantomeno sostenuto, anche sulla base dei più recenti studi sullo sviluppo fisico e mentale 

del feto nella fase prenatale, la rilevanza della presenza di stati neurologici e psicologici. I 

sostenitori di questa seconda prospettiva, pur riconoscendo in genere la necessità di una tutela 

dell'embrione fin dal concepimento, postulano sempre una qualche teoria della gradualità del 

valore della vita umana, variamente argomentata sul piano filosofico, da cui far discendere la 

liceità di una tutela differenziata dei diversi stadi di sviluppo dell'essere umano in formazione 

e quindi la possibilità di bilanciare, in alcune situazioni, la tutela dell’ embrione ai primissimi 

stadi con altri beni e diritti in gioco (ad es., la libertà procreativa della donna, o il diritto alla 

salute). 

Di fronte ai possibili scenari futuri che l’incontro fra biologia della riproduzione e 

ingegneria genetica rende ipotizzabili (di embrioni selezionati secondo certi standard di 

perfezione biologica, o di bambini programmati con un determinato corredo genetico in base 

alle preferenze e aspirazioni dei genitori, o generati con le tecniche di clonazione) si può 

tuttavia arrivare ad argomentare la necessità di una limitazione preventiva, da parte della 

morale e del diritto, tanto della libertà di ricerca e di sperimentazione della comunità 

scientifica quanto della libertà procreativa dei singoli, facendo ricorso a una strategia 

concettuale più complessa, che prescinde dalla questione, indecidibile, dello statuto 

dell’embrione; ed è questa la via seguita da Jürgen Habermas. Nell’argomentazione 

habermasiana la contingenza delle origini della vita biologica individuale, cioè la ‘naturalità’ 

del processo procreativo, dovrebbe, in via di principio, essere tutelata e resa indisponibile alla 

sua oggettivazione tecnica, in quanto condizione di possibilità dei nostri ordinamenti morali, 

della nostra libertà etica e della nostra coscienza di quel che siamo come esseri-di-genere, 

ovvero della nostra identità propriamente umana di esseri responsabili e comunicativi. Tale 

tutela andrebbe poi garantita con l’inclusione fra i diritti fondamentali, universalmente 

riconosciuti e protetti, del diritto a ereditare un patrimonio genetico non modificato 

artificialmente (diritti di quarta generazione). 

Lo sviluppo di sempre nuove e più efficaci tecnologie nell’ambito delle scienze della vita 

14



e della cura della salute ha imposto non solo un ripensamento del significato e delle 

implicazioni filosofiche dell’inizio della vita umana individuale, ma ha anche indotto a 

ridefinire le basi stesse su cui fondare la definizione di morte degli esseri umani. 

Le nuove tecnologie di ‘rianimazione’ e il perfezionamento di strumenti di supporto o di 

sostituzione di funzioni vitali dell’organismo irreversibilmente compromesse, ma anche i 

progressi nell’ambito dei trapianti, hanno condotto, nel corso della seconda metà del XX 

secolo, ad una revisione del modo tradizionale di caratterizzare, in ambito medico, la fine 

della vita e alla ricerca di nuovi criteri per la definizione di morte dell’individuo umano, 

considerato come un organismo fornito di una sua unità, specificità e di una sua vicenda 

biologica con un inizio e un termine. E’ del 1968 la proposta della Commissione della 

Harvard Medical School di adottare una nuova definizione che identifica la morte dell’essere 

umano con la cessazione dell’attività cerebrale nel suo complesso e non più con l’arresto 

irreversibile e definitivo delle grandi funzioni cardio-respiratorie. Sebbene questa nuova 

definizione sia stata poi acquisita, sul piano legislativo, dalla maggior parte dei paesi 

occidentali (Italia compresa), essa lascia spazio a non poche obbiezioni ed è bene pertanto 

tenere distinto il problema filosofico della definizione di morte da quello della sua 

definizione clinica e del suo accertamento tecnico. Lo testimonia l’ampio dibattito in corso in 

cui si confrontano differenti concezioni riguardo alla natura della morte degli esseri umani: la 

morte come processo, piuttosto che come singolo evento, come ‘fatto’ o come ‘decisione 

etica’, come collegabile alla cessazione irreversibile dell’attività cardiaca, o invece 

dell’attività cerebrale nel suo complesso, o, ancora, alla cessazione permanente della sola 

attività corticale, considerata da alcuni decisiva perché, col suo venire meno, viene meno la 

possibilità stessa di una vita propriamente umana, ossia cosciente; rimane, cioè, una vita solo 

vegetativa che può essere prolungata per moltissimi anni . 

Il problema etico centrale relativo alla morte degli esseri umani non è tuttavia, come 

rileva Eugenio Lecaldano (filosofo morale, di impostazione analitica, da tempo impegnato nel 

dibattito bioetico), quello di decidere se essi siano vivi o morti, ma piuttosto di chiederci se 

siamo legittimati a fare azioni che comportino, direttamente o indirettamente, la morte di 

qualcuno (noi stessi o altri), o la sua agevolazione e, segnatamente, quali sono i casi di morte 

che chiamano in causa giudizi di illiceità morale. Ed è proprio il progressivo avanzare della 

medicina tecnico-scientifica sul terreno della fine della vita a rendere urgente e lacerante la 

discussione pubblica sulla possibilità o meno di riconoscere un diritto morale a morire, che la 

morale tradizionale non ha mai ammesso e che, se riconosciuto, dovrebbe portare a una 

revisione delle nostre leggi (come in alcuni paesi europei è già avvenuto; emblematico è il 

caso dell’Olanda che ha modificato il suo codice penale per rendere legale, in determinate 

situazioni, sia l’eutanasia che il suicidio medicalmente assistito). 

In discussione, nel nuovo orizzonte aperto dall’età della tecnica, non è più solo se uno 

Stato possa imporre la morte per un fine altro da sé, ma se possa imporre autoritativamente la 

vita. 

Intorno a questo interrogativo centrale si articolano poi una serie di interrogativi più 

specifici: sulla liceità o meno di interrompere i trattamenti che tengono in vita pazienti in 

coma vegetativo permanente, di considerare come vincolanti per la pratica medica le c.d. 

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direttive anticipate (o testamento biologico), di ammettere in alcuni casi il suicidio assistito 

(l’aiuto dato intenzionalmente dal medico al paziente attraverso il rifornimento di farmaci, da 

autoamministrarsi, a seguito della richiesta volontaria e competente della persona che vuol 

porre fine alla propria vita), o anche l’eutanasia (per eutanasia in senso proprio si intende l’ 

“uccisione intenzionale da parte del medico di una persona attraverso la somministrazione di 

farmaci a seguito di una richiesta volontaria e competente della persona stessa” in specifiche 

circostanze cliniche). 

Il confronto con questi temi così controversi e coinvolgenti, in cui si scontrano differenti 

concezioni sostantive di cosa si intende per ‘vita degna di essere vissuta’, ha avuto anche 

l’effetto di costringere a ripensare il senso stesso dell’impresa bio-medica contemporanea; 

ogni presa di posizione filosoficamente meditata sui drammatici dilemmi etici suscitati dalle 

nuove situazioni di ‘fine vita’ non può più prescindere da una riflessione critica sugli stessi 

obbiettivi e valori perseguiti dalla medicina scientifico-tecnologica occidentale, nella sua 

interazione con le aspettative crescenti della società in cui si trova a operare, sulla sua 

‘sostenibilità’ a lungo termine (tema che si collega con quello della crisi dello Stato sociale) 

ed anche sui suoi paradossi. Numerosissimi sono gli studi che oggi si confrontano col 

mutamento in atto, nelle società industriali avanzate, tanto delle condizioni empiriche del 

processo del morire, dovuto a grandi trasformazioni di ordine economico-sociale e agli 

straordinari successi della medicina occidentale, quanto delle rappresentazioni culturali della 

morte e degli atteggiamenti, individuali e sociali, che vi corrispondono e che, a loro volta, 

alimentano la corsa verso sempre nuovi e più problematici traguardi della ricerca biomedica 

sul terreno delle situazioni di confine fra vita/morte. 

Al di là della diversità degli approcci disciplinari due tratti significativi emergono da 

questi studi: 

i. da un lato, al dato di un generale allungamento delle aspettative di vita si affiancano 

altri dati meno positivi; dati che mettono in luce come le nuove possibilità di curare, o 

almeno di tenere sotto controllo, malattie prima incurabili, e di sostituire con macchine 

funzioni organiche irreversibilmente compromesse, non sempre consentano un accettabile 

livello di qualità della vita dei pazienti di cui si riesce a procrastinare la morte; 

i.i. dall’altro lato si evidenzia la crescente difficoltà per l’uomo occidentale, che non si 

perita a mettere a repentaglio con le sue azioni la possibilità della sopravvivenza della propria 

e delle altre specie, di accettare, e non solo di combattere, l’inevitabile precarietà e 

limitatezza temporale della sua esistenza. Tale difficoltà spinge a coltivare l’illusione di un 

progresso medico virtualmente infinito, capace di sconfiggere sofferenza e malattia, e, al 

limite, di ridisegnare la nostra stessa natura di esseri mortali, destinati ad ammalarsi, ad 

invecchiare e a morire. Ma la ricerca dell’autoconservazione ad oltranza può rovesciarsi, alla 

fine, nella negazione di ciò che ad un’esistenza individuale dà ancora un senso e un valore 

rendendoci, anche in senso non metaforico, delle semplici appendici delle nostre nuove 

tecnologie. 

La crescente specializzazione e tecnologizzazione della medicina contemporanea, che la 

rende sempre più efficace, se ha prodotto indubbi benefici, almeno per una parte dei cittadini 

delle società occidentali, ha comportato anche un prezzo molto alto in termini di 

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disumanizzazione della stessa pratica medica; essa ha, cioè, condotto, come effetto 

controintenzionale, ad un progressivo allentamento dell’attenzione per il malato in quanto 

persona, per i suoi bisogni, paure, sofferenze, e, in alcuni casi, all’ abbandono di questi al 

rapporto impersonale ed estraniante con le macchine, utilizzate a fini diagnostici e/o di 

sostituzione di funzioni vitali. Come ha sottolineato Hans Jonas, uno dei filosofi più attenti 

agli effetti perversi delle nuove tecniche di differimento della morte, non è solo al malato 

sofferente e ‘senza speranza’ che può capitare di trovarsi, a causa della sua impotenza fisica 

di paziente sottoposto alle norme e controlli dell’istituzione ospedaliera, nella condizione di 

prigioniero: prigioniero di “una terapia di sopravvivenza che gli fa dono di una vita che egli 

non ritiene più degna di essere vissuta”. Prigioniero delle nuove tecnologie diviene, infatti, il 

medico stesso che, in alcuni casi, può sentirsi trasformato in “tirannico e a sua volta 

tirannizzato padrone del paziente”. 

Si può allora concludere dicendo che la riflessione filosofica sull’ambivalenza dei 

successi della tecnica moderna e dei suoi più recenti prodotti nell’ambito delle 

biotecnoscienze ha messo in evidenza come il problema dell’eutanasia (letteralmente ‘buona 

morte’) acquisti un valore paradigmatico per quello che rivela dell’uomo contemporaneo e 

del suo rapporto col mondo: esso rappresenta il modo in cui la nostra stessa epoca è stata 

costretta, suo malgrado, a confrontarsi col problema della morte e con le difficoltà derivanti 

dal compito che abbiamo affidato alla medicina, quello di non farci morire mai. Un compito 

di cui ormai abbiamo cominciato a dubitare. 

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32. Responsabilità/cura 

Nel dibattito odierno sulle problematiche sollevate dalle biotecnologie e sulle modalità 

del passaggio dalla ‘bioetica’ al ‘biodiritto’ una categoria morale ha assunto un ruolo centrale: 

quella di responsabilità. Ma anche in questo caso ci troviamo davanti a un concetto 

polivalente, che si presta a essere usato con significati molto diversi per dar corpo a 

prospettive normative sostantive -sia sotto il profilo etico che politico-giuridico, che risultano 

dissimili o divergenti. 

Quando si parla di responsabilità dal punto di vista morale, e non giuridico, si fa 

riferimento a una nozione che, sotto il profilo dei suoi caratteri formali, tiene insieme più 

elementi: l’attribuzione di responsabilità a qualcuno non equivale a limitarsi solo alla 

considerazione della relazione causale che connette l’agente alle conseguenze delle sue 

azioni, ma “coinvolge anche le intenzioni e i motivi di quella persona e la risposta che suscita 

nell’agente lo stato di cose che si è prodotto” (E. Lecaldano, a cura di, Dizionario di 

bioetica). 

L’assunzione di responsabilità viene ad indicare, più generalmente, un atteggiamento 

dell’agente morale che include non solo l’impegno a farsi carico di qualcosa e a rispondere 

interamente dei propri atti, ma anche la disponibilità a fornire ragioni per le proprie credenze 

e per le proprie azioni. 

Per molti rappresentanti della c.d. ‘bioetica laica’, le cui teorie convergono su un 

paradigma comune che valorizza la nozione di autonomia del soggetto morale, l’implicazione 

sul piano pubblico del concetto di responsabilità comporta che alle persone venga 

riconosciuto “lo status di persone capaci di una vita riflessiva e critica”, sulla base di ben 

ponderate convinzioni. Fermo restando che le scelte che procurano danno agli altri debbono 

essere oggetto di regolamentazione e sanzione giuridica, a tutti i cittadini andrebbe garantita, 

pertanto, la più ampia possibilità di sviluppare e esercitare la propria responsabilità morale 

anche nei nuovi contesti della bioetica, evitando, cioè, il ricorso a norme severe, invasive 

della sfera personale e privata di chi è coinvolto in prima persona. Sarebbe l’obiettivo stesso 

dello sviluppo della personalità e dell’autostima, considerato come obiettivo irrinunciabile 

delle liberaldemocrazie contemporanee, a postulare l’esercizio dell’autodeterminazione e la 

correlata assunzione di responsabilità, specie per le questioni che segnano il profilo 

complessivo di un’esistenza e che si rivelano, nei singoli casi concreti, caratterizzate dal 

conflitto reale fra più istanze e fra lealtà diverse. Una posizione esemplare di 

quest’impostazione è quella difesa da Ronald Dworkin in Life’s Dominion, un testo che si 

confronta con la questione del ‘giusto’ modo di gestire il conflitto sociale fra concezioni 

confliggenti in materia di aborto e di eutanasia. Alla domanda se una comunità politica debba 

o meno rendere i valori intrinseci una questione di decisione collettiva anziché di decisione 

individuale, Dworkin risponde che compito di uno Stato liberaldemocratico non è quello di 

imporre ai cittadini cosa dovrebbero pensare sui valori etici e spirituali, bensì quello di 

incoraggiare gli individui a diventare responsabili delle loro scelte nelle decisioni cruciali per 

la loro vita personale, quali le decisioni sul se, come e quando procreare e sul come e quando 

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morire. 

Se vi è una convergenza di massima nell’argomentazione a favore di una politica che 

rispetti il pluralismo morale e culturale, garantendo a ciascuno la possibilità di vivere (e di 

morire) in accordo con i propri valori e credenze, diverse sono invece, anche nell’ambito 

‘laico’, le configurazioni sostantive dell’individuo responsabile a seconda che l’accento 

venga a cadere sulla sovranità dell’agente, intesa come autosufficienza, o sulla natura 

intrinsecamente relazionale del soggetto morale, un soggetto che è sempre parte di una rete di 

relazioni, variamente articolate. In questa seconda prospettiva il concetto di responsabilità si 

presenta, nei suoi contenuti, complesso e pluridimensionale: include in sé non solo la 

dimensione della reciprocità, che comporta il rispetto della libertà dell’altro e la disponibilità 

al dialogo, al confronto delle ragioni, ma anche quella dell’asimmetria delle posizioni, dei 

rapporti in cui l’ altro, chiunque egli sia, è un soggetto debole, vulnerabile, dipendente dal 

nostro potere, e della cui sussistenza, benessere e crescita ci impegniamo a farci carico. Così 

inteso il concetto in esame mostra in modo più diretto la sua connessione con un' altra 

nozione, quella di limite: il comportamento responsabile richiede anche la capacità di 

autolimitazione, nelle proprie scelte e nell’esercizio del proprio potere, comunque questo si 

configuri. 

Pensare la responsabilità come correlata ai concetti di relazionalità e di limite ci consente 

il passaggio a un diverso piano della riflessione sulle nuove tecnologie, che sposta il centro 

d’attenzione dalla dimensione individuale a quella sociale-collettiva della responsabilità 

nell’età della tecnica e dell’interdipendenza planetaria: responsabilità nei confronti di chi pur 

lontano nello spazio esiste già ed è influenzato dalle nostre azioni, ma anche nei confronti di 

chi non esiste ancora. 

In quest’orizzonte di più ampio raggio si colloca la proposta di Hans Jonas di una 

riformulazione dell’etica che sia all’altezza vuoi dei rischi globali con cui oggi ci dobbiamo 

confrontare, vuoi delle nuove minacce alla continuazione di una vita autenticamente umana 

sul pianeta, come quelle che possono derivare da uno sviluppo incontrollato delle 

biotecnologie e delle neuroscienze. 

La riflessione critica di Jonas sui nuovi e inquietanti poteri di cui ci siamo dotati, sul 

cambiamento qualitativo dell’agire umano e sull’enormità degli effetti cumulativi delle azioni 

dell’uomo occidentale, effetti che per la prima volta nella storia dell’umanità appaiono 

irreversibili, consente di mettere a fuoco il novum etico di cui lo sviluppo tecnico-scientifico 

ci ha fatto carico: l’irrompere di dimensioni lontane, future, globali nelle nostre decisioni 

quotidiane pratico-terrene. E’ questo novum etico a rendere necessaria, per Jonas, una 

ridefinizioni dei nostri valori e obblighi sulla base di un principio cruciale, quello di 

responsabilità nei confronti delle generazione future, che supera la visione antropocentrica 

per collegare il bene umano alla protezione dell’intera biosfera, con tutta la ricchezza e 

vulnerabilità delle sue specie. 

La mutata ottica, che pone al centro della scena etica il precetto di non lasciare ai 

discendenti un’eredità devastata, eleva a valore di importanza decisiva per il mondo di 

domani l’esercizio odierno, come singoli e come collettività, dell’autolimitazione, che deve 

poter progredire da una moderazione nell’uso del potere a una moderazione nella sua 

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acquisizione. In altri termini, è questo l’appello di Jonas, se si vuole riportare la corsa 

tecnologica sotto controllo extratecnologico, come esige il principio di responsabilità verso le 

generazioni future, ma anche l’amore della dignità e dell’ autonomia umana, la quale richiede 

che noi possediamo noi stessi e non ci facciamo possedere dalle nostre opere. si deve riuscire 

a concordare, a livello mondiale, una politica di ricerca più restrittiva e l’imposizione di freni 

all’applicazione di una serie di risultati scientifici, riconoscendo, quale nuovo criterio guida, 

la regola ferrea ‘in dubio pro malo’ (nel dubbio si deve dare ascolto alla prognosi peggiore). 

Molte sono le critiche che sono state mosse al criterio di precauzione formulato da Jonas 

per trattare l’incertezza in ambito tecnico-scientifico, come pure alla sua fondazione 

ontologico-metafisica del dovere umano, ma quello che qui interessa evidenziare è il 

peculiare carattere del principio posto a cardine della nuova etica della responsabilità e la sua 

connessione con un altro concetto: quello di cura. Questo principio, sulla cui base si 

ridefinisce l’estensione dei nostri doveri, lega infatti l’idea di responsabilità a una relazione 

asimmetrica, che esclude la possibilità della reciprocità: il mio obbligo non trova un 

corrispondente nel dovere dell’altro. E’ l’umanità futura, che non farà niente in nostro favore, 

a essere rimessa integralmente alla nostra custodia, ovvero alle nostre cure. Non a caso Jonas 

individua nella responsabilità genitoriale il modello originario di ogni altra forma di 

responsabilità, identificando in tal modo l’agire responsabile con l’agire che si assume la 

‘cura’ del debole e del vulnerabile (i bambini, le generazione future, la vita extraumana del 

pianeta). 

Il tema della cura e del ‘prendersi cura’ è un tema che attraversa, con percorsi non lineari 

e diverse declinazioni, molti ambiti della riflessione filosofica del XX secolo. Se in un primo 

periodo la sua presenza rimane circoscritta all’esperienza teorica di alcuni settori del pensiero 

europeo continentale –sotto l’influenza di quegli indirizzi che hanno posto l’accento sugli 

aspetti di fragilità, vulnerabilità, dipendenza e insicurezza dell’ ‘essere umano’- negli ultimi 

decenni ha acquistato visibilità e rilevanza anche nel dibattito etico-politico e bioetico 

dell’area angloamericana. In questo passaggio di sponda un ruolo di rilievo è giocato dalla 

svolta che si verifica all’interno della filosofia analitica che segna una ripresa di interesse per 

i temi della filosofia pratica e per le questioni di etica applicata a casi concreti (come ad es. 

quelli al centro della riflessione bioetica). 

Pur nella diversità dei percorsi filosofici e delle proposte teoriche e normative, 

l’attenzione per il tema della ‘cura’ -cura di sé, cura dell’Altro, cura del mondo - si articola 

sempre in una prospettiva di problematizzazione critica delle strutture e dei presupposti 

dell’etica ‘moderna’, nelle sue versioni utilitariste e deontologiche, e della visione del 

soggetto egemonico e unitario che ne sta al centro. Il modello del soggetto autonomo e capace 

di legislazione universale, perché capace di trascendere il suo radicamento in un corpo e la 

sua collocazione storica e relazionale, è messo in discussione e contestato in quanto 

espressione di una visione troppo atomistica e astratta della figura dell’agente morale. E a 

questa critica spesso si coniuga non solo un recupero del valore, morale e cognitivo, delle 

emozioni e dei sentimenti, ma anche una maggiore consapevolezza filosofica della 

complessità dell’esperienza morale, ossia della natura ‘poliedrica’ dell’etica, e della varietà 

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delle risposte possibili, eticamente rilevanti, al riconoscimento da parte di ciascuno del 

legame con gli altri: altri come noi e insieme necessariamente diversi da noi; da considerare, 

cioè, tanto nelle loro caratteristiche astratte di agenti capaci di linguaggio, di azione, di 

autoprogettazione, quanto nella loro concreta differenza e unicità biografica. 

Ma anche per la ‘cura’, come sigla della condizione umana, vi è un mito originario, che si 

presta a essere letto secondo un duplice registro interpretativo, dando luogo a una diversità 

di sviluppi teorici e a peculiari intersezioni. 

Il racconto sulle origini della cura, tratto da un testo latino e ripreso nel tempo da più autori, 

narra che: 

la cura stava attraversando un fiume quando scorse del fango cretoso. Pensierosa, 

ne raccolse un po’ e cominciò a dargli forma. Mentre stava riflettendo su cosa 

avesse fatto, ecco che interviene Giove. A questo punto, la cura prega Giove di 

infondere lo spirito a ciò che essa ha fatto senza però sapere cosa sia. Giove 

acconsente volentieri, però poi la cura pretende di imporre il nome a ciò che ha 

fatto e Giove non è d’accordo. Mentre Giove e la cura litigano interviene la Terra 

che reclama il battesimo di ciò che è stato fatto in quanto parte del suo corpo, il 

corpo della Terra. I disputanti eleggono Saturno, il Tempo, come giudice. La 

decisione di Saturno, incontestabile, è la seguente: Tu, Giove, hai dato lo spirito e 

al momento della morte riceverai lo spirito; tu, Terra, hai dato il corpo e riceverai 

il corpo; poiché per prima fu la cura che diede forma a quest’essere, finché esso 

vive, lo possieda la cura. Per tutta la vita l’uomo è l’essere della cura e visto che 

proviene dalla Terra, dall’humus, il suo nome è homo 

Il primo registro interpretativo del racconto rimanda alla lettura heideggeriana del mito: 

l’uomo, in quanto essere per la morte, è al mondo come uomo della cura, dell’ angoscia per 

la morte a venire. Il concetto di ‘cura’ intesa come angoscia, ansia, affanno, traccia un primo 

percorso di sviluppo di questo tema. 

Il racconto dell’origine può tuttavia esser letto anche in altra chiave, come mito ‘pre’ o 

‘anti-cartesiano’, come una ‘parabola che sottolinea l’inscindibilità di psiche e soma, di 

spirito e passione, secondo una visione olistica del soggetto-oggetto della cura. Ed è 

soprattutto quest’ultima interpretazione a trovare spazio nella discussione filosoficoscientifica 

degli ultimi decenni, volta a (ri)costruire, nel non facile dialogo fra varie 

competenze disciplinari, una visione più integrata dell’individualità umana, o meglio una 

visione globale dell’uomo, quale necessario preludio per una trasformazione, teorica e 

pratica, anche delle discipline biomediche e dei loro modelli epistemologici. 

In questa seconda prospettiva l’attenzione per il il tema della ‘cura’ si sviluppa allora 

nella direzione di una specificazione più dettagliata del senso e delle componenti - cognitive, 

etiche ed empatiche- del ‘prendersi cura’ come pratica relazionale, di scambio comunicativo, 

i cui fini sono plurimi e mutevoli, dipendentemente dal diverso status dei soggetti della 

relazione e dalle situazioni particolari: ripristinare uno stato precedente, lenire le sofferenze e 

non lasciare che il dolore del corpo e della mente restringa i confini del ‘sé’ fino a rendere 

impossibile ogni rapporto col ‘mondo’, sostenere e rispettare, nella relazione terapeutica, la 

capacità di autodeterminazione dei c.d. ‘pazienti’, ma anche agevolare una trasformazione 

evolutiva, una crescita (l’analogia più diretta , in questo senso, è con le cure materne e con la 

relazione madre-bambina/o). 

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L’esigenza di ricomposizione dei vari aspetti dell’individualità del soggetto-oggetto 

delle cure mediche in un sapere e una pratica che sia in grado di ricongiungere competenza 

tecnica e interesse umano per l’aspetto biografico della malattia (nella lingua inglese illness è 

la malattia vissuta, mentre disease è la malattia in senso organico), insomma di ricomporre 

cure e care, è tratto distintivo anche di quel filone della bioetica nordamericana che più ha 

contribuito a riaprire una riflessione critica sui caratteri della medicina scientifico-tecnologica 

occidentale, sui suoi valori e scopi prioritari come sui suoi modelli formativi. Ed è anche 

grazie a questi orientamenti e alla loro convergenza con istanze ed elaborazioni teoriche del 

pensiero femminista che il tema della cura, nella sua accezione di ‘prendersi cura’, acquista 

una crescente rilevanza nell’ambito della filosofia morale e etico-politica dell’area 

angloamericana. 

Una tappa importanta di questo processo è segnata dall’uscita, negli anni ottanta, dell’ 

opera di Carol Gilligan, In a Different Voice. Psychological Theory and Women’s 

Development, e dal dibattito che ne è seguito, che ha funzionato da volano per una più vasta 

e articolata riflessione su lacune e insufficienze delle teorie etiche egemoni e per 

l’esplorazione di nuove prospettive capaci di coniugare un’ etica delle virtù, o del carattere, 

con un’etica del rispetto dei diritti e delle libertà fondamentali. 

Schematicamente, due sono i principali obiettivi del testo di Gilligan : 

i .il primo è quello di svelare la parzialità delle teorie evolutive dell’identità e del 

senso morale che hanno considerato il comportamento maschile come la norma e il 

comportamento femminile come una sorta di devianza da tale norma; questi modelli della 

crescita umana, che dai tempi di Freud hanno dominato nel panorama della psicologia dello 

sviluppo, sono criticati per la loro visione squilibrata dell’ essere umano adulto, che fa 

coincidere la maturità con l’acquisizione della consapevolezza della propria indipendenza e 

autonomia morale, mentre scarsa attenzione viene prestata invece alla sensibilità per i 

sentimenti altrui e al riconoscimento dell’importanza dei legami e del nostro essere-inconnessione. 

In particolare, nel lavoro di Gilligan viene messa in discussione la ‘scientificità’ delle 

teorie dello psicologo Lawrence Kohlberg e la pretesa neutralità del suo modello standard di 

maturità psicologica e morale, identificata con la capacità di assumere un punto di vista 

imparziale da cui riflettere sui valori societari e pervenire, seguendo una procedura formale, 

all’identificazione di principi di giustizia universalmente applicabili. Modello che costituisce 

il corrispondente, sul piano della teoria psicologico-evolutiva, della concezione della ‘persona 

morale’ di John Rawls e del normativismo astratto dei filosofi liberal; 

ii. l’ulteriore e più ambizioso scopo è quello di delineare gli aspetti rilevanti 

di una prospettiva morale contestuale e relazionale: una care ethics fondata sul valore della 

responsabilità verso l’altro, pur nel rispetto e fedeltà verso di sé, che si propone non come 

alternativa all’etica astratta dei diritti e delle regole, ma come di essa integrativa, nel suo 

riconoscimento dell’universalità del bisogno di compassione e cura. 

Due ideali di rapporto umano sottendono questa più complessa concettualizzazione 

dell’impegno morale: se il primo prevede che il sé e l’altro saranno considerati ugualmente 

degni e trattati con equità, nonostante le possibili differenze di potere, il secondo prefigura 

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che ciascuno riceverà risposta e verrà incluso, nessuno sarà lasciato solo e fatto soffrire. Due 

visioni in tensione reciproca che, per Gilligan, riflettono la verità paradossale dell’esperienza 

umana: il fatto che ci possiamo conoscere come individui separati solo nella misura in cui 

viviamo in connessione con altri e che possiamo avere esperienza del rapporto soltanto nella 

misura in cui impariamo a differenziare l’altro da noi. 

In questo senso la proposta di Gilligan trova significativi riscontri in quel filone della 

riflessione bioetica di cui Daniel Callahan è forse l’esponente più noto, quello che più si è 

impegnato a promuovere un progetto di ‘riumanizzazione’ dell’istituzione medica fondato 

proprio sulla valorizzazione del concetto di ‘care’. 

I termini care e caring conoscono oggi una grande fortuna, tanto da esser entrati nel 

lessico quotidiano ma, come accade per tutti i termini non facilmente definibili e oltremodo 

suggestivi, corrono anche il pericolo di esser impiegati, nei più diversi contesti, con una 

valenza fortemente retorica che finisce per svuotarli, ancora una volta, di ogni contenuto 

significativo. Può essere utile pertanto mettere in evidenza come nel concetto di care, nel 

senso di caring, di prendersi cura, ciò che rileva è soprattutto il riferimento a un insieme di 

disposizioni umane e morali (virtù) quali: il senso di responsabilità e l’impegno nei confronti 

del benessere altrui, la disponibilità a identificarsi con la sofferenza degli altri, la solidarietà 

nella condivisione 

In questo senso l’agire morale, sia nella sfera personale-privata sia in quella sociale e 

pubblica, viene a configurarsi come questione non solo di ragioni ‘appropriate’, ma anche di 

emozioni e di sentimenti ‘appropriati’, all’interno di contesti relazionali di diversa natura, che 

possono sempre facilitarne o inibirne lo sviluppo nel tempo. 

Se forte è la somiglianza fra le disposizioni qualificanti la ‘relazione di cura’ nell’uno e 

nell’altro indirizzo, tanto da aver dato luogo a una loro crescente e proficua interazione, 

diverse sono invece le matrici a cui si fa riferimento. 

Per il pensiero femminista l’attitudine al caring è ricondotta a un insieme di qualità 

intellettuali e affettive specificamente femminili, anche se poi vi è sull’origine ultima di tali 

disposizioni una divisione, che riflette una più profonda divergenza circa la natura della 

differenza di genere sessuale: da una parte le esponenti del filone del maternal thinking 

radicano tali qualità e competenze nel corredo psichico e corporeo di ogni donna perché le 

collegano all’esperienza della maternità, dall’altra le correnti ‘antiessenzialistiche’ tendono 

piuttosto a evidenziare i condizionamenti storico-sociali e culturali dell’ ‘identità femminile’ 

e delle attitudini ad essa ascritte. 

Per gli orientamenti interni al pensiero ‘bioetico’ che si sono impegnati a ridefinire il 

modello epistemologico e operativo della professione medica l’intento è stato invece, quello 

di promuovere un modello di medicina ancora capace di articolare al suo interno conoscenza 

tecnica e sapere pratico, scienza e ‘arte’ della salute, rivalutandone, in questa direzione, l’ 

originaria disposizione al ‘prendersi cura’ e alla costruzione di una relazione terapeutica 

fondata sul dialogo e sulla solidarietà interpersonale; perché è proprio questa disposizione, 

considerata fondativa del senso stesso della professione medica in tutta la fase della medicina 

classica, che poco aveva da offrire in termini di terapie efficaci, ad essere compromessa dagli 

sviluppi e successi della medicina scientifico-tecnologica odierna, che tendono a trasformare 

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il medico in un tecnico della patologia. 

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Riferimenti bibliografici per le voci di Bioetica 

* Per i concetti di vita e morte : 

Callahan D, Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society , Simon & Schuster , 

New .York. 1987 

Habermas J Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, 

Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, trad.it. Il futuro della natura umana. I rischi di una 

genetica liberale, Einaudi, Torino 2002. 

Jonas H. Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Insel Verlag, 

Frankfurt am Main 1985, trad it. Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio 

responsabilità, Einaudi, Torino 1997 

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Lecaldano E,. Bioetica. Le scelte morali, Laterza, Roma-Bari 1999 

Lecaldano E ( a cura di), Dizionario di bioetica, Laterza, Roma-Bari 2002 . 

** Per il concetto di responsabilità: 

Lecaldano E (a cura di), Dizionario di bioetica, Laterza, Roma-Bari 2002 . 

Dworkin R., Life's Dominion, Harvard Univ. Press, Cambridge Mass.-London 1993, trad. it. 

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1994 

Franco V, Etiche possibili,, Donzelli, Roma 1996. 

Jonas H, Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung Insel Verlag, 

Frankfurt am Main 1985 , trad it. Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio 

responsabilità, Einaudi, Torino 1997 

*** Per il concetto di cura: 

Botti C., Bioetica e etica delle donne. Relazioni, affetti e potere, Zadig 2000 

Callahan D, False Hopes, Simon & Schuster, New York 1998, trad.it. La medicina 

impossibile. Le utopie e gli errori della medicina moderna, Baldini & Castoldi, Milano 2000.. 

Donghi, P, Preta L. ( a cura di ), In principio era la cura, Laterza, Roma-bari 1995 

Gilligan C., In a Different Voice. Psychological Theory and Women Development (1982), 

trad. it. Con voce di donna. Etica e formazione della personalità, Feltrinelli, Milano 1987 

Toraldo di Francia M, La cura come relazione, in G.Bonacchi (a cura di), Dialoghi di 

bioetica, Carocci, Roma 2003 

Veca S., La penultima parola e altri enigmi. Questioni di filosofia, Laterza, Roma-Bari 2001 

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Furio Cerutti - Dipartimento di Filosofia

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