3. SCHEIDINGSPROCESSEN TUSSEN JODEN EN ... - Simon Schoon
3. SCHEIDINGSPROCESSEN TUSSEN JODEN EN ... - Simon Schoon
3. SCHEIDINGSPROCESSEN TUSSEN JODEN EN ... - Simon Schoon
You also want an ePaper? Increase the reach of your titles
YUMPU automatically turns print PDFs into web optimized ePapers that Google loves.
<strong>3.</strong> <strong>SCHEIDINGSPROCESS<strong>EN</strong></strong> <strong>TUSS<strong>EN</strong></strong> <strong>JOD<strong>EN</strong></strong> <strong>EN</strong> CHRIST<strong>EN</strong><strong>EN</strong><br />
Processen<br />
Als "christendom en jodendom in feite één geloof zijn", zoals David Flusser in een<br />
uitdagende stelling beweert, 1 hoe is het dan mogelijk dat beide religies zo ver uit elkaar<br />
zijn gegroeid? In de nieuw ontluikende joods-christelijke ontmoeting duikt deze vraag<br />
telkens weer op. De algemene en te simpele voorstelling van zaken is, dat in de eerste<br />
eeuw de wegen van jodendom en christendom spoedig uiteen zijn gegaan vanwege de<br />
controverse over de messianiteit van Jezus. Vaak meent men in de evangeliën deze<br />
scheiding al te kunnen aanwijzen in de beschrijving van de spanningen en botsingen<br />
tussen Jezus en de Farizeeen. Er wordt dan onkritisch gesproken over 'dé' scheiding<br />
van 'dé' kerk en 'dé' synagoge, terwijl bij nauwkeuriger bestudering blijkt, dat de<br />
scheiding der wegen een zeer langdurig proces is geweest, dat eeuwenlang geduurd<br />
heeft. De sporen van dit proces zijn reeds in het Nieuwe Testament terug te vinden,<br />
maar weerspiegelen over het algemeen ontwikkelingen in een later stadium dan die van<br />
de in het Nieuwe Testament beschreven periode. Er kan dus niet gesproken worden<br />
over een plotseling gebeuren maar eerder over een proces, dat zich over enkele<br />
eeuwen heeft uitgestrekt.<br />
Het zou zelfs beter zijn te spreken over een meervoud aan 'processen' dan over 'hét<br />
proces van de scheiding der wegen', omdat in de eerste eeuwen verscheidene<br />
processen door elkaar heen speelden, die ook weer op elkaar in werkten. Er valt niet<br />
over 'de kerk' te spreken en evenmin is 'de synagoge' voor deze periode een<br />
verantwoorde aanduiding. Noch 'het jodendom' noch 'het christendom' was in de eerste<br />
eeuwen een precies vast te stellen en te definiëren grootheid. De wijze waarop de<br />
scheiding der wegen zich heeft voltrokken, is moeilijk precies historisch te<br />
reconstrueren, omdat in het wederzijdse verketteringsproces, niet alleen tussen<br />
'jodendom' en 'christendom' in het algemeen, maar ook tussen 'joods christendom' en<br />
'heiden-christendom', vele bronnen verloren zijn gegaan en ontwikkelingen zeer<br />
gekleurd door latere rabbijnen en kerkvaders zijn weergegeven. Aan het einde van de<br />
eerste eeuw is er nog geen definitieve scheiding tussen de grootheden van 'jodendom'<br />
en 'christendom', maar zijn er heel verschillende ontwikkelingen gaande op<br />
1 D. Flusser, Tussen oorsprong en schisma. Artikelen over Jezus, het Jodendom en het vroege Christendom.<br />
Hilversum 1984, 269.
verschillende plaatsen, zodat het meervoud 'scheidingsprocessen tussen joden en<br />
christenen' een meer adequate aanduiding is van dit complexe gebeuren. 2 Deze<br />
processen zullen hieronder eerst in grote lijnen worden weergegeven. Vervolgens zal in<br />
dit hoofdstuk op een aantal centrale thema's en momenten in deze processen, en op de<br />
daarbij behorende vragen, nader worden ingegaan.<br />
Grote lijnen<br />
De grote lijnen in de langdurige processen van het uit elkaar groeien van joden en<br />
christenen in de eerste eeuwen zijn puntsgewijs de volgende:<br />
I. De eerste 'christenen' waren joden en werden aanvankelijk geen 'christenen'<br />
genoemd. De benaming 'vroeg-christelijk jodendom' is daarom juister dan 'joods<br />
christendom'. Deze joden die Jezus als messias beschouwden, werden 'Nazoreeërs'<br />
(Hand. 24:5) of 'mensen van de weg' genoemd (Hand. 9:2; 19:9; 22:4; 24:14). Deze<br />
vroeg-christelijke joodse gemeenten leefden in een sterke eschatologische verwachting<br />
en zagen uit naar de terugkomst van Jezus als de Mensenzoon. Zij namen hun plaats in<br />
temidden van het veelkleurige pluralisme aan stromingen binnen het jodendom in de<br />
eerste eeuw.<br />
2 Zie met name B. Wander, Trennungsprozesse zwischen Frühem Christentum und Judentum im 1.<br />
Jahrhundert n. Chr.. Datierbare Abfolgen zwischen der Hinrichtung Jesu und der Zerstörung des<br />
Jerusalemer Tempels, Tübingen/Basel 1994, 4-53; vgl. ook J.D.G. Dunn, The Parting of the Ways<br />
Between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity,<br />
London/Philadelphia 1991, 230-259.
2. Al spoedig vond de boodschap over Jezus ook ingang bij niet-joden. Met name in de<br />
kring van 'Godvrezenden' rond diaspora-synagogen werden velen aangetrokken tot de<br />
nieuwe messiaanse overtuiging. Deze synagogen bestonden niet alleen buiten<br />
Palestina, maar ook rond Grieks-sprekende diaspora-synagogen in Jeruzalem hadden<br />
zich kringen van 'Godvrezenden' gevormd. In het begin van het boek Handelingen<br />
worden conflicten genoemd tussen verschillende groepen Aramees en Grieks<br />
sprekende 'christelijke' joden en komen hun botsende opvattingen ter sprake over het<br />
opnemen van niet-joden in de Jezus-beweging. De berichten in Handelingen zijn<br />
weliswaar gekleurd door visies uit later tijd en met name bepaald door het streven om<br />
zoveel mogelijk continuïteit aan te tonen tussen de vroeg-christelijke joodse gemeenten<br />
en de paulinische gemeenten, maar toch behoeft een voorzichtige historische<br />
reconstructie van de gebeurtenissen in de vroeg-christelijke beweging niet uitgesloten te<br />
worden geacht. 3<br />
<strong>3.</strong> Uit de brieven van Paulus blijkt dat er al spoedig grote spanningen ontstonden over<br />
de voorwaarden van de toetreding van niet-joden tot de Jezus-gemeenten. De mate van<br />
de vereiste Tora-observantie was de inzet van heftige discussies. Het is niet<br />
gemakkelijk te reconstrueren, hoe de verschillende posities in dit conflict precies waren.<br />
De berichten hierover in het Nieuwe Testament zijn niet eensluidend. De discrepantie<br />
tussen de berichten uit Handelingen en diverse passages uit de brieven van Paulus zijn<br />
niet zonder meer op één lijn te brengen, hoewel dit vaak is gepoogd. Het verhaal over<br />
het zogenaamde 'apostelconvent' in Handelingen 15 suggereert, dat er in deze materie<br />
een consensus is gevonden. Maar als er al vanuit gegaan zou kunnen worden, dat de<br />
besluitvorming op dit 'apostelconvent' gezaghebbend is geweest, dan moet toch<br />
geconstateerd worden dat dit besluit verschillend is geïnterpreteerd en conflicten en<br />
verwijdering niet heeft kunnen voorkomen.<br />
4. Het spanningsveld waarin de vroeg-christelijke gemeenten verkeerden, was in de<br />
diaspora weer door andere factoren bepaald dan in Palestina. Terwijl de nieuwe<br />
christelijk-joodse groeperingen in Palestina vooral te maken hadden met de<br />
radicalisering in het veelkleurige jodendom, welke de opmaat vormde tot de nationale<br />
opstand (66-70 n. Chr.), stuitten in de diaspora de vroeg-christelijke gemeenten op de<br />
angst van de joodse gemeenschap haar invloed te verliezen in heidense omgeving en<br />
vooral op de zorg voor identiteitsverlies vanwege de lossere omgang, die men waarnam<br />
3 Zie Wander, 123-191.
tussen joden en niet-joden in de paulinische gemeenten.<br />
5. Paulus ijverde er als apostel onder de heidenen voor om gemeenten te stichten,<br />
waarin joden en niet-joden samen konden leven. Hij spande zich met al zijn krachten in<br />
om een scheiding tussen joden en niet-joden in zijn gemeenten te voorkomen. Toch<br />
heeft zijn streven op den duur als een breekijzer gewerkt, niet alleen in de moeizame<br />
verhoudingen tussen de joodse gemeenschap en de Jezus-belijdende joden, maar ook<br />
tussen de christenen uit de joden en de christenen uit de volken ('heidenen'). De<br />
discussie onder de nieuwtestamentici over Paulus' visie op de Tora en op de al of niet<br />
noodzakelijke Tora-observantie voor niet-joodse christenen is nog niet uitgekristalliseerd<br />
en loopt uiteen van hen, die van mening zijn dat Paulus antinomist en gnosticus was, tot<br />
hen die er van overtuigd zijn dat Paulus zich in grote lijnen aan de toen geldende<br />
halachische regels hield.<br />
6. In het Nieuwe Testament werd nog niet zoals in de latere theologie over de kerk<br />
gesproken als het 'geestelijk Israël'. De naam 'Israël' werd uitsluitend gebruikt voor het<br />
joodse volk. Toch viel het de theologie in latere eeuwen niet moeilijk om in het Nieuwe<br />
Testament aanknopingspunten te vinden voor de vervangingsleer, waarin beweerd<br />
werd dat de kerk in de plaats van Israël was gekomen. In het Nieuwe Testament is<br />
immers de neerslag te vinden van de polemische verhouding tussen joden en<br />
christenen aan het einde van de eerste eeuw. Daardoor kon het jodendom door<br />
christelijke auteurs gemakkelijk met een beroep op het Nieuwe Testament in donkere<br />
kleuren getekend worden. Er is een zee van literatuur verschenen over het al of niet<br />
anti-joodse karakter van sommige nieuwtestamentische teksten. 4 Vastgesteld kan<br />
worden dat in de loop van de eerste eeuw de verschillende joodse en christelijke<br />
groeperingen steeds feller en polemischer tegenover elkaar kwamen te staan en dat<br />
deze scherpe discussies de scheidingsprocessen in de hand werkten. De breuklijnen<br />
zijn in het Nieuwe Testament waar te nemen.<br />
7. Beslissend voor de scheiding der wegen tussen joden en christenen was de periode<br />
tussen de joodse opstanden van 66-70 en 132-135. De scheidingsprocessen werden<br />
versneld door de catastrofale gebeurtenissen in het jaar 70, toen Jeruzalem en de<br />
tempel werden verwoest. De tegenstellingen verscherpten zich. Het rabbijnse jodendom<br />
bleek in die periode langzamerhand de enige kracht te zijn, die het geteisterde joodse<br />
volk weer kon samenbinden. Alle energie moest er op gericht worden om te overleven.<br />
4 Zie over deze discussie in hoofdstuk 6.
De reorganisatie vond vooral plaats in Javne onder leiding van de Farizeeën met<br />
Jochanan ben Zakkai aan het hoofd. Zijn opvolger Gamaliël II ging een strakkere koers<br />
varen in de houding ten opzichte dissidenten, waaronder de christelijke joden. De reeds<br />
bestaande vervloeking van de ketters werd ingevoegd in het Achttiengebed rond het<br />
jaar 85 en deze Birkat-ha-Minim ('ketterzegen') ging een rol spelen in de afgrenzing van<br />
de joodse gemeenschap naar de christelijk-joodse groeperingen. In de periode na het<br />
rampzalige jaar 70 moest het jodendom in Palestina zich noodgedwongen afzetten<br />
tegen dissidente groepen om te redden wat er te redden viel.<br />
8. De christelijk-joodse groeperingen werden na het jaar 70 steeds meer in het<br />
isolement gedrongen. De heiden-christelijke kerk overvleugelde in aantal en macht de<br />
'kerk uit de besnijdenis' en ging zich steeds meer beschouwen als de wettige opvolger<br />
en erfgenaam van Israël. De verschillende christelijk-joodse groepen zoals de<br />
Nazareners en de Ebionieten werden het kind van de rekening. Langzaam verdwenen<br />
zij uit het gezicht. Overigens zijn tot in de 4e en 5e eeuw sporen van hen terug te<br />
vinden. Maar via kerkvaders in de 4e eeuw horen we alleen nog over hun ketterse<br />
leringen. Omdat zij in hun opvattingen dicht bij de leer van Jezus van Nazaret stonden,<br />
lijkt de vraag van Schoeps echter alleszins gerechtvaardigd: "Waren zij niet uiteindelijk<br />
de ware erfgenamen, ook al gingen ze ten onder?" 5<br />
9. De breuk tussen joden en christenen in het algemeen en tussen joden en joodse<br />
Jezusbelijders in het bijzonder is niet uitsluitend maar wel mede bepaald door de<br />
christelijke visie op Jezus als de universele heilbrenger en de eschatologische profeet.<br />
Jezus werd door christenen gezien als de nieuwe Mozes, die in de opvatting van<br />
sommigen de Tora had afgeschaft, in de opvatting van anderen de enige legitieme<br />
uitlegger was van de Tora. Hierdoor kwamen de christelijke groeperingen - hoe<br />
verschillend onderling ook - na het jaar 70 steeds scherper te staan tegenover het<br />
rabbijnse jodendom, dat een veelheid van leraren erkende. De uiteindelijke scheiding<br />
tussen joden en christenen werd geforceerd door de joodse opstand van 132-135 n.<br />
Chr., toen de leider van die opstand Bar Kochba door de meeste joden gezien werd als<br />
messias, daarin gesteund door een rabbijnse autoriteit als rabbi Akiva. Voor die<br />
christelijke joden die tot die tijd solidair waren gebleven met de joods-nationale zaak,<br />
betekende deze erkenning van Bar Kochba ('zoon van de ster') als messias de<br />
definitieve breuk met het jodendom. In de 2e eeuw werd de godheid van Christus door<br />
5 H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949, 321.
de orthodoxe hoofdstroom van het christendom steeds sterker benadrukt, een<br />
ontwikkeling die tenslotte de breuk met het jodendom onvermijdelijk en onomkeerbaar<br />
maakte.<br />
Vroeg-christelijk jodendom<br />
De scheiding der wegen voltrok zich op twee niveaus: enerzijds tussen het<br />
heiden-christendom en het vroeg-christelijke jodendom, anderzijds tussen het v-<br />
roeg-christelijke jodendom en het rabbijnse jodendom. Het is daarom van belang om<br />
enig zicht te krijgen op het verschijnsel van het vroeg-christelijke jodendom in de eerste<br />
eeuwen. Dit verschijnsel is niet duidelijk te omschrijven en af te grenzen. De begrippen<br />
zijn nogal vaag in de veelheid van literatuur over dit onderwerp. 6 Als wij vanwege de<br />
verstaanbaarheid keuzen moeten maken in namen en definities, is het van belang<br />
daarbij in gedachten te houden, dat niemand zich in de eerste eeuwen een 'joods<br />
christen' of een 'christelijke jood' noemde. Een reconstructie blijft daarom een riskante<br />
onderneming. Er waren verschillende christelijk-joodse groeperingen, die zich alle als<br />
een deel van het joodse volk beschouwden, maar die er uiteenlopende opvattingen op<br />
na hielden over de persoon en betekenis van Jezus en over zijn onderscheiden rol voor<br />
het joodse volk en voor de volken. Over verschillende stromingen zoals de Nazareners<br />
en de Ebionieten hebben we vrijwel uitsluitend berichten van kerkvaders als Eusebius<br />
en Epiphanius, die hen als gevaarlijke ketters zagen, en ons daardoor geen objectief<br />
beeld verschaffen van wat deze groepen bezielde. Er is gepoogd uit het Nieuwe<br />
Testament een beeld te creëren van de opvattingen van de eerste 'christelijke' joden. Er<br />
is echter geen enkel nieuwtestamentisch geschrift dat regelrecht uit deze kring<br />
afkomstig is. In de brief van Jakobus klinken stellig echo's door uit christelijk-joodse<br />
kring en hier en daar zijn in het evangelie van Matteüs, de brief aan de Hebreeën en het<br />
boek Openbaring reminiscenties te vinden aan het gedachtengoed van deze<br />
groeperingen. Ook de christelijk-joodse critici van Paulus in Galatië lijken de continuïteit<br />
met de eerste volgelingen van Jezus beter bewaard te hebben dan Paulus. Zij zijn<br />
6 O.a. H.-J. Schoeps, a.w.; R.A. Kraft, 'In Search of "Jewish Christianity" and its "Theology".<br />
Problems of Definition and Methodology', in: Judéo-Christianisme. Recherches historiques et<br />
théologiques offertes en hommage au Cardinal Jéan Daniélou, Paris 1972, 37-54; R. Schnackenburg,<br />
'Das Urchristentum', in: J. Maier, J. Schreiner (Hg.), Literatur und Religion des Fruhjudentums. Eine<br />
Einfuhrung, Wurzburg 1973, 284-309; P.J.Tomson, 'Als dit uit de Hemel is... '. Jezus en de schrijvers<br />
van het Nieuwe Testament in hun verhouding tot het Jodendom, Hilversum 1997, 299-35<strong>3.</strong>
innen het Nieuwe Testament wellicht te beschouwen als de naaste verwanten van de<br />
christelijk-joodse gemeente, waaraan het evangelie van Matteüs in eerste instantie<br />
gericht is geweest. 7 De christelijke joden bleven de Tora nakomen en naar de tempel en<br />
de synagoge gaan. Omstreden is of er een mildere stroming bestond onder leiding van<br />
Petrus en een striktere onder leiding van Jakobus, de broer van Jezus. Binnen het<br />
pluralistische jodendom vóór het jaar 70 veroorzaakten de afwijkende accentueringen<br />
van deze verschillende christelijk-joodse groeperingen echter geen breuk met het<br />
geheel van het joodse volk. De mening van Gamaliël, zoals die weergegeven is in<br />
Hand. 5:38-39, is een blijk van deze afwachtende verdraagzaamheid:<br />
"Laat u niet in met deze mensen en laat hen geworden; want indien dit streven of dit werk uit<br />
mensen is, zal het vernietigd worden, maar indien het uit God is, zult gij hen niet kunnen<br />
vemietigen; het mocht eens blijken dat gij tegen God strijdt."<br />
Met David Flusser kan gesteld worden, dat het onderscheid tussen de Farizeeën en de<br />
christelijke joden veel geringer is geweest dan tussen de Farizeeën en de aanhangers<br />
van de Qumrangemeenschap. 8 De eerste joodse volgelingen van Jezus hebben zich<br />
aanvankelijk evenals Jezus uitsluitend gericht "tot de verloren schapen van het huis<br />
Israëls" (Mat. 15:24). Zij waren er van overtuigd, dat zij met deze opdracht binnen Israël<br />
niet gereed zouden komen vóór de komst van de Mensenzoon. Deze zou (terug)komen<br />
wanneer Israël tot omkeer gekomen zou zijn. Zij geloofden dat intussen de Tora in de<br />
messiaanse interpretatie van Jezus geldig zou blijven tot aan de spoedig verwachte<br />
voleinding van de wereld (vgl. Mat. 5:18). Het lijkt aannemelijk, dat aanvankelijk alle<br />
christelijke joden aangeduid werden met de naam 'Nazoreeërs', terwijl deze benaming<br />
na het jaar 70 alleen de aanduiding werd voor een specifieke groep van christelijke<br />
joden. 9 Vanaf de 4e eeuw werd de naam Notsriem gebruikt voor alle christenen.<br />
7 Vgl. U. Luz, Das Evangelium nach Matthaus (EKK I/l), Zurich-Neukirchen 1985, 65-70.<br />
8 'Einfuhrung', in: C. Thoma, Christliche Theologie des Judentums, Aschaffenburg 1978, 12.<br />
9 Vgl. R.A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity. From the End of the New Testament Period Until Its<br />
Disappearance in the Fourth Century, Jerusalem/Leiden 1988, 11-18.
De gebeurtenissen rond het jaar 70 hadden een beslissende invloed op de positie van<br />
de christelijke joden. Zij werden door de rampzalige ontwikkelingen tijdens en na de<br />
joodse opstand steeds meer in het isolement gedrongen. Het is omstreden of het<br />
bericht van de kerkhistoricus Eusebius juist is, die aan het begin van de 4e eeuw<br />
schreef, dat de christelijk-joodse gemeente uit Jeruzalem gevlucht was naar de<br />
Overjordaanse stad Pella, voordat de Romeinse legioenen hun beleg om de stad<br />
sloegen. Velen houden dit bericht voor legendarisch, omdat het wonderwel paste in de<br />
christelijke opvatting dat de ondergang van Jeruzalem geïnterpreteerd moest worden<br />
als de straf van God voor het joodse volk, dat geweigerd had Jezus als messias te<br />
erkennen. Vanuit die overtuiging moest wel aangenomen worden, dat de christelijk-<br />
joodse gemeente vroegtijdig de stad had verlaten. Het lijkt echter onwaarschijnlijk dat<br />
deze gemeente als één geheel van Jeruzalem naar Pella is getrokken, omdat het<br />
moeilijk geweest moet zijn met een grote groep dwars door het door Vespasianus<br />
bezette gebied te trekken, en omdat Pella in het jaar 66 nog gebrandschat was door<br />
joodse partisanen en in het jaar 68 onderworpen was door Vespasianus. Waarschijnlijk<br />
zijn de berichten uit latere tijd van Eusebius en Epiphanius te herleiden tot de behoefte<br />
de oorsprong te verklaren van de aanwezigheid in Pella van groepen christelijke joden,<br />
met name Ebionieten, waardoor deze berichten als legendarisch te betitelen zouden<br />
zijn. 10 Het is evenwel ook mogelijk dat deze berichten een kern van waarheid bevatten<br />
en dat aanvankelijk na de moord op Jakobus en later onder druk van de Romeinse<br />
legioenen kleinere groepen christelijke joden uit Jeruzalem en wellicht ook uit Galilea<br />
uitgeweken zijn naar het Overjordaanse en uiteindelijk in Pella terecht gekomen zijn.<br />
Het staat in ieder geval vast, dat er nog groepen christelijke joden in Jeruzalem leefden<br />
tot aan de joodse opstand in 132-135 n. Chr., en Eusebius vermeldt zelfs een lijst van<br />
vijftien christelijk-joodse bisschoppen in Jeruzalem tot het jaar 135.<br />
10 Zo S.G.F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, London 1968 2 ; H. Mulder, De<br />
verwoesting van Jeruzalem en haar gevolgen, Amsterdam 1977, 78-96; G. Lüdemann, 'The<br />
Successors of Pre-70 Jerusalem Christianity: A Critical Evaluation of the Pella-Tradition', in: E.P.<br />
Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition, Vol. 1, London 1980, 161-173; C.J. den Heyer, De<br />
messiaanse weg (deel 3). De christologie van het Nieuwe Testament, Kampen 1991, 187-192.<br />
Hiertegenover echter: M. <strong>Simon</strong>, 'La migration a Pella. Légende ou réalité?', in: Judéo-Christianisme,<br />
Paris 1972, 37-52; R.A. Pritz, a.w., die er vanuit gaan, dat de berichten over de vlucht naar Pella<br />
historisch juist zijn. Een tussenpositie neemt in: B. Wander, Trennungsprozesse zwischen Frühem<br />
Christentum und Judentum im 1. Jahrhundert n. Chr., Tübingen/Basel 1994, 267-270.
'Ketterzegen'<br />
De berichten van de kerkvaders Epiphanius en Hieronymus over het vervloeken van de<br />
'Nazoreeërs' door de joden in hun synagogen hebben eeuwenlang de visie op het<br />
uiteengaan van joden en christenen bepaald. Met name de joden zouden door deze<br />
'vervloeking' de scheiding veroorzaakt en afgedwongen hebben. Reeds kort na het<br />
midden van de 2e eeuw schreef de christelijke auteur Justinus Martyr in zijn 'Dialoog<br />
met de jood Trypho', dat de joden in hun synagogen diegenen die in Christus geloven<br />
vervloekten. Nieuwer onderzoek heeft deze eeuwenlang vaststaande visie sterk<br />
genuanceerd. 11 Deze opvatting was voornamelijk gebaseerd op teksten van genoemde<br />
kerkvaders en hield in dat al spoedig na het jaar 70 een officiële vervloeking van<br />
christenen in het algemeen werd vastgesteld en uitgesproken in de synagogen, waaruit<br />
de diepe haat van de joden jegens de christenen zou blijken en waardoor de definitieve<br />
breuk tussen joden en christenen bespoedigd zou zijn. In het geding is de twaalfde<br />
bede van het joodse Achttiengebed die aangeduid wordt als de Birkat ha-Miniem,<br />
letterlijk 'de zegening van de ketters', feitelijk een eufemisme voor 'de vervloeking van<br />
de ketters'. In de Middeleeuwen is deze spreuk gecensureerd door de kerkelijke<br />
autoriteiten, maar ontdekkingen van oude manuscripten hebben nieuw licht geworpen<br />
op de geschiedenis van deze tekst. Er blijken zeer verschillende versies van de Birkat<br />
ha-Miniem in omloop geweest te zijn, die alle slaan op joodse sectarieërs. Met Miniem<br />
werden in de eerste eeuwen verschillende soorten joodse ketters aangeduid, met name<br />
gnostici. De discussie over dit complexe thema is met name beïnvloed door de<br />
ontdekking aan het einde van de 19e eeuw van een palestijnse versie van de Birkat<br />
ha-Miniem in de Geniza (bewaarplaats voor torarollen) van de synagoge van Cairo,<br />
waarin ook de 'Nazoreeërs' genoemd worden: "De Notsriem en de Miniem mogen in<br />
één ogenblik te gronde gaan". In andere delen van de diaspora werden de Notsriem<br />
echter niet genoemd. In de Talmoed wordt aangegeven, dat de reeds bestaande<br />
vervloeking van de Miniem aan het einde van de eerste eeuw op verzoek van Gamaliel<br />
11 O.a. P. Schäfer, 'Die sogenannte Synode van Jabne. Zur Trennung von Juden und Christen im<br />
ersten /zweiten Jh. n. Chr.', in: idem, Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen<br />
Judentums, Leiden 1978, 45-64; R.A. Pritz, 102-107; W. Horbury, 'The Benediction of the Minim and<br />
Early Jewish Controversy', Journal of Theological Studies 33 (1982), 19-61; P.W. van der Horst, 'De<br />
Birkat ha-Minim in het recente onderzoek', Ter Herkenning 15 (1987), 38-46.
II door Samuel de Kleine officieel werd vastgesteld voor het gebed driemaal per dag in<br />
de synagoge, maar het is onwaarschijnlijk dat de vermelding van de Notsriem tot deze<br />
nieuwe vaststelling behoorde. 12 Over het algemeen wordt in het onderzoek nu<br />
aangenomen, dat op verschillende plaatsen verschillende versies van de 'ketterzegen'<br />
in omloop geweest zijn en dat met name in Palestina vanwege de aanwezigheid van<br />
christelijke joden de aanduiding 'Notsriem' is toegevoegd.<br />
In Palestina moeten in de eerste eeuwen, zo is uit teksten en opgravingen gebleken,<br />
grote groepen christelijke joden geweest zijn. 13 Er waren ook na het jaar 70 nog<br />
veelvuldig contacten tussen 'Nazoreeërs' en andere joden en hun debatten hadden nog<br />
het karakter van een felle intern-joodse discussie. In de Talmoed wordt gezinspeeld op<br />
een twistgesprek met een zekere 'ketter' (Min) Jacob van Kfar Secharja, een christelijk-<br />
joodse evangelist en genezer. Na de val van Jeruzalem en de ondergang van de tempel<br />
stond het overleven van het jodendom op het spel en ging men zich daardoor steeds<br />
scherper afzetten tegen afwijkende groepen. Soms werden christelijke joden er van<br />
verdacht als spionnen te fungeren voor de Romeinen. In deze sfeer van<br />
verdachtmaking werden de grenzen steeds strakker afgebakend en zette het proces<br />
van de scheiding tussen het rabbijnse jodendom en de christelijk-joodse groeperingen<br />
zich versneld door. Justinus Martyr moet in de 2e eeuw ten onrechte de vervloeking van<br />
christelijke joden als Notsriem hebben opgevat als betrekking hebbend op christenen in<br />
het algemeen. Pas in de 4e eeuw, toen de tegenstellingen diep en onoverbrugbaar<br />
waren geworden, werd de Birkat ha-Miniem uitgesproken als een vervloeking tegen het<br />
christendom in het algemeen.<br />
Nazoreeërs en Ebionieten<br />
12 bBerachot 28b<br />
13 Zie o.a.: I. Mancini, Archaeological Discoveries Relative to the Judaeo-Christians, Jerusalem<br />
1970; F. Manns, Essais sur le Judéo-Christianisme, Jerusalem 1977.
In de periode tussen 70 en 135 n. Chr. waren contacten en twistgesprekken tussen de<br />
verschillende joodse groeperingen, waaronder de als Notsriem aangeduiden, geen<br />
uitzondering. De scheiding werd pas definitief door de messiaanse pretenties van Bar<br />
Kochba tijdens de opstand van 132-135 n. Chr. Nog lange tijd bleven christelijk-joodse<br />
groeperingen een afzonderlijk leven leiden naast de 'orthodoxe' en grotendeels hei-<br />
den-christelijk geworden kerk 14 . Deze groepen hielden vast aan een strikte observantie<br />
van de Tora en werden daarom door kerkvaders als Origenes, Eusebius, Epiphanius en<br />
Hieronymus als ketters beschouwd en beschreven. De grote verschillen onderling<br />
tussen de christelijk-joodse groeperingen werden door de kerkvaders onbelangrijk<br />
geacht in hun algemene veroordeling van 'judaïserende praktijken'. De Nazoreeërs<br />
stonden met hun christologische denkbeelden dichterbij de 'orthodoxe' kerk en<br />
aanvaarden de Godheid van Jezus en het dogma van de triniteit. In oudere<br />
anti-heretische geschriften werden zij nog niet genoemd, omdat ze kennelijk geen<br />
bedreiging vormden voor de orthodoxie. Pas in latere tijd werden zij door kerkvaders<br />
veroordeeld vanwege hun Toraobservantie, waarschijnlijk omdat zij aantrekkingskracht<br />
uitoefenden op leden van de 'orthodoxe' kerk. Merkwaardig genoeg werden ze<br />
veroordeeld vanwege hun praktijk van het vasthouden aan de Tora, waarin ze het<br />
sterkst de continuïteit bewaarden met het vroegste stadium van de Jezus-beweging. Zij<br />
leefden na het jaar 70 in grote groepen in West-Syrië maar ook in andere delen van de<br />
diaspora en in Palestina. Zij bezaten een eigen, oorspronkelijk in het Aramees<br />
geschreven evangelie, dat dichtbij het evangelie van Matteüs stond en ons slechts<br />
bekend is uit citaten van kerkvaders. Opvallend was hun felle polemiek tegen het gezag<br />
van de rabbijnen. De zending van Paulus naar de heidenen werd door hen wel<br />
aanvaard, dit in tegenstelling tot de Ebionieten, die Paulus als een verrader afwezen en<br />
veroordeelden.<br />
De Ebionieten hielden als christelijke joden vast aan de besnijdenis en aan de<br />
geboden van de Tora. Zij aanvaardden Jezus als messias, maar zagen hem als zoon<br />
van Jozef en verwierpen zijn maagdelijke geboorte en goddelijkheid. Waarschijnlijk is<br />
hun naam niet afkomstig van een vermeende stichter Ebioni, maar hebben zij de<br />
14 Vgl. B. Bagatti, The Church of the Circumcision. History and Archeology of the Judaeo-Christians,<br />
Jerusalem 1971; R.A. Pritz, a.w.; G.P. Luttikhuizen, 'Vroeg-christelijk jodendom', in: T. Baarda, H.J. de<br />
Jonge, M.J.J. Menken (red.), Jodendom en vroeg christendom: continuïteit en discontinuïteit, Kampen<br />
1991, 163-189.
scheldnaam ebjoniem ('armen') als geuzennaam aangenomen. De berichten over hen<br />
bij de kerkvaders kunnen niet als objectieve bronnen beschouwd worden. Uit een<br />
christelijk-joodse bron uit de 5e eeuw is gereconstrueerd, dat de Ebionieten vasthielden<br />
aan de blijvende geldigheid van de Tora, Jezus zagen als een menselijke profeet en<br />
Paulus beschouwden als een vervalser van de oorspronkelijke leringen van Jezus. 15 Uit<br />
deze bron blijkt dat tot in de 5e eeuw christelijk-joodse groeperingen zich er op beriepen<br />
de continuïteit te bewaren met de vroeg-christelijke kerk in Jeruzalem. Ook uit andere<br />
bronnen kan gedestilleerd worden, dat met name in Syrië christelijke joden nog lange<br />
tijd grote invloed bezaten, soms zelfs de meerderheid onder de christenen vormden, en<br />
in elk geval een aantrekkingskracht uitoefenden op andere christelijke gemeenten door<br />
hun 'judaïserende praktijken'. 16 Met de namen van de Nazoreeërs en Ebionieten zijn in<br />
de eerste eeuwen een complex aan stromingen en richtingen aangeduid, maar zij<br />
vertegenwoordigen niet alle christelijke-joodse groepen, zoals bijvoorbeeld de<br />
Elkesaïeten en die christelijke joden die aangeduid worden in de Pseudo-Clementinen.<br />
Langzamerhand kwamen echter al deze groepen in het isolement terecht en werden zij<br />
door de grote, 'orthodoxe' kerk als ketters gebrandmerkt. Ook de richting van de<br />
Nazoreeërs, die de dogma's van de 'orthodoxe' kerk grotendeels aanvaardde, deelde in<br />
deze veroordeling, omdat hun Tora-observantie als een overwonnen judaïserende<br />
praktijk werd gezien en als een verleiding beschouwd werd voor de 'orthodoxe'<br />
christenen. De felle polemische preken van Chrysostomus aan het einde van de 4e<br />
eeuw 'Tegen de joden' waren voornamelijk gericht tegen de judaïserende tendensen<br />
van 'orthodoxe' christenen, die beïnvloed waren door christelijk-joodse opvattingen.<br />
15 Aldus de Israëlische onderzoeker Shlomo Pines, die een christelijk-joods fragment uit het Syrië<br />
van de 5e eeuw ontdekte in een Arabisch manuscript uit de l0e eeuw: S. Pines, 'The Jewish Christians<br />
according to a New Source'. Proceedings of the Israeli Academy of Sciences and Humanities, Vol. 2,<br />
Jerusalem 1968.<br />
16 G. Strecker, 'Zum Problem des Judenchristentums', in: W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei<br />
im ältesten Christentum, Tübingen 1964, 245-287.
De christelijke joden zijn tussen de wal en het schip terechtgekomen. De beide grote<br />
groeperingen, het rabbijnse jodendom en de 'orthodoxe', grotendeels heiden-christelijk<br />
geworden kerk, wilden in de eerste eeuwen hun identiteit versterken en konden daarbij<br />
geen dissidenten meer tolereren. Tegenover de heiden-christelijke kerk hielden<br />
christelijk-joodse bewegingen vast aan een strikte observantie van de Tora en toonden<br />
op deze wijze hun trouw aan de joodse traditie. Ook door hun joodse volksgenoten<br />
werden zij echter als ketters afgetekend en uiteindelijk niet meer als deel van het joodse<br />
volk beschouwd. Het is tragisch dat zij die in hun orthopraxie ongetwijfeld dicht bij de<br />
jood Jezus van Nazaret stonden, zowel uit de kerk als uit het volk Israël gebannen<br />
werden en door beide als 'ketters' werden veroordeeld. Op geheel onverwachte wijze<br />
zou de christenheid eeuwen later nog eens in aanraking komen met het gedachtengoed<br />
van het christelijke jodendom door de confrontatie met de islam. De opvattingen van<br />
Mohammed over Jezus en de drieëenheid, zoals die in de Koran weergegeven zijn,<br />
vertonen een opvallende verwantschap met gedachten van christelijk-joodse<br />
groeperingen, met wie hij in aanraking gekomen is op het Arabisch schiereiland. 17<br />
Wellicht bieden deze historische gegevens onvermoede mogelijkheden in onze tijd voor<br />
een nieuwe trialogische ontmoeting tussen jodendom, christendom en islam.<br />
Paulus - de zondebok?<br />
Vaak is Paulus aangewezen als de hoofdschuldige voor het uit elkaar gaan van de<br />
wegen tussen jodendom en christendom. Uit het bovenstaande is reeds gebleken, dat<br />
het een te simpele voorstelling van zaken is om het ingewikkelde proces van het uit<br />
elkaar groeien in de eerste eeuwen te herleiden tot 'de' scheiding tussen 'het' jodendom<br />
en 'het' christendom, grootheden die in de eerste eeuw nog niet duidelijk waren<br />
afgebakend. Het is tevens een historische simplificatie om Paulus aan te duiden als de<br />
grote 'zondebok', die door zijn optreden en verkondiging de tegenstellingen op de spits<br />
gedreven zou hebben. Een spectrum aan uiteenlopende opinies doet zich overigens<br />
voor bij zowel joodse als christelijke auteurs, die zich met deze materie hebben bezig<br />
gehouden. Aan het ene uiterste van het spectrum staat de joodse auteur Hyam<br />
Maccoby, die van mening is dat Paulus van niet-joodse komaf was, zich ten onrechte<br />
beriep op zijn Farizeese achtergrond en schuldig was aan de hellenisering van het<br />
17 Vgl. H. Küng, J. van Es, Christendom en wereldgodsdiensten. 1. Islam, Hilversum 1986, 188-19<strong>3.</strong>
vroege christendom. 18 Aan het andere uiterste staat de christelijke auteur Peter<br />
Tomson, die er voor pleit Paulus volledig te verstaan binnen de context van het<br />
veelkleurige jodendom van de eerste eeuw. 19<br />
18 H. Maccoby, The Myth-Maker. Paul and the Invention of Christianity, New York 1986.<br />
19 P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law. Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles, As-<br />
sen/Maastricht 1990.
Het noemen van deze twee voorbeelden van uitgesproken stellingnamen wil niet de<br />
suggestie wekken, dat joodse auteurs Paulus vooral in de hellenistische wereld situeren<br />
en christelijke auteurs voornamelijk de joodse context van Paulus benadrukken. Alle<br />
mogelijke tussenposities worden door zowel joodse als christelijke auteurs verdedigd in<br />
de grote hoeveelheid literatuur over dit thema. Maccoby valt in dit koor van stemmen<br />
op, omdat hij een zeer radicale positie inneemt. Hij is geneigd de informatie over Paulus<br />
van de kant van de Ebionieten, die tot ons gekomen is via de kerkvaders of<br />
gedestilleerd is uit andere geschriften, meer te vertrouwen dan Paulus' eigen<br />
mededelingen in zijn brieven. Paulus, die van niet-joodse afkomst zou zijn, zou in<br />
Jeruzalem een persoonlijke vete hebben opgevat met de kaste van de hogepriesterlijke<br />
familie. Zijn mislukte 'liefdesaffaire' met het jodendom zou het nieuwe verschijnsel van<br />
het dualistische en gnostisch-hellenistische Paulinische christendom hebben<br />
voortgebracht. 20 Andere joodse auteurs vertonen veel meer de neiging om Paulus 'thuis<br />
te halen' in het jodendom van zijn tijd. Er kunnen in dit verband slechts enkele<br />
voorbeelden genoemd worden. Zo ziet Shalom Ben-Chorin Paulus, de diasporajood,<br />
als een grensganger tussen twee werelden, de hellenistisch-romeinse en de joodse. 21<br />
Zijn afkomst maakte hem geschikt voor zijn roeping, die hij meende ontvangen te<br />
hebben door zijn mystieke ervaring op de weg naar Damascus, om het evangelie van<br />
Jezus naar de niet-joden te brengen. Paulus heeft zich vergist in de door hem<br />
verwachte spoedige terugkomst van de messias, een volgens Ben-Chorin veelvuldig<br />
voorkomende joodse vergissing die niets afdoet aan de grootheid van de apostel. De<br />
joodse auteur Allan Segal beschrijft in sociaal-psychologische termen het genie van<br />
Paulus, die in staat was over zijn eigen bekeringservaring op de weg naar Damascus zo<br />
te reflecteren, dat hieruit een model ontstond voor een hele nieuwe gemeenschap. 22 Zo<br />
kon hij de apocalyptische boodschap van Jezus vertalen in messiaanse termen,<br />
waardoor ook niet-joden volwaardig mee konden doen in de nieuwe beweging. Segal<br />
plaatst Paulus met zijn mystieke ervaringen en Farizeese achtergrond geheel in de<br />
20 Zo Maccoby,172-205 . Zie een zeer kritische joodse stem over dit boek: E. Rivkin, 'Paul's Jewish<br />
Odyssey', Judaism 38 (1989), 225-234.<br />
21 S. Ben-Chorin, Paulus. Der Völkerapostel in jüdischer Sicht, München 1970. Vgl. ook S.<strong>Schoon</strong>,<br />
Paulus. Grensganger tussen Israël en de volken, Kampen 199<strong>3.</strong><br />
22 A.F. Segal, Rebecca's Children. Judaism and Christianity in the Roman World,<br />
Cambridge/London 1986, 96-116. Nader uitgewerkt in: A.F. Segal, Paul the Convert. The Apostolate<br />
and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven/London 1990.
context van het hellenistische jodendom van de eerste eeuw. Als derde joodse auteur<br />
over Paulus kan Daniel Boyarin genoemd worden, die van mening is dat bestudering<br />
van Paulus een integraal deel is van de studie van het vroege jodendom, dat voor hem<br />
zowel in Palestina als in de diaspora hellenistisch bepaald is. 23 Hij ziet zichzelf in een<br />
worsteling gewikkeld met de overtuiging van Paulus, dat onderscheidingen tussen<br />
mensen principieel zijn opgeheven in Christus. De formulering van Paulus in Gal. 3:28<br />
beschouwt hij als een uitdaging, die ook vandaag een respons vraagt vanuit de joodse<br />
identiteit:<br />
"Hierbij is geen sprake van Jood of Griek, van slaaf of vrije, van mannelijk en vrouwelijk; gij<br />
alleen zijt immers één in Christus."<br />
Boyarin zet zich aan de taak om eindelijk de post van zijn volksgenoot Paulus te<br />
beantwoorden. Zijn persoonlijk gekleurde antwoord staat in de moderne context van de<br />
felle, internjoodse debatten over ethniciteit en cultureel pluralisme, zionisme en<br />
palestijns nationalisme, particulariteit en universaliteit. Voor hem is het door de jood<br />
Paulus verdedigde universele model van belang in de hedendaagse discussie in de<br />
staat Israël en hij pleit dan ook voor een multicultureel Israël zonder joodse hegemonie.<br />
Er is wat betreft studies over Paulus geen strikte scheiding aan te brengen tussen<br />
joodse en christelijke onderzoekers, hoewel de achtergrond en context van de auteurs<br />
uiteraard meespelen in de beoordeling van de apostel. Tegenover de vele christelijke<br />
theologen die de discontinuïteit benadrukken tussen Paulus en het toenmalige<br />
jodendom, beschrijft een auteur als Tomson de apostel in zijn historisch-joodse<br />
achtergrond in directe vergelijking met de relevante joodse bronnen van zijn tijd. 24<br />
Vanuit die optiek is het onmogelijk om Paulus tot zondebok te maken van de<br />
verwijdering tussen joden en christenen in de eerste eeuw. Met name de protestantse<br />
theologie, in het bijzonder de lutherse, heeft Paulus steeds geïnterpreteerd als degene<br />
die ten strijde trok tegen de casuïstische joodse wet en de kerk voorgoed bevrijdde van<br />
het wettische joodse juk. 25 Tomson schetst een joodse Paulus, voor wie de halacha een<br />
23 D. Boyarin, A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity, New Berkely 1994.<br />
24 P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law, Assen/Maastricht 1990; zie ook idem, 'De joodse wet in<br />
het Nieuwe Testament', Ter Herkenning 21 (1993), 111-129.<br />
25 Enkele Paulus-kenners die een andere richting hebben gewezen: A. Schweitzer, Geschichte der<br />
paulinischen Forschung von der Reformation bis auf der Gegenwart, Tübingen l911; K. Stendahl, Paul<br />
Among Jews and Gentiles, and Other Essays, London 1977; E.P. Sanders, Paul, the Law, and the<br />
Jewish People, London 1985; J.D.G. Dunn, Jesus, Paul and the Law. Studies in Mark and Galatians,
lijvende praktische betekenis had, een houding die hij in het bijzonder waarneemt in de<br />
eerste brief aan de Korintiers, maar ook elders in de brieven van de heidenapostel.<br />
Paulus streefde naar een 'pluriforme' wijze van gemeente-zijn, waarbij joden en niet-<br />
joden ieder volgens hun gewoonten konden leven. Vóór het jaar 70 was dit ideaal nog<br />
haalbaar, hoewel vaak met grote moeite, zoals de conflicten en wrijvingen in het Nieuwe<br />
Testament aantonen. Maar na het jaar 70 waren de tegenstellingen aangescherpt en<br />
was iedere groepering voornamelijk gericht op overleven en op versterking van de eigen<br />
identiteit.<br />
London 1990.
Paulus' brieven dateren alle uit een betrekkelijk korte periode, ruim vóór de<br />
ondergang van de tempel van Jeruzalem, uit de jaren tussen 50 en 57 n. Chr. Het<br />
conflict tussen Petrus en Paulus in Antiochie, dat beschreven wordt in Gal. 2:11-14,<br />
vond ongeveer in het jaar 50 plaats. Vaak is de brief aan de Galaten dogmatisch<br />
uitgelegd als de kroongetuige van het 'wetsvrije evangelie' van Paulus en als de<br />
neerslag van zijn volledige afscheid van het jodendom. Maar dit conflict behoort in de<br />
exegese behandeld te worden als een halachisch meningsverschil en niet dogmatisch<br />
te worden geïnterpreteerd als een fundamentele botsing tussen 'wet' en 'genade'.<br />
Paulus gaat in deze brief inderdaad fel te keer tegen opponenten, die waarschijnlijk<br />
gelocaliseerd moeten worden in zeer strikte kringen van christelijke joden. Het is echter<br />
moeilijk te achterhalen wat precies de opvattingen van deze tegenstanders geweest<br />
zijn. In ieder geval verlangden ze van de heiden-christelijke bekeerlingen van Paulus in<br />
Galatië, dat deze zich zouden laten besnijden, en hielden ze er strenge ideeën op na<br />
omtrent het al of niet eten aan één tafel van joden en niet-joden. De genoemde<br />
passage over het conflict tussen Paulus en Petrus is het thema geweest van vele<br />
exegetische, historische en dogmatische studies. Een volledige reconstructie is<br />
moeizaam, zo niet onmogelijk. 26 In dit verband kan ook niet uitvoerig ingegaan worden<br />
op de pogingen die in het werk gesteld zijn om de gegevens van Handelingen 15 met<br />
die van Galaten 2 chronologisch met elkaar in verband en in overeenstemming te<br />
brengen. Door verschillende auteurs is de opvatting verdedigd dat de geboden die aan<br />
de heiden-christenen werden opgelegd in het zogenaamde apostolisch decreet in Hand.<br />
15, gezien moeten worden als een vroege afspiegeling van wat in later tijd bekend zou<br />
worden als de noachidische geboden. 27 In ieder geval blijkt uit het relaas in Gal. 2 over<br />
het conflict in Antiochie, dat in de praktijk de door de apostelen opgestelde<br />
minimum-regels voor de heiden-christenen vele complicaties veroorzaakten. Met name<br />
in gemeenten waar christelijke joden en heiden-christenen samenleefden, moesten<br />
deze regels wel tot onoplosbare problemen leiden.<br />
26 Zie o.a. P.J. Tomson, Paul and the Jewish Law, 222-258; A.F. Segal, Paul the Convert, 228-241;<br />
J. van der Windt, 'Het voorval in Antiochie. Een historische reconstructie van Galaten 2 ', Ter<br />
Herkenning 23 ( 1995), 252-266; S. <strong>Schoon</strong>, Paulus. Grensganger tussen Israël en de volken, Kampen<br />
1993, 63-7<strong>3.</strong><br />
27 Zie over de noachidische geboden hoofdstuk 9.
Onderzoekers van deze materie zijn het oneens over de vraag, of Paulus zich ooit<br />
van harte onderworpen heeft aan het apostolische besluit van Hand. 15. Zijn felle<br />
oppositie tegen Petrus in Antiochië doet anders vermoeden. Hij betichtte Petrus immers<br />
van huichelarij. Volgens Paulus at Petrus eerst gewoon als jood met heidenen aan één<br />
tafel in Antiochië, maar zodra er christelijke joden kwamen uit de strikte kringen van<br />
Jakobus in Jeruzalem, trok hij zich terug en at niet meer mee. Wij kennen alleen de<br />
polemische en gekleurde weergave die Paulus geeft van het conflict in zijn brief aan de<br />
Galaten. Hij trok ongetwijfeld zo fel van leer, omdat hij van mening was dat de gea-<br />
dresseerden van zijn brief als bekeerde heidenen door de aandrang van sommige<br />
rondreizende christelijke joden onder een juk gebracht werden, dat hun niet mocht<br />
worden opgelegd. Het was immers juist de uitwerking van de boodschap van Paulus in<br />
de diaspora geweest, dat men de besnijdenis en strikte observantie van de Tora had<br />
laten vallen als voorwaarden voor de toetreding van niet-joden tot de christelijke<br />
gemeente. Door zijn felle retoriek wilde Paulus zijn heiden-christelijke bekeerlingen in<br />
Galatië wapenen tegen de pressie van sommige christelijke joden, die hen tot strikte<br />
voedselvoorschriften en de besnijdenis wilden bewegen. Het was overigens in die tijd<br />
voor joden in de diaspora halachisch niet ongeoorloofd om samen met heidenen te<br />
eten. Maar de christelijke joden uit de kring van Jakobus hielden er - evenals sommige<br />
joodse autoriteiten in die tijd - een strengere praktijk op na, die bij hen voortkwam uit de<br />
angst dat heiden-christenen aan één en dezelfde tafel het niet zo nauw namen met<br />
door afgoden bezoedeld vlees. In zijn brief hield Paulus zijn lezers in Galatië het voorval<br />
uit het verleden in Antiochië ter vermaning voor. Het was ook in die stad geweest, dat<br />
tot geloof gekomen heidenen zich voor het eerst duidelijk als groep hadden<br />
onderscheiden van de christelijke joden, en daar werden de Jezus-gelovigen voor het<br />
eerst 'christenen', letterlijk 'Christanen', genoemd (Hand. 11:20-26). Toen er spanningen<br />
ontstonden in Antiochië tussen groepen christenen uit de joden en uit de heidenen, had<br />
dit geleid tot overleg op het zogenoemde 'apostelconvent' in Jeruzalem en was er een<br />
compromis gevonden.<br />
De handschriften van de teksten van Hand. 15:20 en 29 zijn wat betreft de exacte<br />
weergave van de lijst van de aan de heiden-christenen opgelegde geboden verdeeld in<br />
een 'oosterse' meerderheids-versie en een 'westerse' minderheids-versie. In de<br />
oosterse versie worden door afgodenoffers bezoedeld voedsel, hoererij, het eten van<br />
bloed en van niet-kosjer geslacht vlees ('het verstikte') als verboden genoemd. Naast de
meer rituele oosterse versie staat de meer morele westerse versie, waarin door afgoden<br />
bezoedeld vlees of afgodenoffers, hoererij en 'bloed', meestal opgevat als doodslag,<br />
worden verboden. Beide versies die niet volstrekt tegenover elkaar staan en die beide<br />
waarschijnlijk in de eerste eeuw reeds in omloop waren, laten zien dat de<br />
vroeg-christelijke gemeente waarde hechtte aan bepaalde voedselvoorschriften en<br />
zorgvuldig trachtte om te gaan met de verhouding tussen christelijke joden en heiden-<br />
christenen. Er blijft onduidelijkheid over het gezag en de reikwijdte van de in Hand. 15<br />
genoemde beslissing. De daar vermelde boedelscheiding tussen de missie van Paulus<br />
aan de heidenen en die van Petrus aan de joden lijkt nogal kunstmatig. In de praktijk<br />
was die scheiding moeilijk te handhaven en in door de zending ontstane 'gemengde'<br />
gemeenten van joden en heidenen moest dit wel tot conflicten leiden, zoals dat in<br />
Antiochië het geval was geweest. De vurige verdediging door Paulus van de vrijheid van<br />
de heiden-christenen heeft uiteindelijk het door hem gewenste resultaat opgeleverd,<br />
maar heeft daarentegen op den duur de vrijheid van christelijke joden om hun eigen<br />
joodse levenswijze te blijven volgen ernstig aangetast.<br />
Paulus zelf trachtte zich terwille van de eenheid van zijn gemeenten zoveel mogelijk<br />
aan te passen en sloot compromissen door "de joden een jood en de niet-joden een<br />
niet-jood" (vgl. 1 Kor. 9:19-23) te worden. In zijn heiden-christelijke gemeenten spande<br />
hij zich energiek in om een collecte op touw te zetten voor de arme christelijk-joodse<br />
gemeente in Jeruzalem. Maar door velen zal hij in deze houding niet begrepen en<br />
gevolgd zijn. Zijn missionaire en pastorale strategie veroorzaakte dan ook botsingen<br />
met zowel joden als christelijk-joodse groeperingen Zijn poging om persoonlijk de uit<br />
heiden-christelijke gemeenten verzamelde collecte over te brengen leidde zelfs tot zijn<br />
arrestatie in Jeruzalem en zijn gevangenschap in Rome. Zijn diepste overtuiging was<br />
dat binnen de gemeente niet meer het jood- of Griek-zijn beslissend was maar het één<br />
zijn in Jezus Christus. Deze overtuiging werkte vooral na zijn dood en na de Joodse<br />
Opstand als dynamiet in de verhouding tussen joden en christenen en droeg bij tot het<br />
voortgaande proces van het uiteengaan van de wegen. Als conclusie moet gesteld<br />
worden, dat het historisch onjuist is om Paulus tot de grote zondebok van dit<br />
uiteengaan te maken. Het is eerder tragisch te noemen dat zijn ijveren voor de eenheid<br />
van de gemeente uiteindelijk tot het tegendeel geleid heeft van wat hij zo vurig wenste.<br />
Christelijke joden en heiden-christenen verloren elkaar langzaam uit het gezicht. De<br />
'orthodoxe' kerk stelde zich steeds vijandiger op tegenover het joodse volk, waarvoor
Paulus nog hartstochtelijk had gebeden:<br />
"Ik zou wel wensen van Christus verbannen te zijn ten behoeve van mijn broeders, mijn<br />
verwanten naar het vlees" (Rom. 11:13).<br />
Scheiding<br />
Aan het begin van dit hoofdstuk is reeds opgemerkt, dat verschillende<br />
scheidingsprocessen elkaar overlapten en op elkaar in werkten. De uitwerking van de<br />
zending van Paulus met zijn minimalisering van de Tora-voorschriften met het oog op<br />
de toetreding van heidenen tot de gemeente, de toevoeging in sommige gebieden van<br />
de term 'Notsriem' bij de vervloeking van de ketters in het Achttiengebed in de<br />
synagoge, maar vooral ook de politieke ontwikkelingen na het jaar 70 hebben deze<br />
processen versneld. Uiteindelijk overleefden slechts twee stromingen uit de veelheid<br />
van joodse en christelijke groeperingen de catastrofe van het jaar 70, namelijk het<br />
rabbijnse jodendom en het 'orthodoxe' of 'katholieke' christendom. Alle andere groepen<br />
werden aan en over de zijlijn gedrongen en verdwenen in het schemergebied van de<br />
geschiedenis. Door zowel joden als christenen werd de ramp van het jaar 70<br />
geïnterpreteerd als straf op de zonden van het joodse volk, maar ditzelfde gegeven<br />
werd op totaal verschillende wijze uitgewerkt. De rabbijnen zagen de oorzaak van de<br />
ondergang van de tempel in de hevige onenigheid tussen de vele joodse groeperingen<br />
en streefden daarom in Javne naar meer eenheid en striktere afgrenzingen naar<br />
andersdenkenden. De christenen interpreteerden de ondergang van Jeruzalem als de<br />
straf van God vanwege de joodse hardnekkigheid in het verwerpen van Jezus als de<br />
messias. Op verschillende plaatsen in het Nieuwe Testament is die laatste opvatting<br />
terug te vinden. Toch bestonden er tussen 70 en 132 n. Chr. nog contacten over en<br />
weer. Naast een zich afzetten tegen elkaar was er ook wederkerige beïnvloeding. Die<br />
kwam bijvoorbeeld tot uiting in het feit dat de kerk zich joodse apocalyptische<br />
geschriften zoals IV Ezra toeëigende en die aanpaste voor eigen gebruik. Naarmate<br />
echter het rabbijnse jodendom als enige stroming overbleef uit het geheel van het<br />
pluriforme jodendom van vóór het jaar 70 werd de christelijk-joodse gemeente niet meer<br />
beschouwd als een afwijkende, heterodoxe groepering binnen het jodendom maar als<br />
een vreemde, ketterse secte. Daartoe heeft stellig ook het feit bijgedragen, dat aan het<br />
einde van de eerste eeuw de johanneïsche christologie meer veld won en de Godheid<br />
van Christus steeds sterker werd benadrukt in de theologie van de 'orthodoxe' kerk. De
christenen namen de Septuaginta over, die meer en meer als 'de christelijke bijbel' werd<br />
beschouwd. Het is waarschijnlijk dat de vertaling van de Hebreeuwse bijbel in het<br />
Grieks door Aquila in 130 n. Chr. in joodse kring was bedoeld als een vervanging van de<br />
Septuaginta. De canon van het Oude Testament van de christenen, gegrond op de<br />
Septuaginta, ging meer boeken omvatten dan die van de joden, die zich aan de omvang<br />
van de Hebreeuwse bijbel hielden. Steeds duidelijker manifesteerden zich naast elkaar<br />
twee verschillende gemeenschappen, die hun eigen identiteit versterkten door zich<br />
tegen elkaar af te zetten.<br />
Er is op gewezen dat de Romeinse belastingmaatregel van de fiscus judaicus na het<br />
jaar 70 waarschijnlijk heeft bijgedragen tot het verhaasten van de breuk tussen joden en<br />
christenen. 28 Na de verwoesting van de tempel veranderden de Romeinen de joodse<br />
heffing van een halve sikkel voor de tempel in de fiscus judaicus, een belasting van<br />
twee drachmen per jaar die aan iedere jood werd opgelegd als bijdrage aan de schatkist<br />
van de tempel van Jupiter Capitolinus in Rome. Aanvankelijk gold deze belasting alleen<br />
voor etnische joden en niet voor proselieten, maar onder Domitianus (81-96) werd de<br />
fiscus judaicus breder en strikter toegepast en ook aan niet-religieuze joden en<br />
proselieten uit de heidenen opgelegd. In 96 werd deze strenge praktijk weer verzacht en<br />
konden diegenen die hun jood-zijn of hun jodendom vaarwel hadden gezegd,<br />
gevrijwaard blijven van deze belasting. Hierdoor werd dus een sterker onderscheid<br />
gemaakt tussen de etnische en de religieuze component in de joodse identiteit.<br />
Wanneer een etnische jood weigerde deze belasting te betalen, gaf bij daarmee te<br />
kennen niet meer als een religieuze jood beschouwd te willen worden. Aan het einde<br />
van de eerste eeuw zullen vele christelijke joden, die zich ook al gekwetst voelden door<br />
de bewoordingen van de Birkat ha-Miniem in de synagogen, van de gelegenheid<br />
gebruik gemaakt hebben om de fiscus judaicus niet te hoeven betalen. Zo kan deze<br />
Romeinse belastingmaatregel aanzienlijk hebben bijgedragen aan een versnelling van<br />
het proces van het uiteengaan van de wegen tussen joden en christenen.<br />
Tweeling<br />
28 H. Mulder, Fiscus Judaicus, Kampen 1973; J.D.G. Dunn, The Parting of the Ways, Philadelphia<br />
1991, 241-242; C.J. den Heyer, 'Matteüs en de fiscus judaicus. Matteus 17, 24-27 en de situatie van de<br />
joodse christenen ten tijde van het schisma Jodendom-Christendom', Ter Herkenning 22 (1994),<br />
92-107.
In het proces van de scheiding der wegen werd na het jaar 70 een heftige strijd gevoerd<br />
om de erfenis van het bijbelse Israël. In deze in eerste instantie intern-joodse<br />
controverse ging het om de vraag: wie zijn de ware erfgenamen? Zijn dat de<br />
overlevenden van de ramp, die zich aaneensloten rond de rabbijnen in Javne en<br />
huiverig waren geworden voor de apocalyptische en messiaanse elementen in het<br />
jodendom, omdat die hadden geleid tot de catastrofe van het jaar 70? Of die christelijke<br />
joden die in Jezus de messias zagen en meenden dat in zijn kruis en opstanding het<br />
begin van de nieuwe tijd reeds was aangebroken? Toen de joden in 132-135 de<br />
nationale leider van de nieuwe joodse opstand Bar Kochba als messias gingen zien,<br />
werd de breuk tussen beide groepen definitief. De combinatie van tegelijk jood- en<br />
christen-zijn leek onmogelijk te zijn. De christelijke joden die niet opgingen in de<br />
'orthodoxe' kerk en zich in afzonderlijke groepen bleven organiseren, zoals de<br />
Nazoreeërs en Ebionieten, kwamen steeds meer in het isolement terecht en werden<br />
zowel door hun joodse volksgenoten als door hun geloofsgenoten in de 'orthodoxe' kerk<br />
als ketters beschouwd. In die kerk vormden de heiden-christenen de overgrote<br />
meerderheid en hadden de hegemonie verkregen. De grotendeels heiden-christelijk<br />
geworden kerk meende de erfenis van het volk Israël volledig overgenomen te hebben<br />
en kon geen afwijkend christelijk-joods geluid meer dulden tegenover het ideaal van de<br />
uniforme kerk. Het begrip 'Israël' werd alleen nog geestelijk geïnterpreteerd, waardoor<br />
de kerk werd beschouwd als het 'Israël naar de Geest'.<br />
De bewering van David Flusser waarmee we dit hoofdstuk begonnen zijn, dat<br />
jodendom en christendom in feite één geloof vormen, bevat een kern van waarheid als<br />
daarmee gedoeld wordt op de historische oorsprong van beiden uit het bijbelse Israël.<br />
Maar in bijna 2000 jaar zijn beide religies zeer ver uiteengegroeid. Misschien niet zo<br />
onherkenbaar ver, zoals soms gesteld wordt in de bewering dat het Hebreeuwse<br />
denken van het jodendom diametraal staat tegenover het Griekse denken van het<br />
christendom. De geschiedenis is ook hier complexer dan deze al te simpele<br />
tegenstelling suggereert. Het jodendom is ook mede bepaald door het hellenistische<br />
denken en het christendom heeft ook het Hebreeuwse denken bewaard, met name<br />
doordat de kerk de Hebreeuwse bijbel als canon bleef aanvaarden. In onze eeuw heeft<br />
er onder christenen een herontdekking plaatsgevonden van het Hebreeuwse denken<br />
van de bijbel. Velen zijn zich bewust geworden van het ontstaan van het christendom in<br />
het joodse milieu van de eerste eeuw. Dat heeft geleid tot een nieuwe kennismaking
met het jodendom en tevens tot een fascinatie ten aanzien van de geschiedenis van het<br />
uiteengaan van de wegen van joden en christenen.<br />
Modellen over de verhouding tussen de kerk en het joodse volk hebben altijd een<br />
grote rol gespeeld in de verschillende visies op de scheiding der wegen. Zo sprak<br />
Miskotte over het schisma tussen kerk en synagoge, terwijl dit woord 'schisma' eigenlijk<br />
gereserveerd was voor binnen-christelijke afsplitsingen van kerken. Modellen kunnen<br />
soms verhelderend werken, omdat ze een theoretisch raamwerk bieden om de<br />
werkelijkheid beter te begrijpen. Ze kunnen echter ook verwarrend zijn, doordat ze de<br />
complexiteit van de geschiedenis in een te simpel en eenduidig raster onderbrengen.<br />
Als we oog blijven houden voor de ingewikkelde historische processen, zoals die in dit<br />
hoofdstuk geschetst zijn, dan kunnen modellen wellicht toch de functie vervullen, dat zij<br />
inzicht verschaffen in de verschillende visies op de scheiding der wegen. Vaak zijn<br />
modellen geformuleerd als metaforen uit de sfeer van de familierelatie. 29 Overigens<br />
werden deze gedachten over de familierelatie tussen jodendom en christendom op heel<br />
verschillende wijze uitgewerkt. Wanneer het christendom werd voorgesteld als een<br />
compleet nieuwe religie, die het oude, wettische, tot ondergang gedoemde jodendom<br />
achter zich had gelaten, werd de kerk daarbij getekend als de 'ware moeder van allen',<br />
de ware erfgenaam en voortzetting van het bijbelse Israël. De familierelatie werd dan<br />
als totaal verbroken ervaren. Het joodse volk werd in die visie als een soort bastaard<br />
beschouwd, dat zich ten onrechte bleef beroepen op de bijbelse komaf. Maar ook het<br />
jodendom kon op zijn beurt het christendom als een ontaarde bastaard zien, onwaardig<br />
om zich te beroepen op afstamming van het bijbelse Israël. In onze tijd na de schok van<br />
de Sjoa en na de herontdekking van het levende joodse volk werd opnieuw het beeld<br />
van de familierelatie benut om de verhouding tussen christendom en jodendom te<br />
verhelderen. Nu werd echter door velen de geschiedenis van de kerk getekend als een<br />
voortgaand verraad aan de joodse moeder. De familierelatie werd als onherstelbaar<br />
beschadigd en geschonden beschouwd, doordat de kerk zich als dochter vergrepen had<br />
aan haar eigen moeder. Maar met de erkenning van de vele zwarte bladzijden in de<br />
geschiedenis van de kerk kan niet de oorspronkelijke familierelatie ontkend worden en<br />
blijft de joodse wieg van het christendom een historisch feit.<br />
In de pogingen om de oorsprongsgeschiedenis van het christendom te tekenen met<br />
metaforen uit de sfeer van de familierelatie, is meer dan eens gegrepen naar het beeld<br />
29 Zie bijv. J. Dijk, Uw volk is mijn volk. Kerk en Israël samen onderweg, Kampen 1975.
van de tweeling, waarbij jodendom en christendom voorgesteld worden als<br />
tweelingdochters van één en dezelfde moeder. Het bijbelse Israël heeft in de na-<br />
bijbelse periode immers twee dochters voortgebracht, het rabbijnse jodendom en de<br />
christelijke kerk. De hierboven weergegeven modellen, waarin zowel het joodse volk als<br />
de kerk zich er op beroemen de enige en directe erfgenaam te zijn van het bijbelse<br />
Israël, zijn theologische uitingen van een exclusieve aanspraak op de waarheid en<br />
hebben geen oog voor de historische realiteit, dat beide voortgekomen zijn uit de<br />
religieuze context van het na-bijbelse Israël. Het beeld van de tweeling onderstreept,<br />
dat beide dochters in dezelfde periode uit dezelfde moeder geboren zijn. Aanvankelijk<br />
leken de tweelingen zoveel op elkaar, dat een buitenstaander gemakkelijk gelijkende<br />
gelaatstrekken kon onderscheiden, maar bij het volwassen worden zijn ze zo ver uit<br />
elkaar gegroeid, dat de opvallende familietrekken bijna geheel zijn verdwenen. Met<br />
name joodse geleerden hebben het treffende beeld van de moeder met de tweeling of<br />
twee dochters ontwikkeld, waarmee zij zowel de oorspronkelijke familieverwantschap<br />
wilden aangeven als de zelfstandigheid van de beide godsdiensten ten opzichte van<br />
elkaar. 30<br />
Een herontdekking van de oorspronkelijke familieverwantschap betekent voor<br />
christenen allereerst een oproep tot praktische en theologische omkeer. Vervolgens<br />
geeft deze overtuiging voedsel aan de hoop, dat de verstoorde familieverhouding<br />
tussen de kerk en het joodse volk misschien geheeld zou kunnen worden. Maar die<br />
hoop kan niet verwezenlijkt worden door 'eenvoudig' terug te gaan naar de 'joodse<br />
wortels' van het christelijk geloof en te doen alsof bijna 2000 jaar geschiedenis te<br />
verwaarlozen zou zijn. Onderzoek naar de processen die hebben geleid tot het uit<br />
elkaar groeien van joden en christenen verheldert weliswaar de historische achtergrond<br />
van het ontstaan van het christendom, maar is niet in staat het wezen van een<br />
geloofstraditie en de diepste oorzaak voor de breuk met de oorspronkelijke geloofsge-<br />
meenschap te verklaren. Slechts wanneer christenen de verantwoordelijkheid<br />
aanvaarden voor de geschiedenis van het christendom, zoals die eeuwenlang is<br />
30 D. Flusser,'Het schisma tussen Jodendom en Christendom', in: idem, Tussen oorsprong en<br />
schisma. Artikelen over Jezus, het Jodendom en het vroege Christendom, Hilversum 1984, 307-338; J.<br />
Neusner, De Joodse wieg van het Christendom, Kampen 1984, 9-12, 31-33; A.F. Segal, Rebecca's<br />
Childeren. Judaism and Christianity in the Roman World, Cambridge/London 1986; H. Perelmuter,<br />
Siblings: Rabbinic Judaism and Early Christianity at Their Beginnings, Mahwah 1989.
geweest met de vele uitwassen van christelijk antisemitisme, kan uit de (her)ontdekking<br />
van de oorspronkelijke familieverwantschap met het volk Israël de hoop geput worden,<br />
dat er misschien een weg te vinden is naar een vernieuwing van de verhouding tussen<br />
kerk en Israël. Eerst zal echter de vraag onder ogen gezien moeten worden, of deze<br />
weg niet volledig geblokkeerd is en de verhouding daarom als 'voorgoed verbroken'<br />
getypeerd zou moeten worden.