RELAZIONE Don Matteo Crimella - Diocesi di Andria

Martedì 19 di febbraio 2013
Andria – Parrocchia San Paolo
Relazione alla Settimana biblica diocesana
0. Introduzione
IL METODO EDUCATIVO DELLE PARABOLE
don Matteo Crimella
Il tema che dobbiamo affrontare questa sera non è né semplice né immediato, in
quanto non si limita a leggere ed interpretare le parabole, ma cerca di entrare
nel metodo educativo parabolico.
Avendo un tempo molto risicato vorrei procedere in questo modo.
Prenderei le mosse, anzitutto, da un esempio concreto, la celebre parabola del
buon Samaritano, mettendo in luce come i criteri ermeneutici che guidano la
lettura non sono indifferenti per la sua comprensione. In secondo luogo
cercherò di offrire una definizione di parabola per mostrare che nel suo stesso
meccanismo v’è un’istanza educativa. Infine terminerò con un altro esempio.
1. La parabola del buon Samaritano (Lc 10,25-37)
25 Ed ecco, un dottore della Legge si alzò per metterlo alla prova e chiese:
«Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?». 26 Gesù gli disse:
«Che cosa sta scritto nella Legge? Come leggi?». 27 Costui rispose: «Amerai il
Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua
forza e con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso». 28 Gli disse:
«Hai risposto bene; fa’ questo e vivrai». 29 Ma quello, volendo giustificarsi, disse
a Gesù: «E chi è mio prossimo?». 30 Gesù riprese: «Un uomo scendeva da
Gerusalemme a Gerico e cadde nelle mani dei briganti, che gli portarono via
tutto, lo percossero a sangue e se ne andarono, lasciandolo mezzo morto. 31 Per
caso, un sacerdote scendeva per quella medesima strada e, quando lo vide,
passò oltre. 32 Anche un levita, giunto in quel luogo, vide e passò oltre. 33 Invece
un Samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto, vide e ne ebbe
compassione. 34 Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi
lo caricò sulla sua cavalcatura, lo portò in un albergo e si prese cura di lui. 35 Il
giorno seguente, tirò fuori due denari e li diede all’albergatore, dicendo: “Abbi
cura di lui; ciò che spenderai in più, te lo pagherò al mio ritorno”. 36 Chi di
questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei
briganti?». 37 Quello rispose: «Chi ha avuto compassione di lui». Gesù gli disse:
«Va’ e anche tu fa’ così».
Di questa parabola vorrei offrire tre letture: l’interpretazione allegorica tipica
dell’epoca patristica, l’interpretazione storico-critica e l’interpretazione che
procede dalla moderna narratologia.
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La prima lettura è quella allegorica tradizionale: ad ogni elemento fittizio
corrisponde un elemento reale. È la lettura dei padri della Chiesa, di Origene e,
alla sua scuola, di Agostino. Scrive il vescovo di Ippona:
Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico. È da intendervi Adamo e in lui tutta
l’umanità. Gerusalemme è la città celeste della pace, dalla cui beatitudine egli
decadde. Gerico, etimologicamente uguale a “luna”, rappresenta la nostra
condizione mortale in quanto la luna nasce, cresce, invecchia e tramonta.
I briganti sono il diavolo e i suoi angeli, che spogliarono l’uomo della veste
dell’immortalità e, infertegli delle ferite inducendolo a peccare, lo lasciarono mezzo
morto. In effetti l’uomo è vivo per quella parte che gli è dato comprendere e
conoscere Dio, mentre è morto per quella parte che si corrompe sotto il peso dei
peccati. Per questo si dice che fu lasciato mezzo morto. Quanto al sacerdote e al
levita che, avendolo visto, passarono oltre dall’altra parte della strada
rappresentano il sacerdozio e il ministero dell’Antico Testamento, incapaci di
giovare alla salvezza. Il samaritano, etimologicamente il “custode”, rappresenta
in forza dello stesso nome il nostro Signore. La fasciatura delle ferite è il freno
imposto ai peccati, l’olio è la consolazione derivante dalla buona speranza che
viene dalla remissione della colpa e porta alla riconciliazione e alla pace; il vino
è l’esortazione ad agire con spirito il più possibile fervente. Il suo giumento è la
carne con cui si è degnato venire tra noi. Essere posti in sella al giumento è
credere nell’incarnazione di Cristo. La locanda è la Chiesa, dove trovano ristoro
i pellegrini che dal paese remoto tornano alla patria eterna. Il giorno successivo è
il tempo dopo la resurrezione del Signore. I due denari sono i due precetti della
carità che gli apostoli ricevettero in dono dallo Spirito Santo per cui si misero a
predicare il Vangelo ai presenti. Ovvero sono le promesse della vita presente e
della futura, di cui fu detto: In questo tempo riceverà sette volte tanto e nell’altro
mondo otterrà la vita eterna. L’albergatore è quindi l’Apostolo. Ciò che spende in
più concerne il consiglio di cui Paolo dice: Riguardo alle vergini non ho
un’ingiunzione da parte del Signore, ma io stesso consiglio. Potrebbe però riguardare
anche il fatto che egli lavorava manualmente per non gravare nessun fratello
infermo nello spirito a causa della novità usata nell’annunziare il Vangelo,
sebbene a lui fosse consentito ricavare il sostentamento dal Vangelo (Quæstiones
Evangeliorum II, 19).
Il metodo è chiaro: ogni elemento della parabola è figura di un momento della
storia della salvezza così che alla fine il racconto parabolico è una semplice
allegoresi dei momenti salienti della cronologia biblica: la creazione, il peccato
dell’uomo, il dono della Legge, la profezia, l’incarnazione di Gesù, la Chiesa. È
evidente che il racconto parabolico evapora per lasciar spazio alla
riproposizione della vicenda del popolo d’Israele, di Gesù e della comunità
cristiana. Una simile lettura è profondamente centrata sull’evento di Cristo ma
porta con sé il pesante fardello dell’allegoresi che snatura la parabola.
Alla fine del XIX secolo in ambiente esegetico tedesco v’è stato un vero e
proprio rifiuto di una simile interpretazione. Si è fatta strada una nuova lettura
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delle parabole che, abbandonando l’allegoria, fosse in grado di individuare il
funzionamento del racconto fittizio.
Al cuore dell’interpretazione di questa parabola v’è la figura del
Samaritano. Protagonista infatti del racconto fittizio è un uomo, un uomo
qualunque, senza nome né identità. Appena è assalito dai briganti è spogliato
delle sue vesti. Il vestito in Oriente (ancora oggi) è un forte segno identitario,
sicché spogliare una persona non è solo umiliarla in profondità, ma è privarla di
qualsiasi segno di riconoscimento. A quest’uomo spogliato è quasi sottratta
l’identità. Qual è l’effetto sul lettore? A fronte della violenza dei briganti verso il
viandante, scatta nel lettore un duplice sentimento: una chiara antipatia per i
banditi e una profonda empatia nei confronti del ferito. Il narratore, cioè, ha
fatto sorgere due effetti: da una parte una tensione narrativa nella forma
dell’attesa per la sorte del ferito e dall’altra una forte empatia, cioè un
meccanismo di identificazione col povero malcapitato. A partire da una serie di
valori antropologici fondamentali il narratore ha condotto il suo ascoltatore a
stringere un’alleanza col ferito.
Sulla strada che scende da Gerusalemme a Gerico camminano un
sacerdote e un levita. Luca raddoppia i personaggi, dando vita a due tipi
perfettamente identici. Fra il viandante e il sacerdote si instaura una sorta di
solidarietà legata alla condivisione puramente casuale di una stessa esperienza:
ambedue sono in cammino e percorrono la medesima strada. Ma nel momento
in cui dallo sfondo si passa al primo piano, cioè al rilievo del racconto, il verbo
“vedere” permette di entrare nella percezione del sacerdote: il lettore apprende
che questi viene a conoscere la situazione del ferito proprio come il narratore
l’ha descritta. Il sacerdote si trova cioè di fronte ad un uomo spogliato, percosso
e abbandonato mezzo morto lungo la strada: personaggio e lettore condividono
così lo stesso grado di conoscenze. La tensione narrativa cresce e scatta l’attesa.
Chi ha seguito la narrazione fino a questo punto, si aspetta involontariamente
una peripezia dell’azione: ora, finalmente, avverrà, quanto deve avvenire! Ma
così non è. Frustrando l’attesa del lettore il narratore trasforma la suspense in
sorpresa: il sacerdote passa accanto al ferito e lo supera, senza prendersi cura di
lui. Il levita poi fa esattamente la stessa cosa, a spese del ferito, il quale vede
sfumare per ben due volte la possibilità di un soccorso.
A proposito dei motivi che hanno spinto sacerdote e levita a quella scelta
si sono versati i classici fiumi d’inchiostro: il sangue li renderebbe impuri (essi
però non stanno andando a Gerusalemme per il culto ma scendono verso
Gerico); lo sconosciuto malcapitato non dovrebbe essere annoverato nella
categoria del “prossimo” (secondo una stretta interpretazione di Lv 19,18); il
pover’uomo era morto o stava per morire (i sacerdoti non possono toccare i
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morti secondo Lv 21,1-4). E tuttavia ogni ragione accampata non tiene di fronte
all’urgenza della situazione.
A questo punto v’è un’ulteriore sorpresa. I testi giudaici usano nominare
tre categorie di persone: sacerdoti, leviti e Israeliti. L’uditore attende che dopo il
sacerdote e il levita giunga presso il ferito un Israelita; e invece si presenta un
Samaritano. Che fra Giudei e Samaritani non corresse buon sangue è cosa nota
(cfr. Gv 4,9). Considerando un poco il contesto lucano lo stupore aumenta ancor
più: quando infatti Luca informa che Gesù «ha fatto duro il suo volto» (Lc 9,51)
e si è diretto decisamente verso la città santa, la prima tappa del viaggio è stato
un villaggio di Samaritani. Essi però non lo hanno ricevuto perché era in
cammino verso Gerusalemme (cfr. Lc 9,52-53). Ebbene: nonostante sia stato
rifiutato dai Samaritani Gesù sceglie come eroe della sua parabola proprio un
Samaritano!
Gesù caratterizza la reazione del Samaritano per mezzo di un verbo
davvero singolare (v. 33): egli «è preso da compassione» (il verbo greco utilizza
una radice che richiama le interiora, cioè i sentimenti più profondi). In Luca il
verbo caratterizza l’intensa emozione di Gesù di fronte alla donna vedova che
ha perso il suo unico figlio (7,13); inoltre l’evangelista utilizza lo stesso verbo
per esprimere lo slancio del padre allorché vede il figlio prodigo che si sta
avvicinando a casa (15,20).
L’olio e il vino versati sulle ferite del povero malcapitato sono i
medicamenti dell’epoca. Scrive Ippocrate: «Dopo aver immerso le foglie di aro
nel vino e nell’olio si applicano sulla ferita tenendole strette con una benda» (De
ulceribus 22,3). I due denari che il Samaritano ha sborsato al locandiere in favore
del ferito incontrato per caso sulla sua strada erano sufficienti per alloggiare
nell’albergo almeno due settimane.
In conclusione: questa lettura mostra la differenza fra il Samaritano che si
prende cura del malcapitato ferito e il sacerdote e il levita che invece passano
oltre. Questa interpretazione non è scorretta: tutti gli elementi contestuali citati
sono veri e concorrono ad un’interpretazione che pone in luce il funzionamento
della parabola, senza cadere nella trappola dell’allegoria. Tuttavia rimane
irrisolta una questione. Nel momento in cui si intende passare dal racconto
fittizio alla vita cristiana, si vuole cioè istituire un ponte fra la parabola e
l’esperienza credente, il rischio è quello del moralismo. Il Samaritano è
l’esempio della carità e così debbono comportarsi i discepoli del Signore! Ma, ci
si chiede, come è possibile comportarsi allo stesso modo? In base a che cosa è
possibile fare lo stesso? Ecco la lettura moralistica: si enuncia un valore e poi si
dice: “fa’ così”!
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V’è una terza lettura che si chiede: da quale punto di vista Gesù ha
raccontato la parabola? Forse dal punto di vista del Samaritano? Certamente no:
solo alla fine (vv. 36-37) v’è il passaggio. Il punto di vista dal quale Gesù ha
raccontato la parabola è quello del ferito. In altre parole: tutto avviene secondo
gli occhi del ferito. La parabola, cioè, non punta all’esemplarità del Samaritano
ma cerca di fare entrare l’ascoltatore (e il lettore) nella pelle del ferito,
nell’esperienza traumatica e splendida di quest’uomo senza volto e senza nome.
Alcune spie indicano che la strategia è proprio questa. Prima spia:
l’uomo aggredito dai briganti non ha identità, è senza un nome e senza una
qualifica, è cioè un membro dell’umanità; un’identità così aperta non può che
facilitare l’identificazione con il lettore. Seconda spia: il sacerdote e il levita
vedono il ferito e passano oltre senza fermarsi. Perché? Il narratore non dice
una sola ragione. Perché questo silenzio? Perché il punto di vista adottato dal
narratore è quello del ferito e il racconto rivela solo ciò che questi può sapere. Il
ferito constata solo che il sacerdote e il levita (riconoscibili dal loro abito) non si
prendono cura di lui. Il ferito fa solo questa amara constatazione senza poterla
spiegare, in quanto è una vittima! Terza spia: la parabola abbonda di particolari
solo nel momento in cui il viandante ne può disporre. E quell’uomo sa bene che
cosa gli ha fatto il Samaritano; i dettagli sono precisi: olio e vino sulle ferite,
giumento, locanda, denaro. In breve: il lettore vede con gli occhi del ferito.
Quarta spia: la domanda finale posta da Gesù al dottore della Legge: «Chi di
questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei
briganti?» (v. 36), è la chiave per capire da che punto di vista la parabola è
narrata. Essa infatti interroga sull’identità del prossimo non più a partire dal
donatore (questa era la prospettiva del dottore della Legge - v. 29), ma a partire
dal beneficiario. A partire dalla misera situazione di una vittima si decide lo
statuto del prossimo, non da una definizione teorica. Per permettere al lettore di
capire il capovolgimento dell’interrogativo relativo al prossimo c’era bisogno di
un racconto che facesse entrare il lettore nella pelle di un essere umano in quella
condizione disperata. È il punto di vista adottato dal parabolista che provoca
nel lettore il capovolgimento di prospettiva; alla fine egli non può che
rispondere, come il dottore della Legge, ciò che è evidente: quando sono posto
in una condizione di indigenza, qualunque sia la mia identità, aspetto che un
altro si riconosca prossimo per me.
2. Per una definizione della parabola
L’esempio da cui siamo partiti è molto significativo perché ci offre non pochi
spunti di riflessione a proposito del metodo educativo delle parabole di Gesù.
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Vorrei, in seconda battuta, concentrarmi su una riflessione più teorica a
proposito delle parabole. Possiamo tentare una definizione della parabola? «La
parabola è un racconto fittizio utilizzato in funzione di una strategia dialogicoargomentativa
che opera in due momenti: dapprima sollecitando, in base alla
logica interna del racconto, una certa valutazione e trasferendola poi, in forza di
un’analogia di struttura, alla realtà intesa dal parabolista» (V. Fusco).
La parabola anzitutto è un racconto, cioè la descrizione di un
avvenimento. C’è racconto quando v’è un nesso di causalità. C’è racconto
quando noi rappresentiamo quello che avviene nel tempo per mezzo del tempo!
Questo meccanismo vale sia per i racconti che mettono in scena qualcosa che è
avvenuto un tempo (e allora sono al passato remoto), sia per i racconti che
mettono in scena quello che avviene sempre (e allora sono al presente).
Tale racconto è fittizio: esso è creato lì per lì, pur facendo riferimento ad
un mondo preciso (il talento e il denaro sono monete del tempo di Gesù,
l’ostilità fra giudei e samaritani è una realtà storica di allora, la tecnica di
coltivazione consistente nel seminare e poi nel rivoltare la terra era tipica di
quei luoghi). Le parabole poi usano immagini già presenti dell’Antico
Testamento (come la vigna, o il pastore). Da qui la necessità di conoscere lo
sfondo palestinese per comprendere usanze, abitudini, modalità espressive.
Tuttavia la parabola ha un carattere fittizio che produce una particolare
dinamica interna che occorre rispettare.
Il racconto fittizio è utilizzato in funzione di una strategia dialogicoargomentativa.
La parabola funziona solo all’interno di un processo dialogico,
cioè nella relazione fra chi parla e chi ascolta. Detto in altro modo: la parabola
intende produrre un effetto sull’ascoltatore, intende incidere sul suo punto di
vista, intende mutare la sua visione della realtà. Qui noi cogliamo un primo
aspetto educativo della parabola: la parabola, nell’ingenuità di un racconto
fittizio, in realtà disegna una visione del mondo, presenta un’interpretazione
della realtà che è propria del parabolista (spesso differente dalla visione del
mondo propria dell’ascoltatore o del lettore).
La funzione dialogico-argomentativa è un procedimento in due momenti
che si saldano insieme l’un l’altro. In un primo momento all’interlocutore viene
proposto un caso ipotetico sul quale è invitato a pronunziarsi (per es. Lc 7,41-42,
la parabola dei due debitori cui è rimesso il debito); ottenuta la risposta
desiderata inizia un secondo momento: la valutazione logica offerta
dall’ascoltatore viene trasferita ad un’altra realtà finora non menzionata e alla
quale mirava dall’inizio il parabolista. Solitamente questo avviene in un
secondo momento perché gli interlocutori o non accettano il punto di vista del
parabolista (e quindi lo respingerebbero se il discorso fosse diretto) oppure
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hanno una visione del mondo che è ben differente e debbono essere condotti a
poco a poco nella nuova logica del Regno di Dio. In altre parole: si cerca di far
scaturire dagli interlocutori le valutazioni. Ecco un secondo aspetto che è
letteralmente maieutico perché coinvolge l’interlocutore, lo obbliga a prendere
posizione, ad esprimere un giudizio.
Due sono i requisiti di questo duplice procedimento. Il primo: la vicenda
fittizia deve essere coerente, animata da una ferrea logica interna così da
portare alla valutazione voluta e non ad un’altra. Da qui la frequenza delle
domande poste da Gesù: «Forse che? Non è possibile che?». Tornando alla
parabola analizzata: di fronte alla domanda di Gesù la logica non permette di
dubitare; solo il samaritano è stato prossimo. In altre parole: a fronte del
racconto la risposta alla domanda posta da Gesù può essere una e solo una. Il
secondo requisito: la vicenda fittizia deve essere isomorfa, cioè strutturalmente
abbastanza vicina alla vicenda reale. La parabola esige un trasferimento da una
valutazione all’altra. Fra Davide e il ladro di bestiame (riferendoci alla celebre
parabola di Natan in 2 Sam 12,1b-4) c’è un punto di contatto: un potente che fa
violenza ad un debole. L’elemento comune è una vera e propria corrispondenza
strutturale: A : B = A’ : B’. Non ha dunque senso attribuire un significato
simbolico ad ogni singolo elemento del racconto fittizio. Anzi, il punto di
contatto dev’essere il più generale possibile, astratto e potenzialmente valido
per ogni situazione simile (è condannabile il ricco che ruba ad un povero, avrà
riconoscenza colui cui è condonato di più). In questo senso la parabola è
insurrogabile: l’effetto che vuole ottenere non si può ottenere in altro modo.
In questo senso la parabola è educativa: essa non è l’evangelo (non è il
kérygma), non assorbe l’evangelo ma rinvia ad esso. Rinviando alla predicazione
di Gesù e alla sua prassi, la parabola rinvia al mistero della persona di Gesù, in
attesa di un disvelamento della sua identità e della sua autorità. Le parabole
dunque non sono né un corpo estraneo né il centro del vangelo ma la frontiera
del vangelo. Si tratta di un dono inaudito, di un messaggio di Dio per gli uomini.
La parabola, per mezzo del suo appello alla razionalità, cerca di far accettare il
messaggio di Gesù. L’effetto della parabola non è l’effetto della parola accolta
nella fede: l’ascoltatore può comprendere ma può anche chiudersi. La parabola
spiana la via al vangelo rimuovendo pregiudizi, aprendo la strada verso la fede.
3. La parabola del seminatore (Mc 4,3-8)
Dopo questa riflessione teorica terminiamo con un altro esempio. Ascoltiamo la
celebre parabola del seminatore nella versione di Marco.
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3 «Ascoltate. Ecco, il seminatore uscì a seminare. 4 Mentre seminava, una parte
cadde lungo la strada; vennero gli uccelli e la mangiarono. 5 Un’altra parte
cadde sul terreno sassoso, dove non c’era molta terra; e subito germogliò perché
il terreno non era profondo, 6 ma quando spuntò il sole, fu bruciata e, non
avendo radici, seccò. 7 Un’altra parte cadde tra i rovi, e i rovi crebbero, la
soffocarono e non diede frutto. 8 Altre parti caddero sul terreno buono e diedero
frutto: spuntarono, crebbero e resero il trenta, il sessanta, il cento per uno». 9 E
diceva: «Chi ha orecchi per ascoltare, ascolti!».
Notiamo, anzitutto, un forte contrasto: in tre terreni il seme è perso (o a causa
degli uccelli, o a causa dei sassi, o a causa delle spine) ma v’è pure la terra
buona che dà frutto abbondante. Fra i quattro terreni l’antitesi è chiara: da una
parte la sterilità dei primi tre, dall’altra la fecondità della terra buona. Il
contrasto fra un terreno così fruttifero e gli altri tre terreni è molto forte e più
radicale dell’opposizione fra i terreni. A questo proposito l’opposizione pare
ricordare quella fra le piante nell’apologo di Iotam (cfr. Gdc 9,9-15), oppure la
differenza fra i servitori nella parabola dei talenti (cfr. Mt 25,14-30) o delle mine
(cfr. Lc 19,12-27). Sembra cioè che la distinzione dei terreni non abbia che uno
scopo: porre in rilievo la magnifica raccolta della terra buona. In altre parole:
tutte le perdite non impediscono una buona raccolta.
Ma v’è pure un’altra dinamica. La parabola ha una progressione
ascensionale. All’inizio il fallimento è totale: ogni seme è divorato dagli uccelli.
Invece sul suolo sassoso qualcosa spunta; fra le spine la pianta addirittura inizia
a crescere; nella terra buona infine dà frutto ora il trenta, ora il sessanta, ora il
cento. Dal nulla al cento la progressione è continua. Questo dato non
contraddice il contrasto fra i terreni ma ribadisce che l’acme sta nello
straordinario raccolto finale. Si tratta cioè di mettere in relazione il fallimento
iniziale e il successo finale. Proprio questa relazione deve essere sottolineata.
Ma se la parabola prende luce da questo rapporto, che cosa intende esprimere?
Raccogliendo le osservazioni svolte finora iniziamo a percepire meglio la
strada da percorrere per l’interpretazione. La chiave di volta sta nelle battute
finali, ovverosia nel rapporto fra i terreni sterili e il raccolto abbondante.
Iniziamo dunque a considerare il prodigioso raccolto. Ciò che stupisce è
l’esagerazione delle proporzioni: trenta, sessanta, cento per uno. Gli studiosi
hanno rilevato che nel territorio della Palestina la proporzione è 1 a 2 oppure 1 a
4; nella pianura della Shefela si arriva a 1 a 10 (addirittura a 13) e nella pianura
di Esdrelon 1 a 20. Ma qui il minimo è 30. La parabola non parla dunque di una
raccolta normale ma di una messe straordinaria. Una tale abbondanza ricorda
testi dell’Antico Testamento dove il segno rappresenta una particolare
benedizione divina (cfr. Gen 26,12; Lv 26,5; Am 9,13; Sal 72,16). Queste
immagini non sono un caso: Gesù sta annunziando il Regno di Dio e le sue
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parabole sono l’illustrazione di questo messaggio. Sicché la messe abbondante
fa pensare alla situazione che creerà l’avvento del Regno di Dio.
Il racconto accorda particolare attenzione anche ai fallimenti del seme: la
strada, i sassi, le spine. Ogni volta c’è una descrizione dettagliata che fa crescere
la tensione e prepara l’affermazione finale concernente il raccolto meraviglioso.
Si tratta unicamente di un meccanismo retorico? Crediamo di no. Forse dietro
c’è una comunità che fatica a vedere la potenza del Regno di Dio che si
manifesta. Si inizia allora coi fallimenti, uno dopo l’altro ma con la certezza che
il Regno di Dio si manifesterà in potenza: i primi insuccessi che seguono la
seminagione lasciano spazio al successo finale della raccolta straordinaria.
Anche il seminatore non è da sottovalutare. Il Regno di Dio non avviene
per caso, in modo impersonale. Al contrario Dio interviene e stabilisce il suo
Regno sulla terra proprio in Gesù. In lui l’intervento definitivo di Dio è
cominciato, anzi è la svolta decisiva della storia della salvezza. Nel senso
originale della parabola gli insuccessi del seme rappresentavano la situazione
come appariva nel momento del ministero di Gesù; le delusioni che si
provavano non dovevano far dubitare della splendida raccolta che si stava
compiendo per mezzo della venuta del Regno di Dio. Se questo era l’orizzonte
della parabola Marco riconosce non pochi parallelismi con la situazione che ha
sotto gli occhi. La predicazione del vangelo produce effetti molti vari,
rappresentati dalla sorte del seme nei differenti terreni che lo accolgono.
Preoccupato dai fallimenti Marco mette in guardia i suoi lettori a proposito
degli ostacoli che non permettono alla Parola di Dio di portare frutto; ma il
successo della terra buona mostra che il Regno di Dio è già presente nella vita
quotidiana dei fedeli nei quali il messaggio evangelico mostra la sua fecondità.
Chi ha orecchi cresce nella consapevolezza della potenza del Regno di
Dio, più grande di ogni fallimento. L’ascoltatore è educato ed è educato alla
speranza.
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