Open PDF - Oratiereeks
Open PDF - Oratiereeks
Open PDF - Oratiereeks
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
“Het mooiste en het beste”. Een<br />
gemeenplaats in de “Grafrede van<br />
Pericles” (Thucydides II, 35-46)
“Het mooiste en het beste”. Een<br />
gemeenplaats in de “Grafrede van<br />
Pericles” (Thucydides II, 35-46) 1<br />
Rede<br />
uitgesproken bij de aanvaarding van<br />
het ambt van hoogleraar in Geschiedenis van de retorica<br />
aan de Universiteit van Amsterdam<br />
op 8 september 2006<br />
door<br />
J.A.E. Bons
Dit is oratie 404, verschenen in de oratiereeks van de Universiteit van Amsterdam.<br />
Opmaak: JAPES, Amsterdam<br />
© Universiteit van Amsterdam, 2011<br />
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een<br />
geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij<br />
elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of enige andere manier, zonder voorafgaande<br />
schriftelijke toestemming van de uitgever.<br />
Voorzover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikel 16B Auteurswet<br />
1912 j° het Besluit van 20 juni 1974, St.b. 351, zoals gewijzigd bij het Besluit van 23 augustus 1985,<br />
St.b. 471 en artikel 17 Auteurswet 1912, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoedingen<br />
te voldoen aan de Stichting Reprorecht (Postbus 882, 1180 AW Amstelveen). Voor het overnemen<br />
van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16<br />
Auteurswet 1912) dient men zich tot de uitgever te wenden.
Mijnheer de Rector Magnificus,<br />
Geachte toehoorders,<br />
1.<br />
In zijn tractaat over de retorica behandelt Aristoteles een groot aantal bestanddelen,<br />
patronen of strategieën van argumentatie die de redenaar ter beschikking<br />
staan. Hij duidt ze aan met het begrip topos, dat letterlijk “plaats” betekent.<br />
In de contekst van de retorica hebben we hier met een metafoor te<br />
maken: bedoeld is een “plaats” in de zin van “vindplaats” van een argument of<br />
van “uitgangspunt”, afgeleid van het militaire domein waar topos de plaats kan<br />
zijn van waaruit een aanval wordt ingezet. 2 Deze topoi of “plaatsen” komen bij<br />
Aristoteles voor in hoofdzakelijk twee soorten 3 :<br />
1. allereerst als koinoi topoi of “gemeenschappelijke topen” (vandaar ons gebruik:<br />
gemeenplaats): hiermee zijn argumentatie-structuren bedoeld, of<br />
typen van argumenten en redeneringen, die onafhankelijk van het onderwerp<br />
van toepassing zijn in alle betoog-genres. Voorbeelden van deze categorie<br />
zijn het gezagsargument of het a-fortiori-argument. Men kan ze<br />
omschrijven in termen van de vormkenmerken van een argument.<br />
2. dan als idioi topoi of “bijzondere topen”: deze zijn van inhoudelijke aard<br />
en zijn ontleend aan specifieke terreinen van kennis voorzover deze rechtstreeks<br />
relevant zijn voor het onderwerp en het genre van het betoog. Zo<br />
behoort het bijvoorbeeld tot de topiek van de politieke rede, dat bij het<br />
aanraden of afraden van politieke voorstellen de redenaar ervan uitgaat<br />
dat mensen in het algemeen streven naar welbevinden (eudaimonia) en<br />
dus hun oordeel mede daarvan zullen laten afhangen: om die reden verschaft<br />
Aristoteles dan ook een uitgebreid overzicht van criteria waaraan<br />
mensen hun welbevinden meten, zoals die in de praktijk voorkomen. Hier<br />
wordt overigens het onderscheid duidelijk van het verschil in perspectief<br />
tussen de retorica en de ethiek: het tractaat Retorica neemt de bestaande<br />
opvattingen over welbevinden als uitgangspunt, terwijl de Ethica Nicomachea<br />
een filosofische analyse en definitie van welbevinden aanbiedt. Aldus<br />
geeft Aristoteles de volgende retorische definitie van het welbevinden en<br />
zijn bestanddelen:<br />
4
Een welzijn dat gepaard gaat met voortreffelijkheid van karakter, of een<br />
leven onafhankelijk van anderen, of het aangenaamste leven dat verenigbaar<br />
is met zekerheid, of welvaren in bezit van goederen en mankracht gepaard<br />
met het vermogen deze te behouden en ten nutte te maken – want<br />
iedereen is het er wel zowat over eens dat welbevinden één of meer van<br />
deze dingen behelst.<br />
Als welbevinden dus zo iets is, dan moeten zijn bestanddelen zijn: een<br />
goede afkomst, het hebben van veel en goede vrienden, rijkdom, gezegend<br />
zijn met kinderen en die in groten getale, een gezegende ouderdom, lichamelijke<br />
eigenschappen als gezondheid, lichaamskracht, postuur en potentieel<br />
voor wedkampen, een goede naam, eer, succes en voortreffelijkheid van<br />
karakter 4 .<br />
Het belang van deze topiek is gelegen in het gebruik dat Aristoteles er van<br />
maakt in het construeren van het enthymema of retorisch argument. Het enthymematisch<br />
redeneren typeert de retorica tegenover de dialectiek: terwijl in<br />
de dialectiek alles draait om de logisch-formele correctheid van een redenering,<br />
erkent de retorica dat de aanvaarding van een redenering afhangt van<br />
meer factoren dan alleen deze logisch-formele correctheid. Naast het puur argumentatieve,<br />
gevat onder de term logos, wijst Aristoteles ook op de rol van de<br />
gevoelens en stemming aan de kant van het gehoor (pathos), en op de indruk<br />
die de spreker maakt op zijn gehoor door wat hij zegt (ethos) als twee verdere<br />
bepalende factoren. De essentie van het retorische perspectief op het proces<br />
van aanvaarding van een redenering of betoog is nu, dat deze drie factoren<br />
van ethos, pathos en logos gelijktijdig werkzaam zijn en elkaar wederzijds beïnvloeden.<br />
Deze retorische hoofdwet kan men het best weergeven met het model<br />
van de zgn. “retorische driehoek”, die verbeeldt hoe de drie factoren, gepositioneerd<br />
op de punten van de driehoek, interdependent zijn [fig. 1]. Het enthymematisch<br />
redeneren zal dus altijd rekening houden met de drie factoren van<br />
wat men het persoonlijke appèl (ethos), het redelijke appèl (logos) en het gevoelsappèl<br />
(pathos) kan noemen. 5<br />
Aristoteles legt niet precies uit hoe zijn technische gebruik van het gangbare<br />
woord enthymema, dat men met “gedachtegang” zou kunnen weergeven, tot<br />
stand is gekomen. Hij zegt alleen dat een enthymema “een soort van syllogisme”<br />
is. 6 Het syllogisme is de sluitrede uit de dialectiek, waarbij op grond<br />
van de verbinding van twee premissen (één van algemene aard en één van<br />
specifieke aard) een conclusie mogelijk wordt, waarvan de epistemische kwaliteit<br />
afhangt van de epistemische kwaliteit van de premissen. Een conclusie<br />
is dus alleen dan waar, als ook de premissen waar zijn. Verder vereist het<br />
“het mooiste en het beste” 5
Figuur 1: De retorische driehoek<br />
syllogistisch redeneren dat de sluitrede volledig is, dus dat alle delen expliciet<br />
zijn. Het klassieke voorbeeld luidt: “Alle mensen zijn sterfelijk. Socrates is een<br />
mens. Dus: Socrates is sterfelijk.”<br />
Hoe onderscheidt zich nu het enthymema van het syllogisme? Een voorbeeld<br />
kan als uitgangspunt dienen. Laten we het volgende enthymematisch<br />
argument nemen: “Socrates is een goed mens, want hij is wijs.” Indien we nu<br />
het syllogisme als analytisch model nemen, vallen de volgende eigenschappen<br />
van het enthymema op:<br />
– allereerst is er de onvolledigheid: bij nadere beschouwing kan dit argument<br />
alleen dan aanvaard worden als ook de algemene premisse “wijze mensen<br />
zijn goede mensen” erbij betrokken wordt. Het feit, echter, dat het enthymematisch<br />
argument deze premisse impliciet kan laten, maakt het retorisch<br />
effectief. Het argument wordt er korter van, en dat vermijdt dat het<br />
gehoor ophoudt te luisteren als het argument te lang zou worden of expliciet<br />
zou maken wat men al weet.<br />
– dat laatste element is meteen het tweede karakteristiek van een enthymema:<br />
de aard van de impliciete premisse is niet zozeer dat het een noodzakelijk<br />
ware uitspraak is of dat er voldoende redenen zijn om de uitspraak voor<br />
waar aan te nemen, zoals bij dialectische premissen, maar dat de uitspraak<br />
voor een bepaald publiek een niet-reflectieve waarheid representeert waar<br />
tevens een gevoelscomponent bij aanwezig is. In ons voorbeeld: de meeste<br />
mensen zullen het met de algemene premisse eens zijn, en zij zullen het er<br />
6 j.a.e. bons
zelfs graag mee eens zijn. Dat er een verband bestaat tussen wijsheid en<br />
goedheid nemen wij graag aan, al is het geen noodzakelijke waarheid en<br />
zullen er bij nadere beschouwing tegenvoorbeelden te vinden zijn. Het<br />
gaat dus om een categorie van uitspraken die men als “algemeen aanvaarde,<br />
niet-reflectieve meningen” kan karakteriseren, of met andere woorden,<br />
als “gemeenplaatsen” of topoi.<br />
– dit brengt ons bij een derde kenmerk: een dergelijke gemeenplaats kan weliswaar<br />
verzwegen blijven, maar zij is wel degelijk operatief. Juist in het feit<br />
dat zij onwillekeurig dient als factor bij het aanvaarden van de redenering<br />
ligt de retorische kracht. Met het operatief worden van de gemeenplaats,<br />
wordt zij bevestigd. Daarmee wordt het gehoor bevestigd in zijn sociaalculturele<br />
identiteit, die immers gezien kan worden als opgebouwd uit dergelijke<br />
algemeen aanvaarde meningen en gevoelens. Een dergelijke bevestiging<br />
is prettig en draagt aldus bij aan de aanvaarding van de redenering.<br />
Als de retoricus een enthymematische redenering wil opbouwen, moet hij zich<br />
van een aantal specifieke bouwstenen bewust zijn. De redenering moet logisch<br />
klinken: er moet althans in principe, maar niet noodzakelijk expliciet merkbaar,<br />
een logische structuur in zitten. Daarnaast kan de redenering bij voorkeur<br />
werken met de algemene opvattingen en gevoelens die leven in de groep<br />
van mensen die voor het moment het gehoor van de spreker uitmaken. Deze<br />
opvattingen kunnen als verzwegen ondersteuning dienen bij het aanvaard krijgen<br />
van de redenering. Deze ondersteuning maakt bovendien deel uit van het<br />
gevoelsappèl van de redenering door vooroordelen te bevestigen. Een enthymema<br />
richt zich dus zowel op het hoofd als op het hart van het gehoor. 7<br />
Het is in deze noodzakelijk korte uiteenzetting van het enthymema nog van<br />
belang op te merken dat een enthymematische redenering niet beperkt hoeft te<br />
zijn tot één argument, in de zin van een uitspraak voorzien van een reden om<br />
deze te aanvaarden. Ook een reeks argumenten kan tot een enthymema worden<br />
geconstrueerd, waarbij een opvallende afsluiting, bijvoorbeeld in de vorm<br />
van een spreekwoord of gezegde, of een geslaagde wending, als conclusie kan<br />
dienen. In het vervolg zal ik proberen te laten zien hoe deze enthymematische<br />
techniek met het gebruik van één bepaalde topos, nl. die van “het mooiste en<br />
het beste”, aanwezig is in de Grafrede van Pericles.<br />
2.<br />
Als uitgangspunt voor mijn bespreking van deze beroemde rede neem ik wat<br />
Aristoteles te zeggen heeft over de zgn. epideiktische rede: de gelegenheids- of<br />
“het mooiste en het beste” 7
ceremoniële rede, waarvan de grafrede of epitaphios logos een voorbeeld is. Hij<br />
geeft aan welke voor dit soort van betogen de bijzondere topiek of idioi topoi<br />
zijn. Aangezien het hier gaat om lofprijzing, speelt wat “edel” of “nobel” is, een<br />
centrale rol. Aristoteles definieert het edele (dus voorzover het voor een redenaar<br />
van belang is!) als volgt:<br />
en:<br />
edel is wat omwille van zichzelf verkieslijk en tegelijk prijzenswaardig is, of<br />
wat goed is en doordat het goed is genot verschaft.<br />
edel is alles waarvoor het loon eerbetoon is.<br />
Verderop merkt hij ook nog op:<br />
Ook moet een spreker in het oog houden bij welk gehoor hij ... aanprijst:<br />
zoals Socrates al zei: “het is niet moeilijk Atheners aan te bevelen bij Atheners”<br />
(...) Wat bij elk gehoor in het bijzonder waardering ondervindt ...<br />
daarvan moet hij [de redenaar] vermelden dat het voorwerp van zijn lof er<br />
inderdaad over beschikt. 8<br />
Inderdaad is het zo dat to kalon in de zin van het fraaie, edele en mooie een<br />
belangrijke rol vervult in Pericles’ Grafrede. Pericles weet een verband te leggen,<br />
zoals we zullen zien, tussen de opofferingsgezindheid van de gesneuvelde<br />
Atheense burgers, die hun militaire plicht vervulden voor de polis waartoe zij<br />
behoorden, en de schoonheid van die stad. Op een bepaald moment zegt Pericles<br />
zelfs dat liefde voor schoonheid een kenmerkende eigenschap van de<br />
Atheners is. Welnu, voor een bespreking van de retorische rol van deze bijzondere<br />
topos in Pericles’ betoog wil ik Uw aandacht vragen. Wat volgt kan tevens<br />
beschouwd worden als een exemplarische casus van topos-onderzoek, waarbij<br />
in de retorische analyse behalve technische elementen ook socio-culturele en<br />
historische perspectieven een belangrijke plaats innemen.<br />
3.<br />
Ik begin met een uitgebreid citaat uit de dialoog Menexenus van Plato. Socrates<br />
ontmoet daar op straat Menexenus, die zojuist van een raadsvergadering terugkeert,<br />
waar de kwestie van de keuze van de spreker voor de jaarlijkse dodenherdenking<br />
of epitaphios logos aan de orde was geweest. Socrates zegt dan:<br />
8 j.a.e. bons
Eerlijk gezegd, Menexenus, het lijkt toch wel in veel opzichten iets moois te<br />
zijn in de oorlog te sterven. Men krijgt immers een mooie, deftige begrafenis,<br />
ook al zou men arm gestorven zijn; en, aan de andere kant, ook al was<br />
men een alledaags personage, krijgt men een lofrede mee van geleerde<br />
mensen die niet zomaar zonder plan spreken, maar die hun rede lang van<br />
tevoren klaargemaakt hebben. En hoe mooi weten ze te prijzen! Door aan<br />
iedereen hoedanigheden toe te schrijven, zowel die welke hij bezat als die<br />
hij niet bezat, en door – mag men wel zeggen – een schitterende woordentooi<br />
te borduren, weten ze onze zielen te betoveren. Op alle mogelijke wijzen<br />
verheerlijken ze de staat en de gesneuvelden in de oorlog: ook al onze<br />
voorouders, die ons voorafgingen en eveneens onszelf die nog in leven zijn<br />
hemelen ze op. Ik voel mij, Menexenus, wanneer ze zo mijn lof zingen, echt<br />
een edel mens van hoge komaf. Telkens als ik daar sta te luisteren kom ik<br />
onder de betovering, en vind ik mezelf op slag groter en edeler en mooier.<br />
En zoals dat meestal gaat, zijn er telkens vreemden bij me die me vergezellen<br />
en mee toeluisteren: en ogenblikkelijk krijg ik meer importantie in hun<br />
ogen. Want ik denk dat die mensen hetzelfde voelen als ik, zowel ten opzichte<br />
van mij als ten opzichte van de stad, die ze meer bewonderenswaardig<br />
achten dan tevoren, dankzij het overredingstalent van de spreker. En<br />
dat gevoel van importantie blijft me meer dan drie dagen lang bij. Met zo’n<br />
sterke naklank dringen het woord en de toon van de spreker in mijn oren,<br />
dat ik me pas de vierde of vijfde dag met moeite kan herinneren wie ik<br />
eigenlijk ben, en dat ik dan pas begin te beseffen waar ter wereld ik me<br />
bevind. Al die tijd scheelt het niet veel of ik verbeeld me een bewoner te<br />
zijn van de Eilanden der Gelukzaligen. Zo behendig zijn onze redenaars 9 .<br />
Uiteraard is Socrates hier ironisch in zijn beschrijving van het effect van een<br />
epitaphios logos op het gehoor: een effect dat men welhaast een narcistische<br />
extase kan noemen, als men Socrates gelooft. Toch kunnen we aan deze passage<br />
al wel enkele belangrijke retorische elementen ontlenen. Allereerst heeft<br />
een Grafrede in de Atheners haar primaire gehoor. De lof op de gesneuvelden<br />
is ook een lof op de aanwezigen zelf en waar het gehoor voor is gekomen is een<br />
bevestiging van de hoge idealen en waarden van de stad waartoe zij als burgers<br />
behoren. Deze bevestiging gaat verder dan een instemming met de spreker: zij<br />
uit zich ook in een gevoel van trots en superioriteit, in een ervaring van identiteit<br />
en gemeenschapszin. Dit wij-gevoel wordt nog bevestigd door het tegelijk<br />
zich voordoende besef van onderscheid met de niet-Atheners, de “anderen”.<br />
Zoals we later zullen zien betreft dit niet alleen de bij de herdenking aanwezige<br />
vreemdelingen, waar Socrates over spreekt. Juist de “anderen” in de zin van de<br />
Spartanen of andere vijanden van de stad Athene, zoals ook de Perzen, kunnen<br />
“het mooiste en het beste” 9
hier nadrukkelijk bedoeld zijn. Interessant is ook dat Socrates het effect van de<br />
Grafrede uitdrukt in termen van “betovering” en een “buiten zichzelf treden”:<br />
een zeer sterk gevoelsappèl. 10<br />
4.<br />
De Grafrede van Pericles is de bekendste epitaphios logos, en staat opgetekend<br />
in het geschiedwerk van de Atheense historiograaf Thucydides (ca. 450-395<br />
vC): een omstandigheid die het nodig maakt eerst iets te zeggen over Thucydides<br />
en zijn werk, en de plaats van de redevoeringen daarin. 11<br />
Zoals hij aan het begin van zijn werk in het zgn. “methode-hoofdstuk” uiteenzet,<br />
heeft Thucydides zich laten leiden door een aantal principes. In de<br />
eerste plaats wil hij zich baseren op feiten. Om deze te achterhalen heeft hij,<br />
naar eigen zeggen, “nauwkeurig onderzoek” verricht door eigen waarneming<br />
en ook op basis van verslagleggingen van informanten. Tijdens dit onderzoek<br />
werd hij geconfronteerd met het feit dat ooggetuigen verschillend rapporteren<br />
over dezelfde gebeurtenissen. Partijdigheden en het beperkte herinneringsvermogen<br />
van mensen heeft hij daarom in zijn eigen verslag verdisconteerd. Een<br />
bijzonder probleem vormde het grote aantal redevoeringen die in de loop van<br />
de oorlog gehouden werden. Wat sprekers precies gezegd hadden, was meestal<br />
niet te achterhalen. Daarom heeft Thucydides bij het weergeven van toespraken<br />
twee criteria aangehouden: wat een spreker “gezegd moet hebben” gegeven<br />
de omstandigheden van het moment, en wat de “algemene strekking” was van<br />
de werkelijk gehouden toespraak.<br />
Vooral de toespraken plaatsen de lezer van Thucydides voor een probleem.<br />
Wat bedoelt hij als hij zegt in zijn methode-hoofdstuk dat de sprekers woorden<br />
in de mond gelegd krijgen die zij gezegd “moeten” hebben? En hoe verhouden<br />
de door Thucydides weergegeven woorden zich tot de historische inhoud<br />
als zij de “algemene strekking” bevatten van wat werkelijk gezegd is? Er<br />
bestaat geen consensus over de beantwoording van deze vragen. De opvattingen<br />
bewegen zich tussen twee uitersten, waarbij men aanneemt dat Thucydides<br />
ofwel zeer dicht bij de oorspronkelijke inhoud en bewoordingen is gebleven,<br />
ofwel dat hij zowel voor de inhoud als de vorm van de toespraken zelf<br />
verantwoordelijk is. Het is in elk geval zinvol te wijzen op het feit dat er verschillende<br />
typen redevoeringen aan te wijzen zijn. Er zijn toespraken die in de<br />
mond worden gelegd van bepaalde historische personen, zoals Pericles. En er<br />
zijn toespraken die de opvatting van een groep weergeven, zoals “de Atheners”<br />
of “de Corinthiërs”. Het lijkt dan redelijk om aan te nemen dat bij de geïndividualiseerde<br />
toespraken een hogere graad van historische betrouwbaarheid aan-<br />
10 j.a.e. bons
wezig is. Het blijft niettemin een feit dat alle redevoeringen stilistisch sterk op<br />
elkaar lijken, en blijkbaar niet met een persoonlijke stijl aan de spreker van het<br />
moment zijn aangepast. De Grafrede van Pericles neemt echter een uitzonderingspositie<br />
in ten opzichte van de overige redevoeringen. Zij is langer dan<br />
enige andere rede in het werk van Thucydides en is ook een complete en volledig<br />
uitgewerkte redevoering. Samen met het feit dat zij Pericles in de mond<br />
wordt gelegd, kunnen deze gegevens tot het vermoeden aanleiding geven dat<br />
Thucydides hier, meer dan elders, dichtbij de oorspronkelijke woorden en<br />
structuur van Pericles’ betoog is gebleven.<br />
Volgens Thucydides hield Pericles zijn grafrede aan het einde van het eerste<br />
oorlogsjaar, 431 vC. Eerst heeft hij beschreven hoe de Spartanen onder leiding<br />
van Archidamus het Atheense territorium, het schiereiland Attica, binnenvallen.<br />
Onder leiding van Pericles besluiten de Atheners om de Spartanen niet<br />
met een legermacht tegemoet te treden, maar zich te concentreren op hun zeemacht.<br />
Er worden fortificaties gebouwd die de stad met de haven Piraeus verbinden,<br />
om zo vrije toegang tot de zee te verzekeren. Deze zogenaamde Lange<br />
Muren bieden de Atheners de mogelijkheid hun maritieme suprematie te behouden<br />
en te stad te blijven bevoorraden. De plattelandsbewoners van Attica<br />
worden geëvacueerd en ondergebracht binnen de muren van Athene. Thucydides<br />
benadrukt dat deze evacuatie een hard gelag is voor de bewoners van<br />
Attica. Zij wonen van oudsher in kleine zelfstandige gemeenschappen, hun<br />
eigen demos met eigen heiligdommen en gewoonten. De gedwongen overgang<br />
naar een verblijf in de grote, ommuurde stad, het verlaten van huis en haard,<br />
de erbarmelijke leefomstandigheden in de stad, ook tussen de Lange Muren,<br />
vormen een voedingsbodem voor ontevredenheid en onrust. De verongelijktheid<br />
en onvrede worden nog versterkt door het optreden van Archidamus,<br />
wiens troepen in het zicht van de stad vernielingen aanrichten op het platteland.<br />
Archidamus voert hiermee de spanningen binnen Athene verder op. De<br />
vernielingen raken de evacués diep en wakkeren hun gevoelens van onvrede<br />
over het politieke leiderschap van Pericles en zijn strategie om een landoorlog<br />
te vermijden aan. Daar komt bij dat de Atheense zeestrijdkrachten geen duidelijke<br />
successen behalen tegen de Spartanen. Aan het einde van het eerste oorlogsjaar<br />
is er dus militair weinig bereikt en zijn de sociale en politieke spanningen<br />
binnen Athene groot.<br />
5.<br />
Het is zeer wel denkbaar dat Pericles met het houden van zijn grafrede geprobeerd<br />
heeft aan deze politieke moeilijkheden in de stad het hoofd te bieden. De<br />
“het mooiste en het beste” 11
gelegenheid is er immers naar: de epitaphios logos maakt deel uit van een publieke<br />
ceremonie van herdenking, waaraan de gehele Atheense gemeenschap<br />
deelneemt. 12 Daarmee heeft de grafrede, die een hoogtepunt vormt van de<br />
plechtigheden, een groot politiek potentieel. Een vergelijking van Pericles’ betoog<br />
met andere, elders overgeleverde, grafredes laat zien dat zijn rede op enkele<br />
punten opvallend afwijkt. Gewoonlijk is een epitaphios logos opgebouwd<br />
uit conventionele inhoudelijke elementen en verloopt volgens een bepaald patroon.<br />
Er is een aantal vaste onderdelen: na de opening ten eerste de lofprijzing<br />
van de gevallenen (epainos), dan soms een weeklacht (threnos) – die bij Pericles<br />
ontbreekt, maar dat hoeft dus geen speciale betekenis te hebben –, gevolgd<br />
door een aansporing van de aanwezigen tot navolging van de heldenmoed van<br />
de gesneuvelden (protreptikon), en tenslotte een vertroosting van de nabestaanden<br />
(paramythia). Elk van de onderdelen bevat standaard topiek en conventionele<br />
argumenten. Zo begint een grafrede meestal met een bevestiging<br />
van het goede gebruik ze te houden. De lofprijzing bevat een verwijzing naar<br />
de hoge afkomst en het nobele karakter van de eigen gemeenschap, naar de<br />
mythische en historische oorlogsprestaties van de voorouders in wier voetsporen<br />
de gesneuvelden met hun oorlogsdaden zijn getreden, naar hun vorming<br />
en opvoeding tot moedige en verdienstelijke burgers en soldaten, en naar de<br />
cultuur van heldhaftigheid en opofferingsgezindheid van de stad als geheel. In<br />
de aansporing worden de levenden ertoe aangezet om het voorbeeld van de<br />
gevallenen indien nodig te volgen en ook zelf bereid te zijn met inzet van eigen<br />
leven de stad en haar normen en waarden te verdedigen. Ten slotte is er de<br />
troost die de nabestaanden kunnen putten uit de eer en eeuwige roem die de<br />
gesneuvelden ten deel is gevallen. Vaak wordt er ook op gewezen hoe moeilijk<br />
het is de nabestaanden te troosten, maar dat ongeluk in het leven niet onverwacht<br />
komt, dat de doden nu rusten en dat zij hun leven hebben gegeven om<br />
de levenden in staat te stellen aan de toekomst gestalte te geven.<br />
Wat opvalt aan de grafrede van Pericles is dat er geen aandacht wordt besteed<br />
aan de militaire prestaties van Athene, noch die van het mythische tijdperk,<br />
zoals de overwinning op de Amazonen of de strijd van Lapithen en Centauren,<br />
noch aan die van het recente verleden in de oorlog met Sparta. Dit zal zeker te<br />
maken hebben met de omstandigheid dat er over dat eerste oorlogsjaar weinig<br />
prijzenswaardigs te zeggen valt. Belangrijker is echter dat met het wegvallen<br />
van deze standaardinhoud er meer nadruk komt te liggen op de redenen om<br />
Athene in het algemeen te prijzen. Vooral één specifiek thema dringt zich op:<br />
het belang van eendracht en saamhorigheid in de polis Athene. De centrale<br />
gedachte is dat Athene met haar unieke politieke en culturele superioriteit, gebaseerd<br />
op de typisch Atheense manier van leven, het waard is om voor te<br />
12 j.a.e. bons
sterven. Pericles appelleert op dwingende wijze aan het besef van gedeelde<br />
identiteit en idealen onder de aanwezige Atheners. Hij roept de grootsheid<br />
van hun stad op en schetst haar intrinsieke waarde en kracht. Democratische<br />
gezindheid, vrijheidszin, besef van verantwoordelijkheid, humaniteit, vriendschap,<br />
zin voor kunst en cultuur, dapperheid in de oorlog. Dat zijn de voortreffelijke<br />
eigenschappen van de burgers die samen de polis Athene uitmaken.<br />
Het zijn evenzovele bronnen waaruit die gemeenschap zal putten om moeilijkheden<br />
het hoofd te bieden. Verleden en heden smelten samen in een aanstekelijke<br />
lofprijzing van Athene, het culminatiepunt van de aspiraties en idealen<br />
van haar burgers. Voor die stad sterven is een eer.<br />
Om zijn doel te bereiken bedient Pericles zich van een aantal retorische middelen.<br />
Zijn toespraak is een voorbeeld van ceremoniële retorica die, anders dan<br />
de betogen in de volksvergadering of pleidooien voor de rechtbank, niet gericht<br />
is op het nemen van een concreet besluit voor of tegen een bepaald politiek<br />
voorstel of juridische strijdvraag, maar die bevestiging en instemming wil<br />
bereiken. Het onderwerp van de grafrede is niet controversieel: alle aanwezigen<br />
zullen bij voorbaat hun oorlogsdoden willen herdenken en prijzen. Zijn<br />
eerste retorische taak is dan ook om aan die verwachting te voldoen en op gepaste<br />
wijze te verwoorden waarmee de aanwezigen hun instemming kunnen<br />
betuigen.<br />
Om de gevoelens van gemeenschappelijkheid en eigenheid te versterken<br />
schept Pericles met woorden een geïdealiseerde werkelijkheid, een beeld van<br />
hun stad dat de Atheners graag zullen willen accepteren. Zijn betoog is daarom<br />
niet zozeer alleen logisch correct of feitelijk juist, maar speelt ook in op de<br />
emoties. Hij weet dat mensen geloven wat ze willen geloven. Dat verklaart de<br />
verwijzingen naar die elementen waar de Atheners trots op zijn: de democratische<br />
ideologie met haar standaard elementen van de natuurlijke superioriteit<br />
van de Atheners, hun principiële gelijkheid voor de wet, hun aristocratische,<br />
“homerische” idealen van strijd en competitie, hun edele beweegredenen van<br />
handelen, en hun vrijheidszin. Maar ook de zelf-presentatie, het ethos, van de<br />
spreker is dienstig aan het retorische doel. Typerend is de bijna anonieme collectiviteit<br />
van de grafrede: de redenaar spreekt niet namens zichzelf, maar in<br />
naam van de polis. Nadrukkelijk verklaart Pericles dat hij zich houdt aan wat<br />
voorgeschreven is, en in grote delen van zijn betoog gebruikt hij de eerste persoon<br />
meervoud, de wij-vorm, om zich met zijn gehoor te identificeren. Zijn<br />
epitaphios logos kan zo worden tot een viering van solidariteit en harmonie.<br />
“het mooiste en het beste” 13
6.<br />
Het gevoelsappèl in deze rede komt mijns inziens het sterkst tot uitdrukking in<br />
het gebruik van één topos of gemeenplaats in het bijzonder. Het gaat bij deze<br />
topos om de rol van de schoonheid, en in het bijzonder om de algemeen menselijke<br />
respons op het zien daarvan: verliefd worden, en de gevolgen die deze<br />
staat heeft op het gedrag van de persoon of personen in kwestie. Wij raken<br />
hierbij aan een gedragspatroon, bekend uit het klassieke Athene, dat zal blijken<br />
tenminste ten dele af te wijken van wat wijzelf als moderne mensen aan verwachtingen<br />
en associaties bij de schoonheids-respons hebben. Juist deze confrontatie<br />
met het vreemde is, mijns inziens, essentieel om een juist begrip van<br />
de door Pericles gehanteerde argumentatie en van de toepassing van de betreffende<br />
topos mogelijk te maken. De retorische analyse vereist hier dus dat wij de<br />
juiste cultureel-historische contekst van de rede niet uit het oog verliezen.<br />
Het gaat mij in concreto om de volgende twee passages:<br />
[A] Bezonnen maar onomwonden belijden wij onze politiek en streven wij<br />
naar het mooiste en het beste.<br />
[B] ... omdat wij onze ogen van dag tot dag gericht houden op de almacht<br />
van onze stad, worden wij verliefd op haar. 13<br />
Tekst [A] is de zinsnede waarmee Pericles het gedeelte van de grafrede opent<br />
waarin hij de bijzondere kwaliteiten van Athene behandelt. In het origineel<br />
staat er (in transliteratie):<br />
philokaloumen te gar met’ euteleias kai philosophoumen aneu malakias.<br />
Deze zinsnede heeft een hoge retorische kwaliteit. Allereerst is het aantal lettergrepen<br />
van de twee zinsdelen gescheiden door het verbindende kai (= en)<br />
gelijk (isokolon). Ook is er sprake van klank- en betekenisspel in de beide<br />
hoofdwerkwoorden philokaloumen en philosophoumen: er is gelijkheid van<br />
klank in het beginelement philo-, en ongelijkheid in de elementen -kaloumen<br />
en -sophoumen (paronomasia). Typisch voor Thucydides’ stijl is dan weer dat<br />
er in de beide voorzetselgroepen met’ euteleias en aneu malakias variatie is<br />
toegepast in de voorzetsels, terwijl gelijke eindklank is behouden bij de zelfstandige<br />
naamwoorden (assonantie). Van bijzondere betekenis lijkt het gegeven<br />
dat het openingswoord philokaloumen “wij streven naar het mooiste en<br />
beste” een neologisme lijkt te zijn. Indien dat juist is, zou het goed kunnen<br />
14 j.a.e. bons
zijn dat Thucydides hiermee een authentieke wending van Pericles heeft bewaard.<br />
Dit woord heeft twee componenten: -philo en -kalo. Het laatste, to kalon,<br />
wordt gebruikt voor “het mooie, het waardevolle” en kan verwijzen naar zowel<br />
het esthetisch mooie als het ethisch goede en waardevolle. In het meervoud<br />
kan ta kala bovendien verwijzen naar “mooie objecten”, zoals de prijzen die<br />
een atleet kan verwerven in een wedstrijd als bij de Olympische Spelen. 14 Dit<br />
laatste lijkt vooral mede bedoeld door Pericles, zoals ook uit het vervolg van de<br />
passage blijkt. Het waardenpatroon van de oude aristocratie met zijn felle<br />
competitieve instelling wordt uitgebreid tot de gehele Atheense burgerij. De<br />
prijs voor een overwinning is kostbaar in zowel materiële als immateriële zin,<br />
en verschaft de uit- en inwendige bevestiging van status.<br />
Het werkwoord philosophein heeft bij Thucydides nog niet de technische<br />
betekenis van “filosoferen”: dat gebeurt pas bij Plato zo’n vijftig jaar later, als<br />
zijn gebruik voor dit woord voor de voor hem typerende intellectuele activiteit<br />
van wat wij thans de dialectische filosofie van Plato noemen, dominant wordt.<br />
Hier wijst het woord in bredere zin naar het scherpen van de geest en het<br />
ontwikkelen van rationele denkvermogens, zoals dat in Athene bijvoorbeeld<br />
gebeurde door middel van het houden van debatten. Dit verschijnsel wordt<br />
ook gereflecteerd in de tragedie van die tijd, vooral bij Euripides, waar debatten<br />
plaatsvinden door het paarsgewijs houden van speeches. Dat intellectuele<br />
activiteit niet, zoals een andere gemeenplaats wil, leidt tot verslapping en<br />
weekheid (malakia), en dat overleg niet leidt tot gebrek aan daadkracht, onderstreept<br />
in zijn paradoxale karakter de draagwijdte van de uitspraak.<br />
Schoonheidsliefde is geen verwijfd estheticisme, en verstandig overleg geen<br />
politieke zwakte.<br />
Daarnaast komt in deze openingszinsnede een bijzonder gewicht toe aan het<br />
element philo-, gebruikt in beide werkwoorden, dat uitdrukking geeft aan<br />
“streven naar”. De stijl staat hier ten dienste van de inhoud, die met nadruk<br />
naar voren wordt gebracht: de Atheners zijn mensen met hoge aspiraties en<br />
hun manier van leven verenigt met overtuiging en engagement liefde voor het<br />
mooiste en beste met politieke daadkracht. Dit motief van aspiratie, het de<br />
ogen gericht houden op een hoog ideaal en zijn handelen daarop afstemmen,<br />
is een steeds terugkerend element in deze grafrede. In ieder onderdeel van het<br />
betoog komt de spreker daarop uit, meestal door het geven van kenmerkende<br />
voorbeelden, zodat het lijkt alsof dit motief met de regelmaat van de golfslag<br />
op het strand bij het gehoor terugkeert, telkens in een nieuwe contekst. De<br />
voorbeelden laten bovendien toe dat het gehoor ze erkent als zodanig, waarbij<br />
de eraan ten grondslag liggende premisse telkens wordt bevestigd. Door de<br />
variatie wordt de herhaling echter niet eentonig, zodat het gehoor bijna zonder<br />
“het mooiste en het beste” 15
het te merken een aantal malen hetzelfde te horen krijgt en daarmee instemt.<br />
De kunst is de kunst van het enthymema te verbergen.<br />
Tekst [B] maakt het retorische grondmotief van Pericles concreet. Letterlijk<br />
staat er: de macht van de stad van dag tot dag feitelijk beschouwend en op haar<br />
verliefd wordend. Het gebruik van een werkwoord behorend tot het domein<br />
van eros maakt dat aan deze uitspraak een bijzondere lading wordt verschaft.<br />
De burgers worden erastai, “verliefden”: zij worden verliefd op hun stad. Deze<br />
politieke metafoor verdient onze bijzondere aandacht, omdat het gebruik van<br />
erastes voor het klassieke Athene een speciale weerklank heeft.<br />
Terecht is al eerder in de geleerde literatuur gewezen op het erotische karakter<br />
van dit beeld. Door de burgers “minnaars van de stad” te noemen, zinspeelt<br />
Pericles – althans volgens een bepaalde school van interpretatoren – op de<br />
overigens aan stricte formele regels en etiquette gebonden en cultureel geladen<br />
relatie tussen een volwassen mannelijk burger (erastes) en een vrij-geboren<br />
jong-volwassen man of adolescent (eromenos), zoals die in de hogere kringen<br />
in Athene placht voor te komen. Hij suggereert daarmee dat de burgers zich<br />
ten opzichte van de stad conformeren aan een gedragscode zoals die was voorgeschreven<br />
in een erastes/eromenos-relatie. In een uitvoerige studie heeft Sarah<br />
Monoson de implicaties van dit appèl onderzocht, en ik geef hier de hoofdzaken<br />
van haar studie in het kort weer. 15<br />
1. Gezien de rolverdeling in een erastes/eromenos-relatie, waarbij van de<br />
erastes een leidende, actieve, zo niet dominante rol werd verwacht, gaat<br />
van dit appèl een sterke associatie uit met een gedragspatroon van activisme.<br />
In de Atheense opvattingen van mannelijkheid gaat dit activisme<br />
tegelijkertijd gepaard met een vereiste van zelfbeheersing. Mannelijkheid<br />
vereist naast een bereidheid tot krachtig optreden een rigoreuze beheersing<br />
van de eigen begeertes naar bevrediging van genot. Een vrij man zijn<br />
betekent dus ook het vertonen van zelfbeheersing en matiging, kortweg:<br />
sophrosyne. De negatieve keerzijde is dus een gebrek aan weerstand tegen<br />
de verlokkingen van genot, hetgeen gevat wordt in termen van verwijfdheid<br />
en weekheid (malakia: zie boven).<br />
2. Zo kan het beeld ontstaan van de Atheense burgers (waarbij men dus<br />
moet bedenken dat het hier uitsluitend om de vrij geboren volwassen<br />
mannen gaat) als een “daadkrachtige elite” met een dominante positie ten<br />
opzichte van vrouwen, meisjes, slaven en vreemdeling-ingezetenen. Retorisch<br />
gezien is het oogmerk van het appelleren aan dit beeld dat de aandacht<br />
wordt afgeleid van mogelijke verschillen en spanningen binnen deze<br />
groep burgers. Pericles benadrukt dus de eenheid en collectiviteit van de<br />
mannen-burgers en hoopt zo op een middelpunt-zoekend effect.<br />
16 j.a.e. bons
3. De omgangsvormen en gebruiken, ja men kan zeggen de delicate etiquette,<br />
van de erastes/eromenos-relatie reguleren een in essentie asymmetrische<br />
verhouding. Terwijl de erastes streeft naar dominantie en een actieve rol,<br />
bestaan er bepaalde regels voor de manier waarop de erastes zijn doel probeert<br />
te bereiken, en die gereguleerde omgangsvormen verschaffen de eromenos<br />
of junior partner, die immers als jong-volwassene op weg is naar de<br />
staat van volwassenheid en burgerschap, de mogelijkheid om aan het sociale<br />
stigma verbonden aan de onvermijdelijke passieve rol te ontkomen.<br />
Op deze wijze ontstaat er een verhouding van uitwisseling en wederzijds<br />
voordeel die, in het ideale geval, zich uit in een aantal aspecten:<br />
a. beide partijen worden geacht een langdurige band van vriendschap en<br />
respect te ontwikkelen, met bijzondere gevoelens van loyaliteit en verantwoordelijkheid<br />
die mettertijd de oorspronkelijke erotisch getinte<br />
relatie overstijgt;<br />
b. de wederzijdse band van erastes en eromenos kan beschreven worden<br />
in termen van camaraderie, zoals die ook in het soldatenleven bekend<br />
is, en die, gegeven het samenvallen van de rol van burger en krijger/<br />
soldaat in een Griekse polis-gemeenschap, ook gezien werd als het<br />
cement van de gemeenschap der burgers;<br />
c. de eromenos geeft alleen toe aan de wensen van de erastes als tegenprestatie<br />
voor specifieke weldaden zoals training en geestelijke en morele<br />
vorming, nodig voor het bereiken van de volwassenheid en het<br />
burgerschap. Het toegeven van de eromenos aan de erastes, dat niet<br />
zonder verzet dient plaats te vinden en geenszins een gevolg van sexuele<br />
appetijt hoort te zijn, wordt dan ook opgevat als een stap vooruit<br />
in het proces van opvoeding, vorming en het verwerven van sociale<br />
status. De basis van de verhouding is charis of dankbaarheid.<br />
De politieke metafoor van de burger, verliefd op zijn stad als een erastes op<br />
zijn eromenos, impliceert dus in de visie van Monoson dat een burger er goed<br />
aan doet zich te realiseren dat zijn verhouding tot de stad geworteld is in een<br />
specifiek verwachtingspatroon van verlangens en bewuste handelingen en gedragingen<br />
ten opzichte van haar, waaronder de bereidheid zijn leven voor haar<br />
te geven, en niet zozeer het vanzelfsprekende gevolg is van het feit dat hij er<br />
geboren is. Anderzijds is de interesse van de stad in de burger evenmin een<br />
gegeven, maar eerder een verworven omstandigheid. Dit punt lijkt bevestigd<br />
te worden in de observatie dat Pericles nergens een toespeling maakt op de<br />
natuurlijke ouder/kind-verhouding als beeld voor de relatie van stad en burger.<br />
16 In andere grafredes treft men dit beeld overigens wel aan: een indicatie<br />
dat Pericles bewust voor deze metafoor heeft gekozen.<br />
“het mooiste en het beste” 17
7.<br />
Hoewel ik Monosons verwijzing naar het referentiekader van de erastes/eromenos-relatie<br />
interessant vind als achtergrond bij Pericles’ betoog, ben ik tegelijk<br />
van mening dat daarmee niet een voldoende verklaring voor de werking van<br />
de schoonheid/verliefdheidstopos wordt gegeven. In het algemeen genomen<br />
acht ik het niet waarschijnlijk dat de Athener genegen zou zijn om zijn stad te<br />
zien in de positie van eromenos, een sterk erotisch gemarkeerde en vanwege<br />
het stigma socio-cultureel riskante positie. 17 Dat eros wel degelijk een rol<br />
speelt, alleen niet op de manier zoals Monoson en haar volgers denken, wil ik<br />
in het volgende proberen duidelijk te maken.<br />
Laten we beginnen met het bekijken van een fameuze beeldengroep, die een<br />
fraaie visuele uitbeelding is van wat boven werd beschreven. De beeldengroep<br />
van Harmodios en Aristogeiton, de zgn. Tyrannendoders, [fig. 2] stond in<br />
Athene op de Agora, het centrale plein, en werd er geplaatst in 477/476 vC.<br />
Hoewel feitelijk onjuist, kon in de beeldvorming van de geschiedenis de in<br />
Athene algemeen aanvaarde opvatting ontstaan dat deze beide mannen – Aristogeiton<br />
volgens de overlevering de erastes van zijn eromenos Harmodios –<br />
verantwoordelijk waren voor het verdrijven van de tyrannie uit Athene in<br />
514 vC. Zij werden beschouwd als helden van de democratie en hun beeldengroep<br />
werd het symbool van de Atheense democratische vrijheid.<br />
Figuur 2: De beeldengroep “Harmodios en Aristogeiton”<br />
18 j.a.e. bons
We zien beide mannen in een heroïsche pose, zij aan zij een krachtige stap<br />
voorwaarts doen: Harmodios met het zwaard geheven voor de aanval, Aristogeiton<br />
met zijn linkerarm Harmodios afdekkend en beschermend; een krachtig<br />
rhythme lijkt de contra-puntische en symmetrische lichamen te bewegen<br />
vanaf de vooruitgeplaatste voet tot aan de achteruit gehouden schouder; spieren<br />
en pezen zijn vol en aangespannen, aderen staan zichtbaar; de bereidheid<br />
tot krachtdadig optreden spreekt uit de energieke houding en vastberaden blik:<br />
de beide kameraden dringen op als waren ze krijgers in een gevecht verwikkeld.<br />
De mannen tonen zich verenigd in het vastberaden voornemen hun edele<br />
doel te bereiken en zijn bereid lijf en leden daarvoor te riskeren. Zij konden<br />
worden gezien als een voorbeeld voor alle burgers die de democratie en de<br />
vrijheid van Athene, en daarmee Athene zelf, liefhebben.<br />
Tot zover past de interpretatie van deze beeldengroep in de voorgestelde erastes-metafoor.<br />
Met detzelfde beeldengroep als uitgangspunt wil ik nu echter<br />
voorstellen om het bereik van de schoonheid/verliefdheidstopos uit te breiden<br />
en niet te beperken tot de specifieke contekst van de erastes/eromenos-relatie.<br />
Het gaat mij daarbij om de in deze beeldengroep aanwezige esthetiek: het zgn.<br />
“heroisch naakt” en de Polykleitische orde in de lichaamsproporties. Deze specifieke<br />
vorm van het naakt is, in de termen van de kunsthistoricus John Berger<br />
18 , op te vatten als een kostuum dat tevens de uitbeelding van een idee is.<br />
Daarmee komen we op het terrein van de inhoud en betekenis van het Griekse<br />
kalon of “het mooie”.<br />
Er zijn sterke aanwijzingen te vinden in de Griekse filosofie en literatuur dat<br />
het paar “schoonheid” en “verliefdheid/verlangen”, dus kallos of ook to kalon<br />
en eros, en wel in het bijzonder eros gezien als respons op of gestimuleerd door<br />
kallos, operationeel was in vrij brede kring. De gedachte is dat schoonheid, in<br />
eerste instantie vooral als lichamelijke schoonheid maar morele en intellectuele<br />
schoonheid evenzeer, de emoties van de beschouwer prikkelt en hem ertoe<br />
aanzet het schone te willen bezitten en daarom zich er toe aangetrokken te<br />
voelen. De redenaar en filosoof Isocrates van Athene formuleert het als volgt:<br />
De superioriteit van de schoonheid boven alles wat bestaat is af te leiden uit<br />
onze houding jegens alle dingen afzonderlijk. Al het andere waaraan we<br />
behoefte voelen willen we alleen maar hebben: er doen zich verder in onze<br />
ziel geen speciale gevoelens voor. Maar voor wat mooi is hebben wij een<br />
aangeboren passie, evenveel sterker dan onze wil als de schoonheid superieur<br />
is.<br />
“het mooiste en het beste” 19
Op mensen die ons de baas zijn in intelligentie of in iets anders zijn wij<br />
afgunstig, tenzij ze ons door dagelijkse weldaden voor zich winnen en ons<br />
dwingen hen te eren. Maar mooie mensen zijn we al op het eerste gezicht<br />
welgezind en alleen aan hen – net als aan de goden – blijven we onze verering<br />
tonen. Liever nog zijn we hun slaven dan dat wij over anderen regeren,<br />
en voor hen voelen we meer dankbaarheid als zij ons veel taken geven dan<br />
wanneer ze ons niets vragen. (...) Dienaren van de schoonheid betitelen we<br />
als minnaars van wat mooi en de moeite waard is. 19<br />
De mens bezit volgens Isocrates het vermogen de schoonheid te appreciëren<br />
en er een bijzondere passie voor te voelen. Deze passie brengt hem ertoe om<br />
zich voor de schoonheid te willen inspannen en haar te willen dienen, omdat<br />
ze deelheeft aan het goddelijke. Zo ontwaakt in de mens de ambitie naar wat<br />
mooi en goed is, het mooiste en beste. Nu wordt begrijpelijk dat atletische<br />
wedstrijden en atleten in het oude Griekenland een uitdrukking zijn van religie,<br />
want bij gelegenheden als de Olympische Spelen (die immers een religieus<br />
festival zijn) vertoont de mens zich in zijn ambitie het goddelijke en zijn perfecte<br />
schoonheid zo dicht mogelijk te benaderen.<br />
Hier moet wel gewaarschuwd worden voor een mogelijk misverstand in het<br />
hanteren van het begrip “schoonheid”. Met dit woord vertalen we doorgaans<br />
het Griekse kallos of to kalon, maar deze vertaling is problematisch. In het<br />
moderne taalgebruik is het bereik van “schoonheid” veel groter geworden dan<br />
van het Griekse kallos/to kalon. De toegevoegde domeinen waarop schoonheid<br />
voor ons in het bijzonder betrekking kan hebben zijn die van de kunst en van<br />
de natuur. Deze referenties zijn niet als zodanig aan te treffen voor het Griekse<br />
schoonheidsbegrip. Daar gaat het veel meer om een normatief begrip met,<br />
zoals we zullen zien, een tegelijk esthetische en ethische lading. Voor het goede<br />
begrip: een Griek zal zeker de schoonheid van kunst en natuur erkend hebben,<br />
maar hij bracht het niet in verband met de schoonheid van het kalon. 20 Wel is<br />
het zo dat een in de natuur geobserveerde orde, dus bijvoorbeeld die van het<br />
lichaam, wordt verheven tot een norm in de cultuur. De natuurlijke schoonheid<br />
van de orde kan dan de bron worden van de verheffing van de mens in<br />
zijn vermogen tot cultuur.<br />
Dit schoonheidsbegrip kan concreet gemaakt worden in een specifieke esthetiek.<br />
Ik laat U daarom het volgende plaatje zien: het gaat om een Romeinse<br />
kopie van de zgn. Doryphoros of Lansdrager van de beeldhouwer Polycleitus<br />
[fig. 3]. Dit beeld werd beschouwd als de visuele expressie van het ideaal van<br />
mannelijke schoonheid, en van het ideaal van de burger/krijger van de polis.<br />
Polycleitus maakte het volgens een door hem ook in woorden gevatte theorie,<br />
die hij neerlegde in een geschrift getiteld Kanon of Richtsnoer. De titel van dit<br />
20 j.a.e. bons
Figuur 3: De“Doryphoros” van Polycleitus, met metingen van E. Berger (1992)<br />
werk ging overigens over op het beeld zelf. Het standbeeld kan dus gelden als<br />
een didaskalia of exemplarisch werk dat de representatie van een concept is. 21<br />
We hebben van dit geschrift slechts enkele fragmenten over, maar dankzij een<br />
combinatie met gegevens uit andere schriftelijke bronnen en met (zoals U ziet)<br />
de metingen en calculaties uitgevoerd door kunsthistorici en archaeologen,<br />
zijn we toch in staat enkele uitspraken te doen over het schoonheidsbegrip in<br />
kwestie. Ik citeer eerst één van de fragmenten van Polycleitus:<br />
Schoonheid (kalon) bestaat ... in de harmonische proporties van de delen:<br />
de proporties van vinger tot vinger, vingers tot de hand, de hand tot de<br />
pols, van deze tot de onderarm, van de onderarm tot de hele arm en, om<br />
kort te gaan, van alle delen tot al het andere (= geheel) ...<br />
De schoonheid van het Doryphoros-lichaam bestaat in de regelmatige verhoudingen<br />
van alle het lichaam articulerende delen tot elkaar en tot het geheel.<br />
Deze verhoudingen zijn uit te drukken in wiskundige ratios, die beschreven<br />
kunnen worden in termen van de Gulden Snede of van het Fibonacci-getal.<br />
Tegelijkertijd worden deze verhoudingen gevat in patronen van rechte hoeken<br />
en zelfs vierkanten. Het raffinement van de kunstenaar is dan verder daarin<br />
“het mooiste en het beste” 21
gelegen dat het voor de beschouwer gaat om de ervaring van de proporties en<br />
angulariteiten. Een nauwkeurige meting van deze en dergelijke kunstwerken<br />
laat zien dat ze een bepaalde onnauwkeurigheid bezitten die echter de vervorming<br />
in de waarneming corrigeert. Zo ontstaat een esthetiek waarvan de kernwoorden<br />
zijn: orde, hiërarchie, regelmaat, eenvoud, symmetrie en harmonie,<br />
terwijl tegelijkertijd een zekere dynamische spanning aanwezig is. De allure<br />
van het atleet/krijger-lichaam is gelegen in de harmonische perfectie en integrale<br />
symmetrische functionaliteit: een ideale realisering van de fysieke potentie<br />
van het mannelijk lichaam, dat geschikt is het juiste op het juiste moment te<br />
doen. 22 Daarmee drukt het canonieke lichaam van de Doryphoros de “fraaie<br />
mannelijkheid” of euandria uit, en komt het mooie en het goede samen te<br />
vallen. Natuur en cultuur verenigen zich en de schoonheid krijgt een morele<br />
kwaliteit. Deze en dergelijke meer dan manshoge standbeelden waren talrijk<br />
op publieke plaatsen in de polis, zoals de agora. Voor de toeschouwer is het<br />
beeld exemplarisch: als individueel burger wordt hij aangesproken op zijn ambitie<br />
het hoogste te willen bereiken, en als geïntegreerd geheel staat het lichaam<br />
van de Doryphoros model voor de best mogelijke organisatie van de polis, en<br />
belichaamt dus het concept van de kalokagathia: het mooiste en beste zijn. 23<br />
Hetzelfde esthetische principe is aanwezig in de architectuur van een gebouw<br />
dat in de contekst van de Grafrede relevant is: de Parthenon-tempel op<br />
de Acropolis in Athene. De tempel werd gebouwd als deel van een groot<br />
bouwproject, aangezwengeld door Pericles, ter verfraaiing van de stad die zich<br />
had ontwikkeld tot de zetel van de Attisch-Delische Zeebond. Ook in dit gebouw<br />
treffen we het principe aan van de klassieke schoonheid, zoals boven<br />
beschreven [fig. 4]. 24 De tempel symboliseert, als deel van de gehele Acropolis-bebouwing,<br />
de grootsheid en attractiviteit van Athene. Zoals de harmonische<br />
proporties van het atleten-lichaam een uitdrukking zijn van de ambitie<br />
naar het mooiste en beste, van to kalon in de esthetische en ethische zin, zo<br />
wijst de indrukwekkende perfectie van de Parthenon-tempel op de grandeur<br />
en ambitie van Athene, de ideologie van de beste willen zijn, met een aantrekkelijke<br />
en stimulerende uitwerking op de beschouwer. Men ziet hier ideële en<br />
ideale schoonheid, die bij de trotse beschouwer het sterke verlangen oproept<br />
erbij te willen horen.<br />
8.<br />
Als Pericles de woorden spreekt “wij streven naar het mooiste en het beste” en<br />
“wij worden verliefd op de almacht van onze stad”, kan hij (en ik geef toe dat ik<br />
hier speculeer!) met een handgebaar de blik van zijn gehoor richten op de<br />
22 j.a.e. bons
Figuur 4: De Parthenon-tempel met architectonische verhoudingen in de Gulden Snede<br />
(φ- of Fibonacci-getal: 1:1,618…)<br />
schoonheid van de stad, met haar nieuwe gebouwen en met de talrijke canonieke<br />
atletenfiguren en heldenstandbeelden, alle uitgedrukt volgens het klassieke<br />
esthetische ideaal. Of dat handgebaar er geweest is of niet, in ieder geval<br />
doet Pericles in zijn betoog een beroep op wat zijn gehoor graag wil horen, een<br />
premisse die niet expliciet gemaakt wordt: alwie de schoonheid weet te waarderen<br />
beantwoordt aan de hoogste roeping van de mens. Het volgen van deze<br />
roeping is meer dan alleen de bewustwording van het behoren tot de hoogste<br />
vorm van humaniteit, maar betekent ook het hebben van de bereidheid zich<br />
op te offeren aan deze schoonheid in dienstbaarheid, eventueel tot het uiterste<br />
toe. Dat is de volle omvang van het bereik van de schoonheid/verliefdheidtopos<br />
in de Grafrede van Pericles. De erastes/eromenos-relatie is daarvan enkel<br />
en hoogstens een onderdeel dat past in het patroon van het geheel. De retorische<br />
effectiviteit van de erastes-metafoor van Pericles, gebaseerd op deze topos,<br />
berust op het telkenmale laten resoneren ervan bij de regelmatige verwijzingen<br />
naar voorbeelden van de grootsheid van Athene en haar burgers. Zo vindt de<br />
enthymematische redenering haar weg naar zowel de hoofden als de harten<br />
van het gehoor.<br />
“het mooiste en het beste” 23
Dankwoord<br />
Ik ben dank verschuldigd aan het College van Bestuur van de Universiteit van<br />
Amsterdam, de Decaan van de Faculteit der Geesteswetenschappen, het Bestuur<br />
van de Stichting AUV-Fonds, en het Curatorium van deze leerstoel,<br />
voor het in mij gestelde vertrouwen. Ik beschouw deze leeropdracht als iets<br />
eervols, om niet te zeggen edels, en wil daarom graag de aan mij gestelde verwachtingen<br />
niet beschamen.<br />
Bij deze gelegenheid wil ik ook mijn diepe waardering en dankbaarheid uitspreken<br />
aan het adres van diegenen die ik als mijn leermeesters en voorbeeld<br />
beschouw: Zeer Geleerde Janssen, mijn goede vriend Ton Kessels (beiden, ieder<br />
op geheel eigen wijze) sinds de leerzame, gelukkige en memorabele dagen<br />
van de studie aan het Klassiek Instituut van de Utrechtse Universiteit; de<br />
Hooggeleerden Schenkeveld van de VU en Sicking van de Leidse Universiteit.<br />
Ik sta nu op Uw schouders, zij het enigzins wankel, maar het uitzicht is prachtig.<br />
Mijn goede vriend Keimpe Algra ben ik dankbaar voor meer dan hier kan<br />
worden uitgedrukt. We waren commilitonen, collegae promovendi, collega<br />
medewerkers, en nu zijn we collega hoogleraren. Ik hoop en vertrouw op de<br />
voortzetting in vriendschap.<br />
Zeer dankbaar ben ik om te zijn opgenomen te midden van de leerstoelgroep<br />
Taalbeheersing, Argumentatietheorie en Retorica van Frans van Eemeren. Het<br />
is me een eer en een genoegen om deel te kunnen uitmaken van deze groep<br />
van hardwerkende, enthousiaste en hartelijke mensen, die bovendien ook nog<br />
eens nationaal en internationaal zo hoog staat aangeschreven. Mijn benoeming<br />
is om deze redenen een verrijking van mijn leven.<br />
Bijzonder dankbaar ben ik voor de ondervonden collegialiteit en vriendschap<br />
bij de instellingen waaraan ik verbonden ben geweest en nog ben.<br />
Mooie herinneringen bewaar ik aan de tijd die ik mocht doorbrengen aan de<br />
Radboud Universiteit Nijmegen, voorheen de Katholieke Universiteit Nijmegen.<br />
Ik denk hierbij aan mijn goede vriend Vincent Hunink, de Hooggeleerde<br />
Brouwers, alweer Ton Kessels, en heel bijzonder aan Marc van der Poel, met<br />
wie ik in de toekomst graag verder zal samenwerken op het gebied van de<br />
retorica-studies.<br />
24 j.a.e. bons
De Universiteit van Utrecht was en is een essentieel deel van mijn academisch<br />
en persoonlijk leven. Ik dank mijn goede collegae van Literatuurwetenschap<br />
(waar ik als classicus een meer dan goed heenkomen mocht vinden) en het<br />
University College Utrecht. Frank Brandsma, Ann Rigney en alle anderen van<br />
Literatuurwetenschap; in het bijzonder collega en medestrijder Thomas Hart<br />
aan het College.<br />
Mijn vriend Harvey Yunis van Rice University te Houston, Texas, ben ik uiterst<br />
erkentelijk voor de gelegenheid die ik kreeg om aan zijn Universiteit in<br />
een bijzonder aangename academische omgeving als gast-hoogleraar te hebben<br />
kunnen werken en studeren.<br />
Een bijzonder woord van dank wil ik richten aan Patrick Everard en zijn Historische<br />
Uitgeverij. Hij is sinds jaren een toeverlaat en steun geweest, en heeft<br />
mij de gelegenheid geboden om, onder meer, de vertaling van Pericles’ Grafrede<br />
te publiceren. Ik ben hem en mijn collega Jan van Ophuijsen zeer erkentelijk<br />
voor hun aandeel in dit werk: het zou anders nooit zo mooi geworden<br />
zijn.<br />
Van onuitsprekelijke betekenis is de rol van mijn ouders geweest. Mijn vader<br />
heeft dit moment niet meer mogen meemaken. Ik ben Onze Lieve Heer dankbaar<br />
dat mijn moeder hier kan zijn. Ik weet dat de schoonheid een grote rol<br />
speelt in haar leven, en dat zij ook de keerzijden van verlangen naar schoonheid<br />
heeft moeten ervaren. Ik hoop dat ik vanmiddag haar in meer dan één<br />
opzicht een plezier heb gedaan.<br />
Dames en Heren studenten, mijn laatste woorden richt ik tot U. Studeren is<br />
het mooiste wat er is, en ik kan nauwelijks uitleggen hoe blij ik ben dat ik er in<br />
geslaagd ben een carrière te hebben die gekarakteriseerd kan worden als een –<br />
betaald, dat wel – permanent uitstel van afstuderen. Ik zie er naar uit mijn<br />
fascinatie voor de retorica en haar rol en betekenis vanaf de oudheid met U te<br />
delen, en in gezamenlijkheid stappen te zetten op weg naar kennis en waarheid,<br />
humaniteit, en misschien zelfs schoonheid.<br />
Ik heb gezegd.<br />
D.O.G.<br />
“het mooiste en het beste” 25
Noten<br />
1. Deze tekst is een bewerking van de originele oratie d.d. 6 september 2006. De voetnoten<br />
bevatten ook verwijzingen naar literatuur van later dan de datum van het<br />
uitspreken van de oratie. De datum van eindredactie van deze tekst is 1 Maart 2011.<br />
2. Ik maak voor deze oratie steeds gebruik van de vertaling van Huys (2004). In deze<br />
uitgave vindt men ook een uitgebreid Glossarium: voor Topos, zie aldaar blz. 243<br />
met verwijzing naar de relevante passages in Aristoteles’ Retorica. Voor de militaire<br />
metaphoor zie i.h.b. Ritoòk (1975), 112.<br />
3. De moeilijkheid van de begripsbepaling van de aristotelische topoi is notoir. Ik zie<br />
in deze voordracht dan ook af van het vraagstuk van de idia. Zie voor een recent<br />
overzicht Tindale (2007). Een belangrijke bijdrage, niet zonder kritiek ontvangen<br />
maar richtinggevend, biedt de commentaar van Grimaldi (1980/2006), en vgl. Kinneavy<br />
(1987); zie nu ook Rubinelli (2006) en(2009). Zie verder Schirren – Ueding<br />
(2000), Eggs (2002), en het zeer informatieve maar door vele recente topoi-onderzoekers<br />
gemiste werk van Bornscheuer (1976); Zumsteg (1989).<br />
4. Rh. 1360 b 14 – 25.<br />
5. Ook de begripsbepaling van enthymema in de Retorica van Aristoteles is moeilijk.<br />
Ik volg hier in grote lijnen Walker (1994) en(2000), passim; zie verder McAdon<br />
(2001) en(2003).<br />
6. Zie voor de geschiedenis van het enthymema als technische term bij Aristoteles:<br />
Bons (2002); het enthymema meer systematisch: Braet (1999).<br />
7. De bibliografie van het enthymema-onderzoek is zeer omvangrijk: zie Hood (1984)<br />
voor het oudere materiaal; verder noem ik nog Green (1995), Scenters-Zapico<br />
(1994), Farrell (2000), Walton (2001), Haskins (2004).<br />
8. 1366 a 34-35, 1366 b 35-36, 1367 b 6-10.<br />
9. Plato, Menexenus 234 e – 235 c (vert. X. de Win).<br />
10. Een uitstekende retorische interpretatie van de Menexenus-grafrede biedt Carter<br />
(1991); zie ook Rosenstock (1994) en Wickkiser (1999); voor de wij/zij-dichotomie<br />
in dit specifieke genre zie Mackin (1991). Fundamenteel is de algemene interpretatie<br />
van Kahn (1963).<br />
11. De bespreking in paragrafen 4. en5. is gebaseerd op de inleiding bij mijn vertaling<br />
van Pericles’ Grafrede van 2005; in het bijzonder verwijs ik nog naar Bosworth<br />
(2000) en Sicking (1995).<br />
12. Zie voor het genre van de epitaphios logos Loraux (1986); voor de betreffende instituties,<br />
rituelen en de Kerameikos als officiële begraafplaats zie ook Jacoby (1944).<br />
13. Tekst A: Thuc. II, 40, 1; tekst B: Thuc. II, 43, 1; ik citeer uit mijn vertaling van<br />
Pericles’ Grafrede van 2005.<br />
14. Zie Scodel (2000).<br />
15. Monoson (1994).<br />
16. Voor de topiek van autochtonie, bv. middels de ouder/kind-topos, zie Pelling<br />
(2009) en Johnson (1987).<br />
17. Voor een kritische bespreking van Monosons analyse (en andere die eveneens als<br />
“erotisch” kunnen gelden) zie nu Davidson (2007), 24-25 en 103-104; een aanvaarding<br />
van Monoson met de nodige nuancering geeft Balot (2001), 510-512.<br />
26 j.a.e. bons
18. Zie Berger (1972), 54; Clark (1972).<br />
19. Isocrates, Helena 55-56 (mijn vertaling).<br />
20. Zie Kosman (2010), en de overige bijdragen in het themanummer “Beauty, Harmony,<br />
and the Good” van het tijdschrift Philologus 105 (2010), fasc. 4; voor een<br />
belangrijke bespreking van de aard van de moeilijkheden bij het vertalen van dergelijke<br />
socio-cultureel en historisch gedetermineerde begrippen zie Boswell (1980),<br />
335-353.<br />
21. Voor een analoog geval zie de Kairos (Het juiste moment) van Lysippus: Stewart<br />
(1978).<br />
22. Zie Steiner (1998); Stewart (1997), 86-97; voor een uitvoerige metrologische analyse<br />
van de Doryphoros en andere beeldhouwwerken van Polycleitus zie Berger (1992).<br />
23. Voor de interpretatie van de Doryphoros zie Spivey (1996), 36-43; Moon (1995);<br />
voor de retorisch-pedagogische dimensie van ditzelfde standbeeld zie Bons (2007);<br />
verder ook Babich (2007); Hawhee (2004), 65-85; voor de kalokagathia als ideologisch<br />
concept van de Atheense democratie zie Brock (1991).<br />
24. Zie voor een overzicht van interpretaties Van Mersbergen (1998), met verdere bibliografie.<br />
In het bijzonder zie Hurwit (2004)<br />
“het mooiste en het beste” 27
Vertalingen<br />
Bibliografie<br />
Aristoteles. Retorica. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Marc<br />
Huys, Groningen (Historische Uitgeverij) 2004.<br />
Thucydides. De laatste eer. Pericles’ Grafrede vertaald door Jeroen A.E. Bons, met medewerking<br />
van Jan van Ophuijsen en een nawoord van David Rijser, Groningen<br />
(Historische Uitgeverij) 2005.<br />
Secundaire literatuur<br />
Babich, B., “Reflections on Greek Bronze and ‘The Statue of Humanity’. Heidegger’s<br />
Aesthetic Phenomenology and Nietzsche’s Agonistic Politics”, Existentia 17<br />
(2007), 423-471.<br />
Balot, R., “Pericles’Anatomy of Democratic Courage”, American of Philology 122 (2001),<br />
505-525.<br />
Berger, E. – Müller-Huber, B. – Thommen, L., Der Entwurf des Künstlers. Bildhauerkanon<br />
in der Antike und Neuzeit, Basel 1992.<br />
Berger, J., Ways os Seeing, Harmondsworth 1972.<br />
Bons, J.A.E., “Reasonable Argument before Aristotle. The Roots of the Enthymeme”, in:<br />
F.H. van Eemeren – P. Houtlosser (eds.), Dialectic and Rhetoric. The Warp and<br />
Woof of Argumentation Analysis, Dordrecht/Boston/London (Kluwer) 2002, 13-27.<br />
Bons, J.A.E., “De redenaar als beeldhouwer. Isocrates over kairos en retorische compositie”,<br />
in: K. Korevaar e.a. (eds.), Het woud van de retorica. Bundel voor Antoine<br />
Braet bij zijn afscheid, Leiden (SNL) 2007, 23-35.<br />
Bornscheuer, L., Topik – Zur Struktur der gesellschaftlichen Einbildungskraft, Frankfurt<br />
(Suhrkamp) 1976.<br />
Boswell, J., Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, Chicago/London (UCP)<br />
1980, App. I “Lexicography and Saint Paul”, 335-353.<br />
Bosworth, A.B., “The Historical Context of Thucydides’ Funeral Oration”, Journal of<br />
Hellenic Studies 120 (2000), 1-16.<br />
Braet, A.C., “The Enthymeme in Aristotle’s Rhetoric: From Argumentation Theory to<br />
Logic”, Informal Logic 19 (1999), 101-117.<br />
Brock, R., “The Emergence of Democratic Ideology”, Historia 40 (1991), 160-169.<br />
Clark, K., The Nude: A Study in Ideal Form, Princeton (PUP) 1972.<br />
Davidson, J., The Greeks & Greek Love. A Radical Reappraisal of Homosexuality in<br />
Ancient Greece, London (Weidenfeld & Nicolson) 2007.<br />
Eggs, E. (ed.), Topoi, Discours, Arguments, Stuttgart (Steiner) 2002.<br />
Farrall, Th.B., “Aristotle’s Enthymema as Tacit Reference”, in: A.G. Gross – A.E. Waltzer<br />
(eds.), Rereading Aristotle’s Rhetoric, Carbondale-Edwardsville (Southern Illinois<br />
Press) 2000, 93-106.<br />
Green, L., “Aristotle’s Enthymeme and the Imperfect Syllogism”, in: W.B. Horner – M.<br />
Leff (eds.), Rhetoric and Pedagogy. Its History, Philosophy and Practice, Mahwah<br />
(Erlbaum Publishers) 1995, 19-41.<br />
28 j.a.e. bons
Haskins, E.V., “Endoxa, Epistemological Optimism, and Aristotle’s Rhetorical Project”,<br />
Philosophy & Rhetoric 37 (2004), 1-20.<br />
Hawhee, D., Bodily Arts. Rhetoric and Athletics in Ancient Greece, Austin (UTP) 2004.<br />
Hood, M.D., “The Enthymeme: A Brief Bibliography of Modern Sources”, Rhetoric Society<br />
Quarterly 14 (1984), 159-162.<br />
Hurwit, J.M., The Acropolis in the Age of Pericles, Cambridge (CUP) 2004.<br />
Jacoby, F., “Patrios Nomos: State Burial in Athens and the Public Cemetery in the Kerameikos”,<br />
Journal of Hellenic Studies 64 (1944), 37-66.<br />
Johnson, G.R., “In the Name of the Fatherland: An Analysis of Kin Term Usage in<br />
Patriotic Speech and Literature”, International Poloitical Science Review 8 (1987),<br />
165-174.<br />
Kahn, Ch. H., “Plato’s Funeral Oration: The Motive of the Menexenus”, Classical Philology<br />
58 (1963), 220-234.<br />
Kinneavy, J., “William Grimaldi – Reinterpreting Aristotle”, Philosophy & Rhetoric 20<br />
(1987), 183-200.<br />
Kosman, A., “Beauty and the Good: Situating the Kalon”, Philologus 105 (2010), 341-357.<br />
Loraux, N., The Invention of Athens. The Funeral Oration in the Classical City, translated<br />
by A. Sheridan, Cambridge Ma. (HUP) 1986.<br />
MacAdon, B., “Rhetoric is a Counterpart of Dialectic”, Philosophy & Rhetoric 34 (2001),<br />
113-149.<br />
MacAdon, B., “Probabilities, Signs, Necessary Signs, Idia and Topoi: The Confusing<br />
Discussion of Materials for Enthymemes in the Rhetoric”, Philosophy & Rhetoric<br />
36 (2003), 223-247.<br />
Mackin, J.A. Jr, “Schismogenesis and Community: Pericles’ Funeral Oration”, Quarterly<br />
Journal of Speech 77 (1991), 251-262.<br />
Monoson, S. S., “Citizen as Erastes: Erotic Imagery and the Idea of Reciprocity in the<br />
Periclean Funeral Oration”, Political Theory 22 (1994), 253-276.<br />
Moon, W.G. (ed.), Polykleitos, The Doryphoros, and Tradition, Madison (UWP) 1995.<br />
Pelling, Chr., “Bringing Autochtony Up-to-Date: Herodotus and Thucydides”, Classical<br />
World 102 (2009), 471-483.<br />
Ritoòk, Z., “Zur Geschichte des Topos-Begriffes”, Actes de la XII Conférence Internationale<br />
des Études Classiques “Eirene” (Cluj-Napoca, 2-7 octobre 1972), Bucuresti-<br />
Amsterdam (Hakkert) 1975, 111-114.<br />
Rosenstock, B., “Socrates as Revenant: A Reading of the Menexenus”, Phoenix 48<br />
(1994), 331-347.<br />
Rubinelli, S., “The Ancient Argumentative Game: topoi and loci in Action”, Argumentation<br />
20 (2006), 253-272.<br />
Rubinelli, S., Ars Topica. The Classical technique of Constructing Arguments from Aristotle<br />
to Cicero, Dordrecht (Springer) 2009.<br />
Scenters-Zapico, J., “The Social Construct of Enthymematic Understanding”, Rhetoric<br />
Society Quarterly 24 (1994), 71-87.<br />
Schirren, T. – Ueding, G. (Hrsgg.), Topik und Rhetorik. Ein interdisziplinäres Symposium,<br />
Tübingen (Niemeyer) 2000.<br />
Scodel, R., “philokaloumen met’euteleias”, Philologus 144 (2000), 375-376.<br />
Sicking, C.M.J., “The General Purport of Pericles’ Funeral Oration and Last Speech”,<br />
Hermes 123 (1995), 404-425.<br />
“het mooiste en het beste” 29
Spivey, N., Understanding Greek Sculpture. Ancient Meanings, Modern Readings, London<br />
(Thames & Hudson) 1996.<br />
Steiner, D., “Moving Images: Fifth-Century Victory Monuments and the Athlete’s Allure”,<br />
Classical Antiquity 17 (1998), 123-149.<br />
Stewart, A.F., “Lysippan Studies 1. The Only Creator of Beauty”, American Journal of<br />
Archaeology 82 (1978), 163-171.<br />
Stewart, A.F., Art, Desire, and the Body in Ancient Greece, Cambridge etc. (CUP) 1997.<br />
Van Mersbergen, A.M., “Rhetorical Prototypes in Architecture: Measuring the Acropolis<br />
with a Philosophical Polemic”, Communication Quarterly 46 (1998), 194-213.<br />
Walker, J., “The Body of Persuasion: A Theory of the Enthymeme”, College English 56<br />
(1994), 46-65.<br />
Walker, J., Rhetoric and Poetics in Antiquity, Oxford (OUP) 2000.<br />
Walton, D., “Enthymemes, Common Knowledge, and Plausible Inference”, Philosophy<br />
& Rhetoric 34 (2001), 93-112.<br />
Wickkiser, B.L., “Speech in Context: Plato’s ‘Menexenus’ and the Ritual of Athenian<br />
Public Burial”, Rhetoric Society Quarterly 29 (1999), 65-74.<br />
Zumsteg, G., Wahrheit und Volksmeinung. Zur Entstehung und Bedeutung der aristotelischen<br />
Topik – Grundmodell des Denkens und Handelns in der Demokratie, Diss.<br />
Bern 1989.<br />
30 j.a.e. bons