PAZ, Octavio - Claude Lévi-Strauss ou o Novo - No-IP

OCTAVIO PAZ 

CLAUDE LÉVI-STRAUSS 

OU O NOVO FESTIM DE ESOPO 

Editora Perspectiva 

1977 

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Octavio Paz – Claude Lévi-Strauss ou o Festim de Esopo 

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Título do original 

Lévi-Strauss o el Nuevo Festín de Esopo 

© Octavio Paz 

Direitos em língua portuguesa reservados à EDITORA 

PERSPECTIVA S.A. 

Av. Brigadeiro Luís Antônio, 3025 01401 – São Paulo – Brasil 

Telefone: 288-8388 

1977 

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SUMÁRIO 

1. Uma Metáfora Geológica. Comércio Verbal e Comércio Sexual: 

Valores, Signos, Mulheres. 

2. Símbolos, Metáforas e Equações. A Posição e o Significado. Ásia, 

América e Europa. Três Transparentes: O Arco-íris, o Veneno e a 

Doninha. O Espírito: Algo que é Nada. 

3. Intermédio Discordante. Defesa de uma Cinderela e outras 

divagações. Um Triângulo Verbal: Mito, Épica e Poema 

4. Qualidades e Conceitos: Pares e Parelhas, Elefantes e Tigres. A 

Reta e o Círculo. Os Remorsos do Progresso. Ingestão, Conversão, 

Expulsão. O Fim da Idade do Ouro e o Começo da Escritura. 

5. As Práticas e os Símbolos. O Sim ou o Não e o Mais ou Menos. O 

Inconsciente do Homem, e o das Máquinas. Os Signos que se Destroem: 

Transfigurações. Taxila 

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1. UMA METÁFORA GEOLÓGICA. 

COMERCIO VERBAL E COMÉRCIO SEXUAL: VALORES, 

SIGNOS, MULHERES. 

Há cerca de quinze anos um comentário de Georges Bataille sobre 

Les structures élémentaires de la parenté revelou-me a existência 

de Lévi-Strauss. Comprei o livro, e após várias e infrutíferas tentativas, 

abandonei sua leitura. Minha boa vontade de aficcionado da 

antropologia e meu interesse pelo tema (o tabu do incesto) se chocaram 

com o caráter técnico da obra. No ano passado um artigo em The 

Times Literary Supplement (Londres) voltou a despertar a minha 

curiosidade. Li apaixonadamente Tristes tropiques, e a seguir, com 

deslumbramento crescente, Anthropologie structurale, La pensée 

sauvage , Le totémisme aujourd'hui e Le cru et le cuit. Este 

último é um livro particularmente difícil: o leitor sofre uma espécie de 

vertigem intelectual ao seguir o autor em sua sinuosa peregrinação 

através da selva de mitos dos índios bororé e gê. Percorrer esse labirinto 

é penoso, mas fascinante: muitos trechos desse “concerto” do 

conhecimento me exaltaram, outros me iluminaram e alguns me 

irritaram. Embora leia por prazer e sem tomar notas, a leitura de Lévi- 

Strauss me revelou tantas coisas e despertou em mim tais interrogações 

que, quase sem perceber, fiz alguns apontamentos. Este texto é o 

resultado de minha leitura. 

Resumo de minhas impressões e meditações, não tem qualquer 

pretensão crítica. 

Os escritos de Lévi-Strauss têm uma importância tríplice: 

antropológica, filosófica e estética. Sobre o primeiro mal é necessário 

dizer que os especialistas consideram fundamentais seus trabalhos sobre 

o parentesco, os mitos e o pensamento selvagem. A etnografia e a 

etnologia americanas lhe devem estudos notáveis; além disso, em quase 

todas as suas obras há muitas observações dispersas sobre problemas da 

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pré-história e da história do nosso continente: a antiguidade do homem 

no Novo Mundo, as relações entre a Ásia e a América, a arte, a cozinha, 

os mitos indo-americanos... 

Lévi-Strauss desconfia da filosofia mas seus livros são um diálogo 

permanente, quase sempre crítico, com o pensamento filosófico e 

particularmente com a fenomenologia. Por outro lado, sua concepção da 

antropologia como parte de uma futura semiologia ou teoria geral dos 

signos e suas reflexões sobre o pensamento (selvagem e civilizado) são de 

certo modo uma filosofia: seu tema central é o lugar do homem no 

sistema da natureza. Em sentido mais reduzido, embora não menos 

estimulante, sua obra de “moralista” tem também um interesse 

filosófico: Lévi-Strauss continua a tradição de Rousseau e Diderot, 

Montaigne e Montesquieu. Sua meditação sobre as sociedades nãoeuropéias 

se resolve em uma crítica das instituições ocidentais, e esta 

reflexão culmina na última parte de Tristes tropiques por uma curiosa 

profissão de fé, desta vez francamente filosófica, em que oferece ao leitor 

uma espécie de síntese entre os deveres do antropólogo, do pensador 

marxista e a tradição budista. Entre as contribuições de Lévi-Strauss à 

estética citarei os estudos sobre a arte indo-americana – um sobre o 

dualismo representativo na Ásia e na América, outro em torno do tema 

da serpente com o corpo repleto de peixes – e suas idéias brilhantes, 

embora nem sempre convincentes, sobre a música, a pintura e a poesia. 

Pouco direi sobre o valor estético de sua obra. Sua prosa me faz pensar 

na de três autores que talvez não sejam de sua predileção: Bergson, 

Proust e Breton. Neles, como em Lévi-Strauss, o leitor se defronta com 

uma linguagem que oscila continuamente entre o concreto e o abstrato, 

a intuição direta do objeto e a análise: um pensamento que vê as idéias 

como formas sensíveis e as formas como signos intelectuais... A primeira 

coisa que surpreende é a variedade de uma obra que pretende ser apenas 

antropológica; a segunda, a unidade do pensamento. Esta unidade não é 

a da ciência, mas a da filosofia, embora se trate de uma filosofia 

antifilosófica. 

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Lévi-Strauss aludiu em diversas ocasiões às influências que 

determinaram a direção de seu pensamento: a geologia, o marxismo e 

Freud. Uma paisagem se apresenta como um quebra-cabeças: colinas, 

rochedos, vales, árvores, barrancos. Essa desordem possui um sentido 

oculto; não é uma justaposição de formas diferentes, mas a reunião em 

um lugar de distintos tempos-espaços: as capas geológicas. Como a 

linguagem, a paisagem é diacrônica e sincrônica ao mesmo tempo: é a 

história condensada das idades terrestres e é também um entrelaçado de 

relações. Um corte vertical revela que o oculto, as capas invisíveis, e uma 

“estrutura” que determina e dá sentido às mais superficiais. À 

descoberta intuitiva da geologia se uniram, mais tarde, as lições do 

marxismo (uma geologia da sociedade) e da psicanálise (uma geologia 

psíquica). Esta tríplice lição pode ser resumida em uma frase: Marx, 

Freud e a geologia lhe ensinaram a explicar o visível pelo oculto. Isto é, a 

buscar a relação entre o sensível e o racional. Não uma dissolução da 

razão no inconsciente, mas uma busca da racionalidade do inconsciente: 

um super-racionalismo. Estas influências constituem, para continuar 

usando a mesma metáfora, a geologia do seu pensamento: são 

determinantes em um sentido geral. Não menos decisivas para a sua 

formação foram a obra sociológica de Marcel Mauss e a lingüística 

estrutural. 

Já disse antes que os meus comentários não são de ordem 

estritamente científica; examino as idéias de Lévi-Strauss com a 

curiosidade, a paixão e a inquietude de um leitor que deseja compreendêlas 

porque sabe que, como todas as grandes hipóteses da ciência, estão 

destinadas a modificar nossa imagem do mundo e do homem. Assim, 

não me proponho a situar seu pensamento dentro das modernas 

tendências da antropologia, embora seja evidente que, por mais original 

que nos pareça, este pensamento faz parte de uma tradição científica. O 

próprio Lévi-Strauss, aliás, em sua Leçon inaugurale no Collège de 

France (janeiro de 1960), assinalou suas dívidas para com a 

antropologia anglo-americana e a sociologia francesa. Mais explícito 

ainda, em vários capítulos da Anthropologie structurale e em muitas 

passagens de Le totémisme aujourd’hui, revela e esclarece suas 

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coincidências e discrepâncias com Boas, Malinowski e Radcliffe-Brown. 

Sobre isso vale a pena sublinhar que várias vezes recordou que os seus 

primeiros trabalhos foram concebidos e elaborados em estreita união 

com a antropologia anglo-americana. Não obstante, foram as idéias de 

Mauss que o preparam para receber a lição da lingüística estrutural e 

saltar de uma maneira mais total que os outros antropólogos do 

funcionalismo ao estruturalismo. Durkheim já afirmara que os 

fenômenos jurídicos, econômicos, artísticos ou religiosos eram 

“projeções da sociedade”: o todo explicava as partes. Mauss recolheu 

esta idéia, mas advertiu que cada fenômeno possui características 

próprias e que o “fato social total” de Durkheim era composto por uma 

série de planos superpostos: cada fenômeno, sem perder sua 

especificidade, alude aos outros fenômenos. Por tal razão, o que conta 

não é a explicação global mas a relação entre os fenômenos: a sociedade 

é uma totalidade porque é um sistema de relações. A totalidade social 

não é uma substância nem um conceito mas “consiste finalmente no 

circuito de relações entre todos os planos”. 

Em seu famoso ensaio sobre a dádiva, Mauss adverte que o 

presente é recíproco e circular: as coisas que se intercambiam são 

também fatos totais; ou, dito de outro modo: as coisas (utensílios, 

produtos, riquezas) são veículos de relação. São valores e são signos. A 

instituição do potlach – ou qualquer outra análoga – é um sistema de 

relações: a dádiva recíproca assegura, ou melhor, realiza a relação. 

Portanto, a cultura de uma sociedade não e a soma de seus utensílios e 

objetos; a sociedade é um sistema total de relações que engloba tanto o 

aspecto material quanto o jurídico, o religioso e o artístico. Lévi-Strauss 

recolhe a lição de Mauss e servindo-se do exemplo da lingüística, concebe 

a sociedade como um conjunto de signos: uma estrutura. Passa assim da 

idéia da sociedade como uma totalidade de funções à de um sistema de 

comunicações. É revelador que Georges Bataille (La part maudite) 

tenha extraído conclusões diferentes do ensaio de Mauss. Para Bataille 

não se trata tanto de reciprocidade, circulação e comunicação, mas de 

choque e violência, poder sobre os outros e autodestruição: o potlach é 

uma atividade análoga ao erotismo e ao jogo, sua essência não é distinta 

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da do sacrifício. Bataille pretende desentranhar o conteúdo histórico e 

psicológico do potlach; Lévi-Strauss considera-o como uma estrutura 

atemporal, independentemente de seu conteúdo. Sua posição o defronta 

com o funcionalismo da antropologia saxônica, o historicismo e a 

fenomenologia. 

Mais adiante tratarei mais detidamente o tema da relação 

polêmica entre o pensamento de Lévi-Strauss e o historicismo e a 

fenomenologia. Todavia, é oportuno esboçar desde já suas afinidades e 

diferenças com os pontos de vista de Malinowski e de Radcliffe-Brown. 

Para o primeiro, “os fatos sociais não se reduzem a fragmentos 

dispersos; o homem vive-os, realiza-os, e esta consciência subjetiva, tanto 

como suas condições objetivas, é uma forma de sua realidade”. 

Malinowski teve o grande mérito de mostrar experimentalmente que as 

idéias que uma sociedade tem de si mesma são parte inseparável da 

própria sociedade e desta maneira revalorizou a noção de significado no 

fato social; mas reduziu a significação dos fenômenos sociais à categoria 

de função. A idéia de relação, capital em Mauss, resolve-se na função: as 

coisas e as instituições são signos por ser funções. Por sua vez, Radcliffe- 

Brown introduziu a noção de estrutura no campo da antropologia. Só 

que o grande sábio inglês pensava que “a estrutura é da ordem dos fatos: 

algo dado na observação de cada sociedade particular...” A 

originalidade de Lévi-Strauss reside em ver a estrutura não só como um 

fenômeno resultante da associação dos homens mas como “um sistema 

regido por uma coesão interna – e esta coesão, inacessível para o 

observador de um sistema isolado, revela-se no estudo das 

transformações, graças às quais se redescobrem propriedades similares 

em sistemas diferentes na aparência” (Leçon inaugurale). Cada 

sistema – formas de parentesco, mitologias, classificações etc. – é como 

uma linguagem que pode ser traduzida à linguagem de outro sistema. 

Para Radcliffe-Brown a estrutura “é a maneira durável que os grupos e 

os indivíduos têm de se constituir e de se associar no interior de uma 

sociedade”; portanto, cada estrutura é particular e intraduzível às 

outras. Lévi-Strauss pensa que a estrutura é um sistema e que cada 

sistema é regido por um código que permite, caso o antropólogo consiga 

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decifrá-lo, sua tradução a outro sistema. Por último, diversamente de 

Malinowski e de Radcliffe-Brown, para Lévi-Strauss as categorias 

inconscientes, longe de serem irracionais ou simplesmente funcionais, 

possuem uma racionalidade imanente, por assim dizê-lo. O código é 

inconsciente – e racional. Nada mais natural, em conseqüência, que 

visse no sistema fonológico da lingüística estrutural o modelo mais 

acabado, transparente e universal dessa razão inconsciente subjacente 

em todos os fenômenos sociais, trata-se de relações de parentesco ou de 

fabulações míticas. Certo, não foi o primeiro a pensar que a lingüística 

era o modelo da investigação antropológica. Só que, enquanto os 

antropólogos anglo-americanos a consideraram como um ramo da 

antropologia, Lévi-Strauss afirma que a antropologia é (ou será) um 

ramo da lingüística. Ou seja: parte de uma futura ciência geral dos 

signos. 

Arriscando-me a repetir o que outros disseram muitas vezes (e 

melhor do que eu), devo deter-me e esclarecer um pouco a relação 

particular que une o pensamento de Lévi-Strauss com a lingüística. 1 

Como se sabe, o trânsito do funcionalismo ao estruturalismo se opera, 

na lingüística. A idéia de que “cada item da linguagem – oração, 

palavra, morfema, fonema, etc. – existe somente para encher uma 

função, geralmente de comunicação” se superpõe outra: “nenhum 

1 Uma das conseqüências mais grotescas do obscurantismo stalinista foi a introdução do adjetivo 

pejorativo “formalista” nas discussões artísticas e literárias. Durante anos os críticos pseudomarxistas 

marcaram com o selo infamante desse vocábulo muitos poemas, quadros, novelas e obras musicais. Esta 

acusação resultava ainda mais insensata em países como o nosso, em que ninguém sabia o que significava 

realmente a palavra “formalismo”. Algo assim como se o Arcebispo de México, hipnotizado por um 

brâmane de Benares, condenasse os nossos protestantes não por heresia cristã mas por incorrer nos erros 

de Buda. Entre os formalistas russos se encontram dois dos fundadores da lingüística estrutural: Nicolai 

S. Trubetzskói e Roman Jakobson. Ambos abandonaram a União Soviética na década de vinte e 

participaram decisivamente nos trabalhos da escola lingüística de Praga. O primeiro morreu em 1939, 

vítima indireta dos nazistas; o segundo, também perseguido pelos camisas pardas, se refugiou nos 

Estados Unidos e é hoje professor de Harvard. A história do formalismo russo está intimamente ligada à 

do futurismo. Maiakóvski, Khliébnikov, Burliuk e outros poetas e pintores do grupo participaram das 

discussões lingüísticas dos formalistas. O amigo íntimo de Maiakóvski, o crítico Ossip Brik, foi um dos 

animadores da Sociedade de Estudos da Linguagem Poética (Opoiaz). Maiakóvski estava presente na 

noite em que Jakobson leu seu ensaio sobre Khliébnikov e, segundo uma testemunha, “escutou 

intensamente os abstrusos raciocínios do jovem lingüista, nos quais examinava a prosódia dos futuristas 

à luz dos conceitos derivados de Edmund Husserl e Ferdinand de Saussure, (VICTOR ERLICH, Russian 

Formalism, 1965. 

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Octavio Paz – Claude Lévi-Strauss ou o Festim de Esopo 10

elemento da linguagem pode ser valorizado se não é considerado em 

relação com os outros elementos”. 2 A noção de relação se converte no 

fundamento da teoria: a linguagem é um sistema de relações. Por sua vez 

Ferdinand de Saussure já realizara uma distinção capital: o caráter dual 

do signo, composto de um significante e de um significado, som e 

sentido. Esta relação – ainda não inteiramente explicada – define o 

campo próprio da lingüística: cada um dos elementos da linguagem, 

inclusive os menores, “possuem dois aspectos: um, o significante, e 

outro, o significado”. A análise deve levar em conta esta dualidade e 

proceder do texto à frase e desta à palavra e ao morfema, a unidade 

mínima dotada de significado. A investigação não se detêm neste último 

porque a fundação da fonologia permitiu um passo decisivo: a análise 

dos fonemas, unidades que, “apesar de não possuir significado próprio, 

participam da significação”. A função significativa do fonema consiste 

em que designa uma relação de alteridade ou oposição em relação aos 

outros fonemas; embora o fonema careça de significado, sua posição no 

interior do vocábulo e sua relação com os outros fonemas tornam 

possível a significação. Todo o edifício da linguagem repousa sobre esta 

oposição binária. Os fonemas podem decompor-se em elementos 

menores, que Jakobson chama de “feixe ou conjunto de partículas 

diferenciais”. 3 Como os átomos e suas partículas, o fonema é um 

“campo de relações”: uma estrutura. Isso não é tudo: a fonologia revela 

que os fenômenos lingüísticos obedecem a uma estrutura inconsciente: 

falamos sem saber que, cada vez que o fazemos, pomos em movimento 

uma estrutura fonológica. Portanto, a fala é uma operação mental e 

fisiológica que repousa sobre leis estritas e que, não obstante, escapam 

ao domínio da consciência clara. 

Saltam à vista as analogias -da lingüística, por um lado, com a 

física, a genética e a teoria da informação; por outro, com a “psicologia 

da forma”. Lévi-Strauss se propôs aplicar o método estrutural da 

lingüística à antropologia. Nada mais legítimo – a linguagem não só é 

um fenômeno social como constitui, simultaneamente, o fundamento de 

2 JOSEF VACKEK, The Linguistìc School of Praga, 1966. 

3 ROMAN JAKOBSON, Essais de Linguistique Générale, Paris, 1963. 

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toda sociedade e a expressão social mais perfeita do homem. A posição 

privilegiada da linguagem converte-a em um modelo de investigação 

antropológica: “como os fonemas, os termos de parentesco são 

elementos de significação; corno eles, não adquirem esta significação a 

não ser com a condição de participar de um sistema; como os sistemas 

fonológicos, os sistemas de parentesco são elaborações do espírito ao 

nível do pensamento inconsciente; por fim, a repetição de formas de 

parentesco e regras de matrimônio, em regiões distanciadas e entre 

povos profundamente diferentes, nos faz pensar que, como no caso da 

fonologia, os fenômenos visíveis são o produto do jogo de leis gerais 

embora ocultas... Em uma ordem distinta de realidades, os fenômenos de 

parentesco são fenômenos do mesmo tipo dos lingüísticos”. 4 Não se 

trata, é claro, de transpor a análise lingüística à antropologia, mas de 

traduzi-la em termos antropológicos. Entre as formas da tradução há 

uma que Jakobson chama “transmutação”: interpretação de signos 

lingüísticos por meio de um sistema de signos não-lingüísticos. Neste 

caso a operação consiste, ao contrário, na interpretação de um sistema 

de signos não-lingüísticos (por exemplo: as regras de parentesco) por 

meio de signos lingüísticos. Não me estenderei na descrição das formas, 

sempre rigorosas e às vezes extremamente engenhosas, que assume a 

interpretação de Lévi-Strauss. 

Assinalo apenas que o seu método se funda mais em uma analogia 

do que em uma identidade. Além disso, adianto uma observação: se a 

linguagem – e com ele a sociedade inteira: ritos, arte, economia, religião 

– é um sistema de signos, que significam os signos? Um autor muito 

citado por Jakobson, o filósofo Charles Peirce, diz: “O sentido de um 

símbolo é sua tradução em outro símbolo”. Ao contrário de Husserl, o 

filósofo anglo-americano reduz o sentido a uma operação: um signo nos 

remete a outro signo. Resposta circular e que se destrói a si mesma: se a 

linguagem é um sistema de signos, um signo de signos, que significa este 

signo de signos? Os lingüistas coincidem com a lógica matemática, 

embora por motivos opostos, no horror à semântica. Jakobson tem 

consciência desta carência: “Depois de haver anexado os sons da 

4 CLAUDE LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale. 

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palavra à lingüística e constituído a fonologia, devemos incorporar 

agora as significações lingüísticas à ciência da linguagem”. Assim seja. 

Enquanto isso, observo que esta concepção da linguagem termina em 

uma disjuntiva: se só tem sentido a linguagem, o universo não-lingüístico 

carece de sentido e inclusive de realidade; ou então, tudo é linguagem, 

desde os átomos e suas partículas até os astros. Nem Peirce nem a 

lingüística nos dão elementos para afirmar a primeira ou a segunda 

hipótese. Tríplice omissão: em um primeiro momento subtrai-se o 

problema do nexo entre som e sentido, que não é simplesmente o efeito 

de uma convenção arbitrária como pensava Ferdinand de Saussure; em 

seguida, exclui-se o tema da relação entre a realidade não-lingüística e o 

sentido, entre ser e significado; por último, omite-se a pergunta central: 

o sentido da significação. Advirto que esta crítica não é inteiramente 

aplicável a Lévi-Strauss. Correndo mais riscos que os lingüistas e os 

partidários da lógica simbólica, o tema constante de suas meditações é 

precisamente o das relações entre o universo do discurso e a realidade 

não-verbal, o pensamento e as coisas, a significação e a não-significação. 

Em seus estudos sobre o parentesco, Lévi-Strauss procede de 

maneira contrária à maioria dos seus predecessores: não pretende 

explicar a proibição do incesto a partir das regras de matrimônio, mas 

serve-se da primeira para tornar mais inteligíveis as segundas. A 

universalidade da proibição, quaisquer que sejam as modalidades que 

adote neste ou naquele grupo humano, é análoga à universalidade da 

linguagem, quaisquer que sejam, também, as características e a 

diversidade dos idiomas e dialetos. Outra analogia: é uma proibição que 

não aparece entre os animais – pelo que se pode inferir que não tem uma 

origem biológica ou instintiva – e que, não obstante, é uma complexa 

estrutura inconsciente como a linguagem. Enfim, todas as sociedades a 

conhecem e a praticam, mas até agora – apesar de abundarem as 

interpretações míticas, religiosas e filosóficas – não temos uma teoria 

racional que explique sua origem e sua vigência. Lévi-Strauss rechaça, 

com razão, todas as hipóteses que pretenderam explicar o enigma do 

tabu do incesto, desde as teorias finalistas e eugenéticas até a de Freud. 

A propósito deste último assinala que atribuir a origem da proibição ao 

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desejo pela mãe e ao assassinato do pai pelos filhos, é uma hipótese que 

revela as obsessões do homem moderno mas que não corresponde a 

nenhuma realidade histórica ou antropológica. É um “sonho simbólico”: 

não é a origem mas a conseqüência da proibição. 

A regra não é puramente negativa; não tende a suprimir as uniões, 

mas a diferenciá-las: esta união não é lícita, mas aquela sim. A regra é 

composta de um sim e de um não, oposição binária semelhante à das 

estruturas lingüísticas elementares. É um crivo que orienta e distribui o 

fluir das gerações. Cumpre assim uma função de alteridade e mediação – 

diferenciar, selecionar e combinar – que converte as uniões sexuais em 

um sistema de significações. É um artifício “pelo qual e no qual se 

cumpre o trânsito da natureza à cultura”. A metamorfose do som bruto 

em fonema se reproduz na da sexualidade animal em sistema de 

matrimônio; em ambos os casos a mutação se deve a uma operação dual 

(isto não, aquilo sim) que seleciona e combina – signos verbais e 

mulheres. Do mesmo modo que os sons naturais reaparecem na 

linguagem articulada, mas já dotados de significação, a família biológica 

reaparece na sociedade humana, mas já transformada. O “átomo” ou 

elemento mínimo de parentesco não é o biológico ou natural – pai, mãe e 

filho – mas está composto por quatro termos: irmão e irmã, pai e filha. É 

impossível seguir Lévi-Strauss em toda a sua exploração e por isso me 

limito a citar uma de suas conclusões: “O caráter primitivo e irredutível 

do elemento de parentesco é uma conseqüência da proibição do incesto... 

na sociedade humana um homem só pode obter uma mulher de outro 

homem, que lhe entrega sua filha ou sua irmã”. A interdição não tem 

outro objeto fora o de permitir a circulação de mulheres, e neste sentido 

é a contrapartida da obrigação de doar, estudada por Mauss. 

A proibição é recíproca e graças a ela se estabelece a comunicação 

entre os homens: “As regras de matrimônio e os sistemas de parentesco 

são uma espécie de linguagem” – um conjunto de operações que 

transmitem mensagens. A objeção de que as mulheres são valores e não 

signos e as palavras signos e não valores, Lévi-Strauss responde que, sem 

dúvida, as segundas eram também valores (hipótese que não me parece 

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descabida, se pensarmos na energia que ainda irradiam certas palavras); 

no que diz respeito às mulheres: foram (e são) signos, elementos desse 

sistema de significações que é o sistema de parentesco... Não sou 

antropólogo e deveria calar-me. Aventuro, em todo caso, um tímido 

comentário: a hipótese explica com grande elegância e precisão as regras 

de parentesco e de matrimônio pela proibição universal do incesto, mas, 

como se explica a própria proibição, sua origem e sua universalidade? 

Confesso que me custa aceitar que uma norma tão inflexível e na qual 

não é infundado ver a fonte de toda a moral – foi o primeiro Não que o 

homem opôs à natureza – seja apenas uma regra de trânsito, um 

artifício destinado a facilitar o intercâmbio de mulheres. Além disso, 

noto a ausência da descrição do fenômeno; Lévi-Strauss nos descreve a 

operação das regras, não aquilo que regulam: a atração e a repulsão pelo 

sexo oposto, a visão do corpo como um entrelaçado de forças benéficas 

ou nocivas, as rivalidades e as amizades, as considerações econômicas e 

as religiosas, o terror e o apetite que desperta uma mulher ou um homem 

de outro grupo social ou de outra raça, a família e o amor, o jogo 

violento e complicado entre veneração e profanação, medo e desejo, 

agressão e transgressão – todo esse território magnético, magia e 

erotismo, que cobre a palavra incesto. Que significa este tabu que nada 

nem ninguém explica e que, embora pareça não ter justificação biológica 

nem razão de ser, é a raiz de toda proibição? Qual é o fundamento deste 

Não universal? É verdade que este Não contém um Sim: a proibição não 

apenas separa a sexualidade animal da sexualidade social mas, como na 

linguagem, este Sim funda o homem, constitui a sociedade. A proibição 

do incesto nos faz defrontar, noutro plano, com o próprio enigma da 

linguagem: se a linguagem nos funda, nos dá sentido, qual é o sentido 

deste sentido? A linguagem nos dá a possibilidade de dizer, mas que quer 

dizer dizer? A pergunta sobre o incesto é semelhante à do sentido da 

significação. A resposta de Lévi-Strauss é singular: estamos diante de 

uma operação inconsciente do espírito humano e que, em si mesma, 

carece de sentido ou fundamento, mas não de utilidade: graças a ela – e 

à linguagem, o trabalho e o mito – os homens são homens. A pergunta 

sobre o fundamento do tabu do incesto se resolve na pergunta sobre a 

significação do homem 'e esta na do espírito. Portanto temos que 

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penetrar numa esfera em que o espírito opera com maior liberdade, pois 

que não se defronta nem com os processos econômicos nem com as 

realidades sexuais mas consigo mesmo. 

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2. SÍMBOLOS, METÁFORAS E EQUAÇÕES. 

A POSIÇÃO E O SIGNIFICADO. ÁSIA, AMÉRICA E EUROPA. 

TRÊS TRANSPARENTES: O ARCO-ÍRIS, O VENENO E A 

DONINHA. O ESPÍRITO: ALGO QUE É NADA. 

Diante do mito, Lévi-Strauss adota uma posição francamente 

intelectualista e lamenta a preferência moderna pela vida afetiva, à qual 

atribui poderes que não tem: “É um erro acreditar que idéias claras 

podem nascer de emoções confusas”. 5 Critica também a fenomenologia 

da religião que trata de reduzir a “sentimentos informes e inefáveis” 

fenômenos intelectuais só aparentemente distintos dos de nossa lógica. A 

pretensa oposição entre pensamento lógico e pensamento mítico revela 

apenas a nossa ignorância: sabemos ler um tratado de filosofia mas não 

sabemos como devem ser lidos os mitos. Certo, temos uma clave – as 

palavras de que estão feitos – mas seu significado se nos escapa porque a 

linguagem ocupa no mito um lugar semelhante ao do sistema fonológico 

dentro da própria linguagem. Lévi-Strauss inicia sua demonstração com 

esta idéia: a pluralidade de mitos, em todos os tempos e em todos os 

espaços, não é menos notável que a repetição em todos os relatos míticos 

de certos procedimentos. O mesmo sucede no universo do discurso: a 

pluralidade de textos resulta da combinação de um número muito 

reduzido de elementos lingüísticos permanentes. Portanto, a elaboração 

mítica não obedece a leis distintas das lingüísticas: seleção e combinação 

de signos verbais. A distinção entre língua e fala, proposta por 

Ferdinand de Saussure, também é aplicável aos mitos. A primeira é 

sincrônica e postula um tempo reversível; a segunda é diacrônica e seu 

tempo é irreversível. Ou, como dizemos em espanhol Io dicho, dicho 

está”. O mito é fala, seu tempo alude ao que passou e é um dizer 

irrepetível; ao mesmo tempo, é idioma: uma estrutura que se atualiza 

cada vez que voltamos a contar a história. 

5 A. M. HOCART, citado por Lévi-Strauss em La structure des mythes. 

_______________________________________________________ 


A comparação entre mito e linguagem conduz Lévi-Strauss a 

buscar os elementos constitutivos do primeiro. Esses elementos não 

podem ser os fonemas, os morfemas ou os “semantemas”, pois se assim 

fosse o mito seria um discurso como todos os outros. As unidades 

constitutivas do mito são frases ou orações mínimas que, por sua 

posição no contexto, descrevem uma relação importante entre os 

diversos aspectos, incidentes e personagens do relato. Lévi-Strauss 

propõe que chamemos a essas unidades de mitemas. Já que um mito é 

um conto contado com palavras, como distinguir os mitemas das outras 

unidades puramente lingüísticas? Os mitemas são “entrelaçados ou 

feixes de relações mínimas” e operam em um nível superior ao 

puramente lingüístico. No nível mais baixo, encontra-se a estrutura 

fonológica; no segundo, a sintática, comum a todo discurso mítico 

propriamente dito. A estrutura sintática está para a mítica como a 

fonológica está para a sintática. Se a investigação consegue isolar os 

mitemas como a fonologia o fez com os fonemas, poder-se-á dispor de 

um. feixe de relações que formem uma estrutura. As combinações dos 

mitemas devem produzir mitos com a mesma fatalidade e regularidade 

com que os fonemas produzem sílabas, morfemas, palavras e textos. Os 

mitemas são ao mesmo tempo significativos (dentro da narrativa) e présignificativos 

(como elementos de um segundo discurso: o mito). Graças 

aos mitemas, os mitos são fala e idioma, tempo irreversível (narrativa) e 

reversível (estrutura), diacronia e sincronia. Novamente, com a ressalva 

de expor mais completamente meus pontos de vista no final deste 

trabalho, antecipo uma reflexão: se um mito é uma paralinguagem, sua 

relação com a linguagem é inversa à do sistema de parentesco. Este 

último é um sistema de significações que se serve de elementos nãolingüísticos; 

o mito opera com a linguagem como se esta fosse um 

sistema pré-significativo: o que diz o mito não é o que dizem as palavras 

do mito. O sistema de parentesco se decifra por meio de uma clave 

superior: a linguagem; qual seria a clave paralingüística para decifrar o 

sentido dos mitos? E essa clave seria traduzível a da linguagem? Em 

suma, os mitos nos defrontam outra vez com o problema do sentido da 

significação. 

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Em seu ensaio La structure des mythes, prelúdio a outros 

trabalhos mais ambiciosos, Lévi-Strauss serve-se da história de Édipo 

como pedra-de-toque de suas idéias. Não lhe interessa o conteúdo do 

mito nem pretende oferecer uma nova interpretação, mas tenta, isto sim, 

decifrar a sua estrutura: o Sistema de relações que o determina e que, 

provavelmente, não é diverso do de todos os outros mitos. Busca uma lei 

geral, formal e combinatória.Não sem franzir o cenho o de mais de um 

antropólogo e muitos helenistas e psicólogos, recolheu o maior numero 

possível de versões; em seguida, isolou as unidades mínimas, os mitemas, 

que aparecem nessas variantes. Alguns criticaram este procedimento: 

como podem ser determinados objetivamente os mitemas? A objeção não 

tem valor se se recorda que uma das características dos mitos é a 

recorrência de certos temas e motivos. Inclusive desta maneira podem se 

reconstruir versões incompletas e ainda descobrir-se mitemas que, por 

esta ou aquela razão, não aparecem em nenhuma versão. Tal é o caso do 

defeito físico de Édipo, que não figura nas variantes conhecidas. Uma 

vez determinados os mitemas, Lévi-Strauss inscreveu-os em um cartão, 

dispostos em colunas horizontais e verticais. Cada mitema designava um 

feixe de relações, isto é, era a expressão concreta de uma função de 

relação. Reproduzo, muito simplificado, o quadro de Lévi-Strauss: 

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1 2 3 4 

Édipo mata Laio, seu 

Édipo se casa com sua 

mãe 

Antígona enterra o 

seu irmão 

pai 

Etéocles mata o seu 

irmão 

Édipo imola a Esfinge Édipo: pés inchados 

Se lemos da direita para a esquerda, contamos o mito; se de cima 

para baixo, penetramos em sua estrutura. A primeira coluna 

corresponde à idéia de relações de parentesco demasiado íntimas (entre 

Édipo e sua mãe, Antígona e seu irmão); a segunda descreve uma 

desvalorização dessas relações (Édipo assassina o seu pai, Eteócles o seu 

irmão) ; a terceira se refere à destruição dos monstros; a quarta a uma 

dificuldade para caminhar. A relação entre a primeira e a segunda 

coluna é óbvia: une-as um duplo e contrário descomedimento: exagerar 

ou minimizar as relações de parentesco. A relação entre Édipo e a 

Esfinge reproduz a de Cadmos e o dragão: para fundar Tebas o herói 

deve matar o monstro. É uma relação entre o homem e a terra que alude 

ao conflito entre a crença na origem terrestre de nossa espécie 

(autoctonia) e o fato de que cada um de nós é filho de um homem e de 

uma mulher. Em conseqüência, a terceira coluna é uma negação dessa 

relação e reproduz, noutro nível, o tema da segunda coluna. Muitos 

mitos representam os homens nascidos da terra como inválidos, coxos ou 

de andar vacilante. Embora o significado do nome de Édipo não seja 

claro, a análise confirma que, como os de seu pai e de seu avô (o 

primeiro, coxo, e o segundo, surdo), alude a um defeito físico”. 6 

Portanto, a quarta coluna afirma o que nega a terceira e, novamente em 

outro nível, repete o tema da primeira. Portanto, a relação entre a 

6 O nome de Édipo significa “pé inchado” ou “aquele que conhece a resposta do enigma dos pés”? Como 

se sabe, a Esfinge pergunta: Qual é a criatura que tem quatro pés ao amanhecer, dois ao meio-dia e três 

ao crespúsculo? A resposta é: o homem. Parece-me que o enigma da Esfinge confirma a hipótese de Lévi- 

Strauss: o tema das colunas terceira e quarta é o da origem do homem. 

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terceira coluna e a quarta é da mesma índole que a da primeira e da 

segunda. Estamos diante de uma dupla parelha de contradições: a 

primeira está para a segunda assim como a terceira está para a quarta. 

Esta fórmula pode variar: a primeira é homóloga da quarta, a segunda 

da terceira. Em termos morais: o parricídio se nega com o incesto; em 

termos cosmológicos: negar a autoctonia (ser um homem de fato e de 

direito) implica em matar o monstro da terra. O defeito se paga com o 

excesso. O mito oferece uma solução ao conflito por meio de um sistema 

de símbolos que operam à maneira dos sistemas da lógica e da 

matemática. 

Ao encontrar a estrutura do mito de Édipo, Lévi-Strauss se torna 

apto para aplicar as mesmas leis combinatórias a mitos de outras 

civilizações. Boas assinalara que as adivinhações são um gênero quase 

completamente ausente entre os índios da América do Norte. Há duas 

exceções: os bufões ou palhaços cerimoniais dos pueblo – segundo os 

mitos nascidos de um comércio sexual incestuoso – que divertem os 

espectadores com adivinhanças; e certos mitos dos índios algonquines, 

relativos a corujas que proferem enigmas, os quais, sob pena de morte, o 

herói deve resolver.. A analogia com o mito de Édipo é dupla: por um 

lado, entre o incesto e adivinhação; por outro, entre a esfinge e as 

corujas. Portanto, há uma relação entre incesto e adivinhação: a 

resposta a um enigma une dois termos inconciliáveis e o incesto a duas 

pessoas também inconciliáveis. A operação mental em ambos os casos é 

idêntica: unir dois termos contraditórios. Esta relação se reproduz em 

outros mitos, só que de maneira inversa. Por exemplo, no mito do Grial. 

No de Édipo, um monstro postula uma pergunta sem resposta; no mito 

celta, há uma resposta sem pergunta. Com efeito, Perceval não se atreve 

a perguntar o que é e para que serve o recipiente mágico. Em um caso, o 

mito apresenta uma personagem que abusa do comércio sexual ilícito e 

que, ao mesmo tempo, possui tal sutileza de espírito que pode resolver a 

adivinhação da esfinge; no outro, há uma personagem casta e tímida que 

não ousa formular a pergunta que dissipará o encantamento. Comércio 

sexual ilícito = solução de um enigma que planteia a união de dois 

termos contraditórios; abstinência sexual = incapacidade para 

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perguntar. O conflito entre a autoctonia e a origem real, sexual, dos 

homens, exige uma solução inversa. A existência da esfinge (autoctonia) 

implica a desvalorização dos laços consangüíneos (parricídio) ; o 

desaparecimento do monstro, o exagero dos mesmos laços (incesto). 

Embora Lévi-Strauss se abstenha de estudar os mitos das civilizações 

históricas (o mito de Édipo é antes uma ilustração de suas idéias do que 

um estudo de mitologia grega), observo que a mesma lógica se 

desenvolve no mito de Quetzalcoatl. Diversos investigadores dedicaram 

notáveis estudos ao tema e mal se faz necessário recordar, por exemplo, 

a brilhante interpretação de Laurette Sejourné. Não obstante, o método 

de Lévi-Strauss oferece a possibilidade de estudar o mito mais como uma 

operação mental que como uma projeção histórica. Os elementos 

históricos não desaparecem, mas ficam integrados nesse sistema de 

transformações que abarca desde os sistemas de parentesco e as 

instituições políticas até a mitologia e as práticas rituais. Advirto que o 

estruturalismo não pretende explicar a história: o acontecimento, o 

suceder, é um domínio que não toca; contudo, do ponto de vista da 

antropologia, tal como a concebe Lévi-Strauss, a história é apenas uma 

das variantes da estrutura. O mito de Quetzalcoatl é um produto 

histórico – seja ou não histórica a sua personagem central – na medida 

em que é uma criação religiosa de uma sociedade secreta; ao mesmo 

tempo, é uma operação mental sujeita à mesma lógica dos outros mitos 

– sem excluir os mitos modernos, como o da Revolução. Apenas limitarme-ei 

aqui a assinalar certos traços e elementos significativos: 

Tezcatlipoca, deus coxo e senhor de magos e feiticeiros, intimamente 

associado ao mito dos sacrifícios humanos, tenta Quetzalcoatl e leva-o a 

cometer o duplo pecado de adultério e incesto (Quetzalcoatl se embebeda 

e deita-se com sua irmã). Ao inverso do que ocorre com Édipo, salvador 

de Tebas ao decifrar o enigma da esfinge, Quetzalcoatl é vítima do 

engano do feiticeiro, e assim perde o seu reino e ocasiona a perda de 

Tula. Os astecas, que se consideraram sempre os herdeiros da grandeza 

de Tula, representaram outra vez o mito de Quetzalcoatl (quero dizer: 

celebraram-no, viveram-no) no momento da conquista espanhola, só que 

ao inverso. Talvez o mito de Quetzalcoatl, caso se consiga decifrar a sua 

estrutura, possa nos dar a chave dos mistérios da história antiga do 

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México: o fim das grandes teocracias e o princípio das culturas 

históricas (a oposição entre Teotihuacán e Tula, poderia dizer-se, para 

simplificar), e a atitude dos astecas diante de Cortés. 

Na segunda parte de seu ensaio Léví-Strauss recorre a vários mitos 

dos índios pueblo para ampliar a sua demonstração. Neles também se 

manifesta uma oposição de termos inconciliáveis: autoctonia e 

nascimento biológico, mudança e permanência, vida e morte, agricultura 

e caça, paz e guerra. Estas oposições nem sempre são evidentes, porque 

às vezes os termos originais foram substituídos por outros. A 

permutação de um termo por outro tem por objeto encontrar termos de 

mediação entre as oposições. A forma de operação do pensamento mítico 

não é distinta da de nossa lógica; difere no emprego dos símbolos, 

porque em lugar de proposições, axiomas e signos abstratos serve-se de 

heróis, deuses, animais e outros elementos do mundo natural e cultural. 

É uma lógica concreta e não menos rigorosa que a dos matemáticos. A 

posição dos termos de mediação é privilegiada. Por exemplo, a mudança 

implica em morte para os índios pueblo; pela intervenção do mediador 

agricultura se transforma em crescimento vital. Guerra, sinônimo de 

morte, transforma-se em vida por obra de outra mediação: caça. A 

oposição entre animais carnívoros e herbívoros se resolve em outra 

mediação: a dos coiotes e auras que se alimentam de carne como os 

primeiros mas que, como os herbívoros, não são caçadores. A mesma 

operação de permutação rege a carreira dos deuses e dos heróis. A cada 

oposição corresponde um mediador, de modo que a função dos messias 

se esclarece: são encarnações de proposições lógicas que resolvem uma 

contradição. Algo semelhante ocorre com os gêmeos divinos, os deuses 

hermafroditas e uma estranha personagem, o palhaço mítico, que 

aparece em muitos mitos e ritos. A penetração psicológica, neste caso, 

não é menor que o rigor lógico: o riso, como se sabe, dissolve a 

contradição em uma unidade convulsiva que nega os dois termos da 

oposição. Entre esses palhaços míticos existe um, o Ash boy, que ocupa 

na mitologia dos pueblo um lugar semelhante ao da Cinderela no 

Ocidente: os dois são mediadores entre a obscuridade e luz, fealdade e 

beleza, riqueza e pobreza, o mundo de baixo e o de cima. A relação entre 

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a Cinderela e o Ash boy adota a forma de inversão simétrica. Mais 

adiante encontraremos de novo esta relação entre alguns mitos e lendas 

européias e outros da América”. 7 

A ambigüidade do mediador se explica não tanto por motivos 

psicológicos como por sua posição no interior da fórmula: é um termo 

que permite dissolver ou transcender a oposição. Por tal razão um termo 

positivo (deus, herói, monstro, animal, planta, astro) pode transformarse 

em um negativo: suas qualidades dependem de sua posição dentro do 

mito. Nenhum elemento possui significação própria; a significação brota 

do contexto: Édipo é “bom” ao imolar a Esfinge; é “mau”, ao casar com 

sua mãe; é “débil” ao andar com dificuldade; “forte”, quando mata o 

pai. Cada termo pode ser substituído por outro, contanto que haja entre 

eles uma relação necessária. Os mitos obedecem às mesmas leis da lógica 

simbólica; se se substitui os nomes próprios e os mitemas por signos 

7 Valeria a pena analisar, desole esse ponto de vista, a mitologia do México antigo. As religiões 

mesoameri canas são um imenso balé cósmico de transformações, uma grandiosa dança de disfarces em 

que cada nome é uma data e. uma máscara, um feixe de atributos contraditórios. Por exemplo, 

Quetzalcoatl. E um Messias, um mediador típico. Ao nível histórico é um mediador entre as culturas da 

costa do Golfo do México e as do Altiplano, as grandes teocracias e os toltecas, o mundo náhuatl e o 

maia; ao cosmológico, entre a terra (serpente) e o céu (pássaro), o ar (a máscara bocal de bico de pato) e 

a água (caracol marinho) o mundo subterrâneo e o celeste (o planeta Vénus); ao nível mágico-moral entre 

o sacrifício e o auto-sacrifício, a penitência e o excesso, a continência e a luxúria, a embriaguez e a 

sobriedade. É um mito de emergência (a origem do homem) e um mito de trânsito; é a imagem do tempo, 

a encarnação do movimento, seu fim e sua transfiguração (a auto-imolação pelo fogo e sua metamorfose 

em planeta). Mito astronômico e herói cultural, é sobretudo uma cristalização da dualidade, a cifra dos 

enigmas das relações entre esta e a unidade. Seu nome quer dizer “gêmeo preciosos, e seu duplo é 

Xóolot”. Este último possui muitos nomes, figuras e atributos: cão, ser contrafeito (como Édipo), tigre, 

divindade sexual, animal anfíbio (axólotl). Naturalmente haveria que pôr entre parênteses todas estas 

relações, aproximar-se do mito com olhos mais inocentes e objetivos e, após recolher todas as variantes, 

inscrever em um quadro todos os mitemas pertinentes. Ademais, o sentido da figura de Quetzacoatl só 

resultaria inteligível o dia em que se a estude como parte de um sistema mítico mais vasto e que abarca 

não só a Mesoamérica como o norte do continente e provavelmente também a América do Sul. A 

pluralidade de sociedades que adotaram e modificaram o mito proíbe estudá-lo por meio do método 

histórico. o único adequado, assim, seria o de Lévi-Strauss. Aponto, por ora, algo evidente: a história de 

Quetzacoatl é na realidade um conjunto de histórias, uma família de mitos ou, mais exatamente, um 

sistema. Seu tema é a mediação A situação do templo de Quetzacoatl em Tenochtitlán, entre os 

consagrados a Tlaloc e a Huitzilopochtli, revela uma espécie de triângulo no qual a figura do primeiro, é 

um ponto de união entre duas constelações míticas, uma associada às plantas e á água e outra 

astronômica e guerreira. Esta dualidade, como observou Soustelle, corresponde também à estrutura da 

sociedade asteca e à situação peculiar deste povo no contexto das culturas do Altiplano: Huitzilopochtli 

era o deus tribal asteca enquanto que Tlaloc representa um culto muito mais antigo. Recordarei, por fim, 

que o Sumo Pontífice entre os astecas ostentava o nome de Quetzacoatl e que, diz Sahagún, “eram dois os 

sumo sacerdotes”. 

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matemáticos, o mito e suas variantes, inclusive as mais contraditórios, 

podem se condensar em uma fórmula... Ao concluir seu estudo, Lévi- 

Strauss afirma que o mito “tem por objeto oferecer um modelo lógico 

para resolver uma contradição – algo irrealizável se a contradição é 

real”. Observo, em conseqüência, uma diferença entre o pensar mítico e 

o do homem moderno: no mito se desenvolve uma lógica que não se 

defronta com a realidade e sua coerência é meramente formal; na 

ciência, a teoria deve submeter-se à prova da experimentação; na 

filosofia, o pensamento é crítico. Aceito que o mito é uma lógica mas não 

vejo como possa ser um saber. Por último, o método de Lévi-Strauss 

proíbe uma análise do significado particular dos mitos: por um lado, 

pensa que esses significados são contraditórios, arbitrários e, de certo 

modo, insignificantes; por outro, afirma que o significado dos mitos se 

desenvolve numa região que está mais além da linguagem. 

O sistema de simbolização se reproduz sem cessar. O mito 

engendra mitos: oposições, permutações, mediações e novas oposições, 

Cada solução é “ligeiramente distinta” da anterior, de modo que o mito 

“cresce como uma espiral”: a nova versão o modifica e, ao mesmo 

tempo, o repete. Por isso a interpretação de Freud, independentemente 

de seu valor psicológico, é mais uma versão do mito de Édipo. Poderia 

acrescentar-se que o estudo de Lévi-Strauss constitui outra versão, já 

não em termos psicológicos, mas lingüísticos e de lógica simbólica. Este é 

o tema, justamente, de Le cru et le cuit. Análise de cerca de duzentos 

mitos sul-americanos, opera como um aparelho de transformações que 

os engloba e os “traduz” em termos intelectuais. Esta tradução é uma 

transmutação e daí que, como diz o seu autor, seja “um mito dos mitos 

americanos”. Le cru et le cuit responde de certo modo a minha 

pergunta acerca do significado dos mitos: à maneira dos símbolos de 

Peirce, o sentido de um mito é outro mito. Cada mito desenvolve o seu 

sentido em outro que, por sua vez, alude a outro, e assim sucessivamente 

até que todas essas alusões e significados tecem um texto: um grupo ou 

família de mitos. Esse texto alude a outro e mais outro; os textos 

compõem um conjunto, não tanto um discurso mas um sistema em 

movimento e perpétua metamorfose: uma linguagem. A mitologia dos 

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índios americanos é um sistema e esse sistema é um idioma. Outro tanto 

pode dizer-se da mitologia indo-européia e da mongólica: cada uma 

constitui um idioma. Por outro lado, o significado de um mito depende 

de sua posição no grupo e daí que, para decifrá-lo, seja necessário ter em 

conta o contexto em que aparece. O mito é uma frase de um discurso 

circular e que muda constantemente de significado: repetição e 

variação”. 8 

Esta maneira de pensar nos põe diante de conclusões vertiginosas. 

O grupo social que elabora o mito, ignora o seu significado; aquele que 

conta um mito não sabe o que diz, repete o fragmento de um discurso, 

recita uma estrofe de um poema cujo princípio, fim e tema desconhece. O 

mesmo ocorre com os seus ouvintes e com os ouvintes de outros mitos. 

Ninguém sabe que esse relato é parte de um imenso poema: os mitos se 

comunicam entre si por meio dos homens e sem que estes o saibam. Idéia 

não muito distanciada da dos românticos alemães e dos surrealistas: não 

é o poeta que se serve da linguagem e sim esta que fala através do poeta. 

Há uma diferença: o poeta tem consciência de ser um instrumento da 

linguagem e não estou certo de que o homem do mito saiba que o é de 

uma mitologia. (A discussão deste ponto e prematura: basta dizer, por 

enquanto, que para Lévi-Strauss a distinção é supérflua, pois pensa que 

a consciência é uma ilusão.) A situação descrita por Le cru et le cuit é 

8 Ver os mitos como frases ou partes de um discurso que compreenderia todos os mitos de uma civilização 

é uma idéia desconcertante, mas tônica. Aplicada à literatura, por exemplo, nos revelaria uma imagem 

distinta e talvez mais exata do que chamamos tradição. Em lugar de ser uma sucessão de nomes, obras e 

tendências, a tradição se converteria em um sistema de relações significativas: uma linguagem. A poesia 

de Góngora não seria unicamente algo que está depois de Garcilaso e antes de Rubon Dario, mas um texto 

em relação dinâmica com outros textos; leríamos Góngora não como um texto isolado mas em seu 

contexto: aquelas obras que o determinam e aquelas que sua poesia determina. Se concebemos a poesia de 

língua espanhola mais como um sistema que como uma história, a significação das obras que a compõem 

não depende tanto da cronologia nem de nosso ponto de. vista como das relações dos textos entre si e do 

próprio movimento do sistema. A significação de Quevedo não se esgota em sua obra nem na do 

conceptismo do século XVII; o sentido de sua palavra, o encontrarmos mais plenamente em algum poema 

de Vallejo embora, naturalmente, o que poeta peruano diz não seja idêntico ao que quis dizer Quevedo. O 

sentido se transforma sem desaparecer: cada transmutação, ao mudá-lo, o prolonga. A relação entre uma 

obra e outra não é meramente cronológica ou, antes, essa relação é variável e altera sem cessar a 

cronologia: para ouvir o que dizem os poemas da última época de Juan Ramón Jiménez, é preciso ler uma 

canção do século XIV (por exemplo: Aquel árbol que mueve la hoja... do Almirante Hurtado de 

Mendonza). A idéia de Lévi-Strauss nos convida a ver a literatura espanhola não como um conjunto de 

obras mas como uma só obra. Essa obra é um sistema, uma linguagem em movimento e em relação com 

outros sistemas: as outras literaturas européias e sua descendência americana. 

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análoga à dos executantes de uma sinfonia que estivessem 

incomunicados e separados pelo tempo e pelo espaço: cada um tocaria o 

seu fragmento como se fosse a obra completa. Nenhum deles poderia 

escutar o concerto porque para ouvi-lo teria que estar fora do círculo, 

longe da orquestra. No caso da mitologia americana esse concerto 

começou há milênios e hoje umas poucas comunidades dispersas e 

agonizantes repetem os últimos acordes. Os leitores de Le cru et le 

cuit são os primeiros que escutam essa sinfonia e os primeiros que 

sabem que a escutam. Mas, será que a ouvimos realmente? Escutamos 

uma tradução ou, mais exatamente, uma transmutação: não o mito, mas 

outro mito. Nisto consiste o paradoxo do livro de Lévi-Strauss e o 

paradoxo do mito. A razão é a seguinte: embora a linguagem do mito, 

diferentemente da poesia, seja facilmente traduzível a qualquer idioma, o 

verdadeiro discurso mítico é, como a música, intraduzível. No mito, 

conforme já disse, a linguagem articulada desempenha a mesma função 

que o sistema fonológico no discurso comum: o mito serve-se das 

palavras como nós, ao falarmos, nos servimos dos fonemas. Portanto, a 

linguagem do mito, a história contada com palavras, é uma estrutura 

inconsciente e pré-significativa sobre a qual se edifica o verdadeiro 

discurso mítico. Por isso Lévi-Strauss afirma que há uma relação de 

verdadeiro parentesco entre o mito e a música, e não entre aquele e a 

poesia. A diferença desta última, o mito pode ser traduzido sem que 

nada de apreciável se perca na tradução; à semelhança da primeira, o 

discurso mítico constitui uma linguagem própria e intraduzível. A meu 

ver esta analogia não é perfeita: se no mito há dois níveis, um 

propriamente lingüístico e outro paralingüístico, na música não 

encontramos o primeiro nível. Em troca, em seu primeiro nível mito e 

poema estão construídos de palavras e no segundo os dois são objetos 

verbais, um feito de mitemas e outro de metáforas e equivalências. 

Voltarei a isto e examinarei ponto por ponto as razões que movem Lévi- 

Strauss a sustentar a singular identidade entre música e mito. 

Le cru et le cuit é apenas o começo de uma tarefa vastíssima: 

determinar a sintaxe da mitologia do continente americano. Lévi- 

Strauss rechaça o método da re construção histórica não só por razões 

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de princípio – embora estas sejam fundamentais, como já se viu – mas 

porque é impossível determinar os empréstimos que se fizeram umas às 

outras as sociedades indo-americanas desde o fim do Pleistoceno até 

nossos dias: a América foi uma “Idade Média sem Roma”. Sua 

exploração repousa, em troca, sobre esta evidência: os povos que 

elaboraram esses mitos “utilizam os recursos de uma dialética de 

oposições e mediações dentro de uma comum concepção de mundo”. A 

análise estrutural confirma assim as presunções da etnografia, da 

arqueologia e da história sobre a unidade da civilização americana. Não 

é difícil inferir que esta investigação desembocará em uma empresa 

ainda mais ambiciosa: uma vez determinada a sintaxe do sistema 

mitológico americano, será preciso relacioná-la com a dos outros 

'sistemas: o indo-europeu, o da Oceania, o da África e o dos povos 

mongolóides da Ásia. Aventuro desde já uma hipótese, nada gratuita, 

pois a obra de Lévi-Strauss nos oferece indícios suficientes para postulála: 

entre o sistema indo-europeu e o americano a relação há de ser de 

simetria inversa, tal como o mostra o Ash boy norte-americano e a 

Cinderela européia. Este exemplo não é o único: as constelações de Órion 

e do Corvo cumprem funções inversas embora simétricas entre os índios 

do Brasil e os gregos. O mesmo sucede com o costume do charivari 

(chocalhada) na Europa Ocidental e o ruído ritual com que os mesmos 

índios brasileiros enfrentam os eclipses: em ambos os casos se trata de 

uma resposta a uma desunião ou a uma união antinatural, sexual no 

Mediterrâneo e astronômica na América do Sul. 

A figura do triângulo é central no pensamento de Lévi-Strauss. Por 

isto, embora seja temerário, não será ocioso perguntar-se se a velha 

oposição entre Oriente e Ocidente, o mundo indo-europeu e o mongólico, 

não se resolve em uma mediação americana anterior à chegada dos 

europeus à nosso continente. O sistema mitológico americano poderia 

ser o ponto de união, a mediação entre os dois sistemas míticos 

contraditórios. Salto sobre uma fácil objeção – “o mundo americano é 

parte da área mongolóide” – porque a antigüidade do homem na 

América permite considerar as culturas índias como criações originais, 

já que não autóctones. A relação entre a Índia e a América seria assim 

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de simetria inversa, não só no espaço como no tempo: o subcontinente 

índio é o ponto de convergência real, histórico, entre a área mongolóide e 

a indo-européia, do mesmo modo que o continente americano seria o 

ponto de coincidência, não-histórico, entre ambas. Outra relação 

contraditória: o sistema mitológico indo-europeu predomina na índia, 

enquanto que a mitologia americana possui a mesma origem da 

mongolóide. A mediação indo-ária carrega o acento no indo-europeu; a 

americana, no mongolóide. No caso da América, as perspectivas desta 

suposição são portentosas, já que os indo-americanos ignoraram de todo 

os sistemas míticos das outras duas áreas. À maneira de Lévi-Strauss se 

poderia dizer que as civilizações se comunicam entre si sem que aqueles 

que as elaboram se dêem conta. A universalidade da razão – uma razão 

maior que a razão crítica – ficaria demonstrada pela ação de um 

pensamento que ainda há pouco chamamos de irracional ou pre-lógico. 

Não sei se Lévi-Strauss aprovaria de todo esta interpretação de 

seu pensamento. Eu mesmo julgo-a apressa da. Em Tristes tropiques e 

noutras obras alude ao problema das relações entre Ásia e América e se 

inclina por uma idéia cada vez mais popular entre os estudiosos: a 

indubitáveis analogias entre certos traços da civilização americana, da 

China e do sudeste da Ásia, só podem ser conseqüência de imigrações e 

contatos culturais entre ambos os continentes. Lévi-Strauss vai mais 

longe e aventura a existência de um triântico subártico que uniria a 

Escandinávia e o Labrador com o norte da América e a este com a China 

e o sudeste asiático. Esta circunstância, diz, tornaria mais compreensível 

o estreito “parentesco do ciclo do Graal com a mitologia dos índios da 

América setentrional”: os celtas e a civilização escandinava subártica 

teriam sido os transmissores. É estranho que apele para a história a fim 

de explicar estas analogias: toda a sua tentativa se dirige antes a ver 

neste tipo de coincidência não a conseqüência da história mas de uma 

operação do espírito humano. Seja como for, não creio traí-lo se afirmo 

que a sua obra tenta resolver a heterogeneidade das histórias 

particulares em uma estrutura atemporal. Às pretensões da história 

universal, que inutilmente tenta reduzir a pluralidade das civilizações a 

uma só direção ideal – ontem encarnada na Providência e hoje 

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desencarnada na idéia do progresso – opõe uma visão vivificante: não há 

povos marginais e a pluralidade das culturas é ilusória porque é uma 

pluralidade de metáforas que dizem a mesma coisa. Há um ponto em que 

se cruzam todos os caminhos; este ponto não é a civilização ocidental e 

sim o espírito humano que obedece, em todas as partes e em todos os 

tempos, às mesmas leis. 

Le cru et le cuit parte do exame de um mito dos índios Bororo 

relativo à origem da tempestade e mostra sua conexão secreta com 

outros mitos dos mesmos índios. Depois descobre os nexos deste grupo 

de mitos com os das sociedades vizinhas até explorar um sistema imenso 

que se estende em um território não menos imenso. Reduz as relações de 

cada mito e de cada grupo de mitos a “esquemas de relações” que por 

sua vez revelam afinidades ou isomorfismos com outros esquemas e 

grupos de esquemas. Nasce assim “um corpo de múltiplas dimensões” 

que, sem cessar, se transforma e que torna interminável sua tradução e 

sua interpretação. Esta dificuldade não é demasiado grave: o propósito 

de Lévi-Strauss não é tanto estudar todos os mitos americanos quanto 

decifrar sua estrutura, isolar seus elementos e termos de relação, 

descobrir a forma de operação do pensamento mítico. Por outro lado, se 

o mito é um objeto em perpétua metamorfose, sua interpretação também 

obedece à mesma lei. O livro de Lévi-Strauss recolhe e repete, não sem 

mudá-los, temas de seus livros anteriores e adianta motivos e 

observações que seus livros futuros elaborarão – nunca exatamente, mas 

à maneira das variações de um poema. Sua tentativa me recorda, noutro 

nível, a de Mallarmé: tanto Un coup de dés como Le cru et le cuit 

são aparatos de significações. Esta coincidência não é fortuita: 

Mallarmé antecipa muitas tentativas modernas, tanto na esfera da 

poesia, da pintura e da música como na do pensamento. Mallarmé parte 

do pensamento poético (selvagem) até o lógico e Lévi-Strauss do lógico 

para o selvagem. A anexação da razão lógica pelos símbolos da poesia 

coincide em um momento com a reconquista da lógica sensível pela 

razão crítica. 

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Ao mostrar a relação entre os mitos Bororo e Gê, o antropólogo 

francês descobre que todos eles têm como tema, nunca explícito, a 

oposição entre o cru e o cozido, a natureza e a cultura. Os mitos do 

jaguar e do porco selvagem, associados aos da origem da planta do 

tabaco, aludem à descoberta do fogo e à cozedura dos alimentos. Por 

meio do sistema de permutações que descrevi acima de forma sumária e 

grosseira, Lévi-Strauss passa em revista 187 mitos nos quais se repete 

esta dialética de oposição, mediação e transformação. Um após outro, 

em uma espécie de dança – poesia e matemática – se sucedem os 

símbolos contraditórios: o contínuo e o descontínuo, a vida breve e a 

imortalidade, a água e os ornamentos funerários, o fresco e o 

corrompido, a terra e o céu, o aberto e o fechado – as aberturas do corpo 

humano convertidas em um sistema simbólico da ingestão e da dejeção – 

a rocha e o lenho apodrecido, o canibalismo e o vegetarianismo, o 

incesto e o parricídio, a caça e a agricultura, a fumaça e o trovão... Os 

cinco sentidos se transformam em categorias lógicas e a esta chave da 

sensibilidade se superpõe uma astronômica que se transforma em outra 

construída da oposição entre ruído e silêncio, fala e canto. Todos esses 

mitos são metáforas culinárias, mas por sua vez a cozinha é um mito, 

uma metáfora da cultura. 

Três símbolos me chamaram a atenção: o arco-íris, a doninha e o 

veneno para a pesca. Os três são mediadores entre a natureza e a 

cultura, o contínuo e o descontínuo, a vida e a morte, o cru e o podre. O 

arco-íris significa o fim da chuva e a origem da enfermidade; de ambas 

as maneiras é um mediador: no primeiro aspecto porque é um emblema 

da conjunção benéfica entre céu e terra e no segundo porque encarna a 

fatal transição entre a vida e a morte. O arco-íris é um homólogo da 

doninha, animal lascivo e pestilento: um atributo a liga com a vida e 

outro com a morte (putrefação). O timbó é um veneno que os índios 

usam para pescar e assim é uma substância natural utilizada em uma 

atividade cultural ambígua (pesca e caça são transformações da guerra). 

Nos três símbolos a ruptura ou descontinuidade essencial entre natureza 

e cultura, cujo exemplo máximo e central é a cozinha, se adelgaça e se 

atenua. Seu caráter equívoco não provém só do fato de serem 

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depositários de propriedades contraditórias, mas de que são categorias 

lógicas difíceis de pensar: neles a dialética das oposições está a ponto de 

se desvanecer. Por sua própria transparência são, diria, elementos 

impensáveis – algo assim como o pensamento que se pensa. Para recriar 

a descontinuidade, o arco-íris se desagrega (origem do cromatismo, que 

é uma forma atenuada da continuidade natural); o veneno nega por sua 

função a sua natureza (é uma substância mortífera que dá vida); e a 

doninha se transforma, em certos mitos de exaltados e sinistros matizes 

sexuais, de homólogo da doença e da “mulher fatal” em nutriz e 

introdutora da agricultura. Não é estranho que em um momento de sua 

exposição Lévi-Strauss associe o cromatismo do Tristão wagneriano 

com o veneno e aos dois com infortúnio de Isolda, a doninha. 

O verdadeiro tema de todos esses mitos é a oposição entre a 

cultura e a natureza tal como se expressa na criação humana por 

excelência: a cocção dos alimentos pelo fogo domesticado. Tema 

prometéico de múltiplas ressonâncias: cisão entre os deuses e os homens, 

a vida contínua do cosmo e a vida breve dos humanos, mas também 

mediação entre a vida e a morte, o céu e a água, as plantas e os animais. 

Seria ocioso enumerar todas as ramificações desta oposição, pois 

engloba todos os aspectos da vida humana. É um tema que nos conduz 

ao centro da meditação de Lévi-Strauss: o lugar do homem na natureza. 

A posição da cozinha como atividade que justamente separa e une o 

mundo natural e o humano não é menos central que a proibição 

universal do incesto. Ambas estão prefiguradas pela linguagem, que é o 

que nos separa da natureza e o que nos une a ela e a nossos semelhantes. 

A linguagem significa a distância entre o homem e as coisas tanto 

quanto a vontade de anulá-la. A cozinha e o tabu do incesto são 

homólogos da linguagem. A primeira é mediação entre o cru e o podre, o 

mundo animal e o vegetal; o segundo entre a endogamia e a exogamia, a 

promiscuidade dissoluta e o onanismo do uno. O modelo de ambos é a 

palavra, ponte entre o grito e o silêncio, a não significação da natureza e 

a insignificância dos homens. Os três são crivos que filtram o mundo 

natural anônimo e o transmutam em nomes, signos e qualidades. 

Transformam a torrente amorfa da vida em quantidade discriminada e 

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em famílias de símbolos. Nos três o tecido da rede (crivo) é composto de 

uma substância impalpável: a morte. Lévi-Strauss quase não a cita. 

Talvez o proíba o seu orgulhoso materialismo. Ademais, de certo ponto 

de vista, a morte é apenas outra manifestação da imortal matéria 

vigente. Mas, como não ver nessa necessidade de diferenciar entre 

natureza e cultura para em seguida introduzir um termo de mediação 

entre ambas, o eco e a obsessão de nos sabermos mortais? 

A morte é a verdadeira diferença, a raia divisória entre o homem e 

a corrente vital. O sentido último de todas essas metáforas é a morte. 

Cozinha, tabu do inces to e linguagem são operações do espírito, mas o 

espírito é uma operação da morte. Embora a necessidade de sobreviver 

pela alimentação e pela procriação seja comum a todos os seres vivos, os 

artifícios com que o homem enfrenta esta fatalidade o convertem em um 

ser à parte. Sentir-se e saber-se mortal é ser diferente: a morte nos 

condena à cultura. Sem ela não haveria nem artes nem ofícios: 

linguagem, cozinha e regras de parentesco são mediações entre a vida 

imortal da natureza e a brevidade da existência humana. Aqui Lévi- 

Strauss coincide com Freud e, noutro extremo, com Hegel e com Marx. 

Mais próximo dos dois últimos do que do primeiro, em um segundo 

movimento o seu pensamento procura dissolver a dicotomia entre 

cultura e natureza – não pelo trabalho, pela história ou pela revolução, 

mas pelo conhecimento das leis do espírito humano. O mediador entre a 

vida breve e a imortalidade natural é o espírito: um aparelho 

inconsciente e coletivo, imortal e anônimo como as células. Por isto me 

parece ser um homólogo do arco-íris, do veneno para pescar e da 

doninha. Como esses três elementos vivazes e fúnebres, por sua origem 

está do lado da natureza e por sua função e seus produtos do lado da 

cultura. Nele se apaga quase completamente a oposição entre morte e 

vida, a significação distinta do homem e a não significação infinita do 

cosmo. Diante da morte o espírito é vida e diante desta, morte. Desde o 

principio o entendimento humano esbarrou diante da impossibilidade 

lógica de explicar o nada pelo ser ou o ser pelo nada. Talvez o espírito 

seja o mediador. Na esfera da física se chega a conclusões semelhantes; o 

Professor John Wheeler, em uma recente reunião da Physical Society, 

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afirma que é impossível localizar um acontecimento no tempo ou no 

espaço: antes e depois, aqui e ali são noções que carecem de sentido. Há 

um ponto no qual “something is nothing and nothing is something”... O 

tema do espírito e o do sentido da significação são gêmeos, mas antes de 

abordá-los devo examinar as relações entre o mito, a música e um 

hóspede não convidado a esse festim de Esopo que é a obra de Lévi- 

Strauss: a poesia. 

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3. INTERMÉDIO DISCORDANTE. 

DEFESA DE UMA CINDERELA E OUTRAS DIVAGAÇõES. UM 

TRIANGULO VERBAL: MITO, ÉPICA E POEMA. 

Le cru e le cuit é um livro de antropologia que adota a forma de 

um concerto. Não é a primeira vez que uma obra literária se serve de 

termos e formas musicais, embora, de modo geral, tenham sido os poetas 

a se servirem da música e não os homens de ciência. Certo, desde 

Apollinaire e Picasso a relação entre poesia e pintura foi mais íntima do 

que a entre poesia e música. Creio que agora a relação está a ponto de 

mudar, tanto pela evolução da música contemporânea como pelo 

renascimento da poesia oral. Ambas, música e poesia, encontrarão nos 

novos meios de comunicação um terreno de união. Além disso, vários 

poetas modernos – Mallarmé, Eliot e, entre nós, José Gorostiza – deram 

às suas criações uma estrutura musical, enquanto outros – Valéry, 

Pellicer, Garcia Lorca – acentuaram a relação entre poesia e dança. Por 

sua vez os músicos e os dançarinos sempre viram nas formas poéticas 

um modelo ou arquétipo de suas criações. O parentesco entre poesia, 

música e dança é natural: as três são artes temporais. Lévi-Strauss 

justifica a forma de seu livro pela índole da matéria que estuda e pela 

própria natureza de seu método de interpretação: acredita que existe 

uma verdadeira analogia; não, como seria de esperar, entre a poesia e o 

mito, mas entre o mito e a música. E mais ainda: na esfera da análise dos 

mitos se apresentam “problemas de construção para os quais a música 

já inventou soluções”. Deixo de lado esta afirmação enigmática e me 

limitarei a discutir as razões que o levam a postular uma relação 

particular entre o pensamento mítico e o musical. 

O fundamento de sua demonstração se condensa nesta frase: 

“Música e mito são linguagens que transcendem, cada um à sua 

maneira, o nível da linguagem articulada”. Esta afirmação provoca 

imediatamente duas observações. Em primeiro lugar, a música não 

transcende a linguagem articulada pela simples razão de que o seu 

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código ou clave – a gama musical – não é lingüística. Em um sentido 

estrito a música não é linguagem, embora seja lícito chamá-la assim por 

metáfora ou por extensão do termo. Como as outras artes não verbais, a 

música é um sistema de comunicação análogo, e não idêntico, à 

linguagem. Para transcender algo há que passar por esse algo e ir mais 

além: a música não transcende a linguagem articulada porque não passa 

por ela. A segunda observação: “como o mito, embora em direção 

contrária, a poesia transcende a linguagem”. 9 Graças à mobilidade dos 

signos lingüísticos, as palavras explicam as palavras: toda frase diz algo 

que pode ser dito por outra frase, todo significado é um querer dizer que 

pode ser dito de outra maneira. A “frase poética” – unidade rítmica 

mínima do poema, cristalização das propriedades físicas e semânticas da 

linguagem – nunca é um querer dizer: é um dizer irrevogável e final, em 

que o sentido e som se fundem. O poema é inexplicável, exceto por si 

mesmo. Por um lado, é uma totalidade indissociável e uma mudança 

mínima altera toda a composição; por outro lado, é intraduzível: além 

do poema há apenas ruído e silêncio, um sem-sentido ou uma semsignificação 

que as palavras não podem nomear. O poema aponta para 

uma região a que aludem também, com a mesma obstinação e a mesma 

impotência, os signos da música. Dialética entre som e silêncio, sentido e 

não-sentido, os ritmos musicais e poéticos dizem algo que só eles podem 

dizer, sem dizê-lo nunca de todo. Por isso, corno a música, o poema “é 

uma linguagem inteligível e intraduzível”. Sublinho que não só é 

intraduzível para as outras línguas como para o idioma em que está 

escrito. A tradução de um poema é sempre a criação de outro poema; 

não é uma reprodução mas uma metáfora equivalente do original. 

Em suma, a poesia transcende a linguagem porque transmuta esse 

conjunto de signos móveis e intercambiáveis que é a linguagem em um 

dizer último. Tocada pela poesia, a linguagem é mais plenamente 

linguagem e, simultaneamente, cessa de ser linguagem: é poema. Objeto 

composto de palavras, o poema desemboca em uma região inacessível às 

palavras: o sentido se dissolve, ser e sentido são o mesmo... Lévi-Strauss 

9 Em El arco y la lira (1956) ocupei-me longamente do tema, assim com, das relações entre mito e 

poema. Nesta passagem, e em outras, repetirei às vezes textualmente, o que disse nesse livro. 

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econhece em parte o que eu disse: “Na linguagem a primeira cifra nãosignificante 

(a fonológica) é meio e instrumento de significacão da 

segunda; a dualidade se restabelece na poesia, que recobra o valor 

virtual da significação da primeira para integrá-la na segunda...” 

Admite que a poesia muda a linguagem mas pensa que, longe de 

transcendê-la, se encerra assim mais totalmente em suas malhas: desce 

do sentido aos signos sensíveis, regressa da palavra ao fonema. Direi 

somente que me parece um perverso paradoxo definir desta maneira a 

atividade de Dante, Baudelaire ou Coleridge. 

Música e mito “requerem uma dimensão temporal para 

manifestar-se”. Sua relação com o tempo é peculiar porque o afirmam só 

para negá-lo. São diacrônicos e siri crônicos: o mito conta uma história 

e, como o concerto, se desenvolve no tempo irreversível da audição; o 

mito se repete, se reengendra, é tempo que volve sobre si mesmo – o que 

passou está passando agora e voltará a passar – e a música “imobiliza o 

tempo que transcorre... de modo que ao escutá-la acedemos a uma 

espécie de imortalidade”. Numa obra anterior Lévi-Strauss já tinha 

sublinhado a dualidade do mito, que corresponde à distinção entre 

língua e fala, estrutura atemporal e tempo irreversível da elocução. A 

analogia entre música e mito é perfeita, só que pode estender-se à dança 

e, de novo, à poesia. As relações entre dança e música são tão estreitas 

que me poupam toda explicação. No caso da poesia se reproduz a 

dualidade sincrônica e diacrônica da linguagem, embora em um nível 

mais elevado, já que a segunda clave ou cifra, a significativa, dá 

condições para que o poeta construa um terceiro nível não sem 

semelhanças com o da música e, está claro, com o que Lévi-Strauss 

descreve em Le cru et le cuit. O tempo do poema é cronométrico e, do 

mesmo modo, é outro tempo que é a negação da sucessão. Na vida diária 

dizemos: o que passou, passou; mas no poema aquilo que passou 

regressa e encarna outra vez. O poeta, diz o centauro Ouiron a Fausto, 

não está encadeado no tempo: fora do tempo Aquiles encontrou Helena. 

Fora do tempo? Melhor dizer, no tempo original... Inclusive nos poemas 

épicos e nas novelas históricas o tempo da narrativa escapa à sucessão. 

O passado e o presente dos poetas não são os da história e os do 

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periodismo; não são aquilo que foi nem aquilo que passa, mas o que está 

sendo, o que se está fazendo. Gesta, gestação: um tempo que se 

reencarna e se re-engendra. E reencarna de duas maneiras: no momento 

da criação e no da recriação, quando o leitor ou o ouvinte revive as 

imagens e ritmos do poema e convoca esse tempo flutuante que 

regressa... “Nem todos os mitos são poemas mas, neste sentido, todos os 

poemas são mitos”. (El arco y la lira, p. 64.) Poemas e mitos 

coincidem em transmutar o tempo em uma categoria temporal especial, 

um passado sempre futuro e sempre disposto a ser presente, a 

presentificar-se. Assim pois, as relações da música com o tempo não são 

essencialmente distintas das da poesia e da dança. A razão é clara: são 

três artes temporais que, para se realizar, devem negar a temporalidade. 

As artes visuais repetem esta relação dual, não com o tempo mas 

com o espaço: um quadro é um espaço que nos remete a outro espaço. O 

espaço pictórico anula o espaço real do quadro; é uma construção que 

contém um espaço possuidor de propriedades análogas às do “tempo 

congelado” da música e da poesia. Um quadro é um espaço em que 

vemos outro espaço; um poema é um tempo que transparece outro 

tempo, fluido e imóvel juntamente. A arquitetura, mais poderosa do que 

a pintura e a escultura, altera ainda mais radicalmente o espaço físico: 

não só vemos um espaço que não é real como vivemos e morremos nesse 

segundo espaço. A estupa 10 é uma metáfora do monte Meru, mas é uma 

metáfora encarnada ou, mais exatamente, petrificada: nós a tocamos e a 

vemos como um verdadeiro monte. O teatro, a dança e o cinema – artes 

temporais e espaciais, visuais e sonoras – combinam essa parelha de 

dualidades: o palco e a tela são um espaço que cria outro espaço sobre o 

qual desliza um tempo cromático que é reversível como o da poesia, da 

música e do mito. 

A música e o mito “operam a partir de um duplo contínuo, externo 

e interno”. O primeiro consiste, no caso do mito, em “uma série 

teoricamente ilimitada de ocorrências históricas ou tidas por tais, dentre 

10 Estupa ou Stupa, templo budístico indiano, construído de forma hemisférica, à semelhança de uma 

cúpula. Templos de caráter funerário, as estupas ergueram-se na índia até por volta do século XII. (N. do 

T.) 

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as quais cada sociedade extrai um número pertinente de 

acontecimentos”; pelo que diz respeito à música, cada sistema musical 

escolhe uma gama entre a série de sons fisicamente realizáveis. quase 

desnecessário observar que o mesmo acontece com a dança: cada sistema 

seleciona, dentro dos movimentos do corpo humano e mesmo dos 

animais, alguns que constituem o seu vocabulário. A dança de Kerala 

(katakali) serve-se de uma gama mímica, enquanto que na européia há 

uma espécie de sintaxe do salto e da contorsão. Na poesia sânscrita se 

louva a graça elefantina das bailarinas e no Ocidente o cisne e outras 

aves são os modelos de comparação da dança. Na poesia o contínuo 

sonoro da fala se reduz a alguns metros e é sabido que cada língua 

prefere apenas um ou dois: o octossílabo e o hendecassílabo em espanhol, 

alexandrino e eneassílabo em francês. Não é apenas isto: cada sistema 

de versificação adota um método distinto para constituir o seu cânone 

métrico: versificação quantitativa na antigüidade greco-romana, silábica 

nas línguas românicas e acentuai nas germânicas. Como a clave sonora 

é também semântica, cada sistema é composto por uma série de regras 

estritas que operam no nível semântico como a versificação no sonoro. A 

arte de versificar é uma arte de dizer que não combina todos os 

elementos da linguagem, mas um grupo reduzido. Enfim, mitos e poemas 

se assemelham de tal modo que não só os primeiros empregam com 

freqüência as formas métricas e os procedimentos retóricos da poesia 

como a própria matéria dos mitos – “os acontecimentos” a que alude 

Lévi-Strauss – são também matéria de poesia. Aristóteles chama mitos 

aos argumentos ou histórias das tragédias. Ao escrever a Fábula de 

Polifemo y Galatea, Góngora não só nos presenteou com um poema 

que ocupa na poesia do século XVII o lugar que Un coup de dés ocupa 

na do século XX, como nos ofereceu uma nova versão do mito do cíclope. 

O “contínuo interno” reside no tempo psicofisiológico do ouvinte. 

A longitude da narrativa, a recorrência dos temas, as surpresas, 

paralelismos, associações e ruptu ras provocam no auditório reações de 

ordem psíquica e fisiológica, respostas mentais e corporais: o interesse 

do mito é “palpitante”. A música afeta de maneira ainda mais 

acentuada nosso sistema visceral: carreira, salto, imobilidade, encontro, 

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desencontro, queda no vazio, subida ao cimo. Não sei se Lévi-Strauss 

notou que todas estas sensações podem se reduzir a esta dualidade: 

movimento e imobilidade. Estas duas palavras evocam a dança, que é a 

verdadeira parelha da música. A dança nos convida a nos 

transformarmos em música: pede-nos que a acompanhemos; e a música 

nos convida a dançar: pede-nos que a encarnemos. O feitiço da música 

provém de que o compositor “retira aquilo que o ouvinte espera ou lhe 

dá algo que não esperava”. A palavra surpresa diz de maneira muito 

imperfeita este sentimento de “espera enganada ou recompensada mais 

além do previsto”. A mesma dialética entre o esperado e o inesperado se 

desenvolve na poesia. É uma característica comum a todas as artes 

temporais e que faz parte inclusive da oratória: um jogo entre o antes, o 

agora e o depois. Ao nível sonoro os ouvintes esperam uma rima ou uma 

série de sons e se assombram de que o poeta resolva a seqüência de 

forma imprevista. Nada me fez mais viva esta sensação do que escutar 

uma recitação de poemas em urdu, uma língua que desconheço: o 

auditório escutava com avidez e aprovava ou se desconcertava quando o 

poeta lhe oferecia algo distinto do que aguardava. Etiemble diz que a 

poesia é um exercício respiratório e muscular em que intervém tanto a 

atividade dos pulmões como a da língua, dos dentes e dos lábios. Claudel 

e Whitman insistiram sobre o ritmo de inspiração e expiração do poema. 

Todas estas sensações as reproduz o ouvinte e o leitor. Ora, como em 

poesia “the sound must seem an echo of the sense”, esses exercícios 

fisiológicos possuem um significado; repetição e variação, ruptura e 

união são procedimentos que geram reações ao mesmo tempo psíquicas e 

físicas. A dialética da surpresa, diz Jakobson, foi definida pelo poeta 

Edgar Allan Poe, “o primeiro que valorizou, do ponto de vista métrico e 

psicológico o prazer que gera o inesperado ao surgir do esperado, um e 

outro impensáveis sem o seu contrário”. 

Na música e nos mitos há “uma inversão de relação entre emissor 

e receptor, 'pois o segundo se descobre significado pela mensagem do 

primeiro: a música vive em mim, eu me escuto através dela... O mito e a 

obra musical são como um diretor de orquestra cujos ouvintes fossem os 

silenciosos executantes”. Outra vez: poeta e leitor são momentos de uma 

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mesma operação; depois de escrito o poema, o poeta fica só e são os 

outros, os leitores, os que se recriam a si mesmos ao recriar o poema. A 

experiência da criação se reproduz em sentido inverso: agora o poema se 

abre diante do leitor. Ao penetrar nessas galerias transparentes, 

desprende-se de si mesmo e se interna no “outro ele mesmo”, até então 

desconhecido. O poema nos abre ao mesmo tempo as portas da 

estranheza e do reconhecimento: eu sou esse, eu estive aqui, esse mar me 

conhece, eu te conheço, em teus pensamentos vejo a minha imagem 

repetida mil vezes até a incandescência... O poema é um mecanismo 

verbal que produz significados só e graças a um leitor ou um ouvinte que 

o coloca em movimento. O significado do poema não está no que quis 

dizer o poeta mas no que diz o leitor por meio do poema. O leitor é este 

“silencioso executante” de que fala Lévi-Strauss. É um fenômeno comum 

a todas as artes: o homem se comunica consigo mesmo, se descobre e se 

inventa, por meio da obra de arte. 

Se os mitos “não têm autor e existem apenas encarnados em uma 

tradição”, o problema que a música apresenta é mais grave: tem um 

autor mas ignoramos como se escrevem as obras musicais. “Não 

sabemos nada das condições mentais da criação musical”: por que só 

alguns secretam música e são inumeráveis os que a amam? Esta 

circunstância e o fato de que “entre todas as linguagens só a musical 

seja inteligível e intraduzível”, convertem o compositor “em um ser 

semelhante aos deuses e a própria música no mistério supremo das 

ciências humanas – um mistério que resiste às mesmas e que guarda as 

chaves de seu progresso”. Lévi-Strauss chama os aficcionados da 

pintura de “fanáticos”; este parágrafo é um exemplo de como o 

fanatismo, agora musical, ajudado pela fatal tendência à eloqüência das 

línguas latinas, pode extraviar os espíritos mais altos. O mistério da 

criação musical não é mais recôndido nem mais tenebroso do que o 

mistério da criação pictórica, poética ou matemática. Ainda não 

sabemos porque alguns homens são Newton e outros Ticiano. O próprio 

Freud disse que pouco ou nada sabia do processo psicológico da criação 

artística. A diferença numérica entre os criadores de obras musicais e os 

aficcionados da música se repete em todas as artes e ciências: nem todos 

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são Whitman, Darwin ou Velázquez, mas muitos compreendem e amam 

as suas obras. Tampouco é exato que a música seja a única linguagem 

“inteligível e intraduzível”. Já disse que o mesmo sucede com a poesia e a 

dança. Acrescento agora os exemplos da pintura e da escultura: como 

traduzir a arte negra, a da antigüidade Greco-romana ou a japonesa? 

Cada “tradução” é uma criação ou transmutação que se chama 

cubismo, arte renascentista, impressionismo. Nenhuma obra de arte é 

traduzível e todas são inteligíveis – se possuímos a chave. 

Lévi-Strauss não faz uma distinção, a meu ver capital, entre clave 

(código ou cifra) e obra. A clave da música é mais ampla do que a da 

poesia, mas é menos do que a da pintura. O sistema musical europeu 

repousa na gama de notas e é mais extenso do que o sistema poético 

francês, baseado na estrutura fonológica dessa língua; contudo, basta 

passar de fronteira musical e viver na China ou na índia para que a 

música ocidental dixe de ser inteligível. A linguagem das artes visuais e 

mais extensa – não mais universal – porque sua clave, como diz Lévi- 

Strauss, se “organiza no seio da experiência sensível”. A clave da 

pintura – cores, linhas, volumes -- é mais sensível do que intelectual e, 

portanto, é acessível a maior número de homens, independentemente de 

sua língua e de sua civilização. À medida que aumenta a perfeição e a 

complexidade da clave, sua popularidade decresce. A clave das 

matemáticas é menos extensa e mais perfeita do que a fala corrente. A 

clave lingüística, pela mesma razão de perfeição e de complexidade, é 

menos extensa do que a musical e assim sucessivamente até chegar à 

dança, à pintura e à escultura. Dir-se-á que a música usa uma linguagem 

própria “e que não é suscetível de nenhum uso geral”, enquanto que as 

palavras do poeta não são distintas das do comerciante, do clérigo ou do 

revolucionário. Repetimos: a música não é linguagem articulada, 

característica que a une à pintura e às outras artes não-verbais. Neste 

sentido, a linguagem das cores e das formas também é um domínio 

exclusivo da pintura, embora sua clave seja menos elaborada e perfeita 

que a da música. Portanto, a primeira distinção que se deve fazer é entre 

estruturas verbais e estruturas não-verbais. Por ser a linguagem o mais 

perfeito dos sistemas de comunicação, as estruturas verbais são o 

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modelo das não-verbais. No universo propriamente lingüístico a poesia e 

a matemática se encontram em situação de oposição simétrica: na 

primeira, os significados são múltiplos e os signos inamovíveis; na 

segunda, es signos são movíveis e o significado unívoco. É claro que a 

música e as outras artes não-verbais participam desta característica da 

poesia. A ambigüidade é o signo distintivo da poesia e esta propriedade 

poética converte em artes a música, a pintura e a escultura. 

Se das claves se passa às obras, o juízo de Lévi-Strauss torna-se 

ainda mais injusto. A universalidade de uma obra não depende de sua 

clave mas de sua mensagem. Explico-me. Aceitarei por um momento essa 

infundada pretensão que vê na linguagem musical um sistema de 

comunicação mais perfeito que o lingüístico: Debussy é mais perfeito e 

universal do que Shakespeare, Goya ou os relevos de Baharut que, com 

tanta razão, o sábio francês admira? Com uma clave “sensível” El Greto 

cria uma obra espiritual e Mondrian uma pintura intelectual que se 

limita com a geometria e a teoria binária da cibernética. Com uma clave 

que, segundo Lévi-Strauss, deve pouco aos sons naturais, Stravinski 

escreve a Sagração da Primavera, poema das forças e dos ritmos 

naturais. A universalidade e o caráter das obras não depende da clave e 

sim desse imponderável, verdadeiro mistério, a que chamamos de arte ou 

criação. A confusão entre clave e obra talvez explique os desdenhosos 

juízos de Lévi-Strauss sobre a pintura abstrata, a música serial e a 

concreta. Sobre esta última seria preciso dizer que, como a eletrônica, é 

parte da busca de uma estrutura sonora inconsciente, ou seja, de 

unidades concretas naturais. Essa tentativa recorda a “lógica concreta 

das qualidades sensíveis” de La pensée sauvage . Aliás, em um dos 

livros mais poéticos e estimulantes que li nos últimos anos (Silence) diz 

John Cage: “A forma da música nova é diversa da antiga, mas possui 

uma relação com as grandes formas do passado, a fuga e a sonata, do 

mesmo modo que há uma relação entre estas duas últimas”. Em arte 

toda ruptura é transmutação. 

Páginas adiante, guiado pelo demônio da analogia, Lévi-Strauss 

adverte na música as seis funções que os lingüistas atribuem às 

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mensagens verbais. Essas seis funções, repetimos, aparecem também na 

dança e, está claro, nas outras artes. Embora música e dança não sejam 

linguagem articulada, são sistemas de comunicação muito semelhantes à 

linguagem e daí que sua mensagem seja o equivalente de uma das 

funções lingüísticas: a função poética. Segundo Jakobson, esta função 

não está centralizada no emissor, no receptor, no contato entre ambos, 

no contexto da mensagem ou na clave, mas sobre a própria mensagem. 

Assim, a função poética distingue os afrescos de Ajanta dos quadrinhos 

dominicais: são arte não porque nos contam as vidas anteriores do Buda 

– tarefa que os jatakas cumprem de sobra – mas porque são pintura. 

Nessa mensagem visual aparecem outras funções – a emotiva, a 

denotativa etc. – mas a mensagem é sobretudo pictórica e pede-nos que a 

recebamos como tal. Ora, o predomínio da função poética na poesia não 

implica que em um poema não apareçam as outras funções; do mesmo 

modo, uma mensagem verbal pode utilizar os recursos da função poética 

sem que isto signifique que seja um poema. Exemplos: os anúncios 

comerciais e, no outro extremo, os mitos. O mesmo livro de Lévi-Strauss 

revela que os mitos são parte da função poética: os mitos são objetos 

verbais que utilizam, portanto, uma clave lingüística; esta primeira clave 

(que implica dois níveis: o fonológico e o significativo ou semântico) 

serve ao pensamento mítica para elaborar uma segunda clave; por sua 

vez, Le cru et le cuit oferece uma terceira clave que permite traduzir a 

“lógica concreta” do mito em um sistema de símbolos e proposições 

lógicas. Esta tradução é uma transmutação e tem mais de uma 

semelhança com a tradução poética, tal como Valéry a definiu: com 

meios diferentes produzir efeitos ou resultados semelhantes. Talvez se 

pudesse replicar que a minha analogia esquece uma diferença: enquanto 

a tradução poética se faz de uma clave lingüística a outra, a tradução de 

Lévi-Strauss implica na passagem de um sistema para outro sistema, da 

narrativa mítica aos símbolos das matemáticas e às proposições da 

ciência. Não creio: em ambos os casos a tradução é transmutação e em 

ambos não abandonamos a esfera da linguagem – algo que não ocorre 

com a música. Mitos e equações se traduzem como os poemas: cada 

tradução é uma transformação. A transformação é possível porque 

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mitos, poemas e símbolos matemáticos e lógicos operam como sistemas 

de equivalências. 

A função poética (cito outra vez Jakobson) translada o princípio 

da equivalência do eixo da seleção ao da combinação. A formulação de 

toda mensagem verbal compreende duas operações: a seleção e a 

combinação. Pela primeira, escolhemos a palavra mais adequada entre 

um grupo de palavras: “Seja menino o tema da mensagem; o locutor 

seleciona entre garoto, pequeno, rapazinho etc.; depois repete a 

operação com o complemento: dorme, sonha, repousa, está quieto; em 

seguida combina as duas seleções: o menino dorme. A seleção se realiza 

sobre a base de semelhança ou dessemelhança, sinonímia ou antonímia, 

enquanto que a combinação, a construção da seqüência, repousa sobre a 

contigüidade”. A poesia transtorna essa ordem e “promove a 

equivalência ao nível de procedimento constitutivo da seqüência”. A 

equivalência opera em todos os níveis do poema: o sonoro (rima, metro, 

acentos, aliterações etc.) e o semântico (metáforas e metonímias). A 

metalinguagem também utiliza “seqüências de unidades equivalentes e 

combina expressões sinônimas em frases-equações: A igual a A. Mas 

entre poesia e metalinguagem há uma oposição diametral: na 

metalinguagem utiliza-se a seqüência para construir uma equação; na 

poesia, a equação serve para se construir uma seqüência”. 11 O livro de 

Lévi-Strauss é uma metalinguagem e, ao mesmo tempo, um mito de 

mitos; pela primeira, serve-se dos mitemas para construir proposições 

que são, de certo modo, equações; pela segunda, participa da função 

poética, pois se serve das equações para elaborar seqüências. No caso 

dos mitos que Lévi-Strauss examina a ordem se inverte: secundariamente 

são uma metalinguagem e primordialmente se inscrevem dentro da 

função poética. Os mitos participam da poesia e da filosofia, sem ser 

nem um nem outro. 

A noção de função poética permite estabelecer a conexão íntima 

entre mito e poema. Se se observa a estrutura de um e de outro advertese 

imediatamente uma nova semelhança. Lévi-Strauss fez uma 

11 ROMAN JAKOBSON, “Linguistic and Poetics”, In Style and Language, edição de T. Sebeok, 1960. 

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contribuição fundamental ao descobrir que as unidades mínimas de um 

mito são maiores que as do discurso: frases ou orações que cristalizam 

feixes de relações. No poema se encontra um equivalente dos mitemas: o 

que chamei, a falta de melhor expressão, “frase poética”. A diferença da 

prosa, a unidade desta frase, o que a constitui como tal e a converte em 

imagem, não é (unicamente) o sentido, mas o ritmo. Ou seja: o poema é 

composto de frases ou unidades mínimas nas quais o som e o sentido são 

uma e mesma coisa. São frases que se resolvem em outras frases em 

virtude do princípio de equivalência a que Jakobson alude e que 

convertem o poema em um universo de ecos e de analogias. Poemas e 

mitos nos abrem as portas do bosque das semelhanças. 

Procurarei agora assinalar a diferença entre mito e poema. Em 

relação com os signos verbais o mito se acha em uma posição 

eqüidistante da poesia e da matemática: como na primeira, seu 

significado é plural; como na segunda, seus signos são mais facilmente 

intercambiáveis que na poesia. Dentro da função poética, o poema lírico 

se encontra em um extremo, e no oposto, o mito. Entre o poema lírico e o 

mito há. um termo intermédio: a poesia épica. É sabido que a poesia 

épica serve-se do mito como matéria-prima ou argumento e a decadência 

do gênero épico (ou melhor: sua metamorfose em romance) se deve ao 

relativo ocaso dos mitos no Ocidente. Digo relativo porque nossos mitos 

mudaram de forma e se chamam utopias políticas, tecnológicas, 

eróticas. Esses mitos são a substância de nossos romances e dramas – 

desde Don Juan, Fausto e Rastignac até Swan, Kyo, Nadja e Tim 

Finnegan. Os empréstimos entre mito e épica são inumeráveis e quase 

todos os recursos do primeiro são usados pela segunda e vice-versa. Em 

suma, o mito se situa nas fronteiras da função poética, um pouco mais 

além do romance, do poema épico, do conto, das lendas e de outras 

formas mistas. 

O mito não é poema, nem ciência, nem filosofia, embora coincida 

com o primeiro por seus processos (função poética), com a segunda por 

sua lógica e com a última por sua ambição de nos oferecer uma idéia do 

universo. Assim pois, do mesmo modo que a épica traduz o mito a 

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equivalências fixas (metro e metáforas), a filosofia o traduz a conceitos 

e a ciência a seqüências de proposições. O livro de Lévi-Stratíss é, por tal 

razão, “um mito dos mitos americanos”, um poema, e, simultaneamente, 

um livro de ciência... Confesso que não posso entender sua impaciência 

diante da poesia e dos poetas. Certa vez ouvi José Caos dizer que a 

soberba do filósofo é uma paixão contraditória, já que é conseqüência de 

sua . visão total do universo e do exclusivismo dessa visão. Certo: a visão 

do filósofo é um todo em que faltam muitas coisas. Lévi-Strauss se curou 

dessa soberba com o antídoto da humildade do homem de ciência, mas 

ainda lhe resta certo mal humor filosófico, diante desse ser estranho que 

é a poesia. De minha parte dou-me conta de que dediquei demasiadas 

páginas a este tema e reconheço, tardiamente, que também incorri no 

pecado de fanatismo. Não obstante, direi algo mais: ao escrever essas 

linhas escuto as primeiras notas de uma “raga” do norte da índia: não, 

em nenhum momento Le cru et le cuit me fez pensar na música. O 

prazer que me deu esse livro me evoca outras experiências: a leitura de 

Ulysses e a das Soledades, a de Un coup de dés e a de A la 

recherche du temps perdu. 

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4. QUALIDADES E CONCEITOS: 

PARES E PARELHAS, ELEFANTES E TIGRES. A RETA E O 

CÍRCULO. OS REMORSOS DO PROGRESSO. INGESTÃO, 

CONVERSÃO, EXPULSÃO. O FIM DA IDADE DE OURO E O 

COMEÇO DA ESCRITURA. 

A obra de Lévi-Strauss estende um arco que urre duas paisagens 

contrárias: a natureza e a cultura. Dentro da segunda se repete a 

oposição: La pensée sauvage descreve o pensamento das sociedades 

primitivas e o compara com o das históricas. Esclareço que o primeiro 

não é o pensar dos selvagens mas uma conduta mental presente em todas 

as sociedades e que nas nossas se manifesta principalmente nas 

atividades artísticas. Portanto, o adjetivo histórico não quer dizer que os 

primitivos não tenham história; do mesmo modo que em nosso mundo o 

pensamento selvagem ocupa um lugar marginal e quase subterrâneo, a 

noção de história não ocupa, entre os primitivos, a hierarquia suprema 

que lhe outorgamos. Esta repugnância em relação ao pensar histórico 

não elimina o rigor, o realismo e a coerência do pensamento selvagem. 

Mais uma vez, sua lógica não difere da nossa no que diz respeito à sua 

forma de operação, embora o seja pelos objetos e fins a que se aplicam os 

seus raciocínios. Por exemplo, entre os primitivos os sistemas de 

classificação compreendidos dentro do rótulo geral de taxionomia não 

são mais exatos do que os de nossas ciências naturais e são mais ricos. 

Um e outro, o herbolário australiano e o botânico europeu, introduzem 

uma ordem na natureza, mas enquanto o primeiro tem em conta antes 

de tudo as qualidades sensíveis da planta – odor, cor, forma, sabor – e 

estabelece uma relação de analogia entre essas qualidades e a de outros 

elementos naturais e humanos, o homem de ciência mede e busca 

relações de ordem morfológica e quantitativa entre os exemplares, as 

famílias, os gêneros e as espécies. O primeiro tende a elaborar sistemas 

totais e o segundo especializados. Tanto num como noutro caso trata-se 

de relações que se expressam por esta fórmula: isto é como aquilo ou isto 

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não é como aquilo. Já foi dito muitas vezes que o pensamento selvagem é 

irracional, global e qualitativo enquanto que o da ciência é exato, 

conceituai e quantitativo. Esta oposição, tema constante das querelas 

antropológicas no princípio do século, revelou-se ilusória. A química 

moderna “reduz a variedade dos perfumes e sabores à combinação, em 

proporções diferentes, de cinco elementos: carbono, hidrogênio, 

oxigênio, enxofre e, azoto”. Surge assim um domínio até agora 

inacessível à experimentação e investigação: esse mundo de 

características oscilantes que só são perceptíveis e definíveis por meio do 

conceito de revelação. O homem de ciência do passado media, observava 

e classificava; o primitivo sente, classifica e combina; a ciência 

contemporânea penetra, como o primitivo, no mundo das qualidades 

sensíveis graças à noção de combinação, simetria e oposição. As 

taxionomias dos primitivos não são místicas nem irracionais. Ao 

contrário, seu método não difere do dos computers: são quadros de 

relações 

A magia é um sistema completo e não menos coerente consigo 

mesmo que a ciência. A distinção entre ambas reside “na natureza dos 

fenômenos a que uma e outra se aplicam”. Por sua vez, esta diferença é 

resultado de outra: “as condições objetivas em que aparecem o 

conhecimento mágico e o científico”. Este último explica que a ciência 

obtenha melhores resultados que a magia. Se esta observação é exata (e 

creio que é) a diferença entre magia e ciência seria, em primeiro lugar, a 

precisão, a exatidão e a finura, não de nossos sentidos nem de nossa 

razão, mas de nossos instrumentos, e em segundo lugar, as finalidades 

distintas da magia e da ciência. No que diz respeito ao primeiro item, já 

se verá que não é tão grande como se acredita a inferioridade técnica e 

operatória do pensamento selvagem e que, suas conquistas não foram 

menos importantes que as da ciência. A segunda observação nos coloca 

diante de um problema de outra índole: a orientação contraditória das 

sociedades. Mais adiante tratarei deste tema capital; aqui direi somente 

que a magia coloca problemas que a ciência ignora ou que, por 

enquanto, prefere não tocar. Neste sentido pode parecer impaciente, e o 

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é, mas não o serão também, e com tão escassas esperanças de êxito como 

ela, as religiões e as filosofias das sociedades históricas? 

Magia e ciência procedem por operações mentais análogas. Em 

diversos capítulos brilhantes e árduos Lévi-Strauss analisa o sistema do 

totemismo – cuja existência autônoma lhe parece um erro de perspectiva 

de seus predecessores – para pôr em relevo as características essenciais 

desta “lógica concreta das qualidades sensíveis”. Em uma forma que não 

é essencialmente distinta da nossa o primitivo estabelece uma relação 

entre o sensível e o inteligível. O primeiro nos remete à categoria de 

significante e o segundo à de significado: as qualidades são signos que se 

integram em sistemas significativos por meio de relações de oposição e 

semelhança. Longe de estar submergido em um mundo obscuro de forças 

irracionais, o primitivo vive em um universo de signos e mensagens. 

Desse ponto de vista está mais próximo da cibernética que da teologia 

medieval. Não obstante, há algo que nos separa deste mundo: a 

afetividade. O selvagem se sente parte da natureza e afirma sua 

fraternidade com as espécies animais. Em troca, após nos termos 

acreditado filhos de deuses quiméricos, afirmamos a singularidade e a 

exclusividade da espécie humana por ser a única que possui uma história 

e que o sabe. Mais sóbrios e mais sábios, os primitivos desconfiam da 

história porque vêem nela o princípio da separação, o começo do exílio 

do homem errante no cosmos. 

O pensamento selvagem parte da observação minuciosa das coisas 

e classifica todas as qualidades que lhe parecem pertinentes; em seguida, 

integra essas “categorias concretas” em um sistema de relações. O modo 

de integração, já se sabe, é a oposição binária. O processo pode reduzirse 

a essas etapas: observar, distinguir e relacionar por pares. Estes 

grupos de pares formam uma clave que depois se pode aplicar a outros 

grupos de fenômenos. O princípio não é distinto do que inspira a 

operação das máquinas pensantes da ciência contemporânea. Por 

exemplo, o sistema de classificação totêmico é uma clave que pode servir 

para tornar inteligível o sistema de proibições alimentícias das castas. 

Como se sabe, o regime de castas se apresentou sempre como uma 

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instituição radicalmente distinta do totemismo; Lévi-Strauss coloca em 

operação o sistema de transformações e mostra a conexão formal entre 

um e outro regime, embora o primeiro seja característico da Índia e o 

outro da Austrália. Esta conexão, mais uma vez, não é histórica: o 

chamado totemismo e as castas são operações de uma estrutura mental 

coletiva e inconsciente que procede por um método combinatório de 

oposições e semelhanças. Castas e totemismo são expressões de um 

modus operandi universal, embora as primeiras sejam parte de uma 

sociedade histórica extraordinariamente complexa como é a hindu e o 

segundo seja primitivo. O eixo desta lógica é a relação entre o sensível e 

o inteligível, o particular e o universal, o concreto e o abstrato. Os 

primitivos não “participam”, como acreditava Lévy-Bruhl; os primitivos 

classificam e relacionam. Seu pensamento é analógico, traço que os une 

não só aos poetas e artistas das sociedades históricas como também à 

grande tradição dos herméticos da Antiguidade e da Idade Média – ou 

seja: aos precursores da ciência moderna. A analogia é sistemática e se 

apresenta “sob um duplo aspecto: sua corência e sua capacidade de 

extensão, praticamente ilimitada”. Pela primeira, resiste à crítica do 

grupo; pela segunda, o sistema pode englobar todos os fenômenos. É 

uma lógica concreta porque para ela o sensível é significativo; é uma 

lógica simbólica porque as categorias sensíveis estão em relação de 

oposição ou de isomorfismo com outras categorias e assim podem 

construir um sistema de equivalências formais entre os signos. 

Sem negar sua exatidão, parece-me que divisão entre sociedades 

que escolheram definir-se pela história e sociedades que preferiram fazêlo 

pelos sistemas de classificação, esquece um grupo intermediário. A 

idéia de um tempo cíclico não é exclusiva dos primitivos pois surge em 

muitas civilizações que chamamos históricas. Inclusive poderia dizer-se 

que só o Ocidente moderno se identificou plena e freneticamente com a 

história, com evidente ignorância e desdém das idéias que as outras 

civilizações se fizeram de si mesmas e da espécie humana. A visão do 

tempo cíclico engloba o acontecer histórico como uma estrofe 

subordinada do poema circular que é o cosmos. É um compromisso entre 

o sistema atemporal dos primitivos e a concepção de uma história 

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sucessiva e irrepetível. A China combinou sempre o sistema atemporal, o 

tempo cíclico e a historicidade. O modelo era um passado arquetípieo, o 

tempo místico dos quatro imperadores; a realidade histórica era a 

anedota de cada período, com seus sábios, seus soberanos, suas guerras, 

seus poetas, seus santos e suas cortesãs Entre esses dois pólos, a extrema 

imobilidade e a extrema mobilidade, a mediação era o movimento 

circular da dualidade: yin e yang. Um pensamento emblemático, como o 

chama Marcel Granet, que acentua a realidade das forças impessoais ao 

particularizá-las e dissolve a da história em mil anedotas coloridas e 

transitórias. Na verdade, a China não conheceu a história, mas só os 

anais. É uma civilização rica em narrativas históricas, mas os seus 

historiadores não formularam nunca o que se chama uma filosofia da 

história. Não a necessitavam, pois tinham uma filosofia da natureza. A 

história chinesa é uma ilustração das leis cósmicas e portanto carece de 

exemplaridade por si mesma. O modelo era atemporal: o princípio do 

princípio. A civilização centreo-americana negou mais totalmente a 

história. Do atiplano do México às terras tropicais da América Central 

durante mais de dois mil anos, se sucederam várias culturas e impérios e 

nenhum deles teve consciência histórica. A América Central não teve 

história mas mitos e, sobretudo, ritos. A queda de Tula, a penetração 

tolteca em Yucatán, o desaparecimento das grandes teocracias e as 

guerras e peregrinações dos astecas foram acontecimentos 

transformados em ritos e vividos como ritos. Não se entenderá a 

conquista do México pelos espanhóis se não se a contempla como a 

viram e viveram os astecas: como um grandioso rito final. 

A atitude da Índia diante da história é ainda mais assombrosa. 

Presumo que foi uma resposta ao fato que determinou a vida dos 

homens e das instituições no sub continente desde há mais de cinco mil 

anos: a necessidade de coexistir com outros grupos humanos distintos 

em um espaço não franqueável e que, embora pareça imenso, era e é 

fatalmente limitado. A Índia é uma gigantesca caldeira e aquele que cai 

dentro dela não sai nunca. Tenha sido esta a causa ou seja outra a razão 

da aversão pela história, o certo é que nenhuma outra civilização sofreu 

mais suas intrusões e nenhuma o negou com tal obstinação. Desde o 

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princípio a Índia se propôs abolir a história pela crítica do tempo, e a 

pluralidade de sociedades e comunidades históricas pelo regime de 

castas. A infinita mobilidade da história real se transforma em uma 

fantasmagoria cintilante e vertiginosa na qual os homens e os deuses 

giram até fundir-se em uma espécie de nebulosa atemporal; o mundo 

matizado do acontecer desemboca ou, dizendo melhor, regressa a uma 

região neutra e vazia, na qual o ser e o nada se reabsorvem. Budismo e 

brahamanismo negam a história. Para os dois a mudança, longe de ser 

uma manifestação positiva da energia, e o reino ilusório da 

impermanência. Diante da heterogeneidade dos grupos étnicos – cada 

um com uma língua, uma tradição, um sistema de parentesco e um culto 

particulares – a civilização indiana adota uma solução contrária: não a 

dissolução mas o reconhecimento de cada particularidade e sua 

integração em um sistema mais amplo. A crítica do tempo e o regime de 

castas são os dois pólos complementares e antagônicos do sistema 

indiano. Por meio de ambos a Índia se propõe a abolição da história. 

O modelo do regime de castas não é histórico nem está fundado 

unicamente na idéia da supremacia de um grupo sobre outro, embora 

esta tenha sido uma de suas origens e a mais importante de suas 

conseqüências. Seu modelo é a natureza: a diversidade das espécies 

animais e vegetais e sua coexistência. Ao ver uma manada de elefantes 

selvagens – o macho, as fêmeas e suas crias – em um desses wild life 

sanctuaries que abundam neste país, disse-me o guia: “Os animais 

vegetarianos como o elefante são polígamos e os não-vegetarianos” (por 

nada nesse mundo teria dito: carnívoros) “como o tigre, são 

monógamos”. Esta crença na conexão entre o regime alimentar e o 

sistema de parentesco dos animais lança mais luz sobre a teoria das 

castas do que a leitura de um tratado. Tem razão Lévi-Strauss: a casta 

não é um homólogo do totemismo, mas poderia dizer-se que é uma 

mediação entre este último e a história. É uma maneira de integrar a 

vida fluida em uma estrutura não temporal... A unidade mínima do 

sistema social da Índia não é, como nas sociedades modernas, o 

indivíduo, mas o grupo. Esta característica indica outra vez que seu 

modelo não é a sociedade histórica, mas a sociedade natural, com as 

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suas ordens, espécies, famílias e raças. Os indivíduos são prisioneiros de 

sua casta; prisioneiros e usufrutuários. Vida fetal, pois nada se parece 

mais com a casta do que um ventre maternal. Talvez isto explique o 

narcisismo hindu, * o amor de sua arte pelas curvas e de sua literatura 

pelos labirintos, a feminilidade de seus deuses e a masculinidade de suas 

deusas, sua concepção do templo como uma matriz e o que chamaria 

Freud a perversidade infantil polimórfica dos jogos eróticos de suas 

divindades e ainda de sua música. Pergunto-me se a noção psicológica 

conhecida como “complexo de Édipo” é inteiramente aplicável à Índia; 

não é o desejo de regressar à mãe mas a impossibilidade de sair dela o 

que, a meu ver, caracterizou o hindu. Foi sempre assim ou esta situação 

e o resultado da agressão exterior que obrigou a civilização indiana a 

dobrar-se sobre si mesma? Por desdém ou por medo, abstraído ou 

contraído, o hindu tem sido insensível, à sedução dos países estranhos: 

não buscou o desconhecido lá fora mas em si mesmo. Entre certas 

castas, a proibição de viajar por mar era explícita e terminante. Não 

obstante, no passado os hindus foram grandes marítimos e os 

monumentos mais belos do período Pallava – um dos grandes presentes 

da arte indiana à escultura mundial – encontram-se precisamente em um 

porto, Mallapuram, que hoje é uma aldeia de pescadores. 

O indivíduo não pode sair de sua casta mas as castas podem 

mudar de posição, ascender ou descer. 12 A mobilidade social se realiza 

por um canal duplo. Um, individual e ao alcance de todos, é a renúncia 

ao mundo, a vida vagabunda de um monge budista e do sanayasi hindu 

outro, coletivo, é o lento e imperceptível movimento das castas, em torno 

e em direção a esse centro vazio que e o coração do hinduísmo: a vida 

contemplativa. Converter a sociedade histórica em urna sociedade 

natural e a natureza em um jogo filosófico, em uma meditação do uno 

sobre a irrealidade da pluralidade, é uma tentativa grandiosa – talvez o 

sonho mais ambicioso e coerente que o homem tenha sonhado. Mas a 

história, como se se tratasse de uma vingança, encarniçou-se contra a 

* O autor usa, com freqüência, hindu, ao invés de indiano, embora o último seja o gentílico da Índia. 

Mantém-se, contudo, o original. (N. do T.) 

12 J. H. HUTTON. Caste in India, Londres, 1963. 

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Índia. Várias vezes foi invadida por povos que militavam sob a bandeira 

do movimento e da transformação: primeiro os persas, os gregos, os 

citas, os kuchanes e os hunos brancos; mais tarde, os muçulmanos com o 

seu Deus único e sua fraternidade de crentes; e por fim os europeus com 

o seu progresso menos universal e sectário que a religião do Profeta. 

Erosão da abstração intemporal pela mudança, queda do ser imóvel na 

corrente reputada ilusória do tempo. Na esfera social as invasões não 

modificaram o sistema de castas, mas o tornaram mais rígido. Para 

defender-se melhor a civilização indiana recorreu à contração. Dois 

universalismos – distintos mas igualmente exclusivos: o Islã e o 

Cristianismo protestante – rodearam e desnaturalizaram um 

particularismo universal. A experiência indiana, ademais, teria 

fracassado mesmo sem as invasões: a história em sua forma mais crua, 

isto é, a demografia, degenerou o sistema de coexistência em um dos 

regimes mais injustos e inúteis da era moderna. 

Este fracasso me faz refletir sobre a sorte de outra experiência, 

diametralmente oposta à indiana, mas que trata de resolver o mesmo 

problema. Refiro-me aos Esta dos Unidos. Esse país foi fundado por um 

universalismo exclusivista: o puritanismo e sua conseqüência políticoideológica, 

a democracia anglo-saxônica. Uma vez purificado o território 

de elementos estranhos – pelo extermínio e pela segregação da povoação 

indígena -, os Estados Unidos se propuseram criar uma sociedade na 

qual as particularidades nacionais européias, com exclusão das outras, 

se fundissem em um melting-pot. O todo seria animado pela história em 

sua expressão mais direta e agressiva: o progresso. Ou seja, ao contrário 

da Índia, o projeto anglo-americano consiste em uma desvalorização dos 

particularismos sociais e raciais (europeu) e em uma supervalorização 

da mudança. Mas os particularismos não-europeus, o negro 

especialmente, cresceram de tal modo (fora do melting-pot e dentro da 

sociedade) que hoje tornam impossível toda tardia tentativa de fusão. 

Portanto, o melting-pot deixou de ser o modelo histórico dos Estados 

Unidos e esse país está condenado à cisão ou à coexistência. Por sua vez 

a valorização excessiva do progresso engendrou o seu descrédito diante 

de um grupo numeroso, composto sobretudo por jovens e adolescentes. 

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Este último fato é decisivo. A revolta contra a abundância – em oposição 

simétrica à dos países subdesenvolvidos, que é uma revolta contra a 

pobreza – é uma rebelião contra a idéia de progresso. Não é acidental a 

inclinação da juventude anglo-americana pelas drogas. O país da ação e 

bebidas fortes descobre de repente a sedução da contemplação e da 

imobilidade. O bêbado não é contemplativo nem passivo, mas discursivo 

e agressivo; o que ingere drogas escolhe a imoralidade e a introspecção. 

A bebedeira culmina no grito; a alucinação no silêncio. As drogas são 

uma crítica da conversação, da ação e da mudança, dos grandes valores 

do Ocidente e de seus herdeiros anglo-americanos. É prodigioso que a 

crise dos fundamentos da sociedade anglo-americana coincida com a sua 

máxima expressão imperial. É um gigante que caminha cada vez mais 

depressa sobre um fio cada vez mais delgado. 13 

A pluralidade de sociedades e civilizações provoca perplexidade. 

Diante dela há duas atitudes contraditórias: o relativismo (esta 

sociedade vale tanto quanto aquela) ou o exclusivismo (só há uma 

sociedade valiosa – geralmente a nossa). A primeira logo nos paralisa 

intelectual e moralmente: se o relativismo nos ajuda a compreender os 

outros, também nos impede de os valorizarmos e nos proíbe de 

transformá-los – a eles e à nossa própria sociedade. A segunda atitude 

não é menos falsa: como julgar os outros e onde está o critério universal 

13 Já escrito este livro, chegou às minhas mãos o excelente estudo que dedicou às castas da índia o Senhor 

Louis Dumont (Homo hierarchicus, Paris, 1966). o antropólogo francês rechaça a explicação 

historicista que aponto mas em compensação coincide comigo, até certo ponto, ao ver como uma espécie 

de oposição simétrica entre o sistema social hindu e o do Ocidente moderno: no primeiro, o elemento – se 

é que se pode falar de elemento – não é o indivíduo mas as castas e a sociedade concebida como relação, é 

hierárquica; no segundo, o elemento é o indivíduo e a sociedade é igualitária. Dediquei um longo 

comentário às idéias do Senhor Dumont em Corriente alterna (1967). No mesmo livro trato com maior 

amplitude o tema da oposição entre comunicação e meditação, bebedeira e drogas. Direi aqui apenas que 

as duas imagens mais significativas de nossa tradição são o Banquete platônico e a última Ceia de Cristo. 

Ambos são símbolos da comu nicação e ainda da comunhão; nas duas, o vinho ocupa um lugar central. O 

Oriente, pelo contrário, exaltou sobretudo o ermitão: o recluso Gautama, o iogue à sombra do banianes 

ou na solidão de uma gruta. Pois bem, o alcoolismo é um exagero da comunicação; a ingestão de drogas, 

sua negação. O primeiro se insere na tradição do Banquete (o diálogo filosófico) e da comunhão (o 

mistério da eucaristia); as últimas, na tradição da contemplação solitária. Nos países do Ocidente, as 

autoridades se preocupavam até pouco tempo com os perigos sociais do alcoolismo; hoje começam a se 

alarmar com o uso, cada vez mais difundido, das substâncias alucinógenas. No primeiro caso, se trata de 

um abuso; no das drogas, de uma dissidência. Não é este um sintoma de uma mudança de valores no 

Ocidente, especialmente na nação mais adiantada e próspera: os Estados Unidos? 

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e eterno que poderia nos autorizar a decretar que esta sociedade é boa e 

aquela é má? Descendente de Montaigne e Rousseau, de Sahagún e de 

Las Casas, a solução de Lévi-Strauss é a boa: respeitar os outros e 

transformar os seus, compreender o estranho e criticar ó próprio. Esta 

crítica culmina na idéia central que inspira nossa sociedade: o progresso. 

A etnografia nasceu quase ao mesmo tempo que a idéia de historia 

concebida como progresso ininterrompido; não é estranho que seja ao 

mesmo tempo a conseqüência do progresso e a crítica do progresso. É 

claro, Lévi-Strauss não o nega: situa em seu contexto histórico o mundo 

do Ocidente moderno e assinala que não é uma lei histórica universal 

nem um critério de valor aplicável a todas as sociedades. 

Em geral o progresso se mede pelo domínio sobre a natureza, isto 

é, pela quantidade de energia de que dispomos. Se a ciência e a 

tecnologia fossem o critério decisivo, uma civilização como a 

mesoamericana, que não ultrapassou o Neolítico no que toca aos 

utensílios, não mereceria sequer o nome de civilização. Não obstante, os 

mesoamericanos não só nos deixaram uma arte, uma poesia e uma 

cosmologia complexas e refinadas como realizaram proezas notáveis no 

domínio da técnica, sobretudo na agricultura. No da ciência 

descobriram o conceito do zero e elaboraram um calendário mais 

perfeito, exato e racional que o dos europeus. Se da técnica passamos à 

moral, a comparação seria ainda mais desvantajosa para nós: somos 

mais sensíveis, mais honrados ou mais inteligentes que os selvagens? 

Nossas artes são melhores que as dos egípcios ou dos chineses e nossos 

filósofos são superiores a Platão ou a Nagarjuna? Vivemos mais anos 

que um primitivo mas nossas guerras causam mais vítimas que as pestes 

medievais. Embora a mortalidade infantil tenha diminuído, aumenta dia 

a dia o número de indigentes – não nos países industriais mas nos que 

chamamos por eufemismo subdesenvolvidos e que constituem a terça 

parte da humanidade. Dir-se-á que tudo isto são lugares-comuns. São. 

Também a idéia de progresso se tornou um lugar-comum. 

O melhor e o pior que se pode dizer do progresso é que 

transformou o mundo. A frase se pode inverter: o melhor e o pior que se 

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pode dizer das sociedades primitivas é que quase não mudaram o 

mundo. Ambas as variantes necessitam de uma emenda: nem nós o 

modificamos tanto quanto acreditamos, nem os primitivos o 

modificaram tão pouco. As modificações foram internas e externas. No 

interior, a aceleração técnica produziu transtornos, revoluções e 

guerras; hoje ameaça a integridade psíquica e biológica da população. 

No exterior, a sociedade progressista destruiu inumeráveis sociedades e 

escravizou, humilhou e mutilou as sobreviventes. Certo, as mudanças 

que introduziu são imensas, muitas vezes benéficas e sobretudo 

inegáveis. Também são inegáveis os seus desequilíbrios e os seus crimes. 

Dizê-lo não implica nostalgia alguma pelo passado: toda sociedade é 

contraditória e não há nenhuma que escape à crítica. Se a sociedade 

progressista não é melhor que as outras sociedades, tampouco tem o 

monopólio do mal. Os astecas, os assírios e os grandes impérios nômades 

da Ásia Central não foram menos cruéis, orgulhosos e brutais do que 

nós. No museu dos monstros nosso lugar, destacado, não é o primeiro. 

O progresso é nosso destino histórico; nada mais natural que nossa 

crítica seja uma crítica do progresso. Estamos condenados a criticar o 

progresso do mesmo modo que Platão e Aristófanes deviam criticar a 

democracia ateniense, o budismo o ser imóvel do brahamanismo e Laotsé 

a virtude e a sabedoria confucianas. A crítica do progresso se chama 

etnologia. Os estudos etnográficos nasceram no momento da expansão 

do Ocidente e assumiram imediatamente uma forma polêmica: defesa da 

humanidade dos indígenas, obstinadamente negada por seus 

“descobridores” e espoliadores, e crítica dos processos “civilizadores” 

dos europeus. Não é um acaso que os espanhóis e portugueses, aos quais 

corresponde a duvidosa glória de ter iniciado a conquista das novas 

terras, tenham direito a uma glória mais certa: ser os fundadores da 

etnografia. As descrições que os portugueses fizeram do sistema de 

castas em Travancore e outras regiões do sul da Índia, as dos jesuítas 

das civilizações da China e do Japão, e os textos dos espanhóis sobre as 

instituições e costumes dos índios americanos, são os primeiros estudos 

de etnografia e antropologia do mundo moderno. Em muitos casos, 

como no de Sahagún, esse método foi tão rigoroso e objetivo como o dos 

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modernos antropólogos que hoje percorrem o mundo providos de 

magnetofones e outros aparelhos. 

Lévi-Strauss diz que a etnografia é a expressão dos “remorsos” do 

Ocidente. Não sei se observou a origem cristã deste sentimento. A crítica 

dos excessos do progresso é uma crítica do poder e dos poderosos. O 

cristianismo foi o primeiro que se atreveu a criticar o poder e exaltar os 

humildes. Nietzsche diz que o cristianismo, justamente por ser uma 

moral do ressentimento, afinou nossa psicologia e inventou o exame de 

consciência, essa operação que serve ao homem para julgar-se e 

condenar-se. A introspecção é uma invenção cristã e termina sempre 

com um juízo moral, não sobre os outros mas sobre si mesmo.O exame 

de consciência consiste em pôr-se no lugar dos outros, ver-se na situação 

do humilhado ou do vencido: o outro. É uma tentativa para nos 

reconhecermos no outro e, assim, recuperarmos a nós mesmos. O 

cristianismo descobriu o outro e ainda mais: descobriu que o eu só vive 

em função do tu. A dialética cristã do exame de consciência é repetida 

pela etnografia não na esfera individual, mas na social; reconhecer no 

outro um ser humano e reconhecemos a nós mesmos não na semelhança 

mas na diferença. Ademais, sem o cristianismo a idéia retilínea do tempo 

(a história) não haveria nascido. Devemos a essa religião do progresso 

seus excessos e seus remorsos: a técnica, o imperialismo e a etnografia. 

Há um aspecto central da dominação hispano-portuguesa que me 

interessa destacar. A política ibérica no Novo Mundo reproduz ponto 

por ponto a dos muçulmanos na Ásia Menor, Índia, no Norte da África 

e na própria Espanha: a conversão, seja por bem, seja a sangue e fogo. 

Embora pareça estranho, a evangelização da América foi uma empresa 

de estilo e inspiração maometanos. O furor destruidor dos espanhóis tem 

a mesma origem teológica que o dos muçulmanos. Ao contemplar no 

norte da Índia as estátuas desfiguradas pelo Islã, recordei 

imediatamente as queimas de códices no México. A paixão construtora 

de uns e outros não foi menos intensa que a sua raiva destruidora e 

obedeceu à mesma razão religiosa. Os monumentos deixados pelos 

muçulmanos na Índia não se parecem com os que foram levantados na 

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América pelos espanhóis e portugueses, mas a sua significação é 

análoga: primeiro o templo-fortaleza (igreja ou mesquita) e depois as 

grandes obras civis e religiosas. A arquitetura obedece ao ritmo 

histórico: ocupação, conversão e organização. Não se esqueça, que as 

invasões dos muçulmanos no subcontinente indiano e a conquista da 

América foram empresas que libertaram uma parte da povoação 

indígena, oprimida pela outra: párias da Índia e, na América, povos 

submetidos ao Inca e aos cruéis astecas. Conquista e liberação são parte 

de um mesmo processo de conversão. Digo conversão porque os 

muçulmanos e seus discípulos portugueses e espanhóis não se 

propuseram recuperar o outro respeitando a sua outridade, como o 

antropólogo: queriam convertê-lo, modificá-lo. A humanização consistia 

em transformar o indígena infiel em irmão na fé. Os súditos de Babur e 

os de seu contemporâneo Carlos V, qualquer que fosse a sua situação 

social, pertenciam a uma mesma comunidade se a sua fé era a dos seus 

senhores. Mesquita e igreja eram, sobre a terra, a prefiguração do mais 

além: o lugar em que se anulam as diferenças de raça e hierarquia, o 

lugar em que se suprime a alteridade. Os muçulmanos e os ibéricos 

enfrentaram o problema da outridade * por meio da conversão; os 

europeus cristãos, pelo extermínio ou pela exclusão. Exemplos: a 

aniquilação dos aborígenes nos Estados Unidos e na Austrália. Na Índia, 

onde era impossível fisicamente a eliminação dos nativos, tampouco 

houve evangelização e a população cristã não chega hoje a dez milhões, 

enquanto que são mais de cinqüenta os muçulmanos. 14 Comparando-se 

esses procedimentos com os dos astecas adverte-se uma diferença: nem a 

conversão à maneira muçulmana e hispano-portuguesa, nem exclusão ou 

extermínio à maneira moderna, mas divinização. Sangüinários e 

filosóficos ao mesmo tempo, os astecas resolveram o problema da 

outridade pelo sacrifício dos prisioneiros de guerra. A destruição física 

* 

O autor utiliza-se, alternativamente, do neologismo otredad e do termo consagrado alteridad. Mantevese 

a distinção. (N. do T.). 

14 A matança dos índios na Argentina, Uruguai e Chile foi conseqüência de uma deliberada e irracional 

imitação dos procedimentos anglo-americanos: identificou-se o progresso com o extermínio da população 

indígena e com a imigração européia. O teórico principal desta doutrina foi Domingo Faustino 

Sarmiento, um dos homens de bem oficiais da América Latina. O lema “governar é povoar” despovoou 

esses três países. 

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era também uma transfiguração: a vítima alcançava a imortalidade 

solar. , Conversão, exclusão, extermínio, ingestão ... 

Para um chinês ou para um aborígene australiano a função crítica 

não oferecia a dificuldade teórica que apresenta para nós: o juízo 

brotava da comparação entre o presente e o modelo atemporal, fosse este 

o passado místico do Imperador Amarelo ou a série de antepassados 

animais divinizados. O mesmo pode dizer-se de todas as outras 

civilizações: a idade de ouro era um termo de referência e não importava 

que estivesse situada antes, depois ou fora da história. Era um modelo 

imutável. Em ma sociedade que sem cessar se transforma, a idade de 

ouro, o sistema ideal de referência, também muda. Por tal razão, nossa 

crítica é também pensamento utópico, busca de uma idade de ouro que 

sem cessar se transforma. Nossa sociedade ideal muda continuamente e 

não tem um lugar fixo nem no tempo nem no espaço; filha da crítica, se 

cria, se destrói e se recria como o próprio progresso. Um permanente 

voltar a começar: não um modelo mas um processo. Talvez por isto as 

utopias modernas tendem a apresentar-se como um regresso àquilo que 

não muda: a natureza. A sedução do marxismo consiste em ser uma 

filosofia da mudança que nos promete uma futura idade de ouro que já o 

passado remoto, “o comunismo primitivo”,, ,continha em gérmen. 

Combina assim o prestígio da modernidade com o do arcaísmo. 

Condenadas à mudança, nossas utopias oscilam entre os paraísos 

anteriores à história e as metrópoles de ferro e vidro da técnica, entre a 

vida pré-natal do feto e um éden de robôs. E de ambas maneiras os 

nossos paraísos são infernais: uns se resolvem' no tédio da natureza 

incestuosa e outros no pesadelo das máquinas. 

Talvez a verdadeira idade de ouro não esteja na natureza nem na 

história, mas entre elas: nesse instante em, que, os homens fundam o seu 

agrupamento com um pacto que, simultaneamente, os une entre si e une 

o grupo com o mundo natural. O pensamento de Rousseau é uma fonte e 

Lévi-Strauss assinala que muitos dos descobrimentos da antropologia 

contemporânea confirmam suas intuições. No entanto a imagem que o 

filósofo genebrino se fazia da primeira idade não corresponde à 

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ealidade pré-histórica: os caçadores do Paleolítico deixaram uma arte 

extraordinária, mas aquela sociedade não é certamente um modelo ideal. 

Em compensação, Lévi-Strauss acredita que o período Neolítico – 

precisamente antes da invenção da escritura, da metalurgia e do 

nascimento da civilização urbana com as suas massas envilecidas e seus 

monarcas e sacerdotes sangrentos – é o que mais se aproxima da nossa 

idéia de uma idade de ouro. Os homens do Neolítico – segundo Gordon 

Childe: provavelmente as mulheres – inventaram as artes e ofícios que 

são o fundamento de toda vida civilizada: a cerâmica, os tecidos, a 

agricultura e a domesticação dos animais. Estas descobertas são 

decisivas e talvez sejam superiores às realizadas nos últimos seis mil 

anos de história. Confirma-se assim aquilo que apontei mais acima: o 

pensamento selvagem não resulta inferior ao nosso nem pela finura de 

seus métodos nem pela importância de suas descobertas. Outro ponto a 

favor do Neolítico: nenhuma de suas invenções é nociva. Não se pode 

dizer o mesmo das sociedades históricas. Sem pensar no ininterrupto 

progresso na arte de matar, já se refletiu sobre a função ambivalente da 

escritura? Sua invenção coincide com o aparecimento dos grandes 

impérios e com a construção de obras monumentais. Em uma passagem 

impressionante Lévi-Strauss demonstra que a escritura foi propriedade 

de uma minoria e que não serviu tanto para comunicar o saber como 

para dominar e escravizar os homens. Não foi a letra, mas imprensa que 

libertou os homens. Liberou-os da superstição da palavra escrita. 

Acrescentarei que, na realidade, não foi a imprensa a libertadora, mas a 

burguesia, que se serviu desta invenção para romper o monopólio do 

saber sagrado e divulgar um pensamento crítico. A idéia de Marshall 

McLuhan, que atribui à imprensa a transformação do Ocidente, é 

infantil: não são as técnicas, mas a conjugação de homens e 

instrumentos que transformam uma sociedade. 

Em outro ensaio ocupei-me da expressão escrita em relação com a 

verbal: a escritura desnaturaliza o diálogo entre os homens. 15 Embora o 

leitor possa concordar ou discordar, falta-lhe o direito de interrogar o 

15 Los signos en rotación, Buenos Aires, 1965, (Trad. bras.: Signos em Rotação, São Paulo, 

Perspectiva, 1972.) 

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autor e de ser escutado por este, Poesia, filosofia e política – as três 

atividades nas quais a fala desenvolve todos os seus poderes – sofrem 

uma espécie de mutilação. Se é verdade que graças à escritura dispomos 

de uma memória objetiva universal, também o é que ela acentuou a 

passividade dos cidadãos. A escritura foi o saber sagrado de todas as 

burocracias e hoje mesmo é comunicação unilateral: estimula nossa 

capacidade receptiva e ao mesmo tempo neutraliza nossas reações, 

paralisa nossa crítica, Interpõe entre nós e o que escreve – seja um 

filósofo ou um déspota – uma distância, Contudo, não creio que os 

nossos meios de comunicação oral, nos quais depositam tantas 

esperanças McLuhan e outros, consigam reintroduzir o verdadeiro 

diálogo entre os homens. A despeito de terem devolvido à palavra o seu 

dinamismo verbal – algo que a poesia e a literatura contemporâneas não 

aproveitaram ainda de todo – rádio e televisão aumentam a distância 

entre o que fala e o que ouve: convertem o primeiro em uma presença 

todo poderosa e o segundo em uma sombra, São, como a escritura, 

instrumentos de domínio. Se há um grão de verdade na visão do 

Neolítico como uma idade feliz, essa verdade consiste não na justiça de 

suas instituições, sobre as quais sabemos pouquíssimo, mas no caráter 

pacífico de suas descobertas e, sobretudo, em que essas comunidades não 

conheceram outra forma de relação que a pessoal de homem a homem, O 

verdadeiro fundamento de toda democracia e socialismo autêntico é, ou 

deveria ser, a conversação: os homens frente a frente, Sobre isto devemos 

a Lévi-Strauss páginas inesquecíveis, como naquelas em que descobre o 

bem fundado da adivinhação de Rousseau: a origem da autoridade, nas 

sociedades mais simples, não é a coerção dos poderosos mas o mútuo 

consentimento, Impulsionado pelo seu entusiasmo, Lévi-Strauss chega a 

dizer que a “idade de ouro está em nós”, Frase maravilhosa, mas 

ambígua, Refere-se a um estado interior e pessoal ou à possibilidade de 

regressar com os novos meios técnicos a uma espécie de idade de ouro da 

era industrial? Temo que, no segundo sentido, esta idéia seja utópica: 

nunca estivemos mais longe da comunicação entre pessoa e pessoa, A 

alienação, se é que ainda guarda sentido essa palavra manuseada, não é 

unicamente conseqüência dos sistemas sociais, sejam capitalistas ou 

socialistas, mas da índole mesma da técnica: os novos meios de 

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comunicação acentuam, fortalecem a incomunicação. Deformam os 

interlocutores: magnificam a autoridade, a tornam inacessível – uma 

divindade que fala mas não escuta – e assim nos roubam o direito e o 

prazer da réplica, Suprimem o diálogo. 

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5. AS PRÁTICAS E OS SÍMBOLOS. 

O SIM OU O NÃO E O MAIS OU MENOS. O INCONSCIENTE 

DO HOMEM E O DAS MAQUINAS. OS SIGNOS OUE SE 

DESTROEM: TRANSFIGURAÇÕES. TAXILA. 

Lévi-Strauss declarou sempre que é um discípulo de Marx 

(discípulo, não repetidor). Materialista e determinista, pensa que as 

instituições e as idéias que a sociedade se faz de si mesma são o produto 

de uma estrutura inferior inconsciente. Tampouco é insensível ao 

programa histórico de Marx e, se não me equivoco, acredita que o 

socialismo é (ou pode ser?) a próxima etapa da história do Ocidente e 

talvez do mundo inteiro. Se concebe a sociedade como um sistema de 

comunicações, é natural que a propriedade privada lhe pareça um 

obstáculo à comunicação: “na linguagem”, diz Jakobson, “não há 

propriedade privada: tudo está socializado”... Dito isto, não vejo como 

se lhe poderia chamar de marxista sem forçar o termo. Por exemplo, não 

estou certo de que compartilhe a teoria que vê na cultura um simples 

reflexo das relações materiais. Certo, diz aceitar sem dificuldade a 

primazia da estrutura econômica sobre as outras e em La pensée 

sauvage afirma que estas últimas são realmente superestruturas; 

acrescenta inclusive que os seus estudos poderiam chamar-se “teoria 

geral das superestruturas”. Não obstante, limita a validez do 

determinismo econômico às sociedades históricas; quanto às não 

históricas, assegura que os laços consangüíneos desempenham nelas a 

função decisiva do modo de produção econômica nas históricas. Apóia a 

sua afirmação em algumas opiniões de Engels em carta a Marx. Não 

pretendo pugnar em um ponto difícil e, de todos os modos, marginal, 

mas contes-so que a sua idéia das relações entre a práxis e o pensamento 

me parece muito distanciada da concepção marxista. 

Em La pensée sauvage distingue entre “práticas” e práxis; o 

estudo das primeiras, distintivas dos gêneros de vidas e formas de 

civilização, é o domínio da etnologia e o da segunda, da história. As 

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práticas seriam superestruturas. Entre a práxis e as “práticas” há um 

mediador: “o esquema conceituai, pelo qual uma matéria e uma forma se 

realizam como estruturas ao mesmo tempo empíricas e inteligíveis”. A 

meu modo de ver esta idéia elimina a noção de práxis ou, pelo menos, lhe 

dá um sentido distinto daquele do marxismo. A relação imediata e ativa 

do homem com as coisas e com os outros homens é indistinguível, 

segundo Marx, do pensamento: “as controvérsias sobre a realidade e a 

não realidade do pensamento, separado da prática, pertencem ao 

domínio da escolástica”. (Teses sobre Feuerbach). Práxis e 

pensamento não são entidades distintas e ambos são inseparáveis das 

leis objetivas da realidade social: o modo de produção. Marx se opõe ao 

antigo materialismo. diz Kostas Papaioannou, porque este ignora a 

história. Para Marx a natureza é histórica, de modo que o seu 

materialismo é uma concepção histórica da matéria. O antigo 

materialismo “afirmava a prioridade da natureza exterior, mas uma 

natureza objetiva, independente do sujeito, não existe”. O mundo 

sensível não é um mundo de objetos: é o mundo da práxis, isto é, da 

matéria modelada e transformada pela atividade humana. A função da 

práxis é “modificar historicamente a natureza”. 

Se o marxismo é uma concepção histórica da natureza, também é 

uma concepção materialista da história: a práxis, “o processo vital 

real”, é o ser do homem, e sua consciência é simplesmente o reflexo dessa 

matéria que a práxis tornou histórica. A consciência e o pensamento 

humano são produtos não da natureza mas da natureza histórica ou 

seja, da sociedade e seu modo de produção. Nem a natureza nem o 

pensamento isolado definem o homem, mas sim a atividade prática, o 

trabalho: a história. Lévi-Strauss diz, no fim de La pensée sauvage, 

que a práxis só pode conceber-se com a condição de que exista antes o 

pensamento, sob a “forma de uma estrutura objetiva do psiquismo e do 

cérebro”. O espírito é algo dado e constituído desde o princípio. É uma 

realidade insensível à ação da história e dos modos de produção porque é 

um objeto físico-químico, um aparelho que combina as chamadas e 

respostas das células cerebrais diante dos estímulos exteriores. Na 

práxis o espírito repete a mesma operação que no momento de elaborar 

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as práticas: separa, combina e emite. O espírito transforma o sensível em 

signos. Na concepção de Marx advirto a primazia do histórico: modo de 

produção social; na de Lévi-Strauss, a do químico-biológico: modo de 

operação natural. Para Marx a consciência muda com a história; para 

Lévi-Strauss o espírito humano não muda: seu reino não é o da história, 

mas o da natureza. 

Dessa perspectiva pode entender-se melhor sua polêmica com 

Sartre e o equívoco que os une e separa. Para Sartre a oposição entre 

razão analítica e razão dialética é real porque é histórica; quero dizer: 

cada uma delas corresponde a uma história e a um modo de produção 

distinto ou, mais exatamente, a etapas distintas de uma mesma história. 

A razão dialética nega a razão analítica e assim a engloba e a 

transcende. Não é a razão em movimento, como pretende Lévi-Strauss, 

mas o movimento da razão. Esse movimento a transforma e a converte 

efetivamente em outra razão: aquilo que diz a razão analítica o entende 

a dialética enquanto que esta última fala em uma linguagem 

incompreensível para aquela. A razão dialética situa a analítica dentro 

do seu contexto histórico e, ao relativizá-la, integra-a em seu movimento. 

Em troca, a razão analítica é incompetente para julgar a dialética... O 

defeito da posição de Sartre é o de toda dialética logo que cessa de 

repousar sobre um fundamento. É certo que a razão dialética pode 

compreender e julgar a analítica e que esta é incompetente para 

compreendê-la e julgá-la mas, a razão dialética se compreende e se pode 

julgar a si mesma? A razão dialética é uma ilustração do paradoxo do 

movimento: a terra se move em torno de um sol que parece imóvel e que, 

para os fins do movimento terrestre, efetivamente o está. Sendo assim, 

falta à dialética, desde Hegel, um sol: se a dialética é o movimento do 

espírito, há um ponto de referência graças ao qual o movimento é 

movimento. O fundamento da dialética é não-dialético pois de outro 

modo não haveria movimento, não haveria dialética. Marx nunca 

explicou com clareza as relações entre o seu método e a dialética de 

Hegel, embora o tenha prometido em várias páginas. Portanto, nos falta 

o ponto de referência entre a dialética e a matéria. Engels quis remediar 

esta omissão, com as suas investigações sobre a dialética da natureza, 

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hoje inaceitáveis para a ciência, como já o demonstrou, entre outros, o 

próprio Sartre. 16 A dialética materialista carece de fundamento e não 

possui um sistema de referência que permita compreendê-la e, 

literalmente, medi-la. A ciência contemporânea admite que o observador 

altera o fenômeno mas sabe que o altera e pode calcular essa alteração. 

Se não fosse assim, não haveria observação nem determinação do 

fenômeno. Em verdade, desapareceria a própria noção de fenômeno 

objetivo. Poderia replicar-se que o ponto de referência do marxismo é o 

salto dialético: graças à negação podemos compreender a afirmação. 

Seria uma operação “progressivo-regressiva”, para empregar o 

vocabulário de Sartre: a razão dialética compreende a analítica e assim 

a salva. Observo que a salva só para dissolvê-la, do mesmo modo que a 

negação ilumina a afirmação só para apagá-la melhor. Se a dialética 

pretende encontrar seu fundamento não antes mas depois do salto, 

tropeça com esta dificuldade: esse depois se transforma imediatamente 

em um antes. A dialética nos parecia um movimento e agora se converte 

em um frenesi imóvel. Em suma, a crítica de Sartre é uma arma de dois 

gumes: resolve a contradição entre matéria e dialética em benefício da 

segunda. O materialismo cessa de ser um materialismo e a dialética se 

converte em uma alma penada em busca de seu corpo, em busca de seu 

fundamento. 

Lévi-Strauss assinala que Sartre converte a história em um refúgio 

da transcendência e que, portanto, é culpável do delito de idealismo. 

Talvez esteja certo, mas com uma ressalva: seria uma transcendência 

que se destrói a si mesma porque cada vez que se transcende, se anula. 

Por sua vez Sartre está certo quando diz que a dialética transcende a 

razão analítica. O que ocorre é que, ao transcendê-la, ela própria se 

anula como razão. Para restaurar sua dignidade racional, a dialética 

deveria realizar uma operação incompatível com a sua natureza: 

comparecer diante do juízo da razão analítica. Algo impossível porque, 

como se viu, a razão analítica não compreende a linguagem da dialética: 

carece de dimensão histórica tal como a dialética carece de fundamento. 

16 Veja-se a nota de Maximilien Rubel ao posfácio de Marx à segunda edição alemã de O capital 

(Oeuvres de Karl Marx, primeiro volume, coleção de La Pléiade). Também o ensaio de Kostas 

Papaioannou: “Le mythe de la dialectique” (Contrat social, número de set-out. 1963). 

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Ademais, a pergunta sobre o fundamento ou razão suficiente também 

alcança a razão de Lévi-Strauss: qual é a razão das operações físicoquímicas 

do cérebro? Esta interrogação repete em outro nível a pergunta 

do começo: qual é o significado de significar? Em um e outro extremo do 

sistema de Lévi-Strauss surge o fantasma da filosofia. Pretendendo 

ainda voltar a isto, direi que o equívoco entre Lévi-Strauss e Sartre 

consiste em que ambos alteram a noção marxista de práxis: o primeiro 

em benefício de uma natureza exterior à história e o segundo no de uma 

dialética puramente histórica. Para Lévi-Strauss a história é uma 

categoria da razão; para Sartre a razão é uma categoria histórica. 

Sartre é um historicista puro e sua concepção recorda o racio-vitalismo 

de Ortega y Gasset, com a diferença de que não são as gerações mas as 

classes que encarnam o movimento histórico. Lévi-Strauss é também um 

materialista puro e seu pensamento prolonga o materialismo do século 

XVIII, com a ,diferença de que para ele a matéria não é uma substância 

mas uma relação. Este traço o converte não em um pensador da primeira 

metade do nosso século, como Sartre, mas da segunda: a que agora 

começa. 

Mais pertinente que a crítica marxista é a do antropólogo inglês 

Edmund Leach. 17 Aqui descemos da escolástica à terra firme do senso 

comum. Leach começa por assinalar que a importância da obra de Lévi- 

Strauss reside em que se propõe a explicar “o conteúdo não-verbal da 

cultura como um sistema de comunicações; portanto, aplica à sociedade 

humana os princípios de uma teoria geral da comunicação”. Ou seja: a 

estrutura binária da fonologia e dos cérebros eletrônicos que compõe 

mensagens pela combinação de pulsações negativas e positivas. A 

distinção binária é um “instrumento analítico de primeira ordem mas 

apresenta certas desvantagens. Uma delas é que tende a subestimar 

arbitrariamente os problemas relativos aos valores”. Estes últimos 

podem ser abordados com maior probabilidade de êxito pelos analogical 

computers. Enquanto- que estes mecanismos respondem às perguntas em 

termos de mais e menos, as máquinas que usam o sistema binário 

respondem unicamente com um sim ou um não. Leach ilustra a sua 

17 Telsar and lhe aborígines or La pensée sauvage (1964). 

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observação com o sistema de classificação totêmica tal como foi definido 

por Lévi-Strauss. Segundo o antropólogo francês, os aborígines não 

escolhem esta ou aquela espécie animal como totem pela sua utilidade, 

mas por suas qualidades e peculiaridades, isto é, por serem mais 

facilmente definíveis – por sua aptidão para formar parelhas 

conceptuais. Os funcionalistas britânicos afirmam que as espécies se 

convertem em totem por sua utilidade por exemplo: por serem 

comestíveis. Lévi-Strauss sustenta que são categorias de classificação: se 

convertem em totem por serem pensáveis e não por serem comestíveis. 

Embora a sua solução seja mais universal e simples que a primeira – 

sobretudo se se aceita que o totemismo não é uma instituição isolada 

mas um aspecto de um sistema geral de coordenação do universo e da 

sociedade – oferece um inconveniente. A teoria britânica é crua e 

ingênua: o animal é sagrado por sua função benéfica ou nociva; a de 

Lévi-Strauss nos mostra a razão formal das classificações totêmicas mas 

não toca em algo essencial: por que são sagradas, as espécies totêmicas? 

A mesma observação pode se aplicar ao tabu alimentício ou ao sexual. 

Não basta dizer que os europeus não comem carne de cachorro e os 

muçulmanos de porco; o primeiro tabu é implícito e o segundo é 

explícito. Esta diferença, segundo Leach, não pode ser explicada pelo 

método binário. Em suma, Lévi-Strauss “nos mostra a lógica das 

categorias religiosas e ao mesmo tempo ignora precisamente aqueles 

aspectos do fenômeno que são especificamente religiosos”. Creio que 

Leach tem razão mas assinalo que a sua aguda crítica evoca, sem propôlo, 

um interlocutor que ele e Lévi-Strauss expulsaram do simpósio 

antropológico: a fenomenologia da religião. 

Leach não toca os fundamentos do método de Lévi-Strauss: 

simplesmente propõe substituir em certos casos a analogia binária por 

outra mais refinada. Por minha par te, pergunto-me se é válido o 

princípio básico: é um modelo universal a teoria geral da comunicação? 

A primeira vista a resposta deve ser afirmativa, ao menos na esfera da 

matéria viva, tal como mostrou a genética contemporânea. Não 

obstante, é legítimo presumir que, como ocorreu sempre na história da 

ciência, cedo ou tarde aparecerá uma diferença que torne inoperante o 

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modelo. Tenho outra dúvida: as máquinas pensam mas não sabem que 

pensam; no dia em que cheguem a sabê-lo, continuarão sendo máquinas? 

Dir-me-ão que todos os homens, pelo único fato de falar, pensam, e, não 

obstante, só muito poucos e em ocasiões contadas se dão conta de que 

realizam uma operação mental cada vez que pronunciam uma palavra. 

Replico que basta que um só homem se dê conta de que pensa para que 

tudo mude: o que distingue o pensamento de toda outra operação mental 

é a sua capacidade de saber-se pensamento. Mal escrevo esta frase 

advirto nela certa inconsistência; minha idéia pressupõe algo que não 

provei e que não é fácil provar: um eu, uma consciência. Se o 

pensamento é o que se dá conta de que pensa – e não poderia ser de 

outro modo – estamos diante de uma propriedade geral do pensamento; 

portanto, se as máquinas pensam, um dia saberão que pensam. A 

consciência é ilusória e consiste em uma simples operação. 18 Reflito e 

arrisco outro comentário: a razão das máquinas é inflexível, infalível e 

irrebatível enquanto a nossa está sujeita a fraquezas, extravios e 

delírios. Como dizia Zamiatine: o homem é um enfermo e sua 

enfermidade se chama fantasia: “cada volta de um êmbolo é um 

imaculado silogismo, mas quem já viu uma roldana revirar-se na cama 

18 A concepção de Lévi-Strauss recorda, por um lado, Hume; por outro, Buda. A semelhança com o 

budismo é extraordinária: “In Budism there is not percipient apart from perception, no conscious subject 

behind consciousness... The term subject must be understood no mean not the selfsame permanent 

conscious subject but merely a transitory state of consciousness. The object of Abhidhamma is to show 

that there is not soul or ego apart from the states of counsciousness; but that each seemingly simple state 

is in reality a highly complex compound, constantly changing and giving rise to new combinations” (S. Z. 

Aung em sua Introdução a Abhidhammattha-Sangha, Pali Text Society. 1963). Apesar da 

semelhança entre o pensamento budista e o de Lévi-Strauss, este último não aceita nem a renúncia 

ascética (parece-lhe egoísta) nem muito menos essa realidade indizível e indefinível, exceto em termos 

negativos, que chamamos Nirvana. Deve sentir-se mais longe ainda, suponho, dos pontos de vista do 

budismo Mahayana. Certo, a idéia de que todos os elementos (dharmas) são interdependentes não é 

distinta de sua concepção e tampouco o é ver neles simples nomes vazios de substância; em compensação, 

deduzir desse relativismo um absoluto de certo modo inefável, deve provocar-lhe certa repugnância 

intelectual. O paradoxo do budismo não consiste em ser uma filosofia religiosa mas em ser uma religião 

filosófica: reduz a realidade a um fluir de signos e nomes mas afirma que a sabedoria e a santidade (uma 

só e mesma coisa) reside no desaparecimento dos signos. “Os signos do Tathagatta”, diz o sutra 

Vagrakkhedika, “são os não-signos”. Direi, por último, que não é acidental a semelhança entre o budismo 

e o pensamento de Lévi-Strauss: é mais uma prova de que o Ocidente, por seus próprios meios e pela 

própria lógica de sua história, chega agora a conclusões fundamentalmente idênticas às que haviam 

chegado Buda e seus discípulos. O pensamento humano é uno e devemos a Lévi-Strauss – entre outras 

muitas coisas – haver demonstrado que a razão do primitivo ou a do oriental não é menos rigorosa do 

que a nossa. 

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noites inteiras ou cismar durante as horas de repouso?” Atribuo esta 

diferença ao fato de que temos inconscientes distintos: falta algo às 

máquinas ou sobra algo em nós. Ou isto também é uma ilusão? 

Lévi-Strauss introduz uma distinção singular entre o consciente e 

o inconsciente. Este último é um depósito de imagens e recordações, “um 

aspecto da memória” – algo assim como um arquivo imenso, 

desordenado e repleto. O consciente, ao contrário, “sempre está vazio”; 

recebe as “pulsões”, emoções, representações e outros estímulos 

exteriores e os organiza e transforma “como o estômago aos alimentos 

que o atravessam”. Embora Freud pensasse que um dia os progressos da 

química tornariam desnecessário o longo tratamento psicanalítico, sua 

concepção do inconsciente se opõe totalmente a de Lévi-Strauss: os 

processos químicos, inconscientes e subconscientes, possuem para Freud 

uma finalidade. Esta finalidade recebe vários nomes: desejo, princípio de 

prazer, Eros, Tânato, etc. Muitos sublinharam o parentesco deste 

inconsciente psicológico com as estruturas econômicas de Marx, 

também inconscientes e, portanto, tendo uma direção. O inconsciente e a 

história são forças em marcha e que caminham independemente da 

vontade dos homens. Longe de ser mecanismos vazios que transformam 

em signos aquilo que recebem do exterior, são realidades plenas que sem 

cessar mudam o homem e se transformam a si mesmas. A matéria viva 

de Freud aspira ao nirvana da matéria inerte; quer repousar na unidade 

mas está condenada a mover-se e a dividir-se, a desejar e a odiar as 

formas que engendra. O homem histórico de Hegel e Marx quer suprimir 

sua alteridade, ser uno outra vez com os outros e com a natureza, mas 

está condenado a transformar-se continuamente e transformar o 

mundo. Em um livro brilhante (Eros e Tânato), Norman O. Brown 

revelou que a energia da história pode chamar-se também Eros 

reprimido e sublimado. A dialética histórica, seja a de Hegel ou a de 

Marx, se reproduz na teoria de Freud: afirmação e negação são 

conceitos que correspondem aos de libido e repressão, prazer e morte, 

atividade e nirvana. 

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O materialismo de Freud e o de Marx não suprimem a idéia de 

finalidade: situam-na em um nível mais profundo que o da consciência e 

assim a fortificam. Alheia à consciência, esta finalidade é efetivamente 

uma força irrebatível. Ao mesmo tempo, Marx e Freud oferecem uma 

solução: mal o homem se dá conta das forças que o movem, está apto, 

senão a ser livre, pelo menos para estabelecer uma certa harmonia entre 

o que é realmente e o que pensa ser. Esta consciência é um saber ativo: 

para Marx, prometéico e heróico, é a atividade social, a práxis 

consciente de si mesma, que transformam o homem e o mundo; para o 

pessimista Freud é o equilíbrio, continuamente rompido, entre desejo e 

repressão. Assim pois a diferença entre estas duas concepções do 

inconsciente e a de Lévi-Strauss reside em que, no primeiro caso, o 

homem acede ao conhecimento de um inconsciente ativo e senhor de 

uma finalidade, enquanto que, no segundo, contempla um mecanismo 

que não conhece outra atividade senão a repetição e que carece de 

finalidade. É um saber do vazio. 

Em seu comentário a Les structures élémentaires de la 

parente, citado no princípio destas páginas, Georges Bataille lamentava 

que Lévi-Strauss mal tocasse no tema da relação entre o intercâmbio de 

mulheres e o erotismo. A dualidade proibição e doação aparece também 

neste último: é uma espécie de oscilação entre horror e atração que se 

resolve sempre em violência, seja interior (renúncia) ou exterior 

(agressão). O jogo passional constitui o específico do fenômeno embora 

outras circunstâncias – econômicas, religiosas, políticas, mágicas – 

concorram também para determiná-lo. Em outras palavras, Bataille 

pedia que o tabu do incesto e sua contrapartida, as regras do parentesco 

e do matrimônio, se explicassem não só como uma forma de doação, 

uma expressão particular da teoria da circulação de bens e signos, mas 

por aquilo que os distingue dos outros sistemas de comunicação. Direi 

mais: o erotismo é comunicação mas os seus elementos específicos, à 

parte o fato de que o isolam e o opõem às outras formas de intercâmbio, 

anulam a própria noção de comunicação. Por exemplo, dizer que o 

matrimônio é uma relação entre signos que designam nomes (classes e 

linhagens) e valores (prestações, filhos, etc.), é omitir aquilo que o 

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caracteriza: ser uma mediação entre renúncia e promiscuidade e, assim, 

criar um âmbito fechado e legítimo em que se pode desenvolver o jogo 

erótico. Pois bem, se as mulheres são signos portadores de nomes e bens, 

deve acrescentar-se que são signos passionais. A dialética própria do 

prazer – dom e possessão, desejo e gasto vital – confere a esses signos 

um sentido contraditório: são a família, a ordem, a continuidade e são 

também o único, o extravio, o instante erótico que rompe a 

continuidade. Os signos eróticos destroem a significação – queimam-na 

e transfiguram-na: o sentido regressa ao ser. E do mesmo modo o abraço 

carnal, ao realizar a comunicação, a anula. Como na poesia e na música, 

os signos já não significam: são. O erotismo transcende a comunicação. 

Bataille assinala que a proibição do incesto também está ligada a 

outras duas negações pelas quais o homem se opõe à sua animalidade 

original: o trabalho e a cons ciência da morte. Ambas nos colocam 

diante de um mundo que Lévi-Strauss prefere ignorar: a história. O 

homem faz e ao fazer se desfaz, morre – e o sabe. Pergunto-me: o homem 

é uma operação ou uma paixão, um signo ou uma história? Esta 

pergunta pode repetir-se, segundo se viu, diante dos outros estudos de 

Lévi-Strauss sobre os mitos e o pensamento selvagem. Com 

extraordinária penetração descobriu a lógica que os rege e revelou que, 

longe de ser confusas aberrações psíquicas ou manifestações de ilusórios 

arquétipos, são sistemas coerentes e não menos rigorosos que os da 

ciência. Em compensação, omite a descrição do conteúdo concreto e 

específico. Tampouco se interessa pelo significado particular desses 

mitos e símbolos dentro do grupo que os elabora. Convertido em uma 

simples combinação, o fenômeno se evapora e a história se reduz a um 

discurso incoerente e a uma gesta fantasmal. Não faltará quem me diga: 

um homem de ciência não tem porque extraviar-se nos labirintos da 

fenomenologia e da história. Penso o contrário. A obra de Lévi-Strauss 

nos apaixona porque interrompe o duplo e interminável monólogo da 

fenomenologia e da história. Essa interrupção é, ao mesmo tempo, 

histórica e filosófica: a negação da história é uma resposta à história e a 

filosofia reaparece como crítica do sentido – como crítica da razão. 

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Ricoeur encontrou uma surpreendente semelhança entre o sistema 

de Kant e o de Lévi-Strauss: ao modo do primeiro, este postula um 

entendimento universal regido por leis e categorias invariáveis. 19 A 

diferença seria que o do antropólogo francês é um entendimento sem 

sujeito transcendental. Lévi-Strauss aceita o bem fundado da 

comparação e, sem negá-la, assinala os seus limites: o etnólogo não parte 

da hipótese de uma razão universal mas da observação de sociedades 

particulares e pouco a pouco, pela classificação e comparação de cada 

elemento distintivo, desenha as linhas de “uma estrutura anatômica 

geral”. O resultado é uma imagem da forma da razão e uma descrição de 

seu funcionamento. A semelhança que Ricoeur assinala não nos deve 

fazer esquecer uma diferença não menos decisiva: Kant se propôs 

descobrir os limites do entendimento; Lévi-Strauss dissolve o 

entendimento na natureza. Para Kant há um sujeito e um objeto; Lévi- 

Strauss apaga esta distinção. Em lugar do sujeito postula um “nós” feito 

de 'particularidades que se opõe e combinam. O sujeito se via a si mesmo 

e os juízos do entendimento universal eram os seus. O “nós” não pode 

ser visto: não tem um si mesmo, sua intimidade é exterioridade. Seus 

juízos não são seus: é o veículo de um juízo. É a estranheza em pessoa. 

Nem sequer pode saber-se uma coisa entre as coisas: é uma 

transparência através da qual uma coisa, o espírito, contempla as outras 

coisas e se deixa contemplar por elas. Ao abolir o sujeito, Lévi-Strauss 

destrói o diálogo da consciência consigo mesma e o diálogo do sujeito 

com o objeto. 

A história do pensamento do Ocidente foi a das relações entre o ser 

e o sentido, o sujeito e o objeto, o homem e a natureza. Desde Descartes 

o diálogo se alterou por uma espécie de exageração do sujeito. Esta 

exageração culminou na fenomenologia de Husserl e na lógica de 

Wittgenstein. O diálogo da filosofia com o mundo se converteu no 

monólogo interminável do sujeito. O mundo emudeceu. O crescimento do 

19 Observo, de passagem, que Martin Heidegger, em O ser e o tempo se propôs algo semelhante, só que 

não na esfera do entendimento mas na da temporalidade. Por isso se opôs, com razão, a que se confunda 

o seu pensamento com o existencialismo. O formalismo de Lévi-Strauss proíbe-me de comparar suas 

concepções com as de Heidegger; mas não com o antigo nominalismo: em seu sistema o universo se resolve 

em signos, nomes. Valeria a pena explorar mais estas afinidades. 

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sujeito às expensas do mundo não se limita à corrente idealista: a 

natureza histórica de Marx e a natureza “domesticada” da ciência 

experimental e da tecnologia também ostentam a marca da 

subjetividade. Lévi-Strauss rompe brutalmente com esta situação e 

inverte os termos: agora é a natureza que fala consigo mesma, através 

do homem e sem que este se dê conta. Não é o homem mas o mundo que 

não- pode sair de si mesmo. Se não fosse forçar demais a linguagem, 

diria que o entendimento universal de Lévi-Strauss é um objeto 

transcendental. O “homem em si” nem sequer é inacessível: é uma ilusão, 

a cifra momentânea de uma operação. Um signo de troca, como os bens, 

as palavras e as mulheres. 

Por meio de reduções sucessivas e rigorosas, Lévi-Strauss percorre 

o caminho da filosofia moderna só que em sentido inverso e para chegar 

a conclusões simetricamente opostas. Em um primeiro movimento, reduz 

a pluralidade das sociedades e histórias a uma dicotomia que as engloba 

e as dissolve: pensamento selvagem e pensamento domesticado. Em 

seguida, descobre que esta oposição é parte de outra oposição 

fundamental: natureza e cultura. Em um terceiro momento, revela a 

identidade entre as duas últimas: os produtos da cultura – mitos, 

instituições, linguagem – não são essencialmente distintos dos produtos 

naturais nem obedecem a leis diferentes das que regem os seus 

homólogos, as células. Tudo é matéria viva, que se transforma. A 

própria matéria se evapora: é uma operação, uma relação. A cultura é 

uma metáfora do espírito humano e este não é senão uma metáfora das 

células e de suas reações químicas que, por sua vez, são outra metáfora. 

Saímos da natureza e a ela retornamos. Só que agora é uma selva de 

símbolos: as árvores reais e as feras, os insetos e os pássaros se 

transformam em equações. Pode ver-se agora com maior clareza em que 

consiste a oposição de Lévi-Strauss à dicotomia entre história e 

estrutura, pensamento selvagem e domesticado. Não é que lhe pareça 

falsa mas que, por mais decisiva que seja para nós, não é realmente 

essencial. Certo, o acontecer histórico é “poderoso – mas unânime”: seu 

reino é a contingência. Cada acontecimento é único e nesse sentido não é 

o estruturalismo, mas a história, quem pode, até certo ponto, explicá-lo. 

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Ao mesmo tempo, todos os acontecimentos estão regidos pela estrutura, 

isto é, por uma razão universal inconsciente. Esta última é idêntica entre 

os selvagens e os civilizados: pensamos distintas coisas da mesma 

maneira. A estrutura não é histórica: é natural e nela reside a 

verdadeira natureza humana. É um retorno a Rousseau, só que a um 

Rousseau que tivesse passado pela Academia platônica. Para Rousseau o 

homem natural era o homem passional; para Lévi-Strauss as paixões e a 

sensibilidade são também relações e não escapam à razão e ao número, 

às matemáticas. A natureza humana, já que não uma essência nem uma 

idéia, é um concerto, uma harmonia, uma proporção. 

Em um mundo de símbolos, que simbolizam os símbolos? Não ao 

homem, pois, se não há sujeito, o homem não é nem o ser significado 

nem o ser significante. O homem é, apenas, um momento na mensagem 

que a natureza emite e recebe. A natureza, por sua vez, não é uma 

substância nem uma coisa: é uma mensagem. Que diz essa mensagem? A 

pergunta que me fiz ao começar e que reapareceu algumas vezes ao 

longo destas páginas, retorna e se converte na pergunta final: que diz o 

pensamento, qual é o sentido da significação? A natureza é estrutura e a 

estrutura emite significados; portanto, não é possível suprimir a 

pergunta sobre o significado. A filosofia, sob a máscara da semântica, 

intervém em uma conversação a qual ninguém a convidou, mas que sem 

ela careceria de sentido. Para que uma mensagem seja compreendida é 

indispensável que o receptor conheça a clave utilizada pelo emissor. Os 

homens tinham a presunção, no duplo sentido da palavra, de conhecer a 

clave, ao menos pela metade. Outros pensaram que a clave não existia. O 

fundamento da pretensão dos primeiros consistia em crer que o homem 

era o receptor das mensagens que lhe dirigia Deus, o cosmos, à natureza 

ou a Idéia. Os segundos afirmavam que o homem era o emissor. Kant 

debilitou a primeira crença e mostrou que uma região da realidade era 

intocável, inacessível. Sua crítica minou os sistemas metafísicos 

tradicionais e fortificou a posição dos partidários da segunda hipótese. 

Por meio da operação da dialética, Hegel transformou a inacessível 

“coisa em si” em conceito; Marx deu o segundo passo e converteu o 

“conceito” em “natureza histórica”; Engels chegou a pensar que “a 

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práxis, particularmente a experimentação e a indústria”, tinham 

acabado para sempre com a “coisa em si”, à qual chamou de 

“extravagância filosófica”. O fim da “coisa em si”, proclamado por 

Hegel e seus discípulos materialistas, foi uma subversão das posições no 

antigo diálogo que sustentam o homem e o cosmos: agora seria este o 

emissor e a natureza escutaria. A ininteligibilidade da natureza se 

transformou, pela negação criadora do conceito e da práxis, em 

significação histórica. O homem humaniza o cosmos, isto é, lhe dá 

sentido: converte-o em uma linguagem. A pergunta sobre o sentido do 

sentido o marxismo responde desta maneira: todo sentido é histórico. A 

história dissolve o ser no sentido. A resposta de Lévi-Strauss a esta 

afirmação poderia chamar-se: meditação nas ruínas de Taxila ou o 

marxismo corrigido pelo budismo. 

Talvez o capítulo mais belo deste livro que se chama Tristes 

tropiques seja o último. O pensamento alcança nessas poucas páginas 

uma densidade e uma transparência que fariam pensar nas construções 

do cristal de rocha, não fosse o caso de estar animado por uma 

palpitação que não recorda tanto a imobilidade mineral como a vibração 

das ondas da luz. Uma geometria de resplendores que adota a forma 

fascinante da espiral. É o caracol marinho, símbolo do vento e da 

palavra, signo do movimento entre os antigos mexicanos: cada passo é 

simultaneamente uma volta ao ponto de partida e um avançar para o 

desconhecido. Aquilo que abandonamos ao principio nos espera, 

transfigurado, ao final. Mudança e identidade são metáforas do Mesmo: 

se repete e nunca é o mesma. O etnógrafo regressa do Novo ao Velho 

Mundo e i na antiga terra de Gándara une os dois extremos de sua 

exploração: na selva brasileira viu como se constitui urra sociedade; em 

Taxila contempla os restos de uma civilização que se concebeu a si 

mesma como um sentido que se anula. No primeiro caso foi testemunho 

do nascimento do sentido; no segundo, de sua negação. Duplo regresso: 

o etnólogo volta das sociedades sem história à história presente; o 

intelectual europeu regressa a um pensamento que nasceu há dois mil e 

quinhentos anos e descobre que nesse começo já estava inscrito o fim. O 

tempo também é uma metáfora e seu transcorrer é tão ilusório como os 

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nossos esforços para detê-lo: nem transcorre nem se detém. Nossa 

própria imortalidade é ilusória: cada homem que morre assegura a 

sobrevivência da espécie, cada espécie que se extingue confirma a 

perduração de um movimento que se despenha incansavelmente para 

uma imobilidade sempre iminente e sempre inalcançável. 

Taxila não é só uma assembléia de civilizações mas de deuses: os 

antigos cultos de fertilidade e Zoroastro, Apolo e a Grande Deusa, Shiva 

e o deus sem rosto do Islã. Entre todas essas divindades, a figura de 

Buda, esse homem que renunciou a ser Deus e que, pela mesma decisão, 

renunciou a ser homem. Assim venceu, ao mesmo tempo, a tentação da 

eternidade e a não menos insidiosa da história. Lévi-Strauss assinala a 

ausência de monumentos cristãos em Taxila. Não sei se está certo ao 

pensar que o Islã impediu o encontro entre o budismo e o cristianismo 

mas não se equivoca ao dizer que esse encontro teria dissipado o feitiço 

terrível que enlouqueceu o Ocidente: sua carreira frenética em busca do 

poder e a autodestruição. O budismo é a malha que falta na cadeia de 

nossa história. É o primeiro nó e o último: o nó que, ao se desfazer, 

desfaz a cadeia. A afirmação do sentido histórico culmina fatalmente em 

uma negação do sentido: “entre a crítica marxista que libera o homem 

de suas primeiras cadeias e a crítica budista que consuma a sua 

liberação, não há oposição nem contradição”. Um duplo movimento que 

une o princípio com o fim: aquilo que nos propôs o Buda ao começo de 

nossa história talvez só é realizável ao terminar: unicamente o homem 

livre do fardo da necessidade histórica e da tirania da autoridade poderá 

contemplar sem medo a sua própria ninharia. A história do pensamento 

e a ciência do Ocidente foram apenas uma série de “demonstrações 

suplementares da conclusão a que quiséramos escapar”: a distinção 

entre o sentido e a ausência de sentido é ilusória. 

Disse ao princípio que a resposta de Peirce à pergunta sobre o 

sentido era circular: o significado da significação é significar. Como no 

caso do marxismo, Lévi-Strauss não nega nem contradiz a resposta de 

Peirce; recolhe-a e, fiel ao movimento da espiral, enfrenta-a consigo 

mesma: sentido e não-sentido são o mesmo. Esta afirmação é uma 

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epetição da antiga palavra do Iluminado e, simultaneamente, é uma 

palavra distinta e que só um homem do século XX poderia proferir. É a 

verdade do princípio, transfigurada por nossa história e que unicamente 

diante de nós se revela: o sentido é uma operação, uma relação. 

Combinação de chamadas e respostas psico-químicas ou de dharmas 

impermanentes e insubstanciais, o eu não existe. Existe um nós e seu 

existir é apenas um pestanejo, uma combinação de elementos que 

tampouco têm existência própria. Cada homem e cada sociedade estão 

condenados a “perfurar o muro da necessidade” e a cumprir o duro 

dever da história, sabendo que cada movimento de liberação os encerra 

ainda mais em sua prisão. Não há saída, não há outra margem? A 

“idade de ouro está em nós” e é momentânea: esse instante 

incomensurável em que – quaisquer que sejam nossas crenças, nossa 

civilização e a época em que vivemos – nos sentimos não como um eu 

isolado nem como um nós extraviado no labirinto dos séculos mas como 

uma parte do todo, uma palpitação na respiração universal – fora do 

tempo, fora da história, imersos na luz imóvel de um mineral, no aroma 

branco de uma magnólia, no abismo encarnado e quase negro de uma 

amapola, no olhar, “grávido de paciência, serenidade e perdão recíproco 

que, às vezes, trocamos com um gato”. Lévi-Strauss chama a esses 

instantes: despreendimento. Eu acrescentaria que são também um desconhecimento: 

dissolução do sentido no ser, embora saibamos que o ser é 

idêntico a nada. 

O Ocidente nos ensina que o ser se dissolve no sentido e o Oriente 

que o sentido se dissolve em algo que não é nem ser nem não ser: em um 

O Mesmo que nenhuma linguagem designa exceto a do silêncio. Pois nós, 

os homens, estamos feitos de tal modo que o silêncio também é 

linguagem para nós. A palavra do Buda tem sentido, embora afirme que 

nada o tem, porque aponta para o silêncio: se quisermos saber o que 

realmente disse devemos interrogar o seu silêncio. Pois bem, a 

interpretação do que não disse o Buda é o eixo da grande controvérsia 

que divide as escolas desde o princípio. A tradição conta que o 

Iluminado não respondeu a dez perguntas: o mundo é eterno ou não?, o 

mundo é infinito ou não?, corpo e alma são o mesmo ou são diferentes?, 

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o Tathagatta viverá depois de sua morte ou não, ou ambas as coisas, ou 

nenhuma das duas? Para alguns essas perguntas não podiam ser 

respondidas; para outros, Gautama não soube como responder; e para 

outros, preferiu não responder. K. N. Jayatileke traduz as interpretações 

das escolas em termos modernos. 20 Se o Buda não conhecia as respostas, 

foi um cético ou um agnóstico ingênuo; se preferiu calar porque 

respondê-las poderia desviar os ouvintes da verdadeira via, foi um 

reformador pragmático; se calou porque não havia resposta possível, foi 

um racionalista agnóstico (as perguntas estão mais além dos limites da 

razão) ou um positivista lógico (as perguntas carecem de sentido e, 

portanto, de resposta). O jovem professor singalês se inclina pela última 

solução. A despeito de que a tradição histórica pareça contradizê-lo, sua 

hipótese me parece plausível se se recorda o caráter extremamente 

intelectualista do budismo, fundado em uma teoria combinatória do 

mundo e do ego que prefigura a lógica contemporânea. Por esta 

interpretação, não muito distanciada da posição de Lévi-Strauss, 

esquece outra possibilidade: o silêncio, em si mesmo, é uma resposta. 

Essa foi a interpretação da tendência Madhyamika e de Nagarjuna e 

seus discípulos. Há dois silêncios: um, antes da palavra, é um querer 

dizer; outro, depois da palavra, é um saber que não se pode dizer a única 

coisa que valeria a pena dizer-se. O Buda disse tudo que se pode dizer 

com as palavras: os erros e os acertos da razão, a verdade e a mentira 

dos sentidos, a fulguração e o vazio do instante, a liberdade e a 

escravidão do niilismo. Palavra plena de razões que se anulam e de 

sensações que se entredevoram. Mas seu silêncio diz algo distinto. 

A essência da palavra é a relação e daí que seja a cifra, a 

encarnação momentânea de tudo que é relativo. Toda palavra engendra 

uma palavra que a contradiz, toda palavra é relação entre uma negação 

e uma afirmação. Relação é atar alteridades, não resolução de 

contradições. Por isso a linguagem é o reino da dialética que sem cessar 

se destrói e renasce só para morrer. A linguagem é dialética, operação, 

comunicação. Se o silêncio do Buda fosse a expressão deste relativismo 

não seria silêncio mas palavra. Não é assim: com o seu silêncio cessam o 

20 Early Budhist Theory of Knowledge, Londres, 1963. 

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movimento, a operação, a dialética, a palavra. Ao mesmo tempo, não é a 

negação da dialética nem do movimento: o silêncio do Buda é a 

resolução da linguagem. Saímos do silêncio e voltamos ao silêncio: à 

palavra que deixou de ser palavra. O que diz o silêncio do Buda não é 

negação nem afirmação. Diz outra coisa, alude a um mais além que está 

aqui. Diz Sunyata: tudo está vazio porque tudo está pleno, a palavra não 

é dizer porque o único dizer é o silêncio. Não um niilismo mas um 

relativismo que se destrói e vai mais além de si mesmo. O movimento não 

se resolve em imobilidade: é imobilidade; a imobilidade, movimento. A 

negação do mundo implica uma volta ao mundo, o ascetismo é um 

regresso aos sentidos, Samsara é Nirvana, a realidade é a cifra adorável 

e terrível da irrealidade, o instante não é a refutação, mas a encarnação 

da eternidade, o corpo é uma janela para o infinito: é o próprio infinito. 

Já notamos que os sentidos são ao mesmo tempo os emissores e os 

receptores de todo sentido? Reduzir o mundo à significação é tão 

absurdo como reduzi-lo aos sentidos. Plenitude dos sentidos: aí o sentido 

se desvanece para, um instante depois, contemplar como a sensação se 

dispersa. Vibração, ondas, chamadas e respostas: silêncio. Não o saber 

do vazio: um saber vazio. O silêncio do Buda não é um conhecimento 

mas o que está depois do conhecimento: uma sabedoria. Um 

desconhecimento. Um estar solto e, assim, resolvido. * A quietude é dança 

e a solidão do asceta é idêntica, no centro da espiral imóvel, ao abraço 

dos pares enamorados do santuário de Karli. Saber que sabe nada e que 

culmina em uma poética e em uma erótica. Ato instantâneo, forma que 

se desagrega, palavra que se evapora: a arte de dançar sobre o abismo. 

* No original, jogo verbal entre suelto e resuelto, impossível de ser reproduzido em português. (N. do T.). 

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PAZ, Octavio - Claude Lévi-Strauss ou o Novo - No-IP

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