Mito e História entre os gregos antigos: aspectos sobre a questão ...

Mito e História entre os gregos antigos: 

aspectos sobre a questão na obra de Paul Veyne 

História, imagem e narrativas 

N o 12, abril/2011 - ISSN 1808-9895 - http://www.historiaimagem.com.br 

Bruno Francisco Diniz Marinho 

Graduado em história UFOP 

bfdmarinho@gmail.com 

Resumo: comumente, os conceitos de mito e história são classificados como opostos. Mito é mentira, fábula, 

invenção de mentes ingênuas. A história é considerada um relato verdadeiro, já que ela deve, segundo Ranke, 

conhecer “o que realmente aconteceu”. Essa pesquisa procura problematizar essa questão a partir da obra: 

“Acreditavam os gregos em seus mitos?”, de Paul Veyne. Investigamos aqui como esse autor coloca a distinção 

entre os conceitos de história e de mito na sociedade que estuda. 

Palavras-Chave: Mito, História, veracidade, mentira, Grécia antiga, fábula 

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Mito e História são dois conceitos que geralmente são classificados como opostos. O 

mito, na linguagem comum, é entendido como uma história falsa, fantasiosa. No livro “Myth: A 

Very Short Introduction”, publicada pela Oxford, o autor Robert Segal nota essa concepção: 

In today’s parlance, myth is false. Myth is ‘mere’ myth. For example, in 1997 historian William 

Rubinstein published The Myth of Rescue: Why the Democracies Could Not Have Saved More 

Jews from the Nazis. The title says it all. The book challenges the common conviction that many 

Jewish victims of the Nazis could have been saved if only the Allies had committed themselves to 

rescuing them. Rubinstein is challenging the assumption that the Allies were indifferent to the fate 

of European Jews and were indifferent because they were anti-Semitic. For him, the term ‘myth’ 

captures the sway of the conviction about the failure to rescue more fully than would tamer 

phrases like ‘erroneous belief’ and ‘popular misconception’. A ‘myth’ is a conviction false yet 

tenacious(SEAGAL: 2004: 6). 1 

O mito contrapõe-se, nessa concepção, à história que é entendida aí como um discurso 

verdadeiro, que trata de acontecimentos reais, uma vez que a função do historiador é, como 

afirma Ranke, “mostrar o que realmente aconteceu” (VEYNE, 1985: 124/125). A distinção entre 

a história e o mito pode ser encontrada nos pesquisadores gregos como Pausânias, que dizia: 

(...) contam-se muitas vezes coisas nada verdadeiras entre a multidão, que não compreende nada 

da história e que acredita digno de fé o que ela escutou desde a infância nos coros e nas tragédias. 

Narram-se tais coisas a propósito de Teseu, por exemplo; mas, na realidade, Teseu foi um rei que 

subiu ao trono com a morte de Menesteu, e seus descendentes conservaram o poder até a quarta 

geração (VEYNE, 1985: 25). 

Essa distinção não é idêntica à nossa. O mito, para os gregos, era considerado uma 

história falseada. Mas havia nessa narrativa um fundo de verdade que a crítica histórica deveria 

recuperar. Os mitos teriam parte de seu enredo “falsificado” pela ingenuidade das pessoas. Os 

historiadores efetuavam seu método crítico, utilizando aquilo que Paul Veyne chama de 

“doutrina das coisas atuais”. Esse método consistia em julgar o que existia ou não no passado a 

partir do que existe na atualidade. Ora, pensavam os gregos, se os minotauros não existem nos 

dias de hoje, por que existiriam no passado? 

1 

Nos dizeres de hoje em dia, o Mito é falso. O Mito é “o mero” Mito. Por exemplo, em 1997, o historiador William 

Rubinstein publicou “O mito do Resgate: por que as democracias não salvaram mais judeus dos nazistas”. O título 

diz tudo. O livro desvia a convicção comum de que muitos Judeus vítimas do Nazismo poderiam ser salvas se 

apenas os Aliados se comprometessem a resgatá-las. Rubinstein está desafiando a concepção de que os Aliados 

eram indiferentes ao destino dos Judeus Europeus e eram indiferentes porque eram Anti-Semitas. Para ele, o termo 

‘Mito’, captura o balanço da convicção sobre a falha em resgatar mais completamente do que poderiam frases 

moderadoras como ‘crenças errôneas’ e ‘equívocos populares’. Um ‘Mito’ é uma convicção falsa e persistente 

(Tradução nossa). 

2



Paul Veyne comenta um trecho de Pausânias e afirma que o pesquisador separou na 

história de Teseu, o joio do trigo, distinguindo nela o que havia de autêntico do que tinha de 

fantasioso. Separou nos relatos sobre o rei o que pertenceria à história e seria digno de crença de 

acordo com o pensamento histórico, daquilo que era lenda e que não poderia ter acontecido. Essa 

forma de proceder era comum entre outros pesquisadores antigos, procedimento que “consiste 

em ver no mito uma tradição oral, uma fonte histórica, que é necessário criticar (...)” (VEYNE, 

1985: 25). Para eles os relatos míticos remetem a acontecimentos de períodos longínquos. Só que 

no decorrer do tempo os relatos transmitidos geração a geração teriam adquirido versões 

fantasiosas. A missão do historiador antigo seria, então, descobrir o núcleo “verdadeiro” desses 

relatos. Nota-se que os primeiros historiadores já criticavam o mito e viam nele uma versão 

“fantasiosa” daquilo que aconteceu. Ao assumir essa postura, os historiadores delimitaram o 

campo que pertence à história e que deve ser julgado como verdadeiro de acordo com o 

pensamento histórico. 

Como mostra Paul Veyne, para os gregos, a distinção entre as concepções de história e de 

mito implicavam um grande número de questões: Acreditavam eles em seus mitos? 

Acreditavam, mas não como “acreditamos na realidade que nos circunda”, e sim como as 

crianças acreditam em Papai Noel embora saibam que são seus pais que deixam os presentes 

para elas durante a noite, ou até mesmo como se acredita em fantasmas. Veremos com Veyne 

que não é contraditório acreditar em dois programas de verdade. Portanto, é possível conciliar a 

verdade contida nos mitos com a verdade colocada pela história. 

É necessário lembrar que o estudo dos mitos engloba uma infinidade de questões e que 

existem diversas interpretações para um mito específico como para a mitologia em geral. Mircea 

Eliade lembra que “seria difícil uma definição de mito que fosse aceita por todos os eruditos e, 

ao mesmo tempo, acessível aos não-especialistas” (ELIADE, 1972: 11). E Lévi-Strauss vai 

criticar a postura de Sigmund Freud ao tentar dar uma interpretação definitiva aos mitos, na qual 

ele acreditava ser a visão “original”: 

Nunca a psicanálise pôde demonstrar que suas interpretações dos mitos recuperam formas 

originais — mesmo porque a forma original (supondo-se que a noção tenha algum sentido) é e 

sempre será inatingível, já que todo mito, por mais que se retroceda, só é conhecido porque foi 

ouvido e repetido... (LÉVI-STRAUSS, 1985: 234). 

Ao invés disso, lembra o etnólogo, o que Freud fez foi dar aos mitos uma versão atual. 

Essa interpretação original é para Lévi-Strauss, inalcançável. O mito possui diversas 

interpretações. Cada uma delas é, à sua maneira, verdadeira. 

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Veremos aqui que a separação radical entre mito e história é apenas aparente. A partir do 

século XX alguns autores vão trazer um novo olhar sobre o mito, como afirma Mircea Eliade: 

Há mais de meio século, os eruditos ocidentais passaram a estudar o mito por uma perspectiva que 

contrasta sensivelmente com a do século XIX, por exemplo. Ao invés de tratar, como seus 

predecessores, o mito na acepção usual do termo, i.e, como “fábula”, “invenção”, “ficção”, eles o 

aceitaram tal qual era compreendido pelas sociedades arcaicas, onde o mito designa, ao contrário, 

uma história verdadeira e, ademais, extremamente preciosa por seu caráter sagrado, exemplar e 

significativo (ELIADE, 1972: 7). 

Basta uma leitura dos grandes autores (Lévi-Strauss, Ricoeur, Veyne...) que trabalharam 

essa questão para percebermos que a oposição mito/história deve ser problematizada e veremos 

que em alguns pontos os dois campos se parecem ocupando a mesma função, este é o argumento 

de Claude Lévi-Strauss: 

O que se descobre ao ler estes livros é que a oposição – a oposição simplificada entre mitologia e 

história a que estamos habituados a fazer – não se encontra bem definida, e que há um nível 

intermédio (LÉVI-STRAUSS, 1978: 41). 

Em outro trecho o autor diz: “Não ando longe de pensar que, nas nossas sociedades, a 

História substitui a Mitologia e desempenha a mesma função (...)”(LÉVI-STRAUSS, 1978: 63). 

Paul Ricoeur também problematiza a questão: 

Tratando do mito e da história neste nível, devemos evitar a tentação de empenhar-nos em 

contraposições simplistas entre tipos diferentes de civilizações, ou utilizar interpretações genéticas 

excessivamente lineares (RICOEUR, 1993: 373). 2 

O objetivo de pesquisar os conceitos de “mito” e de “história” é entender como essa 

distinção pode ser feita para que possamos, no final, ter uma compreensão de como ela é 

articulada nas narrativas. Não convém pensar no estudo da história como um avanço na História 

do homem, que já não acredita em “lendas” e “histórias fantasiosas ou irreais” e sim trabalhar 

com a noção de Paul Veyne, da “pluralidade de mundos da verdade”. Nesse sentido, a verdade é 

heterogênea. Não consideraremos a verdade da História mais real que aquela do Mito. Sabemos, 

porém, que são verdades de natureza distinta. Acreditaremos no argumento de Veyne que diz: 

2 Grifo nosso. 

(...) mais precisamente seria necessário saber se a literatura ou a religião são mais ficções do que a 

história ou a física e vice-versa; dizemos que uma obra de arte é, á sua maneira, considerada como 

verdadeira, mesmo onde ela passa por ficção, pois a verdade é uma palavra homônima que não 

deveria se empregar senão no plural: só existem programas heterogêneos de verdade e Fustel de 

Coulanges não é nem mais nem menos verdadeiro que Homero, ainda que seja de outra forma 

(...)”(VEYNE, 1985: 31). 

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Este trabalho adota como procedimento, a princípio, uma análise arqueológica da obra de 

Paul Veyne: “Acreditavam os gregos em seus mitos?.” Na tentativa de encontrar nessa obra 

como se articula a distinção entre história e mito no mundo grego, buscaremos entender como 

historiadores e leigos viam os mitos e sua relação com a história. Veremos, também quais eram 

as implicações dessa visão para o entendimento da verdade. Procedendo assim faremos 

colocações que a própria obra não abrangia. Como define Michel Foucault, o método guiará esse 

trabalho: 

Não é nada mais e nada diferente de uma re-escrita: isto é, na forma mantida da exterioridade, uma 

transformação regulamentada do que já foi escrito. Não é o retorno ao segredo da origem; é a 

descrição sistemática de um discurso-objeto (FOUCALT, 1971: 173) 

História e Mito no mundo grego a partir da obra de Paul Veyne 

Paul Veyne trabalha de forma interessante os limites entre os campos da História e do 

Mito em seu livro: “Acreditavam os Gregos nos seus mitos?”. O historiador investiga como no 

imaginário dos Gregos a verdade era entendida, e como eram as diferentes modalidades de 

crença do popular e do letrado. Isso não é feito apenas para conhecer o imaginário antigo e nem 

somente observar como eles viam a verdade. Seu interesse ao estudar essas questões é repensar o 

conceito moderno de verdade e nos mostrar que ela só pode ser entendida de forma heterogênea. 

Lembrando Foucault diríamos que só é possível uma história das idéias quando já não existe uma 

idéia de verdade única e é isso que constatamos no trabalho de Veyne. Seu trabalho mostra como 

as idéias de História e de Mito foram transformadas ao longo do tempo. Isso só é possível porque 

se sabe que não existe somente um mundo de verdade no qual podemos acreditar. Nessa 

investigação observaremos os lugares da história e do mito no pensamento grego, e como a partir 

desses conceitos podemos pensar em diferentes programas de verdade. 

Verdade histórica entre os antigos: tradição e vulgata: 

Os historiadores antigos nunca citavam suas fontes e nem mesmo distinguiam as fontes 

primárias das secundárias. Ao tentar buscar as razões para esse silêncio, Paul Veyne nota que a 

história como conhecemos hoje é totalmente diferente daquela feita pelos historiadores clássicos, 

tendo em comum somente o nome. Isso não implica dizer que aquela forma de se fazer história 

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fosse imperfeita: “estava tão acabada, como meio de merecer crédito quanto o nosso jornalismo 

(...)” (VEYNE: 1983: 15). O historiador antigo não colocava notas de rodapé, pois queria que 

acreditassem na sua palavra. 

O historiador Estienne Pasquier em 1560 era bastante criticado por fornecer, com 

freqüência, a referência de suas fontes. Não se esperava que o historiador mostrasse de onde ele 

tinha tirado aquela informação para que seu relato tivesse credibilidade. Essa credibilidade viria 

com o tempo, assim como aconteceuram com os historiadores antigos. 

Paul Veyne lembra que, entre os gregos, a idéia de história era diferente: “a verdade 

histórica era uma vulgata que consagra o acordo dos espíritos ao longo dos séculos, esse acordo 

sanciona a verdade” (VEYNE, 1983: 16). Ao invés de estabelecer a verdade por referência, o 

autor deveria esperar “que ele mesmo fosse reconhecido como texto” (VEYNE, 1983: 16). Ao 

colocar referências ele iria tentar “forçar o consenso da posteridade em torno da sua obra” 

(VEYNE, 1983: 16). Não podemos considerar que a distinção entre fontes primárias e 

secundárias fosse ignorada, ou ainda não tivesse sido descoberta, ela simplesmente não era 

necessária. 

Os historiadores modernos vêem os seus antecessores como fontes, porém os 

historiadores antigos percebiam a versão de seus predecessores como uma tradição que deveria 

ser retomada no sentido de melhorá-la. Tito Lívio e Dionísio de Halicarnasso reuniam o que 

diziam seus antecessores sem questionar se o que eles diziam era ou não verdade. Somente 

suprimiam os detalhes que lhes pareciam falsos, tampouco questionavam como os historiadores 

sabiam sobre os acontecimentos que relatavam, ou sobre a distância temporal do historiador e 

seu objeto. Eles sabiam que os primeiros historiadores de Roma tinham sido posteriores a 

Rômulo quatro séculos, mas para eles “a tradição estava lá e ela era a verdade, eis tudo” 

(VEYNE, 1983: 17). 

Outra função considerada importante pelos historiadores antigos era a de se relatar a 

história de seu tempo. Isso porque o passado já tinha seus historiadores. Já na 

contemporaneidade precisaríamos de um historiador que se tornasse fonte histórica para o futuro, 

estabelecendo-se assim a tradição. O historiador antigo não utilizava fontes e documentos, pois 

ele mesmo assumia esse papel de fonte e documento. Tornava-se, então, um porta-voz da 

história. 

Por algumas vezes, o historiador antigo poderia falar que suas fontes apresentavam 

alguma divergência, mas não fazia disso um elemento de prova, somente citava algum detalhe 

duvidoso. Podia ele também transcrever um documento, mas com a intenção de ilustrar o leitor e 

não de provar algo. No passado, os historiadores eram autoridades para seus sucessores, poderia 

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ser, no entanto, que estes os criticassem. Faziam isso para eliminar os supostos erros e não para 

reconstruir o trabalho já feito. 

O historiador antigo não citava suas “autoridades”, pois ele mesmo se considerava uma. 

Não é possível saber de onde Políbio ou Tucídides tiraram as informações contidas em seus 

relatos, porém se nos empenharmos em traçar uma origem de como a verdade histórica surgiu 

como vulgata, a encontraríamos na Grécia. A história não surgiu, como em nossos tempos, da 

controvérsia, mas sim da investigação. Quando se investiga, só se pode dizer: “eis o que eu 

constatei, eis o que foi me dito nos meios geralmente bem informados (...)” (VEYNE, 1983: 20). 

Tanto é que a veracidade de um relato jornalístico não se faz pela citação das fontes contidas no 

texto, mas pela crítica interna feita pelo jornalista. Veyne citando um historiador antigo lembra 

que “um bom historiador, diz Tucídides, não acolhe cegamente todas as tradições que lhe foram 

narradas: ele deve saber verificar a informação, como dizem nossos repórteres” (VEYNE, 1983: 

21). 

O historiador antigo não precisava colocar o processo de seleção das informações aos 

olhos dos leitores. Ele assumia a responsabilidade sobre a informação que fornecia. O historiador 

moderno, por outro lado, propõem uma interpretação e fornece aos leitores meios de verificar 

essas informações. O antigo não se preocupava em deixar claro de onde tirou suas informações, 

pois considerava que o trabalho de investigar era do historiador e não do leitor: “Pois seu leitor 

não era ele mesmo um historiador, não mais do que os leitores de jornais são jornalistas: uns e 

outros confiam no profissional” (VEYNE, 1983: 21). 

História Moderna: Quando o historiador começa a citar suas referências. 

Em certo momento de seu texto Paul Veyne se pergunta: “Quando e por que mudou a 

relação do historiador com seus leitores? Quando e por que se começou a dar suas referências?” 

(VEYNE, 1983: 21). O autor lembra que Gassendi em seu “Syntazma philosophiae Epicurae” 

não citava suas referências, de forma que nada distinguia o pensamento de Epicuro e de 

Gassendi. Pretendia assim retomar o epicurismo na sua verdade eterna, verdade essa que é 

anônima. 

O hábito de citar as fontes não vem de historiadores, mas sim de “controvérsias 

teológicas e práticas juristas” (VEYNE, 1983: 22). Esta idéia cresce juntamente com o aumento 

das universidades e o crescimento de sua importância. Nesse contexto era preciso atirar “(...) as 

provas no rosto, antes de dá-las a compartilhar aos outros membros da “comunidade científica”” 

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(VEYNE, 1983: 22). Na Universidade, os historiadores não escrevem mais para os leitores e sim 

para outros historiadores, daí a necessidade de mostrar suas provas. Em Pausânias e Heródoto, 

Veyne mostra que muitas vezes os historiadores demonstraram que não acreditam em parte do 

que eles relatam, o dever destes historiadores era como diz Heródoto de “(...) dizer o que me foi 

dito, mas não o de acreditar em tudo (...)”(VEYNE, 1983: 23). 

Caso um historiador moderno quisesse contar lendas e fatos nos quais ele mesmo não 

acredita, ele atentaria contra a ciência. Por outro lado o historiador antigo possuía um público 

mais amplo e menos especializado, de forma que alguns queriam ler história por diversão, outros 

traziam um olhar mais crítico ou ainda liam história para usá-la na política e na estratégia. Dessa 

forma o historiador poderia mostrar a verdade de maneira variada, atentando para o seu público. 

Antes da era Nietzsche e Max Weber, a era da controvérsia segundo Paul Veyne, os fatos 

existiam, o historiador não precisava interpretá-los, pois eles estavam dados. Veyne diz que 

nesse momento o historiador precisava possuir três características que são as de um bom 

jornalista hoje: “diligência, competência e imparcialidade”. Ele vai agir diligentemente 

informando-se nos livros, tradições e mitos sobre o fato que esta pesquisando, deverá ter 

competência em assuntos políticos para compreender as ações humanas e sua imparcialidade: 

“fará com que ele não minta por comissão ou omissão” (VEYNE, 1983: 25). 

Mitos de Deuses e mitos de heróis: A cultura popular e letrada frente à mitologia 

Se a história antiga se difere da moderna em vários pontos, num ponto elas se parecem. 

Ambas têm certa desconfiança com relação ao mito. Se para o historiador moderno o mito 

deveria ser desconsiderado uma vez que não tem valor 3 factual, para o antigo existiria uma 

verdade nos mitos. Para este último os mitos se referiam a uma história verdadeira que tinha 

ganhado características fantasiosas com o passar do tempo. O papel do historiador era o de 

buscar esse fundo de verdade dos mitos. 

Pausânias, nos seus estudos, recolhia lendas e histórias nos vilarejos por onde passava. 

Nesses lugares as pessoas não duvidavam dos relatos míticos. Esses se remetiam à vida de santos 

ou de mártires e retomavam genealogias heróicas ou divinas, porém não acreditavam neles como 

(...) se acredita na realidade que nos circundam. Para o comum dos fiéis, as vidas dos mártires 

permeadas de maravilhas, situavam–se num passado distante, do qual se sabe apenas que era 

anterior, exterior e heterogêneo do tempo atual; era o “tempo dos pagãos (VEYNE, 1983: 28) 

3 

Fontenelle foi o primeiro a assumir essa postura, como afirma Paul Veyne neste trecho: “Fontenelle foi o primeiro 

a dizê-lo: as fábulas não têm nenhum núcleo de verdade e não são nem mesmo alegorias (...)” (Veyne, 1983: 72) 

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Era assim que se explicavam os mitos gregos: eles aconteciam nas gerações heróicas, 

tempo onde os deuses ainda se misturavam com os humanos. Segundo Paul Veyne um grego 

teria ficado atônito “se tivesse de aceitar o problema do tempo, e que lhe ensinassem que 

Héfesos acabava de se casar novamente ou que Atena tinha envelhecido muito esses últimos 

tempos” (VEYNE, 1983: 28). O mito não pertencia ao mesmo regime de crença que o da 

história. As ações míticas realizavam-se numa temporalidade diferente, exterior. 

Havia então para os gregos antigos, antes do passado da humanidade, um período 

maravilhoso que foi a era dos Deuses. Esse período, segundo Veyne, era “Real em si mesmo e 

irreal em relação ao nosso”. Heródoto já distinguia as gerações heróicas e as gerações humanas. 

Veyne mostra como, entre os antigos, se entendia a cronologia a partir de Varrão: 

De Deucalião ao dilúvio estendia-se a idade obscura; do dilúvio à primeira olimpíada (onde a 

cronologia tornava-se mais segura) estava a idade mítica, “assim chamada porque ela comporta 

muitas fábulas”; da primeira olimpíada em 776 a.C. à época de Varrão e de Cícero, estende a idade 

histórica, onde “os acontecimentos são narrados nos livros de história autênticos” (VEYNE, 1983: 

62). 

Vemos aí um discurso que separava a verdade histórica da verdade mítica, numa 

cronologia que narrava o processo de humanização do mundo: a separação dos Deuses com o 

mundo dos homens. Esse mundo dos homens era “narrado nos livros de história autênticos”, já a 

época dos Deuses era narrada nos mitos, um relato sem autor que era sempre feito a partir de um 

discurso indireto, começando sempre com um “diz-se”. 

Para pensarmos essa distinção do mundo mítico para o mundo humano, Veyne nos 

lembra de Píndaro, que narrava os mitos aos vencedores. Fazia isso não porque considerava que 

o guerreiro devia seguir a vida do herói como modelo, pelo contrário, o mundo dos heróis era um 

mundo muito mais nobre. O poeta fazia isso para elevar o atleta ao mundo dos heróis, uma vez 

que ele (o poeta) era familiar a esse mundo, “Píndaro enaltece a glória de seu vencedor exaltando 

esse outro mundo mais elevado, onde a própria glória é maior” (VEYNE, 1983:31). 

Outra particularidade do mito é que se trata de um relato sem autor. Se a partir de 

Túcidides ele era interpretado como uma tradição histórica, como uma lembrança dos 

acontecimentos transmitida de geração para geração, antes disso o mito era outra coisa, não se 

tratava de “comunicar o que se tinha visto, mas em repetir o que se dizia dos deuses e dos 

heróis” (VEYNE, 1983: 34). Veyne lembra que o exegeta fazia de seu discurso um discurso 

indireto ao dizer: “diz que...”, “a musa canta que...”, “um logos diz que...”. Esse discurso não 

remetia a nenhum autor, uma vez que mesmo as musas não faziam mais do que “redizer”. 

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Havia então dois domínios, um dos Deuses e outro dos heróis. Existiam pessoas que 

duvidavam da existência dos Deuses, mas ninguém duvidava da existência dos heróis. Os heróis 

eram homens normais que o tempo e a imaginação das pessoas atribuíram-lhes características 

sobre-humanas. Então “a crítica das gerações heróicas consistia em transformar os heróis em 

simples homens” (VEYNE, 1983: 53). 

Em contrapartida, o grande público acreditava nos mitos sem nenhuma crítica “por 

docilidade à palavra de outrem, por ausência de sistematização da experiência cotidiana e por um 

estado de espírito respeitoso e edificante” (VEYNE, 1983: 53). Os letrados criticavam os mitos 

da forma como já explicamos. O povo conhecia a existência dos mitos, mas ignorava detalhes 

que não precisava saber. O poeta contava os mitos como se ele mesmo tivesse inventado. Não se 

colocava, por isso, acima do público, o mito era conhecido por todos e o poeta “não sabia mais 

do que os outros, não fazia literatura erudita” (VEYNE, 1983: 57). 

Na época helenística observaremos uma mudança de postura com relação ao mito. Nesse 

momento: “a literatura faz questão de se considerar douta, não que ela se reserve pela primeira 

vez a uma elite” (Píndaro ou Ésquilo não eram exatamente escritores populares)” (VEYNE, 

1983: 57). O mito passa a ser erudito, transformando-se no que nós conhecemos hoje por 

mitologia. A mitologia afasta-se, então, do povo, que continuou com seus contos e superstições. 

Gramáticos e retóricos irão codificar a mitologia simplificando-a. Os ciclos vão ganhar uma 

versão oficial esquecendo-se as variantes, exigindo-se então um novo maravilhoso que não podia 

se situar além do verdadeiro e do falso: “Desejava-se que fosse científico, ou melhor histórico” 

(VEYNE, 1983: 59). O gênero histórico crescia e por isso os mitos deveriam passar pela história. 

Exemplo disso é Diodoro, que faz uma crítica dos tempos míticos dizendo que Zeus foi um rei e 

que Cronos teria reinado por todo o ocidente. “Pois uma coisa é acreditar que no passado já 

tenham existido reis, outra coisa é acreditar que no passado existiram monstros, assim como não 

existem mais. Para o milênio seguinte, os princípios da crítica das tradições estavam 

determinados: já estão em Platão” (VEYNE, 1983: 66). 

A palavra mito muda de valor após a época arcaica, pois ao falar nela o autor diz “um 

mito diz que”. Ele quer com isso “tirar o corpo da jogada e deixar cada um pensar o que quiser” 

(VEYNE, 1983: 66). A palavra mito torna-se pejorativa, transformando-se em um conceito que 

“qualifica uma tradição suspeita” (VEYNE, 1983: 66). 

Os pesquisadores gregos acreditavam que parte do mito era mentira, mas não se 

perguntavam por que se mentia. A mentira não era uma questão relevante para eles, uma vez que 

ela não tinha nada de positivo. Eles entendiam o mito como uma tradição histórica, pois “pode-se 

alterar a verdade, mas não poderia falar de nada” (VEYNE, 1983: 72). 

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O mito era um acontecimento histórico que com o passar o tempo recebeu versões 

fantasiosas. Quanto mais antiga a história narrada pelo mito, menos digna de crédito ela era. Para 

os modernos o mito é basicamente a narração de um acontecimento, por isso seu aspecto 

lendário. Veyne argumenta que “(...) antigos e modernos acreditam na historicidade da guerra de 

Tróia, mas por razões opostas; nós acreditamos nela por causa do seu caráter maravilhoso, eles 

acreditam nela apesar do maravilhoso” (VEYNE, 1983: 72). Com essa postura, pouco importava 

aos gregos se os mitos continham uma mentira com ou sem sentido. Importava, antes, se 

defenderem dessa mentira “E já que existe policiamento é menos urgente compreender os 

motivos do falsário do que identificá-lo” (VEYNE, 1983: 74). 

Os gregos queriam saber se um mito era total ou parcialmente verdadeiro. Com isso 

surgem duas escolas: uma que entende o mito como verdadeiro pelo seu sentido figurado, 

alegórico e outra que segue a já citada crítica histórica. Com referência à primeira escola cumpre 

notar que ela não vê o mito como um misto de verdades e imposturas, mas este seria totalmente 

verdadeiro, exprimindo uma verdade filosófica quando entendido de forma alegórica. 

No mundo grego, para tornar o mito exclusivamente histórico, era preciso retirar dele 

tudo o que não existia naquela atualidade, pois as coisas acontecidas nela, pensavam os gregos, 

estavam sendo devidamente comprovadas. Não era possível, para os historiadores, acreditar no 

deus Hércules, mas era totalmente plausível pensar em Hércules como um grande homem que 

por reconhecimento foi considerado um deus. 

Acreditavam os gregos em seus mitos? 

Não há verdades contraditórias num mesmo cérebro, mas apenas programas diferentes que 

encerram cada uma verdades e interesses diferentes, ainda que essas verdades levem o mesmo 

nome (VEYNE, 1983: 101). 

Os gregos, segundo Veyne, acreditavam e não acreditavam nos seus mitos. Eles 

deixavam de acreditar neles quando não mais os interessavam. O mito era, para eles, uma crença 

de semiletrados que os doutos invalidavam. A coexistência de duas formas de verdades num 

mesmo pensamento não é própria dos gregos. Levi-Strauss fala do feiticeiro que “acredita na sua 

magia e a manipula cinicamente” (VEYNE, 1983: 99). E Veyne relata um fato que demonstra 

uma relação dúbia com relação à verdade: 

De minha parte, considero os fantasmas como simples ficções, mas não deixo de comprovar sua 

verdade: tenho deles um temor quase neurótico e os meses que passei fazendo triagem de papéis 

de um amigo morto foram um longo pesadelo; no momento mesmo em que datilografo estas 

frases, uma crista de terror começa a se elevar sobre minha nuca. Nada me tranqüilizaria mais que 

aprender que os fantasma existem “realmente”: ele seriam então um fenômeno como os outros, 

11



que se estudaria com os instrumentos adequados, câmara ou registrador Geiger (VEYNE, 1983: 

103). 

Podemos dizer que os gregos acreditavam em seus mitos, embora vissem o mundo dos 

Deuses como um mundo exterior e anterior, de forma que não poderíamos julgá-los a partir de 

nossa experiência. Como diz Veyne, “essa relação não nos faz acreditar nos Deuses gregos, mas 

no faz entender sobre como a verdade pode ser entendida pelos homens” (VEYNE, 1983: 104). 

Notamos a partir do texto de Veyne, sobre a relação dos gregos com seus mitos, que além 

de existirem vários programas de verdade, sendo que “todas as verdades são analógicas entre 

si”, é possível que uma pessoa acredite em diferentes programas sem que isso seja contraditório, 

Por isso, a crítica do gênero histórico sobre os mitos deve ser substituída pela idéia de que o mito 

trabalha com uma verdade que não é a mesma da verdade histórica, e que nenhuma dessas 

verdades deve ser considerada como superior, mas ambas tem a sua eficácia nos contextos nas 

quais são utilizadas. 

Nesse sentido, uma mentira não passa de uma verdade fora de lugar. É um discurso que 

atua num programa de verdade diferente. Como mostra Veyne: 

Um falsário é um peixe que, por razões de caráter não se colocou dentro do aquário certo; sua 

imaginação científica segue os métodos que não estão mais no programa. Acredito piamente que 

esse programa seja com freqüência, ou seja sempre, tão imaginário quanto o do falsário(VEYNE, 

1983: 124) 

Assim, o papel da história será o de estudar como a verdade é pensada através dos 

tempos, e como se acreditou nas verdades, e o historiador não deve acreditar numa verdade única 

e superior, nem mesmo na sua: “A reflexão histórica é uma crítica que diminui as pretensões do 

saber e que se limita a dizer a verdade sobre as verdades, sem presumir que existe uma política 

verdadeira ou uma ciência com maiúscula” (VEYNE, 1983: 144). 

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Mito e História entre os gregos antigos: aspectos sobre a questão ...

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