Faith and Fratricide - Simon Schoon

6. JODENHAAT EN HET NIEUWE TESTAMENT
Bedreigend
Voor christenen is de vraag onontwijkbaar: Is het theologisch antisemitisme een
onlosmakelijk onderdeel van de christelijke identiteit? Met andere woorden: is de
jodenhaat 'onopgeefbaar verbonden' met het christendom? Daaruit volgt weer de vraag:
Is de jodenhaat onuitroeibaar in het christendom, omdat de afkeer van joden en
jodendom zijn oorsprong heeft in het Nieuwe Testament zelf? In alle hevigheid is de
discussie over deze indringende en voor christenen bedreigende vragen losgebarsten
na de publicatie van Rosemary Ruether's boek Faith and Fratricide in 1974. 1 Zij
verdedigde de stelling, dat het theologisch antisemitisme de linkerhand is van de
christologie. Elke christologie, die benadrukt dat Jezus als messias de vervulling is van
de beloften van het Oude Testament, leidt volgens haar tot de opvatting, dat het joodse
volk ongehoorzaam is en dat het jodendom als levende godsdienst heeft afgedaan.
Haar boek riep zowel bijval als afwijzing op. 2 Pogingen werden in het werk gesteld om
de geschriften van het Nieuwe Testament van jodenhaat vrij te pleiten. Want voor velen
was de gedachte ontstellend, dat het Nieuwe Testament als bron voor het christelijk
geloof reeds vergiftigd zou zijn.
In de Nederlandse situatie begon de discussie over deze thematiek pas goed aan het
begin van de tachtiger jaren naar aanleiding van het verschijnen van een aantal studies
van Hans Jansen. 3 Uitvoerig toonde hij aan, hoe de Wirkungsgeschichte van een aantal
nieuwtestamentische teksten een spoor van bloed en tranen heeft getrokken door de
joodse geschiedenis. Talloze auteurs werden geciteerd en vele voorbeelden uit de
kerkgeschiedenis weergegeven om de stelling te onderbouwen, dat de uitwerking van
de anti-joodse nieuwtestamentische passages catastrofaal is geweest voor joden. Bij
het aantonen van zovele verschrikkelijke gevolgen van het gebruik van deze teksten
1 R.R. Ruether, Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitism, New York 1974.
2 Zie bijvoorbeeld twaalf verschillende bijdragen in: A.T. Davies (ed.), AntiSemitism and the Foundations
of Christianity, New York 1979.
3 Eerst: H. Jansen, Christelijke theologie na Auschwitz. Deel 1 Theologische en kerkelijke wortels van
het antisemitisme, 's-Gravenhage 1981. Daarna verschenen: H. Jansen, Christelijke theologie na
Auschwitz. Deel 2 Nieuwtestamentische wortels van het antisemitisme. A1 Diagnose en therapie in
geschriften van joden en christenen, Band I en II, ' s-Gra-venhage 1985.

leek bij voorbaat het antwoord reeds gegeven op de vraag, of de teksten zelf en de
auteurs van de teksten alle veroorzaakte ellende op hun geweten hadden. Als in een
lange geschiedenis het gebruikmaken van een tekst als Mat. 27:25 ("Zijn bloed kome
over ons en onze kinderen") niets anders heeft opgeroepen dan haat en geweld van
christenen jegens joden, dan is de conclusie toch bijna onontkoombaar, dat zo'n tekst
niet kunstmatig gescheiden kan worden van de eeuwenlange uitwerking ervan? Het lijkt
onmogelijk om de tekst volledig onschuldig te verklaren en alle schuld alleen te zoeken
bij het christelijke misbruik van deze tekst. De emotionele geladenheid van deze
problematiek maakte (en maakt) het moeilijk om het thema 'jodenhaat en het Nieuwe
Testament' zo objectief en zo wetenschappelijk mogelijk te benaderen. Er bestond (en
bestaat) een sterke neiging om niet alleen in de gemeente maar ook in de theologie de
uitdagende en bedreigende vraag 'Is het Nieuwe Testament een bron voor jodenhaat?'
met een uitgesproken en ongenuanceerd 'ja' of 'nee' te beantwoorden.
Diegenen, die zonder omwegen 'ja' zeggen op de gestelde vraag, laden de
verdenking op zich nogal rigoreus te willen afrekenen met kerk en christendom. Ze zijn
er toch al van overtuigd, dat het zondenregister van de kerk verbijsterend is; de kerk is
immers medeschuldig geworden aan racisme en apartheid, aan onderdrukking van
vrouwen, aan kolonialisme en economische uitbuiting. En nu blijkt de kerk dan ook nog
de voornaamste schuldige te zijn aan het antisemitisme. De aanklacht gaat zelfs nog
verder: het Nieuwe Testament als oorsprongsdocument van het christendom is al
besmet met het anti-joodse gif. Diegenen, die daartegenover de genoemde vraag zo
snel mogelijk met 'nee' beantwoorden, laden de verdenking op zich verontruste
christenen gerust te willen stellen zonder de problematiek echt aan de orde te laten
komen. Met een beroep op de orthodoxe Schriftbeschouwing wordt het bij voorbaat
onmogelijk geacht, dat het Nieuwe Testament voedsel zou kunnen geven aan
jodenhaat. Maar het vraagteken laat zich niet vroegtijdig en gemakkelijk wegwerken. De
bezinning moet niet gestagneerd worden door voorbarig 'ja' of 'nee' te zeggen op de
vraag die hier in het geding is: Is het Nieuwe Testament medeschuldig aan jodenhaat?
Begrippen
In de bovengenoemde discussie blijkt de keuze van begrippen reeds een inhoudelijke
keuze te betekenen. Er wordt over anti-judaïsme, antisemitisme en jodenhaat

gesproken en deze verschillende termen zijn moeilijk objectief te definiëren. 4 Vaak wordt
het 'christelijke anti-judaïsme' onderscheiden van het 'niet-christelijke antisemitisme',
waarbij gesteld wordt dat de ideologie van het anti-judaïsme totaal anders is dan die van
het antisemitisme. 5 Sinds het einde van de 19e eeuw wordt de term 'antisemitisme'
gebruikt om de racistische jodenhaat aan te duiden en worden de joden omschreven als
een eigen ras met gevaarlijke, erfelijke eigenschappen. Het zou vanwege oorsprong en
inhoud van de term 'antisemitisme' onmogelijk zijn om deze toe te passen op teksten in
het Nieuwe Testament, omdat de term op deze wijze anachronistisch gehanteerd zou
worden. Maar ook de term 'anti-judaïsme' werd pas aan het einde van de 19e eeuw
gebruikt om de christelijke variant van jodenhaat aan te duiden. 6 Hoewel het van belang
is terminologisch onderscheid te maken tussen anti-judaïsme en antisemitisme, is het
vanuit het oogpunt van de joodse slachtoffers van deze beide ideologieën niet juist om
dit onderscheid veel gewicht te geven. Anti-judaïsme en antisemitisme zijn twee uitingen
van het hetzelfde fenomeen, namelijk afkeer van joden en jodendom. Soms wordt uit
polemische motieven tegenover het christendom het onderscheid tussen beide uitingen
te zeer uit het oog verloren. Soms wordt daarentegen uit apologetische motieven ten
aanzien van het christendom het onderscheid tussen beide uitingen te sterk
beklemtoond.
4 Zie over de terminologie ook aan het begin van hoofdstuk 4.
5 Zo bijvoorbeeld K.A.D. Smelik, Anti-judaïsme en de kerk. Een verkenning, Baarn 1993, 65-97.
Daartegenover: C.W. Mönnich, 'Religieuze en theologische aspecten van het antisemitisme', in: R.W.
Munk (red.), Wat is antisemitisme? Een benadering vanuit vier disciplines, Kampen 1991, 75.
6 Eén van de eersten was Bernard Lazare, L'antisémitisme: son histoire et ses causes, Paris 1893.

In de eerste eeuwen valt eigenlijk alleen te spreken van 'theologisch anti-judaïsme'.
Maar sinds het begin van de kruistochten in de Middeleeuwen kwam het voor, dat joden
enkel en alleen vermoord werden omdat zij joden waren. En ook in het Spanje van de
15e eeuw vervaagden de grenzen tussen anti-judaïsme en antisemitisme, toen joden
die katholiek geworden waren, maatschappelijk werden gediscrimineerd met behulp van
de statuten van de 'zuiverheid van het bloed' (limpieza de sangre). Certificaten van
zuiverheid van het bloed waren voor hen nodig om een officieel kerkelijk of burgerlijk
ambt te bekleden. 7 Historisch lijkt de stelling onontkoombaar, dat het theologische anti-
judaïsme de voorwaarden geschapen heeft voor verschillende vormen van racistisch
antisemitisme, niet alleen in de 19e en 20e eeuw maar ook reeds in de Middeleeuwen.
Dat het christendom met een beroep op teksten in het Nieuwe Testament deze voor-
waarden gecreëerd heeft, valt op geen enkele wijze historisch of theologisch te veront-
schuldigen. De grote vraag dient te zijn, of en hoe het christendom zich van deze
afschuwelijke erfenis kan bevrijden. Uit deze vraag vloeien vele andere vragen voort: Is
het eventueel mogelijk de omstreden teksten te isoleren en zelfs te verwijderen uit het
geheel van het Nieuwe Testament? Of is de antisemitische uitwerking van de teksten
niet zozeer een kwestie van de teksten zelf als wel een kwestie van de 'boosheid' van
het menselijk hart, dat telkens weer van deze teksten misbruik maakt? Of kunnen deze
teksten misschien door nieuwere exegetische methoden zo uitgelegd worden, dat het
venijn er uit wordt weggenomen? Of moeten de bewuste teksten in de context van onze
tijd na Auschwitz wellicht totaal anders geïnterpreteerd worden? Of is het helemaal niet
mogelijk om een aantal teksten te isoleren van de rest van het Nieuwe Testament en
moet met Ruether geconstateerd worden, dat de bron zelf vergiftigd is?
Onlosmakelijk?
Voor velen is in de discussie over de relatie tussen jodenhaat en het Nieuwe Testament
het hart van het christelijk geloof in het geding. De meeste uitleggers komen tot
dezelfde conclusie als de rooms-katholieke theoloog van joodse afkomst Gregory
Baum in 1961, toen hij een apologie schreef van het Nieuwe Testament en de schuld
van de anti-joodse uitwerking van een aantal teksten volledig legde bij de latere
7 Vgl. H .Jansen, Christelijke oorsprong van racistische jodenhaat. Een vergelijkend onderzoek,
Kampen 1995, 14-37.

exegeten. 8 In zijn inleiding tot het boek van Ruether Faith and Fratricide in 1974
bekende hij, dat hij door de lezing van haar boek noodgedwongen tot andere gedachten
gekomen was. Hoewel hij dit vroeger ontkend had, zag hij nu de belijdenis van Jezus
als de Christus als de diepste oorzaak van het christelijke antisemitisme, of in de
woorden van Ruether 'het antisemitisme als de linkerhand van de christologie'. De
Christus-belijdenis zou steeds hand in hand gegaan zijn met de verwerping van het
jodendom als een levende religie. We zagen reeds eerder dat de Amerikaanse
theologen A.R. Eckardt en A.L. Eckardt nog radicaler waren in hun conclusies en
verklaarden, dat de belijdenis van de opstanding van Jezus Christus ten diepste als
anti-joods gezien moest worden, omdat christenen door deze belijdenis te kennen
gaven dat met Pasen de joodse geschiedenis 'vervuld' en principieel ten einde was
gekomen. 9 Weinigen zijn Baum, Ruether en de Eckardts in deze radicale conclusies
gevolgd. Sommige uitleggers waren bereid onder ogen te zien dat het Nieuwe
Testament anti-joodse teksten bevatte, maar weigerden te aanvaarden dat het Nieuwe
Testament daardoor als een vergiftigde bron beschouwd moest worden. Ook joodse
onderzoekers mengden zich in de discussie; enkelen namen de scherpe these van
Ruether over, 10 maar anderen verwierpen deze of brachten nuanceringen aan. 11
8 G. Baum, The Jews and the Gospels, New York 1961.
9 Zie in hoofdstuk 5. A.R. Eckardt, A.L. Eckardt, Long Night's Journey into Day. Life and Death after
the Holocaust, Detroit 1982, 111-138.
10 Bijv. H. Maccoby, The Sacred Executioner. Human Sacrifice and the Legacy of Guilt, London
1982, en idem, The Mythmaker. Paul and the Invention of Christianity, New York 1986.
11 Bijv. Y.H. Yerushalmi, 'Response to Rosemary Ruether', in: E. Fleischner, Auschwitz: Beginning of
a New Era? Reflections on the Holocaust, New York 1977, 97-107; E.B. Borowitz, Contemporary
Christologies. A Jewish Response, New York/Ramsey 1980, 176-186.

De discussie over deze thematiek kan onverwachte en verwarrende coalities tot
stand brengen. Diegenen die volstrekt het tegenovergestelde willen beklemtonen,
komen soms toch tot dezelfde conclusie. Zo kunnen zij die van mening zijn dat het anti-
joodse virus het Nieuwe Testament ongeneeslijk heeft geïnfecteerd, in hun
argumentaties een 'monsterverbond' aangaan met hen die er van overtuigd zijn, dat het
anti-judaïsme een principieel theologisch onderdeel vormt van het Nieuwe Testament
en dáárom onopgeefbaar is. De ene groep acht het anti-judaïsme gif, de andere groep
ziet het als een wezenlijk element van het christelijk geloof. Beide groepen zijn echter
van mening, dat het anti-judaïsme een niet te elimineren onderdeel vormt van het
Nieuwe Testament. In 1974 werd in twee bijdragen van het tijdschrift Evangelische
Theologie een merkwaardige pennenstrijd gevoerd tussen de joodse geleerde David
Flusser en de christelijke nieuwtestamenticus Ulrich Wilckens. Flusser kritiseerde een
pas verschenen commentaar van Wilckens op het Nieuwe Testament en bespeurde
een virulent anti-judaïsme in de wijze waarop Wilckens met een aantal omstreden
teksten omging. 12 Hij laakte vooral de 'ontjoodsing' van het Nieuwe Testament in het
commentaar en had er geen goed woord over het jodendom in gevonden. Wilckens
antwoordde dat het anti-judaïsme nu eenmaal een wezenlijk aspect vormt van het
Nieuwe Testament, dat nauwkeurig onderscheiden diende te worden van het latere
antisemitisme. 13 Hij achtte de anti-joodse motieven in het Nieuwe Testament christelijk-
theologisch essentieel en benadrukte tegelijkertijd, dat dit anti-judaïsme niet gericht was
tegen de joden als medemensen, maar wel de zenuw raakte van de joodse
geloofsoverlevering. De discussie werd nog gecompliceerder, toen een andere Duitse
theoloog uit de school van Bultmann, Günther Klein, de term 'anti-judaïsme' juist
volstrekt afwees ten aanzien van het Nieuwe Testament, omdat het voor hem boven
alle twijfel verheven was dat in het Nieuwe Testament joden en heidenen gelijkgesteld
waren en beide als 'goddelozen' alleen gerechtvaardigd konden worden door het geloof
12 D. Flusser, 'Ulrich Wilckens und die Juden', Evangelische Theologie 34 (1974), 236-243.
13 U. Wilckens, 'Das Neue Testament und die Juden. Antwort an David Flusser', Evangelische
Theologie 34 (1974), 602-611. In een 1995 geschreven recensie kwam hij op de discussie van 1974
terug en oordeelde dat het begrip 'anti-judaïsme' beter niet gebruikt had kunnen worden om het meest
wezelijke 'grondverschil' tussen jodendom en christendom aan te duiden: Theologische Literatur
Zeitung 120 (1995), 523-527.

in Jezus Christus. 14 Hoe zou het opkomen voor het behoud van joden door Christus als
'anti-joods' aangemerkt kunnen worden, vroeg hij zich retorisch af. Het is immers juist
'pro-judaïstisch', wanneer er voor geijverd wordt joden te 'behouden'? In zijn artikel
bestreed hij die theologen te vuur en te zwaard, die door de schok van Auschwitz het
Nieuwe Testament met een andere bril trachtten te lezen, want volgens hem was er
voor joden maar één heilsweg, namelijk Jezus Christus. Hij verweet zijn tegenstanders
theologische terreur, de verabsolutering van het eigen gelijk en een 'criminaliserende
intimidatie' ten aanzien van theologische opvattingen van anderen. Zijn furieuze
stellingname en felle uitlatingen lieten zien tot welke emoties de discussie over 'anti-
judaïsme en het Nieuwe Testament' kan leiden.
Ontsnappingswegen
De veronderstelling dat er een oorzakelijk verband zou kunnen zijn tussen jodenhaat en
een aantal nieuwtestamentische teksten, is in kerk en theologie door velen als een
ernstige aanklacht ervaren. Dit heeft tot een explosie van studies geleid die vaak een
sterk apologetisch karakter hebben. Er zijn vele pogingen in het werk gesteld om de
aanklachten weg te nemen. Het feit kan echter niet ontkend worden, dat in de loop van
de kerkgeschiedenis uitingen van antisemitisme talloze malen zijn gestaafd met teksten
uit het Nieuwe Testament. Exegetische studies mogen daarom niet als
ontsnappingswegen dienen om de ernst van deze zaak onder ogen te zien. Wellicht
kunnen deze studies de ingewikkelde materie nuanceren of misschien de aanklacht
relativeren. Maar wetenschappelijke studies blijven onder de maat, wanneer de
verborgen agenda is om bij voorbaat elk verband tussen jodenhaat en
nieuwtestamentische teksten te ontkennen of te verontschuldigen. Het is mogelijk
enkele duidelijke tendensen aan te wijzen in de grote hoeveelheid literatuur over dit
thema. 15 Soms komen verschillende benaderingswijzen en tendensen voor in één en
dezelfde studie. Hieronder volgt een poging tot opsomming en tegelijk onderscheiding:
a. Ontkenning
14 G. Klein, ' "Christlicher Antijudaismus". Bemerkungen zu einem semantischen
Einschüchterungsversuch', Zeitschrift für Theologie und Kirche 79 (1982), 411-450.
15 Enkele worden opgesomd in: G. Theissen, 'Aporien im Umgang mit den Antijudaismen des Neuen
Testaments', in: E. Blum u.a. (Hg.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, FS für
Rolf Rendtorff, Neukirchen-Vluyn 1990, 535-554.

Er zou in het Nieuwe Testament op geen enkele wijze sprake zijn van anti-judaïstische
tendensen. Zelden wordt ontkend dat teksten in latere tijd gebruikt zijn om
antisemitisme te onderbouwen of aan te wakkeren. Maar wel wordt ontkend dat de
teksten zelf daartoe aanleiding zouden hebben gegeven. Bij deze opvatting wordt het
latere gebruik van de teksten voor antisemitische doeleinden als puur misbruik
gebrandmerkt. Daarmee is het Nieuwe Testament zelf veilig en buiten schot gesteld,
maar worden tegelijkertijd vele latere uitleggers, zoals kerkvaders, reformatoren,
dogmatici en predikers, in de beklaagdenbank gezet. Aan hedendaagse exegeten, die
anti-judaïsme in de nieuwtestamentische teksten zelf menen te moeten aanwijzen,
wordt dan verweten dat zij op onwetenschappelijke gronden het latere misbruik
terugprojecteren in het Nieuwe Testament. 16
b. Antisemitisme in de Oudheid
Het nieuwtestamentische anti-judaïsme zou beslissend beïnvloed zijn door het heidense
antisemitisme, dat veelvuldig voorkwam in de Grieks-Romeinse wereld van de
Oudheid. 17 Aan het adres van de joden werden in de Oudheid met name de volgende
verwijten gemaakt: ze zouden goddelozen zijn, omdat ze geen afbeeldingen van hun
godheid bezaten; ze zouden mensenhaters zijn, omdat ze zich door hun
voedselvoorschriften en verbod van gemengde huwelijken afscheidden van anderen; ze
zouden lui zijn vanwege hun gebod van de sabbatsrust; en ze zouden hun lichaam
verminken door de besnijdenis. Daarnaast werden nog merkwaardige gruwelverhalen
opgedist, zoals over het door joden vereren van een ezelskop in de tempel en over een
jaarlijkse door hen uitgevoerde rituele moord op Grieken. Het Nieuwe Testament zou
slechts op milde wijze dit virulente heidense antisemitisme weerspiegelen. Zo is er vaak
op gewezen dat Paulus beïnvloed zou zijn door het heidense antisemitisme in zijn uitval
in 1 Tess. 2:15 tegen de joden, "die God niet behagen en tegen alle mensen ingaan". 18
Toch lijkt het onmogelijk het Nieuwe Testament te verontschuldigen met een verwijzing
16 D. Sänger, Die Verkündigung des Gekreuzigten und Israel. Studien zur Verhältnis von Kirche und
Israel bei Paulus und im frühen Christentum, Tübingen 1994, 78-79.
17 Zo bijvoorbeeld F. Lovsky, Antisémitisme et mystère d'Israël, Paris 1955, 139-160.
18 Deze anti-judaïstische exegese wordt bestreden door: T. Baarda, ' "Maar de toorn is over hen
gekomen..." (1 Thess.2:16c', in: T. Baarda e.a., Paulus en de andere joden. Exgetische bijdragen en
discussie, Delft 1984, 15-74, met name 45-47.

naar het heidense antisemitisme. Diverse auteurs hebben aangetoond, dat de heidense
weerstand tegen joden niet algemeen voorkwam, maar alleen in specifieke streken en
steden was ingegeven door sociale conflicten en economische belangen. 19 Rond het
begin van de jaartelling had het hellenistische jodendom in ieder geval ook een grote
uitstraling en oefende tot in de hoogste kringen een sterke aantrekkingskracht uit op
vele niet-joden. In diverse Griekse en Romeinse bronnen wordt met sympathie en hoog-
achting over joden en jodendom geschreven. Er is in de Grieks-Romeinse Oudheid
geen sprake van een bijzondere haat tegen joden, wel van algemene vooroordelen
tegen alle 'barbaarse' volken. Het christelijke anti-judaïsme kan dan ook niet op
apologetische gronden herleid worden tot het heidense antisemitisme. Hoewel
ongetwijfeld elementen overgenomen zijn, voegde de christelijke jodenhaat een
principieel religieus element toe aan het bestaande antisemitische arsenaal.
c. Teksten tegenover teksten
'Negatieve' teksten in het Nieuwe Testament over joden en jodendom zouden weerlegd
en weersproken kunnen worden door 'positieve' teksten, soms zelfs bij dezelfde
auteurs. Ongetwijfeld weerspiegelt zich ook reeds in het Nieuwe Testament de
ambivalente houding, die zo kenmerkend is in de christelijke houding jegens joden en
jodendom. Er is enerzijds het bewustzijn aanwezig dat het heil via het joodse volk tot de
heidenen gekomen is, er is anderzijds de overtuiging dat de joden hardnekkig en
ongehoorzaam zijn, omdat ze in grote meerderheid dit heil in Jezus Christus hebben
afgewezen. Overal in het Nieuwe Testament is deze ambivalentie terug te vinden. Een
paar voorbeelden kunnen ter illustratie genoemd worden. Er kan gewezen worden op
Paulus die in 1 Tess. 2:16 spreekt over de joden "die te allen tijde de maat van hun
zonden vol maken" en er dan als conclusie aan toevoegt: "De toorn is over hen
gekomen tot het einde". Maar dezelfde Paulus geeft in Rom. 9:2 blijk van "een grote
smart en een voortdurend hartzeer" over zijn eigen joodse volk en eindigt zijn uitvoerige
betoog over Israël met het uitspreken van de overtuiging in Rom. 11:26, dat "aldus gans
Israël behouden zal worden". Ook de evangelist Matteüs kan in dit verband geciteerd
19 Vgl. G.I. Langmuir, History, Religion and Antisemitism, London/New York 1990,18-41; M.Stern,
'The Jews in Greek and Latin Literature', in: S. Safrai, M. Stern (eds.), The Jewish People in the First
Century, Vol.Two, Assen/Amsterdam 1976, 1101-1159; K.A.D. Smelik, Anti-judaïsme en de kerk, Baarn
1993, 48-64.

worden. Aan de ene kant heeft hij woorden bewaard over de exclusieve opdracht van
de apostelen jegens de 'verloren schapen van het huis Israëls' (Mat. 10:6, 15:24), aan
de andere kant spreekt hij in zeer venijnige bewoordingen over de Farizeeën (Mat. 23)
en laat hij de joden een 'vloekroep' uitschreeuwen vóór het gerechtsgebouw van Pilatus
(Mat. 27:25). In het evangelie van Johannes komt de ambivalentie het scherpst tot
uiting. Vele malen worden 'de joden' in het meervoud genoemd en meestal in een
uitgesproken negatieve context. Toch wordt ook het woord in Joh. 4:22 overgeleverd:
"Het heil is uit de joden". Daarnaast kunnen echter vele andere teksten geciteerd
worden, waarvan wellicht de meest beruchte aan het adres van de joden luidt: "Gij hebt
de duivel tot vader en wilt de begeerten van uw vader doen" (Joh. 8:44). De
ambivalentie in al deze teksten betekent dat er in het Nieuwe Testament zowel
verwantschap als vervreemding tot uitdrukking wordt gebracht tussen joden en
christenen, tussen Israël en de kerk. Het is onjuist om door het verwijzen naar teksten,
die verwantschap weerspiegelen, andere teksten buiten werking te willen stellen die
vervreemding en zelfs vijandschap onder woorden brengen.
d. Intern-joodse polemiek
In het Nieuwe Testament zou in de negatieve teksten over joden en jodendom slechts
sprake zijn van intern-joodse polemiek. 20 Ongetwijfeld vond een dergelijke polemiek in
de eerste eeuw veelvuldig plaats. De profeten van het Oude Testament konden al fel
tekeer gaan tegen hun volksgenoten. En in de tijd van Jezus stonden verscheidene
joodse groeperingen scherp tegenover elkaar. Pas na de verwoesting van Jeruzalem en
de tempel in het jaar 70 ontwikkelden de Farizeeën, later de rabbijnen, zich tot de
leidende groep, die het volk door de crisis heen voerde. Maar vóór deze verwoesting
stonden Sadduceeën, Farizeeën, Zeloten, Essenen en anderen naast en tegenover
elkaar. Zij maakten elkaar vaak felle verwijten, die niet onderdeden voor de felheid van
de 'anti-joodse' bewoordingen, die in het Nieuwe Testament te vinden zijn. Ook de
Qumran-gemeenschap maakte buitenstaanders uit voor 'zonen van de duisternis' en
'zonen van de duivel'. De 'Jezus-groepering' maakte aanvankelijk deel uit van het
pluriforme jodendom van de eerste eeuw. Juist het feit dat Jezus zo dicht bij de
beweging van de Farizeeën stond, was de oorzaak van polemiek, wrijving en
20 Bijv. E. Schillebeeckx, Mensen als verhaal van God, Baarn 1989, 166-173.

aanklachten. Na het jaar 70 kreeg deze overgeleverde polemiek aan het adres van de
Farizeeën een scherpere lading, omdat deze toen de leidende groepering waren
geworden en 'de kerk uit de joden' zich door hen in de verdediging gedrongen voelde.
Het aandacht vragen voor deze historische omstandigheden is van belang en werpt
stellig een verhelderend licht op de teksten. Het wijzen op deze samenhangen kan het
anti-joodse karakter van een aantal nieuwtestamentische teksten wellicht historisch
relativeren maar niet opheffen. Een volstrekte historisering van deze teksten verwaar-
loost het gegeven, dat deze theologisch gezaghebbend zijn geworden. Negatieve oor-
delen over de joden worden bijvoorbeeld in de evangeliën in de mond van Jezus gelegd
en krijgen daardoor een absoluut gezag.
e. Neerslag van sociale conflicten
In aansluiting aan het in het voorgaande punt genoemde wordt door sommige auteurs
de oorzaak van het anti-judaïsme in het christendom vrijwel uitsluitend gezocht in de
sociale groepsconflicten in de eerste eeuwen. Na de joodse opstanden herstelde het
jodendom onder leiding van de Farizeeën, later de rabbijnen, zich van de schok van de
ondergang van de tempel en grensde zich op zoek naar nieuwe vitaliteit af tegenover
andersdenkenden. De jonge kerk, waarin langzamerhand heidenchristenen de
meerderheid gingen vormen, zag zich genoodzaakt polemisch en apologetisch op deze
nieuwe vitaliteit te reageren. Joden en christenen zouden in de tweede en derde eeuw
in grote rivaliteit op zoek geweest zijn naar nieuwe bekeerlingen en daarbij gebruik
gemaakt hebben van een steeds scherpere polemiek tegenover elkaar. Baanbrekend
voor deze visie op het gebeuren in de eerste eeuwen was de studie van Marcel Simon,
Verus Israel, 21 die tegenover dogmatische uiteenzettingen die vaak de theologische
superioriteit van het christendom beklemtoonden, alle nadruk wilde leggen op sociale
factoren, zoals rivaliteit en groepsbelangen, in een verklaring voor het virulente anti-
judaïsme van de kerkvaders. Als in het algemeen verbale agressie, sociaal-
psychologisch gezien, een uiting is van frustratie, dan is de anti-joodse, agressieve
retoriek van de kerkvaders een bewijs van hun frustratie over het feit dat de
meerderheid van het joodse volk Jezus afwees als messias. Met verwijzingen naar het
21 M. Simon, Verus Israel. Etude sur les Relations entre Chrétiens et Juifs dans l'Empire Romain,
Paris 1964 2 .

Oude Testament en de evangeliën maakten de kerkvaders duidelijk, dat de joden altijd
al hardnekkig, ongelovig en ongehoorzaam geweest waren. De verdediging van deze
'conflict-theorie' van Marcel Simon, die stellig waarheidselementen bevat, ging echter
fungeren als een verontschuldiging voor de hardnekkige continuïteit van het
theologische anti-judaïsme in de christelijke traditie. 22 Het is onjuist het anti-judaïsme te
beschrijven als een min of meer toevallig nevenproduct van een historisch conflict,
waaraan beide partijen evenveel schuld zouden zijn. De 'conflict-theorie' die onder velen
school gemaakt heeft, legt een te zwaar accent op de sociale factoren ter verklaring van
de christelijke afkeer van joden in de eerste eeuwen en onderschat daardoor de kracht
van het theologische anti-judaïsme, dat in alle eeuwen gevoed werd door een beroep op
een aantal nieuwtestamentische teksten.
f. Joden als representanten
In verschillende studies wordt verdedigd, dat de aanduidingen 'de Farizeeën' en 'de
joden' in de evangeliën niet zozeer concreet-historisch gelezen moeten worden als wel
symbolisch-representatief opgevat dienen te worden. 23 Het zou de evangelisten in hun
negatief-afwijzende tekening van de Farizeeën niet gaan om een veroordeling van deze
concreet-historische groepering, maar om het geven van een waarschuwend voorbeeld
tegen alle vormen van menselijke eigendunk en vrome zelfgerechtigheid. Daarom
zouden de Farizeeën weergegeven worden als dé prototypen van alle verzet en
weerstand tegen het evangelie. Op deze wijze kunnen zij als een soort illustratie-model
fungeren voor alle ongehoorzaamheid binnen de christelijke gemeente. Die rol hebben
'de Farizeeën' en 'de joden' steeds weer toegeschoven gekregen in de christelijke
catechese en verkondiging. Zij werden beschouwd als de representanten bij uitstek van
alle verzet tegen God. Deze opvatting, die tevens fungeert als een ontsnappingsweg om
de beschuldiging van anti-judaïsme in het Nieuwe Testament te weerleggen, keert zich
echter tegen zichzelf. Niets is namelijk vernietigender dan dat een groepering model
moet staan voor afval van God en ongehoorzaamheid aan het evangelie. Of men nu
22 Deze kritiek op M. Simon verwoordt de joodse onderzoeker Miriam S. Taylor in haar studie: Anti-
Judaism and Early Christian Identity. A Critique of the Scholarly Consensus, Leiden/New York/Köln
1995.
23 Zie bijvoorbeeld over 'de joden' in het evangelie van Johannes: J. Beutler, 'Die "Juden" und der
Tod Jesu im Johannesevangelium', in: H.H. Henrix, M. Stöhr (Hg.), Exodus und Kreuz im ökumenischen
Dialog zwischen Juden und Christen, Aachen 1978, 75-93.

anti-joodse uitspraken betrekt op 'symbolische joden' als een soort model of op
concreet-empirische joden, het resultaat is hetzelfde, namelijk afwijzing van joden en
jodendom.
Een bijzonder exegetisch probleem vormt de 71x in het evangelie van Johannes
voorkomende aanduiding 'de joden', op een enkele uitzondering na meestal in een zeer
vijandige context. Op verschillende wijzen is getracht om aan de klaarblijkelijkheid van
anti-judaïsme in deze uitdrukking te ontkomen. Zo is er op gewezen, dat met de
aanduiding 'de joden' voornamelijk gedoeld zou worden op de geestelijke leiders die
Jezus vijandig gezind waren. Er is ook betoogd, dat 'de joden' in Johannes getekend
worden als de vertegenwoordigers van de ongelovige wereld, die in duisternis verkeert
en de van God gezonden verlosser afwijst. Verder zijn er pogingen in het werk gesteld
om de Griekse aanduiding hoi Ioudaioi te vertalen met 'de Judeeërs' in tegenstelling tot
de groep van de Galileeërs, waardoor de negatieve verwijzing naar het joodse volk
geheel zou komen te vervallen. Deze 'oplossing' voert echter tot absurde vertalingen als
'het reinigingsritueel van de Judeeërs' (2:6) en 'Loofhutten, het feest van de Judeeërs'
(7:2). Het lijkt het meest waarschijnlijk, dat de scherpe uitspraken over 'de joden' op
twee niveau's gelezen moeten worden, op het niveau van de tijd van Jezus én op het
niveau van de tijd van de evangelist, toen de tegenstellingen tussen de christelijke
gemeente en 'de joden' scherper en dieper geworden waren. Dit inzicht kan het anti-
judaïsme van de teksten wellicht relativeren maar niet wegnemen, laat staan ter
verontschuldiging dienen voor de anti-joodse uitwerking van deze teksten.
g. Sublimering
Soms is getracht de scherpte van 'anti-joodse' uitdrukkingen weg te nemen door aan
een tekst een stichtelijke wending aan te geven. Zo is er in verband met de beruchte
tekst Mat. 27:25 "Zijn bloed kome over ons en onze kinderen" op gewezen, dat het
Nieuwe Testament steeds spreekt over het verlossende bloed van Jezus. Het
verzamelde volk vóór het gerechtsgebouw van Pilatus zou in een soort onbewuste
profetische uitroep, vergelijkbaar met de onbewust uitgesproken 'profetie' van Kajafas in
Joh. 11:49-52, het verlossende bloed van Jezus hebben afgesmeekt over zichzelf en
zijn nakomelingen. 24 Op deze wijze wordt de onheilspellende betekenis van de uitroep
24 Zo F. Mussner, Traktat über die Juden, München 1979, 309-310; E. Schweizer, Das Evangelium
nach Matthäus, Göttingen 1973, 333. Vgl. ook M. Hamburger, W. Zuidema, 'Achtergrond en gevolgen
van een betekenisverandering. "Zijn bloed kome over ons en onze kinderen" ', in: Morasja Kehillat

gesublimeerd en wordt de beruchte tekst bevrijd van de verdenking van anti-judaïsme.
Deze uitweg gaat niet alleen tegen de oorspronkelijke bedoeling van de tekst in, maar
verwaarloost ook negentien eeuwen uitleg-traditie, waarin deze tekst zijn anti-joodse
sporen heeft getrokken in de kerk én in de geschiedenis van het joodse volk.
Ambivalentie
Ontsnappingswegen zijn doodlopende wegen. De nuanceringen en relativeringen
krijgen het karakter van verontschuldingen en nemen daardoor de aanklacht van anti-
judaïsme niet weg, maar verscherpen die veeleer. Het nieuwtestamentische anti-
judaïsme is de keerzijde van een diepe verwantschap met het jodendom en van een
hechte verbinding met het joodse volk. Er is reeds op gewezen, dat de ambivalentie niet
te overwinnen is door eenvoudigweg de 'negatieve' teksten tegeover de 'positieve'
teksten te plaatsen of zelfs weg te strepen. Deze ambivalentie is met behulp van vele
teksten te illustreren: In het evangelie van Matteüs staat enerzijds het woord van Jezus
vermeld: "Er zal niet één tittel of jota vergaan van de wet" (Mat. 5:18). Anderzijds laat de
evangelist Jezus zeggen:"Het Koninkrijk Gods zal van u weggenomen worden en het
zal gegeven worden aan een ander volk, dat de vruchten daarvan opbrengt" (Mat.
21:43).
Jaacov. Het erfdeel van de gemeente van Jacob (Dewariem 33-4), Landgraaf 1988, 71-83.

Enerzijds wordt in het evangelie van Lucas gesproken over "heerlijkheid voor uw volk
Israël" (Luc. 2:32), anderzijds staat er geschreven dat Jeruzalem niet weet wat tot haar
vrede dient (Luc. 19:42). Enerzijds wordt in het evangelie van Johannes betuigd "Het
heil is uit de joden" (Joh. 4:22), anderzijds wordt aan de collectieve groep van 'de joden'
toegeschreven, dat zij Jezus voortdurend naar het leven staan. 25 In één en dezelfde
tekst van Paulus kunnen joden zelfs zowel "vijanden om uwentwil" heten als "geliefden
om der vaderen wil" (Rom. 11:28). De ambivalentie van het christendom ten opzichte
van het jodendom is onlosmakelijk verbonden met de oorsprongsgeschiedenis van de
christelijke gemeente. Christenen ervaren in hun identiteit zowel verwantschap als
verschillen met het jodendom. In vele eeuwen is de verwantschap onderdrukt of zelfs
ontkend, terwijl de verschillen breed zijn uitgemeten. Uit reactie op deze ontwikkeling
valt in onze tijd soms het tegenovergestelde te constateren: De verwantschap wordt
zeer sterk benadrukt, terwijl de verschillen naar de achtergrond worden gedrongen. De
grote uitdaging ligt echter in het bezig zijn met de vraag, of kerk en theologie na
Auschwitz in staat zullen zijn de ambivalentie te overwinnen, die vaak eenzijdig is
omgeslagen in jodenhaat, en of christenen kunnen leren leven met de dualiteit van
verwantschap en verschil.
Het is geen uitweg om de omstreden teksten eenvoudigweg uit het Nieuwe
Testament te schrappen. Het zou trouwens niet alleen om enkele teksten gaan maar
ook om hele gedeelten, wanneer men alle sporen van anti-judaïsme zou willen
uitbannen. Formeel en officieel zou geen enkele theologische of kerkelijke autoriteit tot
een dergelijke rigoreuze stap bevoegd zijn. Geen enkele religie gaat overigens op deze
wijze met haar heilige geschriften om. Marcion die in de 2e eeuw heeft getracht alles in
de bijbel te schrappen wat aan Israël herinnerde, staat als ketter te boek. Er zijn andere,
meer begaanbare wegen om de ambivalentie in het christendom te overwinnen en anti-
judaïsme tegen te gaan. Die wegen zijn vooral exegetisch en hermeneutisch van aard.
Op exegetisch gebied is in de laatste decennia veel vooruitgang geboekt. De eerste
25 Zie over anti-judaïsme en het evangelie van Johannes: H. Jansen, 'Anti-Semitic Potential in het
Evangelie van Johannes', in: D. van Arkel e.a., Veertig jaar na '45. Visies op het hedendaagse
antisemitisme, Amsterdam 1985, 75-116. Vgl. ook een joodse stem: M. Brumlik, 'Johannes: Das
judenfeindliche Evangelium', Kirche und Israel 4 (1989), 102-113; en de respons van een
nieuwtestamenticus: E. Stegemann, 'Die Tragödie der Nähe. Zu den judenfeindlichen Aussagen des
Johannesevangeliums', Kirche und Israel 4 (1989), 114-122.

eacties na de felle aanklacht van Rosemary Ruether in 1974 waren vooral polemisch
en apologetisch van aard. Het kon en mocht gewoonweg niet waar zijn. Daarna is in
vele studies de aanklacht gerelativeerd en genuanceerd. Zorgvuldig historisch-kritisch
onderzoek vanuit een 'holistische' benadering lijkt het meeste resultaat op te leveren. In
een dergelijke benadering wordt het Nieuwe Testament niet geïsoleerd bestudeerd
maar gezien als een bundel voornamelijk joodse geschriften uit de periode rond het
begin van de jaartelling. Vooral Peter Tomson heeft in zijn boek 'Als dit uit de Hemel
is...'. Jezus en de schrijvers van het Nieuwe Testament in hun verhouding tot het
Jodendom 26 een dergelijke benadering bepleit. 'Het' jodendom en 'het' christendom
bestonden in de eerste eeuwen nog niet kunnen daarom niet bestudeerd worden als
twee gescheiden, elkaar uitsluitende historische grootheden. In de eerste eeuwen
bestonden er vele groeperingen naast en tegenover elkaar, die elkaar over en weer
bestreden en beïnvloeden. Daarom is voor de studie van het Nieuwe Testament
kennismaking met zeer uiteenlopende literatuur uit die periode relevant, zoals de
geschriften van Qumran, joods-apocalyptische literatuur, rabbijnse geschriften,
christelijk-joodse bronnen, hellenistisch-joodse geschriften en nog veel meer. Het is in
dit verband interessant om het resultaat van de historisch-kritische studie van Tomson
samen te vatten ten aanzien van de vraag naar het verschijnsel van anti-judaïsme in het
Nieuwe Testament.
Het opsommen van een dergelijk 'exegetisch resultaat' moet natuurlijk opgevat
worden als een uitdaging tot het kritisch en nauwkeurig bestuderen van de
bewijsvoering in het boek. Tomson tekent Jezus geheel en al in het joodse milieu van
Palestina aan het begin van de eerste eeuw. Hoewel hij bij Jezus ook esseense
invloeden waarneemt, bespeurt hij bij hem toch vooral farizeese affiniteit en ziet hij hem
op bepaalde punten een onafhankelijke positie innemen. Uiteraard kan er bij de jood
Jezus in zijn joodse context op geen enkele wijze sprake zijn van anti-judaïsme. Al
spoedig ontstond in joods milieu een gezaghebbende traditie, die op enkele plaatsen in
de brieven van Paulus en in de brief van Jakobus is terug te vinden. Boeiend is de
bespreking die Tomson wijdt aan 'de joodse kerken en geschriften', waarbij hij doelt op
Judas, Jakobus, de Didachè, maar ook op de Openbaring van Johannes en de Brief aan
de Hebreeën. Hoewel in deze geschriften wel van polemiek sprake is, is de term anti-
26 Uitg. B. Folkertsma Stichting voor Talmudica, Hilversum 1997.

judaïsme hier niet van toepassing. De brieven van Paulus en de lucaanse geschriften
waren gericht aan niet-joodse kerken. Paulus zette zich in voor het ideaal van een kerk
als een 'lichaam', waarin joodse en niet-joodse gelovigen verschillende maar
gelijkwaardig leden zouden zijn. Deze pluralistische visie kwam steeds meer onder druk
te staan, enerzijds van de zijde van sommige joodse Jezus-volgelingen die de niet-
joden in de paulinische gemeenten dwongen tot judaïseren, anderzijds van de kant van
niet-joodse gelovigen die problemen hadden met joodse leefgewoonten van christelijke
joden in de gemeente. Lucas houdt in zijn evangelie en in het boek Handelingen vast
aan het oorspronkelijke, pluriforme paulinische visioen. Tomson berekent de paulinisch-
lucaanse traditie, waarin volgens hem geen anti-judaïsme voorkomt, op meer dan de
helft van de omvang van het Nieuwe Testament. Aan het begin van de tweede eeuw is
Paulus echter reeds anti-joods geïnterpreteerd, een ontwikkeling die Tomson vooral ziet
beginnen bij bisschop Ignatius van Antiochië. Het evangelie van Johannes beschouwt hij
met meerdere exegeten als een boek, dat in verschillende, achtereenvolgende milieu's
gevormd is. In zijn uiteindelijke vorm weerspiegelt het evangelie een milieu, dat vrijwel
helemaal los is komen te staan van het jodendom. In dit milieu is de aanvankelijk felle
maar nog intern-joodse kritiek veranderd in een vijandige tekening van de collectieve
groep van 'de joden' als buitenstaanders, waardoor hier van anti-judaïsme en zelfs van
jodenhaat gesproken zou moeten worden. Ten aanzien van Marcus en Matteüs is
Tomson van mening, dat deze beide evangeliën in de laatste fase een anti-joodse
bewerking ondergingen, Matteüs ingrijpender dan Marcus. Naast de markante
christelijk-joodse nadruk in Matteüs getuigt dit evangelie in een latere bewerking van
een toewending naar de niet-joden met duidelijk anti-joodse accenten. Het boek van
Tomson is een voorbeeld van een studie, die de apologetische tendens van vele
voorgaande studies te boven is gekomen.
Uitwerking
Hoe belangrijk grondige exegetische studies ook zijn, er is meer nodig om de
eeuwenoude ambivalentie van kerken en christenen jegens het jodendom en het joodse
volk te doorbreken. Naast exegese is het noodzakelijk onderzoek te verrichten naar wat
er in de loop van de tijd met de teksten gedaan is, dat wil zeggen naar de geschiedenis
van de tekstuitleg (Auslegungsgeschichte) en naar de praktische uitwerking van de
teksten (Wirkungsgeschichte). De teksten zijn namelijk een eigen leven gaan leiden in

de geschiedenis van de kerk. Ongetwijfeld zijn vele teksten te herleiden tot momenten in
het pijnlijke proces van de scheiding der wegen tussen joden en christenen, maar ze
werden een onlosmakelijk onderdeel van het oorsprongsverhaal van het christendom.
De afwijzing van Jezus door de meerderheid van het joodse volk zou het geboorte-
trauma van het christendom genoemd kunnen worden. Dit trauma is op vele plaatsen in
het Nieuwe Testament terug te vinden en is niet alleen geïsoleerd waar te nemen in
enkele afzonderlijke teksten. De christelijk-joodse minderheid moest na de verwoesting
van de tempel in het jaar 70 haar identiteit vaststellen tegenover de meerderheid van
het jodendom. In deze intern-joodse polemiek werden aan het einde van de eerste
eeuw harde noten gekraakt. Toen het christendom zich ontwikkelde tot een voor-
namelijk heidenchristelijke kerk, werd deze intern-joodse kritiek gelezen als 'anti-
judaïsme' en ging deze deel uitmaken van de canon van het Nieuwe Testament. 27 De
kerkvaders voelden zich genoodzaakt de superioriteit van het christendom te bewijzen
tegenover het jodendom. Er moesten verklaringen aangevoerd worden voor het joodse
ongeloof ten aanzien van Jezus. De drie argumenten die in de loop van de tijd het
meest gebruikt werden, waren de volgende: 1. De joden waren verblind voor de klaar-
blijkelijke bedoeling van hun eigen heilige Schriften. 2. De joden waren schuldig aan de
dood van Jezus en moesten daarom als godsmoordenaars beschouwd worden. 3.
Historische gebeurtenissen zoals de ondergang van de tempel en de daarop volgende
verstrooiing van de joden vormden het bewijs van de goddelijke straf voor het onge-
lovige joodse volk.
Om deze argumenten kracht bij te zetten, werd steeds weer een beroep gedaan op
teksten in het Nieuwe Testament. De teksten hebben mede aanleiding gegeven tot een
geschiedenis van jodenhaat, die hun auteurs stellig niet aangerekend kan worden.
Daarom is meer dan exegese nodig om de anti-joodse uitwerking van de teksten te
ontdekken en te bestrijden. Hoewel de afzonderlijke teksten niet losgemaakt kunnen
worden uit hun samenhang, duiken bepaalde teksten, zoals bijvoorbeeld Mat. 27:25,
telkens weer op in anti-joodse geschriften. Over het gebruikmaken van Mat. 27:25 in de
Adversus Judaeos-traditie van de kerk zou een uitgebreide studie te schrijven zijn. 28
27 Vgl. G.I .Langmuir, History, Religion and Antisemitism, London/New York 1990, 275-305.
28 Zie een beknopte studie: S. Schoon, "Zijn bloed over ons en onze kinderen". Een tekst en zijn
uitwerking, Verkenning en Bezinning 16/4, Kampen 1983.

Lange tijd werd aangenomen dat tot de 4e eeuw de kerkvaders deze tekst niet
geciteerd hadden om hun afkeer van joden kracht bij te zetten en niet geïnterpeteerd
hadden als zelfvervloeking. Vele onderzoekers volgden deze conclusie van de Franse
auteur Lovsky, 29 die apologetisch tegen de Frans-joodse schrijver Jules Isaac wilde
bewijzen, dat de bewuste tekst niet datgene kon inhouden wat christenen er
eeuwenlang uit gehaald hadden. Dit misbruik van de tekst zou in de eerste drie eeuwen
nog niet voorgekomen zijn en pas door invloeden van buitenaf in de Constantijnse
staatskerk binnengedrongen zijn. In een uitgebreide studie heeft Kampling inmiddels
onweerlegbaar aangetoond, dat deze these van Lovsky onjuist was. 30 Ook in de eerste
eeuwen citeerden vrijwel alle kerkvaders de beruchte tekst om aan te geven, dat de
joden hun ongeluk over zichzelf hadden afgeroepen en dat de bloedschuld voor de
dood van Jezus op het gehele joodse volk lag. Door hun roep vóór Pilatus zouden de
joden de enige schuldigen geworden zijn aan de dood van Jezus. Volgens Origenes is
de verwoesting van Jeruzalem het gevolg van de roep van de menigte. En vanaf
Hieronymus werd de opvatting gemeengoed, dat al het ongeluk dat de joden
overkomen was, het gevolg was van de bloedschuld van het gehele joodse volk. Deze
schuld rustte volgens de kerkvaders niet alleen op de joden uit de tijd van Jezus maar
ook op de joden van hun eigen tijd. Overigens achtten zij de uitvoering van de straf
geheel en al aan God voorbehouden. Pas in de late Middeleeuwen zou de opvatting
verdedigd worden, dat christenen de voltrekking van deze straf zelf ter hand zouden
moeten nemen.
Ook in de vroege Middeleeuwen werd Mat. 27:25 veelvuldig geciteerd om de joden
aan te wijzen als de enige schuldigen aan het bloed van de Verlosser. 31 Martin van
Leon (sterfjaar 1185) was berucht om zijn scherpe pen tegen de joden. De thema's van
de joodse verblinding, hun schuld aan de dood van de Verlosser en de daaropvolgende
29 F. Lovsky, Antisémitisme et mystère d'Israel, Paris 1955, 433-437. Lovsky volgde de studie van E.
Massaux, L'influence de l'Evangile de St. Matthieu sur la littérature chrétienne avant Saint Irénée,
Louvain 1950, 363-365.
30 R. Kampling, Das Blut Christi und die Juden. Mat 27,25 bei den lateinischsprachigen christlichen
Autoren bis zu Leo dem Grossen, Aschendorff 1984.
31 Vgl. H. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.-13. Jh.). Mit einer
Ikonographie des Judenthemas bis zum 4. Laterankonzil, Frankfurt 1988, o.a. 227, 281, 291, 399, 417-
418, 445.

straf van God komen uitvoerig aan de orde. Volgens Martin zijn de joden
"schaamteloze honden", die vanwege hun roep in Mat. 27:25 "verdreven werden uit het land
van belofte, nu verstrooid leven over de hele aarde, veracht, en lijdend onder beschimpingen
en velerlei gewelddaden."
Wilhelm van Bourges, een bekeerde jood, die van 1199-1209 bisschop van Bourges
was, schrijft over de collectieve schuld van de joden op grond van Mat. 27:25 en tekent
hun toestand als 'duivelskinderen', ellende en goddeloosheid als gevolgen van hun
'bloedroep'. Arnold van Lübeck (sterfjaar 1211 of 1214) vertelt een wonderverhaal over
een bekeerde jood en beschrijft in dit verband de Judaica perfidia op grond van Mat.
27:25, die tot uiting zou komen in slechtheid, verblinding en schandelijk gedrag.
Tamelijk irenisch vermeldt Hildegard van Bingen (sterfjaar 1179), dat de roep van Mat.
27:25 slechts door een deel van het joodse volk uitgesproken werd. Zij was er van
overtuigd, dat geheel Israël het heil zou vinden aan het einde der tijden en vergeleek
Israël met de oudste zoon in de gelijkenis van de verloren zoon. De anti-joodse uitleg
van Mat. 27:25 was echter gemeengoed en kon gemakkelijk aansluiting vinden bij de
gangbare uitleg van de Kaïn- en Abel-geschiedenis. De christenen werden daarbij
gezien als afstammelingen van Abel, omdat zij in de eucharistie een onbloedig offer
brachten op het altaar, zoals Abel ook gedaan had. De joden werden echter steevast
beschreven als Kaïns afstammelingen, die verworpen waren vanwege hun moordzucht
en als getekenden moesten rondzwerven over de aarde.
Calvijn schreef in een evangeliën-harmonie als commentaar bij Mat.27:25:
"Terwijl zij een onherstelbare misdaad begingen, voegden zij er nog een plechtige vervloeking
aan toe, waardoor zij zichzelf afsneden van de hoop op vergeving.(...) De joden dachten, dat
zij door het doden van Christus een dienst verichtten die goed was in Gods ogen. Waar kwam
deze goddeloze dwaling anders vandaan dan van hun goddeloze hardnekkigheid en van de
verachting voor God zelf? Daardoor werden zij terecht overgegeven aan deze gruwel om de
uiteindelijke ondergang over zich heen te halen." 32
32 J. Calvin, Commentary on a Harmony of the Evangelists, Matthew, Mark and Luke, Ed. W.
Pringle, Vol.III, Grand Rapids 1949, 288.

In enkele preken in de 20e eeuw uit de serie 'Menigerlei Genade' klinkt de echo nog
uitleg. 33
“Alle eeuwen door hebben de Joden moeten ondervinden, dat hunnen zelfverwensching is
wat zal het dan zijn in den dag, wanneer alle dikverheven schilden, waarmede de zondaars
machtige hebben getrotseerd en zijnen Christus hebben verworpen, tegen de grond zullen
worden en het godslasterlijke 'Weg met Hem!' zal veranderen in het eeuwig
hen!' Weg tot in de diepten der helle toe!"
33 Citaten in: S. Schoon, 9-12.
na
va
n
de
ze
ve
rv
uld
.
En
de
n
Al
ge
sm
et
en
on
be
ro
uw
elij
ke:
'W
eg
m
et

In het jaar 1941 zei Van Herksen in een preek over deze tekst:
"De historie werd voor Israël de historie van den wandelenden Jood en nog draagt dit volk de
gevolgen van de zonde der Christus-verwerping, waardoor het zichzelf des eeuwigen levens
niet waardig heeft gekeurd. (...) De scorpioenen-geesel, welke zij op den Christus hebben
doen neersuizelen ten doode toe, heeft sindsdien henzelf getroffen; het bloed van Christus
kwam en komt over hen geslacht na geslacht. (...) Israël heeft zich aan zijn God vergrepen; het
heeft met eigen hand de Vorst des levens gedood.(...) Het haat Hem, den Heilige, en toont
zichzelf daardoor tot de hoogste zonde gerijpt. Nu gaan de wit-gepleisterde graven open; nu
worden de doodsbeenderen gezien."
Het valt niet vol te houden, dat exegeten en verkondigers alle eeuwen door slechts
misbruik van de tekst gemaakt hebben. 34 Hoewel er in de tekst geen sprake is van
zelfvervloeking, maar de menigte alleen te kennen geeft bereid te zijn de
verantwoordelijkheid van Pilatus over te nemen, kon de latere uitleg toch aanknopen bij
een in de tekst reeds hoorbare intentie van Matteüs. 35 Terwijl Matteüs aanvankelijk
spreekt over de 'menigte' ( Grieks: ochlos) vóór het gerechtsgebouw van Pilatus,
verandert hij op het moment van de 'bloedroep' het subject van 'menigte' in 'heel het
volk' (Grieks: pas hò laòs). De conclusie kan niet anders zijn dan dat naar de mening
van Matteüs de menigte vóór Pilatus in haar optreden en uitspraak model staat voor
'heel het verbondsvolk'. De evangelist laat doorschemeren, dat de kerk alle voorrechten
van het verbond van het volk Israël heeft overgenomen. Zijn theologische tendens, die
zichtbaar wordt in Mat. 27:25, is onmiskenbaar bepaald door de ondergang van
Jeruzalem en de tempel in het jaar 70. Hij interpreteerde dit gebeuren als de straf van
God voor het afvallige Israël. Met deze verklaring stond hij niet zo ver af van
verschillende interpretaties, die ook door andere joodse groeperingen na het jaar 70
gehanteerd werden, hoewel deze straf in de ogen van Matteüs een bijzondere
geladenheid kreeg door de joodse verwerping van Jezus als Zoon van God. Beklem-
toond moet worden, dat er echter iets heel anders gebeurde met de tekst en zijn
34 Deze lijn wordt verdedigd door: S. McKnight, 'A Loyal Critic: Matthew's Polemic with Judaism in
Theological Perspective', in: C.A. Evans, D.A.Hagner (eds.), Anti-Semitism and Early Christianity.
Issues of Polemic and Faith, Minneapolis 1993, 70-79, en noot 65.
35 Zie de in noot 28 genoemde studie, ook voor literatuur. Verder Kampling, 219-238.

toepassing op het moment dat een grootendeels heidenchristelijk geworden kerk de
interpretatie van de evangelist overnam en toepaste in haar eigen tijd op het gehele
joodse volk. Op dat moment was de intern-joodse kritiek van Matteüs veranderd in een
venijnig christelijk anti-judaïsme, met jodenhaat als uiteindelijke consequentie.
Onuitroeibaar?
We moeten terugkomen op de vraag, die aan het begin van dit hoofdstuk werd gesteld:
Is de jodenhaat onuitroeibaar in het christendom, omdat de afkeer van joden en
jodendom zijn oorsprong heeft in het Nieuwe Testament zelf? Het is onmogelijk deze
vraag eenduidig te beantwoorden. Wat de joodse geleerde David Flusser in 1976 s-
chreef, is nog steeds relevant:
"Het gehele beeld is weinig opwekkend. Misschien is ooit een zekere spanning tussen het
christendom en het jodendom historisch noodzakelijk geweest voor de ontwikkeling van het
christendom als een zelfstandige, van het jodendom onafhankelijke en verschillende
godsdienst. Vandaag kunnen we - helaas te laat - deze hulpconstructie gerust verwijderen. De
christelijke neiging tot anti-judaïsme kan evenwel alleen worden overwonnen, wanneer men de
koortshaard verwijdert. Verontschuldigende uitvluchten kunnen daarbij niet helpen. Men dient
in te zien dat het christelijke anti-judaïsme geen toevallige ontsporing is geweest. Het anti-
judaïsme heeft aan de wieg van het christendom gestaan." 36
Er is nog een lange weg te gaan voordat het anti-judaïsme in kerk en theologie, niet
alleen aan de oppervlakte maar ook in de diepte van het onderbewuste van de
christenheid, met wortel en tak uitgeroeid zal zijn. Er zal nog veel exegetisch en
hermeneutisch onderzoek verricht moeten worden. Inmiddels rust er geen taboe meer
op het thema 'anti-judaïsme in het Nieuwe Testament' en zijn apologetische studies
minder talrijk geworden. Volgens sommigen heeft dit thema echter zijn relevantie
verloren, omdat in een tijd van voortschrijdende secularisatie en van vermindering van
de maatschappelijke invloed van de kerk er niet of nauwelijks meer een beroep zou
worden gedaan op nieuwtestamentische teksten om antisemitisme te legitimeren. Maar
de oude religieuze vooroordelen, die zich in het onderbewuste van de Westerse
beschaving hebben genesteld, kunnen ook in geseculariseerde vorm naar de
oppervlakte komen en opnieuw tot uitbarstingen van jodenhaat leiden. Overigens
vervalt de opdracht van de christelijke gemeente om anti-judaïsme in welke vorm dan
36 D. Flusser, Jezus, Haarlem 1979 3 , 165-166.

ook te bestrijden niet met het verdwijnen van haar maatschappelijke invloed. In
hoeverre er nog steeds in onze tijd een verbinding bestaat tussen christelijk geloof en
antisemitisme is moeilijk concreet vast te stellen. In een recente sociaal-
wetenschappelijke studie naar deze verbinding in de Nederlandse situatie is weliswaar
aangetoond, dat er nog steeds een zekere samenhang bestaat, maar in de conclusies
worden vele reserves ingebouwd. 37 Toch is het ernstig genoeg, wanneer het in
wetenschappelijk onderzoek meetbaar is, dat kerkgang en kerkgenootschap indirect via
christelijke gelovigheid van invloed zijn op antisemitisme. Hoe voorzichtig ook
geformuleerd, toch is de volgende conclusie schokkend:
"Naarmate men vaker naar de kerk gaat, is men geloviger en dientengevolge ook sterker
religieus en seculier antisemitisch." 38
Als er nog een lange weg te gaan is, dan is het van belang om enkele richtingwijzers
voor deze weg te geven. Daarbij mogen de volgende niet ontbreken:
a. Verdere exegetische studies zijn nodig, zoals de hierboven genoemde van Tomson.
Zijn conclusie is dat er geen aanleiding is voor massale aanklachten, noch voor fiere
verdedigingen. Het is aan de ene kant inderdaad van groot belang om oog te krijgen
voor nuanceringen en relativeringen, wanneer de neiging opduikt tot al te massieve
aanklachten aan het adres van het Nieuwe Testament. Aan de andere kant mogen deze
nuanceringen, waarvan de meest gangbare hierboven zijn opgesomd, niet leiden tot
apologetische stellingnames en het ontduiken van het probleem van het anti-judaïsme
in het Nieuwe Testament.
37 R.P. Koning, Christelijke religie en antisemitisme in Nederland 1990. Een sociaal-
wetenschappelijk onderzoek (diss.), Kampen 1997.
38 Koning, 126.

. Er dient onderscheid gemaakt te worden tussen het historisch en het liturgisch lezen
van de bijbel. 39 In de kring van de gemeente komen de Schriften tot leven in de
voortgaande en weerkerende lezing in de liturgie. Teksten kunnen hierbij niet
omgebogen of zelfs geschrapt worden. In deze meerstemmige lezing van de Schriften
behoeven verschillen en tegenstellingen niet ontkend en vermeden te worden.
Daarnaast is er alle ruimte voor het historisch-kritisch bestuderen van de bijbel. Beide
manieren van lezen kunnen elkaar wederkerig beïnvloeden. Door de historisch-kritische
lezing van het evangelie van Johannes zullen er bijvoorbeeld verklarende opmerkingen
geplaatst moeten worden bij de liturgische lezing van dat evangelie, waarbij 'de joden'
telkens weer collectief in een negatieve context genoemd worden. En wanneer de
beruchte tekst Mat. 27:25 klinkt in de liturgie, zal duidelijk gemaakt moeten worden dat
het volstrekt ongeoorloofd is, wanneer de kerk na Auschwitz dezelfde conclusie meent
te kunnen trekken als de joodse auteur van het evangelie na het jaar 70.
c. Het is een omstreden thema, of theologisch-zakelijke kritiek geoorloofd en nuttig is
ten aanzien van een aantal nieuwtestamentische teksten, die eeuwenlang brandstof
geleverd hebben voor het vuur van het antisemitisme. Tegenstanders verwerpen deze
vorm van Schriftkritiek of theologische Sachkritik, omdat deze het einde zou betekenen
van pogingen om een tekst op een totaal andere en nieuwe manier te verstaan en
daarmee een bepaalde traditionele exegese zou verabsoluteerd worden, verder omdat
op deze wijze de tekst ten onrechte opgesloten zou worden in de ontstaansperiode van
de tekst, en tenslotte omdat er in deze zienswijze al te naïef van uitgegaan wordt dat de
voortgaande anti-joodse uitwerking van de tekst door deze Sachkritik opgeheven zou
worden. 40 Voorstanders verdedigen de onvermijdelijkheid van deze Sachkritik in de
omgang met het nieuwtestamentische anti-judaïsme. 41 Bepaalde teksten kunnen
39 Tomson wijst ook op dit aspect: P.J. Tomson, 'Als dit uit de Hemel is...'. Jezus en de schrijvers
van het Nieuwe Testament in hun verhouding tot het Jodendom, Hilversum 1997, 9-10, 375-382. Vgl.
reeds eerder: P.J. Tomson, 'Identiteit en openheid: De relatie van joden en christenen historisch
opgevat', in: Tora met hart en ziel. Artikelen aangeboden aan Yehuda Aschkenazy bij zijn 65e
verjaardag, Hilversum 1989, 335-348.
40 Zo bijv. F.-W. Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prologomena zur
Dogmatik, München 1988, 88-91.
41 Bijvoorbeeld G. Theissen, 'Aporien im Umgang mit den Antijudaismen des Neuen Testaments', in:
E. Blum u.a. (Hg.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, Neukirchen-Vluyn 1990,
550-553.

weliswaar niet geschrapt worden maar zouden wel hun theologische geldigheid moeten
verliezen. Zo kan tegenover de uitspraak dat 'de joden' niet in de ware God geloven en
de duivel tot vader hebben, gesteld worden dat de hele bijbel uitgaat van de overtuiging
dat het joodse volk authentieke geloofservaringen kent met God. En tegenover de
tendens van de evangelist in de reeds meermalen genoemde tekst Mat. 27:25 kan
gesteld worden, dat deze in strijd is met de ook in datzelfde evangelie voorkomende
oproep tot liefde voor de vijand. De discussie over deze thematiek zal ongetwijfeld
doorgaan, maar theologisch-zakelijke kritiek mag mijns inziens niet bij voorbaat
uitgesloten worden.
d. Wanneer het thema joden en jodendom aan de orde komt in catechese en
verkondiging zullen doorlopend hermeneutische keuzen gemaakt moeten worden. Deze
keuzen doen zich ook voor bij alle andere hedendaagse thema's, zoals bijvoorbeeld de
positie van de vrouw. Er zullen nog weinig predikers zijn, die in een huwelijksviering hun
gehoor vermanen met een bijbelgedeelte als 1 Petr. 3:1-7 over de onderdanige positie
van de vrouw in het huwelijk, vergelijkbaar met die van Sara die Abraham haar heer
noemde. Zo moeten ook teksten over de positie van het joodse volk kritisch gelezen
worden. Telkens weer dient de volgende vraag gesteld te worden: Bij welke
bijbelgedeelten en teksten moet aangesloten worden in het kerkelijk onderricht over het
joodse volk? Ook ten aanzien van de vraag 'Is er een niet anti-joodse christologie
mogelijk?' zullen keuzen gemaakt moeten worden, omdat het Nieuwe Testament een
breed spectrum laat zien van verschillende christologieën. Het kan een uitdaging
betekenen om christologische accenten naar voren te halen die op de achtergrond
geraakt zijn, zoals die van Luc. 2:32, waarin Jezus bezongen wordt als 'licht tot
openbaring voor de heidenen' en als 'heerlijkheid voor uw volk Israël'. 42
e. Het spreekt eigenlijk vanzelf, dat er voor prediking en onderricht over het thema joden
en jodendom dringend pedagogische en didactische ondersteuning noodzakelijk is. Het
gaat met name in het godsdienstig onderricht niet alleen om de uitleg van teksten, maar
vooral om het overdragen van andere beelden over bijvoorbeeld Farizeeën in het
evangelie en over joden in het hedendaagse Israël. Er is veel goede literatuur op dit
42 Vgl. voor een theologische verwerking van de consequenties van deze lucaanse christologie: S.
Schoon, De weg van Jezus. Een christologische heroriëntatie vanuit de joods-christelijke ontmoeting,
Kampen 1991, 192-226.

gebied. 43 Het toerusten van de toerusters is van het grootste belang, omdat overdracht
over joden en jodendom niet alleen een zaak is van woorden maar vooral van attitude.
f. Wellicht is de belangrijkste uitdaging voor kerken en christenen om op weg te gaan
naar een nieuwe praxis in de omgang met joden in het algemeen en in de joods-
christelijke dialoog in het bijzonder. Deze nieuwe praxis van een levende ontmoeting
met joden zal veel te denken geven aan de christelijke theologie en nieuwe wegen
wijzen ten aanzien van oude en nieuwe vragen.
43 J.J. de Lange e.a., Jodendom in de godsdienstige vorming, Ojec-serie 6, Kampen 1988; G.
Biemer, Freiburger Leitlinien zum Lernprozess Christen Juden. Theologische und didaktische
Grundlegung, Düsseldorf 1981.