GONÇALVES, Tatiana Mol. Devoção à Virgem em Mariana

DEVOÇÃO À VIRGEM EM MARIANA COLONIAL:
RELIGIOSIDADE, CULTURA E PODER
1- A devoção mariana como objeto historiográfico
Virgínia A. Castro Buarque (Profa. Depto. História/UFOP)
Juam Carlos Thimótheo (Graduando História/UFOP)
Tatiana Mol Gonçalves (Graduanda História /UFOP)
Maria, mãe de Jesus, é quase desconhecida enquanto figura histórica. As fontes
bíblicas sobre ela são muito escassas, e os trechos mais extensos a seu respeito
(presentes nos Evangelhos de Mateus e Lucas, capítulos 1 e 2), correspondentes às
narrativas de infância de Jesus, são de historicidade duvidosa: há eventos
cronologicamente equivocados e contradições inconciliáveis entre os dois autores.
Alguns exegetas concluem que tais textos foram acrescentados posteriormente à
Escritura e, desta forma, não seriam a descrição de um testemunho pessoal, mas sim a
coletânea de memórias variadas, coligidas de diferentes maneiras, com veracidades
históricas distintas. Logo, como afirma John Mackenzie, “As provas históricas genuínas
acerca de Maria são tão escassas e frágeis que imporiam ao historiador, se se tratasse de
qualquer outra figura, um embaraçado silêncio [...] Mas isso deixou a imaginação da
devoção cristã totalmente solta [...] A Maria da lenda, arte, poesia, hinódia e mesmo
teologia cristã é uma figura fictícia”. 1 Compreendemos este ficcional não como
“mentira” ou “erro”, e sim como uma dimensão específica da realidade, referente ao
imaginário histórico, que tece, com as demais esferas da experiência social, extensas e
profundas relações.
Assim, embora nos primórdios da tradição da Igreja, a religiosidade mariana fosse
quase inexistente, o início do período medieval marca sua incorporação e crescente
importância, conforme explicita Hans Küng:
[...] no que se refere à tradição do Ocidente e de Roma, apenas no século V
encontramos o primeiro exemplo de uma invocação latina direta, em estilo de hino,
a Maria [...]; somente no século VI o nome de Maria foi introduzido no cânon
romano da missa [...] somente no final do século VI [...] se desenvolveu uma poética
marial latina sempre mais rica [...] apenas no século VII foram assumidas as festas
marianas orientais da anunciação, morte, nascimento e purificação [...] Apenas no
fim do século X surgem certas lendas sobre a força prodigiosa da oração a Maria. 2
Maria, quando considerada como uma produção imaginária e não uma personagem
histórica, pode ser entendida como uma representação social, mediante a qual são
1
MCKENZIE, John. A mãe de Jesus no Novo Testamento. Concilium, Petrópolis, n. 188/8, 17-29, 1983.
p. 18.
2
KÜNG, Hans. Maria nas Igrejas. Concilium, Petrópolis, n. 188/8, 3-10, 1983. p. 4.

expressas concepções e ideários que promovem identidade e suscitam relações sociais. 3
Existe, contudo, uma especificidade na simbólica mariana: ela não é auto-referente, mas
reporta-se a um sistema cultural-religioso mais amplo, do qual é componente: o
cristianismo. Assim, Maria não se configura como a manifestação ontológica primeira
da Verdade ou do Sentido, pois este é um atributo da divindade. Ela constitui-se, então,
por analogia, como sujeito histórico coletivo (a humanidade, o povo, os fiéis...), 4 cuja
identidade é tecida mediante a proclamação e adesão a este Sentido revelado, isto é, à
Palavra Encarnada, nominada como Cristo. 5 Como expressão derivada da Palavra,
portanto, a simbólica mariana não viabiliza uma interpretação desprovida de quaisquer
vínculos eclesiais, sob o risco de comprometer o significado da fé, basilarmente
cristológica. Assim, a Igreja estruturou um saber específico sobre Maria, divisão do
conhecimento teológico, a mariologia; este saber visa propiciar uma melhor
interpretação da figura e do papel de Maria, devendo tornar-se também um elemento
impulsionador da devoção mariana. Produção sistematizada e legitimada pela instituição
católica, os postulados mariológicos, ao serem difundidos através das práticas pastorais,
foram paulatinamente adquirindo outras tantas leituras, enriquecedoras da piedade
mariana enquanto experiência significante do real.
Assim, do início dos tempos modernos, quando o cristianismo adquiriu
proporções mundiais, até a contemporaneidade, a mariologia passou por três momentos
distintos e até contraditórios. O primeiro desses períodos é bastante longo, indo do
Concílio de Trento (1545-1563) até o pontificado de Pio XII (1939-1958), sendo
marcado pelo ufanismo mariano, importante recurso da Igreja frente ao crescimento de
outras denominações religiosas, à secularização e à concentração de poder por parte do
Estado. Os anos 60 do século XX, por sua vez, com a promoção do Concílio do
Vaticano II, vivenciaram um “silêncio mariológico”, numa tentativa de
redirecionamento dos excessos anteriores. Por fim, a partir de meados dos anos 70, a
mariologia foi retomada sob novas perspectivas, especialmente as da teologia da
libertação e da teologia feminista. 6
3 Para a relação entre símbolo e imaginário social, ver BACKZO, Bronislaw. Imaginação social. In:
Enciclopédia Einaudi: anthropos-homem. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1985. V. 5.
4 Cf. o conceito de “personalidade coletiva”, formulado em âmbito teológico por ROBINSON, H. Wheeler, em
1936, e retomado em 1949. Ver: BORN, A. van den (org.). Pessoa. In: Dicionário Enciclopédico da Bíblia.
Petrópolis: Vozes; Porto: Centro do Livro Brasileiro, 1971. p. 1189.
5 AZEVEDO, Marcelo de Carvalho. A oração de Maria, intérprete da Palavra. Convergência. Petrópolis,
189, 56,62, jan./fev. 1986. p. 58.
6 KÜNG, Hans. Op. Cit. p. 3-4.
2

Em paralelo, foi promovida uma redescoberta da devoção mariana como objeto de
pesquisa por parte da historiografia ocidental, com destaque aos trabalhos de P. Boutry 7
e de J. Lafaye. 8 Quanto à historiografia brasileira, a temática é abarcada somente de
forma pontual, quer seja por obras eclesiásticas de cunho memorialista 9 , quer por
produções desenvolvidas pela Comissão de Estudos de História da Igreja na América
Latina (CEHILA), as quais objetivam interpretar a realidade socioreligiosa a partir do
protagonismo dos grupos populares 10 , quer ainda por publicações de viés acadêmico,
geralmente decorrente de pesquisas de pós-graduação. 11 Essa tríplice abordagem, a
despeito de seus distintos embasamentos teóricos e procedimentos metodológicos,
partilha uma assertiva comum, afirmando a importância das crenças na constituição de
uma identidade social. Neste sentido, remetemos à concepção de crença formulada por
Michel de Certeau como fundamento da presente reflexão sobre a devoção mariana:
“[...] entendo por crença não o objeto do crer (um dogma, um programa etc.), mas o
investimento das pessoas em uma proposição, o ato de enunciá-la considerando-a
verdadeira – noutros termos, uma ‘modalidade’ da afirmação e não o seu conteúdo”. 12
2- A devoção mariana em Minas Colonial
O relativo silêncio historiográfico acerca da devoção mariana, ainda vigente, é
ainda mais expressivo quando contraposto à amplitude e à profundidade alcançadas pela
piedade marial no Brasil. Afinal, as referências imaginárias da sociedade brasileira
foram, por mais de trezentos anos, sustentadas pelo arcabouço teológico, filosófico e
moral da religião católica. Ora, nessa religiosidade de origem ibérica, a devoção
mariana é componente essencial: “com efeito”, nos diz Clodovis Boff, “o catolicismo
português era profundamente mariano. A figura de Maria contribui historicamente para
a construção daquela nação na sua coesão interna e inspirou as suas maiores empresas
7
BOUFLET, Joachim e BOUTRY, Philippe. Un signe dans le ciel: les apparitions de la Vierge. Paris:
Grasset, 1997.
8
LAFAYE, J. Quetzalcóatl y Guadalupe. México: Fondo de Cultura Econômica, 1977.
9
A exemplo de TRINDADE, Raimundo, cônego. A Arquidiocese de Mariana: subsídios para sua
história. 2ª. ed. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1953.
10
A exemplo de HOORNAERT, Eduardo et alii. História da Igreja no Brasil. Primeira Época. 4ª. ed.
Petrópolis: Vozes, 1992.
11
A exemplo de VAINFAS, Ronaldo e SOUZA, Juliana B. A. Nossa Senhora, o fumo e a dança. In:
NOVAES, Adauto. A outra margem do Ocidente. São Paulo: Cia. das Letras, 1999.
12
CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano. 2ª. ed. Petrópolis: Vozes, 1994. p. 278. Grifo do
autor.
3

políticas, como as guerras contra os mouros e as grandes descobertas marítimas. O
marianismo português fazia parte da alta política de Estado”. 13
Trazida para o Brasil com a conquista e a evangelização, a devoção mariana
alcançou grande vulto na sociedade colonial. Um simples levantamento permite
constatar que grande parte das paróquias da capitania de Minas Geras foram
consagradas unicamente a Maria, enquanto o restante fragmentava-se entre inúmeros
santos e várias representações de Cristo. 14 Aliás, mesmo na atualidade, “37% das
paróquias brasileiras são dedicadas à Mãe de Deus (enquanto que na catolicíssima
Polônia este índice não supera os 24%)”. 15 Tal índice, bastante expressivo, permite-nos
perceber uma das características da devoção mariana que mais viabilizou sua grande
penetração social: o riquíssimo potencial simbólico contido na multiplicidade de suas
invocações, expressas nos muitos nomes de imagens e igrejas existentes. Segundo
Eduardo Hoornaert, “pode-se escrever uma História do Brasil descrevendo os diversos
significados que a imagem de Nossa Senhora teve ao longo desta história”. 16
Concordamos com esta afirmativa: a pluralidade das representações marianas constitui-
se um elemento que viabiliza a promoção de inúmeras identidades aos diferentes grupos
sociais, étnicos e de gênero.
Neste ensaio, utilizaremos como fonte privilegiada os Capítulos de Visita emitidos
pelos bispos responsáveis pelo território das Minas Gerais, por si ou por seus
representantes, ao longo do século XVIII, após a realização de uma visita pastoral
diocesana. Estes documentos foram transcritos e editados em três volumes pelo Arquivo
Eclesiástico da Arquidiocese de Mariana (AEAM), encontrando-se, assim, disponíveis à
pesquisa. 17 As visitas nele descritas deveriam ocorrer em periodicidade anual, segundo
as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia; todavia, no caso do bispado
possuir grande extensão territorial, como ocorria na zona mineira, a visita poderia ser
13
BOFF, Clodovis. Maria na cultura brasileira. Petrópolis: Vozes, 1994. p. 9.
14
De 19 paróquias instituídas por provimento régio em 1724, 10 eram consagradas a Maria, 1 era
dedicada a Jesus, 5 a algum santo(a), 1 tinha duplo padroeiro, sendo um deles a Virgem, e duas não
puderam ter seu orago identificado, cf. Arquidiocese de Mariana: guia geral. Mariana: D. Viçoso, 2000;
Anuário Católico do Brasil. Rio de Janeiro: CERIS, 2005. V. 1.
15
FERNANDES, Rubem César. Imagens da Paixão: Igreja no Brasil e na Polônia. In: SANCHIS, Pierre
(org.). Catolicismo: modernidade e tradição. São Paulo: Loyola, 1992. p. 74.
16
HOORNAERT, Eduardo et alii. História da Igreja no Brasil. Primeira Época. 4ª. ed. Petrópolis: Vozes,
1992. p. 346-347.
17
Agradecemos a Monsenhor Flávio Carneiro Rodrigues, Diretor do Arquivo Eclesiástico da
Arquidiocese de Mariana (AEAM), a generosa doação dos Cadernos Históricos do Arquivo Eclesiástico
da Arquidiocese de Mariana, nos quais os Capítulos foram transcritos, a qual viabilizou a formulação
deste ensaio.
4

concluída em cinco anos. 18 O recurso aos Capítulos de Visita por parte dos prelados
mostrou-se de grande importância para presentificação da Igreja na área mineradora:
eles não apenas divulgavam as determinações pontifícias, como também transmitiam as
interpretações da liderança eclesiástica local, uma vez que os bispos, lidando com
conjunturas socioculturais bastante distintas daquelas existentes na Metrópole, eram
instados a fazer adaptações e concessões. Neste processo, a devoção mariana tornava-se
um recurso simbólico de conferência de autoridade: o prelado, imbuído da atribuição do
magistério, normatizava, instigava ou corrigia práticas de piedade marial, por sua vez
diretamente relacionadas a comportamentos sociais e políticos.
2.1- Sentidos
Nos Capítulos de Visita da capitania de Minas Gerais, a devoção mariana
assumiu destacado enfoque salvífico, estando vinculada a uma teologia da graça e da
predestinação: “[...] por ser o dito exercício mui grato aos Divinos olhos e utilíssimo às
Almas de todos os fiéis aos quais será a cordial devoção de Nossa Senhora sinal muito
provável da predestinação para a bem-aventurança eterna [...].” 19 Segundo a tradição da
Igreja, constituída desde a patrística (com Santo Agostinho), 20 e enriquecida durante o
medievo (destacadamente com São Boaventura e São Bernardo) e os tempos modernos
(a exemplo de Grignion de Montfort), Maria antecede e explicita a redenção concedida
ao gênero humano, postulado que adquiriu estatuto dogmático nos séculos XIX
(Imaculada Conceição) e XX (Assunção).
A esperança vivida pelos fiéis de que, a despeito de suas muitas fraquezas
humanas, chegariam à salvação, mostrava-se então intimamente associada à função
mediadora atribuída à Virgem, que também fora qualificada como advogada dos
pecadores e das almas do Purgatório. Tal papel intercessório, aliás extensivo a uma
gama de santos no cotidiano religioso da América Portuguesa, era suplicado pelos
devotos através das mais diversas práticas (terços, novenas, procissões...), que por sua
18 OLIVEIRA, A. C. A difusão da doutrina católica em Minas Gerais no século XVIII: análise das
pastorais dos bispos. História: Questões & Debates, Curitiba, n. 36, 189-217, 2002.
19 Capítulo de Visita do Doutor José dos Santos e de D. Fr. Manoel da Cruz à Capela de Nossa Senhora
da Conceição da Cachoeira do Brumado, 10 maio 1761. Apud: Ibid. p. 61. Ver também Capítulos de
Visita do Dr. José dos Santos à Igreja Paroquial do Sr. Bom Jesus do Monte do Furquim, 10 jul. 1761.
Apud: Ibid.
20 SANTO AGOSTINHO. A Virgem Maria: cem textos agostinianos com comentários. São Paulo:
Paulus, 1996. p. 13: “No texto do Enchiridion X, 34, trata-se não somente de analogias [...], mas de um
relacionamento vital, que toca no centro mesmo do mistério da Encarnação e da Redenção, visto que no
seio de Maria é que vem a nascer, com Cristo, a sua Igreja”.
5

vez remetiam, de forma geral, a três pilares representativos do imaginário mariano, de
potenciais implicações políticas e sociais:
[...] a figura de Maria é a da Mãe que cuida e protege, da Rainha que defende e
salva, da Senhora que suscita o respeito e as homenagens do coração. [...] Isso faz
com que o patronato nacional mariano [e, acrescentamos, também os das cidades e
vilas] esteja freqüentemente ligado a um imaginário muito rico, entretecido de
aparições, milagres e prodígios vários, que cria uma tradição popular que se registra
nas lendas. 21
Todavia, no tocante à cidade de Mariana (estatuto obtido em 1745, em
substituição à denominação de Vila de Nossa Senhora do Carmo), espacialidade
privilegiada por este ensaio, não identificamos nos documentos pesquisados, nenhuma
menção a intervenções miraculosas de Maria, o que pode estar relacionado ao refluxo
das experiências místicas durante o setecentos, em prol de uma piedade mais voltada à
dimensão ético-social, especialmente à prática da caridade. 22 O que as fontes ressaltam
é a atuação protetora da Virgem, seja diante dos males deste mundo, seja na condução
das almas para a felicidade eterna após a morte: “[...] pelo que receberão de Deus Nosso
Senhor e de sua Mãe Santíssima mui avultados prêmios assim nesta como na vida
eterna [...]”. 23 Desta forma, o tom assumido pelos textos episcopais priorizou uma ótica
compensatória que não excluía as benesses terrenas, ao invés de ater-se a uma
compreensão da existência eminentemente pejorativa, característica em geral atribuída
pela historiografia à religiosidade colonial; 24 sugere-se, neste sentido, que o ideário das
Luzes não deixou de portar uma faceta católica, dotando o cristianismo colonial de uma
ótica valorativa do homem e da ordem social, cuja “natureza” deveria então ser
corrigida e sacralizada pela Igreja. 25
Por fim, a devoção mariana estava inter-relacionada à exemplaridade moral:
“muito exorto e admoesto os Senhores Pregadores para que em todos os seus sermões
ainda panegíricos [que] misturem discursos ascéticos e doutrinais em que exagerem a
virtude, enfeiem o vício e do pecado e aconselhem a prática do santo exercício da
21
BOFF, Clodovis. Mariologia social. Op. Cit. p. 304. Grifos do autor.
22
LE BRUN, Jacques. Le grande siècle de la spiritualité française et ses lendemains. In: Histoire
spirituelle de la France. Paris: Beauchesne, 1964.
23
Capítulo de Visita do Doutor José dos Santos e de D. Fr. Manoel da Cruz à Capela de Nossa Senhora
da Conceição da Cachoeira do Brumado, 10 maio 1761. Apud: RODRIGUES, Flávio Carneiro, mons.
Cadernos Históricos do Arquivo Eclesiástico da Arquidiocese de Mariana. V.1. Mariana, 1998. p. 61
24
AZZI, Riolando. Teologia no Brasil: considerações históricas. In: VVAA. História da teologia na
América Latina. São Paulo: Paulinas, 1981.
25
AZEVEDO, Carlos Moreira (Org.). História Religiosa de Portugal. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000.
V. 2.
6

oração mental e devoção de Nossa Senhora [...]”. 26 Os postulados da moralidade
católica eram ratificados, no bojo da piedade marial, sob uma perspectiva de gênero,
mediante o endosso às representações da virgindade e da maternidade. O padrão de
conduta feminina então preconizado pelo clero estabelecia o celibato para as mulheres
solteiras e viúvas, e a fidelidade e a procriação para as casadas, segundo um modelo de
ordem natural e imutável, que também estipulava ao gênero o recato e a obediência. 27
Daí a importância conferida pelos prelados ao ensino da piedade mariana aos
fiéis, pois os pedidos às intercessões da Virgem eram muitas vezes associados a
sentidos teológico-devocionais não reconhecidos pela ortodoxia católica: “Muito
especial é a oração ‘Estrela do Céu’, louvando a Virgem. Escrita em forma de cruz, ela
deve ser fixada atrás da porta da casa, para resguardar o lar e seus moradores de todos
os males”. 28 Neste sentido, o episcopado preocupou-se em bem fundamentar a piedade
mariana na dogmática endossada por Trento, recomendando, e ao mesmo tempo,
fiscalizando, a prática da leitura espiritual sobre Nossa Senhora: “[...] para cujo efeito
lhes lerão, à estação da Missa nos ditos dias, um exemplo ou prodígios de Nossa
Senhora pelo Catecismo ou outro livro devoto, o que farão pena de se lhes trancar”. 29
2.2- Práticas
A devoção mariana difundida na América Portuguesa nos moldes de uma
religiosidade tridentina promoveu o expurgo de experiências “extraordinárias” (como a
percepção de sons, imagens e odores, a recepção de estigmas etc.), até então associados
à experiência mística que emergira no Ocidente cristão entre os séculos XIII e XVII.
Todavia, o sobrenatural, e sobretudo o taumatúrgico, não se faziam ausentes da piedade
mariana, mas foram sendo paulatinamente vinculados à autoridade eclesiástica. Assim,
alguns objetos marianos, principalmente o terço e o escapulário de Nossa Senhora do
Carmo, continuavam a ser portados pelos fiéis, mas deveriam ser antecipadamente
bentos por um sacerdote. 30
26
Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos à Matriz de Nossa Senhora da Piedade da Borda do Campo.,
28 nov. 1760. Apud: Ibid. p. 123.
27
PRIORE, Mary del. As atitudes da Igreja em face da mulher no Brasil Colônia. In: MARCÍLIO, M. L.
(Org.). Família, mulher, sexualidade e Igreja na História do Brasil. São Paulo: Loyola, 1993. p. 174.
28
GAMA, Lélia Vidal Gomes de. Devoção e nostalgia. Belo Horizonte: Biblioteca Pública Estadual Luiz
de Bessa, 1984. Não há numeração de página.
29
Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos à Matriz de Nossa Senhora da Piedade da Borda do Campo,
28 nov. 1760. Apud: RODRIGUES, Flávio Carneiro, mons. Op. Cit. V. 1. p. 122. Ver também Capítulo
de Visita do Dr. José dos Santos à Igreja Paroquial do Sr. Bom Jesus do Monte Furquim. Op. Cit;
Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos à Igreja Paroquial de Santo Antônio da Casa Branca. Op. Cit.
30
AZEVEDO, Carlos Moreira (Org.). Op. Cit. p. 582.
7

Uma das mais importantes facetas tridentinas da devoção mariana nas colônias
lusitanas foi a incorporação da devotio moderna, religiosidade eminentemente afetiva e
introspectiva, em que a figura da Virgem ocupava um lugar de destaque. 31 Na
sociedade colonial brasileira, esta espiritualidade entrecruzou-se com um revigoramento
da oração vocal, que fora criticada pelos seguidores da devotio, que a consideravam
demasiadamente formalista e exteriorizante; 32 houve, porém, uma articulação da prece
falada com as meditações silenciosas, inclusive aquelas integrantes das orações do terço
e do rosário. Fortalecia-se, dessa forma, nas Minas setecentistas, uma devoção mariana
pautada na recitação das Ave-Marias, entrecortada pela pregação e pelo canto, e muitas
vezes promovida de forma comunitária.
Nos Capítulos de Visita, as menções às preces marianas eram bastante
diversificadas. Tais documentos repetidamente citavam o Ângelus 33 (sucessão de três
Ave-Marias, entremeadas por versículos bíblicos e concluídas por uma oração final), 34
exercício espiritual que operava como um breviário popular: enquanto os cônegos da
catedral de Mariana e o clero em geral rezavam a liturgia das horas, os fiéis deveriam
recitar as Ave-Marias. Esta prece, por sua vez, estava associada à sacralização da vida
diária, pois deveria ser rezada “[...] ao romper do dia, ao meio-dia e depois de posto o
sol [...]”, quando o pároco de cada localidade deveria “[...] fazer sinal no sino [...]”,
conclamando os fiéis à prece. 35 Tais horários não eram fortuitos, sendo estipulados por
um sínodo de Praga, no século XVII, segundo o qual o som matutino dos sinos traria ao
pensamento a ressurreição; o meridiano, a crucificação; o vespertino, a encarnação. 36
31
GALILEA, Segundo. As raízes da espiritualidade latino-americana. São Paulo: Paulinas, 1984. p. 13.
32
Ibid. p. 581.
33
Cf., por exemplo, Capítulo de Visita de D. Frei João da Cruz à Igreja da Freguesia de S. Caetano, 8
nov. 1742. Apud: RODRIGUES, Flávio Carneiro, mons. Op. Cit. V. 1. Ver também Capítulo de Visita de
D. Frei João da Cruz à Igreja Matriz de Nossa Senhora da Conceição de Vila do Carmo, 24 mar. 1743.
Apud: Ibid.
34
Esta oração surgiu na primeira metade do século XIV, com o João XXII, mas a forma em que vigorava
no setecentos foi formulada apenas na segunda metade do século XVI, quando foi editado num livro
latino de orações marianas por Pio V. Sua maior difusão ocorreu principalmente a partir do século XVII.
BALTHASAR, Hans Urs von et alii. O culto a Maria hoje. São Paulo: Paulinas, 1979. p. 262
35
Capítulo de Visita de D. Fr. João da Cruz à Igreja Matriz de Nossa Senhora da Conceição da Vila do
Carmo, 24 mar. 1743. p. 67. Apud: Ibid. V. 1. . Cf. também Capítulo de Visita de D. Fr. João da Cruz à
Igreja da Freguesia de S. Caetano, 8 nov. 1742. Apud: Ibid. V. 1.
36
BALTHASAR, Hans Urs von et alii. Op. Cit. p. 263.
8

Os Capítulos de Visita também mencionam o rosário 37 (comportando cento e
cinqüenta ave-marias, em correspondência aos salmos, de mesmo quantitativo) 38 , bem
como a versão reduzida desta oração, o terço (com suas cinqüenta Ave-Marias) 39 : “[...]
Compete, pois, aos referidos Capelães [...] recitar devotamente com os mesmos Fiéis as
saudações do Rosário Mariano e do Ângelus.” 40 A legitimação tridentina a tais orações
foi reforçada pelas confirmações pontifícias de Pio V (1569 e 1571) e pela concessão de
indulgências por Bento XIII (1724) e Bento XIV (1742), conforme destacado pelos
prelados: “[...] e no principio de cada mês exortem a que se confessem nele para
ganharem a indulgência plenária que concedeu o nosso Santíssimo Padre Benedito
décimo tércio, aos que rezarem de joelhos as três Ave-Marias [...]”. 41 Tais indulgências,
por sua vez, não podem ser dissociadas de uma conotação política: rezado desde o
medievo, o rosário emerge como símbolo identitário da cristandade com a vitória dos
príncipes cristãos sobre os muçulmanos na batalha de Lepanto, em 1571; a partir de
então, ele teve sua recitação coletiva e pública estimulada pelos dominicanos, sobretudo
por ocasião de alguma crise social ou enfrentamento armado, como nos combaters
contra os protestantes. 42 O rosário foi difundido na América Portuguesa pelos frades
capuchinhos, que para isto obtiveram licença do superior geral dos dominicanos,
difundindo também a devoção entre os grupos africanos. 43 Neste sentido, “Já o
primeiro bispo de Mariana, D. Frei Manuel da Cruz, atestava que no interior de Minas,
inclusive nas capelas, estava em prática a recitação do rosário [...]”. 44
37 A partir do século XII, a oração da Ave-Maria alcançou maior difusão, sendo repetida com auxílio de
cordinhas munidas por nós, e sendo também unida à prece do Pai-Nosso. Durante séculos, a tradição
considerou s. Domingos como o criador do rosário. Não é possível aduzir provas decisivas neste sentido,
mas é certo que o rosário teve origem na ordem dos pregadores, no início do século XIII. Também outras
associações religiosas, como a Companhia de Jesus, o adotaram e contribuíram de maneira significativa
para sua difusão em toda a Igreja. BALTHASAR, Hans Urs von et alii. Op. Cit. p. 267.
38 Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos à Igreja Paroquial do Sr. Bom Jesus do Monte do Furquim,
10 jul. 1761. Apud: Ibid. V. 2. Ver também Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos à Igreja paroquial
do Sr. João Baptista do Morro Grande.Apud: Ibid. V. 2.
39 Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos e D. Fr. Manoel da Cruz à Capela de Nossa Senhora da
Conceição da Cachoeira do Brumado, 13 maio 1764. Apud: Ibid. V. 2. Cf. também Capítulo de Visita do
Dr. José dos Santos à Igreja Paroquial de Santo Antonio da Casa Branca, 28 abr. 1768. Apud: Ibid. V. 2.
40 Relatório do Episcopado de Mariana Para a Sagrada Congregação do Concílio de Trento [1º de julho de
1757]. Apud: RODRIGUES, Flávio Carneiro de, mons. Cadernos Históricos do Arquivo Eclesiástico da
Arquidiocese de Mariana. V. 3. Mariana, 2005. p. 81.
41 Carta Pastoral de D. Frei Antônio de Guadalupe, 14 dez. 1727. Apud: RODRIGUES, Flávio Rodrigues,
mons. Op. Cit. V. 1. p.12.
42 BOFF, Clodovis. Mariologia social: o significado da Virgem para a sociedade. São Paulo: Paulus,
2006. p. 112-113.
43 HOORNAERT, Eduardo et alii. História da Igreja no Brasil. Op. Cit. p. 348.
44 RUPERT, Arlindo. A Igreja no Brasil. V. III (1700-1822). Santa Maria: Pallotti, 1988. p. 267.
9

Ademais, tais preces, mas sobretudo o terço, eram, por sua vez, muitas vezes
sucedidas pela recitação da ladainha de Nossa Senhora, principalmente a lauretana, ou
poderiam ainda ser integradas às chamadas “coroas” e às novenas marianas. 45 Essas
preces assumiram, em muitas ocasiões, a faceta de responsos, numa composição oral
praticamente perdida na contemporaneidade. 46
Os Capítulos de Visita mencionavam também dias privilegiados para a prática
da piedade mariana, destacando-se em especial o domingo, tempo por excelência da
celebração da eucaristia: “[...] a devoção do santíssimo Terço de Nossa Senhora, o qual
deve fazer, digo, o qual se deve rezar ao menos todos os Domingos [...]”. 47 Assim, a
devoção aos santos, inclusive a Maria, e a prática sacramental não se encontravam
dissociadas. Outra temporalidade privilegiada era a dos dias santificados: “[...] e que se
reze o santíssimo terço de Nossa Senhora todos os Domingos e dias Santos ao qual
assistirá o Rdo. Capelão e não podendo elegerá a outra qualquer pessoa pia e temente a
Deus 48 . Os Capítulos de Visita também não realçaram o culto mariano no mês de maio
49 , uma vez que a consagração desta época do ano a Maria só tornar-se-á usual no século
XIX; tais textos tampouco referiram-se à devoção mariana no mês de outubro,
possivelmente pela vinculação desta data à vitória de Lepanto e às confrarias do
Rosário, isto é, a uma piedade marial específica, que não se constituiu objeto da atenção
dos prelados nesses documentos.
Havia uma associação entre devoção mariana e figuração pictórica da fé,
conforme preconizado por Trento, que precisou a função das imagens, com exclusão do
lascivo e do grotesco. 50 Assim, a imagem de Maria foi muitas vezes levada em
procissão, seja no interior das igrejas, seja nas ruas da cidade, logo após a reza do terço.
“[...] e que todas as primeiras Domingas do mês se leve a imagem da mesma Senhora
em procissão ao redor da capela ou por onde for mais conveniente cantando-lhe o terço
45
Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos à Igreja Parochial do Sr. Bom Jesus do Monte do Furquim,
10 jul 1761. Apud: Ibid. V. 2. Ver também Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos à Matriz de Nossa
Senhora da Piedade da Borda do Campo, 28 nov. 1760. Apud: Ibid. V. 2.
46
AZEVEDO, Carlos Moreira (Org). Op. Cit. p. 613.
47
Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos e D. Fr. Manoel da Cruz à Capela de Nossa Senhora da
Conceição da Cachoeira do Brumado, 10 maio 1761. Apud: Ibid. V. 1.
48
Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos à Capela de Nossa Senhora da Conceição da Cachoeira do
Brumado, 17 jan. 1758. Apud: Ibid. V. 2.
49
O culto mariano do mês de maio originariamente vincula-se aos cultos primaveris, provindos tanto dos
romanos quanto dos germanos; a tentativa de moralização dos costumes dessas festas incitou a lírica
cavalheiresca em honra de Maria, “a mais bela das mulheres”. A associação entre o mês de maio e a
devoção mariana vai gradativamente sendo fortalecida entre os séculos XVII e XVIII. BALTHASAR,
Hans Urs von et alii. Op. Cit. p. 293-294.
50
AZEVEDO, Carlos Moreira (Org). Op. Cit. p. 638.
10

[...]” 51 A utilização de imagens, por sua vez, estava associada à prática de procissões,
que poderiam ser internas ao espaço da igreja - “[...] exorto aos seus aplicados da dita
Capela e ao mesmo Reverendo Capelão levem em procissão ao redor da imagem da
mesma Senhora em um andor decentemente preparado com algumas opas e luzes [...]”,
52 - ou percorrer as ruas das cidades: “[...] que possa sair em procissão de dia pelas Ruas
do Arraial ou aonde o não houver em cerco da Igreja, à exceção só de algum dia em que
a circunstância do tempo obrigue a não sair da Igreja, aonde se satisfará ao mesmo
Terço Cantado [...] ”. 53
Por fim, pode-se ainda mencionar a importância assumida pelas festas marianas
na sociedade de Minas Colonial, as quais eram enfaticamente recomendadas pelos
bispos em suas Visitas, os quais não hesitavam em recriminar os capelães e os fiéis
quando consideravam haver descaso no tocante a tal assunto:
Enfim me parece digno de dar brevissimamente providência ao estado em que
achei esta freguesia e Matriz na falta do culto a Nossa Senhora de Nazareth, sua
Padroeira, quando aliás estão todos os seus Paroquianos adstritos por direito com
rigorosa obrigação de justiça a festejá-la com a pompa e solenidade possível todos
os anos, o que já há muitos o não fizeram, pelo que se tem feito credores da
indignação Divina e da mesma Senhora Mãe de Deus, donde talvez terá resultado o
deplorável estado em que se acha esta freguesia por falta de conveniências o que
confio na misericórdia do Altíssimo e de sua Santíssima Mãe se remediará se os
ditos Paroquianos derem, como devem, pronta execução ao que determino neste
provimento, pelo que mando ao Rdo. Pároco e neste particular lhe encarrego
gravissimamente a consciência para que todos os anos, enquanto a Irmandade da
mesma Senhora não poder festejá-a por causa de seu empenho, junto com alguns
seus fregueses mais zelosos, pios e tementes a Deus, faça eleição de doze ou quinze
pessoas de sorte que vá com este numero circuindo [sic] toda a sua freguesia para
que nenhum dos seus paroquianos, exceto sendo muito pobres, fique sem ser eleito e
se saberá cada ano por cabeça de cada uma das pessoas a despesa que for necessária
para que se festeje a mesma Senhora, ao menos com uma pompa, em atenção de
estar muito decadente esta freguesia, ao que deixo ao arbítrio do Rdo. Pároco e das
pessoas para a sobredita eleição adjuntas; e se alguma das pessoas eleitas, esquecida
do temor de Deus, duvidar pagar o que recolher pro rata, o Rdo. Pároco, depois de
admoestar para que satisfaça em termo certo, a evitará dos ofícios Divinos, e [só] a
tornará a admitir, satisfazendo completamente. 54
Observe-se, todavia, que a festa religiosa colonial, bastante enfocada pela
historiografia brasileira com base no relato dos viajantes, que também destacaram seu
aspecto de exuberância e exterioridade do culto, implicava no ápice de um processo
51 Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos à Capela de Nossa Senhora da Conceição da Cachoeira do
Brumado, 17 jan. 1758. Apud: Ibid. V. 2. p.63.
52 Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos e D. Frei Manoel da Cruz à Capela de Nossa Senhora da
Conceição da Cachoeira do Brumado, 10 maio 1761. Apud: Ibid. V. 1.
53 Capítulo de Visita de D. Frei Domingos da Encarnação Pontével à Igreja de Nossa Senhora da Piedade
da Borda do Campo, 7 out. 1781. Apud: Ibid. V. 2. p. 158
54 Capítulo de Visita do Dr. José dos Santos à Paróquia de Nossa Senhora de Nazareth de Cachoeira do
Campo, 17 jan. 1758. Apud: Ibid. V. 2. p. 98. Ver também Capítulo de Visita do D.r João de Almeyda e
Silva à Igreja Matriz de Santo Antonio da Casa Branca das Minas Gerais, 14 jan. 1748. Apud. Ibid. V.2.
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devocional construído no cotidiano, não podendo, portanto, ser considerada como uma
prática meramente ostentatória – ela suscitava expressivos atos de fé (como romarias,
pagamentos de promessas, participação nas celebrações), que implicavam elevados ônus
financeiros e pessoais para uma população majoritariamente carente. Ademais, ao
implicar numa ruptura, ainda que temporária, com a rotina de trabalho, muitas vezes
escravo, ela trazia ao tempo presente os anseios de uma redenção futura. O tempo da
festa constituía-se como um tempo sagrado, portador de uma lógica distinta, embora
não oposta, à da exploração colonial. As festas marianas, portanto, mostraram-se
também vivências tensionais, onde o mundo da ordem e da subversão, do acatamento e
da crítica, disputavam expressões e espaços.
2.3- Representações
Na transposição do culto mariano à América, perduraram muitos elementos
eminentemente políticos que foram conferidos à Virgem em Portugal, onde tal piedade
encontrava-se revestida pela simbólica da realeza 55 , sendo utilizada pelo Estado como
recurso legitimador. Assim, delineou-se uma afirmação do poder real e metropolitano
através de uma mariologia apologética e, desde o início da colonização das terras
americanas, “Maria foi considerada a grande protetora dos Conquistadores, e isso foi
vivido concomitantemente aos interesses das Coroas espanhola e portuguesa [...] A
conquista era considerada obra da Virgem [...] Sua guerra é Santa”. 56
Trazida para a América Portuguesa, a devoção à Virgem adquiriu contornos
específicos no contexto socioreligioso da cidade de Mariana. Zona comumente
associada à atividade mineradora, à escravidão, ao afluxo migratório, à crítica da
exploração metropolitana..., Mariana pode ter também sua historicidade reconstituída
através da devoção de seus habitantes a três invocações da Virgem, todas elas
proclamadas, em diferentes momentos, padroeiras da cidade: Carmo, Conceição e
Assunção. Sob tais denominações, encontram-se mescladas as dimensões religiosa,
cultural e política da experiência colonial das terras das Gerais. Infelizmente, os
Capítulos de Visita não particularizam tais devoções, o que nos fez então recorrer às
55 BOFF, Clodovis. Maria na Cultura Brasileira. Op. Cit. p. 23, em análise relativa ao culto de Nossa
Senhora Aparecida. Consideramos que esta simbólica possa extrapolar a figura de Aparecida, vindo
aplicar-se a um conjunto majoritário de devoções marianas circulantes no período colonial, com exceção
de casos particularizados, associados aos grupos populares, como Nossa Senhora do Rosário.
56 GEBARA, Ivone e BINGEMER, Maria Clara. Maria, mãe de Deus e mãe dos pobres. Petrópolis:
Vozes, 1988. p. 147-149.
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produções da historiografia e de memorialistas, na tentativa de interpretar as
repercussões sociopolíticas dessa piedade.
Em sua origem, Mariana esteve ligada à devoção carmelitana: quando a bandeira
de Salvador Fernandes Furtado de Mendonça fundou um arraial, no dia 16 de junho de
1696, deu-lhe o nome de Ribeirão do Carmo, em homenagem a Nossa Senhora do
Carmo, cuja festa é celebrada neste dia. Em pequena elevação, junto ao riacho em cujas
margens fora fundado arraial, foi então erigida uma pequena capela da Virgem do
Carmo (atualmente consagrada a Santo Antônio). Além da coincidência de datas, um
outro fator pode ter contribuído para a escolha da padroeira: na metrópole portuguesa, a
devoção a Nossa Senhora do Carmo foi particularmente difundida desde o final do
século XVI, pois em agradecimento pela vitória na batalha de Aljubarrota, que levou ao
poder a dinastia de Avis, o chefe das tropas portuguesas, Nuno Álvares Pereira, tornou-
se frade carmelita e deu início à construção do Convento do Carmo de Lisboa. 57
Mas alguns anos após a fundação do arraial, a titulação da padroeira foi,
paulatinamente, associada a Nossa Senhora da Conceição, a quem também foi dedicada
uma capelinha, em 1703: “Por ficar no arraial de baixo, na esplanada, em lugar mais
cômodo ao culto, conquistou desde logo à capela bandeirante de cima, de Nossa
Senhora do Carmo, os foros de matriz”. 58 Pouco tempo depois, esta capela não mais
comportava o contingente populacional, sendo então construída uma igreja de grandes
proporções, que continha, na ‘targeta central’, uma bela tela da Conceição: “Colocado o
observador no meio da Igreja, a uma altura do tapavento, é que a pintura sobressai
perfeitíssima, tomando a figura da Virgem e a dos anjos as proporções justas, o
movimento adequado [...]”. 59 A importância assumida pelo culto à Conceição nesta
área urbana pode também ser percebida pela variedade de representações imagéticas
então produzidas, destacando-se as localizadas no Seminário da Boa Morte e na capela-
mor da Igreja de São Francisco de Assis. 60
A devoção a Nossa Senhora da Conceição foi de fundamental importância na
constituição da nacionalidade portuguesa. Os registros mais precisos datam do início do
século XIV, quando sua festa foi instituída em algumas dioceses, como Coimbra,
57
DIAS, José de Oliveira. Notre Dame dans la piété populaire portugaise. In: MANOIR, D. Hubert du
(Dir.). Marie: études sur la Sainte Vierge. T. 4. Paris: Beaucheste et ses Fils, 1956. p. 615-616. Ver
também PIMENTEL, Alberto. História do culto a Nossa Senhora em Portugal. Lisboa: Guimarães,
Libânio & Cia. , 1899. p. 97; 105.
58
VASCONCELOS, Salomão de. Breviário histórico e turístico da cidade de Mariana. Belo Horizonte:
Biblioteca Mineira de Cultura, 1947. p. 47.
59
Ibid. p. 12.
60
ORESTES, João. Mariana: primeira capital de Minas Gerais. Belo Horizonte: Ed. do autor, 2005.
13

Lamego e Lisboa. Mas a devoção à Conceição tornou-se hegemônica com a
Restauração da monarquia portuguesa, em 1640, devido à secular tradição que
associava seu culto à autonomia dinástica. Assim, em 1646, a Imaculada foi declarada
padroeira do Reino português e de seus domínios, título que também lhe deveria ser
outorgado pelas Câmaras municipais, em conjunto com o cabido e o clero. Nesta mesma
perspectiva, foi atribuída a Nossa Senhora da Conceição a reconquista do Brasil aos
holandeses, em 1654. A partir de então, os sucessores dinásticos da Casa de Bragança
confirmariam o culto à Conceição, como D. Pedro II, que colocou a imagem da
Imaculada sobre o escudo das reais armas de Portugal, ou D. João V, que determinou
aos prelados das catedrais e colegiadas a celebração de sua festa. 61
Também na cidade de Mariana, a devoção a Nossa Senhora da Conceição
possibilitou ao poder episcopal, ao menos implicitamente, reafirmar sua importância e
suas prerrogativas perante a população: foi com uma solene novena à Imaculada que o
padre Lourenço José de Queiroz Vasconcelos, representante da diocese, inaugurou uma
seqüência de preces públicas, a partir de maio de 1748, em prol do feliz termo da
jornada do prelado recém-nomeado, D. Frei Manuel da Cruz, que se deslocava do
Maranhão a Minas Gerais, a fim de assumir o bispado então constituído. 62
Porém, a ereção da diocese pelo papa Bento XIV, em 1745, também implicou
em nova mudança de padroado, entregue a Nossa Senhora da Assunção: “[...] e na
aludida cidade de Mariana erigimos a Igreja paroquial da Bem-aventurada Maria [...] –
preterida agora esta denominação – em igualmente igreja Catedral, sobre a invocação da
mesma Assunção da Beatíssima Virgem [...]. 63 Em decorrência, no teto da catedral
(antiga igreja da Conceição) foi pintado um grande quadro representando a Assunção da
Virgem. 64 A devoção à Assunção teve grande difusão na cidade, como evidenciado
pelas representações iconográficas no forro da igreja do Seminário da Boa Morte 65 , ou
ainda na capela do Santíssimo da igreja de São Francisco de Assis. 66 Esta devoção
mariana fortalecera-se em Portugal desde a ascensão da dinastia de Avis, contribuindo
61 PIMENTEL, Alberto. Op. Cit. p. 265-268; 281-282; 290.
62 TRINDADE, Raimundo, cônego. Op. Cit. p. 80.
63 Candor Lucis Aeternae. Motus proprious no nosso Santíssimo Senhor Papa Bento XIV sobre a divisão
do território do Episcopado do Rio de Janeiro, no Brasil, e a nova eração dos Episcopados de Mariana e
São Paulo etc. Apud. RODRIGUES, Flávio Carneiro de, mons. Op. Cit. V. 3. p. 37.
64 BAZÉN, Germain. A arquitetura religiosa barroca no Brasil. Rio de Janeiro: Record, 1983. V. 2. p.
67-69. Ver também VASCONCELOS, Salomão de. Op. Cit. p. 47-53.
65 OLIVEIRA, Mirian Andrade Ribeiro de. A Pintura de Perspectiva em Minas Colonial – Ciclo Rococó.
Barroco. Belo Horizonte: Imprensa Universitária. 1982/1983. V. 12. p. 172-173.
66 ORESTES, João. Op. Cit. p. 32.
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para isso a data da vitória na batalha de Aljubarrota, véspera da Assunção: em
comemoração ao evento, foi instituído que todas as catedrais do Reino fossem
dedicadas à Assunção da Virgem.
Assim, os vínculos entre engajamento político e tradição religiosa não eram
estanques na religiosidade colonial mas, desde meados do setecentos, as devoções
marianas (inclusive as do Carmo, Conceição e Assunção) comportaram uma mudança
significativa, passando de uma feição conquistadora a um viés moralizador e
civilizatório. Neste processo, mostrou-se fundamental a atuação de irmandades leigas,
juntamente com o esforço reformador dos bispos de Mariana, que inspirados em Trento,
tornaram o culto às padroeiras da cidade um instrumento de afirmação da fé católica, do
poder clerical e de um refinado pensamento teológico.
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