Somanlu ano 3_ n. 12_ jan.dez. 2003.pdf - Eventos - Ufam

Apresentação 

Somanlu 

Revista de Estudos Amazônicos 

ano 3, n. 1/2, jan./dez. 2003 

Somanlu, ano 3, n. 1/2, jan./dez. 2003 

1

PRESIDENTE DA REPÚBLICA 

Luís Inácio Lula da Silva 

MINISTRO DA CIÊNCIA E TECNOLOGIA 

Eduardo Campos 

GOVERNADOR DO ESTADO DO AMAZONAS 

Eduardo Braga 

VICE-GOVERNADOR DO ESTADO DO AMAZONAS 

Omar Aziz 

SECRETÁRIA DE ESTADO DE CIÊNCIA E TECNOLOGIA 

Marilene Corrêa da Silva Freitas 

2 



UNIVERSIDADE FEDERAL DO AMAZONAS 

DIRETOR-PRESIDENTE DA FUNDAÇÃO DE AMPARO À PESQUISA DO ESTADO DO AMAZONAS 

José Aldemir de Oliveira 

MINISTRO DE ESTADO DA EDUCAÇÃO 

Tarso Genro 

REITOR 

Hidemberg Ordozgoith da Frota 

VICE-REITORA 

Neila Falcone da Silva Bonfim 

PRÓ-REITOR DE PESQUISA E PÓS-GRADUAÇÃO 

José Ferreira da Silva 

DIRETOR DO INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E LETRAS 

Maria Izabel de Medeiros Valle 

COORDENAÇÃO DO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM SOCIEDADE E CULTURA NA AMAZÔNIA 

Elenise Faria Scherer 

CONSELHO EDITORIAL 

Elenise Faria Scherer, Ernesto Renan Freitas Pinto, João Bosco Ladislau de Andrade, 

José Aldemir de Oliveira, Luís Balkar Sá Peixoto Pinheiro, Márcia Perales Mendes 

Silva, Marcos Frederico Krüger Aleixo, Maria Izabel de Medeiros Valle, Marilene 

Corrêa da Silva, Narciso Júlio Freire Lobo, Nelson Matos de Noronha, Odenildo 

Teixeira Sena, Selda Vale da Costa, Walmir Albuquerque Barbosa, Yoshiko Sassaki. 

COMISSÃO EDITORIAL 

Elenise Faria Scherer 

Nelson Noronha 

Narciso Júlio Freire Lobo


Somanlu 

Revista de Estudos Amazônicos 


3

4 



Copyright © 2004 Universidade Federal do Amazonas 

EDITOR 

Renan Freitas Pinto 

COORDENADORA DE REVISTAS 

Prof.ª Dayse Enne Botelho 

FINALIZAÇÃO DA CAPA 

Wilson Prata 

CONCEPÇÃO GRÁFICA 

Marcicley Rego 

FOTO DA CAPA 

Andréia Mayumi 

EDITORAÇÃO ELETRÔNICA 

Elton Neves/Rogério Cordovil 

REVISÃO DE ABSTRACTS 

Paulo Renan Gomes da Silva 

REVISÃO DE PORTUGUÊS 

Renan Freitas Pinto 

A exatidão das informações, conceitos e opiniões são 

de exclusiva responsabilidade dos autores 

Publicada em Julho de 2004 

Somanlu: Revista de Estudos Amazônicos do Programa de Pós-graduação em Sociedade e Cultura na Amazônia da 

Universidade Federal do Amazonas. Ano 1, n. 1 (2000 - ). —- Manaus: Edua/FAPEAM, 2000 - 

v.: il.; 17 x 24cm. 

Semestral 

Até 2002 publicação anual e vinculada ao PPG Natureza e Cultura na Amazônia. 

Interrompida em 2001. 

ISSN 15118-4765 

1. Cultura Amazônica 2. Amazônia - Sociologia 3. Amazônia - Antropologia I. Programa de Pós-Graduação em 

Sociedade e Cultura na Amazônia. 

Editora da Universidade Federal do 

Amazonas 

Rua Monsenhor Coutinho, 724 - Centro 

Telefax: (0xx) 92 231-1139 

e-mail: edua@fua.br 

CEP 69.010-110 Manaus/AM 

CDU 316.722(811) 

Esta obra foi publicada com o apoio financeiro da: 

FAPEAM 

Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Amazonas 

Rua Recife, n º 3.280 - Parque Dez 

fone: (0xx92) 634-3389 

CEP 69.057-002 Manaus/AM


Apresentação ............................................................................... 7 

Natureza e cultura na Amazônia: evolução e tendências da 

pesquisa e da pós-graduação 

Nelson Matos de Noronha ........................................................ 13 

7 

Meditação e devaneio: entre o rio e a floresta 

João de Jesus Paes Loureiro ....................................................... 23 

Os enredos caboclos e nativistas nas toadas dos Bois-Bumbás 

Garantido e Caprichoso, heróis do Festival Folclórico de Parintins 

Maria Eva Letízia ...................................................................... 35 

Escolas indígenas: a que será que se destinam? 

Márcio Silva ............................................................................... 67 

Uma comunidade da várzea: organização e morfologia social 

Marilene Corrêa da Silva/José Fernandes Barros..................... 89 

Políticas agrárias e políticas ambientais na Amazônia: 

encontros e desencontros 

Kátia Helena Serafina Cruz Schweickardt .............................. 111 

Políticas energéticas no Estado do Amazonas: implicações e 

questões em face do meio ambiente 

André Jun Miki .......................................................................... 125 

Manaus ontem e hoje: transformações do espaço urbano e 

memória popular 


5

6 



Lucynier Omena Melo .............................................................. 139 

Cidades desaparecidas: Poiares, século 18 

Patrícia Melo Sampaio ............................................................. 157 

Pós-modernidade: uma tentativa de reflexão sobre sua 

expressão econômica, política e cultural 

Marinez Gil Nogueira .............................................................. 181 

Filosofia, antropologia: o fim de um mal-entendido 

Claude Imbert .......................................................................... 203 

Dissertações defendidas até 2001 ................................................... 225 

Roteiro para elaboração de artigos ................................................. 239



A revista Somanlu se consolida e se afirma como a Revista do Programa de 

Pós-Graduação em Sociedade e Cultura na Amazônia da Universidade Federal do 

Amazonas assegurando assim a sua continuidade como um periódico marcadamente 

multidisciplinar, guardando estreita relação com o que se pesquisa e escreve sobre 

a Amazônia, principalmente nas Ciências Humanas, mantendo ainda a identidade 

com a reformulação do curso de mestrado. 

Os artigos selecionados para o presente número levantam indagações e 

expressam inquietações substantivas sobre a Amazônia. Essa é a principal 

característica da revista: ser múltipla não apenas por abarcar áreas diversas do 

conhecimento, mas porque interpreta não uma Amazônia, mas Amazônias, a partir 

de diferentes pontos de vista. Portanto, os artigos selecionados constituem um 

conjunto de textos de fôlego que aponta para o fato de que a construção da 

problemática amazônica, mais do que uma questão local, é mundial. 

A reformulação do Programa, estabelecida por meio de uma ação entendida 

como a capacidade política e científica de criar uma ordem de coerência, visou a 

busca da compreensão dos variados e complexos processos envolvidos na produção 

da Amazônia no século 21. Para isso, a realização de estudos pontuais é 

extremamente importante como também a criação de condições para o intercâmbio 

de idéias numa inter-relação permanente entre o marco teórico conceitual e os 

dados objetivos de pesquisas de campo, de modo complementar. 

Neste sentido, a publicação de reflexões de pesquisadores de diversos lugares 

do Brasil e do mundo possibilita-nos visões diferenciadas da ciência e da Amazônia 

que, postas lado a lado com os resultados de pesquisas de alunos e professores 

ligados ao Programa, permite o intercâmbio de conhecimentos e de idéias 

fundamentais para o crescimento da ciência e para a compreensão de processos 

culturais que fazem da Amazônia um complexo e diferenciado espaço sociocultural. 

Por outro lado, os artigos aqui apresentados articulam teoria e prática. O foco da 

revista é a discussão de temas relacionados à Amazônia a partir da realidade local. 

Por isso, mesmo os textos marcadamente teóricos, revelam o plano do vivido, 

explicitando referenciais, identidades e lutas que revelam a produção sociocultural 

da Amazônia. 


7

8 



Partindo desse pressuposto, no artigo de abertura, Nelson Matos de 

Noronha analisa o processo que culminou com a transformação do ponto de vista 

curricular, pedagógico e conceitual do Programa Natureza e Cultura na Amazônia 

para o Programa em Sociedade e Cultura na Amazônia. Mais do que a simples 

mudança de denominação, o artigo analisa as tendências e a evolução do programa, 

associando o aparecimento do Mestrado as representações que constituem formas 

da existência humana na Amazônia. 

No artigo seguinte João de Jesus Paes Loureiro, poeta e importante 

intelectual da Amazônia envolvido com a difusão dos enigmas da região, articula 

arte com a natureza, visando construir a dimensão transfiguradora que preside as 

trocas e traduções simbólicas da cultura amazônica. Na mesma linha, mas numa 

dimensão pontual, é o texto da pesquisadora portuguesa radicada na França Maria 

Eva Letízia que analisa os enredos nativistas dos Bois-Bumbás de Parintins. 

Inicialmente a autora traça a origem do boi-bumbá e assinala que o festival de 

hoje já tem outros objetivos que não se resumem ao simples reverenciar do boibumbá, 

já que no folclore amazônico os ingredientes nativistas ou indigenistas 

ultrapassam largamente o quadro do antigo auto popular. 

O Prof. da USP Márcio Silva analisa o surgimento das escolas indígenas 

nas últimas duas décadas e o modo como a escola oportuniza a aquisição da educação 

formal, pelo menos em pé de igualdade com o resto da comunidade nacional. O 

autor sustenta que a criação das Escolas Indígenas corresponde a uma das 

reivindicações mais freqüentes dos povos e organizações indígenas no Brasil. O 

autor aponta a importância das escolas indígenas sem esquecer de destacar as 

dificuldades enfrentadas para a superação dos velhos modelos e práticas pedagógicas 

associadas à escola tradicional. 

O artigo da professora Marilene Corrêa da Silva e do sociólogo José 

Fernandes Barros, além de seu mérito sociológico, tem particular relevância por 

focalizar uma área de várzea da Amazônia especificamente o município de 

Manacapuru no Estado do Amazonas, onde os autores participam de um projeto 

de pesquisa-ação – o Projeto Pyra. O texto desvenda a configuração da organização 

coletiva, a distribuição do poder político e econômico entre as camadas sociais 

locais, remetendo a um diagnóstico analítico do contexto rural, a fim de propiciar 

subsídios que contribuam para a formulação de políticas de sustentabilidade para 

a várzea da Amazônia.


Dois textos correspondem a pesquisas que deram origem a dissertações de 

Mestrado. O primeiro de autoria de Kátia Helena Serafina Cruz Schweickardt 

analisa a interface entre as políticas agrárias e as políticas ambientais na Amazônia, 

estabelecendo o nexo entre projetos de assentamento rurais e unidades de 

conservação estabelecidos em áreas coincidentes. A autora analisa as estratégias 

para a produção do espaço na região, tendo como ponto de partida um assentamento 

localizado nas cercanias da cidade de Manaus. O segundo, de autoria de André 

Jun Miki discute a geração de energia e suas implicações políticas em face da 

sustentabilidade econômica, ambiental e social. A conclusão é que a geração de 

energia elétrica no Estado do Amazonas ainda valoriza o modelo monomatricial 

implantado na década de 60. 

Como resultado de pesquisa para realização de trabalho de conclusão de 

curso é o texto de Lucynier Omena Melo, que analisa uma festa num bairro na 

Manaus. A pesquisa foi desenvolvida a partir de um estudo de caso acerca das 

festas populares na cidade sob o prisma das obras de memórias de dois reconhecidos 

autores amazonenses: Thiago de Mello e Jefferson Péres. A opção pela comparação 

com a Manaus do passado deu-se pelo fato de a comemoração escolhida, uma 

festa junina, fundamentar-se na tradição e na repetição, que mostra os elementos 

que se perderam ou se modificaram no decorrer do tempo. 

O artigo da professora Patrícia Melo Sampaio recupera a trajetória histórica 

de uma povoação colonial da Capitania do Rio Negro, Poiares, com a finalidade 

de estabelecer indicadores que permitam a compreensão do processo de 

aparecimento e desaparecimento de povoações que existiram no rio Negro. A idéia 

central desenvolvida no texto é a de que as povoações, criadas à sombra da estruturas 

administrativas da Capitania de São José do Rio Negro, eram núcleos marcados 

pela artificialidade e pela transitoriedade, porque eram imposições que se 

contrapunham às estruturas locais preexistentes e também porque eram 

profundamente dependentes dos estímulos oriundos da estrutura estatal. 

Dois textos apresentam discussões teóricas generalizantes. No primeiro, a 

professora da Universidade Federal do Amazonas Marinez Gil Nogueira discute o 

sentido da pós-modernidade como uma situação de transição no interior do próprio 

sistema capitalista, direcionada para novas formas de acumulação de capital e de 

dominação política. No segundo artigo, Claude Imbert, professora de Filosofia da 


9

10 



École Normale Supérieure de Paris, apresenta uma instigante discussão da relação 

entre Filosofia e Ciências Humanas e como esse processo ocorreu historicamente 

desde a herança kantiana, passando por Durkheim, Lévi-Strauss, concentrando-se 

especialmente em Merleau-Ponty. 

Finalmente a Revista apresenta um resumo das dissertações defendidas no 

período de 2000 a 2001. Os próximos números continuarão com a publicação 

desses resumos visando mostrar o perfil das pesquisas desenvolvidas no Programa 

que buscam abordar diferentes problemas da Amazônia, pondo à tona, discutindo 

e, na medida do possível, apontando, a partir do conhecimento científico e prático, 

soluções para a melhoria da qualidade de vida dos amazônidas. 

Editores


Artigos 

Artigos 


11

12 


Apresentação

Nelson Matos de Noronha 

Natureza e cultura na Amazônia: evolução e 

tendências da pesquisa e da pós-graduação 1 

Resumo 

Nelson Matos de Noronha 2 

No artigo, analisam-se os propósitos, as linhas de pesquisa e a 

estrutura curricular do Programa de Pós-Graduação Natureza e Cultura 

na Amazônia tais como se apresentavam no segundo semestre de 2000. 

A análise das tendências e da evolução do programa procura associar a 

história do aparecimento de um programa de pesquisas voltado para a 

investigação das práticas sociais e as representações que constituem as 

formas da existência humana na Amazônia à história recente do 

aparecimento e das transformações teóricas e metodológicas das ciências 

humanas. 

Palavras-chave 

Amazônia; pesquisa; pós-graduação. 

1 Nota do Editor: O texto possibilitou a discussão do Programa de Pós-Graduação ensejando, entre outras, 

a mudança do Programa para Programa de Pós-Graduação em Sociedade e Cultura na Amazônia. 

2 Doutor em Filosofia, professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Sociedade 

e Cultura na Amazônia da Universidade Federal do Amazonas. 


13

Abstract 

14 Somanlu, ano 3, n. 1/2, jan./dez. 2003 

Natureza e cultura na Amazônia: 

evolução e tendências... 

The purposes, the research areas and the curriculum structure os the M.A. 

Program in Nature and Culture in the Amazon as effective on the second semester 

of 2000 are reviewed. The review of trends and the evolution of the program has 

tried to associate the history, the proposal of a research program geared towards the 

investigation of social practices and the representations which constitute the forms 

of the human existence in the Amazon to the recent history of the theoretical and 

methodological emergence and transformations in human sciences. 

Keywords 

Introdução 

Amazon region; research; post-graduate programs. 

O objetivo do presente artigo é sugerir uma visão geral com a apresentação 

dos objetivos, da evolução e das tendências do Programa de Pós-Graduação em 

Natureza e Cultura na Amazônia para a discussão pública, no seio da comunidade 

universitária, das políticas de pesquisa e pós-graduação na área de ciências humanas 

na Universidade Federal do Amazonas. 

A idéia de um Programa de Pós-Graduação em Natureza e Cultura na 

Amazônia, para além dos papéis de integração e constituição da unidade nacional 

que têm sido atribuídos às universidades públicas, nasce a partir da necessidade de 

fortalecimento das universidades situadas na Amazônia brasileira com vistas a elidir 

as desigualdades entre as instituições de ensino superior e de pesquisa, que dificultam 

o acesso dos estudantes, pesquisadores e professores da Região Norte do país aos 

cursos de mestrado e doutorado. Além disso, um programa como esse deve 

diferenciar-se dos demais pela sua pretensão a desenvolver estudos e pesquisas cujas 

problemáticas tenham como objeto a Amazônia. 

Ora, como se sabe, a Amazônia é uma representação pela qual se entende 

tanto a dimensão geopolítica de uma região do planeta que se espalha por diversos


países da América Latina quanto as dimensões da biodiversidade e da diversidade 

de culturas humanas que estão presentes nessa região. 

Com a nomenclatura do Programa, visou-se a destacar o seu caráter 

interdisciplinar. O eixo pelo qual se orientarão seus objetivos, sua estrutura disciplinar 

e o acervo de trabalhos e pesquisas a ser produzido pelos seus pesquisadores deverá 

ser o homem enquanto produtor de sua própria existência, sujeito conhecedor e 

constituidor de representações e de formas simbólicas e, ao mesmo tempo, objeto 

de conhecimentos e saberes nos quais se focalizam tanto a sua dimensão de ser 

empírico, finito, mortal quanto a sua dimensão de ser transcendental, isto é, capaz de 

compreender e dar sentido à sua existência, situando-a em um universo ou mundo 

no qual ele não se encontra no centro, mas constitui um elemento fundamental para 

o equilíbrio ou o desequilíbrio da vida. 

Tal eixo deverá permitir a exploração e o desenvolvimento de uma 

diversidade muito grande de preocupações. Mas estas podem ser agrupadas em 

duas grandes linhas de pesquisa: 1. Espaço e tempo, linguagem e cultura: aí se englobam os 

estudos das dimensões do espaço e tempo, dos grupos humanos e etnias, dos 

processos históricos e culturais, dos estudos etnolingüísticos, das representações do 

discurso e da comunicação na Amazônia; 2. Sociedade, Estado e Mudanças Estruturais: aí 

se englobam os estudos que visam a compreender as políticas públicas e o 

desenvolvimento regional, a utilização de recursos, os impactos sócio-ambientais, o 

pensamento social, as relações internacionais, a internacionalização da Amazônia e os 

processos de trabalho e da cidadania na região. 

Em vista dessas linhas de pesquisa, deverão preponderar, no Programa, as 

disciplinas classificadas pela CAPES e o CNPq entre as ciências humanas. As disciplinas 

e os conteúdos pertencentes aos domínios das ciências da vida, as da matemática 

assim como as das ciências da matéria que nele tiverem lugar serão complementares 

e atenderão a demandas específicas de pesquisas isoladas. 

Além disso, no âmbito das ciências humanas, as disciplinas deverão permitir 

a constituição de recursos conceituais, teóricos e metodológicos para a compreensão 

das dimensões nas quais se pode concentrar o enfoque dos estudos sobre o homem 

na Amazônia. Assim, os grupos humanos e as etnias não serão considerados apenas 


15




pelo enfoque da antropologia social e da antropologia cultural, mas também por 

outros enfoques, como o da história social, o da história da literatura, o da história 

das práticas sociais etc. Da mesma forma, haverá interdisciplinaridade nas pesquisas 

que visarem a compreender as políticas públicas e o desenvolvimento regional, pois 

a ciência política e a sociologia deverão lançar mão de conceitos e recursos técnicos 

das ciências do ambiente, da economia política, tanto quanto da geografia humana, 

da história, da análise dos discursos e outras disciplinas nas quais as relações do 

homem com a sociedade e a natureza física e biológica se desdobrem. 

A estrutura disciplinar do Programa será organizada de tal modo que a 

formação dos discentes e pesquisadores lhes forneça os recursos para o 

desenvolvimento de pesquisas nas quais se respondam às questões: a) sobre as 

possibilidades, as formas, a abrangência e as relações dos conhecimentos produzidos 

na e/ou sobre a Amazônia; b) sobre as intervenções, as práticas, os movimentos e as 

formas de organização cultural das populações bem como sobre a produção de 

subjetividades individuais e coletivas pelas quais se deram, se alteraram ou se 

reformularam e ainda se dão as formas concretas e historicamente determinadas da 

existência na Amazônia; c) sobre as diversas formas pelas quais essa existência expressa 

suas perspectivas, seus horizontes, seus valores, suas possibilidades, suas opções, seus 

obstáculos contornáveis ou não, enfim, os sentidos que ela dá a si mesma e aqueles 

que ela pretenderia torná-los seus ou deles se desvencilhar. 

Evolução e tendências 

As respostas a essas questões deverão, em sua generalidade, fornecer um 

amplo conhecimento das relações que os homens teceram e tecem com as sociedades 

e com a natureza ao longo da história pela qual a Amazônia tornou-se, para o 

pensamento e as sociedades contemporâneos, o universo onde se encontra uma 

reserva de recursos biológicos, físicos e químicos e onde se deu e desenvolveu o 

encontro de uma pluralidade de culturas que se revelam cruciais para a continuação 

da existência da humanidade e para a constituição de uma idéia de sociedade plural 

e isonômica.


A evolução das pesquisas deverá se dar em função da atualidade dos 

problemas que a Amazônia oferece ao pensamento contemporâneo. Sem situar-se 

alheia ao curso dos acontecimentos pelos quais ela adquiriu e adquire sua significação 

universal, a Amazônia encerra uma realidade singular que exige uma compreensão 

de suas particularidades e desafia o pensamento europeu ou ocidental a submeter-se 

à prova da explicação de fenômenos que não se adaptam às suas categorias 

tradicionais. 

Ora, as ciências da vida e da matéria percorreram trajetórias marcadas por 

hesitações, recuos, deslocamentos, distorções e revoluções que lhes permitiram, a 

partir dos séculos 17 e 18, organizarem-se segundo esquemas formais e corpos de 

conceitos pelos quais o conhecimento não apenas se vê confirmado pela 

experimentação, mas, também, retificado pela introdução de aparelhos teóricos mais 

refinados e recursos de observação mais rigorosos. Por isso, elas possuem, a partir 

da compreensão de suas próprias atualidades, um conhecimento suficiente sobre as 

tendências para as quais se dirigirão suas futuras pesquisas, sobre os problemas que 

ainda estão por serem explorados, os métodos, os temas e as teorias que as animam 

e aguardam um aproveitamento mais profícuo por parte dos pesquisadores. 

Somente a partir do final do século 18 é que surgiram os primeiros sinais de 

constituição do que vieram a ser as ciências humanas, com o nascimento da psicologia 

pelas mãos de Phillipe Pinel e a formulação da idéia de uma antropologia pragmática 

pelo filósofo Immanuel Kant. No século 19, através das obras de Auguste Comte e 

de Karl Marx, esboçaram-se os traços de uma ciência do homem que deveria atender 

às exigências de objetividade, universalidade e necessidade além de, assim como as 

demais ciências, desvincularem-se completamente das concepções teológicas sobre 

as quais se assentavam os saberes de épocas passadas. Pode dizer-se que suas matrizes 

foram a economia política, a biologia e a filologia, posto que, mediante tais ciências, 

surgiram os conceitos de trabalho, vida e linguagem pelos quais as dimensões empíricas 

da existência humana tornaram-se, pela primeira vez, objetos de conhecimentos 

autônomos e independentes de concepções filosóficas, morais e religiosas. 

Até as duas primeiras décadas do século 20, essas ciências se organizaram 

segundo um esquema evolucionista e uniforme da história da humanidade. Em tal 

perspectiva, as questões da universalidade e da singularidade, das identidades e 


17




diferenças culturais, da natureza e da cultura, da civilização e da barbárie foram 

abordadas segundo uma escala entre o estágio primitivo e o estágio moderno, a 

idade teológica e a idade científica da humanidade. 

A partir da década de trinta, diversos fatores contribuíram para a ocorrência 

de uma inflexão que se revelou fundamental para a evolução das ciências humanas e 

para a análise de suas tendências atuais e futuras. Entre eles, devemos destacar o 

desenvolvimento das ciências formais da linguagem pelas quais a lógica se viu diante 

de outras possibilidades além daquelas que foram fixadas por Kant a partir do 

helenismo. No mesmo movimento, deve situar-se o aparecimento das geometrias 

não-euclidianas pelas quais se desmontou o apriorismo das formas da sensibilidade 

definidas por Kant. Além desses acontecimentos, devemos incluir os surgimentos 

da psicanálise, da lingüística, da etnologia e o das interpretações estruturais das literaturas 

e dos mitos, pelos quais o esquema evolucionista e uniforme deu lugar a uma 

concepção não uniforme e, ao mesmo tempo, sincrônica e diacrônica dos fatos 

sociais e dos fenômenos de cultura. No lugar das continuidades que reuniam, sob a 

categoria maior de Humanidade, inúmeros e diversos acontecimentos na ordem da 

existência humana, foram desenvolvidas análises pelas quais se determinaram histórias 

descontínuas, saberes interrompidos ou substituídos por formas de conhecimento 

completamente heterogêneos às suas antigas problemáticas; no lugar da análise das 

mentalidades e dos comportamentos, surgiram análises dos sistemas de pensamento 

ou das formas arquitetônicas dos discursos, análises dos sistemas de trocas e análises 

das formas elementares do parentesco. 

Essa inflexão produziu o que atualmente constitui o universo de problemas, 

temas, conceitos, métodos e teorias no qual as ciências humanas desenvolvem suas 

pesquisas e formulam as questões que lhes parecem cruciais para a consolidação de 

seu devir. 

Os estudos sobre a existência, atuação e a compreensão do homem na 

Amazônia tendem, portanto, a desenvolver-se em consonância com essa inflexão 

que se deu na própria história das ciências humanas. Todos eles, entretanto, tendem, 

também, a eleger suas formas de procedimento, seus modos de recortar e isolar 

seus objetos e suas áreas de abrangência interdisciplinar a partir de questões que, na 

atualidade, colocaram ao pensamento impasses no tocante às dimensões cognoscitivas,


políticas e éticas da existência, tais como, por exemplo, o problema da criação de 

mecanismos pelos quais as potencialidades individuais e coletivas possam ser 

aumentadas sem que isso implique o fortalecimento dos mecanismos de 

uniformização, adestramento, controle e limitação das liberdades e das diferenças. 

Certamente haverá uma tendência para a aglutinação das disciplinas e das 

pesquisas em torno das linhas já indicadas anteriormente. Isso não deve significar, 

entretanto, que tais linhas de pesquisa venham a cristalizar-se como dois 

compartimentos estanques e incomunicáveis. Natureza e cultura, palavras e coisas, 

sujeito e objeto, linguagem e pensamento, realidade e consciência são termos pelos 

quais as sociedades ocidentais dissociaram o homem e o universo ao qual ele pertence. 

Mediante o trabalho interdisciplinar que se pretende desenvolver neste Programa de 

Pós-Graduação, essa dissociação tenderá a desaparecer. 

O que nos permite fazer esse prognóstico é a constatação de que a literatura, 

a análise dos mitos e das tradições orais têm se tornado cada vez mais relevantes nas 

investigações dos aspectos políticos e éticos da existência humana. Da mesma forma, 

tem-se constatado o crescimento do interesse, por parte de historiadores, geógrafos 

e cientistas sociais, pela linguagem como fonte de informações e como instrumento 

metodológico de suas pesquisas. Parece que, ao invés de tomarem o mundo como 

um mecanismo ou como um organismo, as ciências humanas passaram a vê-lo 

como um texto. 

Essa mudança tem permitido a superação de uma polêmica na qual os 

filósofos se detiveram até o início do século 20, quando a fenomenologia e a 

hermenêutica mostraram que o homem não é o soberano de sua história, de sua 

vida e de sua linguagem, mas que é atravessado e constituído por elas. No lugar de 

conceber a natureza como uma dimensão anterior à cultura e esta como o resultado 

de uma separação produzida pela intervenção do homem sobre a primeira, os 

trabalhos desenvolvidos pela fenomenologia e pela hermenêutica passaram a 

considerar natureza e cultura como dimensões indissociáveis da existência humana, 

como constituintes do mundo, entendidos como estrutura de subjetivação e de 

objetivação na qual o homem se reconhece como doador e portador de sentido, 

isto é, como um ser constituído de signos e produtor de signos em um universo de 

significações que o antecede e o atravessa, mas que é afetado por suas intervenções. 


19




As ciências humanas possuem um caráter assaz interpretativo. O que não 

implica falta de objetividade nem tampouco relativismo. O uso que elas fazem dos 

instrumentos de formalização tomados de empréstimo à lógica, às matemáticas e 

mesmo às ciências da informação produz recursos suficientes para a realização de 

diagnósticos e análises satisfatórios e conclusivos. Ocorre que os seus enfoques podem 

se mover de tal forma que uma determinada realidade pode ser estudada sob aspectos 

distintos. Assim, conforme a dimensão para onde se voltar o foco do pesquisador, 

surgirão trabalhos com acentuado interesse histórico, geográfico, psicológico, 

sociológico, literário ou semiológico, sem que o realce de um desses aspectos signifique 

o desaparecimento dos outros. Além disso, elas estão sujeitas a determinadas inflexões 

decorrentes da relação do pesquisador com os objetos de suas pesquisas. 

Após mais de cem anos de atividades, tornou-se patente para os 

pesquisadores das ciências que têm o homem por objeto que o requerido 

distanciamento absoluto tomado pelo cientista em relação aos fenômenos é impossível. 

No âmbito das ciências humanas, essa constatação é muito mais explícita do que em 

outras áreas do conhecimento. Em sua essência, a relação desse pesquisador com 

seu objeto é uma relação pela qual aquilo que é isolado, examinado e analisado libera 

um conhecimento que, muito mais do que uma cultura, um sistema de pensamento, 

um modo de vida ou uma prática social desconhecidos, revela os valores, a forma 

de existência, o modo de pensar e as práticas concernentes ao próprio pesquisador. 

Além do que, nessa relação, sujeito e objeto produzem um no outro as modificações 

e trocas que, ao mesmo tempo, afastam-nos e aproximam-nos, opõem-nos e reúnemnos. 

Em vista disso, é preciso considerar a atualidade das ciências humanas, tanto 

em sua dimensão epistemológica quanto em suas dimensões política, econômica, 

ética e estética. Certamente, os temas e os problemas que se elegerão para a proposição 

de projetos de pesquisa decorrerão das urgências locais em consonância com as 

questões que tocam as ciências humanas no âmbito de sua generalidade. Tais temas 

e problemas obedecerão a uma certa uniformidade, posto que deverão se referir 

aos acontecimentos, às práticas, aos comportamentos e às formas de pensamento 

que determinaram e aos que constituem atualmente as formas de existência na 

Amazônia. Em outras palavras, tais pesquisas adquirirão sua unidade à medida que


esclarecerem as razões pela quais a Amazônia delineou-se ao longo da história e 

tornou-se aquilo que ela é atualmente, explicando os motivos pelos quais algumas 

opções foram feitas em detrimento de outras e revelando o leque de possibilidades 

que ainda aguardam investimentos bem como aquelas que solicitam transformações, 

reformas ou liquidação. 

Além de generalidade e unidade, as pesquisas do Programa de Pós- 

Graduação em Natureza e Cultura na Amazônia possuirão uma sistematicidade – 

que se dará na própria organização das grades de disciplinas de seus cursos de 

Mestrado e Doutorado – fornecida pelas preocupações sobre: a) o que podemos 

conhecer, eixo epistemológico; b) sobre o que devemos fazer, eixo político; c) o que 

podemos esperar, eixo ético. Assim, a estrutura dos cursos será concebida como um 

quadro no qual haverá disciplinas eminentemente propedêuticas, como, por exemplo, 

“Seminário de Pesquisa”, “Comunicação Científica”, “As Ferramentas do Discurso”; 

disciplinas que, além de apresentarem essa característica preparatória, permitem 

investigações de temas e problemas específicos, como “Formação do Pensamento 

Social na Amazônia”, “Epistemologia e Metodologia das Ciências Humanas e 

Sociais”, “Filosofia da Ciência”, “Educação, Cultura, Comunicação e Semiótica”; 

disciplinas que deverão permitir o aprofundamento das pesquisas em questões 

específicas, como “A Amazônia na Era da Globalização”, “A cidade e o urbano na 

Amazônia”, “Amazônia: Relações Internacionais”, “Amazônia e os Meios de 

Comunicação”, “Análise do discurso sobre a Amazônia”, “A questão agrária na 

Amazônia”, “Correntes de opinião contemporânea na Amazônia”, “Cultura e 

Natureza na Amazônia”, “Estado e Políticas Públicas na Amazônia”, “Formação 

Social do Brasil”, “História, Cultura e Movimentos Sociais na Amazônia”, “Imaginário 

e Cultura Popular na Amazônia”, “Literatura Amazonense”, “Natureza e Cultura 

em Mitos Amazônicos”, “Resíduos Sólidos Urbanos”, “Trabalho e Sociedade”, 

“Trabalho, Subjetividade e Cultura”. 

A reordenação das disciplinas, a redefinição das linhas de pesquisas e outros 

ajustes sempre poderão e deverão ser operacionalizados em função da história 

acadêmica e da formação dos professores e dos pesquisadores do Programa. Pelo 

momento, uma coisa é certa: os estudos que foram produzidos através das dissertações 

recentemente defendidas e aqueles que estão em andamento representam, ao mesmo 


21




tempo, os sucessos, as hesitações e as inflexões próprios de um recentemente esforço 

característico de todo trabalho científico, especialmente daqueles que dão seus 

primeiros passos e se desenvolvem não para confirmar-se o que já se sabe, mas para 

permitir as mudanças que se almejam. 

Referências 

SILVA, Marilene Corrêa da; RICOEUR, Paul; MIGNOLO, Walter. Um estudo de 

hermenêuticas racionalistas num campo interpretativo comum. SOMANLU – Revista 

de Estudos Amazônicos, Manaus, ano 1, n. 1, p. 35-50, 2000. 

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das Ciências Humanas. 

Tradução de Salma Tannus Muchail. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1985. 

_______. A arqueologia do saber. Tradução de Luiz Felipe Baeta Neves. 4. ed. Rio de 

Janeiro: Forense Universitária, 1994. 

_______. O que são as Luzes? In: Ditos e escritos II: arqueologia das ciências e história 

dos sistemas de pensamento. Tradução de Elisa Monteiro. Rio de Janeiro: Forense 

Universitária, 2000. p. 335-351. 

MESQUITA, Otoni. Cores de um meteoro. SOMANLU – Revista de Estudos 

Amazônicos, ano 1, n. 1. Manaus, p. 185-194. 2000. 

PINHEIRO, Luís Balkar S. P. De vice-Reino à Província: tensões regionalistas no 

Grão-Pará no contexto da emancipação política brasileira. SOMANLU -- Revista de 

Estudos Amazônicos, ano 1, n. 1. Manaus, p. 83-108. 2000. 

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO. Natureza e Cultura na Amazônia. Manaus: 

Instituto de Ciências Humanas e Letras da Universidade Federal do Amazonas, 1998.

João de Jesus Paes Loureiro 

Meditação e devaneio: entre o rio e a floresta 1 

João de Jesus Paes Loureiro 2 

Resumo 

Rio e floresta são enigmas da Amazônia. Dependendo do rio e 

da floresta para quase tudo, o caboclo usufrui desses bens, mas também 

os transfigura. Essa mesma dimensão transfiguradora preside as trocas e 

traduções simbólicas da cultura, sob a estimulação de um imaginário impregnado 

pela viscosidade espermática e fecunda da dimensão estética. 

O rio deságua no imaginário onde se pode ler a multiplicidade dos ritmos 

da vida e do tempo e observar as indecisões da fronteira entre o real 

e o imaginário. Entre o rio e a floresta é preciso saber ver para efetivamente 

ver. Um olhar sustentado pela pertença à emoção da terra, com a 

sensibilidade disponível ao raro, com a alma posta no olhar. 


Cultura amazônica; imaginário popular. 

Abstract 

River and Forest are enigmas of the Amazon region. The Amazon 

man, in his dependence on the river and forest for just about everything, 

1 Palestra proferida no Programa de Pós-Graduação em Sociedade e Cultura na Amazônia do Instituto de 

Ciências e Letras da Universidade Federal da Amazonas. 

2 Doutor em Sociologia da Cultura, poeta, professor da Universidade Federal do Pará. 


23


Meditação e devaneio: entre o 

rio e a floresta 

enjoys the usufruct of these assets whilst transfiguring them. This same transfiguring 

dimension presides over the symbolic exchanges and translation of the culture under 

the stimulation of a way of thinking saturated by the spermatic and fertilizing viscosity 

of the esthetic dimension. The river flows into the way of thinking where one can 

read the multiplicity of the rhythms of life and time and observe the indecisions of 

the frontier between reality and imagination. Between the river and the forest one 

has to know how to look to effectively see. A look sustained by the emotional 

domain of the land, with the sensibility made available to uniqueness, with the soul 

present in the stare. 

Keywords 

Amazon culture; popular imagination. 

A margem do rio, entre o rio e a floresta, é o lugar privilegiado dos 

enigmas da Amazônia transfigurados em enigmas do mundo. Oferece 

interrogações sobre origens e destinos. É onde o rio deságua no imaginário. 

Quando se pode ler a multiplicidade dos ritmos da vida e do tempo, observar 

as indecisões da fronteira entre o real e o imaginário, o espontâneo 

maravilhamento diante dos acasos. O sentido privilegiado da contemplação 

conduz ao jogo estético, pela quimera de olhar as coisas ante o mistério que 

delas emana e pelo que nelas se exprime, nesse vago e gratuito prazer da 

imaginação que não busca um porto, embora numa viagem de vagos destinos. 

Uma viagem que não precisa levar a nenhuma parte. A margem do rio não exige 

lógica para ser coerente. Nela estão os mais preciosos arquivos culturais do 

mundo amazônico, os manguezais simbólicos de nossa cultura, as raízes submersas 

da alma cabocla. 

O ritmo das marés, em sua regularidade telúrica, estimula uma visão múltipla, 

embora fatalista. Tudo acontece no momento escrito. A consciência dos limites 

investiga na busca do ilimitado. Assim como a pororoca, que é a rebeldia cabana do 

rio contra as margens que o limitam, engolindo as margens que o oprimem devoradas 

com inesperada sofreguidão. 

Revelando uma afetividade cósmica, o homem promove a conversão 

estetizante da realidade em signos, através dos labores do dia-a-dia, do diálogo com


as marés, do companheirismo com as estrelas, da solidariedade dos ventos que 

impulsionam as velas, da paciente amizade dos rios. É como se aquele mundo fosse 

uma só cosmogonia, uma imensa e verde cosmoalegoria. Um mundo único realimaginário. 

Nele foi sendo constituída uma poética do imaginário, cujo alcance 

intervém na complexidade das relações sociais. 

O imaginário estetizante a tudo impregna com sua viscosidade espermática 

e fecunda, acentuando a passagem do banal para o poético. É gerador do novo, do 

recriado. Valoriza a dimensão auto-expressiva da aparência e sua ambigüidade 

significante, nas quais o interesse passa a concentrar-se. 

A cultura amazônica talvez represente, neste final de século, uma das mais 

raras permanências dessa atmosfera espiritual em que o estético, resultante de uma 

singular relação entre o homem e a natureza, reflete-se e ilumina miticamente a cultura. 

Cultura que continuará a ser uma luz aurática brilhando, e que persistirá enquanto as 

chamas das queimadas nas florestas, a poluição dos rios e a mudança das relações 

dos homens entre si, não destruírem, irremediavelmente, o locus que possibilita essa 

atitude poético-estetizante, ainda presente nas vastidões das terras-do-sem-fim 

amazônico. Formas de vivência e de reprodução que tendem a permanecer vivas e 

fecundas, na medida em que sobreviverem no espaço amazônico, as condições 

essenciais desse “locus”, no qual a presença humana, do índio ao caboclo atual, 

encontraram meios para uma produção poetizante da vida, até o ciclo de um terceiro 

milênio. 

Entre o rio e a floresta é preciso saber ver para efetivamente ver. Um olhar 

sustentado pela pertença à emoção da terra, com a sensibilidade disponível ao raro, 

com a alma posta no olhar. A transfiguração do olhar acontece no momento em 

que se percebe a diversidade verde do verde; o corpo de baile das açaizeiras; a 

volúpia dos pássaros revoando; a vaga ela perdida no olhar do canoeiro; a moça na 

janela como a solitária imagem de uma espera; a igarité balançando nas ondas entre 

as estrelas; a dupla realidade da beira do rio refletida nas águas, como cartas de um 

baralho de sortilégios. 

Na linha da ribanceira, entre o rio e a floresta, estão os arquivos da vida 

amazônica. É uma verdadeira escola do olhar. Uma pedagogia da contemplação. 

Um aprender a aprender olhar. O olhar que experimenta a vertigem de uma alma 

errante. Na margem do rio e da floresta irrompe a vida, em duplo. É o reino das 


25




ambigüidades e da semovência de contornos. É o desenvolvimento de uma ciência 

da libido em que o desejo brilha, o jogo estético evidencia-se, o prazer do olhar é 

dominante e o partilhamento com a natureza é o prêmio. Um modo de contemplação 

que forma um verdadeiro sistema. O sistema a que eu chamo de poética do imaginário 

na cultura amazônica. 

Entre o rio e a floresta experimenta-se o sentimento do sublime da natureza, 

tanto que é imperioso povoar essa realidade elevada com seres da mesma altura, isto 

é, divindades habitantes desses olimpos submersos, e no mato adentro, que são as 

encantarias. Cada praia encantada é uma ilha de Circe do imaginário a chamar-nos. O 

efeito do sublime é um modo de sentir. É a representação do real por meio do 

irrepresentável. A boiúna, por exemplo, é o efeito do sublime representando o 

irrepresentável do rio. 

Entre o rio e a floresta, a experiência transcendente resulta de experiências 

vividas. A serenidade que advém das águas tranqüilas, a inquietação pressaga das 

noites de tempestade, são experiências do cotidiano e não de leituras romanescas ou 

filosóficas. A admiração, o maravilhamento nascem da contemplação das coisas. 

Dessas particularidades que brotam das sensações, o espírito chega ao essencial. O 

efeito do sublime decorre de um espanto diante das tempestades, das pororocas; 

dos alumbramentos diante dos fenômenos da natureza e do cosmo, que se oferecem 

como interrogações. A explicação-resposta é metafórica, alegórica, numa poética 

iluminada pela religiosidade dos mitos, formas de explicação através do irrepresentável 

da representação. 

Esse primado do olhar não elimina a posição do sujeito como espectador 

participante. Ator que também está na platéia de si mesmo e dos outros. 

Dessa meditação devaneante do caboclo explode o entusiasmo da 

imaginação, revolucionando as hierarquias lógicas entre o real e o irreal. Numa 

paisagem que ainda, em grande parte, não guarda vestígios da intervenção humana, 

nem modificadora, nem moralizadora, os rios e a floresta se oferecem como um 

espaço aberto aos trabalhos e os dias do caboclo, à criação dessa teogonia cotidiana, 

no misticismo de sua vertigem do ilimitado. Para viver de uma forma ilimitada, 

convive com seres sobrenaturais, porque somente a imaginação consegue ultrapassar 

os horizontes. Foi a boiúna que, ao agitar-se, fez o barranco ruir; o curupira fez o


caçador perder-se na mata; a iara fez afogar-se de sedução aquele que, aparentemente, 

não tinha razões para morrer no rio; a tristeza não veio da alma, mas do canto do 

acauã. 

Diante do rio e da floresta, o homem, incapaz de franjar os seus vastos 

limites, insere-se nessa desmedida através de um gesto que o faz superior a essa natureza: 

ele cria os encantados, mantendo a grandiosidade esmagadora que o envolve sob 

seu controle. Ele passa a ser a razão primeira de tudo. O caboclo: um ser criador das 

origens. Essa poética do imaginário não faz dele um poeta. Mas o mantém envolvido 

em uma atmosfera estetizada que torna o imaginário a encantaria de sua alma. 

O espaço infinito põe a visão e o espírito em repouso. A encantaria é a 

quebra dessa regularidade do olhar pela diversidade da imaginação. Além da aparente 

“monotonia do sublime” provocada pela natureza magnífica da geografia (dita por 

Mário de Andrade), há um mundo revolto de boiúnas, botos, mães-d’água, iaras, 

curupiras, porominas, etc. Enquanto o olhar contempla em repouso, o espírito trabalha 

incansável nas minas subjacentes da imaginação. 

O desejo de companhia sobrenatural é uma resposta ao inevitável sentimento 

de solidão a que o homem se expõe diante da natureza magnífica. O equilíbrio 

inquieto da solidão o leva a buscar realidades além da superfície, transferindo a 

profundidade da alma para a natureza. A crença nos encantados o liberta e isola da 

trivialidade de cada dia-a-dia. 

Talvez, à semelhança dos românticos, os caboclos ribeirinhos em face do 

rio e da floresta tiveram lugar privilegiado para a descoberta de si mesmos. Assim, 

também, como kantianos intuitivos, compreenderam a dimensão estética do sublime 

da natureza magnífica e a poetizaram pelo imaginário, numa “infinitização de sentidos” 

(que é próprio do poético, na voz de Julia Kristeva). A encantaria não é um paraíso 

perdido. Não é um éden e nem um inferno. É um olimpo. Um espaço de quimeras. 

Não é aspirado, nem temido. É mundo criado pelo devaneio que é a poesia da 

contemplação. 

Mergulho na profundidade das coisas por via das aparências, esse é o modo 

da percepção, do reconhecimento e da criação pelo veio do imaginário estéticopoetizante 

da cultura amazônica. Modo singular de criação e recriação da vida cultural 

que se foi desenvolvendo emoldurado por essa espécie de sfumato, que se instaura 


27




como uma zona indistinta entre o real e o surreal. Sfumato, que na pintura e na teoria 

de Leonardo Da Vinci, é o contorno difuso da figura para poetizar sua relação com 

o todo. Como elemento que estabelece uma divisão imprecisa, à semelhança do 

encontro das águas (de cores diferentes) de certos rios amazônicos, como as do 

Amazonas com o Negro, ou do Amazonas com o Tapajós e outros. O limite entre 

as águas amarelas de um e negras, verdes ou azuladas de outro, não está definido 

por uma linha clara e precisa, mas, por águas misturadas, viscosamente interpenetradas, 

que criam uma tonalidade imprecisa verde-negro-amarelada, como se essa forma 

de sfumato fosse estabelecendo uma realidade única, na física distinção que caracteriza 

os dois rios. E é num ambiente pleno de situações como essa que caminha o 

bachelardiano homem noturno, da Amazônia. Depara-se este homem noturno com 

situações de imprecisos limites, de variadas circunstâncias geográficas que vão 

motivando a criação de uma surrealidade real, à semelhança do efeito provocado 

pelo maravilhoso épico, que é um recurso de poetização da história, nas epopéias, 

resultante da mistura da História real com a dos mitos. Uma surrealidade cotidiana, 

instigadora do devaneio, na qual os sentidos permanecem atentos e despertos, porque 

é próprio desse estado manter a consciência atuante. 

Dependendo do rio e da floresta para quase tudo, o caboclo usufrui desses 

bens, mas também os transfigura. Essa mesma dimensão transfiguradora preside as 

trocas e traduções simbólicas da cultura, sob a estimulação de um imaginário 

impregnado pela viscosidade espermática e fecunda da dimensão estética. 

Essa transfiguração do real pela viscosidade ou impregnação do imaginário 

poético acentua uma passagem entre o cotidiano e sua estetização na cultura, através 

da valorização das formas auto-expressivas da aparência, nas quais o interesse de 

quem observa está concentrado. Interesse que direciona o prazer da contemplação à 

forma das coisas marcadas pela ambigüidade significante própria do que é estético. 

Sob o olhar do natural, a região se torna um espaço conceptual único, mítico, 

vago, irrepetível (posto que cada parte desse espaço não é igual a outro), próximo e, ao 

mesmo tempo, distante. Seja para os que habitam as margens desses rios que parecem 

demarcar a mata e o sonho, seja para os que habitam a floresta, seja ainda para os que 

habitam os povoados, vilas e as pequenas cidades, que parecem estar muito mais num 

tempo congelado do que num espaço dos nossos dias. O olhar que se dirige para a 

região está impregnado desse próximo-distante que é todo próprio das situações


auráticas, como põe em relevo Walter Benjamin ao estudar a multiplicação da obra de 

arte na época atual. Benjamin caracteriza a aura em seu já clássico texto A obra de arte na 

época de suas técnicas de reprodução: “A única aparição de uma realidade longínqua, por mais 

próxima que esteja”. 

Nas várias formas de contacto com a Amazônia, essa é uma impressão 

constante, isto é, esse próximo-distante, esse perto-longe, esse tocável-intocável, onde 

o homem vive seu cotidiano que se apresenta a ele revestido da atmosfera de uma 

coisa rara. Mesmo nos conflitos gerados pela devastação crescente de sua celebrada 

natureza, os fatores de auratização ficam evidentes: um bem único e universal, impossível 

de ser recuperado, se destruído; riqueza de fauna e flora cujo desaparecimento 

representaria uma perda insubstituível; acervo de formas de vida incalculáveis, como 

se ela fosse o fecundíssimo útero do universo (em pouco mais de 1 ha de floresta ainda 

não afetada pelo homem, encontra-se mais espécies do que em todos os ecossistemas 

da Europa juntos); presença constitutiva de valores intransferíveis e intransportáveis. 

Para o viajante comum ou o estudioso, este constitui um princípio instaurador, princípio 

segundo o qual a Amazônia é concebida como um bem único e irrepetível, revelador 

de um hic et nunc que é o resultado de uma acumulação de signos do imaginário universal. 

Signo de uma natureza tida como única, original e irrepetível. 

Para compreender-se a Amazônia e a experiência humana nela acumulada e 

seu humanismo surrealista, deve-se, portanto, levar em conta seu imaginário social, 

pois todo o verdadeiro humanismo deve também se fundar além das conquistas da 

ciência. 

Pode dizer-se que o caboclo – espécie de Hesíodo tropical – no exercício 

de sua teogonia cotidiana, ao valorizar espontaneamente esse mundo imaginário 

cheio de representações, parece acreditar no realismo primordial das imagens. Para 

o caboclo, plantador e pescador de símbolos, a imagem parece estar constituída de 

uma força própria, criadora de uma realidade instauradora de novos mundos, capaz 

de ultrapassar o simples campo de escombros da memória. O amor, por exemplo, 

pode estar expresso pelo tambatajá, uma planta que brotou no lugar onde um 

amoroso índio macuxi enterrou sua índia bem-amada; também é o amor um golfinho 

encantado, o boto, incorrigível sedutor, que ora aparece sob a forma humana e 

vestido de branco, ora volta ao rio sob a forma de animal; pode ainda ser a aparição 

fatal de um rosto feminino à flor das águas profundas do rio, a iara, entidade que 


29




atrai os jovens fascinados por ela, para as águas profundas do amor e da morte. 

Quer dizer, incontáveis imagens como as do amor, por exemplo, vão se instalando 

no vasto mundo em derredor, tornando-o a paisagem significante e sensível e aparente. 

A paisagem é a natureza penetrada pelo olhar. Pelo olhar a natureza é criada 

na cultura. Diante de uma paisagem regular na aparência o que a faz mudar é a 

natureza da alma. Assim, por essa via contemplativa, a paisagem será sempre nova. 

Não de uma novidade linear de espaços sucessivos, mas de uma novidade circular, 

penetrante, superposta no mesmo espaço. 

O caboclo ribeirinho é um viajante imóvel 

Navega em busca das origens pelo devaneio. É de Paul Zunthor a afirmação 

dizendo que “a paisagem não existe em si mesma”. Ela é uma “ficção”, um “objeto 

construído”. Esta ficção, penso, é um efeito do olhar navegante, renovando a 

paisagem com paisagens superpostas, à semelhança da contemplação sucessiva de 

paisagens, próprio de quem viaja. Viajante imóvel, o caboclo cria planos superpostos 

de paisagem, construindo plasticamente a sua paisagem ideal. Pelo mito, a paisagem 

é um objeto representado que confere à cena o teatro da cultura e a legitimação de 

crença. Com essa atitude, constrói-se a paisagem ideal. A beira do rio, a ponte, a 

noite, a casa, as árvores em torno e o rumor do silêncio nos lábios do vento. Ao 

inventar a sua paisagem, o caboclo inventa-se a si mesmo para essa paisagem. Criando 

um mundo novo para sua alma, ele se cria como alma capaz de habitar esse mundo 

poetizado. Tudo é governado pelas forças divinas. A natureza participa então do 

sagrado, uma paisagem ideal que inclui a lenda na forma de encantaria. Habitada por 

divindades, a natureza tem na encantaria o seu lugar ameno. 

O imaginário testemunha nossa liberdade de criar. Estamos colocados no 

lugar das manhãs do mundo. A margem do rio e da floresta é o sfumato entre o real 

e o não-real, o espaço esfumado que contorna as coisas, tornando-as vagas e 

misteriosas. O irreal ou não-real deixa de ser o que está escondido, submerso no real. 

Ao contrário. Ele revela-se ao trabalho dos sentidos, no sfumato desse livre jogo entre 

imaginação e entendimento, que é a poética do imaginário na cultura amazônica. 

Mais do que para dar lição, as ficções mitopoéticas ribeirinhas são para revelar a


beleza; menos que estímulo à reflexão do que uma moral a seguir, demonstram mais 

o prazer de sentir e ver. O caboclo, por sua mitopoética, não mente ou falta com a 

verdade. Ele faz o que Coleridge chama de “suspensão da descrença”. 

Temos de aceitar um acordo ficcional, em princípio. O ouvinte aceita que o 

que se narra é uma história imaginária, mas, nem por isso, deve pensar que o narrador 

está contando mentiras. Esse “acordo ficcional” é o que Umberto Eco menciona no 

percurso do seu quarto bosque da ficção. Por esse acordo ficcional fingimos acreditar 

no relato ouvido. Liberamos o livre jogo entre imaginação e entendimento. Cremos 

como numa verdade. Reconhecemos seu poder ser. Sua verossimilhança. Sua lógica 

onírica. 

O caboclo, ao narrar, procura fazer-nos crer que conta um fato verdadeiro 

que, como tal, ele acredita. Espera uma espécie de simpatia da credibilidade. Cita 

detalhes, é rico nos “efeitos do real”. Roland Barthes vincula ações a situações ou a 

pessoas conhecidas, indica datas, enfim, confeita de credibilidade seu relato. Temos 

de entrar em seu jogo com nossa suspensão de descrença. Ora, se temos crença 

espontânea no relato das experiências vividas na realidade real pelo caboclo, não 

seria justo separar nele, ao entrar nessa idealizada realidade, duas faces: verdadeiro 

para umas coisas e mentiroso para outras. Até porque, muitas vezes, ele é um dedicado 

amigo leal ou membro da família. Temos de viver com ele essa ambigüidade como 

as duas faces da verdade. Uma de crença, outra de aceitação pactual. A 

inverossimilhança vem legitimada por semelhanças. A informação condizente com 

elementos da realidade atribui ao inverossímil características do real. O mundo real é 

imprescindível para criar a irrealidade. Temos de aceitar que o caboclo tem imaginação, 

mas não é um mentiroso. 

Diante da praticidade da vida, é um especial e discreto prazer inventar coisas 

diferentes da realidade e que nos permitam ser ouvidos. E que, ouvindo-nos, prestem 

atenção em nós e não, apenas, no magnífico ambiente que nos cerca. O imaginário, 

com a exuberante potência erótica do belo em nossas lendas, é, para o caboclo, o 

testemunho de sua liberdade de ser e criar. A lenda inventada pelo caboclo povoando 

as encantarias revela sua vontade (ou desejo) de participar de uma realidade superior 

que ele reconhece presente na natureza onde habita. O rio e a floresta são como 

origens, um ponto zero, o lugar de todo os começos. O lugar das manhãs do mundo, 


31




onde em vez de um passado, busca-se a profundidade das coisas. Consciente de ser 

um ser para a morte, ele procura ser para a vida eterna da encantaria. 

Entende-se, nesta meditação devaneante, o “imaginário” como capital cultural. 

Seguindo Gilbert Durand, o conjunto de imagens não gratuitas e das relações de 

imagens que constituem o capital inconsciente e pensado do ser humano. Não serão 

fantasias, no sentido de que o termo tem como irrealidade, mas o substrato simbólico 

ou conjunto psicocultural (presente tanto no pensamento primitivo quanto no civilizado; 

no racional como no poético; no normal e no patológico), de ampla natureza, 

promovendo o equilíbrio psicossocial ameaçado pela consciência da morte. Ainda na 

estrada de Durand, o imaginário é entendido aqui como o conjunto de imagens e de 

relações de imagens produzidas pelo homem, a partir de um lado, de formas tanto 

quanto possíveis universais e invariantes e, de outro, de formas geradas em contextos 

particulares historicamente determináveis. 

A formação do sentido do imaginário ribeirinho/caboclo resulta de um “trajeto 

antropológico” de tensão e troca entre a natureza e a cultura, tendo como síntese o 

homem. É a troca incessante entre o subjetivo e o objetivo, integrando o universal e o 

singular, o interior e o exterior, o indivíduo e os grupos. O imaginário amazônico é o 

pêndulo da resolução das questões entre natureza e cultura em que ele se sustenta. Por 

esse trajeto vai-se formando o sentido das coisas, num conjunto de interações entre 

opostos. A fantasia passa a ser acionada por transcendência ou sublimação. 

Diante da matéria fluente e corrente da água do rio que passa, o caboclo 

libera e abre sua imaginação, na liberdade de um temperamento devaneante que 

produz a sua passagem para o poético. Por isso, mais do que contemplar, ele sonha 

a paisagem que o faz sonhar. Sonha buscando o infinito não no espaço. Ele busca o 

infinito na profundidade. Aparentando inércia, o caboclo segue, no incessante trabalho 

da imaginação, inventando a sua teogonia. Ou melhor, a sua mitogonia. E espero que 

ainda não, a sua mitoagonia. 

Não podemos esquecer que são rios de água doce os rios da Amazônia. 

Fatal é relembrar aqui Bachelard, quando diz que “a água doce é a verdadeira água 

mítica”. Podemos acrescentar, então, que a nossa mitopoética bebe o leite e o mel da 

água doce de nossos rios.


A linguagem líquida do rio de água doce revela a oralidade narrativa da 

natureza. A linguagem fluída de quem conta. Ela conta ao olhar devaneante do caboclo 

as narrativas que ele traduzirá no contar de seus causos e legendas, na líquida e fluida 

corrente oralizada, passando nos lábios dos rios, e que é, enfim, como a fonte de 

toda linguagem. Uma maré de linguagens que vai contando de botos, boiúnas, 

porominas, macunaímas, expulsão de colonos, contaminação fluvial pelo mercúrio, 

homens sem terra na terra dos sem fim. E já começa a contar os causos que lhe 

contam as antenas parabólicas e a Internet. 

A água é um silêncio visível. Ela se oferece à navegação livre do devaneio 

como navegação interior, em busca de uma profundidade e não de uma distância. A 

lenda, nessa poética do imaginário amazônico, é como a formulação de um desejo. 

Os bloqueios da vida prática são retirados, a gratuidade economiza os esforços da 

racionalidade. O ser, no repouso do devaneio, libera o sonho que é a fonte desse 

desejo de um mundo idealizado. Muito mais do que pelo fatalismo de uma vida 

governada pela determinação da natureza, a cultura amazônica, produzida pelo 

caboclo, estrutura-se como a lógica do sonho. 


33



rio e a floresta

Maria Eva Letízia 

Os enredos caboclos e nativistas nas toadas 

dos Bois-Bumbás Garantido e Caprichoso, 

heróis do Festival Folclórico de Parintins 1 

Resumo 

Maria Eva Letízia 2 

A autora traça a origem do boi-bumbá e assinala que o festival de 

hoje já tem outros objetivos que não se resumem ao simples reverenciar 

do boi-bumbá, já que no folclore amazônico os ingredientes nativistas ou 

indigenistas ultrapassam largamente o quadro do antigo auto popular, 

impondo outros mitos regionais e outras lendas locais, vestidas de 

roupagens diferentes, que transformam a manifestação dos dois bois de 

pano numa complexa ópera folclórica, representada na cidade de Parintins 

no Amazonas. 


Amazônia; boi-bumbá; cultura popular. 

1 Manteve-se a grafia do português de Por tugal. 

2 Centre de Recherche et d’Etudes Lusophones et Intertropicales C.R.E.L.I.T. – UNIVERSITÉ STENDHAL – 

GRENOBLE 3 – França. 


35

Abstract 


Os enredos caboclos e 

nativistas nas toadas dos... 

The author traces back the origin of the boi-bumbá ritual bulls and indicates 

that today’s festival already has other objectives which cannot be synthesized as the 

simple reverence to the ritual boi-bumbá bull, since the native or indigenous ingredients 

in the amazon folklore widely surpasses the framework of the ancient popular play 

by imposing the manifestation of the two cloth-made ritual bulls into a complex 

folk opera, represented in the city of Parintins located in the State of Amazonas 

(Brazil). 

Keywords 

Amazonia; boi-bumba, popular culture. 

Os bois em festa na cidade de Parintins 

O Festival Folclórico de Parintins, no Estado do Amazonas, já teve trinta e 

seis edições, que ao longo de cada ano contribuíram para exaltar dois bois de pano, 

dois bumbás, como costumam dizer os amazonenses, cujos nomes: Garantido e 

Caprichoso, invadem não somente o espaço do bumbódromo e dos bairros 

adjacentes, mas também se repetem e se propagam nas páginas dos jornais, nos 

painéis publicitários, nas antenas das rádios locais e nos reclames da televisão. 

A tradição do boi-bumbá nascera no Nordeste do Brasil, ainda na fase 

colonial, mantendo-se até aos nossos dias, no folclore regional. Durante o ciclo da 

borracha, as animações protagonizadas por um boi de pano vieram com as levas de 

migrantes, corridos pelo flagelo da seca, para a Amazônia, onde cedo caíram nas 

graças das populações caboclas, contagiando, ao mesmo tempo, com a sua alegria 

festiva os índios pacificados, acabados de entrar na “civilização brasileira” e cujos 

antepassados fizeram outrora a história do Norte do Brasil. 

No remate da centúria de oitocentos, o povo do Amazonas brincava e 

dançava em torno da figura do boi, no mês de junho, em todas as povoações e até


nos seringais, situados nos municípios distantes da calha do Madeira, do Purus ou 

do Juruá, onde nos enfeites destinados ao lendário bovino folgazão logo se fez 

notada a influência do artesanato indígena. No entanto, a festa maior, equiparada a 

um carnaval amazonense fora da época, fincou o pé numa pacata cidadezinha do 

interior, a trezentos e vinte e cinco quilómetros a nordeste de Manaus, chamada 

Parintins, topónimo nativo, evocador das longínquas migrações indígenas que 

passaram por aí. 

Há quase quatro decénios, esta povoação abriga um dos mais espectaculares 

festivais folclóricos do país, oriundo da competição, velha de oitenta anos, que se 

instalou entre o Bumbá Garantido e o Bumbá Caprichoso. 

Para muitas tribos índias, a região de Parintins já fora uma etapa, que marcara, 

numa dada altura, a sua existência andarilha, uma existência tangida de um lado para 

o outro por causa das incursões dos invasores brancos. Os mitos indígenas às vezes 

mencionam aquelas deslocações acompanhadas das lutas pela conquista dos territórios 

de caça e de pesca. O deambular incessante dos nativos e os reencontros entre 

diversas nações indígenas servem hoje em dia de referência aos poetas e versejadores 

populares que compõem as toadas de boi, em que o povo pega e repete até se 

tornarem em estribilhos, um pouco como os motes das modinhas de carnaval. 

Atualmente, os Bumbás Garantido e Caprichoso já se confundem também 

com os mitos dos habitantes primitivos da Amazônia, têm as respectivas torcidas, 

suscitam amor e devoção, quando não fascinação e até fanatismo. 

Garantido e Caprichoso representam dois toiros da Ilha Tupinambarana, 

nascidos por volta de 1913, por ocasião das festividades juninas. Com eles apareceram 

outros mitos que também concorrem para a festa. Trata-se das rainhas do folclore, 

dos pajés e das cunhãs-poronga, estes últimos ressuscitados das tradições nativas, 

mas funcionando como mestre-de-sala e porta-bandeira, personagens emblemáticas, 

invejadas e queridas, alvos de todas as atenções, indispensáveis na qualidade de itens 

do programa festivo, criadores de lendas azul e branca ou vermelha e branca, 

conforme a preferência de cada qual. 

O núcleo urbano de Parintins organizou-se em redor da Catedral de Nossa 

Senhora do Carmo, um templo imponente de que se orgulha o povo local. Este 


37




edifício religioso e os prédios do centro da cidade datam dos anos de 1950. Antes, a 

vila não passava de um amontoado de casas de palha. À volta da igreja começaram a 

surgir os colégios, as lojas de comércio retalhista, os armazéns e a própria cidade. E 

finalmente, em 1966, na quadra paroquial da catedral parintinense, aconteceu o primeiro 

festival folclórico. No referido templo, os Bois Garantido e Caprichoso tiveram até 

baptismo, porque Parintins é fervorosamente religiosa, católica. 

Em que consiste a festa e o desafio do Garantido e do Caprichoso 

na Ilha Tupinambarana 

Desde 1966, as regras das representações foram modificadas várias vezes, 

mas, mesmo assim, o seu princípio básico continua a ser o Auto do Boi, uma história 

singela e engraçada em que o protagonista é o bovino, acompanhado pelo casal Pai 

Francisco e Mãe Catarina (ou Catirina), a Sinhazinha da Fazenda e o pai da mocinha, o 

Fazendeiro, Amo do Boi. 

Contudo, o festival de hoje já tem outros objectivos que não se resumem 

apenas no simples reverenciar do boi-bumbá, já que no folclore amazônida os 

ingredientes nativistas ou indigenistas ultrapassam largamente o quadro dum antigo 

auto popular, nascido no Nordeste, e tendem a impor outros mitos regionais e outras 

lendas locais, vestidas de roupagens diferentes, que transformam a manifestação dos 

dois bois de pano numa complexa ópera folclórica, representada a céu aberto, no 

bumbódromo e nas ruas de Parintins. 

Segundo a pesquisadora Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti, do Instituto 

de Filosofia e Ciências Sociais junto da Universidade Federal do Rio de Janeiro, o 

Festival Folclórico de Parintins apóia cada ano com mais força a chamada questão 

indígena, através dos rituais nativistas e o quotidiano dos caboclos ribeirinhos, reforçado 

pelos temas relacionados com a realidade da população amazônida. 

O que foi consideravelmente ampliado é o número de itens que entram 

actualmente no certame e na disputa. Repare-se aqui em que, além do boi e dos quatro 

personagens que o acompanhavam desde o início, agora aparecem os Pajés, as Cunhãs- 

Poronga, os Representantes das tribos indígenas, os Tuxauas, os Porta-Estandartes, as


Rainhas do Folclore, os Levantadores de toadas, mostrando trajos e coreografias 

oriundas dos rituais nativos, que já mais nada têm que ver com o antigo auto. 

Mas seja como for, o fenómeno que verdadeiramente marcara o processo 

de transformação dos tradicionais desafios em espectáculos musicais é o surto das 

toadas de boi, peças lírico-musicais assinadas pelos compositores de renome. 

As letras dessas composições poéticas populares constituem hoje colectâneas 

da moderna poesia amazonense à moda dos antigos cancioneiros, que reflectem 

toda a propensão do povo para a festa, o seu apego às tradições e também uma 

tentativa mais recente de recuperação dos valores ancestrais, além do interesse crescente 

pela história e pela civilização das nações nativas, até agora marginalizadas e votadas 

ao desprezo e ao esquecimento. Àquilo tudo se acrescenta um tema escaldante de 

actualidade: a luta dos defensores da natureza tropical contra o desmatamento cada 

vez mais intensivo, contra a devastação da floresta por meio das queimadas 

premeditadas, contra a poluição do ar, e contra a inquinação das águas dos rios e 

igarapés, em suma, um combate ecologista, condizente com as aspirações e com as 

preocupações da nova geração dos moradores na Amazônia. 

As remotas origens míticas da festa taurina 

Ano após ano, nos três últimos dias do mês de junho, na Ilha Tupinambarana, 

dois toiros: um branco, com um coração vermelho na testa e um preto, adornado 

com uma estrela azul, entre os chifres, recomeçam o antigo confronto, cada um 

deles acreditando representar o Bem, deixando para o contrário a encarnação do 

Mal. 

O toiro negro e azul, Caprichoso, pretende remontar à origem da Constelação 

do Touro. Mas a marujada azul e branca lembra-nos a galera de Jasão, cheia de 

argonautas. 

Na mitologia grega, uma linda moça chamada Europa foi seduzida e amada 

pelo deus Zeus, senhor do Olimpo, que para poder aproximar-se dela, usou de uma 

artimanha, tomando a forma de um toiro branco. O animal raptou a bela jovem, 

numa praia, e levou-a para a ilha mediterrânica, chamada de Creta. 


39




Nas moças vestidas de guerreiras há uma reminiscência das míticas amazonas 

gregas, que o padre Carvajal acreditara ter encontrado, no século 16, no rio que 

receberia o nome do rio Amazonas. 

Desde sempre a figura taurina simboliza a força criadora divina, a potência, 

a pujança, a justiça e a própria divindade. No antigo Egipto, o toiro Ápis, com um 

disco solar entre os chifres, representava a virilidade e a fecundidade, e quando 

figurava como encarnação do deus da morte Osíris, simbolizava o poder de 

ressurreição, as forças naturais e sexuais. 

Na América do Norte, a nação Sioux via no toiro-bisonte Darma o emblema 

do universo e a encarnação animal do princípio Terra. 

No tocante às cores emblemáticas dos dois currais parintinenses, a simbologia 

fornece-nos várias pistas. 

O vermelho, cor do sangue e do fogo, remete para a criação do mundo e 

também para a ameaça da sua destruição. Tradicionalmente, o vermelho foi a cor da 

soberania, muito prezada nas cortes e adorada pela nobreza. Nos brasões simbolizava 

a valentia, a fúria guerreira, a chacina, a matança, devido ao sangue derramado, e 

também – a crueldade e a ira. 

Para muitos, o vermelho é a cor da riqueza e do amor, da força vital e do 

eros triunfante. 

Na Idade Média, o catolicismo via nela o estandarte do Diabo, sinal do 

amor infernal, do ódio e do egoísmo. 

A psicologia vê no vermelho a alegria de viver, o optimismo, o vigor e 

também a necessidade da conquista, o berço amoroso, a paixão, a pulsão sexual. 

Na quiromancia, o vermelho representa a dádiva total ou a crise, a derrota, 

quando não a aflição, o infortúnio e a carência. 

O branco simboliza a luz, a castidade e a virtude. 

No Egipto, representava a morte que liberta, enquanto os europeus 

meditavam sobre o seu aspecto maléfico, evocando a lividez cadavérica, o soeiro, 

ou seja, lençol mortuário.


Entre os hebreus, esta cor tem o significado da pureza e da castidade. 

O branco é também a cor da verdade. 

E não nos esqueçamos de que, na América, o branco é a cor da Luadivindade, 

amiga dos guerreiros nativos. 

Também o azul possui uma forte conotação simbólica. Na mitologia egípcia 

representava Amon-Rá, deus do Sol, também venerado na Creta. Os gregos antigos 

afirmavam que o azul favorecia a meditação e o descanso, identificavam-no com o 

vento e com o ar, vendo nesta cor o símbolo da espiritualidade e da contemplação. 

Roma reservou esta cor a Júpiter e a Iúnia (Iunon), encarnação da mulher fecunda. 

O catolicismo outorgou a cor celeste à Virgem Maria. Os cristãos escolhiam esta cor 

como emblema da verdade, da fidelidade, da castidade, da lealdade e da justiça. 

O azul pálido simboliza a inacessibilidade, o maravilhoso e a evasão. 

Na quiromancia e nos sonhos, o azul é interpretado como revelador da 

tolerância, do equilíbrio, o domínio de si, da generosidade e da bondade. 

Se o vermelho representa a força vital e a potência, o azul tem para si a 

fidelidade, a lealdade, o equilíbrio e a tolerância. No confronto do Garantido e do 

Caprichoso, o vigor, a paixão, a alegria e o optimismo enfrentam com fúria guerreira 

e com uma entrega total da torcida, a gana da evasão rumo ao maravilhoso, a 

espiritualidade aérea, a sinceridade da convicção e a generosidade optimista da 

marujada detentora da verdade azul. As boas intenções dos iniciados nos mistérios 

dos bumbás adversários e competidores manifestam-se na claridade branco-argêntea 

do luar amazónico. 

O auto do boi na versão parintinense 

O antigo auto lusitano do boi morto e ressuscitado, que atravessara o Atlântico 

a bordo das naus dos donatários-povoadores do Brasil Colónia, rapidamente criara 

raízes do Nordeste, impondo-se como um importante componente do folclore 

local. No século 19, quando começara o ciclo da borracha na Amazónia, o boibumbá 

veio fincar o pé nos barrancos e nos beiradões da bacia do Amazonas, 


41




graças aos trabalhadores migrantes, recrutados no Nordeste para a extracção do 

látex nos seringais da região. 

A brincadeira à volta dum boi de pano foi mencionada nas obras dos 

escritores que conheciam bem a Amazónia, como o português José Maria Ferreira 

de Castro ou o brasileiro de Humaitá, Álvaro Maia, que no entanto chegaram a 

reparar na lenta transformação do auto primitivo numa festa folclórica cabocla, 

tipicamente amazónida que já virou as costas ao auto primitivo e castiço, adoptando 

os trajes e os enfeites inspirados na arte nativa, devedora do meio ambiente dominado 

pela selva, com a sua fauna e a sua flora, exuberantes nas formas e nas cores. 

No atual festival do folclore de Parintins, o antigo auto serve apenas de 

pretexto à festa dos currais vermelho e branco, e azul e branco. Nos dias dedicados 

às apresentações dos dois bumbás competidores: Garantido e Caprichoso, as 

tradicionais figuras do auto ocupam pouco espaço em comparação com os novos 

itens oriundos do folclore ribeirinho e com os vultos espectaculares que representam 

a civilização das nações indígenas. Na realidade, os bumbás afiguram-se como 

levantadores dos respectivos “shows” que se baseiam na actuação dos grupos de 

dançarinos e dançarinas acrobáticos, capazes de elaborar, ano após ano, coreografias 

inovadoras, apresentadas ao som das toadas, compostas para alcançar o objectivo 

desejado. 

O auto do boi virou emblema duma festa carnavalesca fora do tempo que 

galvaniza o povo parintinense e manuara, mas os enredos nativistas, caboclos, 

ecologistas, até, assim como o próprio ritual de apresentação e de exaltação dos 

bumbás concorrentes fazem esquecer o principal enredo primitivo. Até a antiga 

personagem vedeta: a “Sinhazinha da Fazenda” actualmente muitas vezes fica eclipsada 

pela Cunhã-Poronga, um puro produto amazónida, devedora da cultura nativa. 

Comparando as letras das toadas apresentadas pelos dois bumbás, no festival 

de junho de 2001, podemos afirmar que o auto tradicional na sua versão integral 

apenas foi lembrado no curral do Caprichoso. A toada intitulada “Auto do Boi” 

menciona Pai Francisco, Mãe Catirina, os vaqueiros, o povo morador na fazenda, 

Catarina, mãe de Catirina, guerreira, mãe parintina, que queria a língua do boi. Mestre 

Chico, apaixonado, resolveu então matar o boi com o facão de gume afiado, tirou a


língua do animal de pêlo negro e brilhoso, em que a galera-marujada logo reconhece 

o bumbá Caprichoso. Contudo, pelos vistos, a morte do lindo boi foi inútil, já que 

na fazenda a comida era abundante, ninguém passava fome, todos os animais estavam 

bem alimentados e gordos, tinham ao seu dispor uns magníficos pastos verdes e 

muita água para beber. Por isso, dado que o boi morto era o bovino mais lindo da 

propriedade, o povo “azul” da fazenda ficou chocado e indignado, e reclamou de 

volta o seu boi vivo. Para fazer ressuscitar o animal tão querido de todos, os moradores 

da fazenda recorreram à ajuda dum pajé, personagem puramente indígena, chamada 

de propósito para aplicar um feitiço sigiloso e forte no cadáver do boi mutilado. O 

feiticeiro-curandeiro indígena conseguiu trazer de volta o touro negro, dando uma 

grande satisfação aos populares. Não se trata aqui duma intervenção milagrosa de 

um santo da Igreja Católica, mas duma figura bem humana, apenas habilitada a 

servir-se das forças sobrenaturais, reputada capaz de comunicar com os espíritos e 

detentora duma profunda sabedoria e dos ensinamentos deixados aos indígenas 

pelos míticos heróis de cultura nativa amazónica. Moralidade da história: quem valeu 

ao boi morto, foi um amazônida, representante da cultura local, de que a tradição 

nordestina se tornou devedora. 

Na toada intitulada “Amo do boi”, de autoria de Beto Carvalho, pertencente 

ao curral do mesmo Caprichoso, a figura do dono do animal negro, com uma 

estrela a brilhar na testa, chama pelo Bumbá Caprichoso, toca o berrante e tira os 

versos que o exaltam: “Meu touro negro é bonito/Com sua estrela a brilhar./O que 

vem da baixa, não atinge/Pois minha estrela é do ar”. O Caprichoso, nesta toada, 

seria capaz de matar de inveja a galera do contrário. O animal saído do curral azul 

faz delirar a sua marujada. O amo do boi aparece sozinho e fica encarregado da 

exaltação do bumbá que “faz a galera balançar”. 

Quanto à Sinhazinha da Fazenda, esta continua a ostentar um vestido rendado 

(à moda colonial), cheio de bordados preciosos, mas o seu padrão de beleza já não 

corresponde ao duma donzela branca, filha dos lusitanos. A Sinhazinha da Fazenda 

que representa o curral azul do Boi Caprichoso tem um corpo moreno, a pele 

cheirosa, devida às essências tiradas da floresta tropical. É uma flor, “adorno em 

beleza”, mas também um produto da imaginação amazonense. A menina baila com 

o bumbá, conforme a tradição, mas ostenta um sorriso faceiro na arena e “traz a luz 


43




da estrela no olhar”, a luz que ilumina a escuridão da noite, que dança, evoluindo no 

firmamento de bréu, penetrando nos corações dos seus “aficionados”, emocionandoos 

e envolvendo-os numa aura de amor e paixão, lema do curral azul para o ano de 

2001. A Sinhazinha do Boi Caprichoso já não tem nada de uma menina ingénua, 

porque se tornou numa moça sedutora, flor dos trópicos e consciente dos seus 

encantos e do poder que exerce sobre a galera. 

No seu próprio curral, a Sinhazinha da Fazenda tem uma rival ou pelo 

menos uma concorrente temível na pessoa da indigenista Cunhã-Poronga, vedeta 

nativa, mulher-farol para a torcida azul. 

Na festa deste ano, a Cunhã-Poronga é uma criatura de Tupã (veja a toada 

competente). Parecida com uma cheirosa flor do mato, recebeu a bênção da divindade 

suprema dos nativos, que a moldou com astúcia e subtileza. Afigura-se-nos como 

uma guerreira índia, mas de traços aprimorados, uma espécie de estampa de “imortal 

beleza”. 

A Cunhã-Poronga está atenta pois a sua missão é salvar os guerreiros Tupi, 

quer dizer, pugnar pela salva-guarda das culturas nativas menosprezadas, tirá-las do 

esquecimento, do abandono. A Cunhã-Poronga, armada com um arco, tal o deus 

Cúpido, há-de agradar ao público, mostrar-se atraente, irresistível a fim de convencer 

a assistência do valor da cultura indígena de que ela é embaixatriz. 

A índia guerreira tem o corpo nu, adornado de penas coloridas de sementes 

de sumaumeira e actua lançando as flechas que parecem dançar no ar. A silhueta 

linda e leve baila em honra das tradições nativas e expõe a sua beleza selvagem. 

Ao mesmo tempo, o compositor Ronaldo Barbosa fez desta Cunhã-Poronga 

uma menina-moça da festa tribal ritual, uma adolescente índia que desabrocha em 

mulher, que vem aqui comparada com uma rosa linda e única no mundo pela sua 

cor azul. 

Numa segunda toada da autoria conjunta de Ronaldo Bazi, de Wenderson 

Figueiredo e de Mauro de Souza, a cunhã é rainha da floresta, que apresenta um 

bailado gostoso e bem caprichoso, dedicado ao bumbá azul. Àquela “Rainha do 

Boi”, a natureza amazonense presta uma homenagem manifesta: “Copas verdes se 

curvam/Ao encanto desta flor tão bela/No amor da linda rainha/Do meu boi!”.


A Rainha da Floresta afigura-se como uma “doce morena”, que também 

personifica o desejo, agora adornado de penas e que flutua reencarnada, naquele 

corpo perfeito, na arena do bumbódromo. Os compositores inventaram a metáfora 

da flor de origem asiática, chamada de lótus, toda perfumada e que excita e seduz, 

incendiando o coração de cada brincante de boi azul. 

Por seu lado, o curral do Boi Garantido, muito preocupado com a exaltação 

do seu bumbá vermelho e branco, quase se esqueceu de mencionar o auto tradicional. 

Uma única toada foi dedicada à Sinhazinha da Fazenda (“Sinhazinha do meu Boi”), 

que vem juntar-se ao Garantido, já presente na arena, a balancear. 

Trata-se duma menina linda, donzela-princezinha da propriedade, apresentada 

como uma filha do Amo-Fazendeiro branco. Aqui é sobretudo o sorriso da 

sinhazinha a cirandar, que conquista o público à espera da dança da mocinha em 

torno do boi de pano. 

É forçoso reconhecermos que a figurinha da menina da Fazenda, na versão 

vermelha e branca, apresenta-se bem apagada em relação à sua concorrente do 

curral azul. O seu único trunfo é a graça juvenil e a frescura de que se desprende a 

imagem da inocência e da virgindade homenageadas por Tony Medeiros. 

A cunhã, guerreira índia vermelha e branca, protagoniza a toada “Rosa 

Vermelha”. Apresenta-se como uma menina por quem a galera se apaixona. Ela vira 

o “bem-querer” de todos, graças ao seu sorriso. A cunhã do Garantido, na versão 

do ano de 2001, tem algo duma Nossa Senhora da Guia: é linda como uma estrela, 

guia a sua galera, inspira-a, tornando-se sua musa, é “luz e sedução” da batucada 

vermelha. Reina nos corações dos seus torcedores, fá-los felizes, enamorados. A 

Cunhã-Poronga é uma guerreira serena, digna, apresenta um gingado de amor e 

magia, em lugar da paixão(!) parece leve, executa um bailado de pura poesia, 

anunciando a vitória do campeão Garantido, na segurança da sua beleza nada perversa, 

antes vaporosa, digna de uma roseira moça de grande virtude. E esta delicadíssima 

“rosa vermelha”, quase tímida de tão cheia de compostura, seduziria mais do que a 

vistosa rosa azul, guerreira selvagem de corpo provocante. 


45




O caboclo ribeirinho de Parintins como porta-voz dos defensores 

da natureza amazônica 

O curral do Boi Garantido resolveu fazer do caboclo ribeirinho de Parintins 

o porta-voz do protesto ecologista contra o desmatamento da Amazônia e a 

devastação progressiva da selva. 

A figura do caboclo é representativa do povo amazônida, que sempre soube 

viver/sobreviver em harmonia com o meio ambiente. Os ribeirinhos, estabelecidos 

nos barrancos, nas ilhas, à beira dos lagos, dos paranás ou nos beiradões, foram 

capazes de aproveitar os recursos oferecidos pela mãe-natureza, sem cometer 

depredações, sem prejudicar o próximo nem a fauna local. Os caboclos amazonenses 

jamais tinham acalentado grandes ambições com respeito à melhoria do seu padrão 

de vida, antes pelo contrário, contentavam-se com pouca coisa e até hoje em dia 

continuam a aparentar muita humildade, embora já tenham consciência dos estragos 

causados no seio da natureza circundante pelos invasores alienígenas, exploradores 

insaciáveis dos recursos naturais encontrados no meio silvestre tropical. 

Na toada do bumbá vermelho e branco, intitulada “Lamento caboclo”, o 

ribeirinho apresenta-se como um agravado, respeitoso e humilde, cônscio do lugar 

que lhe coube neste mundo, mas presente e desejoso de fazer ouvir a voz dele aos 

ricos detentores do poder e do saber. A personagem confessa não ter “entendimento”, 

quer dizer, não ter instrução, nem habilitações especiais para falar ao público, vivendo 

apenas do exercício da sua modesta profissão de pescador, visando somente o 

sustendo do núcleo familiar de que fazem parte os cinco curumins que dele dependem. 

O item, que monologa na toada, nunca andou na escola e é analfabeto: “nem tão 

pouco leio escrita”, mas afirma-se como um devoto de São José, temente a Deus, e 

sobretudo bom observador deste seu universo dominado pelas águas e pela selva 

verde. O caboclo dirige-se ou interpela um doutor da cidade, homem instruído e 

diplomado, que tem uma posição reconhecida na sociedade. O ribeirinho queria que 

o seu interlocutor o informasse sobre as razões que levam os homens a destruir a 

natureza, esta obra-prima do Criador e que o pescador reconhece como uma “fonte 

de vida e beleza”.


O caboclo ousa acusar da parvoíce todos aqueles que, tendo muito dinheiro 

e podendo correr o mundo inteiro, não sabem ou não querem “conhecer a si”, 

conhecer e apreciar esta natureza amazónica, rica em espécies vegetais e animais, que 

a gente da cidade costuma desprezar, preferindo-lhe os encantos das terras alheias, 

as coisas vistosas e afamadas do estrangeiro. Além disso, o caboclo parintinense 

depara com um outro paradoxo: “Como é que o homem/Com tanto conhecimento 

(entenda-se: exemplos das outras terras e continentes, instrução, cursos técnicos 

superiores, etc.)/Destrói sem ter argumento/O que a natureza fez”, devasta e prejudica 

sem motivo aparente o pulmão do mundo que Deus colocou na Amazónia. 

Quanto a ele próprio, o pobre pescador-canoeiro, mestiço ribeirinho sem 

pretensões e “pobre no dinheiro”, diz-se “rico em paz interior”, porque vive sem 

carregar nenhum crime ecológico na consciência, em harmonia com o meio ambiente 

que é o cenário e palco da sua existência, sem ofender a Deus nem a ninguém, sem 

roubar nada ao próximo, apenas a reivindicar um pouco de respeito pela natureza 

amazónica que alimenta a ele e aos seus e no seio da qual ele ganha o seu pão, sem 

pedir nada aos poderosos do seu país. 

Curiosamente, o lamento do caboclo de Parintins faz-nos lembrar certos 

camponeses quinhentistas dos autos e das farsas de Gil Vicente que, já naquela época 

remota, não se coibiam de chamar a nossa atenção sobre o desconcerto do mundo 

em que viviam 

Na toada “Não mate a vida!”, o Boi Garantido, pela boca de Tony e Inaldo 

Medeiros, cita-nos em exemplo o indígena, o índio amazónico que um dia “civilizará 

o mundo”. O nativo que sempre respeitou a terra-mãe, que soube conviver em 

harmonia com a natureza, adoptando um “modus vivendi” ecológico, que ensinava 

e transmitia aos filhos e netos, de geração em geração, durante muitos séculos, este 

respeito e este princípio de preservação cautelosa. Para o índio, a natureza da Amazónia 

faz parte da civilização nativa e o seu respeito representa a cultura do homem da 

região, já que o conceito de cultura milenar do amazônida se baseia na preservação 

da flora e da fauna local. O indígena é elogiado em antítese com o homem alienígena, 

que profanara a floresta, queimara uma parte da selva, poluiu e soterrou os rios. Nas 

mãos do invasor, a natureza apenas tenta sobreviver. 


47




O poeta hiperboliza os estragos causados no seio da natureza pela civilização 

industrial: “Dragões de ferro entraram na floresta”, monstros devorando e esmagando 

tudo o que encontram na sua frente, que semeiam a desgraça e a morte, porque 

matam os nativos, donos legítimos dessas terras invadidas e colonizadas. E o índio 

acusa-os da destruição do “chão” da sua tribo e dos seus antepassados. Em conclusão, 

o indígena vê o progresso como uma ordem adversa, inimiga da sua gente e da 

civilização nativa. 

Na mesma toada, encontrámos ainda um recado destinado à nova geração 

que incita a juventude a prestar atenção aos conselhos do indígena a fim de evitar 

uma futura catástrofe ecológica. A vida só será possível num mundo cujos recursos 

naturais forem respeitados e protegidos: “É preservando, seu moço,/Que o homem 

vai viver./É destruindo, seu moço,/Que o mundo vai morrer” – avisa o índio 

amazonense. 

No repertório das toadas escritas para a apresentação do Bumbá Caprichoso, 

a natureza amazonense foi exaltada em “Rainha da Floresta”, através das copas 

verdes de árvores frondosas da selva, das flores do mato de beleza perfumada e 

selvagem, do azul do céu e dos rios, que se curvam para homenagear a Cunhã- 

Poronga do curral azul. 

No entanto, muito mais original se afigura aos estudiosos do folclore a 

toada “Santuário da Estrela”. Com efeito, outrora, a Ilha Tupinambarana fazia parte 

da rica e generosa Pindorama, terra-mãe dos índios, terra sagrada dos filhos do sol, 

cujas noites eram embaladas pelo brilho fascinante da Lua-Jaci, deusa protectora e 

confidente dos povos nativos. Naquele tempo abençoado, as tabas eram emolduradas 

pelas matas esmeraldinas, as malocas podiam mirar-se no espelho de prata dos rios 

sem poluição. 

A memória dos séculos anteriores à chegada do homem branco equiparase 

aqui a uma Idade de Ouro ameríndia, ao tempo da paz e da felicidade perdida... 

O firmamento, salpicado de estrelas, constituía, então, a abóbada rendilhada da catedral 

indígena ao ar livre, obra do Criador do Universo Monán, acabada pelo poderoso 

deus Trovão (Tupã). Nesta toada emerge uma religiosidade nativista, singela e genuína, 

mas sobretudo tão diferente da religiosidade imposta pelo conquistador católico.


A religiosidade nativista nas toadas de boi 

A toada “Santuário da Estrela”, composta pela dupla Cyro Cabral e Ronaldo 

Bazi, não se limita a exaltar a natureza amazónica, censurando a destruição desse 

meio ambiente, injustamente invadido pelos conquistadores bárbaros, que “verteram 

o teu sangue”. Na realidade, por detrás do hino à “Terra encantada/Que o verde da 

mata/Reflete nos rios/Qual espelho de prata”, é possível descobrir toda a carga de 

devoção panteísta indígena à terra-mãe, à “Terra Sagrada/Dos filhos do sol/Do 

brilho da lua/Que embala a noite”. 

Ao mesmo tempo os autores afirmam que a Amazónia pertence ao deus 

Tupã e fica sob a tutela deste deus (“Amazônia é tupana”) e esta importante divindade 

indígena, reconhecida pela maioria das nações nativas, é homenageada como “Nosso 

Senhor” das tribos tupi, “dos arcos e flechas/da fé, do louvor”. Observamos, 

portanto, um manifesto sincretismo religioso, em que o deus Tupã está sobreposto 

a Jesus Cristo dos missionários, que tanto se esforçavam por evangelizar os filhos do 

mato do Novo Mundo. 

A terra da Amazónia é considerada a mais bela criação divina e como tal ela 

se tornara sagrada e merece ser celebrada e louvada em canções. Contudo, também 

é urgente preservá-la dos assaltos da civilização capitalista e industrial. E a recuperação 

do espaço florestal depende sobretudo da paz entre os povos. Por isso, os dois 

compositores invocam o espírito de luz, pedindo-lhe que “venha acender a chama 

da paz”. As nações indígenas devem esquecer as antigas rivalidades e contendas 

porque hoje elas precisam viver unidas e irmanadas. A fraternidade revela-se 

imprescindível para manter a paz na terra: “Hoje somos na terra irmãos”. Esta 

afirmação contraria manifestamente a lei de Jurupari, que recomendava a matança 

dos inimigos, atiçando o ódio, apelando à vingança, e fazendo dela uma das condições 

de acesso de um guerreiro nativo ao paraíso-Guajupiá. Porém, torna-se evidente 

que também as leis mudam com o tempo que passa, e a globalização fomenta cada 

vez mais o sincretismo religioso, mediante a exigência da coexistência pacífica entre 

os povos do nosso planeta. 

Para a galera azul do Boi Caprichoso, a luz-símbolo da paz na terra da 

Amazónia tem por emblema a estrela que o seu bumbá traz na testa. Esta estrela é o 


49




sonho azul do povo de Tupã, e igualmente a encarnação do espírito da paz, consagrado 

pela natureza. O Boi Caprichoso, tal um mago ou um herói de cultura amazonense, 

dotado de poderes sobrenaturais, portanto, divinizado, seria capaz de soltar o encanto 

e transformar o mundo em amor, defendendo dessa maneira a Terra-Mãe, obra de 

Deus-Trovão. 

A religiosidade tupi-guarani transparece ainda na toada intitulada “Capricho 

de Monán”, da autoria de Ademar Azevedo e Davi Jerônimo. Os compositores 

evocam a criação do mundo nativo e a preferência dada por Monán, enviado do 

Ente Supremo Maíra, aos Tupinambá, sua nação predilecta. Os Tupinambá foram 

ajudados na sua peregrinação rumo à Amazónia pelas estrelas, faróis celestes, acesos 

pela divindade, que piscavam no céu, iluminando os caminhos que trilhavam as 

tribos corridas do Sudeste. Os maracás que tocavam sem parar, confirmavam à 

nação andarilha a vontade de deus, que lhe traçara o destino. A nação Tupinambá 

sobreviveu às intermináveis jornadas através do litoral; das matas e dos sertões, 

celebrando casamentos tribais, entre as danças guerreiras, e sempre tomando por 

testemunha tanto a Lua – Yaci como o Sol-Coaraci. Naqueles tempos, as belas 

borboletas amazónicas, que apareciam no verão tropical, eram mensageiras divinas 

e as suas cores: azul e amarelo tiveram a preferência dos Tupinambá. 

A luta da vida contra a morte como enredo principal da epopéia 

nativista protagonizada pela nação Carajá 

O curral do Boi Garantido inseriu na apresentação do bumbá vermelho e 

branco várias toadas que recorrem à história e ao lendário dos povos do tronco 

Carajá, vindos do Tocantins e do Pará, para evocar o tema das nações indígenas hoje 

extintas ou ameaçadas de extinção, como os Kaxinauá, homens-caranguejo. Por toda 

a parte, na bacia do Rio Amazonas, as tribos lutaram e continuam a lutar contra a 

morte, contra o extermínio físico e também contra a aculturação e a perda definitiva 

dos valores ancestrais. 

Numa das toadas do Boi Garantido, intitulada precisamente “Nações 

Extintas”, os compositores Sidney Resende e João Melo recordam os nativos felizes,


nas “florestas sem fim”, nos primórdios do mundo de Deus e, numa antítese que 

intensifica a mensagem de protesto, demonstram que hoje as nações sobreviventes 

se encontram “sem terra, sem teto, sem grão, sem alma e sem rota”. A perda do 

território tribal, a própria destribalização e a fome fizeram dos índios brasileiros um 

estrato social condenado ao nomadismo, à miséria por falta de recursos financeiros 

e materiais, sem arrimo, sem rumo, sem futuro. Dessa maneira, muitos indivíduos 

ficaram marginalizados, sem abrigo, e acabaram por perder a sua identidade. Tudo 

isso aconteceu por causa da chegada dos conquistadores-invasores, que semearam o 

caos entre os nativos. O desembarque da “cruz”, símbolo da espiritualidade europeia 

e ocidental, contribuiu para o agravamento das condições de vida dos indígenas, 

freqüentemente descidos ou resgatados pelos missionários, evangelizados e 

catequizados à força pelos mesmos sacerdotes, que sistematicamente combatiam os 

valores espirituais e culturais ameríndios, em nome da vitória de Jesus Cristo e do 

Quinto Império. 

A toada enumera trinta e cinco nações nativas extintas no refrão, parecido 

com uma melopeia, que se entremeia com a enumeração-declamação ou chamada 

dos nativos, os autores lamentam: “Minha terra-mãe/Não tenho mais/Tudo o quanto 

amei/Branco já tomou”. 

Porém, os colonizadores não foram os únicos factores da destruição do 

mundo indígena na América Latina. Na toada “Nação Kaxinauá”, da autoria de 

Inaldo Medeiros e de Marlon Brandão, foi evocado um cataclismo que se assemelha 

muito a um terramoto. Essa catástrofe natural teria abalado a Amazônia Ocidental 

ou andina: “Um grande cataclismo abalou o mundo/Os andes despertaram do 

sono profundo/O céu desabou sobre a terra dos Kaxinauá” – anunciam os autores. 

“Trovões e relâmpagos estremeceram a floresta, [...] O céu virou terra e a terra virou 

céu”. 

Em conseqüência desse sismo, o território paradisíaco dos Kaxinauá deixou 

de existir, uma boa parte da tribo pereceu. Neste caso concreto foi a própria natureza 

“enfurecida” que destruiu a vida da referida nação. 

Contudo, nem todos os nativos foram exterminados; sobreviveu a índia 

Kaxinauá que ficou fecundada pela arte mágica do deus Trovão para poder repovoar 

o mundo em ruínas: “do ventre morno da índia [...] brotou a vida”. 


51




Existe na Amazónia uma lenda que narra a história da destruição do mundo, 

em que somente sobreviveu um menino. Essa criança teria passado a viver entre os 

caranguejos e acabou por aprender a imitar aqueles animais em tudo. Todavia, depois 

de ter crescido e de se ter tornado homem adulto, o jovem índio apercebeu-se da 

sua diferença. Após essa descoberta, o moço pediu à divindade suprema (deus 

Tupã) que este lhe explicasse as suas origens. Assim instado, Tupã compadeceu-se do 

rapaz, órfão do seu povo, e resolveu levá-lo para o céu. Com o jovem índio entraram 

no espaço divino alguns caranguejos agarrados ao corpo do moço. Tupã iniciou o 

rapaz, que depois de terminada a sua aprendizagem regressou do céu a Terra, como 

um grande pajé, um herói de cultura e redentor da humanidade, desejoso de fazer 

renascer a sua tribo. O pajé instruído pelo deus Tupã virou repovoador da sua gente, 

que passou a apelidar-se: homens-caranguejo, “filhos prediletos do pai do Trovão”. 

A partir daquele acontecimento, os Kaxinauá veneram o tótem Caranguejo, rodeado 

de tochas acesas que iluminam o terreiro da taba, nas noites de festa. A nação kaxinauá 

acredita também no poder duma pintura de Camacaá, susceptível de os proteger da 

fúria dos elementos naturais e, da inveja e das maldições das tribos vizinhas. Mas o 

mito da catástrofe devastadora dos primórdios da sua história nunca foi esquecido. 

No caso dos homens-caranguejo, a vida levou a melhor, afastando os nativos 

das garras da morte. 

Na toada “Cupendiepes”, os compositores Inaldo Medeiros e Marlon 

Brandão evocam os vampiros da selva, ou seja, homens-morcego, sinistros 

antropófagos que sugavam a vida dos guerreiros da nação Apinayé. 

O homem-morcego passou a simbolizar a morte: “criaturas aladas das 

criptas”. Segundo a tradição, esses vampiros da selva habitavam uma gruta maldita, 

da qual saíam com a intenção de matar os membros da outra tribo. A perspectiva 

do confronto com os homens-morcego criou na taba dos Apinayé um ambiente de 

desassossego. Todos tinham medo daqueles seres sanguinários que actuavam de 

noite, assaltando as malocas mergulhadas no sono. Os mais velhos da tribo perseguida 

chamaram-lhes de “assassinos da floresta”. Contudo, também aqui a nação agredida 

decide reagir. Os guerreiros armados de machados de pedra vão declarar a guerra 

aos filhos da mata e da escuridão, solicitando a ajuda do Sol. O Astro amigo iluminou


a floresta e cegou as feras sanguinárias. Com o auxílio da luz benfazeja, os Apinayé 

venceram as trevas e a maldição foi derrotada. Daí em diante, a tribo pôde viver em 

paz, no seio da natureza amiga. 

O ritual dos Cupendiepes veio para o Amazonas com uma outra tribo do 

Pará, oriunda do tronco dos Carajá. Repare-se no zoomorfismo dos canibais, 

transformados em feras, uma metamorfose bastante comum, na mitologia indígena 

amazónica, em que os humanos, os animais e os vegetais fazem parte do mesmo 

universo, coabitam pacificamente, completam-se e sobretudo trocam os ensinamentos, 

as competências, o saber-fazer, comunicando na mesma língua. 

Por sua vez, um outro compositor do curral vermelho e branco, Cláudio 

Batista, lembra-nos, através da toada intitulada “Maricá”, o mito das flechas 

enfeitiçadas-serpentes que também tiveram que declarar a guerra à morte vinda das 

trevas. Num cenário nocturno, os outros malditos, macacos enraivecidos, trazem a 

destruição e a morte à taba que assaltam, anunciando a sua chegada pelos gritos 

medonhos que ecoam na selva. No entanto, das malocas saem os guerreiros, 

devidamente preparados e pintados a preceito, para empreenderem a luta salvadora. 

Os macacos-assassinos serão derrotados pelas flechas-serpentes, num duelo dos 

justos e da luz contra a escuridão traiçoeira e o terror. Ao mesmo tempo, os guerreiros 

índios vão vingar a morte dos companheiros caídos no combate para que estes 

últimos possam repousar em paz. Assim, os autores da vingança merecerão o paraíso. 

No mito amazonense, a flecha-serpente é o atributo do lendário guerreiroherói 

Maricá. Esta arma temível foi lançada do céu, como um raio de fogo, capaz 

de destruir toda a força do mal. Face à flecha-serpente ergue-se a terrível criatura, a 

garganta voraz do macaco furioso, “medonha assombração”, que espalha a maldição 

na taba, semeia medo, pesadelo e agonia nas malocas. Desse modo, na grande batalha, 

defrontam-se a luz fulminante e a assombração tenebrosa. Para convocar o poderoso 

Maricá, os guerreiros, reunidos no terreiro, acenderam uma grande fogueira, confiando 

na força benéfica da claridade para se proteger das investidas assassinas dos 

sanguinários macacos inimigos. 

Depois da refrega, a tribo vitoriosa dançará à volta das fogueiras a sua 

dança guerreira, em louvor do mítico herói Maricá. 


53




Segundo a tradição mitológica nativa, as tribos índias também podiam ser 

aniquiladas pelas maldições. Este tema foi glosado na toada “O Segredo das 

Máscaras”, composta por Demétrios Haidos e Geandro Pantoja. Assim, um jovem 

guerreiro, recém-iniciado, revelou à mãe dele o segredo das máscaras que a tribo 

diuré possuía, e o facto de o tabu ter sido transgredido provocou uma ira destrutora 

dos espíritos, subitamente ofendidos pela profanação dos objectos sagrados milenares. 

Também aqui, os espíritos agravados pertencem às trevas e daí fazem os 

possíveis para espalhar o medo, que o vento aliado deles se encarrega de levar à taba 

dos diuré. Observe-se o silêncio da mata que prenuncia um acontecimento fora do 

comum, marcando um momento de retenção dramática, que propaga o mal-estar e 

a inquietação entre os espectadores. E como se isso não bastasse, os espíritos vingativos 

chamam aos deuses macabros “kuni” por destruição. Estes últimos condenam o 

acto do jovem guerreiro e exprimem o seu ódio e a sua fúria, convocando os quatro 

elementos (ar, terra, água e fogo) para assolar a aldeia culpada da profanação das 

máscaras sagradas. 

No meio daquela confusão, surge um poderoso pajé, pronto a enfrentar e a 

combater o mal, armado de um maurehé. Mas o esforço dele será vão. Todas as 

tentativas fracassam perante as nuvens ameaçadoras e se entrechocam, desencadeando 

uma tempestade mortífera. A morte desce sobre a taba num raio de fogo que 

invade a ocara, abrindo lá uma cratera. Simultaneamente os ventos devoram as 

igaras da tribo condenada. O compositor da toada oferece-nos aqui uma imagem 

do apocalipse, na versão ameríndia. 

O pajé, em transe, tenta orar, mas nada consegue. É o fim do povo Carajá, 

vencido pelas forças da natureza, castigado por ter transgredido a lei. Repare-se no 

poder extraordinário dos espíritos, que controlam as forças da natureza e mandam 

nos elementos. 

Em “O Segredo das Máscaras” os autores incorporaram um cântico fúnebre 

indígena, que pode ser cantado em coro, imitando a tragédia grega. É o requiem 

cantado à memória dos povos extintos. 

O universo nativo, retratado pelos compositores de toadas do curral 

vermelho e branco, é um mundo masculino, onde predominam os valores e os


atributos puramente guerreiros, e onde se exalta o duelo contra o inimigo mortal. 

A única excepção encontrada na colectânea do Bumbá Garantido é a toada 

“Dinahi”, composta por Geandro Pantoja e Demétrios Haidos. 

Desta vez, deparámos com uma espécie de sereia amazónica, Dinahi, versão 

tupinambarana ou manaó da Iara, que nasce do encontro das águas. É provável 

que se trate duma personificação poética do Rio Amazonas, nascido na mistura 

das águas caudalosas do Solimões e do Negro. Dinahi é uma cunhã morena, linda 

de morrer e que “perfuma a aldeia de amor em noites”. Esta Iara manaó fascina 

o próprio Tupã, seduz a todos e tornou-se o orgulho da tribo do lendário chefe 

Ajuricaba. 

Lembre-se aqui que Ajuricaba suicidara-se, caindo no “Rio Largo”, na 

proximidade do encontro das águas, pelo que Dinahi também pode ser uma das 

encarnações do herói. Por isso, não é de estranharmos, a sereia do Amazonas terse 

tornado numa heroína imortal entre os manaós. 

Por outro lado, a Dinahi pode igualmente representar a outra Iara 

amazonense, em que se metamorfoseara o belo e jovem guerreiro, filho 

“progressista” do malvado e autoritário tuxaua Kaúna, que o pai condenara à 

morte por afogamento neste mesmo encontro das águas, e que foi salvo pelos 

peixes, transformado numa mulher maravilhosa que viria a reinar sobre uma cidade 

submersa, algures, nas profundezas aquáticas, chamada Tauacuéra. 

Dinahi, na versão do boi vermelho e branco, é uma Princesa das águas, 

que aparece aureolada de luz de luar, com os cabelos pretos exalando o cheiro 

intenso de jasmim, envolta em magia, com, na cintura, escamas de prata. Dinahi é 

a filha predilecta de Tupã, que lhe outorgou imensos encantos e poderes 

sobrenaturais. 

No mito da Iara de Tauacuéra, a sereia amazonense representaria um 

contrapoder feminino, mais humano, mais fraterno, vindo contrariar e desafiar o 

despotismo dos chefes tribais, tirânicos e freqüentemente sanguinários. 

A Dinahi, Princesa das águas do Boi Garantido, encarna o desejo de amor 

e de paz, apregoado pelo curral vermelho e branco. 


55




Quando o Boi Caprichoso resgata a história da região 

Baseando-se no topónimo Ilha Tupinambarana, o curral azul e branco 

pretendeu resgatar a história da região parintinense, cujos moradores não se esquecem 

da passagem do mítico povo Tupinambá e reivindicam o apelido de “Tupinambás 

não autênticos”, ou seja, miscigenados com outras etnias nativas e com os brancos 

de que se origina a população cabocla, predominante naquela parte do Amazonas. 

Com efeito, algo daquela andarilha nação Tupinambá deve ter ficado em 

Parintins. O próprio caboclo do lugar orgulha-se da mestiçagem de que é o fruto, 

afirmando ser ele um misto de índio, autóctone ou não, com portugueses, judeus, 

marroquinos, sírio-libaneses e descendentes dos povos orientais. 

Na primeira fase, os lendários Tupinambá viviam na proximidade da baía 

da Guanabara, no litoral carioca. Mas depois da chegada dos brancos foram corridos 

do Rio de Janeiro e começaram a viajar, tomando a direcção do Nordeste. Contudo, 

a sua fixação no Nordeste também se revelou impossível, e a tribo saiu de lá, rumando 

para o Norte e daí para a Amazónia. 

Essa jornada levou sessenta ou setenta anos. Uns morriam pelo caminho, 

outros nasciam, cresciam, multiplicavam-se e acabavam falecendo, sem nunca terem 

conhecido uma vida sedentária. Com tanta caminhada, recheada de perigos, de 

escaramuças, de perseguições movidas pelas tribos inimigas, a nação Tupinambá 

chegou ao Rio Amazonas muito dizimada. 

Segundo o estudioso Florestan Fernandes, oitenta mil índios Tupinambá 

deixaram, no século 16, a costa fluminense, percorreram o litoral capixaba, baiano, 

pernambucano, paraibano, potiguar, cearense e maranhense, antes de entrar no interior 

do Pará e alcançar o Amazonas, em busca de uma terra prometida ou sonhada. A 

jornada de tantos anos foi pontuada pelas lutas com outras nações, que vitimaram 

centenas de indivíduos. A peregrinação dos Tupinambá assemelha-se com o êxodo 

dos hebreus da Bíblia e foi precisamente esta ideia que inspirou os compositores da 

toada azul e branca “Odisséia Tupinambá”. Mostra-se nela que poucos índios 

chegaram sãos e salvos à Amazónia, talvez apenas quinze mil tivessem cumprido a


penosa caminhada. Porém aqueles que sobreviveram e vieram às margens do “Rio 

Largo”, chegaram vitoriosos, porque acreditavam que a Amazônia fosse o Paraíso 

indígena, a terra sem males ou o Guajupiá. 

No rio menor Nhamundá ter-se-ia dado o encontro dos Tupinambá com 

as lendárias guerreiras Icamiabas (Ycamiabas), que tinham por amuleto o muiraquitã, 

uma pedra verde-escura, reputada mágica, proveniente do lago que fazia parte do 

território tribal daquelas mulheres selvagens. Os homens tupinambá copularam e 

fecundaram as Icamiabas, de cujo ventre nasceram os tupinambaranas, povo não 

autêntico, não castiço, mas composto de guerreiros fortes e corajosos. 

Noutros lugares, a miscigenação nem sempre acontecia duma maneira natural 

e pacífica, houve vários choques, refregas devidas à luta intertribal pela dominação 

do território, no médio e no baixo Amazonas, e imensas nações nativas acabaram 

por ser expulsas da região, como, por exemplo, os Mandurucu ou os Parintintin ou 

os Torá. 

A toada “Odisséia Tupinambá” começa, aliás, pela imagem duma flecha 

errante disparada por um arco indígena, “cravando no ódio que o branco espalhou”. 

O primeiro inimigo do índio foi portanto o branco português, mas entre a costa 

fluminense e o Amazonas, os Tupinambá tiveram que fabricar e disparar muitas 

outras flechas e o inimigo nem sempre era branco. 

Os Tupinambá são apresentados como uma nação pacífica, que andou à 

procura da estrela da paz. 

Na primeira fase daquela migração forçada, o cortejo dos peregrinos nativos 

é comparado com as borboletas-monarcas, por causa dos cocares coloridos, tangas 

e pinturas corporais dos guerreiros, caçadores e das mulheres. O povo em trânsito 

parecia dar mais vida e alegria às regiões sertanejas, quase desérticas. A própria mata 

animava-se com o rumor das vozes e das pisadas. 

Durante toda a caminhada, a Lua guiava a tribo andarilha. No entanto, os 

índios pereciam, os sobreviventes choravam os desaparecidos e o ambiente alegre 

estava mudando, pois a jornada parecia não ter fim. os acidentes, o cansaço, a exaustão 

davam cabo de muitos viventes, pelo que em cada vereda ficou uma lágrima 

tupinambá. O pranto contrasta com o vistoso cortejo de borboletas do início. 


57




Para chegar à Amazónia, os Tupinambá tiveram que transpor muitos rios 

caudalosos, correndo o risco de perderem a vida naquelas travessias. Os Rios Cumá, 

Ibiapaba, Caeté, Madeira, Uruna (Negro), Tapajós e Amazonas marcavam as 

sucessivas etapas da viagem que se arrastava por muitos lustros. Mas os índios 

sabiam que ficando em contacto com os brancos iam perder a sua liberdade, seriam 

descidos ou resgatados, ou feitos prisioneiros duma “guerra justa” ou mortos por 

uma bala de bacamarte ou de açoites de chicote de um feitor da fazenda. Perante 

essas perspectivas sombrias, a Amazônia distante representava para eles a liberdade. 

Chegados à beira do “Rio Largo”, gostaram dessas águas-vivas, gostaram 

da selva, da fauna e da flora e começaram a criar raízes no meio da natureza 

amazónica. Com outras tribos vizinhas aprenderam a fazer o cauim, a tradicional 

bebida fermentada do Norte, apreciando o sossego, com a “alma tranqüila e serena”. 

Mas a paz acabou depressa, porque os lusitanos também conseguiram 

descobrir o paraíso terrestre da Amazónia e começaram a penetrar no interior, à 

procura das chamadas drogas do sertão. No encalço dos conquistadores leigos 

vieram também os missionários e a guerra foi retomada. 

Os Tupinambá acabaram por ser massacrados: “a cobiça do descobridor/ 

A ferro e fogo os exterminou”, com diz a letra da toada. Após a morte em combate, 

os guerreiros índios de mérito entraram, com certeza, no paraíso indígena, chamado 

de “Guajupiá” para, nas veredas daquela sonhada selva sem males, gozarem a paz 

eterna e o descanso, comprado pelo preço da vida. 

Felizmente, a nação peregrina deixou uma herança genética e civilizacional 

na Ilha Tupinambarana, de que os moradores do lugar se orgulham. A cultura 

tupinambá sobrevive nas festas folclóricas, no artesanato, nas danças populares. 

Atualmente, o caboclo tupinambarana, que já ganhou consciência da sua 

luta pela sobrevivência que dura há cinco séculos (desde a chegada dos colonizadores 

lusitanos), também pretende reivindicar o direito de gozar a vida na “sua ilha”. 

Quer que os alienígenas o deixem em paz, que não venham até lá para poluir a 

natureza e o ar que ele respira, que parem com o desmatamento da selva, que 

acabem com a grilagem e a exploração do ribeirinho. Sem aqueles avanços da 

pretensa “civilização”, Parintins poderá tornar-se numa nova terra sem males, bem


real, que todos poderão saborear, ao contrário do mítico Guajupiá dos sonhos dos 

antigos guerreiros nativos. 

Os caboclos recordam que outrora os tuxauas ou chefes tribais falavam no 

Guajupiá aos seus guerreiros que saíam da taba para combater o inimigo. O Paraíso 

indígena constituía a recompensa maior reservada aos valentes e corajosos, tanto 

Tupinambá quanto oriundos das outras nações. Com efeito, as narrativas mitológicas 

de muitos povos nativos mencionam o tal paraíso ambicionado pelos guerreiros: 

Tamoios, Pataxó, Caetê, Potiguares, Timbira, Kaiapó e os demais. 

Hoje em dia, para os caboclos dos nossos dias o paraíso fica aqui, na Ilha 

Tupinambarana, “Chão de bravos, onde o rio empurra o mar/Onde o pássaro é 

mais colorido/Onde a chuva é mais molhada”. No conceito dos moradores do 

lugar, o Guajupiá poderia situar-se nesse recanto da Amazônia. E o ambiente festivo 

criado pelo festival protagonizado por dois bumbás serve também para aumentar a 

ilusão de existir uma terra sem males parintinense[...] 

Para completar a informação relativa ao paraíso-Guajupiá, frise-se que os 

estudiosos da antropologia, da sociologia e da etnologia, tais como Câmara Cascudo, 

Eliade, Florestan Fernandes, Koch-Grünberg, Métraux ou, mais perto de nós, 

Giancarlo Stefani, ligam o conceito do Guajupiá ao do imperativo da perseguição 

do inimigo (indígena ou branco), decorrente dum dos mandamentos do herói de 

cultura nativa, conhecido por Jurupari. 

As tribos nómadas ou errantes escondiam-se no cerrado, na selva, cujas 

brenhas defendiam a privacidade do índio andarilho, tão cioso da liberdade de 

movimentos. A fim de salvaguardar essa mesma liberdade, o nativo apostava na 

astúcia e na destreza que lhe permitiam derrotar os inimigos. Essas duas qualidades 

eram equiparadas a uma forma de glória. 

Um guerreiro merecedor, que conhecera a glória na terra, entrava depois da 

morte no Guajupiá, um lugar imaginário, situado além das altas montanhas, certamente 

parecidas com os Andes, onde havia de viver feliz, dançando e pulando, em companhia 

dos seus antepassados. 

Para merecer aquele paraíso, o índio devia mostrar-se valente, destemido e 

activo, um verdadeiro “kirumbawa-apigawa”, caçando e matando sem cessar os 


59




inimigos da sua gente e dele próprio. Devia igualmente praticar a antropofagia ritual, 

sobre as partes vitais do corpo inimigo, porque este tipo de canibalismo lhe garantia 

uma recompensa no futuro. Este comportamento era o único conforme aos bons 

costumes indígenas, definidos na lei de Jurupari. Desse modo, o ideal humano 

tupinambá personificava-se num guerreiro sem pavor, destro e valente, mas, ao 

mesmo tempo, bom dono de casa e pai de família, capaz de cultivar a terra para dar 

um sustento decente à sua gente. Além disso, devia ser ambicioso e nunca se esquecer 

da vingança. 

Entre os ameríndios, todos ambicionavam a viagem para o Guajupiá, que 

normalmente representava o desfecho feliz da peregrinação terrena do índio e levava 

o nativo falecido a integrar-se na sociedade dos antepassados. 

Porém, o Guajupiá só era acessível aos eleitos, já que nem todos os índios 

apresentavam tantas qualidades guerreiras e tantas habilidades domésticas que fizessem 

deles os candidatos perfeitos ao paraíso. Por conseguinte, só os melhores, os mais 

valorosos, seleccionados pela divindade suprema, por terem realizado ou posto em 

prática, na vida terrena, os ideais definidos na lei de Jurupari. Essa lei privilegiava 

obviamente os valores guerreiros e religiosos. 

Por outro lado, podemos afirmar que o Guajupiá, apregoado como a meta 

definitiva a alcançar por um homem nativo, permitia que os mortos ou a sua lembrança 

governassem os vivos, exigindo deles a manutenção dum estado de guerra permanente 

por mor da necessidade de vingar a morte dos parentes e amigos e de capturar o 

maior número possível de inimigos a eliminar. 

A captura dos inimigos-reféns de guerra-escravos-prisioneiros postos a 

engordar, nas cercas previamente preparadas para o tal efeito, tornava possível a 

prática do canibalismo cerimonial ou ritual, que por sua vez condicionava o acesso 

ao Guajupiá. 

Simultaneamente, o acto de engolir as partes vitais do corpo do inimigo 

vencido, proporcionava aos índios vitoriosos o sentimento de bem-estar na vida e 

uma sensação da força. O fundamento emocional do banquete antropofágico era 

exactamente este e a boa disposição constituía a prefiguração das delícias do paraíso- 

Guajupiá, terra sem males.


Um outro tema importante, emprestado ao lendário tupinambá, é o encontro 

dos guerreiros da referida tribo com as mulheres guerreiras selvagens, moradoras da 

beira do Rio Nhamundá e chefiadas pela rainha Naruma. 

Segundo Abguar Bastos, autor do romance Terra de Icamiaba, houve um 

tempo em que as icamiabas, jovens guerreiras da tribo das Amazonas, se reuniam, ao 

clarão dos fogos, no Lago do Espelho da Lua, nas noites de lua cheia. A tribo 

reconhecia a divindade da Lua-Jaci e considerava o tal lago um espaço sagrado da 

deusa. 

A Lua-Jaci, através das chamas altas das fogueiras acesas pelas moças guerreiras, 

fazia descer um manto vermelho até ao sopé da Serra do Copo, onde o lago oscilava 

docemente. Havia estrelas no fundo das águas do lago e escamas cor de fósforo que 

passeavam, largando na superfície pequeninas centelhas, que abrasavam o espelho de 

água e criavam a ilusão óptica de incêndio. 

Naquelas noites de lua cheia, as icamiabas mantinham-se com os ouvidos na 

terra para escutarem todos os rumores e procurarem distinguir a marcha dos homens 

– que vinham, segundo a tradição, do Norte – para fecundá-las. 

Logo que percebiam os passos na selva, já de pé, as icamiabas davam 

retumbantes brados, sinal de alegria colectiva. As flechas das guerreiras voavam para 

o céu, as fogueiras ardiam com mais força e as flechas caíam no lago, batiam nas 

estrelas e nas escamas de peixes, enquanto as mulheres selvagens dançavam doidamente. 

O amor pressentido fazia milagres e no lago havia peixes sortílegos, cor de 

ouro fosco, cinzentos e brancos, azulados, verde-escuros, verde-esmeralda. Sabendo 

disso, as icamiabas golpeavam-se com o silex para lançar no lago o seu sangue quente. 

Assim os peixes se encantavam e afundavam-se, já metamorfoseados em pedras. 

Essas pedras tinham o nome especial: eram os muiraquitãs. Virando pedras, os peixes 

perdiam as suas formas primitivas, mas guardavam as cores de origem. As jovens 

guerreiras icamiabas costumavam mergulhar para apanhar essas pedras encantadas e 

de volta traziam a terra os muiraquitãs. O objectivo era transformar as pedras em 

amuletos mágicos. Para alcançar o efeito desejado, os muiraquitãs eram aquecidos 

junto do fogo da paz e durante alguns minutos as pedras enchiam-se com a luz 

imortal dos olhos selvagens das moças. 


61




Depois do coito com os homens do Norte, que tinham um pacto 

amoroso com as icamiabas, as amantes-guerreiras presenteavam cada macho 

com um muiraquitã, que o havia de proteger. 

Na mitologia amazonense, o muiraquitã é a pedra sagrada do amor, da 

alegria e da felicidade. Simboliza o amor, sendo o próprio sangue da guerreira, 

o pacto da amizade e da paz. A felicidade, no conceito das icamiabas, era aquela 

insólita aventura do gozo indizível por ser passageiro, e a felicidade perpetuavase 

em pedra jadeíta por todos os séculos do mundo. 

Quanto à alegria, esta provinha do encanto recebido em cada pedra das 

chamas ardentes da fogueira. 

Para os caboclos de Parintins, o muiraquitã é a rãzinha verde da sorte, 

uma pedra que fecha o corpo, espanta as cobras, protege o seu dono das doenças, 

faz que a flecha do caçador nunca erre o alvo, que o pescador nunca volte à toa 

da pescaria. E no amor, o muiraquitã é o olho fulgurante. 

A toada “As Ycamiabas”, da autoria de Tony Rossi, presta uma 

homenagem calorosa às míticas guerreiras que “Defendem com raça/A sua 

sagrada nação”. 

No entanto, o encontro dos guerreiros Tupinambá com as Icamiabas 

foi uma fatal ilusão para os índios, que não afastou deles o perigo de extermínio. 

O muiraquitã não conseguiu levar a melhor sobre o inimigo branco. Os índios 

souberam que o amor tem os seus limites. Para muitos, o amor numa noite de 

lua cheia é um amor proibido, pecaminoso, que dá azar e não a sorte, pois um 

ser humano, concebido nessas condições, fica maldito. 

Como acabamos de ver, o mito das icamiabas vira uma espécie de tabu, 

por ser enganoso: “Ycamiaba, teus cabelos cor da noite/São do vento. A tua 

pele tem o sol das manhãs” – canta a galera azul e branca. 

Apesar de tudo isso, as lendárias guerreiras icamiabas merecem respeito 

ao Bumbá Caprichoso e ao seu curral porque essas mulheres, apenas entrevistas 

pelos conquistadores, nunca foram vencidas pelo invasor e à sua maneira também 

personificam o sonho da liberdade indígena.


Os amores infelizes ou impossíveis nos mitos amazônicos 

apresentados pelo curral azul e branco 

Na Amazônia, há várias lendas protagonizadas pelo Sol e pela Lua, elementos 

masculino ou feminino, em que os dois corpos celestes são personificados e dotados 

de sentimentos humanos. Na maior parte dos casos, o Astro toma as feições de um 

jovem guerreiro índio, belo e valente, enquanto a lua, conhecida sobretudo pelo 

nome de Jaci, encarna no lindo corpo de uma moça índia em busca do amor eterno. 

O Boi Caprichoso conta-nos o mito da bela Yandê, lua dos indígenas 

amazonenses, que se apaixonara pelo valoroso Coára ou Coaracy, que na realidade 

representa o sol. Infelizmente, os dois nunca poderão encontrar-se, nem coexistir no 

mesmo momento. O amor que brota do coração de Yandê é, portanto, um amor 

impossível, irrealizável e terá que ficar para sempre confinado na esfera dos sonhos 

da moça enamorada. 

Em vão a jovem Yandê se debruça sobre as águas de um rio a fim de que 

estas lhe espelhem a beleza fascinante e a mostrem a Coára, para chamar a atenção 

do guerreiro sobre ela e apressar a sua aparição no firmamento. A Yandê ocupa de 

noite este firmamento, girando, feito um luzeiro, até à madrugada, faz-se presente à 

espera de coração a badalar, toda alvoroçada, aquele “reflexo de luz distante/Rastro 

do dia, errante”. Mas o seu sonho de amor será desfeito e transformado em lamento, 

já que o sol tarda a surgir. 

A Yandê gira, bailando, sempre a procurar “a firmeza de Coára”. O giro da 

Yandê enamorada haverá de cessar com o raiar do dia. E então, a lua-Yandê se 

desfaz em lágrimas, chorando de aflição porque percebe que seu amor, seu sonho 

de mulher apaixonada nunca se concretizará. 

O segundo mito desta série intitula-se “Divino canto”. Trata-se aqui da origem 

do pássaro amazonense chamado Uirapuru, pequena ave dotada duma voz 

extraordinária que é capaz de empolgar qualquer ouvinte, seja ele animal ou humano. 

Segundo o Boi Caprichoso, Uira era, nos primórdios do mundo, uma linda 

cunhã moça, na idade de namorar e de casar. Mas na taba, onde Uira vivia com a sua 


63




gente, morava também uma outra cunhã da mesma idade, chamada Cerecê. Esta 

última era tão linda como Uira, ou talvez mais encantadora ainda. O destino quis que 

ambas as cunhãs se apaixonassem por Ipadi, “um forte e valente guerreiro/Cacique 

da tribo Tupi”. O jovem índio não podia amar as duas moças, foi obrigado a fazer 

a sua escolha e resolveu ficar com a Cerecê, apelidada de “lua da floresta”. Os dois 

casaram e a taba toda inteira participou da festa nupcial. Só a Uira não pôde alegrarse 

com aquele casamento, sentia-se profundamente infeliz por ter sido desprezada e 

compreender que o seu amor nunca ia ser correspondido. 

A dor pungente fez chorar a Uira, desesperada. A tristeza sem fim apoderouse 

da moça em pranto e naquele momento deu-se um milagre: “as lágrimas/de 

Uira/em gotas cristalinas/Tornaram-se notas musicais de amor”. Foi o deus Tupã, 

condoído, que, secando essas lágrimas da infelicidade, decidiu que daí em diante a 

jovem Uira teria por sina cantar, transformada em ave canora, poetisa do amor e 

“flauta divina”. Por isso, o canto do pássaro Uirapuru supera em beleza o canto de 

todas as outras espécies de aves da floresta amazónica. 

Por vontade divina, esse canto é o mais doce, o mais harmonioso, a pura 

melodia que faz vibrar todos os corações, faz calarem-se outros viventes da selva e 

faz silenciar até o murmúrio da cascata. 

Uma singela homenagem à pajelança do feiticeiro nativo 

Entre os mitos indígenas que conferem um cunho nativista à apresentação 

do Bumbá Caprichoso, figura a homenagem prestada pelo curral azul e branco à 

figura do pajé amazónico, feiticeiro, bruxo, curandeiro dedicado, depositário do 

saber ancestral e dos mistérios da floresta virgem, pisada pelas tribos errantes. 

Na toada “Yaskomo”, o compositor Bené Siqueira faz uma singela apologia 

da pajelança, da qual, durante séculos, dependia a sobrevivência das nações nativas. 

O pajé representava o esteio da vida tribal e era uma figura muito prestigiada entre 

os índios. O pajé ajudava os guerreiros, rezava pelo sucesso das armas da sua gente, 

tratava dos doentes e dos feridos e era talvez o conselheiro mais ouvido do próprio


tuxaua que, em geral, sempre evitava contrariar esse seu grande aliado, porque o 

feiticeiro tinha poderes ocultos e podia comunicar-se com as forças sobrenaturais, 

sendo igualmente apto a combater as forças maléficas. 

Todas as tribos indígenas amazónicas, como os Tupinambá, os Mundurucu, 

os Saterê ou os Curiató respeitavam os pajés e recorriam amiúde aos seus serviços. 

Era ele, o Feiticeiro-Curandeiro-Sacerdote, quem presidia as cerimónias rituais, quem 

deitava a bênção tutelar e protectora aos guerreiros e caçadores, quem lhes tentava 

fechar o corpo a fim de garantir a sua sobrevivência e a vitória da tribo sobre as 

demais tribos inimigas. 

O pajé orava e espantava as forças maléficas que, segundo os nativos, se 

escondiam na selva e atacavam os índios. Uma dessas forças nefandas, que todos 

temiam, se encontrava encarnada no corpo do morcego, chamado de Andirá. 

Afastando a voz ameaçadora do Andirá, o pajé tornava-se o Libertador da sua 

gente. Os gestos sabidos e infalíveis assim como certas danças de passos iniciáticos, 

faziam do pajé o filho predilecto do deus Tupã, e o cajado do feiticeiro era como o 

ceptro nas mãos de um rei, atributo do seu poder oculto, moral, intelectual e espiritual., 

que nenhum nativo se atrevia a contestar. 

Na toada “Yaskomo”, o pajé homenageado afasta da sua tribo o fogo 

assolador. Graças a ele e ao poder mágico de nigromante, o Bem vence o Mal. Na 

dança inspirada do pajé havia uma força que metia respeito aos demais indígenas, 

que depositavam a sua confiança e a sua fé no cajado do feiticeiro, de que esperavam 

muitos outros milagres, capazes de aliviar a carga do medo que muito pesava aos 

nativos indefesos que tinham que enfrentar diariamente o meio ambiente hostil e 

perigoso. 

Interessante é também a referência do compositor à faculdade do pajé que 

lhe permitia qualquer metamorfose zoomórfica, no caso concreto de Yaskomo, 

trata-se da transformação do feiticeiro numa ave nocturna, chamada urutau, 

pertencente à família do gavião. Lembre-se aqui que o nativo da Amazónia costumava 

divinizar o gavião-real, reconhecendo-lhe todas as qualidades do melhor guerreiro. 

Na toada de Bené Siqueiro, a galera de brincantes de boi azul e branco 

instiga o pajé a dançar, convencida de que assim a humanidade vai evitar as desgraças 


65




provocadas pelas forças adversas e maléficas, esperando ao mesmo tempo que os 

poderes mágicos do pajé permitam ao Boi Caprichoso alcançar a vitória sobre o 

contrário... 

Referências 

BASTOS, Abguar. Terra de icamiaba. 3. ed. Manaus: Valer, 2001. 

CASCUDO, Luís da Câmara. Dicionário do folclore brasileiro. São Paulo: Melhoramentos- 

MEC/INL, 1979. 

ELIADE, Mírcea. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 1972. 

FARIAS, Elson. Tauacuéra, a cidade desaparecida. Manaus: Valer, 1999. 

FERNANDES, Florestan. A organização social dos Tupinambá. 2. ed. São Paulo: 

HUCITEC; UnB, 1989. 

PEREIRA, Nunes. Moronguetá, um decameron indígena. Rio de Janeiro: Civilização 

Brasileira, 1967. 

STEFANI, Giancarlo. Yautí. Na canoa do tempo. Recife: Massangana; Fundação Joaquim 

Nabuco, 2000. 

TOADAS E BOI-BUMBÁ – Cadernos do Caprichoso e do Garantido – Divulgação 

EMBRATUR/Ed. Governo Federal. Revista Oficial do Festival de Parintins-AM. 2000.

Márcio Silva 

Escolas indígenas: a que será que se destinam? 1 

Resumo 

Márcio Silva 2 

Nas últimas duas décadas, medidas que assegurem a 

oportunidade de aquisição de educação formal, pelo menos em pé de 

igualdade com o resto da comunidade nacional, correspondem a uma 

das reivindicações mais freqüentes dos povos e organizações indígenas 

no Brasil. Este artigo oferece uma visão histórica breve da relação entre 

os povos indígenas e as escolas de tradição ocidental em nosso país e 

focaliza os desafios atuais, as perspectivas e as dificuldades enfrentadas 

por esses povos para a superação dos velhos modelos e práticas 

indigenistas associados à questão. 


Povos indígenas; educação escolar; direito à educação e 

autonomia. 

1 Uma primeira versão deste artigo foi apresentada em palesra no Center for American Studies, da Universidade 

da Califórnia – Berkeley, em 23 de outubro de 1999, com o título “Native Brazilian Peoples and the 

Right of Education”. 

2 Doutor em Antropologia e professor do Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras 

e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo. 


67

Abstract 


Escolas indígenas: a que 

será que se destinam? 

In the last two decades, measures to ensure the opportunity to acquire formal 

education on at least an equal footing with the rest of the national community 

correspond to one of the more recurrent claims of the indigenous peoples and 

organisations in Brazil. This paper offers a historical overview of the relationship 

between the native peoples and the western tradition’s school. It also focuses on 

contemporary challenges, perspectives and difficulties faced to overcome old 

indigenist models and practices. 

Keywords 

Indigenous peoples; schooling education; right to education and autonomy. 

Um breve sobrevôo pelo passado... 

A educação escolar indígena corresponde a um daqueles temas que percorrem 

os cinco séculos de nossa História. A submissão política das populações nativas, a 

invasão de seus territórios e a pilhagem de seus recursos naturais têm sido, desde o 

século 16, o resultado de práticas que souberam aliar métodos de controle político 

a algum tipo de atividade escolar. O colonialismo, a educação indígena e o 

proselitismo religioso têm, em nosso país, a mesma origem e mais ou menos a 

mesma idade. As primeiras escolas são organizadas, em diversos pontos do litoral 

brasileiro, por iniciativa de missionários jesuítas, amparados por cartas régias e 

regimentos firmados pela Coroa portuguesa, e são frutos da confluência da vocação 

missionária da Companhia de Jesus com a política colonizadora inaugurada por D. 

João III (BUARQUE DE HOLLANDA, 1981, p. 138-144). Esta parceria entre 

missão religiosa e poder secular, todos sabemos, terá longa duração. Do século 16 

ao 19, período que recobre tanto o Brasil colônia quanto o Império, é impossível 

dissociar a atividade escolar para os índios do próprio paradigma civilizatório, 

admiravelmente condensado pelo pe. Manuel da Nóbrega em seis regras de ouro a 

serem observadas pelos Tupinambá: “1) defender-lhes de comer carne humana e

Márcio Silva 

guerrear, sem licença do Governador; 2) fazer-lhes ter uma só mulher; 3) vestiremse, 

pois têm muito algodão, ao menos depois de cristãos; 4) tirar-lhes os feiticeiros; 

5) mantê-los em justiça entre si e para com os cristãos; e 6) fazê-los viver quietos, 

sem se mudarem para outra parte se não for para entre os cristãos, tendo terras 

repartidas que lhes bastem e com estes” (LEITE, 1954, p. 27-28) 

Para a realização de metas como essas, os colégios e as casas de rapazes indígenas, 

ancestrais em linha direta dos internatos que funcionaram até muito recentemente, 

desempenham um papel fundamental além dos algodoeiros, é claro. No Regimento 

de 1549, que dá posse a Tomé de Sousa, primeiro governador-geral do Brasil, D. 

João III, rei de Portugal, declara que “[...] a principal coisa que (o) moveu a mandar 

povoar as ditas terras do Brasil foi para que gente dela se convertesse à nossa Santa 

Fé Católica [...]” (TAPAJÓS, 1966, p. 261). Naquele mesmo ano, missionários jesuítas, 

liderados por Nóbrega, fundam, onde é hoje a cidade de Salvador/BA, a primeira 

escola para índios de que se tem notícia no Brasil. 

Instituições do mesmo tipo florescem, a partir de então, em outros pontos 

do litoral brasileiro. Em 1554, por exemplo, o mesmo Nóbrega funda uma escola 

nos Campos de Piratininga, em torno da qual se forma a cidade de São Paulo. 

Pouco depois, ainda no século 16, começa a funcionar, onde hoje é a cidade do Rio 

de Janeiro, uma escola para alunos indígenas candidatos ao noviciado e, nos séculos 

seguintes, outras escolas se espalham pelo território brasileiro de norte a sul. No 

Regulamento de Aldeias e Missões, elaborado no século 17 pelo pe. Antônio Vieira, 

podemos ter uma idéia muito nítida da rotina das atividades desenvolvidas nesses 

estabelecimentos: 

Todos os dias da semana, acabada a oração, se dirá logo 

uma missa que a possam ouvir os índios antes de irem às 

suas lavouras [...] a qual acabada, se ensinarão aos índios 

em voz alta as orações ordinárias: a saber Padre-Nosso, 

Ave-Maria, Credo, Mandamentos da Lei de Deus, e da 

Santa Madre Igreja; e os sacramentos, ato de contrição, e 

confissão, geralmente os diálogos do catecismo breve, em 

que se contém os mistérios da fé. Acabada esta doutrina 

irão todos os nosso para a Escola [...] onde aos mais hábeis, 


69




se ensinarão também a cantar, e tanger instrumentos para 

beneficiar os ofícios divinos [...] (BEOZZO, 1983, p. 196 

apud AMOROSO, 1997). 

Pouco a pouco, notadamente nas últimas décadas do período colonial, a 

Coroa portuguesa passa a diversificar suas parcerias, transferindo o encargo da 

educação escolar indígena não apenas a outras ordens religiosas, mas também a 

alguns fazendeiros, milicianos ou moradores comuns de regiões vizinhas das áreas 

indígenas, como atestam as Cartas régias de 5 de novembro de 1808, 2 de dezembro 

de 1808, e 5 de setembro de 1811, assim como a Provisão da Mesa do Desembargo do 

Paço, firmada em 3 de agosto de 1819. A introdução desses agentes leigos não significa, 

contudo, a emergência de uma educação indígena dissociada da catequese. A civilização 

e a conversão dos gentios continuam sendo objetivos explicitamente enunciados nestes 

e em outros instrumentos administrativos das primeiras duas décadas do século 19. 

Com o advento do Império, em 1822, o panorama da educação escolar 

indígena, em seus aspectos gerais, não muda significativamente, pelo menos no que 

diz respeito à sua total imbricação com o esquema missionário 3 . O Projeto 

Constitucional elaborado logo após a declaração da Independência, propõe 

explicitamente (TÍTULO XIII, art. 254) a criação de estabelecimentos para a Catechese e 

civilização dos índios. A primeira Constituição brasileira, de 1824 é, entretanto, omissa 

em relação à questão indígena como um todo, só contemplada dez anos depois, 

pelo Ato Adicional de 1834, Artigo 11, § 5, que atribui competência às Assembléias 

Provinciais para promover cumulativamente com as Assembléias e Governos Gerais 

a catechese e a civilização do indígena e o estabelecimento de colônias. Pouco depois, o decreto 

que regulamenta a catechese e civilisação dos índios (DECRETO n. 426, de 24 de setembro 

de 1845, art. 1, § 18, art. 6, § 5 e art. 6, § 6), atribui aos diretores-gerais de índios 

designados em todas as Províncias do Império, a competência de “[p]ropor á 

Assembléa Provincial a creação de Escolas de primeiras letras para os lugares, onde 

não baste o Missionário para este ensino, além disso, dispõe que haverá hum Missionário 

nas Aldêas novamente creadas, e nas que se acharem estabelecidas em lugares remotos, 

ou onde conste que andão Indios errantes, competindo a ele representar ao Director 

3 

Sobre a legislação indigenista no século 19, ver Carneiro da Cunha (1992). Sobre a conexão entre as atividades 

catequéticas, educacionais e econômicas no século 19, ver Amoroso (1998).

Márcio Silva 

Geral[...] se houver nas visinhanças Indios errantes, que seja mistér chamar á Religião, 

e a Sociedade e ensinar a lêr, escrever, e contar aos meninos, e ainda aos adultos, que 

sem violência se disposerem a adquirir esta instrução”. Uma resolução do Senado, 

neste mesmo período (RESOLUÇÃO de 3 de novembro de 1830, incorporada ao 

Decreto da Assembléia Geral Legislativa, art. 4), passa a facultar o acesso à educação 

militar para os índios capturados ou voluntariamente entregues durante as guerras 

justas. 

Com o fim do Império, no final do século 19, os governos estaduais são 

definidos como as instâncias responsáveis pela promoção da catequese e civilização dos 

índios (DECRETO n. 7, § 12, de 20 de novembro de 1889). Em 1906, os assuntos 

indígenas e, em particular, a educação escolar, passam a ser atribuições do recémcriado 

Ministério da Agricultura, instituído pela Lei n. 1.606, que abriga, logo a 

seguir, um órgão especialmente dedicado à questão: o Serviço de Proteção ao Índio 

e Localização dos Trabalhadores Nacionais – SPI (DECRETO n. 8.072) 4 . Nesse 

novo quadro jurídico, surgem as primeiras escolas indígenas no Brasil administradas 

pelo poder público, isto é, não diretamente associadas a iniciativas missionárias. A 

Constituição de 1934, a primeira que atribui poderes exclusivos da União para legislar 

sobre assuntos indígenas, consolida um quadro administrativo da educação escolar 

para esses povos, que só vai ser significativamente alterado em 1991. Embora não 

focalize especificamente a questão, o texto de 1934 determina genericamente a 

competência da União para legislar sobre a “incorporação dos silvícolas à comunhão 

nacional” (ART. 5, XIX, m), princípio reiterado pelas Constituições de 1945 (ART. 

5, XV, r) e de 1967 (ART. 8, XVII, o). Neste cenário, as escolas indígenas organizadas 

pelo SPI – 66 unidades em 1954 (BARROS, 1994) – assim como as inúmeras escolas 

missionárias mantidas por diferentes congregações religiosas, passam a representar, 

junto com as frentes de trabalho, os principais instrumentos institucionais desta 

“incorporação” prevista em lei. Marcadas por deficiências de todo tipo, essas escolas 

indígenas se multiplicam e muitas delas se conservam até hoje. Enquanto isso, em 

todos os quadrantes do país, as escolas missionárias continuam adotando o modelo 

4 

Em 1930, o SPI passou do Ministério da Agricultura, onde foi criado, para o Ministério do Trabalho, Indústria e Comércio; 

em 1934, para o Ministério da Guerra, até voltar para o Ministério da Agricultura, em 1939, onde permaneceu até sua 

extinção nos anos sessenta. 


71

5 

Cf. Convenção n. 169 da OIT, de 27 de junho de 1989. 




curricular considerado por elas o mais conveniente. Este é o panorama das escolas 

indígenas no Brasil da primeira metade do século 20. 

Este quadro de referências jurídicas e administrativas que acabamos de 

examinar rapidamente se defronta, nos últimos anos da década de cinqüenta, com 

um vigoroso contraponto: a Convenção n. 107 da Organização Internacional do 

Trabalho, de 1957, que discorre sobre a proteção e a integração das populações 

indígenas e tribais de países independentes. Esta Convenção foi incorporada ao cenário 

jurídico brasileiro apenas na década seguinte, em 14 de julho de 1966, através do 

Decreto n. 58.824. 

Uma leitura atenta da Convenção n. 107, para além de sua orientação 

assimilacionista, retificada pela própria OIT em documentos posteriores 5 , permite 

entrever as principais modificações no quadro de referências jurídicas e administrativas 

que vem se perpetuando, praticamente sem alterações, desde o século 16. Neste 

documento, são preconizados novos parâmetros da educação escolar indígena, 

incorporados a partir dos anos setenta, às agendas reivindicatórias das organizações 

indigenistas não-governamentais, do movimento indígena e de setores progressistas 

da opinião pública, finalmente absorvidos pela paisagem jurídica brasileira em anos 

recentes. 

Nesse sentido, convém chamar atenção para os seguintes princípios 

consagrados na referida Convenção n. 107 da OIT: 1) a universalização do direito à 

educação formal aos povos indígenas; 2) a consideração de realidades sociais, 

econômicas e culturais específicas e diferenciadas; 3) a prescrição de modelos de 

alfabetização em língua materna e de educação bilíngüe; 4) a incorporação pelo ensino 

primário de conhecimentos gerais e aptidões tornados necessários pelo contato; 5) o 

combate ao preconceito contra os povos indígenas nos diversos setores da comunidade 

nacional, através da adoção de medidas educativas; e, finalmente, 6) o reconhecimento 

oficial das línguas indígenas como instrumentos de comunicação com essas minorias 

(CONVENÇÃO n. 107 da OIT, respectivamente, ARTS. 21, 22, 23, 24, 25 e 26).

Márcio Silva 

Mas é bom que se diga que, se por um lado, o avanço permitido pela 

incorporação da Convenção n. 107 da OIT na legislação indigenista brasileira é 

inegável, por outro lado, não se pode esquecer que o seu reconhecimento se dá 

precisamente em 1966, ou seja, em pleno regime de exceção. O Ato Institucional n. 

1, de 1969, reafirma com todas as letras o surrado lema da incorporação dos silvícolas à 

comunhão nacional (ART. 8). Nesse mesmo ano, o governo cria a Fundação Nacional 

do Índio – FUNAI, órgão sucessor do SPI, extinto em 1966, que celebra, em seus 

primeiros meses de funcionamento, um convênio com a agência missionária norteamericana 

Summer Institute of Linguistics – SIL, instituição subsidiária da poderosa 

multinacional da fé, Wicliffe Bible Translators. O SIL transplantará para o Brasil o 

seu surrado modelo educacional desenvolvido no México dos anos trinta, que tem 

como pedra de toque a alfabetização na língua materna 6 . Entre as décadas de quarenta 

e cinqüenta, o SIL promove a expansão deste modelo em direção a outros países 

do continente, como Guatemala, Peru, Equador e Colômbia. Em todos esses países, 

o SIL encontra, no âmbito das políticas oficiais, um cenário caracterizado pela 

indistinção entre escolas indígenas e escolas rurais. E na esteira do SIL, outras tantas 

organizações religiosas do mesmo tipo passam a co-existir, nas áreas indígenas de 

todo o país, com as missões católicas e fundamentalistas. 

Apesar de defender a implantação de programas de educação bilíngüe, os 

objetivos últimos do SIL são evidentemente muito distantes do espírito da Convenção 

n. 107 da OIT, evocado há pouco. Os fins do SIL não são em nada diferentes dos 

de qualquer missão religiosa tradicional: a conversão dos índios e a salvação de suas 

almas. Seus meios, entretanto, são de certa forma peculiares, incorporando um modelo 

de educação bilíngüe, parte indissociável de sua estratégia evangelizadora. No quadro 

deste novo paradigma missionário, a questão não será mais abolir grosseiramente a 

diferença, mas sim domesticá-la. Em outras palavras, a diferença lingüística deixa de 

representar um obstáculo ao projeto civilizatório, tornando-se um instrumento do 

próprio projeto. No entanto, do ponto de vista das aparências, a incorporação do 

SIL à paisagem do Estado atende formalmente às prescrições legais. 

6 

Para uma visão geral do modelo lingüístico-educacional do SIL e de sua atuação no Brasil, ver Leite (1981), Cardoso de 

Oliveira (1981), Seeger (1981) e Barros (1994). 


73




Os referenciais jurídicos e administrativos do início dos anos setenta, 

condensados no Estatuto do Índio 7 , devem ser portanto interpretados como a 

confluência do modelo educacional proselitista preconizado pelo SIL, com os 

dispositivos indigenistas instituídos pelo regime militar. Há no Estatuto, por 

exemplo, menção explícita à alfabetização dos índios na língua do grupo a que pertençam 

(Artigo 49), mas nada consta sobre o reconhecimento oficial dessas línguas como 

instrumentos de comunicação com essas minorias etnicamente diferenciadas e 

tampouco sobre a adaptação dos programas educacionais às realidades sociais, 

econômicas e culturais específicas de cada situação, princípios consagrados na 

Convenção n. 107 da OIT, em seus Arts. 22 e 26. Em suma, a alfabetização nas 

línguas nativas, inscrita nas leis dos anos 70, reverte-se de um caráter meramente 

instrumental da prática missionária. 

No mesmo período em que o SIL intensifica suas atividades educacionais 

no Brasil, chegam ao país as primeiras notícias do desenvolvimento de algumas 

experiências de vanguarda, em outros países da América do Sul, notadamente no 

Chile, de Salvador Allende (HERNANDEZ, 1981). No quadro dessas novas 

experiências, a educação bilíngüe não é mais tomada como um instrumento de 

assimilação das populações indígenas, mas como uma estratégia de conservação 

das línguas nativas e de reafirmação de identidades étnicas e culturais. Tributários 

da filosofia e do método educacional desenvolvidos por Paulo Freire, estes novos 

programas procuram desenvolver metodologias baseadas nas possibilidades 

oferecidas pelo próprio bilingüismo, em um contexto onde as línguas e demais 

manifestações culturais indígenas correspondem a sinais diacríticos, reprimidos 

ou desqualificados. Dessa forma, em uma paisagem continental, marcada pela 

desvalorização das manifestações culturais tradicionais, desqualificação dos 

processos identitários e por processos de assimilação aos valores dominantes, 

um novo paradigma de educação escolar bilíngüe desenvolve-se a partir da 

consideração dos povos indígenas como minorias nacionais e vítimas de 

mecanismos de discriminação derivados de sua própria condição étnica. 

7 

Refiro-me à Lei n. 6.001 de 19 de dezembro de 1973, v. Arts. 47-52.

O panorama atual 

Márcio Silva 

Nos últimos vinte cinco anos, algumas experiências de implantação de 

modelos alternativos se desenvolvem em diferentes regiões do país, consolidando 

um novo paradigma educacional, finalmente inscrito na legislação em anos recentes. 

Paralelamente, o tema vem despertando a atenção de uma variada gama de 

especialistas dedicados à questão (indigenistas, lingüistas, antropólogos e pedagogos), 

definindo um campo marcado – como qualquer outra área do conhecimento – por 

uma série de consensos e controvérsias. Mas ao contrário do que ocorre em outras 

áreas, menos marcadas pelo embricamento do debate teórico com a ação militante 

(SILVA, A., 1997), o campo de reflexão sobre educação bilíngüe aparentemente não 

tem se beneficiado, especialmente nos anos noventa, dos questionamentos relativos 

a algumas de suas concepções e práticas. Ao contrário, o debate teórico tem diversas 

vezes cedido lugar à proclamação de um certo discurso “politicamente correto”, 

com prejuízos para seu aprofundamento 8 . Voltaremos a este discurso adiante. 

Apenas a título de exemplo, convém chamar a atenção para os riscos da 

generalização cega da premissa de que uma educação verdadeiramente indígena 

deve necessariamente incorporar um programa de educação bilíngüe. De fato, o 

bilingüismo, fenômeno que pode assumir graus e colorações muito variados, 

corresponde a uma paisagem sociolingüística recorrente, mas que está longe de ser a 

única na região. As assim denominadas “exceções” a essa paisagem, na Amazônia 

por exemplo, ao contrário do que pressupõe a legislação e o discurso militante, não 

são meramente anedóticas e numericamente inexpressivas. Apenas a título de ilustração, 

poderíamos evocar as populações indígenas do alto rio Negro que, por razões 

inerentes às próprias formas tradicionais de sociabilidade, definem-se como 

multilíngües e não bilíngües. Enquanto isso, as populações indígenas da região do 

médio Solimões e do baixo Madeira, em conseqüência dos processos históricos do 

contato, falam exclusivamente o português. Em suma, se o paradigma da educação 

8 

Assim, por exemplo, uma comparação cuidadosa entre as posições defendidas por Monserrat (1994) e Oliveira (1998) 

relativas à contribuição que a Lingüística pode oferecer à educação escolar indígena permitiria entrever um desses debates 

que a militância procura de certa forma não encarar. 


75




bilíngüe pode, em muitos casos, ser perfeitamente adequado a determinadas situações 

sociolingüísticas, seu caráter compulsório pode criar embaraços em outras, uma vez 

que se desenvolve a partir da dicotomia entre uma língua indígena e a língua nacional, 

não prevendo portanto os casos em que co-existem, em um mesmo contexto, mais 

de uma língua indígena e os casos em que a língua indígena é a própria língua nacional 

(SILVA, 1994, p. 45). Evidentemente, situações como as que acabamos de evocar 

não retiram os méritos intrínsecos do paradigma da educação bilíngüe. Tomá-lo, no 

entanto, como panacéia para todos os males da educação escolar indígena não nos 

parece uma posição cautelosa. 

Com o fim do regime militar, novos dispositivos jurídicos e administrativos 

foram elaborados sobre a questão, retomando – desta vez vigorosamente – as 

orientações formuladas pela OIT e por outros organismos internacionais. Os 

principais instrumentos vigentes hoje no Brasil são os seguintes. Em primeiro lugar, 

convém mencionar a Constituição Federal de 1988 que, além do disposto no Artigo 

231 – que reconhece aos índios “[...]sua organização social, costumes, línguas, crenças 

e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam[...]” 

– estabelece ainda que 

[o] ensino fundamental regular será ministrado em língua 

portuguesa, assegurada às comunidades indígenas também 

a utilização de suas línguas maternas e processos próprios 

de aprendizagem (ART 210, § 2), que o Estado garantirá a 

todos o pleno exercício dos direitos culturais e acesso às 

fontes da cultura nacional, e apoiará e incentivará a 

valorização e a difusão das manifestações culturais (ART. 

215, caput) e que o Estado protegerá as manifestações das 

culturas populares, indígenas e afro-brasileiras, e das de 

outros grupos participantes do processo civilizatório nacional 

(ART. 215, § 1). 

Além desses dispositivos constitucionais, o cenário atual é balizado pela Lei 

n. 9.394, de 20 de 1996, Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional, que substitui 

a antiga LDB (LEI n. 5.692, de 11 de agosto de 1971), que era omissa em relação às 

escolas indígenas. Dois artigos desta nova Lei merecem destaque aqui, uma vez que

Márcio Silva 

regulamentam, com um notável grau de detalhamento, os dispositivos constitucionais 

relativos à questão da educação escolar indígena. Um deles (Art. 78) reafirma a 

diversidade sociocultural e lingüística dos povos indígenas, garantindo a eles uma 

educação pautada pelo respeito a seus valores, pelo direito à preservação de suas 

identidades e pela garantia de acesso às informações e conhecimentos valorizados 

pela sociedade nacional. Outro (ART. 79) atribui à União o encargo do apoio técnico 

e financeiro a Estados e Municípios para o desenvolvimento de ações no campo da 

educação escolar indígena, com a garantia de incorporação de currículos e programas 

específicos e publicação sistemática de material didático específico e diferenciado 9 . 

Um dos efeitos imediatos destes novos instrumentos jurídicos na esfera 

administrativa corresponde à criação, intensificada nos últimos anos, de núcleos, 

divisões e conselhos de educação indígena em praticamente todos os Estados 

brasileiros, o que evidentemente é um passo positivo. Entretanto, é preciso observar, 

tendo em vista as próprias características da cultura do setor público no Brasil, que a 

criação de instâncias administrativas ou a remodelagem de certas configurações 

institucionais não garantem por si mesmas as almejadas transformações de fundo 

no cenário das práticas cotidianas das escolas indígenas. 

Não parece haver meios de superação do panorama atual da educação 

escolar indígena sem a formulação e a execução de políticas efetivas de formação 

de recursos humanos para a questão, precisamente no sentido proposto pela 

Convenção n. 169 da OIT: 

Educational measures shall be taken among all sections of 

the national community, and particularly among those that 

are in most direct contact with the peoples concerned, with 

the object of eliminating prejudices that they may harbour 

in respect of these peoples. To this end, efforts shall be 

made to ensure that history textbooks and other educational 

materials provide a fair, accurate and informative portrayal 

of the societies and cultures of these peoples. 

9 

Esta iniciativa de descentralização administrativa, prevista no Art. 79 da Lei n. 9.394/96, não deixa de evocar a paisagem 

definida, durante o período imperial, pelo Ato Adicional de 1834, Art. 11, § 5, que atribui competência às Assembléias 

Provinciais para promover cumulativamente com as Assembléias e Governos Gerais a educação escolar indígena. 


77




Sem a implementação de políticas de sensibilização das agências do próprio 

setor público encarregado da implementação dos programas previstos na lei brasileira, 

estas conquistas políticas correm o risco de jamais saírem do papel. Evidentemente, 

não podemos esperar que os novos referenciais jurídicos produzam os efeitos 

almejados – por mais adequados que possam ser tais dispositivos e por melhores 

que sejam as intenções dos legisladores e das agências executivas – em uma paisagem 

ainda marcada, especialmente em suas esferas locais, por uma enorme carência de 

recursos humanos qualificados para a execução do conjunto de tarefas estabelecidas 

na Lei, pela ignorância em relação à questão indígena e até mesmo por preconceitos 

de toda ordem. 

Conquistas e impasses 

Como comentário geral à atual legislação sobre a educação escolar indígena, 

podemos afirmar que os instrumentos à disposição são inegavelmente mais 

adequados que os do passado, embora merecessem ainda o aperfeiçoamento em 

pelo menos um aspecto da questão que não é de natureza meramente metodológica 

ou operacional, mas de cunho fundamentalmente político. Insisto no caráter ainda 

precário das garantias de participação efetiva (e não meramente retórica) das 

populações indígenas no planejamento, execução e gestão dos novos programas de 

educação escolar indígena. 

A LDB dispõe exatamente que os programas [integrados de ensino e pesquisa 

para os povos indígenas] serão planejados com audiência das comunidades. Ora, o termo 

audiência tem sido muitas vezes interpretado – e praticado – em um sentido que, de 

modo algum, traduz-se em um efetivo controle desses programas por parte das 

populações diretamente interessadas. Devemos notar que a Convenção n. 169 da 

OIT formula explicitamente que os “education programmes for the peoples 

concerned shall be developed and implemented in co-operation with them to address 

their special needs[...]” (ART. 27.1). O termo “cooperação” (co-operation), consagrado 

na Convenção n. 169 da OIT, traduz uma noção muito diferente daquela que vige 

em nosso país: uma verdadeira relação de parceria entre os povos indígenas e o

Márcio Silva 

poder público e uma via de mão dupla entre essas instâncias. Enquanto isso, o termo 

“audiência” vem dando margem a uma série de impasses. O conceito de “audiência” 

não tem assegurado condições de participação efetiva dos povos indígenas nas 

políticas oficiais, com garantias mínimas de simetria entre as partes envolvidas. 

Se avanços importantes verificam-se no plano jurídico, não parece haver 

meios de superação do dilema administrativo atual da educação escolar indígena 

sem a implementação de políticas efetivas de formação de recursos humanos para a 

questão. A execução de políticas de sensibilização, voltadas para os quadros do poder 

público, é condição sine qua non para uma alteração no surrado panorama da educação 

escolar indígena no Brasil. Convém, por outro lado, sublinhar que a própria legislação 

atual, sensível a esse dilema, insiste expressamente nas responsabilidades da União, 

Estados e Municípios quanto ao aprimoramento de seus quadros envolvidos em 

atividades de educação escolar indígena (LEI n. 9.394/96, ATRS. 69, 70, 79). Há, no 

entanto, quase tudo a ser feito nesse sentido. 

A apreciação do panorama atual da educação escolar traz de volta um tema 

recorrente em nossa história indigenista recente. Qualquer observador atento não 

deixará de notar que, nos últimos anos, esta questão vem se desenvolvendo em dois 

planos distintos e contraditórios: de um lado, observa-se o acúmulo sem precedentes 

de instrumentos jurídicos e administrativos, que visam uma efetiva transformação 

do panorama da educação escolar indígena; de outro, constata-se a persistência de 

enormes obstáculos à consolidação dessas conquistas no cotidiano das escolas, assim 

como em suas relações com as instâncias administrativas estaduais e municipais 

responsáveis. Somente a superação desse impasse, acredito, permitirá abandonarmos 

modelos e práticas indigenistas que nos acompanham desde o século 16, projetando 

a relação entre a sociedade brasileira e os povos indígenas em um novo patamar. 

Não devemos, portanto, nos iludir com o tirânico clichê antropológico e as frases 

de efeito do jargão pedagógico que evocam, por exemplo, o aprender-construindo-em-processo e 

a inevitabilidade do ensino bilíngüe, expressões atualmente disseminadas nas repartições 

públicas preocupadas com nossos indígenas (KHAN; FRANCHETTO, 1994). 

Evidentemente, o mero domínio de clichês e frases de efeito politicamente corretos 

não resolvem a questão. E, é bom que se diga, a rápida disseminação do tirânico 

jargão nas agências institucionais é incontestável. Não poderíamos ter demonstração 


79




mais bizarra da conjunção do verniz antropológico à velha cultura cartorial brasileira 

que a prescrição, recentemente defendida no Plano Nacional de Educação, da 

institucionalização, para os professores indígenas, de concurso público de provas e títulos 

adequado às particularidades lingüísticas e culturais dos povos indígenas (sic). Convém indagar: 

Que provas e títulos seriam esses? Como adequar o rito burocrático do concurso 

público a valores indígenas? As lutas de uka-uka alto-xinguanas, as corridas de tora jê 

e os jogos de bola aruak, etc. poderiam eventualmente servir de pontes para esta 

adequação, se o Estado desejar efetivar os professores indígenas que atuam nesses 

contextos? Quais seriam as credenciais necessárias de uma banca de concurso, tendo 

em vista as particularidades lingüísticas dessas populações, a fim de garantir que tal 

atividade não venha a transformar-se a um só tempo em um mero simulacro dos 

ritos administrativos do setor público e em uma paródia de mau gosto de ritos 

indígenas? Espera-se que o MEC encontre fórmulas menos anedóticas para a 

regulamentação da profissão de professor, no contexto específico das escolas 

indígenas. 

Evidentemente, não bastam instrumentos jurídicos e administrativos 

adequados, se não são garantidas condições mínimas de exeqüibilidade para efetivação 

destas conquistas. Como o Sistema de Ensino da União poderá formular Programas 

competentes de educação escolar indígena, capazes de respeitar os preceitos 

constitucionais evocados acima, se os responsáveis por sua implementação têm ainda, 

na maioria dos casos – e, evidentemente, com as honrosas exceções –, enormes 

dificuldades de compreendê-los adequadamente? Em suma, retomando a questão 

central enunciada acima, como proceder a uma adequada “audiência” dos interessados, 

capaz de salvaguardar os interesses das sociedades indígenas em suas escolas? Além 

das enormes dificuldades de compreensão do setor público, sabemos muito bem 

como têm se processado suas “consultas à comunidade” não apenas em assuntos 

educacionais... 

Mas a questão não se esgota nas dificuldades e nos métodos do setor público. 

Há um outro aspecto fundamental a considerar-se. Sabemos desde Durkheim que a 

Educação se define como o conjunto dos processos envolvidos na socialização dos 

indivíduos, correspondendo, portanto, a uma parte constitutiva de qualquer sistema 

cultural, e englobando mecanismos que visam a sua reprodução, perpetuação e/ou

Márcio Silva 

mudança. Articulando instituições, valores e práticas, em integração dinâmica com 

outros subsistemas sociais como a economia, a política, a moral, a religião, etc., a 

educação tem como referência básica os projetos sociais que lhes cabem realizar em 

espaços e tempos sociais específicos. Para tanto, os sistemas educacionais estimulam, 

ao longo da vida dos indivíduos, a aprendizagem de conhecimentos e técnicas, além 

da internalização de códigos e valores sociais. Neste quadro, a escola corresponde a 

uma instituição que procura, no interior de um dado sistema social, transmitir 

formalmente um determinado patrimônio cultural. Para atingir a este fim, a escola 

condensa um certo perfil institucional, consagrando rotinas, papéis, normas, 

equipamentos, especializações, tempos e espaços. 

Ora, onde quer que existam escolas, elas sempre correspondem a 

instrumentos a serviço de projetos sociais que as transcendem. Projetos que podem 

ser das próprias sociedades que as organizam ou estranhos a elas, que as escolas 

passam fielmente a reproduzir. As conquistas jurídicas acumuladas até hoje no Brasil 

ainda não deram conta deste aspecto crucial da questão, mas ao contrário, tornaramno 

ainda mais agudo, com a recente incorporação das escolas indígenas na rede 

pública da União, o que implica necessariamente a subordinação dessas escolas às 

esferas políticas regionais e locais, nos Estados e municípios. Neste novo contexto, 

as possibilidades de autonomia das escolas se defrontam com interesses regionais 

quase nunca favoráveis aos povos indígenas, e muitas vezes representados pelo 

próprio poder público local. Entende-se por autonomia não o divórcio das escolas 

indígenas de tudo o que é exterior aos povos para os quais são destinadas, mas sim 

um conjunto de salvaguardas que favoreça uma relação densa entre essas iniciativas 

e os projetos de futuro dos povos indígenas. 

Este ponto conduz diretamente ao dilema principal dos novos programas 

de educação escolar indígenas. Valores como especificidade e diferenciação, atualmente 

assegurados em lei, correspondem, por definição, a atributos necessários a esses 

novos programas, mas não a condições suficientes. Não bastam, por exemplo, prédios 

escolares construídos segundo os padrões arquitetônicos nativos, calendários 

aclimatados aos diferentes ciclos ecológicos, ao fluxo das atividades econômicas e 

cerimoniais de cada povo, livros didáticos impressos com tintas preto-jenipapo e 

vermelho-urucum, etc. Até aí estamos cuidando apenas das aparências ou, na melhor 


81




das hipóteses, de aspectos sem dúvida alguma importantes, mas colaterais às escolas 

e às culturas indígenas. As condições de implementação de escolas verdadeiramente 

indígenas passam não só pela especificidade e diversidade dos programas de educação 

escolar, mas principalmente pela autonomia desses programas. Autonomia que 

permita assegurar que esses programas de educação escolar atendam efetivamente 

às necessidades definidas em cada povo. Neste quadro, as garantias de autonomia 

implicam, entre outras coisas, o desenvolvimento de formas efetivas de controle 

social por parte das populações indígenas, diretamente interessadas, nesses programas 

escolares. Tal controle inclui forçosamente a participação efetiva dos povos indígenas 

em seu desenho, implementação e gestão, e não o seu simulacro. 

Se tais garantias de autonomia podem ainda soar como uma reivindicação 

muito distante das possibilidades balizadas pelo quadro institucional atual, nem por 

isso deixam de ser rigorosamente pertinentes, tendo em vista a recente integração 

das escolas indígenas no Sistema de Ensino da União e, conseqüentemente, a 

descentralização das responsabilidades do setor público federal e a entrada em cena 

das agências educacionais dos Estados e municípios. Sem garantias de controle social, 

a descentralização das responsabilidades educacionais poderá ter resultados inversos 

aos esperados, como tem ocorrido em outros países da América Latina que aplicaram 

o mesmo modelo há mais tempo. Precisamente neste sentido, Muñoz (1990) sublinha 

os efeitos perversos de implementação em seu país, a partir dos anos setenta, de um 

processo de descentralização semelhante ao que foi adotado recentemente no Brasil. 

Segundo o autor, 

a educação bilíngüe e bicultural, em virtude de uma política 

de descentralização administrativa [passou a ser 

implementada pelas], mãos práticas dos poderes regionais. 

Contra o esperado, a castelhanização direta e compulsiva 

viveu um de seus períodos mais intensos, generalizando-se 

através de todos os territórios da indianidade. 

Ora, mãos práticas dos poderes regionais não são privilégios do México. Por isso 

mesmo, qualquer um que conheça de perto a situação das atuais escolas indígenas, 

notadamente na Amazônia Ocidental, concordará que tais garantias são imprescindíveis 

para uma alteração efetiva no cenário atual.

Márcio Silva 

Em suma, os desafios atuais da educação indígena no Brasil gravitam em 

torno de duas grandes questões: a) a implementação dos programas integrados de 

ensino e pesquisa para oferta de educação escolar, assegurados na legislação, o que 

necessariamente inclui a capacitação de recursos humanos (professores indígenas, 

profissionais das agências técnicas e administrativas envolvidas, etc.), e b) as garantias 

de autonomia dos projetos educacionais, escolares ou não, tendo em vista as 

características e necessidades definidas pelos povos indígenas em cada caso. 

Como vimos há pouco, a implementação de programas para oferta de 

educação escolar sensíveis às diferentes paisagens sociolingüísticas e às características 

culturais dos povos indígenas decorre diretamente de compromissos constitucionais 

assumidos pela União, recentemente regulamentados na Lei de Diretrizes e Bases da 

Educação Nacional. Com base nesses referenciais jurídicos, tais programas devem ser 

infletidos por parâmetros tais como a recuperação das memórias históricas dos povos 

indígenas, a reafirmação de suas identidades étnicas e a valorização de suas línguas e 

outras manifestações culturais. Esses programas devem ainda garantir aos povos 

indígenas o amplo acesso ao conhecimento. A concretização de tais programas 

corresponde portanto a uma tarefa extremamente complexa, tendo em vista o 

panorama atual das escolas indígenas da região, muito distante dos parâmetros evocados 

acima, a escassez generalizada de recursos humanos e financeiros, a ausência de estudos 

e levantamentos mais rigorosos sobre os diferentes cenários micro-regionais, além dos 

entraves e obstruções de todo tipo. 

Apenas para se ter uma idéia em números do panorama atual das escolas 

indígenas no Brasil, consideremos os seguintes dados: Segundo levantamentos oficiais 

recentes (MEC/CGAEI, outubro de 2000), existem hoje no Brasil 1.666 escolas 

indígenas e um total de aproximadamente oitenta mil alunos matriculados nas séries 

que correspondem ao antigo primário. Cerca de 60% das escolas indígenas do país se 

localizam na Região Norte. Do total de alunos indígenas desta região registrados pela 

FUNAI (1998), 62% encontram-se na fase pré-escolar ou na 1.ª série, 14% na 2.ª série, 

10% na 3.ª série e 8% na 4.ª série. Os 6% restantes se distribuem entre a 5.ª e a 8.ª séries. 

Os dados da FUNAI (1998) apontam uma queda abrupta do número de alunos, na 

passagem entre a 1ª. e a 2.ª séries do curso fundamental, o que revela uma situação 

extremamente precária. Apenas 14 escolas situadas na região (ou seja, menos de 2% 

deste universo), oferecem o Ensino Fundamental completo, de 1.ª a 8.ª séries. Levando- 


83




se em conta o fato de que uma grande parte dessas escolas desenvolvem 

ininterruptamente suas atividades de ensino há várias décadas, qualquer observador 

concordará que a situação escolar indígena na região é ainda bastante precária, com 

taxas de evasão alarmantes. 

Devemos então concluir que se, nos últimos anos, houve avanços importantes 

na legislação e na reflexão acadêmica sobre educação escolar indígena, o mesmo não 

se pode verificar nas próprias escolas indígenas, aparentemente ainda tão precárias 

quanto aquelas que dominavam a paisagem brasileira há cinqüenta anos. O que parece 

ser novo neste quadro, para além das leis, dos instrumentos administrativos e das 

reflexões, é a participação de professores indígenas nessas escolas. Segundo o Ministério 

da Educação, de um total de 2.859 professores atuantes nas escolas indígenas no Brasil, 

2.041 (71%) são professores indígenas (MEC, 1998, p. 40-1). Esses professores indígenas 

reivindicam cada vez mais o acesso a programas de aperfeiçoamento profissional o 

que, em nenhum sentido, contradiz os pontos de vista defendidos pelo movimento 

indígena. Au contraire... 

A consideração desta demanda, no contexto específico da Amazônia Ocidental, 

é fundamental para uma compreensão mais adequada da paisagem atual 10 . Em um 

documento produzido recentemente, professores indígenas do Amazonas, Roraima e 

Acre fazem um balanço desta articulação de professores, iniciada há doze anos (apud 

SILVA, R., 1997). Entre os avanços, o documento destaca as novas possibilidades de 

intercâmbio de experiências educacionais realizadas em contextos específicos, 

propiciadas, desde os últimos anos da década de oitenta, por assembléias e encontros 

periódicos, que possibilitaram o conhecimento mútuo das diferentes culturas indígenas 

e das particularidades de cada região, além de favorecerem a construção do que 

denominam uma solidariedade interétnica. Além disso, o documento sublinha o adensamento 

da reflexão sobre currículos, regimentos e práticas em sala de aula, a criação de uma 

comissão permanente, composta por representantes regionais eleitos a cada ano, 

encarregada da preparação, coordenação e administração desses Encontros. Os 

professores ainda evocam o grau de visibilidade, respeitabilidade e reconhecimento 

do movimento, traduzidos na representação que ele mantém junto ao Comitê Nacional 

10 

Uma análise cuidadosa do movimento de professores indígenas do Amazonas, Roraima e Acre é apresentada em Dias da Silva 

(1997). Ver também Silva (1994).

Márcio Silva 

de Educação Escolar Indígena do MEC, em instâncias consultivas e deliberativas 

estaduais (especialmente em Roraima, onde professores indígenas compõem e 

coordenam o Departamento de Educação Indígena da Secretaria de Educação), em 

freqüentes convites para participação em eventos acadêmicos de diversas universidades, 

no interesse da imprensa regional, em iniciativas do poder público, como a criação de 

um programa de Magistério Indígena, em Roraima, na ocupação de cargos de direção 

em algumas regiões etc. Se tivermos em mente que nada disso existia até 1988, somos 

obrigados a concordar que os avanços aqui elencados são notáveis. 

Paralelamente a esses avanços, um conjunto de obstáculos e desafios ao 

aperfeiçoamento da paisagem escolar são evocados pelos professores indígenas, como 

os seguintes. Em várias situações, o ensino de língua materna vem ainda se desenvolvendo 

de forma clandestina, isto é, não reconhecido oficialmente. Em outras, a resistência ao 

ensino de língua materna parte dos próprios alunos ou de seus pais. Além disso, são 

evocados o êxodo de jovens em idade escolar de suas comunidades de origem para a 

periferia das cidades, motivado por razões econômicas ou pelo desejo de continuidade 

escolar, os entraves administrativos que continuam impedindo o reconhecimento oficial 

de novos currículos e regimentos, e as dificuldades com as agências do poder público 

responsáveis pelo repasse dos recursos para as atividades escolares. Finalmente, sublinham 

a falta de qualquer apoio para a realização de eventos para o aprofundamento da 

reflexão e para a participação em fóruns de decisão, capazes de consolidar os novos 

modelos escolares. Em síntese, os professores indígenas propugnam o desenvolvimento 

de programas educacionais pautados pelos valores (e nessa ordem) da autonomia, diferença, 

especificidade, protagonismo, pluricultural [idade], e afirmação da identidade [étnica], como sublinha 

em um texto recente 11 o professor indígena Gersem dos Santos Luciano, então secretário 

municipal de Educação de São Gabriel da Cachoeira, AM. 

Resumindo, o Brasil chega ao século 21 com uma legislação sobre educação 

escolar indígena bem mais avançada que aquela de há vinte cinco anos e com a criação 

de novos instrumentos administrativos especialmente voltados à questão. Sem qualquer 

prejuízo aos méritos dessas conquistas, convém apenas insistir que a emergência de 

11 

Discurso proferido, em 13 de maio de 1998, quando da criação do Conselho Interinstitucional de Educação Escolar 

Indígena do Estado do Amazonas. 


85




novas leis, novas repartições públicas e novos atores não garantem por si só uma 

transformação em aspectos mais profundos em um cenário que guarda ainda uma 

série de marcas que atravessam cinco séculos de história. Sabemos que situações sociais 

objetivas não se transformam por simples tomada de consciência dos atores envolvidos 

e muito menos pela publicação de leis, decretos, portarias etc. Bastaria traçarmos um 

paralelo com outras questões que desafiam o nosso país às vésperas de seus quinhentos 

anos, e cujas origens remontam ao tempo das caravelas, como a situação fundiária, 

por exemplo (SILVA, M., 1997), para justificar nosso ceticismo. As possibilidades de 

mudança no cenário real não decorrem do surgimento de novos instrumentos jurídicos 

ou administrativos, mas dependem, neste caso específico, da implementação de políticas 

que visem a sua superação e, principalmente, da ampla participação (e não mera 

“audiência”) dos verdadeiros interessados na questão: os povos indígenas. 

Referências 

AMOROSO, M. R. Mudança de hábito: catequese e educação para índios nos 

aldeamentos capuchinhos. Revista Brasileira de Ciências Sociais, v. 13, n. 37, 1998. 

BARROS, M. C. D. M. Educação bilíngüe, lingüística e missionários. Em aberto, ano 14, 

n. 63, jul./set. 1994. 

BEOZZO, J. O. Leis e regimentos das missões. Política indigenista no Brasil. São Paulo: Loyola, 

1983. 

BRASIL. Ministério da Educação e Cultura. Referencial Curricular Nacional das Escolas 

Indígenas. Brasília: SEF-MEC-GF, 1998. 

CABRAL, A. S. C.; MONSERRAT, R. M. F.; MONTE, N. L. (Org.). Por uma educação 

indígena diferenciada. Brasília: CNRC/Fundação Nacional Pró-Memória – MC, 1987. 

CAPACLA, M. V. O debate sobre a educação indígena no Brasil (1975-1995). Resenha 

de teses e livros. Brasília: MEC/MARI-USP, 1995. 

CEI/MT. Urucum, jenipapo e giz: educação escolar indígena em debate. Cuiabá: SEDUC- 

MT, 1997.

Márcio Silva 

CUNHA, L. O. P. A política indigenista no Brasil: as escolas mantidas pela FUNAI. 

Dissertação de Mestrado. Brasília: UnB – Faculdade de Educação, 1990. 

CUNHA, M. C. da (Org.). Legislação indigenista no século XIX. São Paulo: CPI/Edusp, 

1992. 

EMIRI, L.; MONSERRAT, L. (Org.). A conquista da escrita. São Paulo: Iluminuras; 

Cuiabá: OPAN, 1989. 

FERREIRA, M. K. L. Da origem dos homens à conquista da escrita: um estudo sobre 

povos indígenas e educação escolar no Brasil. Dissertação de Mestrado. USP – 

Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais (Antropologia Social), 1992. 

HERNANDEZ, I. Educação e sociedade indígena. São Paulo: Cortez, 1981. 

HOLANDA, S. B. de (Coord.). História geral da civilização brasileira. 6. ed. 1981. v. 1 

KHAN, M.; FRANCHETTO, B. Educação indígena no Brasil: conquistas e desafios. 

Em aberto, ano 14, n. 63, jul./set. 1994. 

LEITE, A. G. O. Educação Indígena Ticuna: livro didático e identidade étnica. Dissertação 

de Mestrado. Cuiabá: UFMT – Faculdade de Educação, 1994. 

LEITE, S. Diálogo sobre a conversão do gentio pelo pe. Manuel da Nóbrega. Preliminares e 

anotações históricas e críticas. Lisboa: Comissão do IV Centenário da Fundação de 

São Paulo, ano I, 1954. 

LEITE, Y. F. O Summer Institute of Linguistics – Estratégias e ação no Brasil. 

Religião e sociedade, n. 7, 1981. 

MELIÁ, B. Educação indígena e alfabetização. São Paulo: Loyola, 1979. 

MONSERRAT, R. M. F. O que é ensino bilíngüe: a metodologia da gramática 

contrastiva. Em aberto, ano 14, n. 63, jul./set.1994. 

MUÑOZ, H. Noticias y Racionalidad acerca de la realidad sociolinguistica de Mexico. 

In.: CONGRESSO INTERNACIONAL DA ALFAL, 9. 1990. Conferência 

OLIVEIRA, R. Cardoso de. Deve o Summer permanecer no Brasil ? Religião e 

sociedade, n. 7, 1981. 


87




OLIVEIRA, G. M. O que quer a Lingüística e o que se quer da Lingüística na 

pedagogia da diferença? In: SECCHI, D. (Org.). Ameríndia: tecendo os caminhos da educação 

escolar. Cuiabá: SEDUC-MT/CAIEMT, 1998. 

SANTOS, S. Coelho dos. Educação e sociedades tribais. Porto Alegre: Movimento, 1975. 

SECCHI, D. (Org.). Ameríndia: tecendo os caminhos da educação escolar. Cuiabá: 

SEDUC-MT/CAIEMT, 1998. 

SEEGER, A. Deve o Summer operar no Brasil? Religião e sociedade, n. 7, 1981. 

SEKI, L. (Org.). Lingüística indígena e educação na América Latina. Campinas: 

EDUNICAMP, 1993. 

SILVA, A. Lopes da; GRUPIONI, L. D. (Org.). A temática indígena na escola. Brasília: 

MEC/MARI/UNESCO, 1995. 

SILVA, A. Lopes da (Org.). A questão da educação indígena. São Paulo: Brasiliense/ 

Comissão Pró-Índio, 1981. 

_______. A educação escolar indígena como problema de investigação. In.: 

SEMINÁRIO TEMÁTICO EDUCAÇÃO INDÍGENA: diversidade e cidadania; 

ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS, 21. 1997. Comunicação apresentada 

SILVA, M. L. Osório. Terra, Direito e Poder – o latifúndio improdutivo na legislação 

agrária brasileira. Boletim da ABA. n. 27, 1997. 

SILVA, M. (Org.) Lingüística Indígena e Responsabilidade Social. Cadernos de estudos 

lingüísticos, Campinas, n. 4, 1983, UNICAMP-IEL. 

_______. A conquista da escola: educação escolar e movimento de professores 

indígenas no Brasil. Em aberto, ano 14, n. 63, jul./set.1994. 

SILVA, R. H. Dias da. A autonomia como valor e a articulação de possibilidades: um estudo 

dos professores indígenas do Amazonas, Roraima e Acre, a partir dos seus Encontros 

Anuais. Tese de Doutorado, USP – Faculdade de Educação, 1997.

Resumo 

Marilene Corrêa da Silva 

José Fernandes Barros 

Uma comunidade da várzea: 

organização e morfologia social 

Marilene Corrêa da Silva1 José Fernandes Barros2 O objetivo deste estudo é refletir sobre as esferas que norteiam a 

morfologia social de comunidades rurais amazônicas, localizadas em áreas 

de várzea, município de Manacapuru. Busca-se compreender a 

configuração de organização coletiva, distribuição do poder político e 

econômico entre as camadas sociais locais, remetendo a um diagnóstico 

analítico do contexto rural, a fim de propiciar subsídios que contribuam 

na formulação de políticas de sustentabilidade. 


Várzea da Amazônia; organização social; desenvolvimento 

sustentável. 

1 Doutora em Ciências Sociais, Professora do Departamento de Ciências Sociais e do Programa de Pós- 

Graduação em Sociedade e Cultura na Amazônia da Universidade Federal do Amazonas. 

2 Bacharel em Ciências Sociais; bolsista do CNPq; pesquisador do Programa Integrado de Recursos Aquáticos 

e da Várzea – PYRÁ. 


89

Abstract 




The purpose of this research is a reflection about all levels of social 

organization in the Amazonia rural communities, located in the várzea areas of 

Manacapuru district. Aim to comprehend and configurate the level of collective 

organization, and the political and economical power distribuition between the social 

levels, that results in an analitical diagnosis of rural context, which gives subsides to 

help in the formulation of sustainable politics. 

Keywords 

Introdução 

Amazonia flooding plan; social arganization; sustaintalle development. 

Analisar e refletir sobre a vida dos povoados rurais amazônicos, implica 

não somente percorrer um vasto território com densas florestas, mas também 

perceber um espaço cheio de contrastes e contradições. 

O cenário amazônico reflete o modo pelo qual o homem produz e reproduz 

seu espaço. Quando saímos do meio urbano e entramos em contato com o meio 

rural, logo percebemos as fronteiras sociais que separam um lugar do outro. De um 

lado estão os edifícios, os casarões, a “tecnologia de ponta”, o centro administrativo 

e político; o lugar da impessoalidade, do uso racional das emoções e dos valores; de 

um outro lado há um ambiente 

bem diverso do que era no início do século XX [...] não só 

porque as florestas e rios foram profundamente 

modificados, mas principalmente porque a cultura mudou 

de modo considerável, a partir das transformações de 

hábitos e costumes, sobretudo no decorrer das últimas cinco 

décadas (OLIVEIRA, 2000, p. 20).



Neste meio apresentam-se os casebres e palafitas, caracterizados pela falta 

de saneamento e infra-estrutura, isolados e esquecidos pelos representantes 

governamentais. Também estão presentes aí as relações baseadas nos valores pessoais, 

construídos historicamente; o conhecimento acumulado durante séculos, suas 

peculiaridades que são próprias da dinâmica dos acontecimentos socialmente 

vivenciados por esses povoados, onde a vista de longe dá a nítida impressão de 

tratar-se apenas de uma “monótona” e repousante “figura emoldurada” na paisagem 

amazônica. No entanto, quando nos aproximamos e entramos em contato com a 

realidade local, o quadro de moldura passa a ter uma outra dimensão. 

Segundo José Aldemir de Oliveira (2000): 

As cidades amazônicas, pelo menos as localizadas às margens 

dos grandes rios, parecem ter sido criadas para serem vistas 

de longe, pois de perto toda a dimensão de beleza que existia 

no primeiro olhar esvai-se [...]. Talvez fosse melhor que 

delas só tivéssemos a primeira impressão. 

A abrangência e a complexidade dos problemas socialmente vivenciados 

pelos “povos das águas”, especificamente os localizados em um ambiente de várzea, 

instigou a analisar e compreender as relações sociais que estão estabelecidas em uma 

área na Costa do Canabuoca, médio Amazonas, município de Manacapuru. Esses 

povoados situam-se em uma faixa de aproximadamente 20 km, distribuídos em 7 

comunidades, a saber: Nossa Senhora da Conceição, Pentecostal do Brasil, São 

Francisco de Assis, Cristo Rei, São Francisco de Canindé, Cristo Ressuscitado e 

Nossa Senhora do Carmo. Com um porte populacional equivalente a 

aproximadamente 262 famílias e cerca de 1.378 habitantes, os sujeitos sociais que 

compõem esse cenário caracterizam-se basicamente por agricultores, pescadores, 

produtores extrativistas, donas de casa, agentes de saúde, professores, estudantes, 

funcionários públicos e aposentados. 

Este estudo constitui-se em um dos eixos temáticos da pesquisa intitulada 

“Alternativas para o manejo dos recursos aquáticos e conservação da várzea na 

Amazônia Central”, desenvolvida pela Universidade Federal do Amazonas, através 

do Programa Integrado de Recursos Aquáticos e da Várzea – PYRÁ – financiado 

pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico – CNPq. 


91




Por estar atuando diretamente em todo o Estado do Amazonas, a 

universidade tem se preocupado em desenvolver pesquisas que permitam 

compreender o grau de complexidade de suas populações interioranas e urbanas, 

já que nas últimas décadas a região tornou-se cenário de um drama ecológico e 

social, que tem adquirido dimensões planetárias. Além do mais, o espaço amazônico 

vem sendo ocupado e modificado constantemente com a entrada em cena de 

novos atores sociais que chegam de fora, com interesses diversos, criando uma 

nova ordem social. 

Nesse sentido, entendemos que um estudo do ponto de vista sociológico 

poderá permitir, vislumbrar e compreender o processo histórico da formação 

social, política e cultural dos povoados amazônicos, sem contudo desmerecer a 

importância da heterogeneidade cultural. 

A pesquisa foi realizada a partir de dados primários e secundários. 

Realizaram-se visitas sistemáticas aos povoados eleitos como objeto de estudo, 

onde se aplicaram técnicas de intervenção sociológica: observação participante, 

história de vida e história oral, aplicação de questionários e realização de entrevistas 

com o objetivo de identificar os níveis de organização política institucional, como 

também reconstruir a historicidade da Comunidade Nossa Senhora do Carmo, 

localidade enfocada pelo Programa, no que tange aos aspectos jurídicos – legalidade 

jurídica da comunidade – e aspectos culturais do surgimento dos primeiros povoados. 

Os dados secundários foram coletados junto ao Programa Integrado de 

Recursos Aquáticos e da Várzea – PYRÁ, que realizou um estudo em forma de 

diagnóstico nesta região, com o objetivo de identificar as estratégias cotidianas de 

reprodução social e os anseios das populações rurais, em consonância com o 

potencial de uso de áreas da várzea. A metodologia empregada para a elaboração 

do diagnóstico baseou-se em entrevistas estruturadas, conversas informais com os 

comunitários, relatos orais e observação direta; as entrevistas realizadas totalizaram 

um universo de 30% das residências. Neste momento da pesquisa deu-se prioridade 

aos aspectos de mobilidade social, aspectos políticos, aspectos religiosos, aspectos 

demográficos, renda familiar, potencial humano, serviços básicos de educação e 

saúde.



A pesquisa empírica obedeceu a um plano amostral, dada a complexidade 

e o tempo necessário para elaboração do estudo. A modalidade de amostragem 

adotada neste trabalho consistiu na vertente probabilística, onde os elementos do 

universo da pesquisa têm a mesma chance de serem escolhidos aleatoriamente 

(BARROS, 1997). 

Dentre os 7 povoados localizados na região da Costa do Canabuoca, 

elegemos a Comunidade Nossa Senhora do Carmo como foco de atenção prioritária, 

por tratar-se do povoado com o maior porte populacional e por compreendermos 

que aí se faz presente uma rede de relações sociais que podem ser percebidas nos 

demais povoados que fazem parte da área de estudo. 

Do universo de 71 famílias localizadas na Comunidade Nossa Senhora do 

Carmo, foram aplicados 21 questionários direcionados a três membros de cada 

família amostral, perfazendo um total de 10% de famílias, cuja representatividade 

supõe-se que seja significativa na pesquisa. Adicionou-se a esse universo pesquisado 

as entrevistas realizadas com moradores mais antigos da localidade, bem como as 

lideranças administrativas. Optou-se, como apoio teórico, pela abordagem acerca 

das Representações Sociais que enfatiza o que os seres humanos pensam ou gostam 

de fazer. Segundo Moscovici (1961), Representação Social pode ser entendida como 

um conjunto de conceitos, afirmações e explicações 

originadas no quotidiano, no decurso de comunicações 

interindividuais. Elas são equivalentes, em nossa sociedade, 

aos mitos e sistemas de crença nas sociedades tradicionais; 

elas podem até mesmo ser vistas como uma versão 

contemporânea do senso comum. 

Afirma ainda o autor que “quando estudamos Representação Social, o que 

estamos estudando são seres humanos que pensam, e não apenas manipulam 

informação ou agem de uma determinada maneira” (MOSCOVICI, 1961). 

A presente pesquisa desenvolveu-se a partir de três momentos. O primeiro 

momento diz respeito à fase preliminar da sondagem de campo. O segundo 

momento refere-se à montagem do quadro de identificação dos sujeitos da pesquisa, 

elaboração de um roteiro mínimo de entrevista aberta e aplicação de questionários. 


93




O terceiro momento foi dedicado à análise do material colhido pela equipe do 

Projeto Pyrá, dando um tratamento sociológico aos dados dispostos. 

Aspectos gerais da Comunidade Nossa Senhora do Carmo 

A Comunidade Nossa Senhora do Carmo situa-se na margem direita do 

rio Solimões, numa região compreendida entre a Costa do Canabuoca e Paraná 

do Jacaré, no município de Manacapuru, Estado do Amazonas. O município de 

Manacapuru possui uma área de 48.419 km 2 , com altitude de 34 metros acima do 

nível do mar, distante 54 km em linha reta da capital do Estado do Amazonas, 

tendo como limites os municípios de Manaus, Iranduba, Novo Airão, Caapiranga, 

Anamã, Beruri e Manaquiri. 

A localidade pesquisada compreende uma área legal de 400 m de frente 

por 150 m de fundo. O reconhecimento enquanto comunidade pela Prefeitura 

Municipal data de 23 de fevereiro de 1976, conforme o livro Ata de sua fundação. 

Sua população é de aproximadamente 393 habitantes, distribuída em cerca de 71 

famílias. Os primeiros moradores chegaram a esta área, provenientes, sobretudo, 

de uma localidade pertencente ao município, chamada Terra Preta. O espaço foi 

sendo construído a partir da “invasão” e ocupação da área. O que hoje corresponde 

à Comunidade Nossa Senhora do Carmo, antes correspondia a uma grande 

fazenda, denominada “Fazenda Cortez”, de propriedade particular do Sr. Francisco 

Cortez, tenente aposentado do Exército, proveniente do Nordeste, na Segunda 

Guerra Mundial. 

A configuração ambiental do cenário amazônico dispõe-se basicamente 

em dois tipos de ambientes: a terra firme e as áreas alagáveis – várzea, essas áreas 

correspondem, respectivamente, a 95% e 5% da paisagem amazônica. O alagamento 

das áreas da várzea ocorre periodicamente, pelo fato de este ambiente estar sujeito 

ao transbordamento lateral dos rios e lagos. 

A área em estudo situa-se numa porção de terra que dificilmente alaga, 

compreendida entre dois grandes sistemas lacustres: o sistema lacustre Paracuba- 

Jacaré e o sistema lacustre Cururu. O acesso ao sistema é feito pelo Paraná do



Jacaré, desembocando no rio Solimões, onde fica localizada a Comunidade Nossa 

Senhora do Carmo. 

As principais atividades produtivas estão basicamente voltadas para a 

agricultura, pecuária de pequena escala, extrativismo vegetal e a pesca. Essas ocupações 

econômicas são desenvolvidas em todos os povoados dessa região, acompanhando 

o ciclo natural de subida e descida das águas. A pesca é a única atividade praticada na 

cheia e na vazante do rio, tanto para fins de subsistência como para comercialização. 

Nas entrevistas realizadas e questionários aplicados, a agricultura aparece 

como a atividade principal. Este fator está diretamente relacionado com a 

representação social que os moradores desta localidade têm em relação ao agricultor 

e pescador. A agricultura é reconhecida como a atividade merecedora de respeito e 

valorizada por todos, enquanto que a pesca comercial é vista, perante o grupo, 

como atividade econômica sem significado valorativo de trabalho. Na visão dos 

moradores desta localidade, o trabalhador é aquele que planta, manuseia a terra, 

acompanha o processo de fabricação da farinha e seus derivados, colhe a malva, 

etc., ou seja, aquele indivíduo que ao empregar a força de trabalho na elaboração da 

mercadoria, “vê” a ação humana no produto final que surge da sua relação com o 

ambiente, já que em sua visão de mundo, o peixe é um produto que já se encontra 

pronto na natureza, portanto não requer a ação do homem na sua elaboração. 

Antigamente todo mundo sabia trabalhar, plantava, tirava 

castanha, a gente só pescava quando precisava comer. Hoje 

ninguém sabe mais plantar, quebrar castanha, só qué saber 

de pescar, num sabe fazer outra coisa, só pescar (M. T.). 

A organização produtiva dos moradores desta região baseia-se no modelo 

de agricultura familiar. Percebe-se que os produtores não levam em conta a jornada 

de trabalho dos membros da sua família, ou seja, não embutem no produto final a 

força de trabalho empregada na produção e elaboração da mercadoria. Nesse sentido, 

o produto do trabalho aparece sem valor humano agregado, isento de contradições 

sociais, onde o agricultor se vê como um simples intermediário entre a matériaprima 

e o produto final, que foi cultivada e elaborada por ele. “Logo, o homem, 

enquanto parte da natureza, surge como algo descolado de si próprio; estranhamente 

separado da sua própria elaboração” (RANCIARO, 1999, p. 22). 


95




Do ponto de vista dos problemas vivenciados pelos moradores desta 

localidade, os relatos argumentam a falta de uma política agrícola e o descaso do 

poder público para com os produtores rurais, ocasionando a instabilidade ou mesmo 

a inexistência de uma produção que a torne competitiva no mercado urbano. 

Os produtores declararam que não recebem nenhum tipo 

de assistência técnica, seja de órgãos governamentais ou 

privados. O IDAM (Instituto de Desenvolvimento 

Agropecuário do Estado do Amazonas), somente fornece 

sementes de malva e algumas hortaliças e doação de 

implementos agrícolas para uso comunitário (FABRÉ et al, 

1999, p. 17-18). 

A conseqüência maior deste processo é o deslocamento dessas populações 

em direção ao centro administrativo do município ou em direção à capital do Estado, 

ocasionando problemas de infra-estrutura, desemprego, prostituição, mendicância e 

inchaço das cidades, como percebemos nos relatos de moradores desta localidade: 

“Hoje, meus irmão, minhas irmã foram todo pra Manacapuru, eu fiquei 

sozinho aqui.” (P. B.). 

“A mamãe tá montando uma lojinha pra mim e minha irmã tomar conta 

em Manacapuru, do jeito que tá aqui num tem futuro não pra gente.” (K. V.). 

O espaço social comunitário 

A localidade Nossa Senhora do Carmo estende-se ao longo de uma faixa 

de terra banhada pelo rio Solimões, suas ruas são paralelas e transversais ao rio. 

Existem no total 5 ruas, conhecidas como: avenida Nossa Senhora do Carmo, ruas 

Francisco Bezerra, São Domingos, Edilberto Menezes e Mário Queiroz. 

A avenida Nossa Senhora do Carmo é a principal rua da comunidade, é 

onde estão localizadas a Igreja Nossa Senhora do Carmo, a Igreja Assembléia de 

Deus, a Escola Lili Vasconcelos, o posto de saúde, o telefone comunitário com uma 

torre de transmissão, a casa de força da Companhia de Energia do Amazonas, o 

poço Artesiano que distribui água para as casas, o cemitério e a sede social.



Os prédios mais imponentes de Nossa Senhora do Carmo são as Igrejas 

Católica e Assembléia de Deus, esta última de construção recente, assemelha-se aos 

templos encontrados nas grandes cidades. Temos também a Escola Municipal que 

foi construída recentemente e é referência tanto em espaço físico quanto nas condições 

materiais para as outras escolas da região da Costa do Canabuoca. 

Destaca-se em Nossa Senhora do Carmo o número de igrejas, cada uma 

representando uma respectiva religião. Com uma população de aproximadamente 

393 habitantes, existem 4 igrejas, a saber: Igreja Nossa Senhora do Carmo, Assembléia 

de Deus, Igreja Adventista do 7.º Dia e Igreja Pentecostal Unida do Brasil. 

A construção das casas obedece a uma exigência dos ciclos naturais (cheia e 

vazante do rio), os assoalhos são construídos acima do solo, suspensos a uma altura 

de aproximadamente 1 metro, inferior às casas das outras comunidades, pelo fato 

de tratar-se de uma área de terra que dificilmente alaga. 

Essas casas, tipo palafitas, possuem em sua maioria três cômodos, com 

paredes e assoalhos de madeira e telhados cobertos de palha ou zinco. “Atualmente, 

os telhados cobertos por zinco são predominantes, apesar de concentrarem o calor 

no ambiente intradomiciliar” (FABRÉ, 1999), como se verifica na maioria das casas 

da região amazônica. As residências melhores e maiores ficam localizadas na avenida 

Nossa Senhora do Carmo, enquanto que as casas menores e em piores condições 

físicas estão situadas na rua Edilberto Menezes, nos fundos da comunidade, longe 

da vista dos turistas que ali passam em direção aos lagos existentes na região. 

Os meios de transportes utilizados pelos moradores da Costa do Canabuoca 

são principalmente a canoa, o “motor de rabeta” e o chamado “barco de linha” – 

pequenos barcos que fazem o transporte dos moradores da Costa do Canabuoca 

para Manacapuru e vice-versa. 

A canoa é utilizada para o transporte diário de uma casa para outra; o 

“motor de rabeta” realiza percurso de maior distância, no deslocamento entre as 

comunidades. O “barco de linha” é utilizado para o transporte dos moradores para 

Manacapuru. Geralmente a viagem para Manacapuru ocorre para visitar parentes e 

amigos que para lá mudaram de residência, ou para comprar suprimentos para 

comercializar nas comunidades. Essas viagens ocorrem de segunda-feira a sábado, 


97




perfazendo um tempo médio de 3 horas para descer o rio e 4 a 5 horas para fazer 

a viagem de volta. 

Os objetos materiais incorporados na comunidade 

Quando nos aproximamos da Comunidade Nossa Senhora do Carmo, 

logo nos deparamos com uma imagem que ao mesmo tempo parece surreal e 

contrastante. No centro da paisagem amazônica, com uma imensidão de água e 

floresta que circundam este povoado, destaca-se de longe a torre de telecomunicações, 

colocando essa localidade em contato com a sede administrativa do município e 

com os centros urbanos de todo o Brasil e do mundo. 

Nas casas, percebe-se um número elevado de antenas parabólicas. Na avenida 

Nossa Senhora do Carmo, por exemplo, existem 17 antenas. 

Quando a noite desponta, a imagem é ainda mais contrastante, lembrando 

uma cidade que foi imposta no meio da selva. Isto nos remete para os primeiros 

povoados que serviram de embrião para a cidade de Manaus, e que hoje a desponta 

como uma das grandes metrópoles da Região Norte. 

Segundo Mário Lacerda Melo (1990): 

[...] em 1786, mais de um século depois do surgimento do 

nódulo que lhe serviu de embrião, Manaus não passava de 

um lugarejo de três centenas de habitantes [...], o crescimento 

anterior da cidade vinha sendo tão lento, em seus dois séculos 

de existência, quanto o próprio processo de povoamento 

regional de que dependia. 

Enfatiza ainda o autor, que durante o período áureo da borracha, entre 

1890 e 1920, a população de Manaus passou de 5.000 para 75.000 habitantes (MELO, 

1990). 

Na obra A ilusão do fausto: Manaus – 1890-1920, Edinea Mascarenhas Dias 

(1999), retrata e reconstrói uma parte da historicidade da cidade de Manaus. A autora



destaca a forma como a espacialidade da cidade de Manaus foi sendo construída 

e reconstruída de acordo com os interesses do capital. 

Na Comunidade Nossa Senhora do Carmo, percebe-se logo, de imediato, 

as transformações ocorridas, tanto no espaço físico quanto no modo de vida da 

população local, influenciada diretamente pelos valores urbanos capitalistas. 

Esses valores urbanos são incorporados, principalmente, através dos meios 

de comunicação, que disseminam por todos os cantos e recantos do mundo certos 

padrões culturais, diminuindo a distância e as fronteiras entre campo e cidade. 

Outro disseminador poderoso dos valores urbanos são os amigos e parentes que 

estiveram em contato direto com o universo citadino, que ao retornarem para o 

campo trazem consigo as “novidades” e inovações técnicas e culturais que estão 

presentes no meio urbano. 

Os processos e estruturas de dominação e apropriação 

vigentes no mundo urbano-industrial estendem-se pelos 

campos e pastagens, compreendendo rodovias e ferrovias, 

usinas e fábricas, computadores e antenas parabólicas, 

telefones celulares e vídeos, formas de trabalhar e produzir, 

modos de ser e agir, possibilidades de pensar e imaginar. 

São os próprios horizontes mentais de uns e outros que se 

alteram, recriam e alargam. As noções de espaço e tempo 

modificam-se com base nas conquistas de novos meios de 

comunicação, informação, análise e decisão. Os recursos 

da eletrônica e informática transformam os significados 

dos dias e noites, semanas e meses, estações e ciclos. O que 

é local situa-se simultaneamente na província, nação, região 

e mundo; e vice-versa. As divisas e as fronteiras mudam de 

significado, deslocam-se ou apagam-se (IANNI, 1996, p. 

61-62). 

Nas festas e datas comemorativas da comunidade em estudo, percebe-se 

logo de imediato a influência dos valores urbanos, principalmente entre os jovens 

e adolescentes, que aos poucos vão sendo assimilados pelo grupo e pela 

comunidade. 


99




Na agricultura, vê-se o uso de agrotóxicos nas lavouras e nos campos, 

principalmente de herbicidas, utilizadas para matar plantas daninhas. Esses materiais 

incorporados obedecem a uma nova necessidade, que é otimizar o máximo de tempo 

possível com o resultado mais imediato, características do sistema capitalista que são 

incorporados no meio rural, diferentes das formas culturais particulares que sempre 

administraram o seu meio. 

Nesse sentido, o modo de produção capitalista passa a ditar as normas e 

regras de organização dos agricultores em função de uma ideologia que objetiva sempre 

o lucro acima de qualquer coisa, onde a consciência ambiental, no que diz respeito à 

conservação de solo, água e floresta, é desconstruída em função de novas alternativas, 

provocando um desequilíbrio na relação que esses povos estabeleceram com o seu 

meio e com o ambiente em que estão inseridos. 

As relações sociais 

Nossa Senhora do Carmo, assim como as demais comunidades localizadas 

na Costa do Canabuoca, dá a impressão ao visitante de uma sociedade constituída por 

grupos homogêneos, de pessoas que pouco diferem uma das outras quanto ao prestígio 

social. Em Manaus, como em toda região amazônica, as pessoas costumam classificar 

os habitantes de regiões, como a da Costa da Canabuoca, por ribeirinhos, por viverem 

às margens dos rios, dedicados à agricultura e pesca, onde as estratificações sociais são 

menos nítidas. Entretanto, quando entramos em contato com estas comunidades, logo 

percebemos as diferenças sociais ali presentes. 

Nesta pequena localidade a posição social depende de vários atributos, dentre 

os quais, destaca-se: a família, a ocupação e a educação. 

Essas diferenças de posição social que hoje existem, decorrem, de um lado, 

do sistema de estratificação da sociedade colonial da Amazônia, sobretudo da ascendência 

social dos colonos portugueses, que continua a reproduzir-se em outras conjunturas 

das sociedades regionais. Isso pode ser percebido nas falas dos moradores da localidade, 

quando, por exemplo, fazem questão de enfatizar que possuem descendência 

portuguesa, ou que viveram e conviveram com a velha aristocracia gomífera.



Na obra O paiz do Amazonas, Marilene Corrêa da Silva (1996) destaca esse 

processo de dominação colonial e a imposição dos hábitos e costumes ibéricos, que 

implicou na modificação da estrutura social amazônica em detrimento do modelo 

português. Segundo a autora: 

A reforma de costumes é, ao mesmo tempo, meta e 

processo da dominação colonial; requer denodo, 

perseverança, disciplina, suavidade e aplicação dos meios 

de aquisição da civilidade: a obrigatoriedade da língua 

portuguesa, a educação pelo ensino básico, os estímulos à 

ascensão e diferenciação social, a organização da 

descendência familiar, a vestimenta e a habitação particular 

(1996, p. 71). 

Os estímulos à ascensão social e à diferenciação 

correspondem a níveis distintos das preocupações políticas 

e às medidas de institucionalização das relações dos índios 

entre si e dos índios com os brancos. De um lado, a honraria 

e o reconhecimento público dos índios que passam a ocupar 

cargos de confiança. Devem diferenciar-se dos demais como 

portadores de prestígio e privilégios que se estendem às 

suas famílias (1996, p. 72). 

Não se pode dizer que toda gente de Nossa Senhora do Carmo e da Costa 

do Canabuoca tenha plena consciência da estrutura de diferenciações sociais. No 

entanto, nas festas e reuniões comunitárias essas diferenciações são facilmente 

percebidas. Além do mais, as formas contemporâneas de estratificação social 

combinam, ainda, elementos de classe, predominantemente econômicos, com 

elementos de casta, predominantemente socioculturais. 

Quando o agricultor, o pescador, a dona de casa, o extrativista, vão à festa 

da Padroeira, geralmente veste sua melhor roupa, usa os sapatos que ficaram 

esquecidos durante o ano inteiro. Os jovens escolhem as roupas que estão em evidência 

em Manacapuru e em Manaus. 

Embora em Nossa Senhora do Carmo a posição social esteja intimamente 

relacionada à questão econômica, outros fatores também contribuem para determinar 


101




uma “classe” da outra. O nível de instrução é um dos diferenciadores. As pessoas de 

maior prestígio social geralmente possuem o nível médio de ensino ou fundamental 

completo. 

Sendo Nossa Senhora do Carmo uma comunidade pequena e de certa 

forma “isolada”, a distância entre os indivíduos de maior e menor prestígio na 

escala social não é tão grande como nas grandes cidades. No entanto, o sistema de 

diferenciação social é um aspecto importante na vida desta localidade. 

Houve época em que a diferença entre os indivíduos da mais alta e da mais 

baixa posição social era mais visível. Os moradores contam que num passado, não 

muito distante, uma grande família local era uma das maiores detentoras de prestígio 

econômico e social de toda região da Costa do Canabuoca. Naquela época essa 

família formava a alta sociedade, ou a “aristocracia”. Na qualidade de comerciantes 

e donos de terras, controlavam a vida econômica e política do povoado, e ocupavam 

todos os cargos de lideranças, seja, a liderança política, a religiosa e a educacional. Na 

condição de comerciantes, líderes políticos e religiosos, os membros eram respeitados 

e acatados em toda a região do Canabuoca e em Manacapuru, como grupos de 

prestígio propriamente dito. 

Hoje em dia, essa família continua a controlar e a revezar-se no poder 

administrativo, religioso e econômico, formando a “camada” mais alta da comunidade. 

A residência representa também uma outra forma de ascensão social, 

principalmente os flutuantes e as casas que possuem revestimento de zinco e antenas 

parabólicas. Os flutuantes por serem mais caros, pois requerem toda uma estrutura 

para acompanhar o nível de descida e subida das águas, e as antenas parabólicas por 

propiciar ao indivíduo meios de contato com as demais regiões do Brasil e do 

mundo. 

Outro critério com que a gente de Nossa Senhora do Carmo estabelece a 

posição social de um indivíduo é o montante de dinheiro, ou seja, quem possui uma 

renda relativamente fixa, proveniente de salários ou do comércio. 

Esses fatores – família, educação, posição econômica – são de grande 

importância em Nossa Senhora do Carmo, a linha divisória entre a camada mais 

baixa e mais alta da localidade. A transferência de uma camada para outra é difícil e



pouco freqüente. Muitas vezes as posições sociais já estão enraizadas na comunidade, 

ou seja, muitos deles advêm de “famílias tradicionais”, que foram uma das primeiras 

a povoar a comunidade. 

As oportunidades educacionais são muito limitadas; as pessoas das camadas 

mais baixas têm dificuldades de manter seus filhos na escola, já que são eles que 

ajudam na colheita, a fim de complementar a renda familiar. Só podem dar melhor 

educação a seus filhos os que têm sólida situação financeira para enviá-los a 

Manacapuru ou Manaus, onde as escolas oferecem Ensino Médio e curso superior. 

A permanência de métodos poucos eficientes na agricultura, os baixos preços 

pagos a seus produtos e a falta de incentivo governamental que proporcione a inserção 

desses produtores no comércio regional, garantindo aumento da produção e 

qualidade dos seus produtos, dificultam ou mesmo tornam improvável a possibilidade 

de o indivíduo subir na escala econômica e social, tanto na Comunidade de Nossa 

Senhora do Carmo, como em toda a região da Costa do Canabuoca. 

As relações familiares 

Analisar e refletir as formas de relações pautadas em torno da família não é 

algo simples, principalmente quando se relaciona à família no meio rural, e 

especificamente na região amazônica, que envolve uma forma de organização social 

e de parentesco que se apresentam com características próprias. 

A família é uma instituição social de grande importância para o estudo das 

comunidades rurais. A organização do parentesco, presente nos diferentes tipos de 

famílias, está construída sobretudo em bases culturais. Apesar de as sociedades 

humanas terem se organizado sob alguma base familiar ou de parentesco, estes se 

apresentam de diferentes formas, podendo ter significados extremamente diversos 

de uma sociedade para outra, variando de acordo com seu padrão cultural. Na 

Costa do Canabuoca, assim como em toda região amazônica, o sistema de relações 

familiares está construído tanto em bases de laços biológicos de filiação como em 

laços de compadrio. 


103




Nas comunidades rurais da Costa do Canabuoca, a organização essencial 

da vida econômica está concentrada principalmente no seio da família ou do grupo 

de pessoas que vivem na casa: cada grupo assegura a produção de certos bens 

alimentícios ou outros, que consomem e/ou comercializam com outros bens e 

serviços dentro e fora da comunidade. 

As características principais da família rural são a centralidade, a autoridade 

e a hierarquia, que irão definir suas relações domésticas e extradomésticas, implicando 

também na solidariedade dentro e fora do grupo familiar, como por exemplo na 

vizinhança. 

A hierarquia é importante para a ordem familiar. A relação entre pais e 

filhos é marcada por uma espécie de reafirmação constante da autoridade paterna, 

que faz a mediação entre a família e a comunidade. A definição de papéis corresponde 

à necessidade para um fortalecimento social, cujo homem e pai é visto como o 

provedor de alimento, teto, e respeito perante o grupo. 

Na região amazônica as famílias são relativamente numerosas, principalmente 

na zona rural, exercendo grande importância na política, na economia e na vida 

social da região. Pode-se dizer que a família é o centro da vida social (WAGLEY, 1988). 

Nos grupos presentes na Costa do Canabuoca, o círculo de família é bastante 

amplo, as teias de relações são relativamente simples, configurando-se como o tipo 

de família conjugal e patriarcal. O homem engloba hierarquicamente a posição da 

mulher dentro das relações familiares, o papel do homem está ligado ao trabalho, 

sua imagem pública diante da comunidade é suprir as necessidades da família, enquanto 

o papel da mulher está mais relacionado às funções domésticas. No entanto, vale 

ressaltar que esta imagem que o homem e a mulher representam no seio da 

comunidade, pode ser uma imagem diferente da realidade conjugal, presente no 

íntimo do seio familiar, onde os papéis hierárquicos na relação homem/mulher são 

facilmente trocados, como ressalta Wagley (1988): 

Em Itá, como aliás em todas comunidades do mundo, há 

entretanto, uma grande distância entre o ideal e a realidade 

– entre o que a gente prega e aquilo que faz. Todavia são 

esses padrões ideais de comportamento do marido e pai, e 

da mulher e mãe, que determinam, em grande parte, o



comportamento na prática. Esses ideais fornecem uma série 

de regras que todos almejam seguir – mas que nunca o 

conseguem. Como no resto do mundo, poucos são os 

maridos e as mulheres ideais. Raros são os homens que 

conseguem ser a figura dominadora, central, de sua família 

nuclear, como poucas são as mulheres tímidas e passivas 

que personificam o tipo ideal. Muitos homens representam 

esse papel, dando ordens à mulher e aos filhos diante dos 

outros, e muitas mulheres servem seus maridos à mesa, 

principalmente quando há visitas. As mulheres abstêm-se 

das atividades comerciais, pedindo aos homens que 

comprem o alimento, e evitam encontros com outros 

homens nas ruas. Em público, tanto um quanto outro 

representam os papéis que lhes atribui a sociedade. 

Na comunidade Nossa Senhora do Carmo a maioria das famílias está inserida 

no modelo de família nuclear: um homem, sua mulher e seus filhos. Em geral, os 

parentes consangüíneos moram bem próximos uns aos outros, sem contudo 

dividirem a mesma casa. De maneira geral, todos preferem ter seu próprio lar e ser 

economicamente independentes dos parentes. Nas casas de uma única família o pai 

é, teoricamente, o chefe absoluto, devendo preocupar-se com as finanças da família, 

competindo a ele resolver todos os negócios; para as mulheres da região, essas 

atividades são de obrigação própria dos homens. 

Percebemos que as mulheres se dedicam basicamente às atividades de casa 

ou ajudam o marido na roça, subordinadas à sua autoridade. Algumas mulheres 

participam das reuniões para discutir questões ligadas ao uso dos recursos naturais, 

colaboram nas decisões e discutem política, no entanto, em geral esse papel é 

desenvolvido pelos homens. Há casos de mulheres que desempenham o papel de 

chefes de famílias, estando à frente dos negócios e das questões políticas locais. 

O casamento é uma regra e norma formal da localidade, está inserido nos 

preceitos morais e religiosos, geralmente visto como uma forma de o indivíduo ser 

conhecido e reconhecido socialmente perante o grupo. Do total de questionários 

aplicados, 19 entrevistados afirmaram ser casados e apenas 2 solteiros. Essa freqüência 

de casamentos evidencia os valores aceitos pela gente da Comunidade Nossa Senhora 


105




do Carmo: um compromisso que quando lavrado deve ser cumprido sob pena de 

sanções sociais, que cada um cuida de respeitar, talvez pela necessidade de perpetuar 

a unidade do grupo. 

Na Comunidade Nossa Senhora do Carmo, como em toda Costa do 

Canabuoca, a vida social desenrola-se principalmente no seio da família. Nos torneios 

de futebol, na formas de organização para produção, nas festas de aniversários etc., 

tudo gira em torno das famílias, congregando todo um círculo de relações, seja 

dentro ou fora da extensão familiar. 

O parentesco constitui um fator importante para o estabelecimento de 

relações pessoais. Uma forma de estender as relações familiares além dos laços 

biológicos se dá por meio do compadrio. O sistema de compadrio é altamente 

valorizado e desenvolvido na Costa do Canabuoca e em toda região amazônica, 

praticado principalmente por membros da Igreja Católica. Wagley (1988) descreve 

como ocorre esse ritual: 

De acordo com o ritual da Igreja Católica, os pais de uma criança 

convidam um homem e uma mulher para padrinhos de batismo de 

seu filho, advindo daí um forte laço de amizade, não só entre o afilhado 

e os padrinhos, como também entre os padrinhos e os pais da criança, 

que se tornam compadres (pai e padrinho) e comadres (mãe e 

madrinha). Essa tripla relação – entre padrinhos e afilhados, entre 

pais e filhos e entre pais e padrinhos – é extremamente importante na 

maioria dos países da América Latina e nos países latinos da Europa. 

Os padrinhos assumem a responsabilidade pelo bem-estar material e 

espiritual da criança. E estas devem respeito aos padrinhos. Os pais e 

seus compadres devem manter uma relação de respeito e auxílio 

mútuos e de íntima amizade. Ajudam-se reciprocamente, dando um 

ao outro conforto financeiro e moral. As relações sexuais entre 

comadre e compadre são consideradas incestuosas; indivíduos dos 

dois sexos, assim relacionados, podem manter relações de amizades, 

mas sem qualquer suspeita de má conduta sexual. 

Esse tipo de relação está ligado à necessidade do grupo familiar em estender 

seus laços e também uma forma de a comunidade manter a ordem social nas suas



relações solidárias. Entre os líderes políticos e a classe comercial, a grande família 

com muitos parentes representa uma instituição necessária às suas relações sociais, 

comerciais e políticas. 

Outro tipo de compadrio muito desenvolvido na região amazônica e presente 

na área de estudo é o “compadrio de fogueira” que se realiza nas festas de São João, 

Santo Antônio e padroeira local. O ritual se realiza quando duas pessoas passam por 

cima da fogueira três vezes, dizendo algum verso que varia de uma região para 

outra; na Costa do Canabuoca em geral é proferido o seguinte verso: 

“Santo Antônio disse, São João confirmou, que nós há de ser compadre/ 

comadre, que Jesus Cristo mandou.” 

Essas relações feitas “sobre a fogueira” não criam tantos compromissos, 

como no batismo, casamento ou crisma, alguns aceitam o convite para padrinho/ 

madrinha de fogueira apenas pelo “espírito da brincadeira”, outros levam a sério 

por respeito à religião e ao “santo protetor”. Esse procedimento proporciona, 

principalmente, um meio de consolidar as relações entre as várias camadas da 

sociedade. Os compadres geralmente prestam favores políticos e econômicos, uns 

aos outros e aos seus afilhados e deste modo formam-se fortes laços entre famílias 

importantes da própria comunidade e das comunidades vizinhas. 

A força das relações de compadrio, acrescida às de família, manifesta-se 

grandemente na vida social, econômica e política das comunidades da Costa do 

Canabuoca. A conseqüência disso é a forte concentração de poderes em torno de 

famílias, que manipulam e controlam a política e a economia dentro e fora da 

comunidade de acordo com seus interesses. 

Na Comunidade Nossa Senhora do Carmo esse fato é uma realidade 

facilmente percebível. Uma grande família controla a vida social, política e econômica 

da comunidade, esse controle ocorre de tal forma, que a incursão de um “estranho” 

nessas áreas, representou, para ele, a dura constatação de sentir na pele o que não é 

ser do Pedaço. 3 

3 Conforme definição de Guilherme Magnani (1998), a categoria Pedaço é, “o local onde se desenvolve uma sociabilidade 

básica, mais ampla que os fundados nos laços de família, porém mais densa, significativa e estável que as relações formais 

e individualizadas impostas pela sociedade[...]” 


107

Considerações finais 




A abordagem sociológica inicial que fizemos, pretendeu apresentar um 

panorama geral sobre a composição social da Costa do Canabuoca, município de 

Manacapuru, privilegiando, entre outros aspectos, os seguintes focos de atenção: 

densidade e distribuição da população local, organização territorial, relações 

familiares e relações sociais. 

O tema ainda não foi esgotado, já que na região da Costa do Canabuoca, 

assim como em todas as sociedades humanas, existem instituições políticas, 

econômicas, religiosas; costumes e hábitos locais que precisam ser analisados. Nesse 

sentido, tornam-se relevante os estudos e pesquisas voltados para a compreensão 

do processo histórico de ocupação territorial, que permitam entender a realidade 

política e cultural da região, bem como compreender a maneira como as pessoas 

relacionam os recursos naturais disponíveis com o modelo econômico vigente na 

sociedade capitalista. 

Esperamos que estes estudos possam contribuir como fonte de 

fundamentação para aqueles que trabalham com comunidades rurais amazônicas 

e que de alguma forma desejam executar programas de transformações sociais e 

econômicas, que tenham como objetivo macro a melhoria da qualidade de vida 

do homem amazônico. 

Referências 

BARROS, Aidil de Jesus Paes de. Projeto de pesquisa: propostas metodológicas. 

Petrópolis: Vozes, 1990. 

CARVALHO, Edgar de Assis. Polifônicas idéias: antropologia e universalidade. São 

Paulo: Imaginário, 1997. 

DIAS, Edinéia Mascarenhas. A ilusão do fausto: Manaus – 1890/1920. Manaus: Valer, 

1999.



DIEGUES, Antonio Carlos. O mito moderno da natureza intocada. São Paulo: Hucitec, 

1996. 

GEERTZ, Clifford. Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura. 

In: A interpretação da cultura. Rio de Janeiro: LCT – Livros Técnicos e Científicos, 

Editora S.A, 1989. 

HAGUETTE, Teresa Maria Frota. Metodologias qualitativas na sociologia. Petrópolis: 

Vozes, 1992. 

HISTÓRIA, Ciência, Saúde: Manguinhos. Fundação Oswaldo Cruz. História, ciências 

e saúde. Rio de Janeiro, v. 6, 2000. Suplemento 

MAGNANI, José Guilherme Cantor. Festa no pedaço: cultura popular e lazer na cidade. 

São Paulo, 1998. 

MOSCOVICI, Serge. Prefácio. GUARESCHI, Pedrinho A.; JOVCHELOVITCH, 

Sandra (Org.). Textos em representações sociais. 2. ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1995. 

OLIVEIRA, José Aldemir de. Cidades na selva. Manaus: Valer, 2000. 

RANCIARO, Maria Magela Mafra. A representação da alienação dos ribeirinhos do rio 

Andirá. Dissertação de Mestrado. PUC-SP, 1999. 

RIBEIRO, Gustavo Lins. Ambientalismo e desenvolvimento sustentado: nova ideologia/ 

utopia do desenvolvimento. Brasília: UnB, 1992. (Série antropologia, n. 23) 

SILVA, Marilene Corrêa da. O paiz do Amazonas. Manaus: Edua, 1996. 

SILVA, Maria do Pérpetuo Socorro. Chaves da. Aqui é melhor do que lá: representação 

social da vida urbana das populações migrantes e seus impactos sócio-ambientais 

em Manaus. Dissertação de Mestrado. Universidade do Amazonas, 2000. 

WAGLEY, Charles. Uma comunidade amazônica: estudo do homem nos trópicos. 3. ed. 

São Paulo: EDUSP, 1988. 


109



organização e morfologia social

Kátia H. S. C. Schweickardt 

Políticas agrárias e políticas ambientais na 

Amazônia: encontros e desencontros 

Resumo 

Kátia Helena Serafina Cruz Schweickardt 1 

O artigo é parte de uma pesquisa sobre a interface entre as políticas 

agrárias e as políticas ambientais na Amazônia, tentando buscar a conexão 

de sentido entre projetos de assentamento rurais e unidades de conservação 

estabelecidos em áreas coincidentes. Pretende-se analisar as estratégias para 

a produção do espaço na região. 


Abstract 

Espaço; região; Amazônia; políticas agrárias; políticas ambientais. 

The article is part of a research on the interface between the 

agrarian politics and the environmental politics in Amazonia, trying to 

look for the sense connection between rural establishment projects and 

units of conservation established in coincident areas. It intends to analyze 

the strategies for the production of the space in the area. 

1 Engª Agrônoma e Socióloga, Mestra pelo Programa de Pós-Graduação em Sociedade e Cultura na Amazônia 

da Universidade Federal do Amazonas. 


111

Keywords 

112 Somanlu, ano 3, n. 1/2, jan./dez. 2003 

Políticas agrárias e políticas 

ambientais... 

Espace; region Amazonia; agrarian politics; environmental politics. 

Compreendendo o espaço amazônico 

Os governos militares deixaram como herança, na forma de gerir o espaço 

na Amazônia, a premissa de uma região desocupada e desintegrada do território e 

da economia nacional e mundial. Para isso, basearam todas as suas estratégias políticas 

das décadas de 60 e 70, sobretudo, e ainda nos anos 80, para a ocupação 

pretensamente ordenada da região fomentando projetos em diversas escalas, de 

grandes empreendimentos a projetos de assentamentos rurais. Tais empreendimentos 

traziam também a responsabilidade social de desanuviar os conflitos por terra nas 

regiões Sul e Centro-Oeste do país, tentando responder à pseudo-impossibilidade 

política de se reformar sua estrutura agrária 2 . 

Esta estratégia política de produção do espaço vem, hoje, conflitar com 

novas atribuições que são dadas à região, não mais de “última fronteira 3 agrícola”, 

mas de reserva da biodiversidade e de fonte de recursos naturais, agora não 

mais apenas para o país, mas para toda a humanidade. Com isso, prolifera na 

região o estabelecimento das chamadas “áreas naturais protegidas” que se 

manifestam na criação e implantação de diversas modalidades de Unidades de 

2 Para aprofundar a temática conferir: ESTERCI, Neide; MEDEIROS, Leonilde et al. Assentamentos Rurais: uma visão multidisciplinar. 

São Paulo: Ed. UNESP, 1994; IANNI, Octavio. Ditadura e Agricultura. Rio de Janeiro: Ed. Civilização Brasileira, 1986; IANNI, 

Octavio. Colonização e contra-reforma na Amazônia. Petrópolis: Ed. Vozes, 1979; MARTINS, José de Souza. Não há terra para 

plantar neste verão: o cerco das terras indígenas e das terras de trabalho no renascimento político do campo. 2. ed. 

Petrópolis/RJ: Ed. Vozes, 1988; SILVA, José Graziano. A questão Agrária. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1981; VELHO, Octavio 

G. Capitalismo Autoritário e Campesinato. São Paulo: Difel, 1976. 

3 Usamos aqui o termo “fronteira”, a exemplo de José Grazino da Silva (1994), não como uma região distante, ou vazia no 

aspecto demográfico. Usamos o termo “fronteira” do ponto de vista do capital, entendido como uma relação social de 

produção. Adélia Engrácia e Philipe Léna (Amazônia: a fronteira agrícola 20 anos depois. Belém: CEJUP: Museu Paraense 

Emílio Goeldi, 1992, p.10) completam esta idéia a par tir de Sawyer dizendo que “O conceito de “fronteira” diz respeito a 

situações mais gerais e mais abrangentes, em que ocorre uma desconcentração espacial de certas atividades econômicas, 

que encontram condições favoráveis num espaço onde elas estavam antes ausentes ou pouco representadas [...] trata-se 

da integração sócioeconômica, no âmbito de uma sociedade nacional, de espaços em geral pouco povoados, cujos 

habitantes muitas vezes não pertencem à mesma cultura, e/ou apresentam um quadro econômico que difere daqueles que 

caracterizam as regiões mais dinâmicas do país”.


Conservação 4 , de uso direto e de uso indireto, algumas vezes se sobrepondo a 

projetos de assentamentos rurais “espontâneos” 5 , ou não, já estabelecidos 

anteriormente. 

Esta nova forma de pensar e planejar a região mantém algumas características 

semelhantes àquelas das políticas empreendidas pelos governos militares e seus 

antecessores. A região permanece sendo pensada de fora pra dentro e as populações 

locais permanecem invisíveis, pouco ou quase nada sendo envolvidas nas maneiras 

de pensar o espaço na região. 

Antes de prosseguirmos com a reflexão acerca da produção do espaço e 

de como o Estado se apropria deste espaço criando territórios que revelam relações 

de poder, achamos pertinente refletir a partir de Bourdieu (1998) a idéia de região, 

uma vez que parte considerável da relevância de nosso trabalho de pesquisa para a 

dissertação de mestrado, se deve ao fato do mesmo estar localizado no que se 

convencionou denominar de região amazônica 6 , e mais especificamente no Estado do 

Amazonas. A possibilidade de se refazer a história social das idéias, noções e conceitoschave 

para a nossa investigação, nos permite discutir os instrumentos através dos 

quais estas idéias são pensadas e de como elas se constituem na base de determinadas 

políticas públicas. 

Para Bourdieu (1998, p. 108), a noção de região não se encerraria num lugar 

geográfico determinado que poderia ser apreendido a partir de monografias 

4 “Tudo indica que o termo Unidade de Conservação foi utilizado pela primeira vez em documentos oficiais no Diagnóstico do 

Subsistema de Conservação e Preservação de Recursos Naturais Renováveis (JORGE-Pádua, Mª Tereza et alii. Plano do 

Sistema de Unidades de Conservação. In: IBDF/Coordenadoria de Planejamento. Diagnóstico do Subsistema de Conservação 

e Preservação de Recursos Naturais Renováveis. Brasília: IBDF, p. 81-138) e adotado oficialmente pelo órgão então 

responsável pela política governamental relativa ao uso dos recursos naturais do país, IBDF. A extinta SEMA também teria 

adotado aquele termo e, ao fazê-lo, promoveu o seu estabelecimento legal através da Resolução n. 11/87 do CONAMA, que 

declara como unidades de conservação um conjunto de sítios ecológicos e de relevância cultural criados pelo poder 

público.” BARRETO Filho, Henyo T. Construindo a natureza na Amazônia Brasileira: uma análise sócio-antropológica das 

Unidades de Conservação de proteção ambiental – Resumo do conteúdo da tese. 1999, [mimeo.] 

5 OCTAVIO Velho (citado na nota 33) traz em seu livro uma observação de Alfredo Wagner B. de Almeida por ocasião de sua 

pesquisa de campo nos Vales do Tapajós e Xingu em que Almeida ressalta a relatividade do caráter espontâneo uma vez 

que esta expressão “mascara as pressões bem concretas que forçam a migração”. 

6 Ao fazermos referência à região amazônica e/ou à Amazônia no âmbito deste trabalho, não estamos deixando de considerar 

a complexidade de tal conceituação. Usualmente tem-se construído este conceito de acordo com critérios hidrográficos, 

ecológicos ou ainda, políticos e administrativos. Em nosso estudo, utilizamos o critério geo-econômico que coloca a região 

como Amazônia Legal Brasileira, formada por 9 Estados da Federação, embora saibamos da imprecisão de tal delimitação que 

tende a homogeneizar um contexto social múltiplo e polimorfo. 


113



ambientais... 

descritivas com grande ênfase nos fenômenos físicos como propunham os geógrafos 

da década de 40, procedimento este de quem o pensamento ecológico é herdeiro. 

Nem, tampouco, seria um espaço tributário de outros espaços com relação ao seu 

aprovisionamento e escoamento de seus produtos e recursos, como entendiam os 

economistas. Para ele, região seria uma relação. Algo que estaria num campo de 

disputas, um objeto polissêmico, de múltiplos significados e que não possui 

necessariamente uma dimensão espacial. 

A partir dessa proposição conceitual de Bourdieu no sentido de buscar o 

significado da noção de região ao invés de defini-la, pura e simplesmente, podemos 

começar a visualizar a ponta do novelo de lã que entremeia Projetos de Assentamento 

(doravante PA) e Unidades de Conservação (doravante UC), incompatíveis sob a 

ótica do uso de seus recursos e consequentemente do impacto de suas ações numa 

região determinada, uma vez que o PA para atingir o seu fim tradicionalmente utiliza 

intensivamente os recursos naturais de uma determinada área e a UC prevê a 

preservação quase que integral deste mesmo ecossistema. 

Ao delimitarmos um determinado espaço e tomá-lo como uma categoria 

territorial qualquer, quer seja ela PA ou UC, nada mais estamos fazendo que inventando 

uma nova realidade. Estamos criando para este espaço existências simbólicas que 

são parte do real e não o real propriamente dito. Uma categoria não existe num ato 

isolado. Ela só existe articulada num esquema interpretativo. A delimitação de um 

espaço é uma invenção e não cria uma articulação com os diversos planos da vida 

social. As representações práticas produzem a ilusão da realidade objetiva 

(BOURDIEU, 1998, p. 112). 

Estabelece-se assim, um novo sistema da natureza que, graças ao movimento 

ecológico, conhece o ápice de sua desnaturalização, onde “o espaço é hoje um sistema 

de objetos cada vez mais artificiais, povoados por sistemas de ações igualmente 

imbuídos de artificialidade, e cada vez mais tendentes a fins estranhos, ao lugar e seus 

habitantes” (SANTOS, 1996, p. 90). 

Etimologicamente, a palavra região (regio) sugere uma divisão, que segundo 

Bourdieu “introduz por decreto uma descontinuidade decisória na continuidade 

natural” (1998, p. 113). A região e suas fronteiras são vestígios da autoridade que 

divide o mundo social.


Hoje pensa-se que a categoria região não mais exista uma vez que os espaços 

não mais se compõem pela territorialidade absoluta de um grupo, com base nas 

características de identidade e nas suas noções de limite. “As formas de intervenção 

atual dos grandes organismos internacionais na vida íntima de cada país são um 

exemplo” (SANTOS, 1996, p. 99). 

Desse modo, ao denominarmos uma determinada área do espaço como 

PA ou UC, simultaneamente, estamos apenas criando realidades sociais a partir de 

classificações que embora pareçam naturais “nada têm de natural e que são, em 

grande parte produto de uma imposição arbitrária, quer dizer, de um estado anterior 

da relação de forças no campo das lutas pela delimitação legítima” (BOURDIEU, 

1998, p. 115). 

Tal categorização a partir de uma autoridade que exerce poder por si, cria 

um discurso performativo, produzindo um fenômeno que Bourdieu (1998, p. 116) 

denominou de magia social, ou seja, em “trazer à existência a coisa nomeada”. Ao 

enunciarmos as expressões PA ou UC, imediatamente nos vêm a mente determinadas 

regiões delimitadas com certas características de espacialização, infra-estrutura ou 

uso dos recursos naturais conforme quais delas sejam. 

Assim sendo, propõe Bourdieu (1998, p. 120), “qualquer enunciado sobre a 

região funciona como um argumento que contribui – tanto mais largamente quanto 

mais largamente é reconhecido – para favorecer ou desfavorecer o acesso da região 

ao reconhecimento e, por este meio, à existência”. 

Retornando à análise da relação entre espaço e território, Milton Santos 

(1997, p. 24) propõe que se tome o espaço como uma categoria autônoma do 

pensar histórico. A técnica, por sua vez, seria o meio pelo qual o homem 

instrumentalizaria a natureza e produziria o espaço. Segundo Pierre George (apud 

SANTOS, 1997, p. 28), a técnica influencia o espaço basicamente de duas maneiras: 

a primeira, por meio da ocupação deste com as infra-estruturas, e a segunda, por 

meio das transformações impostas às relações (homem versus homem e homem 

versus meio). Desse modo, podemos dizer que os espaços forjados na Amazônia, 

mais especificamente as UC’s e os PA’s para fins agrícolas, são muito mais produto 

da técnica mediatizada pelas políticas públicas que um produto cultural de autoria 


115



ambientais... 

dos próprios atores envolvidos. Produz-se na verdade, territórios, mas não 

territorialidades, pois são estas que estão relacionadas às práticas dos agentes 

envolvidos. Segundo Raffestin (1993, p. 158), a territorialidade reflete a 

“multidimensionalidade do ‘vivido’ territorial pelos membros de uma 

coletividade, pelas sociedades em geral”. O conjunto de técnicas presente e 

passadas, atuando na conformação do território, o fazem através de um processo 

de desenvolvimento desigual e combinado, ou seja, “a produção do espaço é 

um fato técnico em sua aparência, porém, social em sua essência” (BARRIOS, 

1986, p. 24). 

Nos últimos vinte anos tem-se dado ao espaço o estatuto de noção e ao 

território o estatuto de conceito. O espaço é anterior ao território. É a apropriação 

do espaço pelo ator que o territorializa (RAFFESTIN, 1993, p. 143). 

O território é um espaço em que se projeta um trabalho e que, portanto 

revela relações de poder. Ressalta-se aqui, num diálogo com Foucault (1979, p. 

XIV), o caráter relacional do poder: “Não existe de um lado o poder e de outro 

aqueles que se encontram dele alijados [...] Não existe o poder, existem práticas 

ou relações de poder”. O espaço seria um dado, o local das possibilidades. Ao 

estabelecer limites no espaço e construir territórios, o poder público tem a ilusão 

de que materializa o seu poder através do controle deste espaço. Porém a partir 

de Foucault podemos perceber que a materialização deste espaço não acontece 

apenas no território, ela acontece sim na produção das territorialidades que são 

as manifestações de outras dimensões do poder, o poder local, daqueles que 

vivem nestes territórios e que têm a possibilidade real de objetivar políticas públicas 

antes pensadas apenas nos gabinetes. 

Desconsiderando a contribuição das populações locais, o espaço se 

redefine como um “conjunto indissociável no qual os sistemas de objetos são 

cada vez mais artificiais e os sistemas de ações são cada vez mais, tendentes a 

fins estranhos ao lugar” (SANTOS, 1996, p. 180). 

O território se apóia num espaço produzido, apropriado por um campo 

de poder, um local de relações. Assim, os projetos sociais, sustentados por um 

conhecimento e por uma prática, objetivam o espaço. “É preciso, pois,


compreender que o espaço representado é uma relação e que suas propriedades 

são reveladas por meio de códigos e de sistemas sêmicos. Os limites do espaço 

são os do sistema sêmico mobilizado para representá-lo (RAFFESTIN, 1993, 

p. 144).” Desse modo, podemos compreender o porquê destes empreendimentos 

não conseguirem atingir os objetivos a que se propuseram em seus planejamentos, 

quer estejam eles relacionados ao bem-estar sócio-econômico de famílias de 

pequenos agricultores sem terra como no caso dos PA’s, quer estejam relacionados 

à preservação de ecossistemas especiais como no caso das UC’s. 

Temos assim, como tarefa, desvendar os códigos e sistemas sêmicos 

que revelam as propriedades do espaço que está sendo por nós investigado 

como sugere Raffestin. É importante analisar a projeção de um lugar sob o 

ângulo do poder, isto é, “na perspectiva de uma comunicação social que assegura 

a ligação entre os objetivos intencionais e as realizações” (RAFFESTIN, 1993, p. 

144). No detalhamento de nosso trabalho, nos deteremos mais em analisar os 

objetivos intencionais das diferentes esferas do poder público que criaram os 

territórios que por nós estão sendo investigados, seguindo também outra sugestão 

metodológica de Raffestin (1993, p. 146) no sentido de analisarmos as grandes 

políticas espaciais dos Estados em relação às suas realizações espaciais. 

Quando o poder público estabelece um limite num determinado espaço, 

criando territórios, quer sejam PA’s ou UC’s, ele o faz , como já dissemos, visando 

manifestar o seu poder numa área precisa. Parte-se de uma noção de limite que 

exprime a relação que um grupo mantém com uma porção do espaço. Toma 

por base a representação do espaço proposta pela Cartografia Moderna, que é 

baseada em três elementos fundamentais: o plano, a reta e o ponto. Não considera 

que esse jogo estrutural transcende os objetos representados porque “o espaço 

só existe em função dos objetivos intencionais do ator (RAFFESTIN, 1993, p. 

147)”. O que se produz na realidade não são territórios propriamente ditos, são 

imagens territoriais que podem ser tantas quantos objetivos intencionais diferentes 

houver. Desse modo, torna-se possível compreender porque podem ser criadas 

imagens territoriais aparentemente antagônicas do ponto-de-vista do uso dos 

recursos, como PA e UC, num mesmo espaço. 


117



ambientais... 

O (des)encontro entre a reforma agrária e a problemática 

ambiental 

A discussão em torno do conflito entre questão agrária e a problemática 

ambiental teve início a partir da crítica ambiental à Revolução Verde, e culminou 

com a sobreposição de áreas protegidas e projetos de assentamento de reforma 

agrária em determinados ecossistemas amazônicos e de Mata Atlântica. 

Essa industrialização da agricultura é exatamente o que se 

chama comumente de ‘penetração’ ou ‘desenvolvimento 

do capitalismo no campo’. O importante de se entender é 

que dessa maneira é que as barreiras impostas pela natureza 

à produção agropecuária vão gradativamente sendo 

superadas. É como se o sistema capitalista passasse a 

‘fabricar’ uma natureza que fosse adequada à produção 

de maiores lucros. Assim, se uma determinada região é 

seca, tome lá uma irrigação para resolver a falta de água; 

se é um brejo, lá vai uma draga resolver o problema do 

excesso de água; se a terra não é fértil, aduba-se; e assim 

por diante (SILVA, 1994, p. 14). 

O retorno a modos tradicionais de produção sob o emblema da 

possibilidade de se produzir produtos mais saudáveis e ecologicamente corretos, 

em resposta aos danos ambientais provocados pela Revolução verde, se torna 

“elitista” porque produz menos produtos e produzindo menos, eleva os preços e 

impossibilita o acesso de milhares de pessoas ao bem. Dessa forma, Graziano faz 

uma crítica ao ambientalismo “xiita“ e utópico, uma vez que o problema não é a 

tecnologia mas sim a forma como é apropriada aos interesses dos grandes capitais. 

Associar tecnologia e poder e querer derrubar o poder, destruindo a tecnologia é 

uma utopia, uma vez que segundo M. Foucault, o poder está espalhado em toda a 

teia da sociedade. 

As políticas agrárias e as políticas ambientais são hoje temas cada vez mais 

interligados, sobretudo nos Estados da chamada Amazônia. Ambas são estruturadas 

no âmbito do Governo Federal, uma na Política Nacional de Reforma Agrária e a


outra na Política Nacional de Meio Ambiente, que embora na prática por vezes 

pareçam políticas concorrentes, deveriam ser complemantares (INCRA/MG, 2000, 

p. 9). 

A legislação ambiental recente, transcrita nas Resoluções do CONAMA 7 

que tratam do licenciamento ambiental tratam os projetos de assentamento do mesmo 

modo que uma empresa mineradora, uma hidrelétrica ou um grande 

empreendimento agropecuário, como uma atividade potencialmente causadora de 

impacto ambiental, como já dissemos anteriormente, dando a entender que há uma 

incompatibilidade, do ponto de vista jurídico, de tal política social e a preservação 

do meio ambiente. Porém, existe embutida na política de Reforma Agrária uma 

preocupação ambiental que se manifesta no fato de que a “utilização adequada dos 

recursos naturais e a preservação do meio ambiente são requisitos constitucionais 

determinantes do cumprimento da função social da propriedade rural” (INCRA/ 

MG, 2000, p. 11). Desse modo, sinaliza-se para uma incompatibilidade entre as 

políticas agrárias e ambientais que em essência não deveriam existir. 

Art. 2º É assegurada a todos a oportunidade de acesso à 

propriedade da terra, condicionada pela sua função social, 

na forma prevista nesta lei. 

§ 1º A propriedade da terra desempenha integralmente a 

sua função social quando, simultaneamente: 

favorece o bem-estar dos proprietários e dos trabalhadores 

que nela labutam, assim como de suas famílias; 

mantém níveis satisfatórios de produtividade; 

assegura a conservação dos recursos naturais; 

observa as disposições legais que regulam as justas relações 

de trabalho entre os que a possuem e a cultivam8 . 

A partir destas questões, a discussão evoluiu para a possibilidade de se 

implantar uma espécie de “capitalismo domesticado” tecnicamente denominado de 

desenvolvimento sustentável, onde se pretende tratar a questão de desenvolvimento 

articulada à conservação dos recursos naturais, sobretudo os não renováveis. 

7 RESOLUÇÃO CONAMA n. 001/86 e n. 237/97. 

8 LEI 4.504/64 – Estatuto da Terra. 


119

120 Somanlu, ano 3, n. 1/2, jan./dez. 2003 


ambientais... 

Porém se adotarmos como estratégia metodológica perceber as articulações 

deste aparente conflito a partir da análise das políticas regionais, poderemos obter 

pistas importantes no sentido de compreender a complexidade do mundo 

contemporâneo num momento em que as relações Estado e região parecem obsoletas 

e que o global e o local é que se tornam as escalas privilegiadas das análises. 

Com a tecnologia de satélites que nos permitiu ver a Terra de fora, tomouse 

consciência da unidade do planeta e que o seu todo era de responsabilidade 

comum, uma vez que qualquer dano em quaisquer uma de suas partes poderia 

comprometer a sobrevivência do todo. 

Do mesmo modo, destacou-se a Amazônia Sul-Americana como uma 

imensa área verde que pode corresponder a: “1/20 da superfície do planeta, 2/5 

da América do Sul, 1/5 da disponibilidade mundial de água doce, 1/3 das reservas 

mundiais de florestas latifoliadas, e somente 3,5 milésimos da população mundial” 

(BECKER, 1997, p. 420), se tornou o grande desafio ecológico no sentido da 

“sobrevivência da humanidade” e do planeta e de “valorização do capital natural”. 

A grande fronteira nacional assume um novo papel estratégico, agora não 

mais em termos apenas nacionais, mas se transforma num campo de investigação 

vital para todo mundo. Impõe-se ao Brasil uma nova forma de se relacionar com 

a região e de redimensionar suas políticas regionais. Tal política regional 

[...] sintetiza de um lado as intensas e rápidas mudanças 

do sistema capitalista em curso no final do milênio, e, por 

outro lado, o esgotamento do modelo nacionaldesenvolvimentista 

dirigido pelo Estado brasileiro nos 

últimos cinqüenta anos. Política que revela claramente o 

caráter interconectado das arenas políticas nacional e 

internacional e a mudança no papel do estado e da 

sociedade (BECKER, 1997, p. 422). 

Embora pareça baseada na sensação de ameaça à sobrevivência da 

humanidade, a politização da natureza se dá mesmo em função do novo modo 

de produção, com uma nova divisão territorial do trabalho em escala planetária o 

que vem gerando uma nova geopolítica.


Há uma espécie de zoneamento em escala planetária onde se identificam 

áreas de indústria e de agricultura convencionais, áreas de inovação tecnológica e 

áreas a serem preservadas, como a Amazônia. A Amazônia é vista na nova ordem 

como reserva de valor, uma forma de controlar o capital natural para o futuro. “Os 

países centrais, detentores da tecnologia, pressionam sob diversas formas os países 

periféricos detentores da natureza a preservá-la segundo um padrão de 

desenvolvimento sustentável cujas bases, contudo, não estão claramente definidas” 

(BECKER, 1997, p. 424). 

Um componente importante que aparece no processo de politização da 

natureza é a agregação internacional que faz concessões com o intuito de pressionar 

os países periféricos. 

Em resposta às pressões externas e internas, o Estado 

brasileiro altera sua política territorial, nela introduzindo a 

variável ambiental. Toma uma série de medidas que se 

sucedem rapidamente, culminando com a criação do 

IBAMA (1989) e do próprio Ministério do Meio Ambiente 

e da Amazônia Legal (BECKER, 1997, p. 426). 

A partir da consolidação da Cooperação Internacional como estratégia rumo 

ao chamado “desenvolvimento sustentável” na Amazônia, dois grandes Programas 

se destacam: 1) O Programa Nacional do Meio Ambiente (PNMA 1990/1991) que 

prioriza os ecossistemas Pantanal, Costeiro e a Mata Atlântica; e o 2) O Programa 

Piloto para Proteção das Florestas Tropicais do Brasil (PPG7 1990/1991), “por 

ação conjunta do Governo Brasileiro, do Grupo dos Sete (G7), uma Comissão da 

Comunidade Européia e Organizações não-Governamentais (ONG’s), que atuam 

sobretudo na Amazônia, com investimentos previstos de U$ 280 milhões, parte 

através de um fundo (mais ou menos 20%), parte correspondendo à contrapartida 

brasileira” (BECKER, 1997, p. 427). 

Ambos os programas, sobretudo o PPG7 no que se refere à Amazônia 

apesar de funcionarem como um poderoso instrumento de desregulação do estadonação 

em função da precisão de seus objetivos, preservar a biodiversidade e conter 

os desmatamentos, têm a grande virtude de reconhecer a sociedade civil, através das 


121



ambientais... 

ONG’s como novo ator no cenário internacional e nacional e como parceiros 

importantes no processo de mudança. 

Na Amazônia, a “economia de fronteira” teve seu auge durante o regime 

militar (1964-1985) onde o paradigma de progresso é entendido como crescimento 

e prosperidade infinitos baseados na exploração dos recursos naturais entendidos 

também como infinitos (BECKER, 1997, p. 429). 

Desse modo, o Estado impôs sobre o território uma malha de duplo 

controle, técnico e político através de um conjunto de programas e planos 

governamentais. O Estado fez da fronteira um instrumento de seu crescimento e 

consolidação, porém, estendeu suas funções empresariais e regulatórias para além da 

sua capacidade de controlá-las transformando a fronteira também em “expressão da 

sua vulnerabilidade”. 

Assim sendo, com a tomada de consciência da finitude dos recursos naturais 

e da necessidade de preservá-los para as gerações futuras e com o fortalecimento da 

cooperação internacional enquanto instrumento de pressão geopolítica, o vetor tecnoindustrial 

(VTI), que se estruturou com base na mobilização de recursos naturais 

(minérios e madeiras) tende a se enfraquecer. Com isso, toma fôlego o vetor tecnoecológico 

que envolve projetos preservacionistas e conservacionistas (BECKER, 

1997, p. 432). 

A cooperação internacional junto às Igrejas, às ONG’s e a comunidades 

locais, privilegiam a criação de Unidades de Conservação por meio de uma pressão 

sobre o estado via financiamentos produzindo territórios e políticas que vão se 

sobrepor aqueles herdeiros da economia de fronteira como são a política agrária na 

Amazônia e seus Projetos de Assentamento. 

(Re)produzindo o espaço 

Planejadores das políticas públicas, que produzem territórios, como PA’s e 

UC’s, ao deseconsiderar as possibilidades objetivas das populações locais para 

intervirem no estabelecimento e implantação desses territórios, inventam realidades


espaciais que os leva a se afastarem dos objetivos a que tais empreendimentos se 

destinam. 

Ao executar tais planejamentos é preciso não apenas considerar o traçado 

cartográfico ou as características biofísicas da área em questão. É preciso ter coragem 

para se aproximar da noção de espacialidade, qualidade intrinsecamente social da 

produção do espaço. A espacialidade trata do espaço socialmente produzido, dentro 

e fora do lugar. Assim como não existe sociedade a-espacial, não existe também 

espaço inumano. 

Embora as determinações de diversas ordens como os programas 

governamentais nacionais e/ou o processo de globalização estejam relacionados à 

internacionalização dos lugares, das coisas, das idéias e dos indivíduos, os lugares 

contêm especificidades e peculiaridades enquanto espaço vivido por todos, que muitas 

vezes escapam às determinações mais gerais da história. 

Hoje, o que é federativo no nível mundial não é uma 

vontade de liberdade. Mas de dominação, não é o desejo 

de cooperação mas de competição, tudo isso exigindo um 

rígido esquema de organização que atravessa todos os 

rincões da vida humana. Com tais desígnios, o que globaliza 

falsifica, corrompe, desequilibra, destrói [...] Nestas 

condições, o que globaliza separa; é o local que permite a 

união [...] É pelo lugar que revemos o Mundo e ajustamos 

a nossa interpretação, pois, nele, o recôndito, o permanente, 

real triunfam, afinal, sobre o movimento, o passageiro, o 

imposto de fora. 

O espaço aparece como um substrato que acolhe o novo, 

mas resiste às mudanças, guardando o vigor da herança 

material e cultural, a força do que é criado de dentro e 

resiste, força tranquila que espera, vigilante, a ocasião e a 

possibilidade de se levantar (SANTOS, 1996, p. 36-37). 

O lugar resiste à homogeneização inerente à globalização e esta resistência se 

expressa no cotidiano. O cotidiano simplesmente é e está; é também um campo de 

renovação simultânea e receptáculo da passividade, da receptividade enfadonha. 





ambientais... 

Possui a dimensão da riqueza não apenas material, concentrada nas mãos de poucos, 

mas também a dimensão do virtual que reproduz a vida. 

É no lugar do cotidiano que as relações de humanizam e se constróem as 

possibilidades, quer sejam elas no sentido da “conservação da natureza” e de seus 

recursos naturais renováveis, quer sejam no sentido da implantação de “Projetos de 

Desenvolvimento Regional Sustentáveis”, ou não. 

Referências 

BARRIOS, Sônia. A produção do espaço. In: SANTOS, Milton; SOUZA, Maria 

Adélia (Org.). A construção do espaço. São Paulo: Nobel, 1986. 

BECKER, Bertha K. Novos rumos da política regional: por um desenvolvimento 

sustentável da fronteira amazônica. In: A geografia política do desenvolvimento sustentável. 

Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1997. 

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. 2. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998. 

FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1979. 

INCRA/MG. Reforma Agrária e Meio Ambiente – Seminário Interno – Metodologia para 

tratamento da Questão Ambiental no processo de Reforma Agrária. Brasília: INCRA, 2000. 

SANTOS, Milton. Técnica Espaço e tempo. São Paulo: HUCITEC, 1996. 

_______. A natureza do espaço. São Paulo: HUCITEC, 1997. 

SILVA, José Graziano. O que é questão agrária. 18. ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.

André Jun Miki 

Políticas energéticas no Estado do Amazonas: 

implicações e questões em face do meio ambiente 

Resumo 

André Jun Miki 1 

Questionar a geração de energia e suas implicações políticas em 

face das sustentabilidades econômica, ambiental e social, significa verificar 

que as políticas do Estado nacional e local para a produção de energia 

elétrica ainda valorizam o modelo monomatricial implantado na década 

de 60 com a geração de energia pelas hidrelétricas. 


Abstract 

Geração de energia; Amazonas. 

To question the generation of energy and its implications political 

face to the economic, environmental and social sustainability, it means to 

verify that the politics of the national and local State for the production 

1 Mestre em Ciências do Ambiente e Sustentabilidade na Amazônia, com área de concentração em Política e 

Gestão Ambiental, pelo Centro de Ciências do Ambiente – CCA, da Universidade Federal do Amazonas. 

Professor da Universidade do Estado do Amazonas. 



Políticas energéticas no 

Estado do Amazonas... 

of electric energy still value an only model. I model this implanted in the decade of 

60 with the generation of energy by the hidro power plants. 

Keywords 

Introdução 

Generation of energy; Amazonas. 

A geração de energia elétrica é um tema muito discutido na nossa atualidade. 

Todas as repercussões envolvem não apenas questões técnicas, mas condiz com 

preocupações sócio-ambientais, convergindo com a implementação de políticas 

públicas. Mundialmente todos necessitam de energia, tanto para as atividades do 

cotidiano até para os mais sofisticados processos de produção. O homem diante de 

tal necessidade vem construindo historicamente diversas formas de produzir a energia 

elétrica. 

Antes o processo era feito através do petróleo e do gás como combustíveis 

de iluminação. Em 1878, Tomas Edison trouxe a possibilidade econômica de 

utilização da energia elétrica com a sua invenção enquanto sistema completo (geração 

– transmissão – distribuição): 


O sistema de Edison era, antes de tudo, um concorrente 

das redes de distribuição de gás. Todos os seus cálculos, 

com efeito, eram realizados com base no preço de venda 

do gás nas cidades, para um serviço idêntico, e não a partir 

de um preço de venda que incluísse os custos dos diferentes 

fatores. A mesma preocupação leva à descoberta do 

filamento de alta resistência, sem o qual calculava suas 

despesas de funcionamento, permaneceriam demasiado 

elevadas em comparação com o gás (DEBEIR; DELÉAGE; 

HÉMERY, 1993, p. 180).


As projeções econômicas de Tomas Edison tomam fôlego quando 

politicamente o inventor se associa a políticos e banqueiros como o conselheiro 

econômico Grosvernor Lowrey, o banqueiro nova-iorquino J. Pierpont Morgan e os 

irmãos Siemens (1881). Daí foi criada a Edison General (uma associação técnicofinanceira) 

com a finalidade de dar prosseguimento às pesquisas de Edison e implementar 

mundialmente todo o sistema de energia elétrica. Depois dessas iniciativas, o sistema 

de Tomas Edison foi aperfeiçoado e adaptado tanto nos EUA quanto na Europa. 

Houve a modificação de toda a estrutura do sistema energético global. As maiores 

resistências encontravam-se nas indústrias, cujos interesses estavam centralizados no 

carvão. A invenção do motor a diesel veio consolidar tanto o setor de energia elétrica, 

assim como emergiram as companhias de petróleo como potências imperialistas: 

No contexto geral dos anos 1930, a eletricidade revela-se 

como a forma de energia própria do novo regime de 

regulagem do sistema capitalista. Neste sentido, os resultados 

de sua implantação não aparecem de imediato, mas após 

1945 ela se firma como um dos componentes essenciais da 

alternativa à crise do regime de acumulação anterior: de certa 

forma, a eletricidade é uma das energias do ‘fordismo’ 

(DEBEIR; DELÉAGE; HÉMERY, 1993, p. 192). 

Tudo demonstra que a energia elétrica nasceu no sistema capitalista, veio 

consolidá-lo em suas várias reestruturações, sendo um componente novo, ou seja, do 

século 20 e se confirma na entrada do século 21 com uma nova preocupação: os 

impactos sócio-ambientais na produção de energia. Tais perspectivas levantam diversas 

questões, tanto mundiais quanto locais. Isso significa que o estudo sobre o tema energético 

recoloca novos enfoques quanto às viabilidades econômicas, ambientais e sociais da 

produção e distribuição da energia elétrica. 

A energia e as modificações dos espaços construídos 

A partir da década de 30, a sociedade mundializada já possuía condições 

objetivas para uma política de desenvolvimento pautada no modelo hidrelétrico, a 





exemplo do Estado do Tennesse, nos EUA, onde se implementou a TVA (Tennesse 

Valley Authority). A experiência de Artur Ernest Morgan (1933-1935) modificou o 

espaço preexistente da Cidade dos Vales, no Tennessee, com a construção de grandes 

empreendimentos hidrelétricos, modificando um cenário de pobreza, para um cenário 

de prosperidade, cobrindo partes dos setes Estados: Alabama, Geórgia, Kentucky, 

Mississippi, Carolina do Norte, Tennessee e Virgínia. 

Lugares estes, que antes não possuíam o menor suporte de sobrevivência para 

a vida humana, foram transformados em cenários de prosperidade. A modificação 

deste espaço com o uso da eletricidade propiciou não só o desenvolvimento industrial, 

mas tornou-se um forte pólo irradiador, dada a modernidade em diversas áreas, que 

envolveu técnica de produção, comodidade e conforto. O exemplo do Tennesse 

configurou na repartição do trabalho vivo e morto, que aconteceu principalmente na 

agricultura (transformando o espaço em um pólo agroindustrial). Modificaram-se 

também as relações da divisão territorial do trabalho: 


A divisão social do trabalho é freqüentemente considerada 

como a repartição (ou no Mundo, ou no Lugar) do trabalho 

vivo. Essa distribuição, vista através da localização dos seus 

diversos elementos, é chamada de divisão territorial do 

trabalho. Essas duas formas de considerar a divisão do 

trabalho são complementares e interdependentes. Esse 

enfoque, todavia, não é suficiente, se não levarmos em conta 

que, além da divisão do trabalho vivo, há uma divisão 

territorial do trabalho morto. A ação humana tanto depende 

do trabalho vivo como do trabalho morto. O trabalho morto, 

na forma de meio ambiente construído (built enviromment), 

tem um papel fundamental na repartição do trabalho vivo 

(SANTOS, 1997, p. 112). 

Semelhante a TVA, o Estado brasileiro fundou uma política hidroenergética 

para o Brasil. Dois exemplos são importantes para a compreensão deste quadro. O 

primeiro exemplo no Nordeste, através da Companhia Hidrelétrica do São Francisco – 

Chesf que, até os dias de hoje, traz implementações de desenvolvimento na região. E o 

segundo exemplo, abrangendo a Amazônia brasileira (Pará, Amazonas, Mato Grosso,


Rondônia, Roraima, Acre, Amapá, Tocantins e Maranhão), foi implementado através 

da Centrais Elétricas do Norte do Brasil S.A. – Eletronorte. Tanto a Chesf quanto a 

Eletronorte possuem as seguintes características: 

Principais características entre a Chesf e Eletronorte 

CHESF ELETRONORTE 

Potencial hidráulico comprovado desde estudos de 

1859 (D. Pedro II), sendo criada em 1950 (Getúlio 

Vargas) e inaugurada em 1955, gerando 184 

megawatts com a Hidrelétrica de Paulo Afonso I. 

O complexo energético considerado o maior e 

mais moderno em geração de energia elétrica 

do país, com 10.704MW de potência nominal. 

Potencial hidráulico era desconhecido até a 

década de 70, sendo criada em junho de 1973, 

como parte da implantação dos Grandes Projetos 

com o objetivo da integração da região com os 

centros industrializados do país. 

Hoje seu potencial é avaliado em 137 mil 

megawatts: 4% são aproveitados; 35% 

inventariados e 61% estão estimados. 

Modificações espaciais dos grandes projetos para a Amazônia 

Na Amazônia, a história do desenvolvimento não foi tão frutífera. A implantação 

dos grandes projetos é inaugurada com a construção da rodovia Belém–Brasília, com o 

objetivo da integração da região com os centros industrializados do país: 

Entre 1965-85 o regime militar, com o seu projeto de rápida 

modernização da sociedade e do território, levou ao auge a 

economia de fronteira. Para tanto, o Estado desenvolveu 

uma tecnologia espacial, impondo sobre o território uma 

malha de duplo controle, técnico e político – ‘a malha 

programada’, constituída do conjunto de programas e planos 

governamentais –, e abriu múltiplas fronteiras, a maior delas 

sendo a Amazônia, considerada prioridade para estabelecer 

o equilíbrio geopolítico interno e externo (BECKER, 1997, 

p. 429). 

Após 30 anos da experiência pela Tennesse Valley Authority, o Brasil deixa 

de implementar nos grandes projetos na Amazônia as mesmas características do 

período New Deal e evidenciadas no Nordeste com a Chesf. Os grandes projetos 





tiveram sempre por argumento principal o Estado por fornecedor de uma infraestrutura 

para continuar o processo de industrialização, porém na região amazônica 

essa infra-estrutura deixou a desejar. 

A construção de hidrelétricas entra neste contexto, já que a eletricidade traria 

elementos para os empreendimentos industriais de grande porte, principalmente 

voltados para as atividades mineradoras. O atendimento do suprimento de energia 

elétrica teve sempre a sua preocupação central na extração e beneficiamento de 

diversos minerais, principalmente para a produção do alumínio. Esse tipo de 

integração da região caracterizou-se pela abertura ao capital estrangeiro direcionada 

para a pesquisa e exploração de recursos naturais, com subvenções públicas. 

A construção de uma configuração espacial de controle técnico e político 

pela criação de órgãos federais representa a expansão do aparelho estatal, ou seja, a 

produção do espaço político estatal. É a formação de uma “Malha Programada”, 

tendo o Estado como o único elemento transformador do desenvolvimento para 

superar o subdesenvolvimento. Tal quadro refere-se também à reestruturação de 

novas centralidades, como 


[...] centros de controle e poder político e a rede hierarquizada 

de localidades centrais, visto que as diversas frações da classe 

dominante, comerciantes, proprietários fundiários e industriais, 

as diversas instituições dos Aparelhos Repressivos e 

Ideológicos do Estado, bem como os executivos do Capital 

Estrangeiro, exercem um poder que é diferenciado, gerando 

uma divisão territorial do poder, de acordo com a localização 

no espaço, de onde adquirem e exercem esse poder, isto é, 

de acordo com a importância das localidades centrais 

(CORRÊA, 1997, p. 31). 

Nesse aspecto, a modernização ocupou um espaço tridimensional, 

modificando as antigas espacialidades e centros urbanos. Neste sentido, as 

modificações espaciais dos grandes projetos para a Amazônia podem ser enumeradas 

da seguinte forma: 

• Abertura da fronteira agrícola amazônica; 

• Pesquisa e exploração dos recursos naturais situados nos campos da mineração;


• Energia. A necessidade de produzir-se energia elétrica em grande escala de 

forma abundante e barata para atender o fomento das empresas mineradoras, para os 

processos de lavra e fundição em grandes sistemas de alto-forno de indução. 

A construção de hidrelétricas entra neste contexto, já que a eletricidade traria 

elementos para os empreendimentos industriais de grande porte, principalmente voltados 

para as atividades mineradoras (principalmente para a produção do alumínio). 

Os critérios técnicos e ideológicos que levaram à implantação do modelo 

hidrelétrico para a Amazônia são explicados pelo aparelho estatal da seguinte forma: 

• Existência de cursos de água perenes (oriundos de extensas bacias hidrográficas); 

• Elevados índices pluviométricos; 

• A divulgação de utilização de uma energia renovável e perene; 

• Tecnologia de construção consolidada, com diversos modelos de plantas no 

mundo todo; 

• Baixos custos de operação, o que compensariam os custos de implantação e 

distribuição; 

• Prolongado tempo para manutenção. Seu maquinário chega a um tempo de 

cinco anos; 

• Grande subvenção da participação da moeda nacional para o seu elevado 

custo de construção e pré-operacionalização. 

As desvantagens se encontram cristalizadas nos múltiplos impactos ambientais 

que resultam da construção das barragens, que repercutem nas políticas territoriais na 

rede urbana para Amazônia, devido à economia de fronteira: 

• Movimentação de grandes massas de terras; 

• Derrubada de grandes áreas de florestas (devido à baixa declividade das 

bacias); 

• Deslocamento da população local (pouca ou nenhuma condição de adaptação 

nas regiões para onde foram deslocadas); 


131



• Geração de gases de Efeito Estufa (CO 2 e CH 4 ); 

• Grande fermentação anaeróbica de matéria vegetal submersa dos 

reservatórios (devido à diminuição da velocidade dos rios em trechos de barragens); 

• Possibilidade de disseminação de doenças como malária, amebíase, cólera 

e hepatite; 

• Problemas sérios de operação do reservatório (acidez da água, material 

sólido na água); 

• Encurtamento do período de manutenção das pás das turbinas hidráulicas 

por efeito da corrosão; 

• Custos de transmissão elétrica e o impacto ambiental pela derrubada de 

florestas para a construção dessa transmissão; 

• Elevada variação na disponibilidade da potência elétrica nos períodos de 

seca e chuva (variação no abastecimento de energia de acordo com a sazonalidade); 

• Elevado tempo de construção das obras civis e elétricas, aliado a altos 

custos; 

• Construção de subestações de alta-tensão e sistemas de proteção (em 

alguns casos, há necessidade do uso de Conversores Estáticos – High Voltage Direct 

Current – HVDC). 

A sustentabilidade energética do modelo termelétrico 

O desafio para a sociedade moderna é encontrar uma via de desenvolvimento 

que apresente menores impactos ambientais. Dessa forma, o modelo energético de 

desenvolvimento sustentável para a Amazônia deve seguir um modelo plurimatricial, 

de acordo com as peculiaridades de cada microrregião, incorporando incertezas nas 

alternativas de suprimentos energéticos descentralizados, compatibilizando a 

expectativa de oferta da fonte de energia primária e respeitando os diversos ambientes 

naturais amazônicos. 

132 Somanlu, ano 3, n. 1/2, jan./dez. 2003


Não se deve seguir um modelo monomatricial, um modelo único de fonte 

geradora seja para toda a Amazônia, ou mesmo para o Estado do Amazonas. Há 

projeções promissoras para a produção de energia com as termelétricas de ciclo 

combinado. A queima do combustível fóssil pode ter impacto reduzido por técnicas 

de catalisação e gaseificação integrada de combustíveis sólidos, onde há a retirada 

dos produtos nocivos, como os gases óxido de enxofre (SOX) e o óxido nitroso 

(NOX), que são transformados em gesso e enxofre. O gesso pode ser utilizado na 

área de construção civil, e o enxofre nas indústrias de vulcanização. Neste aspecto, as 

termelétricas acionadas por turbinas a gás possuem uma característica muito 

importante, que é a adequação a uma ampla faixa de combustíveis, sejam combustíveis 

sólidos, liquefeitos e/ou gasosos, oriundos de rejeitos industriais ou da biomassa, 

permitindo uma flexibilidade na energia de acionamento mecânico para gerador 

elétrico, não sendo a geração de eletricidade comprometida como nas hidrelétricas 

nos períodos de estiagem, ou por um fenômeno agravante da sazonalidade climática. 

Isso permite que as termelétricas possuam ainda as unidades de co-geração, em 

ciclo combinado com o uso de caldeiras de recuperação térmica, com diferentes 

níveis de pressão de vapor, acionando um segundo estágio de geração de eletricidade. 

A sustentabilidade da termelétrica, como uma viabilidade energética, possui 

uma proposta de equacionamento flexível com as diversas variáveis no plano 

energético, espacial, econômico e social. As termelétricas possuem melhor adequação 

da planta térmica em uma perspectiva espacial, proporcionando o mínimo de 

transformações no cenário ambiental e na esfera econômica e social. Sua construção 

é sustentável pela alta versatilidade da conversibilidade de energia, tendo maior 

adequação aos centros de carga e menor comprometimento pelo fator de localidade 

espacializada. 

A sustentabilidade técnico-econômico-ambiental está ligada à aplicação das 

políticas públicas energéticas. A viabilização de um desenvolvimento que proporcione 

tal sustentabilidade, na utilização das termelétricas convencionais de ciclo aberto, 

assim como na sua repotencialização em plantas de ciclo combinado, é apenas uma 

solução paliativa de progressão redutora e opção equivocada. Quando a absorção 

de um mercado estabelecido em suas bases energéticas substitui as fontes de energia 

tradicional, sem buscar diversificar os seus recursos energéticos, ocorre o esgotamento 

dessas bases. 


133



Para que a sustentabilidade dê certo, não podemos perder de vista o uso 

racional da energia elétrica como política de conservação de energia. E não podemos 

aceitar perspectivas monomatriciais, ou seja, o modelo de uma única matriz energética, 

a exemplo do uso do gás natural, que expressa a sua finitude pela possibilidade de 

aumento de sua utilização na geração de energia termelétrica. 

As implicações econômicas da produção de eletricidade pelas 

eletricitiy incorporating 

A atuação das eletricitiy incorporating representadas pelos produtores independentes 

de energia é subvencionada pelo próprio poder público, no cenário das políticas públicas 

energéticas de âmbito nacional no Brasil e, em particular, no Estado do Amazonas. É 

uma evolução progressiva do engajamento das políticas públicas de desenvolvimento 

patrocinadas pelo Estado com o intuito de promover a modernização. 

Desde a década de 60, com a inclusão de capital estrangeiro para promover o 

desenvolvimento, ocorre a integração espacializada de uma malha de duplo controle: 

técnico e político. Ou seja, a chegada das eletricitiy incorporating é apenas uma extensão da 

continuidade temporal de um processo histórico, onde ocorre uma superposição 

ideológica, concebendo uma nova forma de apresentação e atuação de novos atores 

neste cenário de domínio político, com uma expressão cada vez mais ampliada desta 

nova forma de poder de caráter privado, de cunho empresarial e com a intervenção 

cada vez mais reformulada do Estado. É a reestruturação do poder de controle para 

reafirmar as necessidades das empresas transnacionalizadas, em firmes bases de operação 

com perspectiva de sustentabilidade, como forma de gestão para os mais diferentes 

problemas. Com isso, as suas atividades são intensificadas de forma mais cômoda e 

confortável e menos regulamentadas, sempre encontrando formas de escapar do 

controle nacional, ou de qualquer outro dispositivo normativo de conteúdo regulador. 

As empresas se estabelecem no país sem a necessidade da apresentação de 

uma planta energética ambientalmente correta. As concessões aos produtores 

independentes, através das licitações, acabam acontecendo sem uma prévia 

determinação sobre os padrões ambientais a serem adotados no fornecimento de 



energia elétrica (Lei n. 9.074/95, com redação pela Lei n. 9.648/98). Isso é verificado 

em Manaus. 

Um ponto atraente para as eletricitiy incorporating (PIE’s) é o lucro, devido ao 

custo elevado que é cobrado pela energia elétrica gerada na nossa região. Nos EUA 

um megawatt/hora custa à população o equivalente a U$ 6,00, enquanto que no 

Amazonas a população paga U$ 35,00 por megawatt/hora. (Conforme pesquisa 

de campo na El Paso em nov/98). Outro ponto interessante (verificado em out/98) 

é que todo esse dinheiro é recebido pela El Paso, que não se responsabiliza por 

nenhum processo de tratamento de efluentes térmicos, tóxicos, assim como pela 

transmissão e distribuição desta energia, já que a sua única responsabilidade é somente 

pela geração de eletricidade. O que em seus países-núcleo não é mais admissível, na 

nossa região a El Paso veio como “salvadora” do caos de energia em Manaus. A 

operação é muito impactante. Nos seus países-núcleo, o equipamento trazido seria 

condenado. Lá há uma rígida exigência legal, tornando obrigatórios e necessários os 

sistemas de antipoluição. A população é consciente dos danos e os órgãos ambientais 

estão familiarizados e devidamente instrumentalizados para exigir, através de medições 

e análises confiáveis, com detecções precisas das emissões de gases, oriundos da 

queima de combustíveis fósseis, o tratamento adequado. 

Para a Manaus Energia (que é uma subsidiária integral da Eletronorte, que 

atende consumidores da capital do Amazonas e região), a principal vantagem de 

contratar-se um Produtor Independente de Energia (PIE) está na capacidade de 

ampliação do fornecimento de energia, sem a necessidade da concessionária em 

investir na construção e na reestruturação de centrais de geração. Depois de 

implantados, os PIE’s sofrem ajustamentos ambientais conforme exigências dos 

órgãos ambientais estaduais. 

As alternativas energéticas de produção de energia 

Tecnologicamente as alternativas energéticas estão presentes em diversas 

experiências para provar sua eficiência e sustentabilidade. Um exemplo que apresenta 


135



potencialidades alternativas para a zona urbana é a produção de alternativas energéticas 

através da reciclagem de lixo industrial como os resíduos de refinaria, pelo uso de 

processos de gaseificação integrada, em conjunto com o biogás pela grande 

disponibilidade de matéria orgânica produzida pelos habitantes domésticos. No 

entanto essa alternativa só seria viável se houvesse uma interligação com os resíduos 

domésticos para coletores únicos. Na cidade de Manaus essa alternativa não estaria 

disponível em curto prazo, pois 80% dos domicílios não estão ligados à rede de 

esgoto da cidade e o processo de biodigestão necessita de instalações especiais para 

o seu desenvolvimento. Porém o potencial existe e seria a alternativa mais acertada 

para a capital, pelo contingente populacional da cidade com 1.157.193 habitantes na 

sede (IBGE/96), onde estão compreendidos todos os rejeitos industriais e domésticos 

na zona urbana. 

Concernente à opção da energia elétrica gerada com a utilização de sistemas 

mistos de geração energética e potencializada por processos de co-geração (com a 

adição de módulos com caldeiras de recuperação térmica), já há no Amazonas a 

produção independente de combustível, com o uso do biogás produzido por 

resíduos de matéria orgânica como o bagaço da casca do guaraná (experiência esta 

realizada pelo Prof. Dr. Raimundo Santos na estrada AM-010), assim como a utilização 

de óleos vegetais alternativos acompanhados por um plano de manejo ambiental, 

com uma estimativa promissora de autonomia do combustível ecológico, como é o 

caso do projeto da Universidade Federal do Amazonas, na comunidade do Roque 

– médio Amazonas, com o uso do óleo de andiroba. 

Outra experiência importante pela sua sustentabilidade ambiental energética 

é o projeto implantado na reserva do rio Preto (RO), com 70 habitantes, onde o 

abastecimento de energia é feito por sistemas fotovoltaicos. Este sistema de células 

fotovoltaicas é bem aproveitado quando inexiste produção industrial ou uma grande 

densidade de habitantes que almeja a obtenção de eletricidade, sendo de grande 

relevância se utilizado em lugares com um pequeno contingente populacional, onde 

as cargas são constituídas basicamente de luminárias e equipamentos de baixa potência. 

Quanto aos aspectos ambientais da energia solar são praticamente nulos os impactos 

ambientais diretos. No entanto não se pode dizer o mesmo com os impactos 

ambientais indiretos, no processo de fabricação dos painéis fotovoltaicos baseados 



na tecnologia do silício, onde há a utilização de materiais altamente tóxicos com 

fosfina, o que libera gases tóxicos. 


A política do governo do Estado do Amazonas volta as suas atenções 

para um megainvestimento: o gás natural. A dimensão da política pública de 

implantação do gás natural é uma fonte primordial de energia monomatricializada, 

que o Estado vê como uma solução de via única para o complexo problema da 

geração de energia no Amazonas. 

Tal situação reporta-nos a uma superposição do modelo hidroelétrico 

arquitetado por uma malha programada da década de 60, com a convergência de 

uma solução ímpar para geração de eletricidade por fontes de energia primária, 

com capacidade de renovabilidade, já que pelo entendimento correto sobre os 

recursos hídricos seria de uma fonte de energia primária durável, mesmo porque 

com as constantes alterações no meio ambiente, mudou-se a expectativa de alcance 

desta fonte considerada quase que infinita. 

Um dos grandes problemas consistiu nos desastres ambientais na nossa 

região com a implantação das hidrelétricas. Outro ponto a ser colocado é que o 

estado atual dos geradores das termelétricas no interior do Estado não comporta 

o sistema de produção com o uso do gás natural, seja pelas características das 

máquinas existentes e pelo tempo de vida de funcionamento das mesmas. 

Verifica-se que as políticas energéticas para o Estado do Amazonas 

desconsideram as realidades locais, ao impregnar uma política monomatricial para 

um Estado tão imenso e diverso quanto o nosso. Dessa forma, é necessário 

redefinir as políticas públicas energéticas, através de sistemas plurimatriciais que 

respeitem as realidades ambientais do Amazonas e possibilitem autonomia 

principalmente às populações interioranas, como: biodigestor; queima de óleo 

vegetal; PCH’s; pequenos geradores hidrocinéticos; e energia solar (painéis 

fotovoltaicos). 


137

Referências 



BECKER, Bertha K. A geografia política do desenvolvimento sustentável. Rio de Janeiro: 

UFRJ, 1997. 

CORRÊA, Roberto Lobato. Trajetórias geográficas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 

1997. 

DEBEIR, Jean-Claude; DELÉAGE, Jean-Paul; HÉMERY, Daniel. Uma história da 

energia. Brasília: ED. UNB, 1993. 

SANTOS, Milton. A natureza do espaço. 2. ed. São Paulo: Hucitec, 1997. 


Lucynier Omena Melo 

Manaus ontem e hoje: transformações do 

espaço urbano e memória popular 1 

Resumo 

Lucynier Omena Melo 2 

O presente trabalho busca descobrir, na Manaus de hoje, as bases 

pelas quais se dão as relações sociais no ambiente urbano. A pesquisa foi 

desenvolvida a partir de um estudo de caso acerca das festas populares na 

cidade sob o prisma das obras de memórias de dois reconhecidos 

amazonenses: Thiago de Mello e Jefferson Péres. A opção pela comparação 

com a Manaus do passado deu-se pelo fato de a comemoração escolhida, 

uma festa junina, estando fundamentada na tradição e na repetição, mostrar 

com mais clareza os elementos que se perderam ou se modificaram no 

decorrer do tempo. 


Manaus; cidade; rua; cotidiano; festa. 

1 Trabalho de aproveitamento da disciplina A Cidade e o Urbano na Amazônia, do Programa de Pós-graduação 

em Sociedade e Cultura na Amazônia – ICHL/UFAM, 2001. 

2 Bacharel em Ciências Sociais pela UFAM, Mestra pelo Programa de Pós-Graduação em Sociedade e Cultura na 

Amazônia da UFAM. 


139

Abstract 

Manaus ontem e hoje: 

transformações do espaço... 

This work tries to discover in the modern Manaus under which bases the 

social relationships are carried out within the urban area. The research was established 

on the written memories of two recognized amazonenses, Thiago de Mello and 

Jefferson Péres. The option for the comparison with the cith of the past is due to the 

fact that the chosen celebration – a street party from june festivities – is based on 

tradition and repetition, showing more clearly the elements which have been lost or 

modified by the time. 

Keywords 

Introdução 

Manaus; city; street; routine; party. 

O tema escolhido para este artigo é a cidade e nela a festa. A festa não só 

como lazer, mas também como a utilização de um espaço público: a rua, por um 

grupo de moradores, no sentido de integração, de envolvimento, de apropriação de 

um espaço. 

Inúmeros autores trabalham a cidade e diversos são os conceitos que 

abrangem o termo. Ela pode ser definida como “o lugar da realização de um projeto 

de vida basicamente por meio da possibilidade de emprego estável, da aquisição da 

casa própria, do acesso à escola e aos serviços de saúde” (MAGNANI, 1998, p. 23). 

Contudo, ela não significa apenas o lado material e prático da vida. No espaço 

urbano misturam-se razões e emoções, dramas e comédias, o sagrado e o profano, 

a vida e a morte. É o palco onde existe “uma materialidade de espaços construídos 

e vazios, assim como é um tecido de relações sociais [...]” (PESAVENTO, 1999, p. 

32). Por outro lado, “é também o lugar de morar, de trabalhar, de circular, e de 

cuidar do corpo e do espírito” (OLIVEIRA, 2000, p. 9). Compreender a cidade é 

perceber as múltiplas faces que constroem a sua totalidade, que definem, delimitam 

e dão identidade a seu espaço. A cidade é uma obra e “não há obra sem uma 



sucessão regulamentada de atos e de ações, de decisões e de condutas, sem mensagens 

e sem códigos [...]” (LEFEBVRE, 1991, p. 48). 

A cidade escolhida para análise é Manaus, no período em que ocorre o que 

se convencionou chamar de festas juninas. Manaus possui os problemas característicos 

de seu tempo, e que são comuns às cidades que se introduzem no mundo da fronteira 

virtual, do rompimento de valores. A seu modo, procura resgatar sua identidade e 

descobrir qual o seu rosto. O que se percebe de imediato é a existência de um semnúmero 

de problemas, tanto de ordem social quanto individual. Incrustada na 

imensidão dos rios e florestas, palco de momentos de esplendor e isolamento, 

mesclada etnicamente, Manaus aparentemente possui as características do urbano, 

com os problemas e estilos de vida característicos da cidade no sentido moderno 

do termo, sem ter ainda se desfeito totalmente de suas raízes rurais, nos valores, nas 

crenças, sobretudo no modo de interagir socialmente. 

O ponto de partida do trabalho é a leitura de duas obras de memórias: 

Manaus, amor e memória, do poeta Thiago de Mello e Evocações de Manaus: como eu a vi ou 

sonhei, do escritor Jefferson Péres. Recorrer à memória teve por finalidade melhor 

compreender como foi produzida esta cidade, como foram estabelecidas as relações 

sociais no espaço e no tempo, e como se deu sua formação histórica sem estar 

atrelada à história em si, pontual, impessoal e compartimentada. O resgate da história 

através da memória tem a vantagem de ser enriquecida pela vivência pessoal, recheada 

de realizações e frustrações, viva por conter nomes, referências, trânsitos entre pessoas 

diferentes, lembranças e saudades. 

A intenção em nenhum momento foi de fazer entre os dois autores 

comparações; contudo elas acabaram sendo inevitáveis no decorrer da leitura. Se os 

dois têm estilos diferentes em suas narrativas e escolheram períodos distintos para 

descrever – Thiago de Mello prendeu-se aos anos 30 e 40 e Jefferson Péres descortina 

a Manaus dos anos 40 e 50 – o sentimento que os move é o mesmo: tirar do baú da 

memória um estilo vivido pela cidade, resgatar personalidades que ajudaram a 

construir o cenário da capital do Amazonas, porém descrevendo-as com as tintas 

do coração. 

Pensar o urbano perpassa multiplicidades de sentimentos. A cidade é dinâmica, 

conquanto abrigue em seu interior a rotina e o cotidiano. O vivido que produz o 


141



espaço é fruto de práticas ao mesmo tempo coletivas e individuais, que determinam 

e estão submetidas às relações institucionais, mas que movimentam e dão vida à 

cidade. 

A festa na rua, neste sentido, apresenta-se como um palco, em que um 

grupo de pessoas que compartilham o mesmo cotidiano remodelam seu espaço e 

recriam uma forma diferente de interação. 

Embora seja uma fuga da rotina, a festa é ao mesmo tempo o refazer de 

um ciclo, uma vez que o ano está em eterna continuidade: o carnaval, a semana santa, 

as festas juninas, etc. Encontramos no calendário brasileiro uma programação bem 

vasta. Sendo assim, de tempo em tempo somos convocados a uma comemoração, e 

ao participar do ato, de uma certa forma, estamos dando sentido à vida. Ao celebrar 

a festa, o indivíduo ao mesmo tempo se comemora, pois ele produz e é a festa, sendo 

possível, por esta razão, a superação das dificuldades, dando oportunidade para quem 

a vive de alegrar-se, de conviver, de redescobrir-se por pertencente a um grupo. 

Para Carlos Rodrigues Brandão (1989, p. 8), existem no Brasil diferenças na 

preferência do tipo de festa, entre a cidade e o campo. No ambiente urbano, 

predominam as festas cívicas e profanas, de âmbito nacional, como a semana da 

pátria e o carnaval, por exemplo. No interior, há um maior envolvimento das pessoas 

com as festas locais, como a festa da colheita e as religiosas, na comemoração do 

padroeiro da cidade. Nas cidades menores predomina o reconhecimento de um 

“nós” coletivo. Nos centros urbanos, em virtude do distanciamento que o próprio 

estilo de vida impõe, as comemorações têm um caráter mais individual, como o 

festejar do aniversário. 

Mas existem determinadas festas que extrapolam os tipos citados. São festas 

promovidas por grupos de pessoas que conseguem unir seus membros em torno 

de um mesmo objetivo: criar uma situação de bem-estar, sem deixar faltar os 

elementos indispensáveis a uma comemoração: a música, a dança e a comida. Deste 

modo, a festa é pensada e posta em prática. São distribuídas tarefas, cada um 

contribuindo de acordo com suas possibilidades. 

De todo este processo, é possível extrair uma verdade: faz-se presente o 

espírito de equipe na organização e na expectativa de viver a festa. 



É este urbano sensível, vivo, pleno de sentimentos e de ações, que penso 

apreender, redescobrindo no presente, a Manaus do passado dos dois escritores. 

A cidade 

Manaus e a região amazônica como um todo são uma fonte inesgotável 

para o imaginário. A localização geográfica e o contato constante com a natureza 

costumam ser uma armadilha ao observador menos atento. Sendo assim, usar a 

literatura como ponto de partida incorreu num enorme conflito que, se a princípio 

ajudou a compreender um pouco desta cidade, ao mesmo tempo exigiu maior 

rigor na análise. Em determinados momentos foi difícil me desvencilhar da influência 

de Jefferson Péres e de Thiago de Mello. O conflito dava-se em decorrência do 

estilo destes dois amazonenses extremamente poéticos. Era obrigada o tempo todo 

a procurar sob o lúdico, desvendar os limites do real e do imaginário. Ao passar suas 

memórias para o papel, eles resgatavam a cidade que tinham no pensamento. A 

Manaus retratada nas duas obras por vezes era mais “imagens irreais, construídas 

pelas sensações do vivido, do percebido e do sonhado” (PESAVENTO, 1999, p. 

98), do que um lugar concreto, com limites e contradições. Mas ela existiu de fato, 

foi palco de revoltas, como a Revolução Ginasiana; de crimes que chocaram a cidade, 

como o caso Delmo. A rígida moral da época e a punição imposta aos que infringiam 

os valores vigentes; os loucos que transitavam pelas ruas, como a Carmem e o 

Bombalá, não passaram despercebidos aos autores. 

Esta viagem pela literatura foi importante para conhecer a Manaus que existia 

antes da Zona Franca, o período entre o final do fausto da borracha e a implantação 

de indústrias multinacionais na cidade. Mesmo que os autores não tivessem a intenção 

de contar a história de Manaus, eles a incorporaram à sua vida, permitindo-me 

penetrar no espaço físico de cidade, conhecendo os dramas, as experiências e as 

paixões dos escritores e das demais pessoas que povoaram seus mundos. 

A cidade narrada pelo poeta Thiago de Mello é um tanto estranha para 

mim. Uma cidade semi-marginal, em que “um assassinato, de resto acontecimento 

bem raro, era um assombro” (1984, p. 38). Não havia bairros distantes, nem ônibus 


143



lotados, mas sim bondes, que além do transporte regular, serviam também ao lazer: 

as pessoas costumavam, aos domingos, passear nesses veículos pelos lugares mais 

distantes. 

Não havia o excessivo contingente de desempregados e de menores pedintes 

nas esquinas. Nesta cidade, os vizinhos misturam-se à família e é muito forte o 

respeito pela idade, pelos laços que os unem, seja de parentesco, seja de vizinhança. 

É uma cidade cabocla, de personalidade forte, que, segundo Thiago de Mello, soube 

fazer valer seus princípios e valorizar sua cultura. É meiga, calorosa, de valores morais 

rígidos. Um lugar em que o tempo, “antes de tudo, era um tempo de tempo. Um 

tempo em que o tempo dava” (1984, p. 33). A vida, aparentemente, não tinha pressa, 

e o calor, característico de nosso clima, só servia para deixar a cidade mais alegre. 

O poeta nos fala de sons e de cheiros, dos cinemas, do colégio onde estudou, 

enfim, dos tantos lugares existentes na cidade. A Manaus de Thiago de Mello é uma 

cidade repleta de sentimentos. No espaço por ele delimitado, aparentemente, não 

havia maldade, fome, fofoca, briga de vizinhos, intriga [...] Predominava a harmonia. 

No verbete reservado às ruas, encontrei as referências mais curiosas sobre a 

Manaus de sua época. Para o poeta, a rua da sua infância “não era apenas a ‘via 

pública’, o caminho de acesso. E nem era só o prolongamento da casa: muito mais, 

era um lugar onde a casa fica, o campo mágico onde a vida florescia” (1984 , p. 

199). Os moradores eram mais que simples moradores, eram personagens ativos na 

construção da história de seu espaço. A rua em que moravam não era um endereço 

apenas, mas o lugar da residência, do lar, do coração. Cada dona de casa era uma 

mãe, e cada criança na rua era um filho. Os companheiros de brincadeiras eram 

irmãos. Os mais velhos detinham a sabedoria e eram respeitados por isto. 

O livro de Jefferson Péres, num certo sentido, repete o espírito saudosista 

utilizado por Thiago de Mello em sua obra. Sem possuir o lirismo do poeta, à sua 

maneira, Jefferson Péres passa para o leitor uma Manaus humana e sensível, sendo 

construída numa época, para uma época. A cidade era pequena e todos se conheciam. 

Se não gozavam de relativa amizade entre si, conheciam-se de vista. Caminhar pelas 

ruas, segundo ele, demandava tempo, pois, a cada passo, encontrava-se um conhecido 

e aí se iam horas de prosa. 



As relações de vizinhança eram idênticas às narradas por Thiago de Mello. 

Jefferson Péres define essas relações como amizades “que se tornavam íntimas, 

francas, sem-cerimônia. Para estes a casa era aberta e podiam entrar sem pedir licença. 

Não havia qualquer inibição em mandar buscar, no vizinho na hora do almoço, café, 

sal ou açúcar que estivesse faltando” (PÉRES, 1984, p. 22). Havia a solidariedade na 

hora da dor – doença ou morte – e nunca faltava boa vontade para ajudar a preparar 

festas de casamentos ou aniversários. As vizinhas sentavam-se à noite para conversar 

nas calçadas enquanto as crianças, sob o olhar das mães, brincavam de roda, de 

manja, correndo em ruas “tão tranqüilas que a presença de um carro sempre despertava 

curiosidade” (p. 23). 

A partir da narrativa dos dois autores, percebi que a Manaus daquela época 

possuía valor de uso. A cidade pertencia a seus moradores. As praças, os cinemas, o 

mercado, as ruas e avenidas faziam parte da vida de cada um. As calçadas eram 

locais de conversas, o banho, nos igarapés limpos e convidativos, era um direito de 

todos depois da semana de trabalho e estudo. Havia, por parte dos moradores, o 

sentimento de pertencimento à cidade. Esta sociedade possuía “o poder simbólico 

de domínio sobre a cidade, do sentir-se urbano, do ser visto e reconhecido...” 

(PESAVENTO, 1999, p. 68). Isto constatei não apenas das leituras, mas por meio de 

informações obtidas de pessoas que viveram esta fase da cidade. 

A sociedade manauara construiu seu espaço e teceu as relações entre seus 

membros a partir do que lhe foi dado viver e sentir pelos hábitos, costumes e 

tradições dos que aqui viviam e dos que vieram de fora, processo que teve seu 

apogeu com o boom da borracha. Com o declínio deste ciclo econômico, o Estado 

voltou-se para a produção extrativista, fazendo com o que a cidade adquirisse um 

ritmo mais lento de mudança, ou melhor, de desenvolvimento. Talvez aí se encontre 

a explicação para a harmonia que os dois autores captaram, a aparente ausência de 

contradições sociais. Manaus, certamente, possuía problemas graves que escaparam 

ao olhar um tanto conservador dos dois amazonenses. A preocupação presente nos 

trabalhos do sociólogo André Araújo é apenas um dos aspectos demonstrativos da 

existência de vários conflitos sociais. A criação de instituições de amparo aos jovens, 

sua idéia de combate à marginalidade através de uma política preventiva pela educação 

(ARAÚJO, 1967), apresenta um lado da cidade que aparentemente não foi captado 


145



pelos dois autores e desmistifica a idéia romântica por eles apresentada. Mas, acredito 

que podemos defini-la como uma cidade que foi criada individual e coletivamente, 

num cenário distante e exótico, e que conseguiu construir o seu espaço. 

Contudo, a cidade é dinâmica. Ela muda, e tudo que a compõe altera-se 

também. Manaus não foi exceção. A introdução dos produtos estrangeiros no estilo 

de vida dos manauaras, a criação do parque industrial e o crescimento desordenado 

em virtude do aumento populacional alteraram significativamente o modo de vida 

e, por conseguinte, as relações entre os moradores e destes com o espaço urbano. 

Manaus passava por um processo de transformação: o centro, palco da infância e 

juventude de Thiago de Mello e Jefferson Péres, aos poucos, dava lugar às casas 

comerciais. Os imóveis tinham suas fachadas modificadas, perdendo seu estilo 

arquitetônico em função da necessidade de um número cada vez maior de lojas. 

Neste contexto, era imprescindível, devido ao aumento do valor imobiliário, o maior 

aproveitamento dos espaços disponíveis. A promessa de emprego trouxe para a 

cidade um novo contingente de imigrantes. Se no apogeu de extração da borracha o 

predomínio foi de nordestinos, desta vez atraiu indiferenciadamente pessoas de todas 

as regiões do mundo e do país. 

Ao final da década de 60 a diferença começa a se fazer sentir. A cidade 

passava a ter características associadas ao urbanismo moderno, em alguns casos, à 

frente em certas questões, como exemplo, o parque industrial. Manaus possuía área 

de concentração de fábricas sem fumaça, aparentemente sem poluição, num período 

em que as preocupações ecológicas ainda eram vozes espaçadas e quase inaudíveis. 

O aumento populacional trouxe uma característica do urbano inexistente na 

cidade dos dois escritores: o anonimato. Manaus não era mais a mesma, e como à 

cidade quem lhe dá vida são seus habitantes, e forma os indivíduos, este processo 

fez com que referenciais fossem perdidos, valores fossem substituídos, novas 

identidades fossem construídas, reformulando os espaços de representação, ou seja, 

os espaços vividos. É através do espaço de representação que se pode ter uma 

compreensão da cidade no seu interior, e dela fazer uma leitura, pois é nele que 

melhor se observam como se dão as relações na sociedade, principalmente as que 

não estão estabelecidas objetivamente. Manaus, neste aspecto, não se diferencia das 

demais cidades. Possui em seu interior espaços de representações similares aos de 



outros centros, cabendo aqui a definição que Henry Lefebvre (1986, p. 43) dá ao 

termo, extraído de seus estudos sobre cidades em outras regiões do mundo. Segundo 

este autor, é nos espaços de representação que encontramos “os símbolos complexos 

(com ou sem codificação) ligados ao lado clandestino e secreto da vida social”. 

As relações de amizade que num momento anterior se dão pela proximidade 

da moradia, pela semelhança das ocupações profissionais, passaram a ser estruturadas 

sobre novos parâmetros. A pouca estabilidade no emprego impediu a formação de 

laços mais intensos entre colegas de trabalho. O crescimento da cidade para lugares 

afastados do Centro e a crescente mobilidade residencial dispersaram as relações. As 

pessoas pertenciam a vários grupos sem, contudo, dever fidelidade a nenhum. Suas 

relações eram impessoais, superficiais, transitórias e segmentárias. O citadino manauara 

acentuou sua reserva em relação ao outro e, por conseguinte, à sua solidão. 

É característico da cidade em processo de modernização a existência de 

espaços que simultaneamente se constroem e se relacionam de modo diferente. Este 

aspecto, que faz parte do caráter multifacetado do urbano, permitiu o surgimento 

de grupos que resistiram à adoção de comportamentos padronizados, de uma certa 

forma fugindo ao individualismo. Esta pequena parcela pautou suas relações 

privilegiando a proximidade, resgatando o compadrio, praticando, como na pequena 

comunidade, um policiamento mais rigoroso sobre seus membros, mas ao mesmo 

tempo reconhecendo as vantagens do companheirismo, da troca, da presença física 

em todos os momentos. 

A rua 

Podemos iniciar definindo a rua como um lugar de passagem, de trânsito. 

Espaço necessário que permite o acesso até à casa. Espaço cuja prioridade é a 

circulação. Ela possui diversos aspectos, podendo ser uma grande avenida ou estrada 

de terra batida. Pode ser larga ou estreita, comprida ou curta. Ela é também 

caracterizada como o oposto da casa. Se a casa representa a segurança, a proteção 

contra as intempéries e a violência, o espaço da rua por vezes é hostil, e por mais que 

a conheçamos intimamente, ela pode nos amedrontar e não raro, surpreender-nos. 


147



Contudo, a rua é também a referência. Ela pode constituir-se como identidade 

dos indivíduos. Ela tem idade, tem história, pode ser simpática ou inspirar suspeitas. 

A rua comporta a casa, que é habitada por pessoas que sonham, fazem planos, têm 

esperanças, ambições, medos e incertezas. 

A rua trabalhada aqui vai além de um espaço de circulação, de um corredor 

de acesso à residência. É o lugar em que convivem indivíduos que se interelacionam 

quotidianamente, que dividem entre si fragmentos de vida e que é, por vezes, também 

uma extensão da casa. Ela é o espaço onde laços de amizades são solidificados, em 

decorrência de relações tecidas pelos que moram próximo. 

A vida na cidade forjou entre os vizinhos um tipo de relacionamento. É no 

morador da casa ao lado que muitas vezes se encontra a ajuda necessária para enfrentar 

os problemas diários, bastando para isto que seja estabelecido um elo de confiança 

e identificação entre os moradores. Se bem trabalhadas, estas relação podem ser até 

mais fortes que as de parentesco. 

O espaço que escolhi para pesquisa de campo, à primeira vista, era um local 

que possuía as características comuns de um conjunto de casas populares, localizado 

na periferia de uma cidade com mais de 1 milhão de habitantes. Parte da cidade de 

Manaus, de seu sistema político, mistura de várias histórias, espaço de convívio de 

pessoas de diversas origens, que em nada fazia pensar a não ser no conjunto um 

fruto deste tempo: pessoas de várias classes sociais, lutando para sobreviver num 

mundo em que impera o desemprego, a violência, a falta de perspectiva nos mais 

jovens e de esperança nos mais velhos. O campo escolhido foi uma festa no conjunto 

Cidade Nova I, realizada na noite de São João. O conjunto, construído pelo governo 

do Estado e financiado a longo prazo, através do sistema financeiro para a população 

de baixa renda, está situado no bairro do mesmo nome, localizado na Zona Norte 

da cidade. 

Segundo Luce Giard (1997, p. 37), um bairro pode ser analisado a partir de 

duas perspectivas: 1. pelo aspecto físico do espaço e suas configurações administrativas; 

2. através de uma análise sócio-etnográfica da vida cotidiana. Em decorrência da 

natureza deste trabalho, privilegiarei a segunda definição, conceituando o bairro como 

um espaço público, delimitado geograficamente, onde os fatos do cotidiano se 

desenrolam. 



Ser de um lugar é ser aceito e a aprovação está vinculada ao cumprimento 

de determinadas regras, dentre elas a adoção de comportamentos e posturas que 

o identifique com os moradores do lugar. É ser do pedaço, conforme a definição 

de Guilherme Magnani, “o local onde se desenvolve uma sociabilidade básica, 

mais ampla que os fundados nos laços familiares, porém mais densa, significativa 

e estável que as relações formais e individualizadas impostas pela sociedade [...]” 

(1998, p. 116). 

Esta relação está fundamentada numa espécie de troca. São delimitadas 

regras de comportamento a serem seguidas, e cada morador, como condição para 

viver bem, obriga-se a cumpri-las, ao mesmo tempo em que exerce sobre os demais 

também um policiamento velado. O indivíduo ao adotar um bairro como seu, ao 

cumprir estas normas, passa a possuir o direito sobre ele, a criar uma relação de 

pertencimento com lugar. 

Estas regras, no entanto, não estão vinculadas a um código ético ou moral 

vigente na sociedade mais ampla. São “leis” criadas pelos moradores, regras específicas 

que comportam linguagens e códigos próprios. A pessoa, ao adotar um bairro 

como seu, fá-lo ciente das regras que perpassam os indivíduos e o cotidiano do 

lugar. 

Os moradores que organizaram a festa residem no local desde o primeiro 

semestre de 1981, ano em que as primeiras casas do conjunto foram entregues à 

população. Dentro do conjunto, constitui-se uma área privilegiada por ser da primeira 

etapa, estando suas casas em grande parte reformadas e está localizada num espaço 

bastante arborizado. No início, a vida ali era muito difícil, não havia transporte 

adequado, policiamento, nem posto médico. Logo se descobriu que o espírito de 

solidariedade seria fundamental para a sobrevivência das pessoas dali. 

Segundo Pesavento (1999, p. 201), “como uma criança, as ruas nascem, 

batizam-se, crescem, desabrocham, plenas de vida. E, tal como as pessoas, são 

diferentes entre si”. Os moradores das ruas deste pedaço se diferenciavam 

enormemente. Havia relativa coesão entre eles, mas normalmente cada um vivia sua 

vida. A rua aonde foi realizada a festa diferenciava-se das demais pelo forte laço de 

amizade que foi criado entre os que nela moravam. Nesta rua, especificamente as 

relações desenvolveram-se de modo diferente, havendo no princípio uma forte 


149



interação entre os vizinhos. Formou-se um time de futebol com os homens, e as 

mulheres geralmente se encontravam à noite e aos sábados para fazer trabalhos 

manuais, como pintura em tecido, crochê, etc. As crianças brincavam (e brigavam) 

juntas, e ao ficar maiores freqüentaram o mesmo Jardim de Infância. As mães, ou 

eram tias ou madrinhas. Muitas, entre elas, tornaram-se comadres. 

Achei interessante ir ao local ainda pela parte da tarde para ver como as 

coisas estavam se desenvolvendo. Assim, por volta das 17 horas, dirigi-me para lá, 

portando os refrigerantes que me couberam por contribuição e minha máquina 

fotográfica, pensando em retratar a festa desde os seus preparativos. A rua já havia 

sido fechada com alguns pedaços de madeira e em seu início uma fogueira havia 

sido montada, demonstrando já de longe o sentido da festa que se avizinhava. 

Havia chovido muito e a água destruiu as bandeirinhas que decoravam o 

local. Foi com surpresa que encontrei as jovens responsáveis pelo trabalho – algumas 

garotas entre 14 e 15 anos –, inconsoláveis, por verem o trabalho da semana inteira 

destruído em alguns minutos. Além do trabalho perdido, a rua estava feia e suja de 

papel de seda despedaçado. Essas jovens organizadoras estavam aflitas, pois já haviam 

dado como certa a presença de seu professor de Religião. Pelo que pude perceber, 

um convidado ilustre. 

Enquanto elas pensavam em resolver o problema da sujeira, os rapazes 

sentados na esquina comportavam-se como se tomassem conta da rua. Nenhum 

carro entrava, nem dos moradores, mas isto parecia a ninguém incomodar. Quem 

chegava, estacionava o carro na entrada, formando uma barreira protetora em volta 

da fogueira, impedindo mais ainda o livre trânsito no lugar. 

Percebi nesta atitude, além da apropriação da rua por parte dos organizadores 

da festa, o reconhecimento dos moradores não só da necessidade de uso do espaço, 

mas também do direito de apropriar-se dele. A rua, que é pública, mais do que 

nunca pertencia ao conjunto de seus moradores, extrapolando o sentido de espaço 

de circulação. Naquele contexto, a rua era a extensão da casa, e na “gramaticidade 

dos espaços brasileiros, rua e casa se reproduzem mutuamente, posto que há espaços 

na rua que podem ser fechados ou apropriados por um grupo, categoria social ou 

pessoas, tornando-se sua ‘casa’[...]” (DAMATTA, 1997, p. 55). 



E como casa ela precisava ser preparada, enfeitada com bandeirolas, varrida 

para ser apresentada não só aos seus moradores – que certamente não se sentiriam 

bem numa “casa” suja, desorganizada – como também aos demais convidados, os 

de “fora” da rua. 

Uma das formas encontradas para superar um pouco a frustração com o 

estrago provocado pelo temporal foi a compra de balões que, segundo as jovens, 

junto com as palhas, disfarçariam a pouca quantidade de bandeirolas que havia 

sobrado. Sem perda de tempo, as garotas, com algumas senhoras, passaram a varrer 

o local, tirando os papéis molhados do chão e fazendo com que a rua assumisse o 

papel que lhe cabia naquele momento: um local limpo, agradável e alegre, à imagem 

de seus moradores. A rua passava a representar os anseios daquele grupo, revelando 

o sentido que seus moradores davam a ela: uma continuação do próprio lar. 

A festa 

As festas possuem duas características: podem ser particulares, como quando 

se comemora um aniversário, a colação de grau, ou a celebração do casamento, por 

exemplo, e podem ser públicas, como o Natal, a passagem de ano, o carnaval ou as 

festas juninas. Estas realizadas no mês de junho, de origem cristã, homenageiam 

quatro santos da Igreja Católica: Santo Antônio, São João, São Pedro e São Paulo. A 

festa trabalhada aqui aconteceu no dia de São João, e, como é comum nesse tipo de 

festa, a principal característica é a presença de uma fogueira, de comidas típicas, a 

brincadeira com fogos de artifícios e as adivinhações ao redor da fogueira. 

A festa pode ser concebida como uma quebra da rotina. Num mundo 

onde impera a necessidade de sobrevivência, em que a casa, à noite e nos fins de 

semana representa a possibilidade de descanso, de retraimento, talvez de encontro 

consigo mesmo, uma festa, tenha ela o sentido individual ou coletivo, é como uma 

chamada ao reencontro com amigos, a dividir com eles momentos de descontração, 

de alegria. Segundo Brandão (1989), a festa é um lugar simbólico, possuidora de um 

código e de uma mensagem. Ou seja, é um local em que está implícito que 

determinadas coisas devem ser esquecidas em função da celebração, do acontecimento. 


151



Portanto, quem participa de uma, sabe que deve esquecer os incômodos do dia-adia, 

e a ela se entregar sem muitas reservas. 

Dirigi-me ao local por volta das 20 horas. A fogueira já ardia e, pelas calçadas, 

os convidados e moradores da rua espalhavam-se. Em frente das casas estavam 

montadas as mesas com guloseimas. Havia tacacá e duas churrasqueiras repletas de 

vários tipos de carnes. Em seguida, duas mesas imensas: na primeira, comidas e 

salgados. Havia arroz, vatapá, maionese e farofa, além de pratos, talheres e copos 

descartáveis. Na outra mesa, algumas variedades de doces como bolo de macaxeira 

e de milho, pudins, etc. 

Sentei-me defronte da casa da vizinha que havia me convidado, uma espécie 

de líder na rua, e fui conversar com as demais pessoas. Diverti-me bastante com a 

forma como algumas das senhoras estavam vestidas: com roupas de quadrilha, de 

“maria-chiquinha” no cabelo, davam ao conjunto um tom de comicidade, ao mesmo 

tempo em que não deixava de denotar a espontaneidade, uma característica que 

percebi, permeou toda festa. Pessoas que no dia-a-dia são reservadas, tímidas, 

assumiam um outro comportamento: cantavam acompanhando a música, transitavam 

entre os vizinhos. A festa tem este sentido: o de restabelecer laços. O indivíduo, ao 

participar de uma comemoração, reafirma a sua ligação com os demais; festeja-se e 

é festejado, resultando no final encontrar um sentido de vida. Esta festa a seu modo 

reafirmava um estilo de vida, delimitava um território, dando aos moradores domínio 

e o sentido de pertencimento à rua, por conseguinte, à cidade. Saíam da rotina, 

faziam-no sem necessariamente afastar-se do seu mundo; pelo contrário, tanto as 

pessoas quanto o lugar apenas vestiam uma roupagem diferente. 

Comecei a prestar atenção nas conversas. Na semana anterior, um dos 

moradores do pedaço havia sido vítima de um assalto à mão armada, na própria rua 

onde se desenrolava a festa. O assalto, acrescido da morte violenta no trânsito, naquele 

mesmo dia, de um outro vizinho, comerciante das imediações, dava às conversas 

uma conotação diferente. 

A noite foi transcorrendo tranqüila e divertida. Entre um saco de pipoca e 

outro, fui ouvindo o drama de uma vizinha com o filho que bebe descontroladamente, 

que até já perdeu emprego bom por conta disso. Afastei-me em outra direção e ouvi um 



outro dizer que estava vendendo a casa, por estar atolado em dívidas. Era um senhor, 

motorista de táxi, que teve seu carro envolvido num acidente de trânsito. Devido à 

morosidade da Justiça, quando o laudo favorável a ele saiu um ano depois, não 

havia mais como refazer sua vida. 

Achei, num primeiro momento, tudo muito contraditório. Ao mesmo tempo 

em que havia um clima de alegria e descontração visível, os dramas individuais não 

eram esquecidos, nem deixados de lado. Depois, refletindo melhor, concluí que até 

nesse aspecto havia uma certa coerência. É através da prática espacial que se percebe 

como se dão as relações sociais entre determinados grupos. De acordo com Lefebvre 

(1986, p. 42), é a sociedade tal qual ela se apresenta, “que engloba produção e 

reprodução lugares especificados e ao mesmo tempo espaços próprios a cada 

formação social, que assegura a continuidade numa relativa coesão”. 

Penso que não havia naquelas pessoas a intenção de “chorar miséria”, nem 

comover o outro. Era a sua realidade que estavam compartilhando com outros 

iguais a eles, que se não tinham o mesmo problema, certamente tinham outro de 

igual tamanho e importância. Aquela era a rotina deles, a sua vida. A festa talvez 

diminuísse a intensidade das angústias e das apreensões, pelo menos 

momentaneamente, mas a realidade estava presente mesmo nos momentos de 

descontração. 

O ponto culminante foi a chegada de uma quadrilha do bairro do Manoa, 

que vinha dançar para animar a festa. Antes, houve lá no Manoa um certo tumulto, 

pois não havia carro grande o bastante para comportar todos os membros. O fato 

era encarado com pesar, pois os brincantes queriam muito fazer aquela apresentação. 

O mais importante para eles, segundo comentários, era dançar, apresentar-se a uma 

platéia. Mesmo assim, incompleto, eles conseguiram chegar, fazendo uma apresentação 

bastante interessante e animada. Os membros, das mais variadas idades e alturas, 

formavam um conjunto heterogêneo que, ao contrário de parecer desproporcional, 

deixava claro a quem a eles assistia que havia sido formado por uma única razão: 

proporcionar diversão. 

Quando a quadrilha saiu, os moradores preparam-se para formar sua própria 

dança. Todos participaram: crianças, adultos, homens, mulheres, namorados, enfim, 


153



todos entraram na brincadeira, sob a orientação do senhor que havia levado a 

quadrilha anterior, sendo este, a meu ver, o ponto alto da noite. 

Assim, a festa encaminhou-se para o final. Aos poucos, as pessoas foram 

dispersando-se. A comida que sobrou foi repartida entre os que queriam levá-la. As 

mesas recolhidas, ainda houve um tempo para comentar os momentos mais 

interessantes da noite. Por fim, cansados pelo trabalho do dia e pelas brincadeiras, 

com a lembrança do vizinho que seria enterrado no dia seguinte, os retardatários 

despediram-se e recolheram-se às suas casas. 


A cidade como hoje se apresenta, em certo sentido, está muito distante 

daquela que apreendi com os romancistas. Ela transformou-se, foi vestida com 

novas roupagens, que lhe deram novos significados. A população readaptou-se. A 

festa narrada é um exemplo concreto disto. O espaço, a rua, os moradores antigos 

e novos, que se uniram para a concretização do festejo, fizeram-no em um contexto 

diferente do vivido pelos dois autores: a violência, o desemprego, a vida mais difícil 

e a morte mais presente no cotidiano. Mas o sentido de apropriação, no que diz 

respeito ao pertencimento àquele espaço, este ainda continua presente. 

Aquilo que, por princípio, tinha um cunho religioso – a homenagem era a 

um santo –, hoje desapareceu substancialmente. O que se percebe é uma celebração 

voltada muito mais para um sentido profano, sem ou quase nenhuma conexão com 

os aspectos transcendentais. Apesar da imensa fogueira, não percebi nenhuma 

brincadeira de adivinhação ou simpatia. Acredito que este ponto foi bastante 

representativo da cidade no sentido contemporâneo, pois se percebe nitidamente “a 

pasteurização do urbano, destruindo a memória, substituindo o velho pelo novo” 

(PESAVENTO, 1999, p. 16). O novo – diferente no sentido de que adquiriu outras 

características – era as coreografias das músicas de boi de Parintins. Os discos do 

Caprichoso e Garantido foram os mais tocados e dançados. 

Thiago de Mello, num verbete intitulado “P de passar fogueira”, revela a 

preferência na festa junina do passado pelas brincadeiras de adivinhação e de criação 



de parentesco. A opção pela dança de boi, nos moldes atuais, demonstra o predomínio 

de uma prática que esquece ou ignora o passado, que esfacela uma tradição. 

Acredito que Manaus ainda possui em sua área urbana nichos cuja 

temporalidade não é equivalente ao vivido pela sociedade de modo geral. São relações 

que tiveram, na origem, práticas rurais, mas que no contato com o urbano criaram 

grupos específicos que conseguiram dar ao espaço que ocupam o predomínio do 

valor de uso, transformando o que seria um lugar de passagem, como a rua, num 

ponto de referência e de identidade. 

Contudo, essa homogeneidade não é permanente: aos poucos ela vai 

revelando suas contradições. O grupo tem afinidades, juntos escreveram sua história 

naquele lugar. Não só a rua é extensão da casa, mas também a casa do vizinho é 

apropriada, a partir do momento que é transposto o espaço da casa reservado aos 

de “fora” – a sala na nossa cultura. As diferenças por vezes não se apresentam de 

forma velada, mas surgem num comentário aparentemente descontraído. Pode ser 

o salário do marido de uma que é maior, o estilo da casa da outra, construída com 

maior bom gosto, ou um jovem já colocado no mercado de trabalho. Há entre eles 

indicadores de diferenças. Mas essas diferenças são o que os fazem iguais neste 

mundo moderno. É o que reafirma possuir a cidade, “não apenas diferenças de 

classe e ocupação, mas todo um ethos, uma socialidade e uma carga de valores que 

vêm associados àquelas diferenças básicas e originárias, comprovando o quadro de 

contraste da cidade” (PESAVENTO, 1999, p. 16). 

A rua torna visível os opostos. A festa, por todas as possibilidades que ela 

apresenta de vivenciar ciclos, de permitir a transgressão, de escapar à rotina, minimiza 

as angústias individuais, faz esquecer os problemas da vida diária. Isso torna possível 

perceber a festa não só como uma pausa, uma parada na rotina, mas também como 

a consagração do próprio ato de existir. 

Referências 

ARAÚJO, André Vidal de. Proteção à infância e à juventude no Amazonas de hoje. Manaus: 

Imprensa Oficial, 1940. 


155



_______. Psicologia e educação. Boletim do IGHA, Manaus, ano 1, n. 5, 1972. 

_______. Transcendência do problema – Educação. In: Estudos de pedagogia e 

antropologia sociais. Manaus: Edições Governo do Estado do Amazonas, 1967. 

BRANDÃO, Carlos Rodrigues. A cultura na rua. Campinas: Papirus, 1989. 

DAMATTA, Roberto. A casa e a rua – espaço, cidadania, mulher e morte no Brasil. 5. ed. 

Rio de Janeiro: Rocco, 1997. 

GIARD, Luce. O Bairro. In: CERTEAU, Michel de. (Org.). A invenção do cotidiano – 

morar, cozinhar. Petrópolis: Vozes, 1997. v. 2. 

LEFEBVRE, Henri. La production de l´espace. 3 ème. éd. Paris: Éditions Anthropos, 

1986. 

_______. O direito à cidade. São Paulo: Moraes, 1991. 

MAGNANI, José Guilherme Cantor. Festa no pedaço – cultura popular e lazer na cidade. 

2. ed. São Paulo: Hucitec, 1998. 

MELLO, Thiago de. Manaus, amor e memória. Rio de Janeiro: Philobiblion, 1984. 

OLIVEIRA, José Aldemir de. Cidades na selva. Manaus: Valer, 2000. 

_______. Manaus dura e doce, em excesso. (texto digitado) 

PÉRES, Jefferson Carpinteiro. Evocação de Manaus – como eu a vi ou sonhei. Manaus: 

Imprensa Oficial, 1984. 

PESAVENTO, Sandra Jatahy. O imaginário da cidade – visões literárias do urbano – Paris, 

Rio de Janeiro, Porto Alegre. Porto Alegre: UFRGS, 1999. 

SARTI, Cyntia Anderson. A família como espelho – um estudo sobre a moral dos pobres. 

Campinas: Autores Associados, 1996. 

SIMMEL, Georg. A metrópole e a vida mental. In: VELHO, Otávio Guilherme 

(Org.). O fenômeno urbano. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1979. 

WIRTH, Louis. O urbanismo como modo de vida. In: VELHO, Otávio Guilherme 

(Org.). O fenômeno urbano. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1979. 


Patrícia Melo Sampaio 

Cidades desaparecidas: Poiares, século 18 1 

Resumo 

Patrícia Melo Sampaio 2 

O artigo recupera a trajetória histórica de uma povoação colonial 

da Capitania do Rio Negro – Poiares –, com a finalidade de estabelecer 

indicadores que permitam a compreensão do processo de 

“aparecimento” e “desaparecimento” de povoações que existiram nos 

sertões do rio Negro. A idéia fundamental é a de que as povoações, 

criadas à sombra da estruturas administrativas da Capitania de São José 

do Rio Negro (1750-1755), eram núcleos marcados pela artificialidade e 

pela transitoriedade porque eram imposições que se contrapunham às 

estruturas locais preexistentes e também porque eram profundamente 

dependentes dos estímulos oriundos da estrutura estatal. Desta maneira, 

na medida em que cessavam os estímulos provenientes do Estado e, 

sobretudo, quando recrudesciam as reações das populações locais ali 

estabelecidas, as povoações tendiam ao arruinamento e ao 

desaparecimento. 

1 

Uma primeira versão deste texto foi apresentada no Seminário (Pre)Visões da Amazônia: – Redivisão 

Territorial do Amazonas, promovido pela FUNDAJ/IESAM, realizado em Manaus (maio/2001). 

2 Doutora em História Social, professora do Depar tamento de História e do Programa de Pós-Graduação em 

Sociedade e Cultura na Amazônia da Universidade Federal do Amazonas. 


157


Abstract 


Cidades desaparecidas: 

Poiares, século 18 

Cidades; políticas oficiais; história colonial; Amazônia. 

This article looks at the historical trajectory of a colonial settlement – Poiares 

– in the Rio Negro Captaincy, the intent being to establish indicators that permit a 

better understanding of the process involved in the ‘establishment’ and the 

‘disappearance’ of settlements in the hinterland of the rio Negro. The main idea is 

that the settlements, created under the influence of the administrative structure of 

the São José do Rio Negro Captaincy (1750-1755), were characterized by artificialness 

and transitoriness because they were impositions that opposed the local pre-existing 

structures, and also because they were very much dependent upon incentives from 

the state. Thus, as the incentives from the state diminished, and above all when there 

was a renewal of reactions from the local populations already established there, the 

settlements tended to collapse and disappearance 

Keywords 

Cities; officers politics; colonial history; Amazon region. 

O interesse por Poiares nasceu de uma curiosidade provocada por uma 

intrigante fala do governador e capitão-general do Grão-Pará, Francisco Xavier de 

Mendonça Furtado (1751-1759). Em uma correspondência enviada a seu irmão, 

Sebastião de Carvalho e Mello, dizia que a população aldeada em Santo Ângelo do 

Cumaru – origem do lugar de Poiares – deveria toda ela ser reputada como cabeça de 

mocambo (MENDONÇA, 1963, p. 845-6). 

A declaração relativa a Cumaru estava inserida em um contexto mais amplo. 

Na verdade, Furtado tentava inteirar-se da complexa política indígena do rio Negro, 

não só mapeando as alianças existentes entre as lideranças indígenas, mas também as 

combinando com as notícias relativas ao comportamento rebelde da população da


Capitania. Santo Ângelo de Cumaru parecia ser um paradigma exemplar; ali, além 

dos aldeados serem cabeças de mocambo, ainda demonstravam possuir articulações com 

lideranças não aldeadas que, de seus respectivos territórios, promoviam ataques aos 

rarefeitos núcleos coloniais e aliciavam os índios aldeados para que deixassem os 

estabelecimentos. 

Na tentativa de entender a maneira pela qual Cumaru conseguiu sintetizar 

tão bem as contradições da colônia, materializando a impotência e os temores do 

administrador colonial, passamos a recuperar algumas informações sobre seu processo 

de “aparecimento”. Com alguma surpresa descobrimos que, no curso do Setecentos, 

a aldeia “amocambada” se transformara em uma das mais prósperas povoações da 

Capitania. Entretanto, a despeito de sua relativa proeminência econômica, desapareceu, 

progressivamente, a partir das últimas décadas do século 18, para não mais ser 

mencionada nos registros do século 19, senão como mais uma das muitas povoações 

desaparecidas do rio Negro. O que poderia ter acontecido? 

Porém, surpresa maior ainda estava por vir: Poiares, que todos consideravam 

desaparecida, havia renascido em outras paragens com o nome de Tauapessassu 3 , 300 

km rio abaixo de onde estava localizada originalmente (PRAT, 1941, p. 43). Aí, as 

trajetórias das ruínas amazônicas vão convergir de forma impressionante porque 

Tauapessassu protagoniza, junto com Velho Airão, uma outra história de arruinamento 

na medida em que é o destino da população que abandonou Airão já em pleno 

século 20. Mas essa última parte da história das ruínas já está muito bem contada no 

belo trabalho de Victor Leonardi (1999) e, assim, restava-nos refazer os caminhos 

que levaram Santo Ângelo a Poiares tentando recuperar sua trajetória 

surpreendentemente silenciosa. 

Construindo um aldeamento: tensões e deserções 

A experiência missionária dos carmelitas na região do rio Negro iniciou-se 

a partir do final do século 17 e se consolidaria nas primeiras décadas do 18. Porém, 

3 

De acordo com E. Stradelli (1929), em nheengatu, Tauapessassu significa taba nova; povoação fundada de fresco. 


159




os aldeamentos formados constituíam-se em realidades problemáticas porque esses 

missionários pouca experiência tinham no trato das missões, se comparados aos 

jesuítas. Além de tudo, estavam muito envolvidos em vários negócios do sertão e até 

mesmo no próprio tráfico ilícito dos índios. Na verdade, este não era um 

comportamento exclusivo dos missionários do Carmelo. Oscar Beozzo afirma que 

as diversas ordens religiosas que atuavam na Amazônia envolveram-se, em maior ou 

menor grau, com o lucrativo comércio do sertão, chegando a tornarem-se “[...] as 

principais organizações econômicas do Maranhão e Grão-Pará” (1983, p. 47). 

As primeiras notícias de Santo Ângelo de Cumaru datam do início do século 

18. Dirigida pelo frei Brás de Santa Tereza, a missão carmelita de Santo Ângelo 

parece ter sido implantada ainda antes de 1720, habitada por índios Manaus e Barés. 

As informações – esparsas e incompletas –, dão conta de um estabelecimento inicial 

no sítio Carabi, acima de Lamalonga, que logo se trasladaria para o sítio da aldeia de 

Cumaru, situada a apenas 7 léguas de Mariuá. Foi na aldeia de Cumaru que se 

estabeleceu a missão de Santo Ângelo (PRAT, 1941, p. 36; FERREIRA, 1983, p. 

478). 

A despeito do relativo silêncio documental, é possível encontrar sinais 

importantes de que o relacionamento entre índios aldeados e missionários era marcado 

pela tensão. Afinal, não poderia ser outra a razão que levaria o principal Aduana, dos 

Manaus, a deixar o aldeamento de Cumaru, em 1739, para formar um mocambo, 

arrastando consigo boa parte da gente aldeada. 

Até a implantação da Capitania do Rio Negro (1757), as atividades de Aduana 

foram particularmente intensas. Ele não se limitou a formar um mocambo; desde 

então agia constantemente nas proximidades dos outros aldeamentos, funcionando 

como dreno das povoações recém-estabelecidas no Negro, fazendo roubos e todas as 

mais extrações que podem (MENDONÇA, 1963, p. 845). Mas isso não era tudo. Aduana 

também estabeleceu alianças políticas de larga escala com outras lideranças indígenas 

estabelecidas rio acima, como é o caso dos principais Manacaçari, Mabé, Caburé e 

Ajamari. Mabé (irmão de Manacaçari) também era um cabeça de mocambo, 

estabelecido junto às cachoeiras, de onde sai a insultar os que pretendem passar para 

cima ou para baixo dela (MENDONÇA, 1963, p. 845).


A aliança com Manacaçari parecia ser produtiva na medida em que esse 

principal era a ponte de conexão entre os vários mocambos de índios existentes na 

região do Negro. Manacaçari foi um dos principais protagonistas do primeiro 

enfrentamento sofrido pelo governador do Grão-Pará no Negro: tudo por conta 

de um descimento frustrado, transformado em emboscada e depois em levante 

que, evidentemente, tinha granjeado para o aleivoso principal, a animosidade de 

Mendonça Furtado que lhe acenava com castigo rigoroso. 

Além do mais, o governador tinha notícias seguras de que Manacaçari “se 

acha ali protegendo todos estes mocambos, e com gravíssimo dano de todas as 

povoações, não só deste rio, mas das outras que se acham fora dele, porque será rara 

a de que aqueles mocambos não tenham gente” (MENDONÇA, 1963, p. 845). 

Nem sempre a fixação nessas comunidades mocambeiras era definitiva e 

algumas delas também podiam ser refratárias a novas práticas de descimentos; esse 

parece ter sido o caso de Aduana. Durante sua viagem pela Capitania do Rio Negro, 

em 1783, o naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira afirmou que o lugar de Poiares 

foi aumentado pelo descimento de Aduana e de sua gente. O principal Sebastião 

Carvalho que assistia na vila quando da viagem do naturalista, era descendente de 

Aduana. Não há registro do momento em que Aduana resolveu rever sua estratégia 

política, mas não deixa de ser interessante notar que, ao descer, ele passou de “aleivoso” 

e “cabeça de mocambo” para um respeitado principal que garantiu, inclusive, o 

posto a seus descendentes (FERREIRA, 1983, p. 479). 

Essa revisão de estratégia política não era exclusiva dos mocambeiros do 

Negro. Nessa direção, em 1760, chegaram notícias de que o governador Mello e 

Póvoas considerava alvissareiras vindas das povoações de Olivença, Nogueira, Ega 

e Alvelos nas quais vários desertores vindos dos mocambos existentes no Solimões 

recolhiam-se àqueles lugares (PÓVOAS, 1983, p. 223-5). 

A história do lugar de amocambados parece terminar por aqui, mas a 

pergunta subseqüente é inevitável. O que há de novo nessa conjuntura que favoreceu 

a mudança de estratégia das lideranças indígenas que resolveram abandonar o 

confronto pela negociação? Se há algo novo no cenário político, sem dúvida, parece 

estar sinalizado pela implantação da política pombalina. 


161




Política pombalina na Amazônia: a implantação do governo no rio 

Negro 

A criação da Capitania do Rio Negro em 1755 é um desdobramento 

dos reordenamentos políticos metropolitanos. Em 1750, iniciou-se o processo 

de implantação da política reformista do marquês de Pombal, dirigida na região 

pelo seu irmão, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, nomeado governador 

em 1751. 4 

Política polêmica, as reformas pombalinas da segunda metade do século 18 

baseavam-se, grosso modo, nos princípios da Ilustração. Assim, de suas linhas mais 

gerais, podemos destacar o fortalecimento do poder da Coroa, o incentivo às práticas 

agrícolas e mercantis e a redução do poder da Igreja. Na Amazônia portuguesa, as 

linhas desse programa de trabalho apresentaram algumas especificidades: a penetração 

mercantilista do Estado nas atividades econômicas – com a criação da Companhia 

de Comércio do Grão-Pará e Maranhão –; o estímulo oficial à miscigenação visando 

o crescimento demográfico; e, por fim, a questão indigenista (BELOTTO, 1994, p. 

645-8). 

A essa altura, o Estado do Grão-Pará e Maranhão possuía sua economia 

apoiada no uso do trabalho compulsório dos índios, garantido pelos instrumentos 

legais de escravização e, até aquele momento, sob controle missionário. Na aplicação 

das novas disposições políticas, de importância estratégica, era a expulsão dos 

religiosos da Companhia de Jesus. Essa medida foi tomada após a secularização das 

missões e a declaração da lei de “Liberdade dos Índios”. 

Essa última ação fez recrudescer a polêmica em torno da questão da mãode-obra, 

ponto que sempre se constituiu em um crônico problema para a 

administração portuguesa na região. É certo que a ambigüidade da legislação quanto 

à liberdade ou escravidão dos índios marcou todo o período anterior à implementação 

da política pombalina, entretanto, neste novo marco, o esforço de portugalizar a 

4 

Para abordagem da política pombalina, um trabalho clássico é Falcon, F. A época pombalina. Além deste, ver Azevedo, J. L. 

O marquês de Pombal e sua época, e Maxwell, K. Marquês de Pombal: paradoxo do Iluminismo. Quanto à relação entre 

miscigenação e crescimento populacional, lembro que esse é o argumento formal da Coroa. Na verdade, não havia a menor 

necessidade de “estimular” a miscigenação que corria solta. A diferença é que se institucionaliza uma política de premiação 

para os casamentos mistos e isso, de certo modo, demarca uma fronteira específica para as ações que já vinham ocorrendo.


região passaria agora não só pela garantia da liberdade dos vassalos de Sua Majestade, 

mas também pela aplicação de um instrumento tutelar das populações indígenas 

aldeadas: o Diretório que se deve observar nas Povoações dos Índios do Pará e Maranhão. 

Implementada em 1758, essa legislação ingeriu nos mais diferentes níveis da vida 

socioeconômica, cultural e política das populações amazônicas e é considerado como 

um dos mais ambiciosos instrumentos da política pombalina no esforço de 

portugalizar a região (MOREIRA NETO, 1988, p. 20). 

A Capitania de São José do Rio Negro, subordinada ao Estado do Grão- 

Pará e Maranhão, foi criada exatamente nesta conjuntura. A sede escolhida foi Mariuá, 

elevada à Vila de Barcelos em 1758. Saudando a criação da Capitania em carta a 

Pombal, Mendonça Furtado sublinhou importância do novo estabelecimento para 

reforçar os reais domínios naqueles sertões: 

[que] nunca serviu de outra coisa mais do que asilo de 

celerados que aqui faziam quantas atrocidades se pode 

imaginar, dando-se sempre uma dificuldade grande para se 

evitarem aquelas desordens; porque, além de em muitas 

delas, serem seus autores bem apadrinhados, a larguíssima 

extensão deste imenso país não permitia que se dessem as 

eficazes providências que eram precisas para as evitar 

(MENDONÇA, 1963, p. 707). 

À época da chegada do capitão-general Francisco Xavier de Mendonça 

Furtado em 1754, o rio Negro era uma área de aldeamentos predominantemente 

Manaus, população identificada pelos administradores coloniais pelo seu espírito 

rebelde e altamente belicoso. Também era uma área com cerca de 50 anos de ação 

missionária carmelita, o que nos sugere que as populações indígenas que habitavam 

o curso do rio Negro já tinham experimentado todas as faces do processo da 

conquista: da espada à cruz, com todas as feridas ainda abertas. 

Só para dar a medida do clima latente de enorme tensão na região, se 

retomamos as revoltas e rebeliões no rio Negro na segunda metade do século 18, é 

suficiente registrar que as mais freqüentes nas fontes referem-se a aldeamentos Manaus. 

Esse dado não é desprezível. Afinal, tratamos de uma população que sofreu 


163




intensamente os efeitos de uma “guerra justa” na primeira metade do século 18 e 

também passou pelos processos de descimento para vários dos aldeamentos existentes 

no rio Negro (SWEET, 1974). 

A presença do governador significava também a chegada das tropas das 

Demarcações relativas ao Tratado de Madri (1750), com suas inúmeras tarefas e 

exigências de abastecimento de víveres e mão-de-obra, também não contribuía muito 

para melhorar esse quadro. Só para dimensionar o impacto causado pela chegada 

das Demarcações, esclareça-se que a comitiva de Mendonça Furtado era composta 

por 1.025 pessoas embarcadas em 23 canoas, sem contar as canoas de pescarias 

(MENDONÇA, 1963, p. 631). 

Reiterando um conjunto de estratégias coloniais, as fronteiras do rio Negro 

passariam a conviver, de forma mais sistemática, a partir da segunda metade do 

Setecentos, com a instalação de fortificações e a criação/revitalização de novos 

estabelecimentos coloniais. A implantação de um governo na região, subordinado a 

Belém, faz parte de um conjunto de ações administrativas, com forte caráter 

estratégico-militar e, até o final do Gabinete pombalino, serão construídos na região 

vários fortes que cobrirão as áreas de fronteira (REIS, 1993, p. 57-8). 

Porém, em que pesem as disposições do novo Tratado de Limites e a 

necessidade de assegurar a soberania portuguesa na região, é impossível descartar 

nesse processo de criação da Capitania a importância do rio Negro como área 

prioritária de abastecimento de mão-de-obra – situação essa que remota ao início 

do século 18. Também é possível incorporar a esse argumento a questão referente às 

próprias características de reprodução interna da economia regional, estreita (mas 

não exclusivamente) vinculada à extração de produtos florestais que compunham a 

maior parte das exportações regionais do período. 

Assim, entre 1757 e 1798, os esforços da administração portuguesa na região 

para executar, minimamente, as disposições do projeto pombalino, passariam pelo 

reforço militar às áreas de fronteira com a criação de fortificações e pelas inúmeras 

tentativas de consolidar tanto a produção de alimentos quanto à coleta de drogas do 

sertão, pelo estabelecimento das populações indígenas através dos descimentos, 

buscando, com isso, criar ao mesmo tempo “vassalos” e “muralhas” nos sertões.


O novo governo instalado no rio Negro teve várias ordens de conflitos para 

gerenciar e acomodar, quando isso foi possível. Para tanto, recorrerão a um conjunto 

de práticas já suficientemente testadas em outras áreas coloniais: o recurso à catequese, 

o emprego da força e das justiças, o estímulo à hierarquização interna das populações 

através de uma política de distinções e privilégios às lideranças indígenas. Esses e outros 

recursos mais pontuais sofreram modificações significativas. Projetos diferenciados 

colocados em confronto, necessariamente, ambos saem modificados. Ainda que esta 

seja uma situação de condição colonial, tal como definiu Alfredo Bosi, ela não é 

inevitavelmente assimétrica. Pelo menos, não o tempo inteiro (1992, p. 26-7). 

Nos confrontos e embates do cotidiano no rio Negro colonial, experimentouse 

da força à aliança, da dissimulação à deserção, da sabotagem à traição, da submissão 

à guerra. Não poderia ser diferente. Como assinalou Márcio Meira (1997), “essas 

populações, ao transformarem a própria colonização, mesmo em condição de 

subordinação militar, religiosa e econômica, transformaram-se a si mesmas e, deste 

modo, resistiram”. 

Construindo Poiares sobre Cumaru 

Acompanhando as diretrizes da política pombalina, aldeias missionárias foram 

elevadas à categoria de povoações e tiveram suas denominações portugalizadas. É 

assim que Cumaru foi transformado em lugar de Poiares em 1758 e isto significava 

que era mais uma povoação que viveria sob a égide do Diretório. 

Tratava-se de uma legislação com grande espectro de abrangência: proibiu o 

uso da língua materna e também do nheengatu, tornou obrigatório o uso de sobrenomes 

portugueses, obrigou a construção de moradias no estilo europeu. Do ponto de vista 

econômico, deu ênfase à agricultura de exportação (café e tabaco), mas também aos 

cultivos alimentares. Estimulava o “comércio dos sertões”, liberando-o em todas as 

povoações e padronizando pesos e medidas. As localidades próximas ao mar ou rios 

deveriam dedicar-se às feitorias de salgas de peixe destinados ao comércio; naquelas 

onde havia disponibilidade de cacau, salsa ou cravo, os índios deveriam ser conduzidos 

para sua extração. 


165




Quanto à administração dos núcleos laicizados, as ações seriam mais incisivas 

e a figura dos diretores – executores imediatos dessa política – teria um papel-chave 

para mediar as relações entre os principais, índios aldeados, colonos e a própria Coroa. 

Eram nomeados pelo governador e deveriam ser dotados de bons costumes, zelo, prudência, 

verdade e ciência da língua. Além de intermediários nas transações mercantis entre índios e 

moradores, seriam eles os responsáveis pelo controle dos aldeamentos, da coleta dos 

dízimos, pelo fluxo de trabalhadores para os particulares, para o serviço do Comum, 

para o Serviço Real e para as expedições de coleta de drogas do sertão, recebendo por 

este trabalho cerca de 16% do que fosse coletado e produzido, excluída a produção 

de subsistência. Poiares também logo teria um diretor de índios, investido de todas 

essas funções. 

Em menos de 20 anos, Poiares já apresentava diferenças importantes. Quando 

o ouvidor Sampaio passou em correição pelo lugar, descreveu-o como já habitado 

por moradores brancos bem estabelecidos e muitos índios, entre eles, os Passés descidos 

do Japurá. As casas estavam em bom estado, ainda que a igreja estivesse em ruínas. 

Produzia-se café em fazendas rentáveis, para os padrões da Capitania. Os índios aldeados 

compunham a esmagadora maioria da povoação; das 570 pessoas que ali residiam, 

eles representavam 89%. O restante era composto pelos homens livres, 7% e pelos 

escravos, 4%. Além do café, em Poiares, também se cultivava cacau e tabaco. Também 

possuía uma boa canoa destinada para o negócio do sertão e nele eram empregados 

25 índios (SAMPAIO, 1985, p. 107 ). 

Poiares impressiona bem o ouvidor pela sua situação, pela diligência do diretor 

Pedro Faria e pelos resultados da sua produção. Ele não deixa de ter uma certa razão 

quanto a esse aspecto: utilizando seus próprios registros, os números anotados para 

Poiares permitem situá-la em 3.º lugar no conjunto das outras povoações da Capitania, 

abaixo apenas de Barcelos e Thomar. Poiares também era a quarta povoação da 

Capitania em termos populacionais. Também é interessante o número de escravos 

existentes no lugar: apenas as vilas de Barcelos e Silves possuem mais escravos que 

Poiares. Se comparados apenas com o número de 39 habitantes livres residentes no 

local, os 23 escravos representam 37% da população. 

A situação de Poiares, nas proximidades de Barcelos, parecia explicar o seu 

relativo sucesso. Os moradores da capital tendiam a investir ali os seus cabedais na


formação de suas propriedades. Acrescente-se ainda a disponibilidade de trabalhadores 

materializada em uma significativa presença de índios aldeados e também a qualidade 

das terras para a agricultura. 

Porém, na passagem do naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira, em 1786, a 

conjuntura já é diversa. A primeira imagem do lugar são as casas do principal dos 

Barés, Clemente de Mendonça e dos Manaus, Sebastião de Souza, e ainda a casa do 

abalizado João de Mendonça. Via-se imediatamente o curral de gado dos moradores. 

No centro da povoação, estava a modesta Igreja de Santo Ângelo e, ao seu lado, ficava 

a residência do vigário. Próxima, estava a casa do diretor, anexa ao armazém da 

povoação. Os moradores brancos possuíam 3 casas e aquela que pertencia ao homem 

mais rico da Capitania, o negociante José Antônio Freire Évora, era a mais arruinada. 

As casas dos índios somavam cerca de 40 (FERREIRA, 1983, p. 473). 

A produção agrícola apresentava resultados mais modestos. Os moradores, 

brancos e índios, dedicavam-se principalmente ao cultivo da mandioca e do café e, 

secundariamente, do cacau, tabaco, cana, milho e arroz, mas em quantidades inferiores 

àquelas registradas em 1775. As experiências locais com o cultivo de anil não tinham 

dado bons resultados porque, mesmo com a concessão de trabalhadores exclusivos 

para o trato do produto, os moradores que haviam recebido tal privilégio, desviaram 

os índios para outras tarefas. Existia também uma pequena produção de mel e 

aguardente. O comércio de drogas do sertão também havia se reduzido. 

Os dados populacionais indicam uma acentuada diminuição: em 11 anos, 

Poiares perdeu cerca de 30% de sua população. As razões desse decréscimo são 

atribuídas a uma forte epidemia de sarampo e também à freqüência das incursões dos 

Mura nas proximidades. Além das mortes, a epidemia também provocou uma série 

de fugas do núcleo na tentativa de escapar ao contágio (FERREIRA, 1983, p. 480). 

Ano Qualidade Brancos Índios Escravos Total 

1775 39 508 23 570 

1786 23 366 15 404 

Fonte: Os dados de 1775 estão em Sampaio, 1985, Mapas n. 

IV e VI. Quanto aos do ano de 1786, ver FERREIRA, 

1983, p. 491. 


167




A vida cotidiana em Poiares ainda era tensa. Um grande incêndio ocorrido 

no armazém da povoação também serviu para desnudar os antagonismos ali 

latentes. Aparentemente, o episódio tinha sido acidental. Durante a noite do dia 

20 de setembro, o vigário de Barcelos havia chegado a Poiares e ficou hospedado 

na casa do diretor Pedro Faria. Como Pedro estava cuidando de suas roças, 

deixou a cargo do padre o cuidado de sua casa e a vistoria de alguns índios que 

ali realizavam um serviço. O padre saiu pela povoação para uma visita breve 

aos paroquianos e deixou os índios sozinhos (FERREIRA, 1983, p. 475-6). 

Quando retornou, o armazém ardia em chamas, perdendo-se as farinhas, 

o cacau, café, a salsa e os potes de manteiga do diretor, de Bento do Rego e 

João Manoel Rodrigues. Perdeu-se também a pólvora, o sal e o chumbo da 

povoação. O armazém e as casas vizinhas foram completamente destruídos. A 

casa do diretor também queimou e sua família perdeu a maior parte das roupas, 

jóias, móveis e utensílios domésticos. Um dos índios disse que a causa foi “uma 

luz acesa nas proximidades de um pau de breu”. 

A maior parte dos moradores brancos culpou o padre, aguçando a 

animosidade já existente com relação a ele. A devassa, movida pelo ouvidor, 

chegou à conclusão de que “não houve malícia, mas sim descuido”. Ainda que 

Ferreira não forneça os termos da devassa, é interessante resgatar o fato de que 

o diretor Pedro Faria foi o principal prejudicado no incêndio. Ele já era, a essa 

altura, diretor de Poiares há 13 anos. Era morador do lugar, casado com uma 

índia e considerado como “um bom diretor”. Evidentemente, para que se 

mantivesse por tanto tempo no cargo, era fundamental que soubesse lidar bem 

com os principais da povoação. Contudo, isso não o isentava de eventuais 

animosidades, inclusive por conta de portarias de concessões de índios que 

tivessem ferido suscetibilidades locais. 5 

5 

Talvez não apenas por coincidência, outro grande prejudicado com o incêndio do armazém foi o ex-diretor Bento José do 

Rego. Não seria a única vez que os índios tratariam de resolver suas questões diretamente. É o caso, por exemplo, dos dois 

prisioneiros enviados a Belém pelo ouvidor Pereira da Costa, em 1762, culpados pelo assassinato de um índio que tinha ido 

à suas roças para avisar que tinham sido concedidos em portaria pelo governador. APP, Códice 54, Doc. 96, 29/3/1762.


Os moradores brancos, por outro lado, não descartavam a intervenção do 

vigário de Barcelos no episódio. Ferreira faz questão de registrar que o vigário não 

tratava seus fregueses com “o devido afeto e respeito”, indicando que o incêndio 

expunha contradições muito mais amplas que se podia inferir no momento. 

Poiares: poderes, políticas e segredos 

O ouvidor Sampaio, em 1775, registrou uma peculiaridade acerca da 

denominação do lugar: os índios chamavam a situação de Jurupari-Puracé-Rendaua 6 

, 

indicando a presença de manifestações culturais que a cristianização e a colonização 

eram incapazes de apagar. Quando de sua correição, havia na povoação 3 principais 

e 3 oficiais índios que participavam da administração local. Esse é um dado importante 

e que nos possibilita observar melhor os influxos da política colonial e suas 

transformações. 

A presença dos índios na administração colonial remete ao um lento processo 

de formação de hierarquias internas nas povoações que veio a consolidar-se no 

século 18. As disponibilidades geradas pela concessão das patentes militares, pela 

eleição para os postos e cargos das Câmaras, pela indicação para os empregos 

como meirinhos (bariquaras) 7 e cabos de canoas dos povoados observadas no 

cotidiano das vilas pombalinas, deixam entrever a densidade das articulações políticas 

e negociações internas em curso que, não necessariamente, passavam pelo uso da 

força e da coerção de diretores. 

De acordo com as determinações legais, a política colonial empregava uma 

estratégia de favorecimento das lideranças indígenas, facilitando a formação de 

6 

Em nheengatu, significa literalmente “lugar de dança do Jurupari”. Essa divindade tupi reunia elementos característicos 

tanto do bem quanto do mal. No entanto, por influência da catequese cristã católica, Jurupari (juru = boca + pari = o 

tapume, o que fecha; portanto, “boca fechada, segredo”) passou a representar a figura do diabo. Informação prestada pelo 

prof. Auxiliomar Ugarte. 

7 

Meirinho: “antigo oficial de Justiça que tinha direito de prender, citar, penhorar e de executar outros mandatos judiciais, e 

que corresponde ao atual oficial de diligências; beleguim.” Cf. MORAES Silva, A. Grande dicionário da língua portuguesa. 10. 

ed., v. VI, Ed. Confluência. 


169




hierarquias indígenas. Os principais e oficiais índios eram distinguidos com honrarias 

e privilégios, extensíveis à sua família. Podiam ocupar cargos na estrutura de poder 

local, enviar índios na canoa destinada à coleta de drogas do sertão para realizar a coleta 

para si, eram isentos da repartição para o trabalho e deveriam ser ouvidos nas decisões 

relativas à localidade tais como a construção de edifícios públicos e eleição de cabos 

de canoa. Por contrapartida, deveriam cuidar de promover constantes descimentos 

de novas populações para aumentar as localidades coloniais. 

O descimento era a estratégia indicada para a ampliação demográfica das 

novas vilas e lugares e isto estava expresso nas determinações do Diretório. Essa era 

a chave de sua disponibilidade para a execução dos projetos coloniais; se falhavam 

os descimentos, comprometia-se o projeto como um todo. E porque falhavam? 

Aqui residia uma das maiores angústias dos administradores coloniais. Várias eram 

as causas. Contudo, tanto o seu recorte quanto o grau de sua intensidade refletiam, 

em larga medida, o lugar do observador que os selecionava. Para os ouvidores, o 

maior problema residia nos inúmeros abusos de diretores e governadores, 

desrespeitando o Diretório; para os diretores, nos inúmeros “arranjos” que eram 

compelidos a aceitar e negociar com os principais índios e abalizados para a obtenção 

dos trabalhadores. 

O naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira asseguraria que as vilas e povoações 

eram, na verdade, “ducados e marquesados dos diretores, onde os índios sofrem 

atados à cruel coluna dos sofrimentos”. Em 1797, interessadíssimo em abolir o 

Diretório, o governador do Pará, Francisco de Souza Coutinho, não teria dúvidas 

em chamá-los de tiranos senhores absolutos dos índios. 

Com tantas atribuições concentradas em um único funcionário colonial, 

não é estranho que todas as críticas às falhas e descaminhos do Diretório sejam a eles 

atribuídas. Evidentemente, não se trata de negar que esses funcionários, muitas vezes, 

utilizaram-se das prerrogativas que as leis (e também a distância delas) lhes asseguravam 

e, a esse respeito, são inúmeros os exemplos. A questão, contudo, reside no fato de 

que uma política desse alcance não poderia ser considerada fracassada apenas pela 

falta de homens capacitados para sua execução como já quis argumentar toda uma 

historiografia.


Como bem advertiu Barbara Sommer (1997), é preciso cautela na observação 

da política interna das povoações pombalinas e também na articulação das bases de 

sustentação política dos principais e oficiais no contexto dos aldeamentos por eles 

administrados. Em vários momentos, os principais irão valer-se de suas bases de 

poder para tentar estabelecer limites às ações de diretores. Essas estratégias podem 

assumir formas variadas que vão desde o confronto direto – a rebelião; passam pela 

recusa e pela simulação; incluem a negociação e a barganha, sem excluir o recurso à 

autoridade superior colonial e, em alguns casos, até os ouvidos reais. Se nem sempre 

essas tentativas eram bem-sucedidas, ao mesmo tempo, elas não eram obrigatoriamente 

fracassadas. Em muitos casos, as lideranças indígenas, solidamente fundadas sobre 

suas redes de parentesco, estabeleceram limites concretos à ação indiscriminada desses 

funcionários reais, obstaculizando, no limite de suas possibilidades, o acesso ao trabalho 

de seus próprios “vassalos” 8 . 

A ausência era uma dessas estratégias e se constituía em uma das mais eficazes 

empregadas pelas populações aldeadas na defesa de seus propósitos. Retirar-se do 

núcleo colonial e aguardar o curso dos acontecimentos em um mocambo ou mesmo 

ao abrigo de outra povoação era um comportamento comum entre os índios aldeados. 

Podiam ser individuais e também coletivas, as ausências eram uma tática de recusa 

explícita. Elas representaram, na prática, um limite importante na convivência cotidiana 

no âmbito das povoações, colocando diretores em difícil situação para atender as 

demandas de mão-de-obra e até mesmo para manter sua integridade física. 

Se se considerar a ausência articulada a partir das lideranças residentes e não 

apenas como uma estratégia individual, observa-se que no caso de principais e oficiais 

índios, existem indicações quanto à sua longa permanência nos respectivos cargos 

em comparação a rotatividade de diretores. Em Poiares, como já observamos até 

aqui, está-se lidando com uma hierarquia indígena relativamente longeva. Clemente 

de Mendonça já era principal Baré na povoação em 1766 e a família de Sebastião de 

Souza vinha exercendo o principalato dos Manaus desde o descimento de Aduana. 

8 

Quanto às guerras e rebeliões indígenas, ver SANTOS, F. J. Além da conquista. Manaus: EDUA, 1998. Quanto às diferentes 

faces das políticas indígenas, ver Sommer, B. Negociated settlements: native Amazonians and portuguese policy in Pará, 

Brazil, 1758-1798. Phd Thesis – University of New Mexico, New Mexico, 2000 e SAMPAIO, P. Espelhos partidos: etnia, 

legislação e desigualdade na colônia. Tese de Doutorado – Universidade Federal Fluminense – Rio de Janeiro, 2001. 


171




Enquanto isso, os diretores já somavam oito, dos quais, o mais duradouro era Pedro 

Faria que, ressalte-se, era casado com uma índia da povoação, o que permite supor 

que tenha sido integrado às redes de parentesco preexistentes, mas também arcando 

com as eventuais afinidades e rivalidades decorrentes dessas alianças parentais. 

Acrescente-se ainda o fato de que a população de Poiares havia recebido 

novos contingentes de índios: os Passés, vindos do Japurá. A despeito do que se 

possa pensar a princípio que a povoação pombalina “dissolvia” as diferenças étnicas 

existentes, as pesquisas revelam que elas se mantinham e mesmo recrudesciam no 

interior dos núcleos coloniais. Mesmo que não estejamos lidando com etnias que 

mantenham rivalidades históricas, é necessário ponderar que a chegada de novos 

contingentes – sejam eles quem for – obrigava a rearranjos políticos internos que 

não estavam isentos de tensões e contradições. 

A formação e consolidação das “hierarquias indígenas”, tal como aponta B. 

Sommer, parece ser um dos grandes resultados da política do Diretório e, em certa 

medida, “[...] os oficiais absolutos e os ausentes recalcitrantes são símbolos da relativa 

independência e não homogeneidade dos protagonistas na interface dinâmica da 

política indigenista e da política indígena” (1997, p. 19). 

Observando o contexto mais amplo, o que pode perceber-se claramente é 

que o projeto de civilização pombalino foi modificado por conta das condições 

coloniais de sua aplicação e pela intervenção direta dos personagens desse mundo, 

fossem considerados como agentes de execução, fossem vistos como objetos dessas 

intervenções civilizadoras. Acompanhando as conclusões de B. Sommer, ao final, o 

impedimento central para os projetos coloniais na Amazônia foi o simples fato de 

que seus habitantes tinham suas próprias prioridades. No limite, isso significa que a 

maior modificação resultante das intervenções das populações nativas sobre a 

legislação pombalina foi a sua própria extinção. 

Deserções e ruínas no final do século 18 

Após a abolição do Diretório e sua substituição por uma nova política 

indigenista implementada pela carta régia de 1798, é possível perceber mudanças


importantes nas povoações. Em primeiro lugar, cresceu em relevo o papel das Câmaras 

locais no controle dos índios residentes nas povoações. Cabia às Câmaras reconhecer 

e autorizar duas das três modalidades legais para obtenção de mão-de-obra: o registro 

dos termos de educação e instrução e a concessão de índios alistados no Corpo Efetivo de 

Serviço – os chamados Ligeiros. 

Também relevou o papel desempenhado pelas milícias coloniais, ampliadas 

em função de uma conjuntura internacional conflituosa, que levou a uma política de 

alistamento sistemático e à criação de novas tropas para reforçar as defesas das fronteiras. 

A mudança da legislação indigenista promoveu, de imediato, um processo de 

saída dos núcleos coloniais. Livres da tutela dos diretores, era possível recuperar a 

mobilidade e daí a saída das povoações, estratégia especialmente usada por populações 

descidas recentemente. 

Contudo, a conjuntura no Negro era complexa. A possibilidade aberta pela 

carta de 1798 de que os particulares podiam descer os índios, bastando para isso 

registrá-los na Câmara, com o termo de educação e também a implementação de formas 

violentas de recrutamento para as tropas ou para os trabalhos reais na Capitania, 

colocadas em prática pelos novos administradores do Negro (agarrações), contribuíram 

muito para que as populações desertassem dos núcleos coloniais. 

A leitura dos livros das Câmaras deixa entrever as preocupações reiteradas da 

administração com o esvaziamento progressivo das povoações. É certo que, nos sertões, 

as saídas dos índios tinham mais a ver com o incremento das agarrações em curso na 

Capitania. Essa é uma constatação comum a vários informantes como é o caso do 

morador de Moreira (Rio Negro), Manuel da Costa Gama. Diz este, em 1822, que 

tanto a vila de Barcelos, quanto Moreira, estavam em grande ruína de moradores, 

desde a mudança da sede da Capitania para a Barra (1808). Mais do que a mudança de 

moradores e suas respectivas famílias, muito contribuíam para o decaimento daqueles 

lugares as constantes mudas de índios que, semestralmente, requisitavam-se dali. Muitos 

dos índios requisitados acabavam desertando para a Capitania do Pará ou formando 

mocambos, “refugiados em sítios”. 9 

9 

IHGB – Lata 356, Doc. 24. Plano que faz o morador do Lugar de Moreira, Manoel da Costa Gama. 11/4/1822. 


173

10 

IHGB – Lata 287, Livro 2, p. 15-17, 16/3/1821. 

11 

IHGB – Lata 287, Livro 2, p. 17 e v. 18, 24/3/1821. 




Comentário semelhante fez o pe. André Souza ao avaliar as últimas 

administrações coloniais. Pelo seu relato, percebe-se que o clima de apreensão das 

populações do rio Negro era permanente devido aos abusos de autoridade de todos 

os governadores desde 1801 até 1820, destacando-se o recrudescimento dos 

apresamentos dos índios, a cobrança exacerbada dos impostos, a sobreposição dos 

poderes e as indisposições com as Câmaras municipais, além do uso indevido das 

rendas reais. O resultado dessas gestões, para Souza, era a extrema pobreza dos 

moradores do rio Negro e, em segundo, o estado “pisado e acabrunhado” do vassalo 

tapuio, apesar de todos os “esforços que Suas Majestades Fidelíssimas tenham feito 

por favorecê-los” (SOUZA, 1848, p. 476). 

Em 1821, é a vez da Junta Provisória do Negro, sob a presidência de José de 

Brito Inglês, diagnosticar que uma das causas fundamentais do incontrolável decaimento 

do rio Negro, pelo definhamento de “suas forças vitais que são a agricultura e o 

comércio”, é a questão dos milicianos ligeiros – crônica em todo o Estado do Pará. 

Na condição de trabalhadores preferenciais e recrutáveis para os serviços 

públicos e particulares, os ligeiros sofriam com a excessiva jurisdição das autoridades 

militares sobre eles. No rio Negro, a Junta avaliava que isso se tornava ainda mais 

grave, porque além de provocar a deserção, a extensão indiscriminada do tempo de 

serviço obrigatório prejudicava o trabalho particular dos ligeiros e daí decorria o 

decaimento da agricultura e do comércio que esses mesmos indivíduos deveriam 

dedicar-se nos intervalos do serviço real/nacional 10 . 

A junta propõe-se a cortar o mal pela raiz: ordena o recolhimento de todos 

aqueles que estivessem distribuídos para quaisquer que fossem os serviços e que todos 

os comandantes seriam responsabilizados se os milicianos fossem designados para 

atender outras demandas que não a do serviço nacional. Não parece ter conseguido 

muito nessa direção; dias depois, faz circular recomendações semelhantes àquelas 

feitas pelo conde dos Arcos em 1803: enquanto não estivessem no serviço real, estavam 

sujeitos apenas às autoridades civis 11 .


As discussões que mobilizam as autoridades em função dos milicianos 

estavam relacionadas com os novos reordenamentos do poder, em nível local, 

acentuando-se a capacidade de ingerência das Câmaras no controle dos trabalhadores. 

As disputas entre os diversos níveis das autoridades civis e militares dão conta de 

que, permanecendo como mão-de-obra fundamental, o controle dos índios 

continuava sendo o principal motor das disputas, ainda que no contexto de uma 

nova legislação indigenista, bem como de toda uma nova conjuntura política. 

Não é improvável que a Junta de 1821 tivesse certa razão quanto assegurava 

que o decaimento do rio Negro devia-se, parcialmente, à opressão dos milicianos. 

Certamente, essa deve ter sido uma conseqüência importante da inegável pressão a 

que essas populações estavam submetidas, mas não se deve descartar dessa avaliação, 

que o esvaziamento das povoações era, antes de tudo, uma decisão que só cabia aos 

índios. 

Refazendo destinos: Poiares no século 19 

Os sinais da ruína de Poiares já são visíveis aos olhos dos viajantes no início 

do século como é o caso de Spix e Martius, naturalistas alemães que realizam uma 

extensa viagem pelo Brasil, entre 1817 e 1820. Descrevem Poiares como uma 

outrora florescente povoação principal da Província do Rio 

Negro, [que] hoje apresenta somente a ruína dos edifícios 

pertencentes ao Estado e, ao todo, não mais de algumas 

centenas de habitantes, tanto a devastaram as contínuas 

febres intermitentes (1981, p. 264). 

O relato do padre André Fernandes de Souza (1848), baseado em seus 37 

anos de trabalho na Capitania, também não é menos preocupante. Sem pároco há 

vários anos e assolada pelas febres desde 1814, acha-se muito decaída de gente. A 

decadência de Poiares, na leitura do padre, também foi uma decorrência da 

transferência da capital de Barcelos para a Barra, no início do século 19. Depois 

dessa transferência, decaíram Barcelos e também as suas povoações anexas: Poiares 

e Moreira. 


175




Escrevendo em 1823 uma memória sobre a Capitania, o padre José Maria 

Coelho corrobora a ruína de Poiares, com seu peculiar estilo telegráfico: 

As nações Manau, Baré e Passé foram seus fundadores 

antigamente. 1.830 fogos e 1.500 arcos ou homens capaz 

pela guerra, hoje 9 casas caídas, os habitantes moram nos 

seus sítios 2-3 dias de jornada distantes. Algodão – Tabaco 

– Mandioca – Castanheiras – Gado vacum puro – só juiz 

de paz e meirinho moram nesta vila (1949, p. 126). 

A descrição feita por Antônio Baena não é diferente: um lugar antes 

densamente povoado e hoje (1835), 

patenteia um painel de 10 casas palhaças circunfusas de 

uma Igreja de palha com paredes desaprumadas e 

desbranqueadas, e um mato denso clausurando em seu colo 

inúmeras laranjeiras, limoeiros, bananeiras, castanheiras e 

outras árvores que são outros tantos monumentos de 

habitáculos inexistentes. O mesmo acontece com o gado 

vacum que ali cresceu pelos bons pastos e que está sendo 

morto a tiro pelos viandantes que dele se aprovisionam 

sem estorvo de ninguém (1840, p. 425-7). 

Com esse quadro, não há surpresas quando a Câmara de Barcelos reuniu-se 

em 20 de janeiro de 1834, para tomar conhecimento do ofício do presidente da 

Província do Pará, onde participava que Poiares, por sua incapacidade, perdera a 

categoria de freguesia (REIS, 1934, p. 118). A trajetória da já centenária povoação 

colonial, que se situava a 7 léguas de Barcelos, encerrou-se oficialmente neste ponto. 

Sem o predicamento de freguesia, tecnicamente, ela não mais existia e sua população 

deveria ser incorporada por outra. Em 1845, João Henrique de Matos fez um balanço 

geral da decadência do rio Negro. Pelos seus dados, das 32 povoações existentes em 

1758, restavam apenas 18. Desapareceram várias. Na sua lista, está Poiares, já 

desaparecida do mapa do Império (MATOS, 1979, p. 146-7). 

Contudo, não parecia ser esse o desejo de sua já diminuta população. Em 

algum momento, entre 1834 e 1835, eles empreenderam uma longa jornada de 300 

km rio abaixo e se estabeleceram em um novo local: na margem direita do rio


Negro, entre Manaus e o Jaú, 28 léguas acima da confluência do rio Negro. Como 

registrou Lourenço Amazonas, durante algum tempo, os seus moradores, 

descendentes de Manaus, Barés e Passés, ainda manteriam a antiga denominação de 

Poiares (AMAZONAS, 1982, p. 60). 

Distribuídos em 30 fogos na morada nova, seus 228 habitantes plantavam 

café e algodão, teciam redes e panos de algodão, pescavam, extraíam salsa, breu e 

madeira para marcenaria, além de manipular manteigas e azeites. Desses, 28 eram 

brancos, 50 mamelucos, 150 índios e não há mais registro de nenhum escravo. Se 

comparados com os números do ouvidor Sampaio, em 65 anos, a população de 

Poiares reduziu-se em 60%. 

Não foi possível determinar, com precisão, quando a velha Poiares passou 

a denominar-se Tauapessassu – a nova morada. Apesar dessa lacuna, não restam 

dúvidas de que se trata da mesma localidade. É possível que a mudança de nome 

tenha ocorrido quando da implantação da Província do Amazonas (1852) e da nova 

distribuição dos termos e freguesias subordinadas. Nesse momento, Tauapessassu 

aparece como uma das freguesias ligadas ao termo de Manaus e, em 1856, já registrava 

uma população de 566 pessoas. 

Por fim, é preciso mencionar que, em sintonia com sua tradição “rebelde”, 

a população de Tauapessassu aderiu à Cabanagem e também foi palco de sangrentos 

embates: lá, os cabanos foram derrotados pelas tropas de Miguel Nunes Benfica, 

em 1836 (LEONARDI, 1999, p. 98-9). 


Poiares é apenas um exemplo possível da trajetória de uma povoação 

marcada pela artificialidade e pela transitoriedade. Em certa medida, suas experiências 

foram vividas, com maior ou menor intensidade, pelas povoações estabelecidas 

pela Coroa portuguesa ao longo da extensa Capitania do Rio Negro. São artificiais 

porque foram implantadas sobre as estruturas locais preexistentes e porque tinham 

sua vida orientada na contramão dos interesses da maior parte de suas populações. 


177




São, por isso mesmo, transitórias inclusive porque essas mesmas populações tinham 

suas próprias leituras e outros encaminhamentos para seus respectivos destinos. 

Nestas circunstâncias, mesmo a prosperidade poderia ser ilusória e efêmera 

porque dependente dos influxos da estrutura do Estado, de suas demandas e projetos 

políticos ou econômicos. Os descimentos que alimentavam Poiares e todas as outras 

povoações, fundamentais para o sucesso do projeto pombalino, faziam crescer os 

povoados, mas também faziam diminuir os povos. As novas modalidades de culturas 

implementadas, a despeito do apoio estatal e concessão de privilégios, não avançavam 

muito porque entravam em choque com o fluxo da vida econômica já estabelecida, 

orientada para a extração das drogas e também para os processos rotineiros inerentes 

aos outros cultivos de gêneros. A experiência dos moradores de Poiares demonstra 

isso; em vez de cultivar o estimado anil, os particulares receberam as sementes, 

índios e outros incentivos, mas os empregaram em culturas que já dominavam como 

a mandioca, o café e o cacau. O projeto do Estado fazia água por todos os lados 

(FERREIRA, 1983, p. 486-7). 

Nem mesmo a proximidade da capital – Barcelos, foi capaz de conter o 

processo de declínio de Poiares anunciado já nos anos de 1780, portanto ainda em 

plena vigência do Diretório pombalino e muito antes de ser transferida a sede da 

Capitania para a Barra do rio Negro. Observando esse aspecto, o argumento do 

morador de Moreira e do padre Souza de que Poiares decaiu porque Barcelos 

deixou de ser o centro político e econômico do Negro fica frágil e reforça mesmo 

o posicionamento aqui defendido. 

É evidente que a mudança da capital implicou em deslocamentos políticos 

e econômicos de peso ponderável. Os efeitos da intervenção se fizeram sentir na 

área de onde antes emanavam as diretrizes políticas da Capitania e onde, 

aparentemente, havia se concentrado a sua maior dinâmica econômica. Observando 

esse aspecto, reforçam-se as características de transitoriedade e artificialidade das 

povoações que subsistiam à sua sombra. 

A Poiares criada pelo Estado colonial desapareceu do mapa. Tauapessassu, 

produto das decisões de seus moradores, sobreviveu até o momento em que novas 

diretrizes que a transmutariam em Novo Airão vieram sinalizar outras possibilidades 

de sobrevivência para as populações do rio Negro.

Referências 


AMAZONAS, Lourenço Araújo e. Dicionário topográfico, histórico, descritivo da Comarca 

do Alto Amazonas. [1852] Manaus: ACA/Fundo Editorial, 1982. 

BAENA, Antônio L. M. Ensaio corográfico sobre a Província do Pará. Pará: Santos & 

Menor, 1840. 

BELLOTO, Heloísa L. Marquês de Pombal. In: SILVA, M.ª Beatriz N. Dicionário da 

história da colonização portuguesa no Brasil. Lisboa: Verbo, 1994. p. 645-8 

BEOZZO, José Oscar. Leis e regimentos das missões. São Paulo: Loyola, 1983. 

BOSI, Alfredo. A dialética da colonização. São Paulo: Editora Companhia das Letras, 

1992. 

COELHO, José Maria. Memória histórica sobre a Capitania de São José do Rio 

Negro, escrita em 1823. Revista do IHGB, v. 203, abr./jun.1949 

FALCON, Francisco. A época pombalina. São Paulo: Ática, 1982. 

FERREIRA, Alexandre R. Viagem filosófica ao rio Negro. São Paulo: MPEG/CNPq, 

1983. 

LEONARDI, Victor. Os historiadores e os rios. Brasília: Paralelo 15/Editora da UnB, 

1999. 

MATOS, João Henrique de. Relatório do estado de decadência em que se acha o 

alto Amazonas. Revista do IHGB. Brasília; Rio de Janeiro: Departamento d e Imprensa 

Nacional, 1979. v. 325 

MEIRA, Márcio. Índios e brancos nas águas pretas: histórias do rio Negro. Belém, 1997. 

Inédito. 

MENDONÇA, Marcos C. de. A Amazônia na era pombalina: correspondência inédita 

do governador e capitão-general do Estado do Grão-Pará e Maranhão, Francisco 

Xavier de Mendonça Furtado, 1751-1759. Rio de Janeiro: IHGB, 1963. 3 v. 

MOREIRA NETO, Carlos A. Índios da Amazônia: de maioria a minoria (1750-1850). 

Petrópolis: Vozes, 1988. 


179




PÓVOAS, Joaquim M. Cartas do primeiro governador da Capitania de São José do Rio 

Negro, Joaquim de Mello e Póvoas (1758-1761): transcrições paleográficas. Manaus: UFAM/ 

Cedeam. 1983. 

PRAT, Fr. André. Notas históricas sobre as missões carmelitas. Recife: [s.n.], 1941. 

REIS, Arthur C. F. Manáos e outras villas. Manaus: [s.n.], 1934. 

_______. Limites e demarcações na Amazônia brasileira. Belém: Secult. 1993. 2 v. 

SAMPAIO, Francisco X. R. Viagens do ouvidor Sampaio (1774-1775). Manaus: ACA/ 

Fundo Editorial, 1985. 

SOMMER, Barbara. Os Absolutos e os Ausentes: Indigenous Society and a State Policy 

on the Lower Amazon, 1750-1800. Encontro da LASA, 20. México, 1997. 

Comunicação apresentada. 

SOUZA, André Fernandes de. Notícias Geográficas da Capitania do Rio Negro no 

Grande Rio das Amazonas. Revista do IHGB. Rio de Janeiro, n. 12 (4.º trimestre), 

1848. 

SPIX, Johann B. von; MARTIUS, Karl F. P. von. Viagem pelo Brasil (1817-1820). Belo 

Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1981. v. 3. 

STRADELLI, Ermanno. Vocabulários da língua geral português-nheengatu e 

nheengatu-português. Revista do IHGB, Rio de Janeiro, v. 158, p. 11-768. 1929. T. 104 

SWEET, David. A rich realm of nature destroyed: the middle Amazon valley. 1640- 

1750. Madison: University of Wisconsin, 1974. (Ph.D. Thesis)

Marinez Gil Nogueira 

Pós-modernidade: uma tentativa de reflexão 

sobre sua expressão econômica, política e cultural 

Resumo 

Marinez Gil Nogueira 1 

Analisa o sentido da chamada pós-modernidade como uma 

situação de transição no interior do próprio sistema capitalista para novas 

formas de acumulação de capital e de dominação política. Busca refletir 

sobre a expressão econômica e política da pós-modernidade, visando 

analisar, também, as implicações destas mudanças socio-econômicas no 

plano político-cultural. 


Pós-modernidade; reestruturação produtiva; neoliberalismo; 

acumulação flexível. 

Abstract 

It Analyses the meaning of the so-called post-modernity as a 

moment of transition within the capitalist system itself for new forms of 

1 Mestra em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte – UFRN, professora do 

Departamento de Serviço Social da Universidade Federal do Amazonas e coordenadora do Núcleo de 

Atividades de Pesquisa em Políticas Sociais e Serviço Social – NAPPSS. 


181


Pós-modernidade: uma 

tentativa de reflexão sobre... 

capital accumulation and political domination. It tries to reflect on the economic and 

political expression of post-modernity, aiming at analyzing, also, the implications of 

such socio-economics changes at the political and cultura level. 

Keywords 

Post-modernity; productive re-structuring; new liberalism; flexible 

accumulation. 

Vivemos na contemporaneidade uma situação socioeconômica, política e 

cultural analisada por muitos autores como uma situação de crise, vazio, conformismo 

político e ideológico, inquietude e desilusão no que se refere ao progresso da 

humanidade. Essa época de crise e desesperança vem sendo caracterizada como 

pós-moderna. 

Refletir o sentido do termo pós-modernidade exige uma análise do próprio 

significado da modernidade. Do ponto de vista do desenvolvimento sócio-histórico 

da humanidade, a modernidade tem seu início no século 18 com o desenvolvimento 

do modo de produção capitalista. Esse desenvolvimento passa a ter sua base em 

um projeto sociocultural de “autonomia” no campo político-social e cultural, 

assentado no progresso racional. A razão passa a ser a arma principal contra as 

tradições e dogmas, ou seja, a todo pensamento dominante da Idade Média. 

Conforme Castoriadis: 

A razão – de fato, o entendimento – apresenta-se então como 

o fundamento auto-suficiente da atividade humana, a qual não 

possui qualquer fundamento outro a não ser ela mesma [...] 

Resultado final: o capitalismo, o liberalismo e o movimento 

revolucionário clássico dividem o imaginário do progresso 

e a crença de que a potência material técnica como tal é a 

causa ou a condição decisiva da felicidade ou emancipação 

humana (1982, p. 21).


Neste sentido, o caráter essencial da época histórica concebida como 

“moderna” está no projeto de autonomia individual e social e de domínio racional. 

Para Santos, “o paradigma cultural da modernidade constituiu-se antes do modo 

capitalista se ter tornado dominante e extinguir-se-á antes deste último deixar de se 

tornado dominante” (1993, p. 182). Para este autor, a modernidade constituiu-se 

de um projeto ambicioso em suas promessas, cumprindo muitas delas em excesso, 

no que se refere ao desenvolvimento racional técnico-científico. Entretanto, comporta 

um déficit irreparável no cumprimento de outras, no que se refere ao 

desenvolvimento social no âmbito da igualdade e fraternidade, isto é, eqüidade 

social. 

A situação socioeconômica e política contemporânea, apresentada como 

uma situação de crise e de vazio, pode ser analisada como resultado da relação de 

excesso e déficit do cumprimento das promessas do projeto da modernidade. 

Para analisar o sentido da chamada pós-modernidade faz-se necessário 

demarcar o seu início no processo de desenvolvimento do capitalismo. É sob este 

prisma que utilizaremos a periodização proposta por Santos (1993), que divide o 

desenvolvimento capitalista em três estágios: o primeiro é o período que cobre 

todo o século 19, chamado de capitalismo liberal. O segundo tem início no final do 

século 19 e alcança seu pleno desenvolvimento no período entre guerras e nas 

primeiras décadas depois da Segunda Guerra Mundial. O terceiro período inicia-se 

no final da década de 60 e é o que vem sendo chamado de pós-moderno. Algumas 

análises teóricas (HARVEY, 1992; BRUNHOFF, 1991) caracterizam esse período 

como um contexto de domínio do “capitalismo financeiro”. Offe (1989) o 

caracteriza como período do “capitalismo desorganizado” em contraste com a 

organização do período anterior. 

O contexto atual do desenvolvimento capitalista vem sendo caracterizado 

como “pós-moderno”. Compreendemos que é um período em que se vem 

processando mudanças no modo de acumulação capitalista, configurando uma 

transição para novas formas de acumulação. Concordamos com Santos quando 

observa que a situação político-econômica da contemporaneidade deve ser analisada 

como: 


183




Uma situação de transição. Como todas as transições são 

simultaneamente semicegas e semi-invisíveis, não é possível 

nomear adequadamente a presente situação. Por esta razão 

lhe tem sido dado o nome inadequado de pós-modernidade. 

Mas, à falta de um melhor, é um nome autêntico em sua 

inadequação (1993, p. 182). 

Este artigo visa refletir o sentido da chamada pós-modernidade como um 

processo de mudança sócio-histórica e político-cultural no sistema capitalista da 

sociedade contemporânea. Entendemos que o termo “pós-moderno” é considerado, 

na maioria das análises teóricas recentes, como um conceito obscuro, sem clareza 

teórica para designar a fase histórica contemporânea. Entretanto, consideramos que 

mesmo sendo um conceito sem um consenso teórico quanto ao seu significado, ele 

é uma tentativa de expressar-se o processo de reestruturação produtiva na dinâmica 

do capitalismo a partir da grande crise capitalista da década de 70. Essa reestruturação 

resultou em um novo quadro sócio-político e cultural na sociedade. Para Castoriadis 

(1982), esse novo quadro pode ser caracterizado como a “época do conformismo 

generalizado”. 

Este artigo está constituído de duas partes. Na primeira, buscamos analisar 

a pós-modernidade como uma situação de transição no interior do próprio sistema 

capitalista para novas formas de acumulação de capital e dominação política. No 

nível econômico, essa mudança tem sua expressão na chamada acumulação flexível 

e, no político, pela ofensiva da ideologia neoliberal. Na segunda parte, tentamos 

refletir as implicações destas mudanças socioeconômicas no plano político-cultural. 

Pós-modernidade: a transição para uma nova forma de acumulação 

de capital e de dominação política 

Como vimos, o projeto sociocultural da modernidade está intrinsecamente 

ligado ao trajeto do desenvolvimento capitalista, assentado no ideal de “autonomia” 

e “domínio racional” da sociedade. Segundo Castoriadis: “O capitalismo torna-se 

assim um movimento perpétuo de auto-reinstituição da sociedade por assim dizer


‘racional’, mas essencialmente cega, por causa do uso irrestrito de meios (pseudo) 

racionais tendo em vista um só fim (pseudo) racional (1982, p. 20). 

A racionalidade da sociedade capitalista moderna é analisada por Castoriadis 

como uma pseudo-racionalidade no que diz respeito ao progresso humano, visto 

não só em termos técnico-cientificos, mas, também, no sentido do desenvolvimento 

social. Essa análise remete-nos a pensar o significado do balanço feito por Santos 

(1993) a respeito do excesso e déficit de cumprimento das promessas da modernidade. 

O desenvolvimento tecnológico propiciou ao homem não só ir a lua, como, também, 

um desenvolvimento industrial militar que expõe o mundo ao perigo nuclear e à 

catástrofe ecológica. Entretanto, no campo social, o homem não conseguiu resolver 

o problema da fome e da falta de eqüidade social. É neste sentido que o projeto da 

modernidade é deficitário no cumprimento de suas promessas. 

Podemos observar que no processo histórico do desenvolvimento capitalista 

há o predomínio sucessivo de duas concepções político-econômicas. Uma que defende 

a auto-regulação do mercado e outra que defende a regulação econômica pelo 

Estado. Segundo Brunhoff, “de maneira simplificada, podemos indicar o predomínio 

sucessivo de duas concepções diferentes: a do período keynesiano, contra a ideologia 

do Laissez-faire anterior a 1914, e a dos novos economistas, neoclássicos e 

monetaristas representados por Milton Friedman” (1991, p. 21). 

A ideologia do “Laissez-faire” do período de capitalismo liberal é substituída 

no período keynesiano pelo ideal de “regulação estatal”. Entretanto, a partir do final 

da década de 70, o ideário de “livre força de mercado” é retomado pelo chamado 

neoliberalismo que tem Milton Friedman como principal expoente. 

O avanço da ideologia neoliberal a partir dos anos 80 no cenário políticoeconômico 

do capitalismo mundial deve ser compreendido como resultado da 

crise geral do capitalismo a partir de 1973. Segundo Harvey (1992), neste contexto é 

evidenciada uma crise no capitalismo em países da Europa e nos Estados Unidos, 

com diminuição do crescimento econômico – constatada na decrescente taxa de 

lucratividade empresarial – e inflação crescente. Esse cenário propiciou o 

ressurgimento dos dogmas liberais, através de uma formulação discursiva mais 

moderna e mais técnica, isto é, o chamado neoliberalismo. 


185




Compartilhamos das reflexões teóricas que analisam essa crise do capitalismo 

contemporâneo, nos países de capitalismo avançado, como resultado do esgotamento 

do modelo de acumulação de capital que ficou conhecido como paradigma fordista/ 

taylorista de produção. Esse modelo de produção tem como princípios: 

Produção em massa, através de linha de montagem e de 

produtos mais homogêneos; através do controle dos tempos 

e movimentos pelo cronômetro fordista de produção e 

produção em série taylorista; pela existência do trabalho 

parcelar e pela fragmentação das funções; pela separação 

entre a elaboração e execução no processo de trabalho; 

pela existência de unidades fabris concentradas e 

verticalizadas e pela constituição/consolidação do operáriomassa, 

do trabalhador coletivo fabril, entre outros 

(ANTUNES, 1995, p. 17). 

O modelo de produção fordista/taylorista encontrou sustentação políticoeconômica 

no ideário keynesiano de intervenção estatal, que configurou um adequado 

modo de regulação através do formato de gestão do chamado Estado de bemestar 

social. Deste modo, configurou-se o regime de acumulação fordista, que após 

a Segunda Guerra Mundial propiciou os “anos dourados” de desenvolvimento do 

capitalismo, desencadeando um período de crescimento e de relativa estabilidade 

econômica. 

A ideologia neoliberal inscreve-se contra o modo de regulação do Estado 

de bem-estar social e o reformismo keynesiano, minando os pilares do regime de 

acumulação fordista. Neste sentido, podemos observar que a crise econômica de 

meados da década de 70 expressou, também, a própria crise do modelo fordista/ 

taylorista de produção. Esta crise impulsionou um processo de reestruturação políticoeconômica. 

A partir do cenário político-econômico da década de 80, desencadeia-se 

um processo de mudanças no paradigma produtivo fordista/taylorista dos países 

de capitalismo avançado. Esse processo é evidenciado pelas profundas mudanças 

no mundo do trabalho, devido a uma reestruturação produtiva de grande salto 

tecnológico, que introduziu no mundo fabril uma crescente automação, a robótica e


a microeletrônica, configurando a chamada “terceira revolução industrial”. Para 

Antunes (1995), o modelo de produção fordista/taylorista deixa de ser o único, e, 

ao lado dele, despontam outros processos produtivos chamados pós-fordistas. Tais 

modelos estão pautados em princípios produtivos que se contrapõem ao paradigma 

fordista. 

Os modelos de produção que configuraram este paradigma pós-fordista 

têm suas origens nas experiências decorrentes da terceira Itália, 2 das experiências da 

indústria automobilística Volvo na suécia 3 e, principalmente, nas experiências japonesas 

de produção – o tão difundido toyotismo. De acordo com Sevo (1995), ao lado do 

padrão americano fordista/taylorista de produção surge o modelo japonês 

(toyotismo), que se torna hegemônico frente às novas formas de organização do 

trabalho requeridas pela tecnologia microeletrônica e pela lógica do mercado 

globalizado. 

Os modelos chamados pós-fordistas passam a substituir o modelo fordista/ 

taylorista e a expressar um padrão de “acumulação flexível” 4 que difunde um modo 

de organização da produção baseado em uma lógica de competitividade que busca 

a adequação da produção à lógica do mercado. De modo geral, esse novo paradigma 

de produção flexível, que vem sendo chamado de pós-fordista, passa a difundir os 

seguintes princípios: não produção em massa; produção em pequenos lotes de 

produtos diferenciados; desconcentração industrial e processo produtivo 

horizontalizado; automação flexível; trabalhador multifuncional, e gestão participativa. 

2 Conforme Antunes (1995), a análise da experiência produtiva da terceira Itália feita por Sabel e Piore (1984) desponta pelo 

pioneirismo da tese de “especialização flexível”. A experiência concreta da terceira Itália possibilitou o advento de uma nova 

forma produtiva, embasada, de um lado, em um significativo desenvolvimento tecnológico, e, de outro, em uma desconcentração 

produtiva baseada em pequenas e médias empresas, produzindo de forma artesanal. Esse modelo de especialização flexível 

passa a produzir para um mercado mais localizado e regional, extinguindo desta forma a produção em série. 

3 De acordo Marx (1992), as experiências desenvolvidas pelas montadoras do grupo Volvo na planta de Kalmar na Suécia, 

tornaram-se uma espécie de paradigma de uma nova forma de organização do trabalho em que aspectos do tipo: 

enriquecimentos de cargos, autonomia de decisões sobre o ritmo de trabalho e melhores condições ambientais no trabalho 

foram concretizadas. O processo produtivo passou a ser calcado em trabalho de grupo, autonomia crescente dos 

trabalhadores e aplicações diferenciadas de recursos de informática e de automação. Todas essas inovações organizacionais 

objetivam uma produção em escala de um razoável número de modelos diferentes. 

4 Para Harvey, a acumulação flexível se “apóia na flexibilidade dos processos de trabalho, dos mercados de trabalho, dos 

produtos e padrões de consumo. Caracteriza-se pelo surgimento de setores de produção inteiramente novos, novas 

maneiras de fornecimento de serviços financeiros, novos mercados e, sobretudo, taxas altamente intensificadas de inovação 

comercial, tecnológica e organizacional” (1992, p. 140). 


187




O padrão de produção flexível dissemina novas formas de gestão da força de 

trabalho que são expressas nos modelos de CCQs (círculos de controle de qualidade), 

just-in-time/kamban 5 e grupos semi-autônomos entre outros. Todos esses modelos 

de gestão da força de trabalho enfatizam a importância da chamada “qualidade 

total” e da necessidade de uma “empresa enxuta”. 6 

Assiste-se à proliferação desses novos métodos de organização e gestão do 

trabalho, configurando uma reestruturação nas relações entre capital/trabalho. Esses 

novos métodos, ao exigirem o engajamento de todos na produção, desenvolvem 

nos trabalhadores uma ideologia de “parceria” que ressalta o valor da competência 

e da importância do trabalhador para o sucesso da empresa. Desta forma, essa 

ideologia de “parceria” que tenta harmonizar a relação capital/trabalho vem 

implicando em alterações na própria subjetividade da classe operária. 

Essas mudanças no mundo do trabalho ocasionadas pelos modelos de 

produção pós-fordistas, acarretam conseqüências agudas no que diz respeito aos 

direitos do trabalho. Segundo Antunes (1995, p. 16), “estes são desregulamentados, 

são flexibilizados, de modo a dotar o capital do instrumental necessário para adequarse 

a sua nova fase”. É neste sentido que a ideologia neoliberal vem cumprindo o seu 

papel. 

O ideário político neoliberal defende a necessidade do desmonte total da 

perspectiva político-econômica keynesiana e do próprio Estado de bem-estar social. 

Observa-se uma inversão dos valores e categorias tais como: coletivismo e igualdade; 

política de pleno emprego; regulação e proteção social tão caras às políticas do 

Estado de bem-estar social. Entram em cena os valores e categorias de: individualismo 

e desigualdade; taxa natural de desemprego; desregulamentação social e econômica. 

Para Draibe (1993, p. 18), as teorizações neoliberais podem ser genericamente 

5 O método “just-in-time/kamban” é considerado por Coriat (1994) como a maior inovação organizacional da segunda metade 

do século 20, introduzindo o princípio de “estoque zero”. Esse princípio explica-se pela busca de economia através da 

eliminação de disfuncionamentos e sobrecustos. Isto significa produzir exatamente as quantidades vendidas e produzi-las 

no tempo exatamente necessário. Isto se dá através da racionalização do trabalho vivo. É por isso que este método implica 

na produção do “somente necessário” no “melhor tempo” possível. Pois o método “kamban” é baseado no modelo dos 

supermercados de reposição dos produtos somente depois da sua venda. Este é o sentido do “estoque zero”. 

6 Segundo Coriat (1994), o resultado intrínseco do uso do método “just-in-time” é a redução otimizada do trabalho vivo, 

pois reduzindo o estoque, reduz-se, também, o excesso de pessoal, configurando a empresa mínima, ou seja, a empresa 

enxuta.


reduzidas às afirmações de necessidade da “primazia do mercado sobre o Estado, 

do individual sobre o coletivo e do Estado mínimo, enquanto aquele que não 

intervém na economia”. 

As análises de Serva (1995) indicam que a flexibilização da economia se 

processa em dois níveis. No primeiro, a flexibilização se dá no mercado de trabalho, 

ou seja, nas relações entre capital e trabalho através do desmonte da legislação 

social (a desregulamentação do Estado-providência). No segundo, a flexibilização 

se dá no próprio processo produtivo através das mudanças no modo de 

organização e de gestão do trabalho no interior das empresas, que passam a 

disseminar os princípios de produção do modelo japonês. Para este autor, a 

ideologia neoliberal enfatiza a importância da revolução tecnológica da 

microeletrônica/informática em curso, difundindo que essa revolução tem de ser 

impulsionada e protegida. Para tanto, é preciso desregular a economia e 

desmobilizar o sindicato. 

As medidas político-econômicas neoliberais são expressões das exigências 

desencadeadas pela transformação da base técnica do capitalismo contemporâneo. 

Essas exigências são resultantes da revolução tecnológica microeletrônica e da 

hegemonia dos princípios toyotistas de produção, que apontam para a necessidade 

de “flexibilização do processo produtivo e de trabalho”. 

Por esta razão, concordamos com a análise de Therborn (1995, p. 39), 

quando observa que “o neoliberalismo é uma superestrutura ideológica e política 

que acompanha uma transformação histórica do capitalismo”. A transformação 

histórica a que se refere este teórico deve ser compreendida como a transformação 

na base técnica do capitalismo contemporâneo, que passou da automação rígida, 

isto é, com base na técnica da eletroeletrônica, para a automação flexível, ou seja, 

com base na técnica microeletrônica/informática. Podemos perceber que, a partir 

da chamada terceira revolução industrial ocorrida na década de 80, nos países de 

capitalismo avançado, o capitalismo vem passando por uma reestruturação técnica 

e, também, política. Esse processo de reestruturação vem exigindo novos 

mecanismos de acumulação de capital, visto que os mecanismos assentados no 

paradigma fordista de produção e no modo de regulação do Estado de bem- 


189




estar social já não respondiam às novas exigências do capital. Este, em um contexto 

de globalização, pressiona as economias para um verdadeiro processo de 

desregulação e flexibilização econômica. Esse processo de flexibilização da 

economia pode ser analisado como a expressão econômica deste período de 

transição do modo de acumulação do capital, o qual vem sendo chamado como 

a época da pós-modernidade. 

De acordo com Anderson (1995, p. 23), de forma político-ideológica, o 

neoliberalismo alcançou um grande êxito com o qual seus fundadores sequer tinham 

imaginado. A aceitação da idéia de que a única alternativa para a saída da crise seria 

a receita neoliberal ficou constatada na maioria dos governos da década de 80 e 

90. Esse foi o fenômeno da hegemonia neoliberal. No plano social, o neoliberalismo 

também alcançou seu êxito criando sociedades marcadamente mais desiguais, 

embora não tão desestatizadas como prega a ideologia neoliberal. Entretanto, no 

plano econômico, não conseguiu nenhuma revitalização básica do capitalismo. Esse 

é o resultado paradoxal da receita neoliberal, mesmo com o processo de 

flexibilização da economia em favor do capital, a taxa de crescimento econômico 

ou de acumulação (efetiva inversão em um parque de equipamentos produtivos) 

não cresceu durante os anos 80, e sim caiu em relação a seus níveis médios dos 

anos 70. 

A recuperação dos lucros, conforme Anderson (1995), não levou à 

recuperação dos investimentos. Esta situação foi ocasionada pela desregulamentação 

financeira, visto que a mesma enquanto elemento principal da receita neoliberal 

criou condições mais propícias para a inversão especulativa que a produtiva. Devido 

a esta financeirização da economia nos anos 80, aconteceu uma verdadeira explosão 

de mercados de câmbio internacional cujas transações são puramente monetárias, 

o que acarretou a diminuição do mercado de “mercadorias reais”. 

Neste sentido, o neoliberalismo pode ser analisado como uma ideologia 

que favorece o capital financeiro. Para Salama (1995), as conseqüências mais graves 

das políticas de ajustes financeiros neoliberais são a ampliação das desigualdades 

sociais e a quebra do aparato industrial.


Pós-modernidade: época do “conformismo generalizado” 

As mudanças sócio-históricas operadas nas sociedades capitalistas a partir 

do final da década de 70, instauraram o período do desenvolvimento capitalista 

chamado de pós-moderno. A pós-modernidade não pode ser entendida como 

uma negação radical da modernidade enquanto uma estrutura econômica e política 

capitalista. O que podemos perceber, conforme Santos (1993), é um “processo de 

transição” para novas formas de acumulação de capital e de dominação política que 

reforçam a estrutura capitalista. 

A chamada acumulação flexível desencadeou um processo de 

desindustrialização nos países de capitalismo avançado e de expansão das áreas de 

serviços. Este processo foi desencadeado por uma revolução tecnológica que 

modificou o mundo do trabalho e a própria constituição da classe operária. 

O processo de reestruturação do capitalismo contemporâneo, em que o 

neoliberalismo é sua expressão político-ideológica, pode ser visualizado como um 

processo de exclusão social, pois em todos os países em que as receitas neoliberais 

foram postas em prática, evidencia-se uma exacerbação da desigualdade social: os 

ricos ficaram mais ricos e os pobres mais pobres. 

Apesar desta situação dramática de exploração e desigualdade social, o 

período contemporâneo pode ser caracterizado como um período de apatia política 

e de conformismo frente aos novos mecanismos de exploração utilizados pela 

ideologia neoliberal e pela perspectiva de globalização da economia. 

Castoriadis analisa que esse período posterior à década de 80 pode ser 

caracterizado: 

Pela evanecência do conflito social, político e ideológico 

[...]. Por certo também os últimos quarenta anos viram nascer 

movimentos importantes de efeitos duráveis (mulheres, 

minorias, estudantes e jovens), esses movimentos, porém, 

acabaram meio fracassados; nenhum deles pôde propor 

nova visão da sociedade, ou afrontar o problema político 

global como tal (1982, p. 22). 


191




É sob esta perspectiva que Castoriadis considera que depois dos movimentos 

sociais reivindicatórios dos anos 60, o projeto de “autonomia” parece ter sofrido 

um eclipse total, tendo em vista o peso crescente da privatização, da despolitização 

e do individualismo nas sociedades contemporâneas. 

De acordo com a análise de Sodré (1995), a situação econômica globalizada 

tem seu respaldo em uma dominação ideológica (neoliberal), que insiste em demonstrar 

que chegamos ao “fim da história”, que o socialismo mostrou-se inviável e que o 

futuro do capitalismo é o próprio capitalismo. Agora os países em desenvolvimento 

só têm uma alternativa: subjugarem-se ao domínio dos países desenvolvidos, isto é, 

aceitarem seus lugares no mundo globalizado. 

O conceito de globalização da economia deve ser entendido como um 

termo que vem reforçar a lógica neoliberal da “primazia do livre mercado”. Essa 

ideologia de defesa da globalização da economia na contemporaneidade parece 

contradizer a tese de Vattino (1991), para o qual o “fim da modernidade” deve-se à 

impossibilidade de pensar o curso histórico como um curso unitário. Entretanto, o 

sentido da ideologia neoliberal e o da globalização é exatamente esse, configurandose 

como uma reestruturação político-econômica da forma de dominação dos países 

em desenvolvimento pelos países de capitalismo avançado, tendo no comando os 

EUA. Segundo Sodré (1995, p. 3), a área capitalista chamada de Primeiro Mundo, 

constituída pelo conhecido grupo dos sete, passou a considerar-se como dona do 

mundo, cujas receitas neoliberais deveriam ser seguidas por todo o restante dos 

países em desenvolvimento. Esta é a ideologia de “fim da história” tão bem defendida 

pelo teórico Fukuyama em 1989, no contexto do fim da guerra fria. 

Para Vattino (1991), a pós-modernidade, época do mundo globalizado, 

tem seu sentido ligado ao fato de que a sociedade contemporânea é uma “sociedade 

dos mass media”, isto é, uma sociedade de “comunicação generalizada”. As inovações 

tecnológicas da área de comunicação permitiram uma explosão e multiplicação 

generalizada das informações e de visões de mundo, o que desencadeou nos EUA a 

tomada de palavra pelas minorias de todos os tipos. Desta forma, a opinião pública 

foi tomada pela efervescência de culturas de todos os gêneros. Entretanto, esse 

autor objecta que essa efervescência política tenha correspondido a uma verdadeira


emancipação política, pois o poder econômico está ainda nas mãos do grande capital. 

Para Vattino: “O ocidente vive uma situação explosiva, uma pluralização que parece 

ser irreversível e que torna impossível a concepção do mundo e da história segundo 

pontos de vista unitários” (1991, p. 14). 

Apesar da pós-modernidade, vista como uma sociedade de comunicação 

generalizada, apontar para efeitos de uma fragmentação da racionalidade global 

(usando o termo de Santos), percebe-se que essa fragmentação de visões de mundo 

não desempenhou nenhuma mudança substancial na hegemonia da ideologia 

neoliberal. Deste modo, concordamos com Sodré (1995) quando observa que o 

neoliberalismo deve ser entendido como uma “tecnologia da exploração moderna”. 

Apesar de os resultados sociais dramáticos desta exploração moderna dos países 

em desenvolvimento pelos países de capitalismo avançado, não se assiste a nenhuma 

defesa de um projeto político alternativo para o desenvolvimento histórico. Para 

este autor, as forças revolucionárias parecem estar conformadas com o “fim da 

história”. 

Neste sentido, compartilhamos das idéias de Castoriadis (1982) quando analisa 

que a pós-modernidade, em seu sentido político-cultural, pode ser entendida como 

a negação da crítica das realidades instituídas, tão bem exercida pelos movimentos 

classistas do período moderno. A situação contemporânea é assim bem definida 

como o período de “retração no conformismo”. 

Cabe-nos questionar os fatores determinantes desta situação de vazio político 

e de conformismo generalizado, visto que a situação atual é em si mesma geradora 

de conflito. É necessário refletir as causas da exploração e dominação capitalista na 

pós-modernidade, desvelando os fatores que vêm enfraquecendo o espírito crítico 

e revolucionário dos homens na busca de uma sociedade mais justa. 

Acreditamos que essas questões são complexas e requerem uma análise do 

ponto de vista objetivo, isto é, sobre as mudanças sócio-históricas do capitalismo, 

mas, também, é necessário uma análise do ponto de vista da subjetividade dos 

atores destas mudanças sócio-históricas. É necessário, portanto, levar em conta o 

aspecto individual do ser humano, tentando refletir em que momento na análise 

sociológica o social se singulariza e vice-versa. 


193




Sennet (1988) em sua obra O declínio do homem público, parece já apontar para 

essa necessidade quando problematiza a questão da sociedade contemporânea como 

um grande sistema psíquico, ou seja, uma “sociedade intimista”. O autor defende a 

seguinte tese: “as sociedades ocidentais estão mudando a partir de algo semelhante a 

um estado para o outro para um tipo voltado para a interioridade” (1988, p. 18). 

No desenvolvimento desta tese, procura demonstrar que o trajeto histórico 

da modernidade foi, também, o trajeto do declínio da esfera pública nas sociedades 

ocidentais. Demonstra que na sociedade contemporânea existe uma confusão entre 

a esfera pública e a esfera privada das relações sociais. Entendendo como esfera 

pública da vida, o espaço em que se mantêm relações com estranhos. E como esfera 

privada, a área da vida reservada às relações com os membros da família e com os 

amigos mais íntimos. 

Essa confusão entre as esferas pública e privada da vida na 

contemporaneidade, segundo Sennet, ocasionou uma “visão intimista da sociedade”, 

fazendo com que: “as pessoas tratem em termos de sentimentos pessoais os assuntos 

públicos, que somente poderiam ser adequadamente tratados por códigos de 

significação impessoal” (1988, p. 18). 

Conforme Sennet, o trajeto deste declínio tem início no século 19, pois no 

século anterior havia um domínio do público, ou melhor, havia um equilíbrio entre 

a esfera pública e a esfera privada da vida. Esse equilíbrio se deve ao próprio processo 

de constituição da burguesia, em que a difusão das relações mercantis impulsionou o 

crescimento das cidades e o desenvolvimento de redes de sociabilidade. É a época 

de construção de enormes parques urbanos e das primeiras tentativas de construção 

de ruas com a finalidade de passeios pedestres como forma de lazer. É, também, a 

época em que cafés e estalagens tornaram-se verdadeiros centros sociais, ou melhor, 

lugar de ajuntamento de pessoas. O teatro e a ópera se abriram para o grande 

público, demonstrando que as comodidades urbanas expandiram-se ultrapassando 

o pequeno círculo das elites. As classes laboriosas passaram a adotar alguns hábitos 

de sociabilidade, como passeios nos parques, antes exclusivos das elites. Para Sennet, 

o século 18 pode ser caracterizado como uma época de “integração social”, ou seja, 

do domínio da esfera pública, em que se configurou uma linha divisória entre vida 

pública e vida privada que:


Constituía essencialmente um terreno onde as exigências 

de civilidade – encaradas pelo comportamento em público, 

cosmopolita – eram defrontadas com as exigências da 

natureza – encarnadas pela família. Os cidadãos viam um 

conflito entre essas exigências; e a complexidade dessa visão 

residia no fato de que se recusavam a preferir uma em 

detrimento da outra, mantendo ambas em um estado de 

equilíbrio (1988, p. 20). 

Entretanto, esse equilíbrio entre vida pública e privada começa a desaparecer 

no final do século 19, mas isso não ocorreu de forma abrupta e, sim, foi resultado 

de um longo processo. De acordo com Sennet, esse processo foi impulsionado por 

duas grandes forças: primeiro, pela ascensão de um capitalismo industrial que 

modificou a cultura pública devido à mistificação da vida material em público, 

especialmente em matéria de roupas – ocasionada pela produção e distribuição em 

massa – que configurou uma espécie de homogeneização das vestimentas, 

estabelecendo de certa forma uma ocultação das diferenças, acarretando uma nova 

visão no entendimento das pessoas sobre as relações com estranhos, isto é, as relações 

no âmbito público. A Segunda força refere-se a uma espécie de reformulação do 

entendimento do secularismo, ou seja, da crença na vida terrena. Sennet analisa que: 

“A ordem da natureza do século XVIII, na qual os fenômenos tinham um lugar, mas 

no qual a natureza transcendia os fenômenos, foi assim subvertida” (1988, p. 37). 

Essa inversão se deve ao processo de fetichismo das mercadorias, que dotou 

as mercadorias de qualidades humanas, fazendo com que a relação entre pessoas e 

coisas tomassem uma nova configuração. As coisas (objetos e mercadorias) passam 

a tomar significação própria, melhor dizendo, objetos físicos tomam significação 

psicológica, subvertendo neste sentido a ordem natural. As pessoas passam de 

“dominadores” das coisas a “dominados por elas” (psicologia do consumo). É em 

meio a esse processo de fetichização das relações humanas, que na esfera pública é 

desencadeado um processo de estranhamento do homem com os outros homens. 

Segundo Santos (1993), parece que os homens no afã de dominarem a natureza, 

colocaram-se mais à vontade com as coisas do que com as pessoas. Esse processo 

de estranhamento entre as pessoas desencadeou uma nova rearticulação entre a esfera 

pública e privada da vida. 


195




As análises de Sennet indicam que as pessoas passaram a atribuir um valor 

superior à esfera privada – como a esfera do bem moral. E passaram a visualizar a 

esfera pública como o lugar do “profano”, isto é, o lugar das relações com estranhos. 

Entretanto, a esfera pública continuou a ser visualizada como uma esfera de importância, 

no que se referia às necessidades de experienciar as situações mundanas. 

Desta forma, a esfera pública passou a configurar-se como uma “forma de 

aprendizagem” necessária à formação da personalidade. Conforme Sennet: 

“Gradualmente a vontade de controlar e de moldar a ordem pública foi se desgastando, 

e as pessoas passaram a enfatizar mais o aspecto de se protegerem dela” (1988, p. 35). 

Neste sentido, o autor observa um retraimento no valor atribuído à esfera 

pública em detrimento da esfera privada da vida do homem em sociedade. 

Mas, o processo de declínio do homem público para Sennet (1988) é acentuado 

no século 20. Para o autor, foi a geração nascida após a segunda guerra mundial que se 

voltou para dentro de si ao se libertar das repressões sexuais. Essa mesma geração 

operou a maior parte da destruição física do domínio público, no que se refere à 

arquitetura e ao desenvolvimento urbano das cidades. Analisando a arquitetura pós 

Segunda Guerra de Nova York, Londres e Paris, demonstra que a mesma assumiu 

um novo conceito de projeto arquitetural, em que a “estética da visibilidade” e do 

“isolamento social” se fundem. O mesmo aconteceu com a organização do espaço 

urbano, onde a supressão do espaço urbano vivo se deve a perversa idéia de “fazer o 

espaço contingente às custas do movimento”. Por esta razão, as ruas e praças passam 

a ser configuradas como espaços públicos destinados à “passagem” e, não, à 

“permanência”, dificultando as relações sociais em público. 

Sennet (1988) não só analisou os aspectos sócio-históricos e econômicos deste 

processo de declínio da esfera pública da vida, mas, também, buscou nos recursos da 

psicanálise uma alternativa explicativa para compreender as causas das sociedades 

contemporâneas terem se tornado sociedades de “espaços públicos esvaziados”. Para 

ele, a visão intimista da realidade social apropriada às finalidades pessoais organiza as 

experiências de modo destrutivo. Segundo o autor, parece que: “As energias básicas 

do narcisismo são mobilizadas de modo a penetrarem sistematicamente e 

perversamente nas relações humanas” (p. 21).


Em sua análise, o autor define como narcisismo “a preocupação consigo 

mesmo que impede alguém entender aquilo que é inerente ao domínio dos EUA e 

da autogratificação, e aquilo que não lhe é inerente” (SENNET, 1988, p. 22). Essa 

obsessão, com aquilo que está na pessoa, leva ao questionamento da relevância pessoal 

das outras pessoas e de atos exteriores aos seus. Desta forma, a erosão de uma vida 

pública forte desencadeia um processo de privatização crescente nas relações sociais. 

Com base no referencial analítico de Sennet (1988), podemos dizer que esse 

aumento da preocupação com as questões relativas aos EUA acarretou a diminuição 

das relações sociais com estranhos, isto é, essas relações perverteram-se com a questão 

psicológica. Portanto, a participação social na esfera pública com objetivos coletivos 

cede lugar a uma espécie de “egocentrismo” e “individualismo”. 

Não é difícil de perceber que essa “intimização da sociedade” tem como 

conseqüência a passividade e a desvalorização da ação social, ocasionando, desta 

maneira, o que Castoriadis já analisou como o “retraimento no conformismo” da 

pós-modernidade. 


Percebemos, através desta reflexão, a importância na análise sociológica dos 

fatores tanto objetivos como subjetivos. É sob esta perspectiva que concordamos 

com Enriquez (1990) quando observa que a sociologia não pode ser indiferente ao 

problema da “alteridade”. Pois é exatamente a relação dos homens que vêm 

assumindo novas formas na contemporaneidade. Segundo Sennet (1988), tomam 

formas de relações destrutivas, assentadas em uma espécie de narcisismo que impede 

a ação social devido às forças egocêntricas e individualistas disseminadas na sociedade. 

Segundo Enriquez (1990), Freud já apontava a fragilidade da sociologia ao 

ignorar o psiquismo individual e coletivo na explicação dos fenômenos sociais. 

Neste sentido, aponta como núcleo de análise das ciências sociais a noção de 

“alteridade”, compreendendo esse termo como as modalidades específicas com as 

quais entramos em contato com um outro ser, aceitando vê-lo em sua singularidade. 


197




Essa singularidade diz respeito às diferenças humanas e suas unicidades, visto que 

somos seres plurais, diferenciados e únicos. 

Deste modo, na contemporaneidade emerge nas ciências sociais a importância 

da “subjetividade” como eixo explicativo dos fenômenos sociais. Passou-se a refletir 

a necessidade de não isolar as análises do social apenas no foco da estrutura social. 

Conforme Enriquez: 

Adeus a uma sociologia sumária que agrupa, num mesmo 

conjunto, sujeitos apresentando características 

socioeconômicas semelhantes, pois ela não poderá nos 

permitir prever as condutas destes indivíduos ditos 

semelhantes: um agrupamento em uma classe lógica de 

operários não formará uma classe operária, ou seja, um 

grupo que tem um projeto, uma orientação normativa, uma 

consciência solidária dos problemas, nem formará, a fortiori, 

um proletariado, encarregado pela história de liberar a 

humanidade de suas amarras (1990, p. 50). 

O autor demonstra a necessidade de levar-se em conta as diferenças 

individuais dos sujeitos que constituem os grupos sociais, percebendo os conflitos 

sociais em sua cotidianeidade. É necessário analisar as relações sociais não só através 

de uma análise dos sistemas e dos modos de produção, mas, também, levar em 

consideração a subjetividade dos sujeitos que constituem esses sistemas produtivos, 

percebendo o confronto entre si, ou seja, levando em conta a noção de “alteridade”. 

Hannah Arendt (1981) já bem nos lembrava a questão da pluralidade do ser humano 

quando observa que são os homens, e não o homem, que vivem na terra e habitam 

o mundo. 

De acordo com essa perspectiva, entendemos que a contemporaneidade 

aponta para novas formas de compreensão da noção de classe social, enfraquecendose 

a noção de um “sujeito único da história”. A fragmentação da racionalidade 

humana, em meio a uma cultura política globalizada, leva-nos a refletir sobre a 

necessidade de criar-se novas formas de organização social a partir dos conflitos 

cotidianos, abrangendo os mais variados segmentos sociais que experimentam os 

mesmos problemas e injustiças sociais. Por esta razão, concordamos com Thompson


(1984) quando analisa que: “A classe social se forja na luta social [...] não é mera 

derivação da estrutura social capitalista, ela se forma na luta cotidiana contra essa 

estrutura” (p. 37). 

Percebe-se que para este autor é na cotidianeidade que se forma a consciência 

de classe. Mas, nós nos perguntamos como motivar ações sociais críticas de classe, 

quando estamos na contemporaneidade mergulhados numa espécie de privatização 

destas ações, em que o individualismo fala mais alto que o coletivismo? 

Acreditamos que a situação atual analisada como de “conformismo 

generalizado” por Castoriadis (1982) tem relação com essa “intimização das relações 

sociais” analisadas por Sennet (1988). Essa “intimização” parece estar impedindo 

que as pessoas vivenciem a exploração, as injustiças e as desigualdades sociais de 

forma coletiva. 

Sob esta ótica, compartilhamos com as idéias de Barrigton Moore, quando 

analisa que: 

As proposições universais sobre a primazia das mudanças 

econômicas devem ser rejeitadas de todo. Sem sentimentos 

de indignação morais fortes, os seres humanos não agirão 

contra a ordem social. Neste sentido, as convicções morais 

se transformam num elemento igualmente necessário para 

mudanças na ordem social em conjunto com as alterações 

na estrutura econômica (1987, p. 635). 

No entanto, o contexto atual do desenvolvimento capitalista, entendido nesta 

análise como o contexto da chamada pós-modernidade, demonstra que o 

“conformismo” e a “apatia política” são sintomas agudos. Portanto, faz-se necessário 

refletir quais os meios que podem levar os homens a vivenciarem os sentimentos de 

indignação moral de maneira coletiva, ou seja, como fazer para que esses sentimentos 

extrapolem a esfera privada da vida e impulsionem ações políticas coletivas. Essa é 

uma reflexão que deve ser amadurecida por todos aqueles que buscam superar os 

entraves político-econômicos e culturais que vêm bloqueando, ou melhor, minando 

as energias de resistência coletiva. É necessário compreender a rede complexa de 

fatores objetivos e subjetivos que consubstanciam as relações sociais na chamada 


199




“pós-modernidade”. É necessário, portanto, compreendermos a expressão 

econômica da mesma, desnudando os mecanismos da reestruturação capitalista 

através das novas formas de acumulação flexível, como, também, sua expressão 

política, desvelando as causas da hegemonia da ideologia neoliberal. 

Referências 

ANDERSON, Perry. Balanço do neoliberalismo. In: SADER, Emir; GENTILI, 

Pablo (Org.). Pós-neoliberalismo: as políticas sociais e o Estado democrático. Rio de 

Janeiro: Paz e Terra, 1995. p. 9-38. 

ANTUNES, Ricardo. Adeus ao trabalho?: ensaio sobre as metamorfoses e a centralidade 

do mundo do trabalho. São Paulo: Cortez, 1995. 

ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1981. 

BRUNHOFF, Susane de. A hora do mercado: crítica do liberalismo. São Paulo: UNESP, 

1991. 

CASTORIADIS, Cornelius. As encruzilhadas do labirinto – o mundo fragmentado. 

A época do conformismo generalizado. v. 3, 1982. 

CORIAT, Benjamim. Pensar pelo avesso: o modelo japonês de trabalho e organização. 

Tradução de Emerson S. da Silva. Rio de Janeiro: Renavan/UFRJ, 1994. 

DRAIBE, Sônia Maria. As políticas sociais e o neoliberalismo. Revista USP, São Paulo, 

1993. 

ENRIQUEZ, Eugene. Da horda ao Estado. Rio de Janeiro: Zahar Editor, 1990. 

HARVEY, David. Condição pós-moderna. Tradução de Adail Ubirajara Sobral, Maria 

Stela Gonçalves. São Paulo: Edições Loyola, 1992. 

MARX, Roberto. Processo de trabalho e grupos semi-autônomos: a evolução da 

experiência sueca de kalmar aos anos 90. Revista de Administração de Empresa, São 

Paulo, 1992. 

MOORE JR., Barrigton. As bases sociais da obediência e da revolta. São Paulo: Brasiliense, 

1987.


SADER, Emir; GENTILI, Pablo. (Org.) Pós-neoliberalismo: as políticas sociais e o 

Estado democrático. São Paulo: Paz e Terra, 1995. 

SALAMA, Pierre. Para uma nova compreensão da crise. In: SADER, Emir; 

GENTILI, Pablo. (Org). Pós-neoliberalismo: as políticas sociais e o Estado democrático. 

Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995. p. 51-53. 

SANTOS, Boaventura de Souza. O social e o político na transição pós-moderna. 

Lua Nova, n. 31, 1993. 

SENNET, Richard. O declínio do homem público. São Paulo: Editora Companhia das 

Letras, 1988. 

SERVA, Maurício. Modelos de desenvolvimento e evolução da gestão empresarial. Mestrado de 

administração – UFRN, 1995.[mimeo.] 

SEVO, Walter Augusto. Systematics, mudança cultural e desenvolvimento organizacional. Rio 

de Janeiro: Qualitymark, 1995. 

SODRÉ, Nelson Werneck de. A farsa do neoliberalismo. Rio de Janeiro: Graphia, 1995. 

THERBORN, Góram. A crise e o futuro do capitalismo. In: SADER, Emir; 

GENTILI, Pablo (Org.). Pós-neoliberalismo: as políticas sociais e o Estado democrático. 

Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995. p. 39-50. 

THOMPSON, E. P. La sociedad Inglesa del siglo XVIII: lucha de classes sin classes? 

In: Produción, revolta y consciência de classe. Barcelona: Editorial Crítica, 1984. 

VATTINO Jr., Barrigton. A sociedade transparente. Lisboa: Edições 70, 1991. 


201




Resumo 

Claude Imbert 

Filosofia, antropologia: 

o fim de um mal-entendido 1 

Claude Imbert 2 

O artigo analisa a relação entre filosofia e ciências humanas e 

como esse processo ocorreu historicamente desde a herança kantiana, 

passando por Durkheim, Lévi-Strauss, concentrando-se especialmente em 

Merleau-Ponty. 


Abstract 

Filosofia; fenomenologia; sociologia; ciência. 

The article analyses the relationship between philosophy and 

human sciences. And, as this process had happened historically since 

1 Tradução de Nelson Matos de Noronha, Doutor em Filosofia, professor do Departamento de Filosofia e do 

Programa de Pós-Graduação em Sociedade e Cultura na Amazônia da Universidade Federal do Amazonas. 

Revisão Técnica de Lileaneane Praia Portela de Aguiar, Mestranda do Programa de Pós-Graduação em 

Sociedade e Cultura na Amazônia da Universidade Federal do Amazonas, Professora da Faculdade Objetivo. 

2 Professora de Filosofia da École Normale Supérieure de Paris; professora associada da Universidade da 

Califórnia; professora associada da Universidade John Hopkins; Felow da Getty Foundation, Santa Mônica; 

autora de Phénomenoligies et langues formulaires. PUF, 1992, e da tradução francesa dos Ecrits logiques et 

philosophiques, de G. Frege. 


203



o fim de um mal-entendido 

Kant, Durckheim, Levi-Strauss, the acme of the deeds was especially pointed out 

in Mereau-Ponty. 

Keywords 

Philosophy; phenomenology; sociology; science. 

Desde o meio do século, filosofia e ciências humanas institucionalizaram 

suas relações. Uma mesma rubrica as reuniu nas classificações da Unesco. No seio da 

universidade francesa, o conflito havia sido rude. O que não impede que, em algumas 

décadas, a rivalidade tenha cedido à aceitação. Uma cadeira de sociologia foi criada 

por Émile Durkheim em 1913. O Instituto de Etnologia, confiado a Marcel Mauss 

e a Lucien Lévy-Bruhl, o foi em 1929, precedendo de pouco a abertura do Museu 

do Homem. A partir da guerra, a fundação da Maison des sciences de l’homme [Casa das 

Ciências do Homem], a independência adquirida pela École des hautes études en sciences 

sociales [Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais] e o lugar hoje concedido à 

filosofia confirmaram a aliança cordial das disciplinas. Vista pelo lado das ciências 

humanas, essa história já está escrita. 3 Resta considerar aquilo de que este breve quadro 

institucional nada disse ainda, isto é, uma seqüência de acontecimentos internos à 

filosofia onde sua identidade esteve em jogo. Não esqueçamos que houve 

enxameamento. Durkheim, Lévy-Bruhl e Mauss eram filósofos de formação. Isso 

também foi verdade para Raymond Aron, Jean Pierre Vernant e Claude Lévi-Strauss, 

e verifica-se ainda na geração seguinte. O mesmo ocorreu na Alemanha, onde Ernst 

Cassirer, publicando Individuum und Cosmos em 1927 na Biblioteca Warburg, deu o 

exemplo. 

Ora, qualquer que tenha sido a distância tomada em relação à primeira 

disciplina, a ruptura ainda está bem distante de ser facilmente assinalável. Para cada 

3 Por exemplo, Wolf Lepenies, Les trois cultures: entre science et littératture, l’avènement de la sociologie, 1990, et, Giuliana 

Gemelli, Fernand Braudel, préf. De Maurice Aymard, 1995.

Claude Imbert 

um desses trânsfugas, assim como para as disciplinas que eles abriram, as coisas se 

passaram de forma bem diferente daquilo que se sucedeu no caso das ciências 

exatas. Aqui, a independência da física foi consumada com Galileu, a das 

matemáticas, com d’Alembert e Gauss. Ali, as fronteiras permaneceram móveis: 

entre um saber e um outro, entre todos eles e a filosofia. A filosofia das formas 

simbólicas, de Ernst Cassirer, caucionaria, por muito tempo, uma transação de dupla 

entrada à qual ninguém renunciava. Resta compreender o porquê e o como dessa 

situação de fato. Diminutio capitis 4 para muitos, ou salutar conseqüência da extensão 

de um saber para a qual a filosofia clássica não tinha rubrica? Isso ainda está em 

disputa. Mas não mais a partilha dos domínios, tão evidente que nem mesmo a 

destituição hierárquica toca no essencial. Trata-se aqui de uma prova em que a 

atividade filosófica se encontrava confrontada com o seu exterior (dehors), com 

sua própria história e com sua operação. 5 

Colocar-nos-emos, portanto, deliberadamente ao lado de uma filosofia 

do pós-guerra, que não cedia em face dessas ciências humanas que, da história à 

sociologia, cruzavam seu propósito e partilhavam muitas de suas incertezas. E 

uma vez que Sartre e Merleau-Ponty arbitraram em sentido inverso, é preciso 

pensar que aí se passou alguma coisa de essencial para a filosofia contemporânea. 

O primeiro apóia sua Crítica da razão dialética. Para ele, a antropologia vinha em 

continuidade com a história, como fundo de quadro da literatura. Mas Sartre em 

nada cedia da trama filosófica que lhe dá sentido: o homem-sujeito. A situação dá 

à experiência sua variante dialética e concreta. Da literatura que ele faz ou que lê, de 

A portas fechadas aos Caminhos da liberdade, de Faulkner a Mallarmé, de Que é a 

literatura? a O idiota da família, Sartre reitera a questão de possibilidade dos Tempos 

modernos: da coisa, ela mesma, da escritura que dela circunscreveu o desafio e da 

revista que dela conduzia o debate. E isto para afrontar a memória de duas guerras, 

a perspectiva de uma outra, a ausência de visão da filosofia sobre a atualidade 

social e política, e o niilismo que elas destilam. Ele opunha ao huis clos 6 filosófico à 

4 Nota do tradutor: o Dicionário Barsa da Língua Portuguesa Ilustrado (v. 2 Jabá-Zuzá, Cia. Melhoramentos de São Paulo, 

1980, p. 1330) fornece-nos o seguinte sentido da expressão capitis diminutio: Dir. Diminuição de capacidade. Empregada 

para designar a perda da autoridade. 

5 Cf. Maurice Merleau-Ponty, Signes, chap. V: “Partout et nulle part, la Philosophie et le dehors”. 

6 N. T. Da expressão jurídica “à huis clos” (a portas fechadas). 


205




segurança solipsista de que “o inferno são os outros”, esse humanismo renovado 

que ele chama ocasionalmente de antropologia. Isto quer dizer que a antropologia 

pode, por ela mesma, ser filosofia? À sua própria questão, Sartre responde que o 

homem da antropologia é objeto, o homem da filosofia, objeto-sujeito. E isto 

sem jamais cessar de dar sua confiança à história nem de delegar a expressão desta 

à criação literária. A Crítica da razão dialética corrigia, portanto, o jogo do tudo ou 

nada, da consciência absoluta e de sua liquidação, no qual Sartre havia engajado 

vinte anos mais cedo sua carreira filosófica 7 . Ela não o mudará. 

Nos mesmos anos cinqüenta, Merleau-Ponty já havia esgotado todas as 

maneiras concebíveis de forçar o estreitamento de uma conceptualidade filosófica 

fixada pelas condições kantianas da experiência. A estrutura do comportamento fixava 

a instância filosófica na instabilidade [mouvance] de uma série de comportamentos 

dos quais ela se encarregaria, em seguida, de substituir. Quanto à Fenomenologia da 

percepção, ela desenvolvia o momento perceptivo a partir de suas preliminares 

psicofisiológicas até, para além dela, a existência na história. Mas, tendo escolhido 

uma descrição fenomenológica para seu acesso ao concreto, Merleau-Ponty se 

encontrava preso à armadilha de uma estrutura de coisa e de fato que nenhuma 

significação poderia dissolver, que nenhum apelo à literatura, à pintura ou aos 

enquadramentos surrealistas poderia transgredir. Primeiro fracasso no ensaio de 

uma dialética concreta onde Husserl teria completado Hegel e todas as 

fenomenologias uniriam seus esforços. Um pouco mais tarde, ser-lhe-á necessário 

reconhecer que “a dialética está em pane”. Restava-lhe abandonar uma história 

fechada, recomendando nela jogar-se o olhar “ingênuo” do antropólogo [...] 

Sartre e Merleau-Ponty estavam, portanto, igualmente convencidos, até 

em seus desacordos políticos, da não efetividade [ineffectivité] de uma maneira 

filosófica que eles já haviam, um e outro, tirado de seus gonzos. Entretanto, Sartre 

perseverará, do interior de uma filosofia do sujeito, [ainda que] tivesse [para tanto] 

de emprestar as vias do teatro, do editorial político e da literatura. Merleau-Ponty, 

por sua parte, desvia-se das fórmulas da existência e se interroga sobre a 

possibilidade mesma da filosofia. Ele havia abandonado o projeto de uma Prosa 

7 Cf. Entrevista dada após a publicação da Crítica da razão dialética.

Claude Imbert 

do mundo e desacreditava da ação. De fato, ele abria uma outra história e a engajava 

no que ele chamará, em suas últimas notas e retomando uma fórmula de Cavaillès, 

algumas amostras de pensamento fundamental 8 . Tratava-se de uma teoria da 

expressão da qual depende toda consciência filosófica. Ela seria, desta vez, 

diversificada segundo seus suportes e suas intenções. Tendo o criticismo saturado 

sua capacidade de realismo, esgotado sua tábua das categorias em uma experiência 

fechada sobre fórmulas “newtonianas” privadas de futuro, era preciso recolocar 

em movimento a empresa filosófica e recusar a uma analítica a imposição de seus 

direitos plenos sobre todas as outras. É aqui que se fez o encontro com Lévi- 

Strauss. Aqui se confirmava que era possível evitar o criticismo e desatar seus nós. 

Doravante a antropologia dos filósofos terá cessado de ser um chavão. “Hegel, 

dizia Merleau-Ponty no momento em que tomava sua última licença, jamais escolheu 

entre a antropologia e a lógica”. Dito em uma frase, era um olhar jogado sobre 

sua própria história e a confissão de sua própria renúncia à ilusão de uma dialética 

concreta. 

Nós estaríamos, então, reduzidos aos limites da questão se, em meados 

do século, a etnografia não houvesse, ela mesma, redefinido seu realismo e 

atravessado o obstáculo que se lhe opõem as condições kantianas da experiência. 

Merleau-Ponty havia reconhecido aí o sentido de um debate conduzido entre dois 

etnólogos de rostos filosóficos e kantianos de formação. O encontro se fez, 

portanto, sobre algumas questões, elas mesmas banais – natureza e cultura, a 

modernidade, a crise do saber, a subjetividade, a troca –, mas sobre as quais a 

filosofia, de par com sua natureza própria, precisamente não possuía outras 

abordagens além de suas distantes e por vezes queixosas maneiras de dizer. Ao 

passo que entre Mauss e Lévi-Strauss se havia preparado uma saída que Merleau- 

Ponty foi incontestavelmente o primeiro a perceber. Desejar-se-ia relembrar esse 

diálogo em termos pelos quais se declarará abertamente nossa dívida para com 

seus protagonistas. Porque nos dois casos tratava-se de sair honradamente de uma 

metodologia kantiana, de romper um limite no momento em que a urgência era 

sublinhada por uma falha histórica. 

8 Maurice Merleau-Ponty, Notes de cours, 1959-1961, p. 166/391. 


207

A possibilidade da etnografia 




Durkheim 9 constituíra sua disciplina no rastro de Comte. Ele empenhavase, 

então, para fazer progredir a sociologia em uma escala definida entre a idade 

teológica e a idade positiva. Tanto que As regras do método sociológico ensinam a tratar os 

fatos sociais como coisas. Mas a matéria e a ocasião de sua dissidência filosófica não 

se formam tão graciosamente. A divisão do trabalho social, depois O suicídio, ou As 

formas elementares da vida religiosa, que afrontavam a questão moderna da integração 

social, deviam vir a tratar de algumas dinâmicas sociais e de sua interiorização. Uma 

abordagem [approche] positivista de tais fenômenos, como coisa e como fato, não 

tardava a tocar seu limite. Por mais novos e convincentes que tenham sido os quadros 

estatísticos e as classificações, eles já eram absolutamente outra coisa que fatos de 

experiência. Eles não carregavam como sua conseqüência a explicação que lhes dava 

Durkheim. O cuidado da informação e da objetividade empurrava a análise em 

direção a fatos que subitamente tomavam a forma de instituições. Por seu turno, e 

como a dialética, o positivismo tornava-se um chavão e uma espécie [manière] de 

ponto de honra. De fato, As formas elementares da vida religiosa remetiam ao totemismo 

australiano. 

Fenômenos incontestavelmente sociais, pensados, conceptualizados e 

objetivados em uma escala social solicitavam, de início, uma reflexão sobre a 

conceptualidade adequada. Eles pediam uma abordagem [approche] endógena das 

categorias religiosas: daí uma outra metodologia. Todavia, Durkheim preservava o 

esquema geral da experiência. Ele supõe uma coletividade-sujeito, postula 

representações coletivas e esboça uma lógica que recolheria a pregnância [pregnance] 

do social. Daí esse ensaio, Sobre algumas formas primitivas de classificação, do qual Needham 

pôde dizer que ele pressupõe a questão 10 . Tocava-se no esgotamento de um método 

criticista, reconduzindo a experiência a suas condições de possibilidade. Não se tratava 

de uma demissão em favor do arcaico ou do pré-lógico, portanto, do que foi 

necessário pensar como o impensável, mas de objetivar simultaneamente uma realidade 

9 Cf. Claude Lévi-Struass, La sociologie française in Socilogie au xxe siècle. 

10 Needham, Préface à la traduction anglaise. L’essai du à la collaboration de Mauss et Durkheim avit été publié en 1903 avec 

le sous-titre: Contribution à l’étude des représentatttions collectives.

Claude Imbert 

e as maneiras de pensá-la. Uma tal empresa, que não poderia renegar o criticismo, 

não era menos intrusa em uma economia de juízo transcendental onde a variação 

das opções simbólicas é precisamente o que é excluído. Restava-lhe fazer valer suas 

razões. 

Desde então, ao mesmo tempo em que a sociologia se tornaria o 

conhecimento empírico que ela desejava ser e no qual se torna efetivamente, ela teria 

de assumir como uma parte dela mesma o que lhe provinha das questões ligadas à 

sua própria dissidência filosófica. Porque o domínio que ela se atribuía desconcertava 

o método e a epistemologia dos fatos e das coisas. Era necessário repensar a 

experiência, em vista da conjunção de fenômenos ainda não percebidos e de sua 

inteligibilidade. Faltava conceber uma alternativa a Kant, mas que estivesse à altura 

do criticismo. 

Após Durkheim, a mesma demanda permanecia. Desta vez, ela se encontrava 

ligada à experiência de campo. O desafio não era o de uma comunicação com o 

extremo exótico, que, verossimilmente, continuava ausente – todo etnógrafo tendo 

experimentado essa decepção que Leiris descreve, da mesma forma que o fazem 

Malinowski e alguns episódios narrados por Lévi-Strauss 11 . Tratava-se da possibilidade 

de a etnografia nesse momento de uma história européia que a primeira guerra havia 

desembriagado do colonialismo, talvez mesmo de sua necessidade quando esta história 

fragmentava-se em reivindicações e ressentimentos. A questão subjaz aos escritos de 

Mauss, atravessa os últimos Cadernos de Lévy-Bruhl e faz de Tristes trópicos um grande 

livro de filosofia. A prova da descrição etnográfica, e o Manual de Mauss que a 

fornece, haviam atuado tal como um revelador. Uma factualidade, da qual em vão 

se solicitava as coordenadas da experiência, transformara-se em double-bind do 

etnógrafo. Não porque o racionalismo barrasse o vivido e a intuição, mas porque ele 

não estava à altura de suas ambições. Todo um passado de descrição, vindo de 

Heródoto, de Estrabão e de Boungainville provava de sua própria cegueira. Alguma 

coisa escapava a uma experiência forjada e endurecida ao fogo do criticismo e que 

não era da ordem do conhecimento do outro – questão interna à filosofia – nem da 

dificuldade de acolher o estrangeiro, esta aqui interna à ética ou à vida civil. A filosofia 

11 Cf. Afrique fantôme de Leiris, Les carnets, de Malinowski e Tristes tropiques. 


209




descobria subitamente sua tarefa cega, uma operação que ela não podia conceber. 

Confrontada a condutas e instituições que desdenhavam a descrição, Mauss fazia ver 

um exterior [dehors] inscrito no mais íntimo de nós mesmos. Ele solicitava uma 

possibilidade de pensar que devia ser nossa de uma certa maneira, mas que precisava 

ser retirada de suas manifestações opacas. Esse desafio pedia por uma abordagem 

[approche] indireta de nós mesmos. Esses filósofos trânsfugas experimentavam 

simultaneamente o huis clos 12 da filosofia, do qual eles tinham fugido, e o exterior 

desse huis clos 13 . Mas nenhum deles renunciava a compreender, isto é, a um postulado 

de humanidade acompanhado de todos os seus possíveis. 

Antropologia e subjetividade: a herança kantiana 

Esse conhecimento antropológico subitamente preso em uma dobra 

aporética revelava uma situação virtualmente imposta por Kant. Com efeito, Kant 

havia atribuído dois lugares à antropologia. Houve, primeiro, seu ensinamento popular, 

publicado como Antropologia do ponto de vista pragmático. No mesmo gênero, um 

ensinamento introdutório e popular, o Curso de lógica, enumera as questões filosóficas 

legítimas: “Que posso conhecer?”, “Que posso esperar?”, “Que devo fazer?”. As 

quais dependem, acrescenta Kant, de uma quarta: “Que é o homem?”. Mas Kant 

exclui finalmente esta ordem. A esta quarta questão, jamais tratada como tal, as três 

Críticas, que haviam assumido o encargo das três primeiras, teriam, portanto, 

respondido implicitamente: o homem é apenas seu ponto de encontro, aí ele encontra 

sua definição. As três Críticas são, de resto, organizadas sobre o paradigma do juízo. 

Sua tábua lógica é o emblema efetivo de uma subjetividade humana pelo resto 

perdida nas profundezas do Gemüth (do “espírito”): aí onde o natural do homem e 

as condições transcendentais do pensamento enquanto experiência mantém seu 

enigmático comércio. Seguindo uma observação incidente da primeira Crítica, o 

homem seria definitivamente um fenômeno para o homem – deve-se compreender 

que seria passível de um conhecimento circunscrito pelos princípios da experiência? 

12 N. T.: em itálico, em francês, no texto. 

13 Idem.

Claude Imbert 

Mas essa antropologia positiva jamais foi escrita. O homem de Kant se esgota entre 

seu segredo transcendental e o protocolo das três Críticas, compreendendo-se aí o 

que cada uma delas tolera em suas implicações – uma tendência natural às ilusões 

dialéticas, eventualmente algum gênio, e sempre a escolha do mal. Ele experimentará 

a lei moral como aflição e obrigação. 

Antropologia pragmática e Crítica da razão pura estariam, pois, definitivamente 

disjuntas, se Kant não houvesse, por duas vezes, indicado sua ligação. De início, o 

curso publicado destaca um momento decisivo na aprendizagem da linguagem, 

aquele em que a criança adquire o uso da primeira pessoa. 14 Esse progresso, do qual 

ela jamais retrocederá, também é o acesso à terceira pessoa 15 da experiência. Do 

mesmo modo, é o brutal surgimento da razão na história individual. 

Comparativamente, o Prefácio à segunda edição da primeira Crítica traça a linha de 

um gênio transcendental que escalona na história da humanidade uma série de 

conceptualidades. Essas etapas fragmentam e preparam a revolução copernicana 

em filosofia. A cada vez a experiência se enriquece com uma nova determinação. 

Mas todos, Tales, Galileu e alguns outros, operam na envergadura ou forma de uma 

operação descoberta por Aristóteles e que ergue, no corpo da obra, a tábua anônima 

das funções lógicas. A posse do “eu digo” [je dis] da antropologia pragmática está 

inscrita, portanto, no “eu penso” [je pense] transcendental. A primeira pessoa continua 

a operar tacitamente em cada um de nossos juízos. O positivismo do fato é uma 

enunciação assumida. A Antropologia Pragmática recolhia em um processo de 

educação uma manifestação da subjetividade transcendental. A Crítica se desenvolve 

justamente para além [de tal manifestação], na tábua das funções lógicas do eu penso 

[je pense]. O mesmo fato decidirá sobre a resposta à questão “Que são as Luzes?”. 

São, para Kant, a maturidade da razão manifestada pela tomada em mãos de suas 

própria operações. A enigmática tábua lógica recolhia então, de fato, toda uma 

fenomenologia do espírito. 

Mauss também esboçou uma gênese da subjetividade filosófica moderna, 

mas esquivando-se do transcendentalismo. Uma conferência tardia e como que 

14 Grifo do autor. 

15 Idem. 


211

212 Somanlu, ano 3, n. 1/2, jan./dez. 2003 



testamentária, Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa, a do ‘eu’ [moi] (1938), 

destaca o momento essencial em que, em Roma, o estoicismo encontrara um ritual 

etrusco: uma cerimônia funerária com máscaras. Uma vez amarradas a função social 

da máscara e a consciência moral no direito pessoal romano, Mauss segue uma linha 

que conduz a Kant e a Fichte. A hipótese, esboçada por toques disjuntos, tem em 

seu favor a evidente permanência do estoicismo lógico e do jurisdicismo romano 

até no vocabulário da Crítica kantiana. Ela torna-se ainda mais equívoca em suas 

implicações. Dever-se-ia concluir que a filosofia estava presa em uma história que 

não seria a sua? Ou bem essa história traçada retrospectivamente devolvia, no fim 

das contas, a substância da antropologia social à filosofia? Ou, ainda, Mauss explicitava 

uma hipótese que havia tacitamente acompanhado seu Ensaio sobre o dom, de dez anos 

antes, a de uma consciência moderna já engajada no officium jurídico da troca, e que 

devia solicitar a ela mesma desvelando um novo transcendentalismo? Aí se fazia 

valer um encontro onde poderíamos, com efeito, reconhecer a moral kantiana da 

escola francesa de sociologia, em nome da qual ele pretendeu falar, nas cercanias da 

Segunda Guerra, diante de um público de antropólogos ingleses. 

Quanto à intenção filosófica do Ensaio, se o dom é mesmo um fato social 

do gênero que visavam as Regras do método sociológico, Mauss o havia arrancado à sua 

dispersão geográfica ou institucional, a sua não visibilidade para transpor o seu esquema 

em três momentos lógicos. Essas três instâncias de julgamento distribuíam a 

necessidade [desse esquema]: deve-se dar; deve-se aceitar; deve-se devolver. Uma 

versão não crítica do mesmo fato transportará essas mesmas modalidades para a 

coisa, qualificada, por seu turno, como devendo ser dada, aceita e devolvida. Ora, 

uma teoria indígena, notava Mauss, confere ao objeto do dom uma força (o hau) 

que o conduz no circuito da troca e o torna coativo. Relendo e prefaciando o Ensaio 

sobre o dom, Lévi-Strauss destacou esse kantismo latente. Ocorreu a Mauss o fato de 

não ter tirado vantagem de sua própria descoberta, de ter deixado para Malinowski 

[o privilégio] de dar a fórmula funcional da troca e ao próprio Lévi-Strauss o de dar 

a expressão não modalizada das Estruturas elementares do parentesco. Além disso, quando 

Lévi-Strauss redefiniu o fenômeno social total pela inclusão de seu observador, ele 

fazia uma oferta mais alta [surenchère] que a do criticismo. Se, por um lado, ele o 

descartava, evidentemente, por um outro lado, dava-lhe a versão generalizada, quer

Claude Imbert 

dizer, liberada dessa estrutura de juízo que havia valido a Kant seu sucesso, mas 

também o fechamento de seu sistema e brevemente seu esgotamento 16 . Como 

toda experiência, a experiência etnográfica é um processo de dupla alienação de si 

e de subjetivação do heterogêneo 17 . Ele dá-se nas condições em que a coisa é 

possível, quer dizer, pelo viés de propriedades psicofisiológicas latentes e 

inconscientes, e das expressões simbólicas em que os homens se encontram. A 

capacidade de aceder ao simbolismo precede o social; e, sobre este ponto, Lévi- 

Strauss liberava a escola durkheimiana de sua hipótese mais carregada: a das 

representações coletivas. A aprendizagem no seio de uma sociedade não difere, 

em essência, da aprendizagem de uma outra sociedade, quando até mesmo esta 

última [aprendizagem] encontraria mais cedo seu limite e pagaria, com este alto 

preço, o privilégio de ter tomado consciência de suas operações. “A observação 

sociológica, condenada, parece, pela intransponível antinomia que liberamos [...], 

dela escapa graças à capacidade do sujeito de objetivar-se indefinidamente, quer 

dizer (sem jamais chegar a abolir-se como sujeito), de projetar para o exterior 

frações sempre decrescentes de si” 18 . Este arruinamento do kantismo, a pesquisa 

de outros suportes simbólicos que não aqueles privilegiados pelo helenismo e 

retomados como tais por Kant, tudo isso se tornará claro quando Lévi-Strauss 

revelar as operações de um Pensamento selvagem, de um pensamento sem escritura, 

mas, por isso mesmo, exercitado em simbolismos aderentes. Ficará visível, então, 

que a bifurcação escolhida pelos gregos, a inscrição das qualidades em uma estrutura 

discursiva consciente do regime de suas articulações, por mais preciosa, fecunda e 

nossa que ela tenha sido, não tinha qualquer necessidade. Nem esta opção nem seu 

destino fenomenológico aboliram o que haviam descartado. A via das máscaras, 

plena dos pré-requisitos estabelecidos nas Mitológicas, transportará para outros 

substratos simbólicos, pratos rituais, máscaras, placas de cobre e mitos, toda a 

matéria ameríndia do Ensaio sobre o dom. 

16 ‘Se Mauss havia podido conceber o problema do juízo de outra forma que não nos termos da lógica clássica, e formulálo 

em termo da lógica das relações, então, com o próprio papel da cópula, seriam arruinadas as noções que têm lugar na 

argumentação’ (‘Introdução à obra de Marcel Mauss’, Sociologia e antropologia, p. 11). 

17 ‘Assim, a apreensão (que só pode ser objetiva) das formas inconscientes da atividade do espírito, conduz, da mesma forma, 

à subjetivação’ (Ibid., p. 31). 

18 ‘Introdução à obra de Marcel Mauss’, Sociologia e antropologia, p. 29. 


213




Não se tratava, portanto, de criticar o criticismo, mas de reconhecer suas 

razões, seus meios e seu preço. Uma vez que estes estiverem identificados, poder-seá 

evitar o caráter fechado [do criticismo]. Estava claro que as fórmulas do juízo de 

experiência se encontravam ameaçadas de solipsismo, ou já devolvidas a seu simples 

protocolo jurídico, uma vez que as ciências matemáticas e naturais lhe haviam retirado 

suas operações. Mas, sobretudo, chegou o momento de renunciar a um princípio de 

adequação, sancionado pela equação entre as condições do objeto da experiência e 

as da experiência do objeto. Gerando apenas por si mesma o desencantamento do 

mundo, a experiência necessitava cimentar sua legitimidade, ainda que esta viesse a 

ser o complemento de uma teologia moral sem sacramentos e de uma razão prática 

sem obras nem retribuições. Em face do que a troca e o fenômeno social total 

teriam oferecido a ocasião de identificar um processo de subjetivação que a inteligência 

etnográfica deveria levar a seu ponto de elucidação. Eis aí um processo que Mauss 

havia, sem dúvida alguma, esboçado em sua história antropológica da pessoa, mas 

que ele havia confiado a esta alta elaboração do helenismo que foi o estoicismo. Seria 

necessário que ele culminasse na consciência transcendental e na filosofia de Fichte? 

Subjetivação, o termo havia sido adiantado por Claude Lévi-Strauss, e sem ter sido, 

então, comentado de outra forma. Doravante, dever-se-á ter, conjuntamente, duas 

fórmulas: a das Mitológicas, dizendo que, para conhecer o homem, é preciso desfazêlo, 

quer dizer, reabrir-lhe as possibilidades, e o processo de alienação e de subjetivação 

que está no coração de todo conhecimento filosófico. Portanto, não era apenas o 

helenismo como cultura que se encontrava reduzido à sua singularidade. Tornava-se 

menos convincente a escolha kantiana de uma operação lógica fixada pelo helenismo 

quando era necessário aceder à modernidade das ciências. A etnografia nasceu 

precisamente quando as ciências e as artes renunciaram, com toda evidência, à 

adequação, aos procedimentos miméticos e às traduções proposicionais: quer dizer, 

quando a fenomenologia entrou em seu luto. 

A conquista do concreto 

A lição dos etnólogos não retornava à filosofia como um modelo a seguir 

ou um convite à demissão: ela a incitava a reconhecer suas próprias opções, a confessar

Claude Imbert 

que sua legitimidade havia danificado seus motivos e que seus interditos cediam a 

outras virtualidades. Só veríamos melhor o preço da pesada herança do criticismo 

da qual nem a versão ostensiva apresentada pela exposição kantiana, nem a versão 

regressiva dos neokantianos podiam mais ser satisfatórias. Entretanto, nenhum esforço 

havia sido empregado [para chegar-se a tal situação] pelos filósofos. Merleau-Ponty 

havia querido renovar a primeira, partindo da psicologia da percepção. Dez anos 

mais tarde, Jules Vuillemim explicitará rigorosamente a versão regressiva, a transcrição 

das funções newtonianas nas sínteses do juízo de experiência 19 . Mas nem um nem 

outro produziram sua extensão ou sua substituta. Nada poderia fazê-lo. Nem a 

ambigüidade sistemática da Fenomenologia da percepção, pela qual Merleau-Ponty tentava 

aceder à história sustentando uma fenomenologia pela outra, a de Husserl pela de 

Hegel. Nem o acento colocado no uso criticista das sínteses matemáticas e dinâmicas. 

Kant limitara o gênero dizendo em uma só frase a perfeição e o acabamento de sua 

lógica, quer dizer, em que limite se faria a repartição das matemáticas newtonianas 

nos momentos do juízo. Posteriormente, outros matemáticos haviam passado 

contrato com uma outra física. O esforço husserliano para repovoar a intuição com 

novas essências vividas, mas sempre apresadas por uma cláusula de preempção pela 

categorialização que as declara, refluía sobre a margem da narração, sobre esse núcleo 

declarativo inexorável de uma transcrição fenomenológica da experiência. Faltavalhe 

libertar-se do criticismo, uma vez reconhecido esse nó transcendental em que se 

encontram uma operação de conhecimento, uma consciência singular e uma produção 

de objetividade. 

Nada era mais insistente, nos anos de pós-guerra, que o propósito de aceder 

a uma realidade concreta que continuava aguardando seus desvios e suas formas. 

Propósito, mas não ainda programa. Ocorrera, desde o século 19, um ultrapassamento 

pela literatura, alguma coisa como uma nova experiência tramada no encontro dos 

fatos e da maneira de dizê-los. Nem Sartre nem Merleau-Ponty o omitiram. Mas, 

em face de uma literatura ainda pensada no cone das possibilidades abertas pela 

infinita variação dos modos da narração, a filosofia podia manter sua serenidade. 

Era mais inquietante [o fato de] que, entre a virada do século e seus primeiros decênios, 

19 Física e metafísica kantiana, 1955. 


215




as ciências matemáticas e físicas haviam adquirido uma autonomia que nenhuma 

revolução copernicana poderia reinscrever nas possibilidades de uma fenomenologia. 

Podia-se, então, conceber duas saídas filosóficas. Ou, bem, estigmatizar a crise das 

ciências que recusavam a redução criticista e, dizia-se na época, vertiam na técnica. 

Encarregavam-se os filósofos de definir uma nova experiência. Eles pediriam muito 

à terceira Crítica kantiana e, muito em breve, mais ao gênio que ao gosto, ao sublime 

que ao belo. Ou, bem, pensar, hipótese inversa, que as ciências, doravante, não têm 

necessidade alguma de legitimar-se por um processo de fundamento sancionado 

pela experiência possível, que uma aprendizagem compensava o apelo às operações 

transcendentais, que a matemática vela pela sua conceptualidade, define sua lógica 

por uma parte dela mesma, cria sua metalógica, admite sua própria abertura e, 

enfim, não antecipa sua totalidade nem seu futuro. Que ela resolve sua modernidade 

com “os meios ordinários da disciplina”. Que a crise, se crise há, não se encontra aí. 

Que a crise é a do próprio entendimento ou do saber europeu. Mas, então, não 

haveria saída no saber da história e da sociedade antes de qualquer reforma do 

entendimento. Merleau-Ponty concluía com Max Weber que as ciências da sociedade 

não constituem sistema de par com sua natureza de Geisteswissenschaften (“ciências do 

espírito”), isto é, de par com sua vocação a deslocar as figuras do real. Restava 

encontrar nesta instabilidade (mouvance) e apesar das aparências do relativismo, a matéria 

de um novo realismo, e isto no próprio oco de um pensamento filosófico à beira da 

renúncia. 

Foi aqui que atuou um conhecimento do social conduzido até o etnográfico. 

Lévi-Strauss havia feito, sob a organização categorial da experiência, um uso da 

qualidade não subordinada ao esquematismo das coisas. Ele havia reabilitado os 

poderes de inteligência, de simbolismo e de comunicação, ele revelou uma efetividade 

simbólica que não mobilizava nenhuma fenomenologia do movimento. E esta 

reatualização de possibilidades, não tocadas por aquela opção estoiciana que Mauss 

erguia, encontrava o movimento da pintura que habita todos os textos dos filósofos 

dessa geração – sem que as razões desse acontecimento fossem claras. Tratando da 

experiência etnográfica, Needham comparava-a a [experiência] do cego de nascença 

que ganhou a visão. Desprovido de toda referência, ele responde, às vezes, à experiência 

com uma nova cegueira, psíquica desta vez. Mas a operação de conhecimento que

Claude Imbert 

analisa Lévi-Strauss não é o tudo ou nada suposto do cego de nascença do qual se 

elimina a catarata. Ela põe em jogo capacidades inconscientes comuns, e precisamente 

as que a neurofisiologia contemporânea confirma. Ela também mostra que a 

expressão acompanha a percepção e que o simbolismo precede à troca – mesmo 

que este seja um simbolismo aderente sem o qual a troca é impensável, sem o qual 

ela se perderia em um processo puramente material. Nesta conta, a experiência onde 

se joga a possibilidade da etnografia como ciência seria, portanto, mais do que a do 

cego de nascença, a de A educação sentimental. Ou seja, esta deflagração súbita de 

nosso teatro que, sem motivo, Flaubert faz coincidir com a da vida moderna; ou, 

ainda, a do tempo redescoberto, subitamente retomado com uma outra memória, 

fundamental e qualitativa, esta quarta dimensão que dizia Proust, e a qual ele havia 

apreendido nas pinturas de Cézane 20 . A experiência kantiana havia dessacralizado o 

mundo, e Weber dela tirava as conseqüências. Lévi-Strauss lhe reabria a qualificação. 

Seria preciso recomeçar o processo simultâneo de alienação e de subjetivação 

em que se ensaiava o humanismo dos antropólogos. Ele não carregava doutrina 

alguma, nenhum retorno à origem, nem mesmo boas palavras sobre a troca e sobre 

o outro. Mas ele colocou sob uma lente de aumento o que poderia ser, se bem que 

ela já tenha sido tomada em sortimentos culturais e, portanto, na história, uma opção 

filosófica. Lição de microfilosofia, se quisermos, ele revelava um direito de realismo. 

Seria um retorno ao momento das Luzes? Talvez, mas desta vez a escolha seria antes 

d’Alembert que Kant. 

Liberar-se da origem 

Foi introduzindo uma série de monografias sobre alguns filósofos célebres, 

um título imposto pela coleção que patrocinava a obra, que Merleau-Ponty renuncia 

a esta história contínua que fora uma fenomenologia do espírito filosófico. Ele 

amarrava o comércio dos filósofos a obras sempre marcadas por suas opções e 

hesitações. A antropologia dava sem dúvida uma alternativa à dialética. Mas, sobretudo, 

20 “O tempo redescoberto”, tal é também o título de um capítulo de O pensamento selvagem. 


217




ela afrouxava uma marcha [cheminement] tomada no a priori das dimensões do 

juízo. “É levando tudo isso em conta que a antropologia social se encaminha para 

um balanço do espírito humano e para uma visão do que ele é e pode ser” 21 . 

Era necessário, então, encontrar essas questões que tinham desviado alguns 

filósofos da filosofia. Veio um momento, com efeito, em que as decisões pessoais 

cederam às exigências do conhecimento que elas solicitavam. Ora, esse momento, 

no qual Lévi-Strauss debate com Mauss, encontrava-se de facto interno à filosofia. Ele 

deslocara-se do social à troca, a seus modos e a seus suportes, das instituições aos 

gestos e práticas culturais em que elas se objetivam, das condutas aos simbolismos 

em que elas desenvolvem sua inteligência imanente. A prova do social só pode ser 

mental. “Nós jamais podemos estar seguros de ter atingido o sentido de uma função 

ou de uma instituição se nós não estivermos à altura de reviver sua incidência sobre 

uma consciência singular” 22 . Merleau-Ponty via nisso confirmar-se que os primeiros 

instantes de objetividade e de consciência, os simbolismos aderentes e não menos 

partilhados, aqueles que todos os outros pressupõem, são qualitativos, que as primeiras 

geometrias são qualidades de forma. Que os movimentos já são trajetos, que daí 

parte, faz-se e refaz-se toda consciência como expressão e como aprendizagem. 23 

Que a percepção não é um ponto de partida, mas a figura tardia e mínima para 

onde se transpõem os traços necessários e suficientes de uma fenomenologia. Que 

seu enunciado, em primeira ou em terceira pessoa, é um simbolismo entre outros. 

Uma tal vigilância, exercitada nesses suportes do conhecimento, foi tão decisiva quanto 

a virada lingüística da filosofia anglo-saxônica. Talvez tenha ocorrido de ele ter feito 

seu lugar como que antecipadamente. Marcel Mauss era lingüista tanto quanto filósofo. 

Merleau-Ponty notava, na Fenomenologia da percepção e em termos curiosamente próximos 

de Wittgenstein, que a linguagem nada diz, de início, senão ela mesma. Recolocada 

na envergadura de uma atividade simbólica, ela não carregará mais, ou somente, a 

ocasião de aí indexar o criticismo. Ela fará valer sua capacidade de invenção, seu ser 

de partilha, sua capacidade de finalização e de transformação e seu componente de 

realismo. Desde de seu primeiro livro, Merleau-Ponty havia posto em axioma que 

21 De Mauss a Claude Lévi-Strauss, Signes, p. 157. 

22 Claude Lévi-Strauss, Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss, p. 26. 

23 Cf. Resumé de cours. 1952-1953.

Claude Imbert 

não existe qualquer linguagem efetiva que não retenha alguma coisa daquilo de que 

se fala. Ele jamais se desdisse. 

Ensaiemos esta hipótese: as ciências humanas, conduzidas até o conhecimento 

etnográfico que deslocava a maneira e a natureza do saber europeu, e aos quais ele 

pertence, deslocaram, ao final, o limite da instância filosófica. Elas a haviam liberado 

do senso comum, não como opinião sensata e partilhada, mas como a operação 

natural/criticista que amarrava toda fenomenologia. Recolocada no movimento de 

invenção, a questão da origem não tinha mais sentido, e a filosofia que a gerenciara 

estava efetivamente despossuída. Como começa um saber? Como todo o resto, na 

hesitação. E ele se legitima extraindo uma sintaxe de sua singularidade, e um 

simbolismo que o introduz na rede das marchas racionais. 

Lévi-Strauss, analisando e levando a seu termo a questão kantiana latente 

das durkheimianas tinha feito valer, contra a tábua lógica do criticismo, um outro 

Euríclides ventríloquo, uma voz que sempre se carrega consigo 24 . Ele reaplica, contra 

a instauração platoniciana do enunciado predicativo, o argumento do incontestável 

já aí [déjà là] que Platão havia usado para confundir Parmênides. Ele lembrava desta 

vez que o mundo distribui-se e exprime-se também em qualidades, sem protocolo 

de enunciação. Merleau-Ponty ainda aí se descobria confirmado quando ele tentava 

contornar um saber determinado sob a autoridade da experiência kantiana e desfazer 

uma operação fixada pelas escolhas do helenismo. Sua curva histórica encerrava 

agora o horizonte fenomenológico. Se a experiência kantiana era um compromisso 

para não se tocar mais na fenomenalidade dessacralizada do mundo, então a crise 

do entendimento se dizia do interior do kantismo. Contra a afasia filosófica que foi 

sua conseqüência, e da qual não se eximia Heidegger, Merleau-Ponty reabre a 

expressão – suporte e propósito 25 . E bastava esta conjunção para negar a língua 

universal – segundo fim do leibnizianismo do qual Kant dizia ter escrito a apologia. 

Foi, com efeito, no cercamento transcendental que a harmonia preestabelecida teve 

razão. A esfoliação dos simbolismos, a lista finita, mas aberta, de famílias heterogêneas 

de linguagens, reabria o direito de uma seletividade dos interesses filosóficos. Há, 

24 Cf. Platon, Sophiste, 252 c. 

25 Cf. Notes de cours 1959-1961, p. 147-148. 


219




neste domínio igualmente, circunstâncias e prioridades para um conhecimento 

engajado em um processo inacabado de alienação e de subjetivação. O que 

verossimilmente diziam os termos opacos do quiasma e da carne [chair] do mundo, 

que argumentam no último manuscrito de Merleau-Ponty (O visível e o invisível). Eles 

têm, entretanto, uma significação imediata, a de abrir uma sintaxe filosófica afastando 

a operação simples da subjetividade transcendental. 

Na falta de um ponto transcendental que as unificaria por princípio, e uma 

vez que elas intervêm em uma história que perseguem sem jamais começá-la, Merleau- 

Ponty enumerava algumas experiências de pensamento fundamental, entre as quais a 

pintura e sua história. Uma vez posto, nas primeiras páginas de O olho e o espírito que 

a superfície pintada vale como um mapa mental, e que Cézane pensa em pintura, 

Merleau-Ponty pôde colocar em evidência, e por contraste, a opção cartesiana. O 

preço do método foi delegar à mecânica providencial do animal-máquina uma 

experiência na qual faltaria a ordem das razões. Assim, buscando um pensamento 

matemático em que a geometria assume plena posse de sua capacidade de criar 

espaços de representação, Descartes afastava e liberava, com o mesmo golpe, outras 

possibilidades. Aquelas mesmas que a Dióptrica designava com uma simples alusão 

aos tenros cortes que vos fazem ver em alguns traços colinas e tempestades 26 . Ora, 

estas capacidades simbólicas, recolhidas pela água-forte ou a técnica do óleo, mantidas 

pela prática da câmera obscura, foram precisamente erguidas nessa Holanda onde 

Descartes fixara residência, no coração da cidade e longe do mundo. A pintura se 

reinventa, então, entre Amsterdã e Delft, onde planisférios, espelhos d’água, mapas, 

notas [relevés] de cidade e cores autônomas pensam-se, dizem-se e variam seus 

propósitos. Portanto, a pintura inscrevera seu devir inesperado e seu saber sobre a 

história ininterrupta de um simbolismo imemorial. Em Amsterdã, uma diversificação 

era consumida, contra a qual nada podia a equação transcendental do filósofo de 

Königsberg. 

Sobre este caminho, a singularidade filosófica não renunciará à prova do 

conhecimento, por mais perturbadora de seus a priori e inacabada que ela seja. Não 

26 Cf. L’oeil et l’esprit, chap. III.

Claude Imbert 

há para ela recuo [repli] estritamente ético. O exercício espiritual, que ela também é, 

ainda é uma reforma do entendimento e um processo inacabado de subjetivação. 

Todo etnólogo, diz Lévi-Strauss, escreve alguma espécie de confissão. É preciso, 

também, entender d’Alembert, quando ele defendia a empresa dos Enciclopedistas: 

“suprimais o conhecimento, vós guardareis todos os vícios, e mais a ignorância”. 

Referências 

DURKHEIM, É. Les formes élementaires de la vie religieuse. 2. ed. Paris: Alcan, 1925. 

DURKHEIM, É.; MAUSS, M. De quelques formes primitives de classification. 

L’Année sociologique (1900-1902). Paris: Alcan, 1903. 

KANT, E. Atnthropologie du point de vue pragmatique. Paris: Vrin, 1964. 

LÉVI-STRAUSS, C. La Sociologie française. In: La sociologie au XIXe siècle. Paris: 

PUF. 1947. v. 2. 

_______. La pensée sauvage. Paris: Plon. 1962. (Obra dedicada à memória de Maurice 

Merleau-Ponty). 

_______. La voie des masques. Genève, Skira, 1975. (1re éd.). Paris: Plon, 1979. 

MERLEAU-PONTY, M. Structure du comportement. Paris: PUF, 1942. 

_______. Humanisme et terreur. Paris: Gallimard, 1947. 

_______. Sens et non-sens. Paris: Nagel, 1948. 

_______. Les aventures de la dialectique. Paris: Gallimard, 1953. 

_______. L’oeil et l’esprit. Paris: Gallimard, 1961. 

_______. Signe. Paris: Gallimard, 1969. 


221



o fim de um mal-entendido

Claude Imbert 

Dissertações 

Dissertações 

Defendidas 

Defendidas 


223



o fim de um mal-entendido

Dissertações defendidas 

Dissertações Defendidas até 2001 1 

Título: “AQUI É MELHOR DO QUE LÁ”. REPRESENTAÇÃO SOCIAL 

DA VIDA URBANA DAS POPULAÇÕES MIGRANTES E SEUS 

IMPACTOS SÓCIO-AMBIENTAIS EM MANAUS. 

Autora: Maria do Perpetuo Socorro Chaves da Silva 

Orientadora: Marilene Corrêa da Silva 

Data da Defesa: 15 de maio de 2000 

Resumo 

Esta pesquisa teve como objetivo compreender a ação de migrantes oriundos 

do interior do Estado moradores da ocupação urbana Colônia Agrícola Chico 

Mendes, vizinha da área protegida da reserva Ducke, por meio das suas representações 

sociais. A coleta de dados baseou-se quantitativamente em dados secundários e 

qualitativamente através da observação participante e de entrevistas semi-estruturadas, 

das suas histórias de vida, de técnicas grupais. O conflito sócio-ambiental vivido 

pelas pessoas configura-se na luta pela posse da terra e pelo direito à cidade, onde o 

conteúdo das representações sociais revelaram que a Colônia Agrícola Chico Mendes 

é o território por excelência e face a isto, é possível um acordo para a preservação 

da reserva.. Foram identificados e descritos dois modelos característicos de 

agricultores e extrativistas, cuja produção era para subsistência e com força de trabalho 

eminentemente familiar. Os sítios constituem-se no território de vida por excelência 

e construíram um ambiente ou modo de vida parecido com o que levavam no 

interior, apesar das dificuldades urbanas sentidas nesse novo espaço: aqui é melhor do 

que lá. 

1 Dissertações defendidas até agosto de 2002. Organizado por Gimima Beatriz Melo da Silva, Secretária do 

Programa de Pós-Graduação em Sociedade e Cultura na Amazônia 


225



Título: MAGIA E RELIGIÃO NA MODERNIDADE -- OS REZADORES 

EM MANAUS 

Autor: Júlio César Schweickardt 


Data de Defesa: 14 de agosto de 2000 

Resumo 

O presente trabalho trata da relação entre magia, religião e modernidade, 

partindo do caso dos rezadores na cidade de Manaus. A questão inicial que motivou 

toda reflexão é como que formas tidas como arcaicas ainda se apresentam num 

mundo desencantado pela ciência e pela técnica. Iniciamos nosso estudo a partir 

de Weber, com a sua tese de racionalização das formas de vida e o conseqüente 

desencantamento do mundo. Isso produziu a substituição do mito e da magia por 

formas racionalizadas de ver o mundo, processo iniciando no interior da própria 

religião. Na Amazônia, desde alguns pensadores dos séculos XVII e XVIII que a 

ambigüidade entre religião e magia não foi resolvida, ao mesmo tempo, que a 

Igreja combatia as formas mágicas das populações nativas ela também usava os 

seus símbolos como mágicos. O rezador na modernidade vem significar e 

representar o pensamento mágico que permanece tão presente e vivo no imaginário 

simbólico das populações do interior e da periferia das cidades. Buscou-se 

compreender o ritual e a prática dos rezadores através de uma metodologia 

fenomenológica, hermenêutica e compreensiva.


Título: HISTÓRIA E MEMÓRIA DA BIBLIOTECA PÚBLICADO 

AMAZONAS (l870 a l910) 

Autor: Guilhermina Melo Arruda 

Orientador: Prof. Dr. Evandro Cantanhede de Oliveira 

Data da Defesa: 30.08.2000 

Resumo 

Esta dissertação resgata a história e a memória da Biblioteca Pública do 

Amazonas durante o período de l870 a l9l0 e através desse resgate poder contextualizála 

no processo de constituição da cidade de Manaus. 

Ainda há o propósito de relacionar a criação da Biblioteca Pública do 

Amazonas, a partir dos processos sociais que influenciaram tanto na transformação 

urbanística de Manaus, mas também a formação da elite intelectual da cidade. 

Isso implica afirmar que se espera, com essa pesquisa, verificar se a criação 

da sala de Leitura e, posteriormente, a Biblioteca Pública Provincial tiveram uma 

única finalidade: equiparar a cidade de Manaus às cidades intelectualmente 

desenvolvidas; ou satisfazer as necessidades da sociedade manauara – grupo social 

economicamente privilegiado -; ou, ainda, executar sua função pública. 

Título: MANAUS: PRAÇA, CAFÉ, COLÉGIO E CINEMA NOS ANOS 50 

E 60 

Autor: José Vicente de Souza Aguiar 

Orientadora: Selda Vale da Costa 

Data da Defesa: 10 de outubro de 2000 

Resumo 

Este trabalho faz um estudo e uma análise da Praça da Polícia, do Café do 

Pina, do Colégio Estadual e do Cinema Guarany enquanto referências culturais e 

intelectuais para Manaus nos anos 50 e 60. Onde a Praça é compreendida como 

lugar do reconhecimento, da liberdade e da criação; o Café é visto como local de 


227



encontro e de troca de informações, alimentando as discussões; o Colégio, através 

do colegial - científico e principalmente o clássico --, responde pela formação 

acadêmica dos jovens; enquanto o Guarany é co-responsável no processo de 

preparação humana e intelectual da geração que esteve presente nesses lugares. Reflete 

também sobre as implicações do golpe militar e do projeto Zona Franca de Manaus 

no dimensionamento dessas atividades em Manaus. Para a realização desta pesquisa, 

recorremos aos memorialistas, aos jornais e aos depoimentos das pessoas que viveram 

os anos mencionados freqüentando esses lugares que foram referências para as 

manifestações culturais e intelectuais. 

Título: ANÁLISE DA TRADUÇÃO AUTOMÁTICA NA INTERNET: 

PROBLEMAS E SOLUÇÕES 

Autora: Het Jane Silva Carvalho 

Orientador: Paulo Renan Gomes da Silva 

Data da Defesa: 31 de outubro de 2000 

Resumo 

A Internet é o instrumento de comunicação mais poderoso que temos hoje 

em dia no mundo. É possível contactar instantaneamente pessoas de todas as partes 

do mundo, de tal forma que mesmo nos lugares mais distantes, um computador e 

um telefone podem quebrar o isolamento e conectar qualquer um com o mundo. 

No entanto, o fato de que as pessoas não falam a mesma língua impedem uma 

efetiva comunicação. Neste ambiente a tradução automática (TA) depois de muitos 

anos de pouca aceitação parece ter encontrado o seu melhor lugar. O objetivo dessa 

pesquisa foi conhecer a real capacidade da TA através de uma análise de sua execução 

de acordo com princípios de uma boa tradução e do uso que tem sido feito pelas 

pessoas. Concluiu-se que mesmo tendo um produto não muito apurado como 

resultado ela tem sido útil para muitas pessoas e empresas que a utilizam apenas 

para ter uma idéia do assunto de uma grande quantidade de textos. Ela não substitui 

o tradutor humano, porque opera em áreas diversas. Apesar de ter se desenvolvido 

bem em alguns aspectos principalmente em termos de morfologia e sintaxe a TA


ainda não é muito precisa. Seus produtos são impressionantes, mas não totalmente 

confiáveis. Apesar disso, ela é útil para ler textos informativos e para tarefas que não 

requeiram grande exatidão e apuro formal. Seus pontos mais fortes são a rapidez e 

o baixo custo. Para aproveitá-los melhor as pessoas devem utilizar bem suas 

habilidades de leitura. 

Título: GEOGRAFIAS DO BOI 

Autor: Amarildo Menezes Gonzaga 

Orientador: Marcos Frederico Krüger Aleixo 

Data da Defesa: 15 de dezembro de 2000 

Resumo 

Desenvolvimento de um estudo sobre três tipos de relações entre o homem e 

o boi. Três percursos construídos para a sua caracterização. O primeiro direcionado 

à abordagem descritiva das antigas civilizações da humanidade, centrada no universo 

mítico que estabelecia relações entre ambos (homem mortal e boi divinizado) em 

distintos contextos. O segundo convergente para a incorporação do boi ao conjunto 

de manifestações folclóricas de diferentes regiões do Brasil e especialmente do 

Amazonas – município de Parintins – através de um estudo contextual e estrutural 

de um auto do boi-bumbá Caprichoso, encenado na década de 60. No terceiro, 

uma incursão no universo da literatura regional amazonense, através do conto 

denominado “Bumbá”, da obra Mundo Mundo Vasto Mundo, de Carlos Gomes. O 

enfoque teórico unificador das duas últimas partes – a folclórica e a literária – é o 

uso de alguns elementos constituintes do modelo actancial do francês Antoine-Jules 

Greimas, que transforma os personagens em atores e as funções que desempenham 

em actantes. Sempre que necessário, tais elementos do esquema greimasiano serão 

acrescidos dos enfoques sociológico e psicanalítico indispensáveis e inerentes à matéria 

tratada: manifestações culturais oriundas do povo e representadas diretamente ou 

através da ficção. A unidade da obra representa a diminuição do status do boi, que, 

da condição de divindade passou, progressivamente, a ícone representativo de 

segmentos sociais e a fictício ser literário. 


229



Título: O TERRITÓRIO DAS LENDAS (UM OLHAR SOBRE A RELAÇÃO 

NATUREZA E CULTURA NA AMAZÔNIA) 

Autor: Ricardo Ossame 

Orientador: Ernesto Renan Freitas Pinto 


Resumo 

Este trabalho tem como proposta refletir sobre a relação natureza e cultura 

na Amazônia tendo como intermediadoras desta relação as produções míticas e 

lendárias de suas coletividades sociais. Para isto, conta com a contribuição dialógica 

de grandes pensadores como C. Lévi-Strauss, G. Durand, E. Cassirer e dentre outros, 

bem como toma a ficção literária como veículo discursivo e interpretativo das 

narrativas míticas e lendárias. A hipótese deste estudo sugere analisar as lendas e 

mitos como possíveis estratégias de defesa do território na Amazônia. 

Título: NARRATIVAS NATIVAS – O CONTO ORAL DO RIO NEGRO E 

O CONTO ARTÍSTICO NO AMAZONAS 

Autor: José Ribamar Mitoso 

Orientador: Odenildo Teixeira Sena 


Resumo 

O trabalho se divide em duas partes. Na primeira há o enquadramento 

teórico do discurso histórico-literário e de sua relação com a análise mito-crítica. 

Este enquadramento surgiu da necessidade da dupla face do objeto: por um lado, 

entender o conto no Amazonas enquanto construção histórica e, por outro, entendêlo 

enquanto produto do encontro de dois modos culturalmente diferentes de narrar 

história curtas. A segunda parte, a específica, está fundamentada na pesquisa histórica 

da influência do conto oral indígena sobre o conto escrito no Amazonas. Conclui-se 

que existe influência do primeiro sobre o segundo durante os períodos literários


naturalista, realista, pré-modernista, modernista e pós-modernista. Nos aspectos 

temático, lingüístico e formal. 

Titulo: O DISCURSO OPERÁRIO E O ESPAÇO DA FALA DA MULHER: 

UM ESTUDO SOBRE O “LINHA DE MONTAGEM” 

Autora: Ivânia Vieira Carneiro 

Orientador: Odenildo Teixeira Sena 

Data da Defesa: 22 /01/2001 

Resumo: 

Este estudo investiga 53 edições do boletim Linha de Montagem, editado 

pelo Sindicato dos Trabalhadores Metalúrgicos de Manaus, no ano de 1990. 

Esse boletim constitui-se, desde 1984 até hoje, em importante instrumento de 

interlocução entre o sindicato e sua base que, há dez anos, tinha 70% do seu 

contingente formado por mulheres. Tal expressividade numérica nos sugere a 

existência de um lugar de manifestação feminina no boletim. Os levantamentos 

quantitativos revelam exatamente o oposto, configurando e inserindo a publicação 

como participante de uma política de silenciamento da manifestação feminina. 

Com base em estudos da linguagem, trabalhamos o discurso operário, por 

meio do Linha de Montagem, e, neste, o espaço de expressão da mulher. Esta 

dimensão exige a busca da compreensão histórica das formas ideologicamente 

autorizadas à expressão. Neste aspecto, a institucionalização do silenciamento da 

mulher tem na gramática um campo vasto, operacionalizado em nome da exclusão. 

O masculino genérico, recurso que faz parte das atitudes por nós praticadas 

no cotidiano, é também a camisa-de-força que enquadra os não autorizados 

a instituir-se como um lugar público de expressão. Entrevistas realizadas, dez 

anos mais tarde, com algumas destas trabalhadoras militantes no sindicato da 

categoria mostram que o apagamento da presença da mulher nessa publicação 

não é uma ação absolutamente aceita por elas. 


231



Título: A AMAZÔNIA E SEU AMBIENTE: DIAGNÓSTICO E PERSPECTIVA 

Autor: Luís de Oliveira Carvalho 

Orientador: Profa. Dra. Marilene Corrêa da Silva 

Data da Defesa: 29.01.2001 

Resumo 

O tema investigado é a possibilidade de compreensão ambiental da Amazônia 

numa nova perspectiva filosófica e científica. O fio condutor consiste, pois, em 

reconhecer simultaneamente a insustentabilidade das representações conceituais literárionaturaslistas 

da Amazônia e seu ambiente e em admitir, por outro lado, a possibilidade 

de estabelecerem-se novas condições epistemológicas em um campo interdisciplinar 

diverso. Nossa dissertação visa atender a esta exigência de reflexão e análise crítica do 

contexto amazônico numa perspectiva de compreensão ambiental. Visa ainda descobrir 

novas perspectivas filosóficas e científicas de conceituação da Amazônia. A partir dessa 

reflexão procura-se desenvolver o argumento da insustentabilidade das representações 

conceituais e formular, em outras bases epistemológicas, as condições cognitivas possíveis 

de uma teoria ambiental da Amazônia interna e externamente consistente e assim efetuar 

uma abordagem intercomplementar de analise das teorias concorrentes utilizadas na 

crítica das representações conceituais da Amazônia e reinterpretar em que sentido elas 

podem fornecer princípios e regras metodológicos coerentes a fim de ensejar uma 

fundamentação ambiental da Amazônia epistemologicamente consistente. 

Título: A MÁSCARA DE DEUS 

Autora: Maria Sebastiana de Morais Guedes 


Data da Defesa: 31 de janeiro de 2001 

Resumo 

Estudo da obra Poemas Amazônicos de Francisco Pereira da Silva, poeta originário 

do nordeste brasileiro. O contexto histórico e social das primeiras décadas do século 

XX. A construção do olhar dos nordestinos sobre a Amazônia. A formação de um


imaginário regional. Os mitos amazônicos em sua relação com os mitos universais. 

O uso de sete diferentes máscaras (ou disfarces) pelo eu lírico. Caracterização estética 

e periodização literária. Intertextualidade com obras da Literatura Brasileira. Técnicas 

de carnavalização. 

Título: MANAUS DE ÁGUAS PASSADAS: A RECONSTRUÇÃO POÉTICA 

DE MANAUS EM VISGO DA TERRA DE ASTRID CABRAL 

Autor: Carlos Antonio Magalhães Guedelha 


Data da Defesa: 12 de fevereiro de 2001 

Resumo 

Desenvolvimento de um estudo sobre a criação poética de Manaus, no 

livro “Visgo da Terra”, de Astrid Cabral, numa incursão semântica sobre as imagens 

poéticas operando a recriação de Manaus nos anos 40 e 50 do século XX, estilizandoa 

(visão geral da cidade, casas e ruas, instituições como família, escola e igreja, os 

mortos, os loucos que povoaram a cidade, a influência do Rio Negro sobre os 

habitantes de Manaus). Exploração dos indícios imagísticos e destruição e permanência 

relativamente à história de Manaus a partir do confronto entre as duas realidades - a 

cidade manufaturada e a escrita. 

Título: “A LEGITIMAÇÃO DA DITADURA MILITAR NAS 

REPORTAGENS JORNALÍSTICAS DE O CRUZEIRO” 

Autora: Leila Ronize Moraes de Souza 

Orientador: Evandro Cantanhede de Oliveira 

Data da Defesa: 19 de abril de 2001 

Resumo 

A legitimação da Ditadura Militar nas reportagens jornalísticas de O Cruzeiro traz 

uma proposta de reflexão sobre o fazer jornalístico, através da análise de três 


233



reportagens publicadas na revista O Cruzeiro, edição extra, de 10 de abril de 1964. A 

intenção é mostrar que a objetividade jornalística, exigida durante a elaboração de 

textos nas redações de jornais e revistas, não passa de um mito e que as técnicas 

utilizadas para se obter um texto objetivo e sem juízo de valor acabam, como no caso 

das matérias veiculadas à época da Ditadura Militar pelo O Cruzeiro, legitimando a 

ideologia da classe que está no poder. Este trabalho científico identifica, nas estruturas 

da reportagem, as marcas que acabam levando o autor da matéria a defender o ponto 

de vista dos militares, mesmo quando utiliza um texto informativo. Foram utilizados, 

para ratificar nosso argumento, os conceitos de polifonia, interdiscurso, pré-construído, 

efeitos de sentido, formação discursiva e ideológica, oriundos da Teoria da Análise do 

Discurso, e baseados nos estudos de Mikhail Bakhtin, Oswald Ducrot e Michel Pêcheux. 

Título: DIAGNÓSTICO MORFODINÂMICO APLICADO AO 

PLANEJAMENTO AMBIENTAL DA MICROBACIA 

HIDROGRÁFICA DO RIO PURAQUEQUARA 

Autora: Mírcia Ribeiro Fortes 

Orientador: Hailton Luiz Siqueira da Igreja 

Data da Defesa: 19 de Abril de 2001 

Resumo 

Os estudos geográficos e geológicos foram aplicados na microbacia do rio 

Puraquequara, com a finalidade de contribuir para minimizar os problemas ambientais 

e de fornecer diretrizes para o planejamento urbano desta área de expansão da cidade 

de Manaus. Constatando que o processo de ocupação e expansão urbana de Manaus 

tende a atingir os igarapés da bacia do rio Puraquequara, a principio os da margem 

direita, alem de que, os recursos hídricos da cidade mostram crescente deterioração 

ambiental devido o surgimento desordenado de bairros periféricos, este estudo, teve 

como objetivo principal fazer o diagnóstico morfodinâmico, com base na geomorfologia 

e neotectônica, utilizando a citada bacia hidrográfica, como estudo de caso. Foram 

identificados três domínios morfoestruturais a partir da interpretação de imagem de 

satélite e de trabalho de campo, que resultaram numa proposta de uma carta síntese de 

uso do solo, destacando as áreas inadequadas à ocupação e às que devem ser preservadas.


Título: RELIGIÃO E SOCIEDADE CONTEMPORÂNEA: MANIFESTAÇÕES 

CARISMÁTICAS EM MANAUS 

Autor: Adelson da Costa Fernando 


Data da Defesa: 23 de abril de 2001 

Resumo 

A religião enquanto sistema cultural, como constituinte da cultura, interfere 

na organização societária, empreendendo um papel que só ela pode exercer. Este 

trabalho estuda as formas de sociabilidade que a religião constrói e permite na 

sociedade contemporânea através da análise da reinvenção do modo de ser católico 

que passa a se fundamentar no “ethos” carismático. Ao se compreender as 

possibilidades e as condições de estabelecimento de formas de sociabilidade 

contemporânea e de processos societários amplos que têm repercussão estrutural e 

conjuntural, uma vez que tal fenômeno encontra-se em níveis diferentes nas variadas 

sociedades modernas industrializadas. A RCC quer resgatar um novo padrão de 

sociabilidade que a modernidade desencantou (a alma, a sensibilidade, o sentimento, 

as paixões, as emoções, a imaginação, os símbolos, os místicos e o mítico, a 

subjetividade). 

Título: A RELAÇÃO HOMEM -- NATUREZA NAS FORMAS DE USO E 

PROPRIEDADE DA TERRA NA AMAZÔNIA: UM ESTUDO 

BASEADO NAS COMUNIDADES DO ASSENTAMENTO IPORÁ. 

Autora: Débora Cristina Bandeira Rodrigues 

Orientadora: Elenise Faria Scherer 

Data da Defesa: 26 de junho de 2001 

Resumo 

O presente trabalho aborda a relação homem - natureza na Amazônia com 

base no estudo de caso do Assentamento de Reforma Agrária Iporá. A análise 

centra-se no estudo das formas de uso e propriedade da terra, a partir da trajetória 


235



de vida dos assentados. Entendendo que as formas de relação homem-natureza que 

hoje se configuram na Amazônia são resultado de construção histórica - social dos 

homens em sociedade no estabelecimento de suas relações sociais. Para o 

desenvolvimento de tal abordagem, tomou-se como referência os marcos históricos 

da questão agrária no Brasil e na Amazônia, bem como a constituição dos diferentes 

segmentos sociais no campo, no processo de uso e propriedade da terra. Buscou-se, 

ainda, perceber as implicações impostas pela questão agrária na Amazônia, tendo 

em vista suas singularidades quanto a população, natureza e cultura. 

Título: REINVENÇÃO DAS FORMAS DE CONTROLE SOCIAL: UM 

ESTUDO SOBRE A PARTICIPAÇÃO INDÍGENA NO 

CONSELHO MUNICIPAL DE SAÚDE DE SÃO GABRIEL DA 

CACHOEIRA 

Autora: Adriana Andrade da Encarnação 

Orientadora: Elenise Faria Scherer 

Data da Defesa: 27 de junho de 2001 

Resumo 

O objetivo desta dissertação é analisar a participação indígena no Conselho 

Municipal de Saúde de São Gabriel da Cachoeira. Assim, este estudo reconstitui o 

processo de organização do Conselho Municipal de Saúde de São Gabriel da 

Cachoeira no qual a participação indígena é o elemento diferenciador. O movimento 

indígena faz uso dessa estratégia como forma de lutar por melhores condições de 

vida e saúde. A análise toma como ponto de partida a premissa de que a luta não é 

apenas pela inserção dos povos indígenas na política de saúde brasileira. O que estes 

povos reivindicam é o direito à saúde de qualidade com respeito à cultura indígena. 

Trata também da participação indígena no Conselho Municipal de Saúde de São 

Gabriel da Cachoeira visando definir as políticas de saúde. O eixo central analítico 

baseia-se em tomar a participação indígena como o elemento diferencial na 

composição do Conselho Municipal de Saúde de São Gabriel da Cachoeira 

influenciando o processo da formulação e implementação de políticas de saúde.


Título: NARRATIVAS DO ALÉM-REAL 

Autora: Vânia Maria da Silva Pimentel 


Data da Defesa: 07 de novembro de 2001 

Resumo 

Investigação dos princípios norteadores de obras maravilhosas, realistas 

maravilhosas, fantásticas, estranhas e absurdas. Embasamento em alguns teóricos 

dessas categorias literárias: Tzvetan Todorov e Vladimir I. Propp, no plano universal. 

Apoio em Irlemar Chiampi, no nacional. Enfoque de autores representativos desses 

gêneros. Do universal ao regional: Franz Kafka, Jorge Luís Borges, Julio Cortázar, 

Gabriel García Márquez, Mário de Sá-Carneiro e José Saramago; Murilo Rubião e 

Márcio Souza; Erasmo Linhares. Busca de comprovação dos posicionamentos 

abordados, mediante análise de relevantes e ambíguas narrativas reais/supra-reais. 

Título: UM OLHAR SOBRE A PRODUÇÃO DO ESPAÇO NA AMAZÔNIA 

Os encontros e desencontros entre a política de reforma agrária e a 

política ambiental no Estado do Amazonas 

Autora: Kátia Helena Serafina Cruz Schweickardt 

Orientador: José Aldemir de Oliveira 

Data de Defesa: 18 de dezembro de2001 

Resumo 

A dissertação analisa as fricções e interfaces entre as políticas agrárias e as 

políticas ambientais no Estado do Amazonas por meio de um “olhar” sobre a 

produção do espaço na região. Partimos das análises clássicas acerca da questão 

agrária no Brasil e na Amazônia tentando compreender as articulações que moldam 

os novos conflitos: questão agrária x questão ambiental, nação x mundo. Tentamos 

percorrer os (des) caminho da crise ambiental e da construção da idéia de natureza 

que acaba tomando a criação de unidades de conservação enquanto principal estratégia 


237



de conservação/ preservação. Em paralelo, refletimos também sobre a atuação do 

governo federal enquanto produtor do espaço em nome de uma política de (des) 

envolvimento socioeconômico, materializada na criação de projetos de assentamento. 

Ilustramos esse conforto apresentando a problemática da sobreposição desses 

territórios por meio da descrição do caso da bacia do igarapé do Tarumã, tentando 

demonstrar os encontros e desencontros dessas políticas públicas, apontando as 

possibilidades dialógicas entre elas a as dificuldades que essas políticas têm de atingir 

os objetivos a que se destinam e de trilhar os caminhos da sustentabilidade.


Roteiro para elaboração de artigos 

1. Os trabalhos deverão ser enviados em disquete com etiqueta identificando o(s) 

autor(es) e em três vias impressas, em corpo 12, na fonte Times New Roman. 

2. O artigo deverá conter, no máximo, 30 mil caracteres, sem espaços; título, o nome 

e a identificação do autor (titulação, área de estudo da titulação, vinculação profissional. 

Ex.: Doutor em Sociologia, professor do Departamento de Ciências Sociais/UFAM); 

resumo em português e em inglês; palavras-chave e referências. Obs: só devem ser 

usadas notas explicativas – nunca nota para indicar a obra citada – na nota de 

rodapé do texto; os resumos devem ter, no máximo, 350 caracteres, sem espaços. 

3. As citações no texto, conforme a NBR 10520 da ABNT, vêm sempre no corpo do 

trabalho, entre parênteses, como no exemplo: (SOUZA, 1998, p. 157) ou (SOUZA, 

1998, p. 155-157). 

4. As citações até três linhas são identificadas por aspas no texto. A partir de quatro linhas 

devem ser destacadas do texto, sem aspas, de acordo com a NBR 10520 da ABNT. 

5. As referências, conforme a NBR 6023 da ABNT, devem obedecer aos seguintes 

modelos: [MARCUSE, Herbert. Idéias sobre uma teoria crítica da sociedade. 2. ed. Rio de 

Janeiro: Zahar, 1972.], [GALVÂO, Eduardo. Boi-bumbá; versão do baixo Amazonas. 

Anhembi, São Paulo, v. 3, n. 8, julho, 1951, p. 276-291.], [SACHS, Ignacy. Estratégia de 

tradição para o século XXI. In: BURSZTYN, Marcel (Org.) . Para pensar o desenvolvimento 

sustentável. São Paulo: Brasiliense, 1993, p. 29-56]. 

6. Anexo: caso existam, devem vir depois das referências. 

7. Os textos serão submetidos a análise de consultores de acordo com o tema abordado. 

8. Os autores que tiverem artigos publicados receberão um exemplar da Revista. 

Obs.: O disquete e as cópias impressas devem ser entregues ou enviadas 

para a Secretaria do Programa de Pós-Graduação em Sociedade e Cultura na 

Amazônia. O texto deve estar revisado pelo(s) ao autor(es). Os trabalhos que não 

obedecerem às regras serão devolvidos pela Comissão Editorial. 


239

Somanlu ano 3_ n. 12_ jan.dez. 2003.pdf - Eventos - Ufam

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?