Revista da Abordagem Gestáltica - ITGT

Revista da Abordagem Gestáltica

Instituto de Treinamento e Pesquisa em 

Gestalt-Terapia de Goiânia – ITGT 

Revista da Abordagem Gestáltica 

Volume XVII - N. 2 

2011 

Goiânia – Goiás 

www.itgt.com.br

Ficha Catalográfica 

Revista da Aborda-gem Gestáltica/ Instituto de 

Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goiânia – 

Vol. 17, n. 2 (2011) – Goiânia: ITGT, 2011. 

119p.: il.: 30 cm 

Inclui normas de publicação 

ISSN: 1809-6867 

1. Psicologia. 2. Gestalt-Terapia. I. Instituto de 

Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goiânia. 

CDD 616.891 43 

Citação: 

REVISTA DA ABORDAGEM GESTÁLTICA. Goiânia, v. 17, n. 1, 2011. xxxp 

Impresso no Brasil 

Printed in Brazil

Re v i s t a d a ab o R d a g e m ge s t á lt i c a 

Volume XVII - N. 2 – Jul/Dez, 2011 

Expediente 

Editor 

Adriano Furtado Holanda 

(Universidade Federal do Paraná) 

Editores Associados 

Celana Cardoso Andrade 

(Universidade Federal de Goiás) 

Danilo Suassuna Martins Costa 

(Pontifícia Universidade Católica de Goiás) 

Marta Carmo 

(Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goiás) 

Conselho Editorial 

Adelma Pimentel (Universidade Federal do Pará) 

Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo (Universidade do Estado do Rio de Janeiro) 

Cláudia Lins Cardoso (Universidade Federal de Minas Gerais) 

Ênio Brito Pinto (Instituto de Gestalt-Terapia de São Paulo) 

Gizele Elias Parreira (Pontifícia Universidade Católica de Goiás) 

Joanneliese de Lucas Freitas (Universidade Federal do Paraná) 

Jorge Ponciano Ribeiro (Universidade de Brasília) 

Josemar de Campos Maciel (Universidade Católica Dom Bosco, MS) 

Lílian Meyer Frazão (Universidade de São Paulo) 

Luiz Lillienthal (Instituto de Gestalt de São Paulo) 

Marcos Aurélio Fernandes (Universidade Católica de Brasília) 

Marisete Malaguth Mendonça (Universidade Católica de Goiás) 

Mônica Botelho Alvim (Universidade Federal do Rio de Janeiro) 

Nilton Júlio de Faria (Pontifícia Universidade Católica de Campinas) 

Patrícia Valle de Albuquerque Lima (Universidade do Estado do Rio de Janeiro) 

Pedro M. S. Alves (Universidade de Lisboa, Portugal) 

Sérgio Lízias (Universidade Federal de Goiás – Campus Catalão) 

Tommy Akira Goto (Universidade Federal de Uberlândia) 

Virginia Elizabeth Suassuna Martins Costa (Pontifícia Universidade Católica de Goiás) 

William Barbosa Gomes (Universidade Federal do Rio Grande do Sul) 

Suporte Técnico 

Josiane Almeida 

Marcos Janzen 

Norma Susana Romero Martinovich

Capa 

Franco Jr. 

Diagramação e Arte Final 

Franco Jr. 

Bibliotecário 

Arnaldo Alves Ferreira Junior (CRB 01-2092) 

Financiamento 

Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goiânia (ITGT-GO) 

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A remessa de manuscritos para publicação, bem como toda a correspondência 

de seguimento que se fizer necessária, deve ser endereçada a: 

Editor 


Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-terapia de Goiânia (ITGT) 

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- Clase 

- Latindex 

- Lilacs 

- Index Psi Periódicos (BVS-Psi Brasil) 

- Scopus 

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e adequação das referências bibliográficas são de exclusiva responsabilidade 

dos autores, portanto podem não expressar o pensamento dos editores. 

A reprodução do conteúdo desta publicação poderá ocorrer desde que 

citada a fonte.

Sumário 

EDIToRIAl ..................................................................................................................................................IX 

ARTIGoS 

- “Como Sei que Eu Sou Eu?” Cinestesia e Espacialidade nas Conferências Husserlianas de 1907 

e em Pesquisas Neurocognitivas ............................................................................................................ 123 

Thiago Gomes de Castro (Universidade Federal do Rio Grande do Sul) & William Barbosa Gomes 

(Universidade Federal do Rio Grande do Sul) 

- A Crítica da Fenomenologia de Husserl à Visão Positivista nas Ciências Humanas.......................... 

131 

Carlos Diógenes Cortes Tourinho (Universidade Federal Fluminense) 

- Fenomenologia e Experiência Religiosa em Paul Tillich ...................................................................... 137 

Tommy Akira Goto (Universidade Federal de Uberlândia) 

- A ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situação Clínica na Gestalt-Terapia: 

Entrelaçamentos ...................................................................................................................................... 143 

Monica Botelho Alvim (Universidade Federal do Rio de Janeiro) 

- Pensando o Suicídio sob a Ótica Fenomenológica Hermenêutica: Algumas Considerações.............. 

152 

Elza Dutra (Universidade Federal do Rio Grande do Norte) 

- o Cuidado como Amor em Heidegger .................................................................................................... 158 

Marcos Aurélio Fernandes (Universidade Católica de Brasília) 

- A Contribuição de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para a Psicopatologia 

Fenomenológica ...................................................................................................................................... 172 

Virginia Moreira (Universidade de Fortaleza) 

- A Clínica Psicológica Infantil em uma Perspectiva Existencial .......................................................... 185 

Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo (Universidade do Estado do Rio de Janeiro) 

- A (Pouco Conhecida) Contribuição de Brentano para as Psicoterapias Humanistas ......................... 193 

Georges Daniel Janja Bloc Boris (Universidade de Fortaleza) 

- Dificuldades, Desafios e Possibilidades para uma Clínica Sartreana ................................................ 198 

Carolina Mendes Campos (Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro); Fernanda Alt (Universidade 

Estadual do Rio de Janeiro) & André Barata (Universidade da Beira Interior/Portugal) 

- Uma Análise Existencialista para um Caso Clínico de Transtorno obsessivo Compulsivo ............. 205 

Sylvia Mara Pires de Freitas (Universidade Estadual de Maringá) 

vii Revista da Abordagem Gestáltica – XVII(2): vii-viii, jul-dez, 2011 

S u m á r i o

S u m á r i o 

TEXToS ClÁSSICoS 

Revista da Abordagem Gestáltica – XVII(2): vii-viii, jul-dez, 2011 

Sumário 

- Sobre o Conceito de Sensação (1913) ...................................................................................................... 217 

José Ortega y Gasset 

DISSERTAÇÕES E TESES 

- A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepção de Maurice Merleau-Ponty (2007) ......................... 227 

Leandro Neves Cardim (Doutorado em Filosofia, Universidade de São Paulo) 

- A Clínica da Urgência Psicológica: Contribuições da Abordagem Centrada na Pessoa e da 

Teoria do Caos (2003) .............................................................................................................................. 229 

Márcia Alves Tassinari (Doutorado em Psicologia, Universidade Federal do Rio de Janeiro) 

NoRMAS 

- Normas de Publicação da Revista da Abordagem Gestáltica .............................................................. 235 

viii

Editorial 

Ao final do século XIX, quando aquelas ciências que 

– na atualidade – viriam a ser chamadas de “ciências humanas” 

davam seus primeiros passos, e buscavam se estabelecer 

no terreno das objetividades, Wilhelm Dilthey 

(1833-1911) já discutia sua “teoria da visão de mundo”, ou 

a Weltanschauung: “(...) em que ‘viver é apreciar’, é avaliar, 

é escolher, é dar sua ‘interpretação’ ao mundo natural” 

(Japiassu & Marcondes, 1990, p. 73). Em sua obra fundamental, 

Introdução ao Estudo das Ciências Humanas 1 (de 

1883), Dilthey critica a apropriação da visão positivista 

da realidade humana, afirmando que esta realidade é “essencialmente 

social e histórica” (Japiassu & Marcondes, 

1990, p. 73) e, assim, não seria passível de explicação – 

causal e racionalista –, mas de compreensão. 

Posteriormente, em outra obra fundamental – principalmente 

para a psicologia, as Ideias sobre uma psicologia 

descritiva e analítica (de 1894) – Dilthey ratifica 

esta posição, assinalando que as ditas “ciências humanas” 

(à época chamadas de ciências do espírito) tem uma 

especificidade: 

As ciências humanas partem do nexo psíquico dado 

na experiência interna. A diferença fundamental do 

conhecimento psicológico em relação ao conhecimento 

da natureza consiste no fato de o nexo ser dado aqui 

primariamente na vida psíquica, e é aí que reside, portanto, 

mesmo a primeira e fundamental peculiaridade 

das ciências humanas (Dilthey, 1894/2011, p. 158). 

Este nexo é representado pela palavra alemã Erlebnis, 

ligada a “vida”, a “viver”. Quem traduziu este vocábulo, 

originalmente proposto por Dilthey, foi o filósofo espanhol 

José ortega y Gasset (1883-1955), em 1913, com a 

palavra “vivência” (Mora, 1994/2004). Este neologismo 

castelhano passou a significar “experiência vivida subjetivamente” 

ou “experiência interna”, fundamental – pois 

– para as ciências humanas em geral e, particularmente, 

para as ciências psicológicas, como bem aponta o iminente 

psiquiatra Nobre de Melo (1979). 

Fizemos esta introdução como forma de anunciar 

o que trazemos neste novo número da Revista da 

Abordagem Gestáltica que, ao longo dos últimos cinco 

anos, assumiu uma proposta – e um desafio – de se tornar 

mais um veículo para a difusão, debate e solidificação 

do pensamento fenomenológico no Brasil. Como tal, 

este novo número conta com os primeiros trabalhos apresentados 

no II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia, 

realizado na Universidade Federal do Paraná, entre 02 e 

04 de junho de 2011. 

Um número expressivo de participantes – mais de 350 

1 Título original: Einleitung in die Geisteswissenschafter. 

pessoas – e outro ainda mais expressivo – mais de cem 

trabalhos 2 apresentados, entre conferências, palestras, 

comunicações, etc. – mostra que um novo movimento 

começa a tomar corpo no país. 

Começamos a publicar algumas destas contribuições, 

trazendo aos leitores doze desses trabalhos – oito deles 

frutos de pesquisas em Programas de Pós-Graduação –, 

que refletem não apenas a solidez da discussão, como 

também a diversidade de temas e autores que tem sido 

trabalhados em psicologia fenomenológica no país: 

Brentano, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre e 

Tillich, dentre outros, são alguns desses autores. Em 

contrapartida; espacialidade, percepção, religiosidade, 

arte, clínica, suicídio e psicopatologia, são alguns desses 

temas. 

E, ao final, brindamos a todos com a tradução de um 

excelente texto de Ortega y Gasset – intitulado Sobre o 

Conceito de Sensação, de 1913 – onde o autor, além de 

fazer uma breve, mas significativa introdução à fenomenologia, 

nos indica o lugar da “vivência” a que nos referimos 

no início. 

Referências 

Adriano Furtado Holanda 

- Editor - 

Dilthey, W. (2011). Ideias sobre uma psicologia descritiva e 

analítica. Rio de Janeiro: Via Verita Editora (Original publicado 

em 1894). 

Japiassu, H. & Marcondes, H. (1990). Dicionário Básico de 

Filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor. 

Mora, J.F. (2004). Dicionário de Filosofia. São Paulo: Loyola 

(Original publicado em 1994). 

Nobre de Melo, A.L. (1979). Psiquiatria (Vol. I). Rio de Janeiro: 

Civilização Brasileira/FENAME. 

2 Os Anais do II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia (cujo tema 

foi “Vínculo, Relação, Diálogo), estão disponíveis online e podem 

ser consultados no link: http://www.labfeno.ufpr.br/textos/Anais_II_ 

Congresso_Sul_%20Brasileiro_de_Fenomenologia_2011.pdf 

ix Revista da Abordagem Gestáltica – XVII(2): ix, jul-dez, 2011 

E d i t o r i a l

Ar t i g o s ..........................

“Como Sei que Eu Sou Eu?” Cinestesia e Espacialidade nas Conferências Husserlianas de 1907 e em Pesquisas Neurocognitivas 

“Como Sei que eu Sou eu?” CineSteSia e eSpaCialidade 

naS ConfeRênCiaS HuSSeRlianaS de 1907 e em peSquiSaS 

neuRoCognitivaS 1 

How do I Know That I am Myself? – Kinesthesia and Spatiality in the Husserlian 

Conferences of 1907 and in Neurocognitive Research 

¿Cómo Puedo Saber que Soy Yo? – Cinestesia y Espacialidad en las Conferencias 

Husserlianas de 1907 y en Investigaciones Neurocognitivas 

Th i a g o go m e s d e Cas T r o 

Wi l l i a m Ba r B o s a go m e s 

Resumo: Husserl definiu cinestesia como a experiência vivida e autoconsciente do movimento e do gesto, associada à unidade 

corporal, ao desenvolvimento do esquema do ego estendido, e à percepção de espaço. O estudo contrasta dificuldades 

históricas e colaborações recentes entre fenomenologia e pesquisa experimental. A análise sustenta-se na revisão de 

estudos clássicos sobre cinestesia e percepção, e em pesquisas neurocognitivas recentes, destacando as implicações para a 

compreensão da intencionalidade. O conceito de cinestesia refere-se a duas questões fenomenológicas: como sei que eu sou 

eu, e quem sou eu. O senso de si e da ação presente passam pela integração da consciência reflexiva no desempenho motor 

e perceptivo, conforme confirmam experimentos fenomenológicos e neurocognitivos sobre situações de ambiguidade proprioceptiva. 

Tais estudos estão abrindo novas possibilidades para reabilitação de desordens proprioceptivas – como no caso 

de amputação, comorbidades de auto-imagem e mesmo esquizofrenia – e para colaborações profícuas entre fenomenologia 

e neurociências cognitivas. 

Palavras-chave: Cinestesia; Autoconsciência; Intencionalidade; Fenomenologia; Neurocognição. 

Abstract: Husserl defined kinesthesia as the self-consciousness lived experience of movement and gesture, associated to the 

body unity, to the development of an extended ego schema, and to spatial perception. The study contrasts historical difficulties 

and recent collaborations between phenomenology and experimental research. The analysis is sustained in classical 

studies review on kinesthesia and perception, and in recent neurocognitive research, emphasizing implications to an understanding 

of intentionality. The concept of kinesthesia refers to two phenomenological issues: How do I know that I am myself, 

and who am I. The sense of self and actual action passes through the integration of reflective consciousness in motor 

action and perception, as confirmed by phenomenological and neurocognitive experiments using proprioceptive ambiguity 

contexts. Those studies are opening new possibilities to the rehabilitation of proprioceptive disorders – as in the case of amputees, 

self-image comorbidities and schizophrenia – and also to fruitful collaborations between phenomenology and cognitive 

neurosciences. 

Keywords: Kinesthesia; Selfconsciousness; Intentionality; Phenomenology; Neurocognition. 

Resumen: Husserl define cinestesia como la auto-conciencia de la experiencia vivida del movimiento y el gesto, asociado a la 

unidad del cuerpo, a lo desarrollo de un esquema de ego extendido, y a la percepción espacial. El estudio contrasta las dificultades 

históricas y recientes colaboraciones entre la fenomenología y la investigación experimental. El análisis se sustenta 

en la revisión de estudios clásicos en cinestesia y la percepción, y en la investigación neurocognitiva reciente, destacando las 

implicaciones para la comprensión de la intencionalidad. El concepto de cinestesia se refiere a dos aspectos fenomenológicos: 

Cómo puedo saber que soy yo, y que yo soy. El sentido de sí mismo y la acción propia pasa por la integración de la conciencia 

reflexiva en la acción motora, según lo confirmado por experimentos fenomenológicos y neurocognitivos utilizando contextos 

de ambigüedad propioceptiva. Estos estudios están abriendo nuevas posibilidades para la rehabilitación de los trastornos 

propioceptivos – como en el caso de los amputados, comorbilidades de imagen de sí mismo y la esquizofrenia – y también a la 

colaboración fructífera entre la fenomenología y las neurociencias cognitivas. 

Palabras-clabe: Cinestesia; Auto-consciencia. Intencionalidad; Fenomenología; Neurocognición. 

1 Palestra proferida pelo primeiro autor no II Congresso Sul-Brasileiro de Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenológicos do Paraná, 

realizado na UFPR, em Curitiba, de 03 a 04 de junho de 2011. 

123 Revista da Abordagem Gestáltica – XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011 

A r t i g o

A r t i g o 

introdução 

O presente artigo discute a articulação entre os conceitos 

de cinestesia e espacialidade no texto husserliano 

intitulado Dingvorlesung (Thing and Space – Lectures of 

1907) e a relação com estudos de psicologia experimental, 

de diferentes períodos históricos, que investigaram 

os mesmo processos. O texto está organizado em quatro 

partes. Primeiro, apresenta breve descrição do contexto 

histórico e das características do texto de Husserl de 1907. 

Segundo, discute as definições de cinestesia e espacialidade 

em Husserl, destacando a importância dada à mediação 

autoconsciente. Terceiro, contrasta a definição de 

percepção espacial de três pesquisadores experimentais – 

David Katz, James J. Gibson e Alva Nöe – com a definição 

husserliana. Por fim, traz resultados de pesquisas recentes 

com correlatos neurais em tarefas experimentais na 

percepção de movimento e propriocepção espacial para 

rediscutir a versão husserliana de cinestesia. 

1. Cinestesia e Contexto Histórico de Husserl em 

1907 

O tema da Cinestesia em Husserl aparece com maior 

detalhamento em uma série de conferências proferidas 

em 1907, quando Husserl lecionava na Universidade 

de Göttingen na Alemanha. O texto de 1907 refere-se à 

transcrição de um curso oferecido naquela Universidade, 

sendo que apenas parte dessas conferências foi traduzida 

para o português, com o título A Idéia da Fenomenologia 

(1907/2000). Nesse breve texto são apresentadas cinco 

conferências introdutórias do curso de Husserl, mas 

são relativamente independentes do seguimento das 

palestras descritas em Thing and Space. Na Idéia da 

Fenomenologia Husserl enfocará a descrição do método 

das reduções fenomenológicas. Já em Thing and Space o 

escopo das análises tratará basicamente da construção 

da espacialidade, com ênfase na cinestesia. Vale lembrar 

que em 1905 Husserl já havia se detido à discussão da 

consciência interna do tempo, e agora espaço e tempo se 

fundirão para uma compreensão ampliada da experiência 

intencional. 

Sabe-se que entre a audiência do curso de 1907 estava 

Georg Elias Müller (1850-1934), chefe da cadeira de psicologia 

experimental da Universidade de Göttingen (Ash, 

1995). Nesse momento, Müller já havia estabelecido um 

programa de psicologia experimental que buscava fundamentação 

na fenomenologia, dedicando-se principalmente 

à investigação empírica da memória. O sentido fenomenológico 

adotado por G.E.Müller foi o da fenomenologia 

como psicologia descritiva, associado à transposição 

metodológica da fenomenologia de Husserl. Spiegelberg 

2 Palestra proferida pelo primeiro autor no II Congresso Sul-Brasileiro de 

Fenomenologia & II Congresso de Estudos Fenomenológicos do Paraná, 

realizado na UFPR, em Curitiba, de 03 a 04 de junho de 2011. 

Revista da Abordagem Gestáltica – XVII(2): 123-130, jul-dez, 2011 

Thiago G. Castro & William B. Gomes 

(1972) relata, contudo, que Husserl não aprovava o uso 

da fenomenologia conforme Müller e o departamento de 

psicologia de Göttingen. De seu lado, Müller considerava 

a resistência de Husserl em relação às inovações empíricas 

como um isolamento não produtivo e que sua forma 

de filosofar era um preciosismo verbal. 

Mesmo assim, ao contrário do laboratório de Leipzig, 

em Göttingen a nova teoria fenomenológica na experimentação 

procurava distanciar as teses elementaristas e fisicalistas 

sobre o funcionamento da consciência. Wundt e 

os psicólogos de Leipzig são inclusive criticados em Thing 

and Space por Husserl no tocante à questão da distinção 

entre percepção e apercepção. Como se sabe, o termo percepção 

refere-se ao processo de conhecimento de objetos 

e eventos por meios sensoriais. Em contraste, o termo 

apercepção, de Leibniz a Wundt, foi entendido como o 

processo no qual o conteúdo era focalizado mais claramente 

para a compreensão, posterior à percepção (Klein, 

1970). A insistência de Husserl (1907/1997), no entanto, 

é enfatizar a percepção como processo ativo vinculado 

à intencionalidade. O entendimento da época para apercepção 

sugeria certa passividade e independência entre 

percepção e intencionalidade. Segundo o filósofo, tal entendimento 

passivo da apercepção teria sido suplantado 

pelo conceito de apreensão de Carl Stumpf (1848-1936). 

De acordo com Husserl, Stumpf entende que a ideia de 

apercepção seria insuficiente dentro de uma compreensão 

intencional da percepção, sendo mais adequado falar de 

um modo particular do organismo no acesso a evidência 

como apreensão ativa das coisas. Similar a essa proposição 

ativa de Stumpf é o conceito de intencionalidade 

operante de Husserl (Husserl, 1913/2006). 

Em 1907, Carl Stumpf coordenava o laboratório de psicologia 

da Universidade de Berlim, onde orientava as teses 

de doutorado de dois dos fundadores da Psicologia da 

Gestalt: Kurt Koffka (1886-1941) e Wolfgang Köhler (1887- 

1967). No entanto, o interesse de Stumpf pela fenomenologia 

começava a declinar em 1907, uma vez que Husserl 

buscava, há algum tempo, afirmar a fenomenologia como 

ciência primeira e com um método filosófico próprio para 

tal empreitada. Assim como G.E.Müller, Stumpf não via 

com bons olhos o excessivo afastamento de Husserl da 

investigação empírica, exatamente por este defender uma 

via puramente teórica à intencionalidade. 

Também entre os ouvintes das conferências de 1907, 

estava o orientando de Husserl em Göttingen, Wilhelm 

Schapp (1884-1965), que realizou uma análise intencional 

filosófica da percepção de cores. Na mesma época, 

o psicólogo Oswald Külpe (1862-1915), aluno de Wündt, 

buscava desenvolver um programa de psicologia experimental 

na Universidade de Würzburg, baseado em uma 

fenomenologia descritiva e entendida como ciência de 

realidades (Spiegelberg, 1972). Külpe foi o orientador da 

tese de Max Wertheimer (1880-1943), outro cofundador 

da Psicologia da Gestalt, também na década de 1900. 

Acompanhando Müller e Stumpf, Külpe mantinha res- 

124


trições à direção da filosofia fenomenológica delineada 

por Husserl, considerando-a importante, mas metodologicamente 

imperfeita no tratamento da realidade. Schapp 

e Külpe são dois exemplos de autores influenciados por 

Husserl nesse período, mas que seguiram por caminhos 

distintos no estudo da percepção, o primeiro para a análise 

eidética e o segundo para a análise descritiva, empírica 

e rigorosa. 

Ainda que notórias as diferenças de propósito entre 

Husserl e os psicólogos alemães da década de 1900, percebe-se 

entre os autores uma forte tendência de combate 

às teses psicofísicas vigentes nesse momento. Enquanto 

Husserl fazia esforços para suplantar a epistemologia das 

investigações baseadas no sensorialismo, alguns psicólogos 

enfrentavam o desafio de criar condições experimentais 

e leis de interpretação diferenciadas, na direção de 

uma lógica descritiva fenomenológica. Nesse momento, 

o destaque que Husserl confere à cinestesia para a percepção 

mantém conexão com as modalidades inovadoras 

de pesquisa de percepção espacial que os discípulos de 

Müller, Külpe e Stumpf irão desenvolver nas décadas seguintes. 

Vejamos como Husserl define cinestesia. 

2. “Como sei que eu sou eu?” – Cinestesia e espacialidade 

em Husserl 

Em um sentido genérico, o termo Cinestesia é composto 

por dois radicais, “Cine” que significa movimento 

e “Estesia” que indica sensação ou percepção. Cinestesia, 

portanto, seria uma sensação ou percepção de movimento. 

Cinestesia é diferente de Sinestesia, que significa a 

relação de planos sensoriais distintos como, por exemplo, 

olfato e visão. O termo “sinestesia” é empregado na 

neurologia como uma união sensória involuntária em 

que a informação real de um sentido é acompanhada 

por uma percepção em outro sentido não estimulado 

(Hubbard & Ramachandran, 2005). Por exemplo, o indivíduo 

é estimulado por uma cor azul, como o céu azul, 

e sente ao mesmo tempo o cheiro de um morango, que 

não está presente no contexto de estimulação. Há também 

uma tendência em se considerar cinestesia como sinônimo 

de propriocepção. Contudo, embora semelhantes, os 

dois termos guardam diferenças sutis. A propriocepção 

englobaria um sentido mais conceitual e integrativo da 

percepção, associado ao senso de equilíbrio corporal, mas 

não necessariamente à ênfase no senso de movimento 

como na cinestesia. 

A cinestesia está associada a um senso espacial corporal 

interno e externo, sendo a dimensão externa associada 

ao conceito denominado peri-espaço, que seria 

o espaço não corporal logo em torno do corpo e que faz 

parte de um sistema de esquema corporal ligado à sensação 

de movimentos (Cardinali, Brozzoli & Farnè, 2009). 

O senso interno estaria associado à interação entre canais 

sensoriais básicos no corpo para a sensação de mo- 

vimento. Ambos, sensos interno e externo, indicam uma 

integração primária com o sistema sensorial vestibular, 

localizado no ouvido interno. 

Para Husserl (1907/1997), a cinestesia designa a experiência 

vivida da postura corporal, isto é, a orientação dos 

órgãos motores da percepção em movimento, incluindo 

os atos usados para simular esses movimentos na consciência. 

A sensação de movimento é o fenômeno puro na 

constituição da espacialidade. A constituição dos membros 

como conteúdos físicos aparentes no campo visual 

precede a noção de unidade do corpo (Husserl, 1931 3 , citado 

por Petit, 2010). As dinâmicas cinestésicas remetem 

aos impulsos instintuais nos bebês, nos fenômenos da 

orientação da visão e na projeção das mãos em direção a 

um objeto de interesse (Husserl, 1907/1997). 

O ato em movimento está alocado na teoria da constituição 

de Husserl. Por constituição fenomenológica entende-se 

o ato pelo qual um objeto surge ou configurase 

na consciência, cuja característica mais fundamental 

na cinestesia é a autoconsciência do sujeito na ação 

(“eu estou fazendo”). O ato tem o significado de uma 

autoconsciência ativa por todo o período em que persiste 

sua execução (Husserl, 1907/1997). Portanto, trata-se 

para Husserl de uma vigília concomitante da constituição 

do ato e da consciência de estar desempenhando 

este ato. Daí deriva a indagação que dá o título a essa 

exposição: Como sei que eu sou eu? Nas conferências de 

1907, a cinestesia está associada à necessidade de uma 

concomitância autoconsciente no desempenho da ação, 

especialmente em vista do método descritivo de análise 

da intencionalidade, que repousa sobre o aspecto da 

experiência consciente. 

Posteriormente, no texto Psicologia Fenomenológica, 

Husserl (1925/1977) relata que o estudo da intencionalidade 

e seus modos de acesso à evidência não se faz completo 

sem o correspondente intencional do corpo em sua 

função perceptiva. Segundo o autor, o corpo é, ao mesmo 

tempo, coisa (eidos) e função intencional (gênese). Uma 

análise do sistema cinestésico seria uma nova forma de 

análise da intencionalidade (Husserl, 1925/1977). Tanto 

no sentido eidético (estático), como em um sentido genético 

(processual), conforme indicado a seguir. 

Schmicking (2010) reforça a idéia de Husserl ao situar 

a cinestesia como um dos aportes nas análises estática e 

genética da intencionalidade para a constituição dos objetos 

ou experiências. Junto com a incorporação, a cinestesia 

seria a referência para entender o acesso tipificado 

ou padronizado a novas experiências, como um modo 

intencional (Análise Estática). A cinestesia seria também 

uma via alternativa para compreender a auto-organização 

perceptiva no acesso a novas experiências ao longo 

de um fluxo temporal de vividos (Análise Genética). Em 

ambos os casos, ocorrem análises de estabilidade e de 

variações: na fenomenologia estática, procede-se uma 

3 O Problema do Ato (1931) – Edmund Husserl 


A r t i g o

A r t i g o 

análise de essências pelo traço perceptivo em um evento 

experiencial; na fenomenologia genética, procede-se 

uma análise de transições e constâncias da percepção 

em um fluxo temporal de vividos. Schmicking (2010) 

não menciona a análise generativa, que seria o modo de 

análise intencional sobre as conexões ecológicas dos atos. 

Ainda em 1907 nota-se também a ausência desta análise 

no texto de Husserl. 

Em Husserl (1907/1997), a constituição recíproca do 

movimento de diferentes órgãos em um campo sensorial 

define a noção de espaço próprio e, por conseguinte, de 

um mesmo corpo (unidade egóica). Pergunta-se então: O 

que seria primordial na reunião desses diferentes movimentos? 

Aparentemente, a visão desponta como o recurso 

integrador do eu. Nesse texto, o sistema háptico, a 

participação músculo-esquelético em toques e contatos 

táteis é reconhecido como fundamental na integração, 

possivelmente como recurso concomitante à visão. Isto 

porque exerceria uma função diferente da visão, sendo a 

visão o pólo primário de identificação do movimento e o 

sistema háptico como pólo de sensação de continuidade 

temporal do movimento. O sistema táctil, decorrente do 

sistema háptico, aparece como recurso na extensão da 

unidade do ego para os movimentos externos à sensação 

de movimento corporal. Nesse ponto, o tema da cinestesia 

integra-se ao da experiência do mundo para a constituição 

de um esquema de ego estendido. 

Os objetos intencionados que compõem a corporeidade 

estendida obviamente não possuem caracteres cinestésicos. 

Contudo, os objetos que estão no mundo participam 

do sistema auto-referente do corpo, este sim cinestésico 

(Husserl, 1931 citado por Petit, 2010). Isto significa que 

a sensação de movimento e a construção da espacialidade 

corpórea não englobariam a carne do mundo, como 

em Merleau-Ponty, mas os objetos do mundo são fundamentais 

para a dimensão auto-referente e autoconsciente 

do corpo em relação à percepção do mundo. Os objetos 

são parte do sistema cinestésico como utensílios ou pólo 

negativo, mas não como extensão carnal do movimento. 

Husserl discute em 1931 a relação do corpo com ferramentas 

que ampliam o sistema intencional de constituição 

auto-referente da espacialidade. O uso de ferramentas, 

como descrito em 1931, poderia ser uma saída em 

direção à via generativa, ecológica, não enfatizada nas 

conferências de 1907. 

Observamos a importância dada por Husserl à dimensão 

autoconsciente na sensação de movimentos. O filósofo 

buscava com isso enfatizar o elemento operante da 

intencionalidade na construção de referentes espaciais 

no fluxo de vividos. Esse controle consciente da experiência 

do espaço não só serviria a um domínio da espacialidade, 

como também uma via para a análise de padrões 

intencionais na percepção do meio e na propriocepção. 

Com isso, Husserl define uma posição contrária à tese de 

que a percepção seria uma reação sensorial aos estímulos 

recebidos do meio. 



3. percepção espacial e decorrências fenomenológicas 

As ideias trabalhadas por Husserl em 1907 convergiram, 

direta ou indiretamente, no desenvolvimento de 

teorias psicológicas sobre a percepção espacial. Três importantes 

representantes desta convergência temática 

são David Katz (1884-1953), James J. Gibson (1904-1979), 

e o filósofo contemporâneo Alva Noë, um professor da 

Universidade da Califórnia, Berkeley, interessado em 

percepção e consciência. A seguir, destaca-se como a teoria 

fenomenológica da percepção espacial se relaciona 

ao trabalho destes três pesquisadores, representando o 

desenvolvimento durante o século XX. 

A repercussão mais direta pode ser observada nos estudos 

do psicólogo experimental alemão que foi orientado 

por Georg Elias Müller no período das conferências de 

Husserl em Göttingen. Em 1911, David Katz escreve seu 

principal trabalho sobre a percepção das cores a partir 

de estudos experimentais, dando destaque à função da 

intencionalidade na constituição da espacialidade, em 

oposição às teses da sensação na tradição de Hermann 

von Helmholtz (1821-1894). O livro foi traduzido para o 

inglês em 1935, com reimpressões em 1970, 1999, 2000, 

2001, 2002 o que aponta para a importância da obra. Na 

apresentação de sua teoria da percepção das cores, Katz 

(1911/1935) mencionou Ewald Hering (1834-1918) como 

principal influência, informando que as ideias de Husserl 

sobre esse tema não eram tão inéditas ao tempo das conferências 

de Göttingen. Para Katz (1943/1945), o padrão 

de percepção das cores poderia servir de exemplo para a 

percepção do espaço como um todo. Para tanto, seria necessário 

levar em conta que a percepção de uma cor não 

se limita à correlação estímulo-percepção, segundo as 

variações unidimensionais de intensidade. Requer ainda 

a investigação de covariantes de iluminação nos objetos 

que circundam o espaço da percepção. Ou seja, a percepção 

de espaço é o produto da posição espacial do sujeito 

em relação ao contexto percebido, bem como as relações 

de iluminação e sombra entre os objetos que compõem o 

cenário da percepção total. Posteriormente, algumas das 

teses de Katz foram trabalhadas por Köhler na questão 

dos padrões da continuidade perceptiva da visão (Ash, 

1995). Katz reconheceu a grande influência de Husserl 

para suas pesquisas experimentais, em particular, a atitude 

fenomenológica nas seguintes palavras: 

Para mim, a fenomenologia como advogada naquele 

tempo (i.e. durante os anos de estudante de Katz em 

Göttingen) por Edmund Husserl, parece ser a mais 

importante conexão entre filosofia e psicologia. Nenhum 

dos meus professores acadêmicos, com exceção 

de G. E. Müller, influenciou-me tão profundamente no 

procedimento e na atitude sobre as questões psicológicas 

quanto Husserl com seu método fenomenológico. 

(Katz, 1952 citado por Spiegelberg, 1972, p. 44). 

126


A constituição da percepção visual reaparece fortemente 

nos meados do século XX com a profícua produção 

do pesquisador norte-americano James J. Gibson 

(1904-1979). Em especial seu livro de 1979, intitulado 

The ecological approach to visual perception, que aborda 

a construção da percepção e propriocepção a partir do 

uso ativo que o organismo faz dos recursos disponíveis 

em seu meio. A relação de Gibson com a fenomenologia 

é indireta, sendo apenas possível realizar indicações de 

convergência conceitual e temática entre as ideias sobre 

percepção de movimento e propriocepção. 

Para Gibson (1979), a conexão ecológica é princípio e 

não fim para entender a emergência da percepção. Seu 

conceito mais conhecido é affordance, que tange especificamente 

sobre este uso intencional dos recursos ambientais 

para situar a percepção visual em uma articulação 

ativa com o meio. Segundo Gibson (2002), a percepção 

visual deve ser estudada e entendida como um 

processo direto no ambiente, sem recorrer às teses de 

processamento indireto ou representação da visão total 

como imagem no córtex occipital. Acerca dessa defesa, 

Gibson afirma que o sistema visual estrito faz uma seleção 

de estímulos no meio antes de qualquer mediação 

de filtro sensorial secundário no cérebro. Isto significa 

afirmar que os olhos têm capacidade suficiente de seleção 

de estímulos, levados por uma intenção prévia, sem 

que seja necessária uma captação da imagem total para 

posterior reorganização topográfica dos estímulos em 

um córtex específico. 

Mais recentemente encontra-se em Nöe (2004) um 

retorno às teses de Katz e Gibson para examinar, por 

meio de estudos experimentais, a relação entre intencionalidade 

pré-consciente e reorganização intencional, 

conforme a discriminação de pistas ambientais durante 

o desempenho da ação. Para Nöe, a ação no meio constitui 

a percepção, sendo que as subsequentes atualizações 

interferem continuadamente nas intenções da ação. 

Observa-se novamente, nesse exemplo, que o conceito de 

intencionalidade é ressignificado à luz das ações efetivas 

do organismo no ambiente, até como uma intencionalidade 

operante. Contudo, a mediação autoconsciente 

não é ponto chave aqui para a constituição intencional, 

como desponta no texto de 1907 de Husserl. Nöe recorreu 

a vários estudos de Gibson para afirmar a tese de que 

a percepção recairia, em ultima instância, sobre a ação 

corporal no ambiente. Nesse sentido, não seria nem uma 

criação autoconsciente nem uma dependência pura de 

contingências ambientais. Trata-se de uma combinação 

entre realismo e idealismo. Aliás, a tese sobre a ação no 

meio não descarta o modelo funcional de seleção por 

consequências, mas retoma a importância enativa do 

organismo nas trocas com este meio e o papel da autoconsciência 

nessa mediação. Por enativa entende-se a 

ação guiada pela percepção na vivência sensório-motora 

contextualizada do sujeito da ação (Varela, Thompson 

& Rosch, 1991). 

As pesquisas sobre percepção visual desenvolvidas 

por Katz (1911/1935), Gibson (1979) e Noë (2004) abordam, 

em certa medida, a relação entre intencionalidade 

e concomitância autoconsciente na ação, considerando 

as interferências da mediação pré-consciente e intenção 

motora dos atos. Nesse sentido, qual seria a relação entre 

motricidade, consciência dos atos e intencionalidade? Tal 

questão é pertinente diante do entendimento de que as 

atualizações entre o encontro da intencionalidade com 

as contingências ambientais provocam um momento de 

retomada unitária da experiência do corpo. 

A discussão emergente desses novos desenvolvimentos 

da fenomenologia está nas questões decorrentes de 

como compreender e explicar as atualizações constantes 

e operantes da percepção espacial e da propriocepção. O 

ponto chave nessa discussão procede das ciências cognitivas 

de abordagem enativa (Thompson, 2007), sob o 

argumento de que tais atualizações do comportamento 

e da percepção não dependem exclusivamente de pistas 

ambientais, mas especialmente da intencionalidade prévia 

em relação ao ambiente. Para essa ciência cognitiva 

influenciada pela fenomenologia, existiria um modo intencional 

operante que caracteriza os modos de acesso 

perceptivo às coisas e que não exclui os elementos contingenciais 

reais do ambiente (Smith, 1999). Nesse sentido, 

reafirma-se, mais uma vez, não se tratar nem de um 

idealismo puro e nem de um realismo puro. Haveria, 

portanto, modos intencionais tipificados que acessam o 

meio de forma ativa ou operante, mas que se atualizam 

permanentemente conforme as pistas ambientais para se 

reorganizar. Nesse momento de reorganização, a retomada 

autoconsciente da experiência seria fundamental para 

a preparação intencional a experiências futuras. 

4. “Quem sou eu?” – transições da fenomenologia 

para experimentação 

Em uma tentativa de reunir a fenomenologia constitutiva 

husserliana e a neurocognição, os atos pré-conscientes 

vêm sendo estudados em experimentos que incluem 

a descrição experiencial consciente após o desempenho 

de determinadas tarefas (Lutz & Thompson, 2003). Os experimentos 

consistem na proposição de uma tarefa experiencial 

e motora, passível de ser descrita, com objetivo 

de verificar a associação entre a descrição perceptiva e o 

desempenho corporal (motor). Pesquisas em neurociência 

(Iriki, Tanaka & Iwamura, 1996) desde meados da década 

de 1990, têm demonstrado que o uso de ferramentas 

como prolongamento do corpo intencional coincide com 

os achados sobre a ativação de neurônios viso-táteis na 

utilização de instrumentos por macacos. 

Em relação aos achados neurocientíficos sobre a função 

integrada de visão e tato em um mesmo neurônio, 

cabe uma ressalva ao texto husserliano. Para Husserl 

(1907/1997), os sistemas sensórios eram correlacionados 


A r t i g o

A r t i g o 

e complementares, uma idéia desafiadora para os sistemas 

teóricos atomistas de seu tempo. Contudo, Husserl 

não entra no mérito da questão neurológica, pois não quer 

recair nas propostas biológicas da consciência ou da causalidade 

psíquica. Ele enfatiza a necessidade de se manter 

no âmbito puro descritivo da experiência de sensação 

de movimentos. Atualmente, o que se constata é que não 

apenas os sistemas cerebrais estão correlacionados, como 

também residem, em uma unidade cerebral, diferentes 

funções concomitantes, como atividade motora, cognitiva 

e respostas sensórias efetoras. 

Ainda em Husserl, a doação de significado para a experiência 

do corpo aparece implicada a uma concepção 

de plasticidade dos movimentos, que requerem constantes 

atualizações, e ao uso de ferramentas para o acesso intencional 

do mundo. A formação da espacialidade passa em 

1907 pela articulação autorreferente dos atos corporais 

em uma experiência consciente estendida no tempo. É 

impossível neste ponto não associar a posição de Husserl 

com o verbete de percepção espacial na Enciclopédia de 

Ciências Cognitivas do MIT (Colby, 1999, p. 786): “Nossa 

experiência unitária do espaço emerge de uma diversidade 

de representações espaciais estendidas no tempo”. A 

semelhança entre a fenomenologia do espaço e a recente 

ciência cognitiva é realmente inegável. 

O tema da vigília autoconsciente na sensação de movimentos 

do próprio corpo ganha contornos mais complexos 

quando se contrastam as definições de Husserl com a definição 

contemporânea de cinestesia. Henrik H. Ehrsson, 

um aclamado neurocientista cognitivo de Estocolmo, escolheu, 

para sua conferência proferida no Congresso Toward 

a Science of Consciousness realizado em Tucson/AZ nos 

EUA, o título: “Two legs, two arms, one head: Who am I?” 

(Ehrsson, 2010). O confronto entre as duas pernas, os dois 

braços e uma cabeça remete exatamente ao problema da 

presença da autoconsciência no desempenho e na percepção 

de atos motores. Ehrsson investiga as relações entre 

percepção e comportamento com base em pesquisas com 

ilusão corpórea. Seus estudos articulam dados de correlato 

neural e descrição de experiência dos participantes em um 

contexto de tarefa experimental. O pesquisador defende 

a tese de integração dos sistemas sensoriais e, por conseguinte, 

integração de áreas cerebrais na constituição da 

percepção do espaço. Os trabalhos de Ehrsson levantam, 

em alguma medida, a indagação sobre a importância da 

mediação da consciência reflexiva no desempenho motor 

e perceptivo em situações de ambiguidade proprioceptiva. 

Isto é, qual o nível de influência da autorreflexividade 

implícita necessária para o desempenho de ações. Nessa 

direção, discute o tema da intencionalidade do organismo 

em seus experimentos. A incerteza e principalmente 

instabilidade sobre a experiência integrada e unitária do 

corpo, como revelados por seus achados experimentais, 

levam Ehrsson a perguntar: Quem sou eu? 

O pesquisador sueco representa uma linha de pesquisa 

que tem procurado compreender a conexão entre 



traços psicológicos e as variações na sensação de movimento 

(cinestesia). Mais especificamente, a relação entre 

ação, autoconsciência e intencionalidade motora. Nessas 

pesquisas criam-se ambientes de ação em que se geram 

ambiguidades perceptivas para o acompanhamento dos 

processos decisórios motores e autoconscientes associados 

à tomada de posição diante das ambiguidades. Tais 

ambiguidades baseiam-se, em grande parte, na perturbação 

da integração de canais sensoriais. 

Um exemplo de estudo é o experimento conhecido 

como Rubber Hand Illusion (RHI), que busca avaliar a integração 

intermodal proprioceptiva na auto-atribuição de 

membros fantasmas (Botvinick & Cohen, 1998). Os pesquisadores 

criam uma situação de ilusão perceptiva em 

que se produz uma distorção da posição manual pela estimulação 

sincrônica de uma mão verdadeira e uma mão de 

borracha. A partir de uma variação de condições experimentais 

Ehrsson, Spence, e Passinham (2004) evidenciaram 

que a ocorrência da ilusão na tarefa RHI depende de 

uma estimulação sincrônica da mão verdadeira e da mão 

falsa. Em média, 80% dos participantes relatam a ilusão 

esperada pela indução da RHI, dentro de um intervalo de 

15 segundos de estimulação sincrônica na mão verdadeira 

e na mão de borracha (Ehrsson, Holmes & Passingham, 

2005). Embora a sincronicidade viso-tátil da estimulação 

seja um fator importante na produção da ilusão, não 

é suficiente para explicar a recalibração proprioceptiva. 

Tsakiris e Haggard (2005) demonstraram que o efeito da 

ilusão diminui ou se extingue mesmo com estimulação 

em sincronia, quando a postura ou a lateralidade da mão 

de borracha são incongruentes com a posição da mão 

verdadeira. Essa evidência indica que representações e 

expectativas prévias sobre o corpo exercem também um 

importante papel na propriocepção. 

Sobre a integração dos canais sensoriais na percepção, 

Ehrsson, Holmes e Passingham (2005) demonstraram que 

o aumento sensível da atividade nos córtices pré-motor, 

ventral intra-parietal bilateral e cerebelo correspondem ao 

aumento gradual da intensidade da ambiguidade ou ilusão 

perceptiva gerada nos contextos de tarefa. Isso comprova 

que diferentes regiões do cérebro estão altamente integradas 

na percepção e que não haveria uma prevalência de 

um canal sensório sobre o outro na integração perceptiva. 

Ou seja, já partindo das constatações de que a percepção 

está integrada, tanto na cinestesia quanto na propriocepção 

conceitual e unitária do corpo, busca-se avaliar a reação do 

corpo diante da dissociação da integração perceptiva. 

As perguntas lançadas remetem aos comportamentos 

observados no laboratório. Isto é, diante de ambiguidades 

perceptivas prevalece o padrão intencional motor previamente 

aferido, independente da distorção? Ou prevalece 

o ajuste da ação de acordo com a mediação autoconsciente 

da dissociação perceptiva durante o ato? Tais achados 

sobre plasticidade da atualização proprioceptiva podem 

auxiliar no tratamento ou reabilitação individualizada de 

sujeitos, que por alguma razão possuam prejuízo na in- 

128


tegração proprioceptiva do corpo (ex. amputados, comorbidades 

de auto-imagem em transtornos alimentares, ou 

mesmo esquizofrenia). Essas perguntas estão sendo investigadas 

no Laboratório de Fenomenologia Experimental 

e Cognição da UFRGS, através de dois paradigmas experimentais 

de ilusão perceptiva em tarefas experimentais 

com seres humanos. 

Considerações finais 

De modo direto ou indireto, a problemática da concomitância 

autoconsciente na percepção de movimentos 

sustenta o mesmo interesse teórico levantado por Husserl 

há mais de um século atrás. A pergunta continua sendo 

a mesma: como se constitui e se desenvolve a percepção? 

Embora os caminhos de investigação tenham seguido por 

rumos diferentes, as nuanças da percepção continuam a 

despertar interesse, como bem atestam os estudos recentes 

do pesquisador H.H. Ehrsson. As divergências entre 

Husserl e os psicólogos experimentais da época, representados 

por Müller, foram captadas com elegância pelo 

psicometrista C. E. Spearman, em sua autobiografia, referindo-se 

à visita que fez à Universidade de Göttingen em 

1906. Spearman discorreu sobre Husserl, após descrever 

suas impressões das aulas de Müller: 

Na mesma universidade, a de Göttingen, eu tive a 

vantagem adicional de assistir as palestras de Husserl, 

em seu modo, um grande homem como G.E. Müller. 

Mas rumos seguidos por eles os levaram a mundos à 

parte. Na verdade, a única coisa que parecia comum 

aos dois era a inabilidade de um apreciar o outro! Para 

Müller, as análises refinadas de Husserl pareciam ser 

um renascimento da idade média (como, de fato, elas 

amplamente foram, mas não necessariamente como 

uma desvantagem). Para Husserl, as tentativas de Müller 

em lidar com os problemas psicológicos por meio 

de experimentação era como tentar desvendar rendas 

com um tridente. Ainda assim, o procedimento de Husserl 

– como ele o descreveu para mim – apenas diferia 

daquele usado pelo melhor experimentalista, lidando 

com problemas similares, em que pesa Husserl não ter 

ninguém além dele mesmo como sujeito experimental 

(Spearman, 1930 citado por Spiegelberg, 1972, p. 35). 

Mesmo trabalhando com problemas similares, como 

atesta Spearman na citação, Husserl mantinha uma forte 

preocupação em definir um programa filosófico sólido o 

suficiente para se afastar das proposições empíricas embasadas 

em um tipo de racionalismo que ele discordava. 

O projeto que Husserl seguiu foi o de uma filosofia primeira 

como refundação para as ciências naturais. Nesse 

sentido, seu desentendimento praticamente generalizado 

com a psicologia empírica da época pode ser compreendido 

a partir do panorama dessa refundação. 

O tipo de confronto entre apologistas e detratores da 

ciência natural parece ser reeditado de tempos em tempos, 

especialmente sob o argumento da distinção entre 

ciências humanas e ciências naturais. Tal discussão 

não escapa à literatura fenomenológica. Contudo, com os 

avanços tecnológicos e a incorporação da descrição de experiência 

como heurística em protocolos experimentais, 

tal distinção parece perder espaço para o debate mais 

profícuo em torno dos acréscimos que uma teoria pode 

sugerir a outra. Este novo horizonte também se situa na 

revisão da definição clássica de naturalismo, que vem 

sendo ressignificada pelas mudanças recentes na investigação 

científica (Zahavi, 2009). 

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Thiago Gomes de Castro - Mestre em Psicologia (UFRGS) e 

Doutorando no Programa de Pós-Graduação em Psicologia da UFRGS. 

Pesquisador do Laboratório de Fenomenologia Experimental e 

Cognição - LaFEC. Endereço Institucional: IP/UFRGS, Rua Ramiro 

Barcelos, 2600 - Sala 123. CEP 90035.003. Porto Alegre/RS. E-mail: 

thiago.cast@gmail.com 

William Barbosa Gomes - PhD em Psicologia pela Southern Illinois 

University e com estágios de pós-doutoramento na Southern Illinois 

University e na Universidade de Michigan, fundador e professor do 

Programa de Pós-Graduação em Psicologia da UFRGS. Coordenador 

do Laboratório de Fenomenologia Experimental e Cognição - LaFEC. 

Endereço Institucional: IP/UFRGS, Rua Ramiro Barcelos, 2600 - Sala 

123. CEP 90035.003. Porto Alegre/RS. E-mail: gomesw@ufrgs.br 

Recebido em 16.06.2011 

Aceito em 23.09.11 

130

A Crítica da Fenomenologia de Husserl à Visão Positivista nas Ciências Humanas 

a CRítiCa da fenomenologia de HuSSeRl à 

viSão poSitiviSta naS CiênCiaS HumanaS 

The Critique of Husserl’s Phenomenology the Positivist View in Humanities 

La Crítica de la Fenomenología de Husserl la Visión Positivista en Humanidades 

Ca r l o s di ó g e n e s Co r T e s To u r i n h o 

Resumo: O artigo concentra-se em torno da especificidade da atitude fenomenológica, bem como da metodologia adotada pela 

fenomenologia de Edmund Husserl no começo do século XX. Tal atitude consiste em uma atitude reflexiva e analítica, a partir 

da qual se busca fundamentalmente elucidar, determinar e distinguir o sentido íntimo das coisas. Já o método fenomenológico 

é, por sua vez, um método de evidenciação dos fenômenos, cuja estratégia consiste no exercício da suspensão de juízo em relação 

à posição de existência das coisas, viabilizando a recuperação destas em sua pura significação. Contrastando a atitude fenomenológica 

com o que Husserl chamou de “atitude natural” (atitude na qual se encontra mergulhada a consciência das ciências 

positivas), o artigo abordará, em seguida, a crítica da fenomenologia à perspectiva positivista nas Ciências Humanas. 

Palavras-chave: Fenomenologia; Ciências humanas; Edmund Husserl; Positivismo. 

Abstract: The present paper focuses around the specificity of the phenomenological attitude and the methodological strategy 

adopted by the phenomenology of Edmund Husserl in the Twentieth Century. Such attitude is reflective and analitical, from 

which one seeks to fundamentally elucidate, identify and distinguish the sense of things. Impelled by the slogan of the “return 

to the things itself”, the phenomenology of Husserl adopts, through a methodological point of view, the call “phenomenological 

reduction”, that is, the suspension of the judgement in relation to the natural world, to recover it, in the consciousness, in an 

indubitable way, in his pure meaning. Contrasting the attitude phenomenological with what Husserl called “natural attitude”, 

the paper addressed then the critique of phenomenology to perspective positivist in humanities. 

Keywords: Phenomenology; Humanities; Edmund Husserl; Positivism. 

Resumen: El presente artículo tiene como objetivo abordar la especificidad de la actitud fenomenológica, así como de la metodología 

adoptada por la fenomenología de Edmund Husserl a principios del siglo XX. Esta actitud consiste en una actitud reflexiva 

y analítica, de la cual se busca aclarar, identificar y distinguir el significado íntimo de las cosas. El método fenomenológico es 

un método de aclaración de los fenómenos, cuya estrategia consiste en el ejercicio de la suspensión del juicio en relación la posición 

de la existencia de las cosas, lo que permite la recuperación de estos en su significación pura. Por último, se abordará la 

crítica de la fenomenología la concepción positivista de las humanidades. 

Palabras-clave: Fenomenología; Humanidades; Edmund Husserl; Positivismo. 

introdução 

O presente artigo concentra-se em torno da tarefa de 

aclarar a especificidade da atitude fenomenológica (enquanto 

modo de consideração do mundo), bem como da 

metodologia adotada pela fenomenologia de Edmund 

Husserl para o alcance de um grau máximo de evidenciação 

dos fenômenos. Tal atitude consiste, conforme 

será destacado – em uma atitude reflexiva e analítica, a 

partir da qual se busca, nos termos das “Cinco Lições” 

de Husserl – em fundamentalmente elucidar, determinar 

e distinguir o sentido íntimo das coisas (a coisa em sua 

“doação originária”, revelada “em pessoa”). Já o método 

fenomenológico será, por sua vez, um método de evidenciação 

dos fenômenos, cuja estratégia consiste, grosso 

modo, no exercício da suspensão de juízo em relação à 

posição de existência das coisas, viabilizando a recuperação 

destas em sua pura significação. 

Contrastando a atitude fenomenológica com o que 

Husserl chamou de “atitude natural” (modo de orientação 

no qual se encontra mergulhada a consciência das ciências 

positivas), o artigo abordará, em seguida, a crítica da fenomenologia 

à perspectiva positivista nas Ciências Humanas. 

Enquanto o programa positivista deixa-nos, para o estudo 

do homem, confinados, do ponto de vista metodológico, a 

uma lógica indutiva, segundo a qual conhecer consiste em 

descrever, pela observação positiva dos fatos, a regularidade 

desses fatos, a abordagem fenomenológica nas ciências 

humanas convida-nos para uma clarificação do que há de 

mais fundamental na coisa sobre a qual retornamos, deslocando-nos 

a atenção dos fatos contingentes para o seu sentido 

originário indissociável de uma intencionalidade. Tal 

abordagem consolida, com isso, uma espécie de “conversão 

filosófica” que nos faz passar de uma visão ingênua do 

mundo para um modo de consideração das coisas, no qual 

o mundo se revela em sua totalidade como “fenômeno”. 


A r t i g o

A r t i g o 

1. atitude fenomenológica e o método de evidenciação 

na fenomenologia 

Movido por seu projeto filosófico, Husserl anuncia-nos 

explicitamente – em A Idéia da Fenomenologia (Die Idee 

der Phänomenologie), núcleo das “Cinco Lições” proferidas 

em abril-maio de 1907 – que, com a fenomenologia, 

deparamo-nos com a proposta de uma “nova atitude” e 

de um “novo método”. Deparamo-nos primeiramente com 

uma ciência, com uma conexão de disciplinas científicas. 

Mas, para Husserl, acima de tudo, por “fenomenologia” 

designamos “...um método e uma atitude de pensamento: 

a atitude de pensamento especificamente filosófica 

e o método especificamente filosófico” (Husserl, 

1907/1997, p. 45). 

A atitude fenomenológica consiste em uma atitude 

reflexiva e analítica, a partir da qual se busca fundamentalmente 

elucidar, determinar e distinguir o sentido 

íntimo das coisas, a coisa em sua “doação originária”, 

tal como se mostra à consciência. Trata-se de descrevê-la 

enquanto objeto de pensamento. Analisar o seu sentido 

atualizado no ato de pensar, explicitando intuitivamente 

as significações que se encontram ali virtualmente 

implicadas em cogitos inatuais, bem como os seus diferentes 

modos de aparecimento na própria consciência 

intencional. Explorar a riqueza deste universo de significações 

que a coisa – enquanto um cogitatum – nos revela 

no ato intencional é o que é próprio da atitude fenomenológica 

enquanto um “discernimento reflexivo” levado 

a cabo com rigor. 

A especificidade de tal atitude faz da fenomenologia a 

“ciência clarificadora” por excelência. Já o método fenomenológico 

será, por sua vez, um método de evidenciação 

plena dos fenômenos. Também será, para Husserl, o 

método especificamente filosófico, cuja estratégia maior 

consiste, para o alcance de um grau máximo de evidência, 

no exercício da suspensão de juízo em relação à posição 

de existência das coisas. Tal exercício viabiliza, 

assim, a chamada “redução fenomenológica” e, com ela, 

a recuperação das coisas em sua pura significação, tal 

como se revelam (ou se mostram), enquanto objetos de 

pensamento, na consciência intencional. 

O ponto de partida de Husserl é o que ele próprio definiu, 

no § 27 de Idéias I, como sendo a “Tese do Mundo” 

(ou mais precisamente, a “Tese da Orientação Natural”), 

isto é, a tese segundo a qual o que chamamos de “mundo” 

encontra-se aí, diante de nós, tudo isto que, da maneira 

a mais imediata e direta, nos é revelado através da 

experiência sensível: as coisas situadas em uma dimensão 

espaço-temporal, cada uma das quais com as suas 

propriedades, relações, etc. Trata-se do mundo que nos 

cerca, constituído de entes mundanos, frente aos quais 

podemos tomar atitudes variadas, quer nos ocupemos 

com eles quer não. Vivenciamos, portanto, a todo instante, 

a chamada “Tese do Mundo”. Mas, se além da vivência 

dessa tese, fazemos uso da mesma, passamos, en- 


Carlos D. C. Tourinho 

tão, a exercer o que Husserl chamou de “atitude natural” 

(natürliche Einstellung). 

Na atitude natural, atribuo a mim um corpo em meio 

a outros corpos e me insiro no mundo através da experiência 

sensível. Admito, em tal atitude, sem que haja, ao 

menos, um exame crítico, a existência do mundo (concebido 

como “realidade factual”), bem como a possibilidade 

de conhecê-lo e, com isso, adoto, de certo modo, 

um “realismo ingênuo”. Daí Husserl afirmar, em seu importante 

artigo de 1911, intitulado A filosofia como ciência 

rigorosa, que: “Toda ciência da natureza se comporta 

de maneira ingênua...a natureza tomada como objeto de 

suas investigações encontra-se para ela simplesmente aí” 

(Husserl, 1911/1989, p. 25). 

Neste sentido, a tarefa crítica da Teoria do 

Conhecimento de promover uma investigação acerca do 

que torna possível a relação de correspondência entre as 

vivências cognoscitivas e as coisas a serem conhecidas 

encontra-se desapercebida na atitude natural. Dá-se às 

costas para o chamado “enigma do conhecimento transcendente”, 

para o que, classicamente, passou-se a chamar 

pelo nome de “problema da correspondência”. Afinal, o 

que torna possível tal conhecimento do mundo? Em que 

ele se funda? Quais são os seus limites? “Como pode o conhecimento 

estar certo da sua consonância com as coisas 

que existem em si, de as ‘atingir’?” (Husserl, 1907/1997, p. 

103). Dá-se, portanto, na atitude natural, a possibilidade 

do conhecimento do mundo (entendido como “realidade 

factual”) como algo certo e inquestionável. Nos termos 

de Husserl: “Óbvia é, para o pensamento natural, a possibilidade 

do conhecimento...não há nenhum ensejo para 

lançar a questão da possibilidade do conhecimento em 

geral” (Husserl, 1907/1997, p. 41). Para Husserl, tanto a 

consciência do senso comum quanto a consciência das 

ciências ditas “positivas” encontram-se, ainda que de modos 

distintos, mergulhadas na atitude natural, cujo exercício 

expressa a relação entre uma consciência espontânea 

(empírica ou psicológica) e o mundo natural, revelado 

empiricamente para essa consciência em sua facticidade. 

Absorvida por esse realismo ingênuo, tal consciência natural 

– tanto do senso comum quanto das ciências positivas 

– não se aperceberá do enigma do conhecimento 

transcendente em torno do qual gira a tarefa crítica da 

investigação promovida pela Teoria do Conhecimento: 

afinal, “como pode o conhecimento ir além de si mesmo, 

como pode ele atingir um ser que não se encontra no âmbito 

da consciência?” (Husserl, 1907/1997, p. 105). 

Para Husserl, se torna obscuro como pode o conhecimento 

atingir o que é transcendente, aquilo que não é, 

em seus termos, dado em pessoa, mas “trans-intentado”. 

Porém, nas “Cinco Lições”, Husserl alerta-nos para o fato 

de que se o conhecimento encerra um problema, não significa 

dizer, com isso, que ele seja em si próprio problemático. 

Em outros termos, admitir que haja no conhecimento 

um enigma, não nos obriga a afirmar que todo o 

conhecimento é enigmático. Husserl deixa-nos claro en- 

132


tão que, na esfera do conhecimento objetivo, aquilo que é 

enigmático, que nos deixa perplexos sobre a possibilidade 

de conhecer é propriamente a sua “transcendência”. Tal 

constatação coloca-nos, conforme veremos mais adiante, 

frente a relação entre mundo interior e mundo exterior, 

entre o “imanente” e o “transcendente”. 

Fiel ao seu projeto filosófico de constituição da filosofia 

como uma “Ciência de Rigor”, Husserl sabe que as tais 

evidências apodíticas – necessárias para a fundamentação 

da própria filosofia – não poderiam ser extraídas do 

plano empírico-natural, pois, por mais perfeita que seja 

uma percepção empírica, ela será sempre a percepção de 

um ponto de vista e, enquanto tal, somente poderá revelar 

“aspectos” ou “perspectivas” – admiravelmente convergentes, 

mas continuamente diversas e incompletas – da 

coisa percebida (perceptum) que, por sua vez, não será revelada 

em sua plenitude, mas apenas parcialmente, “por 

um de seus lados”. Ainda assim, a crença acerca do que 

percebemos empiricamente vai muito além daquilo que 

a percepção empírica efetivamente nos revela. Neste sentido, 

pode-se dizer que a coisa vista empiricamente será 

sempre um “misto de visto e não visto”. Portanto, toda 

evidência extraída do plano empírico-natural, no qual a 

consciência empírica se relaciona com as coisas mundanas, 

será sempre uma evidência perspectivista (ou existencial), 

ou seja, uma evidência parcial. 

Dos fatos não podemos extrair “evidências absolutas”. 

A coisa e o mundo em geral não são apodíticos, pois não 

excluem a possibilidade de que duvidemos deles e, portanto, 

não excluem a possibilidade de sua não existência. 

Eis um segundo motivo do porque não podermos, na visão 

de Husserl, extrair evidências plenas de nossa percepção 

empírica do mundo, pois, a julgar pelo o que a experiência 

sensível nos revela do mundo, nós jamais poderíamos 

eliminar, por completo, a possibilidade de duvidar da posição 

de existência das coisas que se nos apresentam e, 

neste sentido, estaríamos sempre prestes a corrigir as nossas 

percepções do que havia sido estabelecido com base 

na experiência sensível. “É sempre possível que o curso 

ulterior da experiência nos obrigue a abandonar o que já 

se tinha estabelecido sob a autoridade da experiência” 

(Husserl, 1913/1950, p. 150). Portanto, para Husserl, com 

base no ente mundano, seria impossível elaborar uma filosofia 

que se pudesse apresentar como ciência rigorosa. 

Com vistas a viabilizar tal projeto filosófico, surgia, 

então, para Husserl, o desafio de encontrar uma estratégia 

metodológica que renunciasse, sem negar a existência do 

mundo tal como um cético, ao modo de consideração do 

senso comum e das ciências positivas acerca do mundo, 

modo esse ingênuo e espontâneo por meio do qual as coisas 

somente se revelariam, conforme vimos, parcialmente. 

Em outros termos, o desafio de Husserl consistiria em 

encontrar um método cujo exercício tornasse viável uma 

operação capaz de garantir o aparecimento das coisas em 

sua “inteireza”, em sua doação originária, revelando-se na 

consciência em uma evidenciação plena ou “apodítica”. 

Afinal, conforme ficará cada vez mais claro, tudo aquilo 

que não tiver o caráter de apresentação imediata, só realizável 

na consciência, não pode ser “apodítico”. 

Husserl opta, então, como estratégia metodológica 

para o alcance das evidências apodíticas, pelo exercício 

da epoché, isto é, pelo exercício da “suspensão de juízo” 

em relação à posição de existência das coisas. Husserl recupera, 

já nas “Cinco Lições” e, posteriormente, em Idéias 

I, o conceito de epoché do ceticismo antigo, porém, para 

pensá-lo não como um modus vivendi (como um princípio 

ético a ser praticado como “hábito virtuoso”) – conforme 

propunha o ceticismo pirrônico no período Helênico – 

mas sim, como um recurso metodológico. Com o exercício 

da epoché, abstemo-nos de tecer considerações acerca da 

existência ou não existência das coisas mundanas. Nos 

termos de Husserl, promovo a “colocação da atitude natural 

entre parênteses”, a facticidade do mundo fica “fora 

de circuito” (Husserl, 1913/1950, p. 96). Ao suspender o 

juízo em relação à facticidade do mundo, eu não deixo 

de vivenciar a “tese do mundo”, no entanto, como diz o 

§ 31 de Idéias I, não faço mais uso dessa tese, procuro 

mantê-la fora de circuito: “...a tese é um vivido, mas dele 

não fazemos ‘nenhum uso’...” (Husserl, 1913/1950, p. 99). 

Tal renúncia implica, de certo modo, em uma espécie de 

“conversão filosófica”, por meio da qual adotamos um 

novo modo de consideração do mundo. 

A serviço desta tal reflexividade radical própria da 

atitude fenomenológica, a epoché fenomenológica – enquanto 

um “instrumento de depuração do fenômeno” 

– proporcionará, em seu exercício generalizado, o deslocamento 

da atenção, inicialmente voltada para os fatos 

contingentes do mundo natural, para o domínio de 

uma subjetividade transcendental, “...domínio absolutamente 

autônomo do ser puramente subjetivo...” (Husserl, 

1924/1970, p. 321), dentro da qual e a partir da qual os 

“fenômenos” – enquanto idealidades puras – se revelarão 

como “evidências absolutas” para uma consciência 

transcendental, dotada da capacidade de ver verdadeiramente 

estes fenômenos tal como se apresentam em sua 

plena evidência. Trata-se, como o próprio Husserl insiste 

em ressaltar, em diferentes momentos de sua obra, de um 

“puro ver” (reinen Schauen) das coisas. Ainda nos termos 

do § 35 de Idéias I, trata-se “...não exatamente e meramente 

do olhar físico, mas do ‘olhar do espírito’...” (Husserl, 

1913/1950, p. 113). Nas “Cinco Lições”, Husserl nos diz: 

“A fenomenologia procede elucidando visualmente, determinando 

e distinguindo o sentido...Mas tudo no puro ver” 

(Husserl, 1907/1997, p. 87). Em suma, a fenomenologia 

prescindirá de tecer considerações acerca da posição de 

existência das coisas mundanas para direcionar, então, 

a atenção para os “fenômenos”, tal como se revelam (ou 

como se mostram), em sua pureza irrefutável, na autoreflexão 

da consciência transcendental. Nos termos de 

Husserl, atingimos assim o “ego cogito” verdadeiramente 

radical, somente inteligível na sua explicitação plena 

“ego-cogito-cogitatum”. 


A r t i g o

A r t i g o 

Portanto, de um lado, deparamo-nos com um modo de 

consideração das coisas a partir do qual o mundo se revela 

para a nossa consciência espontânea como o domínio 

empírico-natural dos fatos, do que se encontra submetido 

a uma dimensão espaço-temporal. Trata-se do modo 

de consideração do mundo próprio das ciências positivas 

em geral. Paralelamente, como um recurso metodológico 

para o alcance das evidências apodíticas, o exercício generalizado 

da epoché e, conseqüentemente, da redução 

fenomenológica, promoverá o salto para o modo de consideração 

transcendental (ou fenomenológico) das coisas, 

fazendo agora com que o mundo se revele, na e para a 

consciência pura (ou transcendental), como um “horizonte 

de sentidos”. Se esta consciência pura não pode ser 

tomada em termos de dados empíricos, cabe-nos apenas 

concebê-la a partir de sua relação intencional com o seu 

objeto que, em sua versão reduzida, enquanto um objeto 

de pensamento, nada mais é do que um conteúdo intencional 

da consciência. 

Trata-se, com tal redução, de fazer o mundo reaparecer 

na consciência como um horizonte de idealidades 

meramente significativas, que se revelam como um dado 

absoluto e imediato para uma tal consciência pura que o 

apreende e o constitui intuitivamente. A mesma consciência 

que intuitivamente apreende o objeto em sua versão 

reduzida, isto é, como “fenômeno puro”, é também 

responsável pela constituição desse mesmo objeto, agora 

atualizado no pensamento como uma unidade de sentido. 

O objeto, precisamente porque inconcebível sem ser 

pensado, enquanto um cogitatum, exige uma doação de 

sentido que só pode vir através dos atos intencionais da 

consciência, isto é, as unidades de sentido pressupõem 

uma consciência doadora de sentido. Sendo assim, dizer 

que toda consciência é consciência de alguma coisa é dizer 

que não há cogito sem cogitatum. 

Portanto, deparamo-nos com duas atitudes – a “atitude 

natural” e a “atitude fenomenológica” – que, por 

sua vez, colocam-nos frente a frente com o que Husserl 

considerou, no § 76 de Idéias I, a mais radical de todas 

as diferenciações ontológicas: o ser como ser “transcendente” 

e o ser como consciência, ou ser transcendental 

(Husserl, 1913/1950, p. 243). Tais atitudes consistem em 

duas orientações ou dois modos distintos de consideração 

das coisas. Na primeira dessas orientações, o mundo 

exterior que transcende a consciência, mundo para 

o qual nos encontramos naturalmente orientados, nos é 

revelado em sua facticidade (em termos tomistas, diríamos 

sob o modo de existência de “coisa natural”/ esse 

naturale). Eis a idéia do ser como “ser transcendente”, 

fora da consciência. Já na orientação fenomenológica, o 

mundo se revela, na autêntica imanência da consciência 

transcendental, em sua pura significação, o que é o 

mesmo que dizer que o mundo se revela, em sua totalidade, 

como “fenômeno” (como um dado imanente), inexistindo 

sob o modo de “coisa pensada” (cogitatum) na 

consciência. As referidas atitudes impõe-nos, portanto, 



respectivamente, duas modalidades radicais de ser: o 

ser como “transcendente” e o ser como consciência (ou 

ser transcendental). A fenomenologia transcendental 

será, então, uma fenomenologia da consciência constituinte 

(pode-se dizer que, em Husserl, “ser evidente é 

ser constituído”). Exercer a epoché é reduzir à consciência 

transcendental. Tal redução do objeto à consciência 

transcendental, na medida em que não desfaz a relação 

entre sujeito e objeto, revela uma dimensão nova dessa 

relação, impedindo que a verdadeira e autêntica objetividade 

desapareça. 

2. a Crítica da fenomenologia às Ciências positivas 

Quando pensamos a crítica da fenomenologia às ciências 

positivas, pensamos, então, em dois modos distintos 

de consideração do mundo. Tal crítica se faz notar, particularmente, 

quando pensamos a relação da fenomenologia 

com as ciências humanas. Para Husserl, não podemos 

inferir, como pretendem as correntes positivistas, 

uma lei geral a partir da observação de casos particulares 

e da constatação de sua regularidade (afinal, dos fatos 

não podemos extrair “evidências absolutas”, a coisa 

e o mundo em geral não são apodíticos). Com a fenomenologia, 

deparamo-nos, de antemão, com uma eidética, 

isto é, com uma “doutrina de essências”. Nos termos de 

Husserl: “...a fenomenologia pode, enquanto ciência, não 

ser senão uma investigação de essências...” (Husserl, 

1911/1989, p. 53). Para Husserl, não há ciência que não 

comece por estabelecer um quadro de essências obtidas 

pela técnica de variação imaginária dos objetos. Antes de 

se fazer física, faz-se necessário refletir sobre o que seja 

o “fato físico” em sua essência. O próprio Husserl salienta, 

em sua Crise das Ciências Européias, que Galileu já 

havia estabelecido uma eidética da coisa física, de modo 

que não poderia obter a lei da queda dos corpos induzindo 

o universal a partir do diverso da experiência, mas 

somente pela “intuição de essência” do corpo físico. O 

mesmo valeria para as demais ciências. Da definição do 

eidos apreendido pela intuição originária, se poderá tirar 

as conclusões metodológicas que orientarão a pesquisa 

empírica. A cada ciência empírica corresponde uma ciência 

eidética concernente ao eidos regional dos objetos 

adotados para investigação (na física, uma eidética da 

“coisa física”; na psicologia, uma eidética do “fato psicológico”, 

e assim por diante). 

A “essência” deve ser entendida em Husserl não como 

a essência de uma “forma pura” que subsiste por si mesma 

(tal como em um realismo platônico), independentemente 

do modo como se mostra à consciência intencional, 

mas sim como aquilo que é retido no ato intencional 

desta consciência por meio da redução fenomenológica. 

Pode-se entender esta essência como aquilo que é retido 

no pensamento pela técnica de variação imaginária dos 

objetos: atenho-me, ao exercer a redução fenomenológi- 

134


ca, ao núcleo invariante da coisa, isto é, ao que persiste 

na coisa pensada mesmo diante de todas as variações as 

quais a submeto arbitrariamente em minha imaginação 1 . 

A variação arbitrária de um objeto qualquer na imaginação 

permite-nos notar que tal arbitrariedade não pode ser 

completa, uma vez que há condições necessárias sem as 

quais as “variações” deixam de ser variações daquilo que 

se intenciona no pensamento. Cada uma dessas possibilidades 

ou desses “exemplares” que se perfilam – “...de uma 

maneira inteiramente livre, ao sabor da nossa fantasia...” 

(Husserl, 1931, p. 59) – na imaginação somente poderá 

variar enquanto variação daquilo que se intenciona em 

um cogito atual, na medida em que necessariamente tais 

variações compartilham algo de “invariante”, coincidindo 

em relação ao caráter necessário do que é intencionado 

no próprio pensamento. Nos termos de Husserl, no § 98 

de Lógica Formal e Lógica Transcendental, tratam-se de 

“divergências que se prestam à coincidência” (Husserl, 

1929/1965, p. 332). Trata-se, portanto, de uma “condição 

necessária” sem a qual não poderíamos exercer as referidas 

variações, sem a qual sequer poderíamos considerar 

no pensamento um determinado objeto intencionado 

como tal. Tal “núcleo invariante” do cogitatum – o caráter 

necessário do objeto idealmente considerado – define precisamente 

a “essência” (o que Husserl chama, no § 98 da 

referida obra, de “forma ôntica essencial” ou “forma apriórica” 

(Husserl, 1929/1965, p. 332) daquilo que se mostra 

na e para a consciência intencional, revelando-se, portanto, 

em sua dimensão originária na própria intuição vivida. 

Eis o que Husserl denominou de “intuição de essências” 

(Wesenschau). No § 34 de Meditações Cartesianas, 

Husserl descreve-nos novamente a dinâmica do exercício 

da variação imaginária dos objetos na consciência, 

afirmando-nos que tal exercício permite-nos deslocar a 

atenção das variações as quais submeto arbitrariamente 

o objeto intencionado para a sua “generalidade essencial” 

e absoluta, generalidade essencialmente necessária para 

qualquer caso particular desse mesmo objeto (Husserl, 

1931, § 34, pp. 59/60). 

Tal modo de conhecimento se torna uma peça decisiva 

em uma abordagem fenomenológica das ciências do 

homem. Adotando, por exemplo, tal abordagem na sociologia, 

se quisermos estudar a existência de uma instituição 

em um determinado grupo social, sua gênese 

histórica e o seu papel atual na sociedade, faz-se necessário 

definir, primeiramente, pela variação imaginária, 

o que seja esta instituição. Se tomarmos a sociologia de 

Durkheim como exemplo, constataremos que a mesma 

assimila a vida religiosa à experiência do sagrado, afirmando-nos 

que o sagrado tem a sua origem no totemismo, 

cuja origem resulta, por sua vez, de uma sublimação 

1 Husserl menciona-nos a técnica de variação imaginária dos 

objetos na consciência em alguns momentos de sua obra. Sobre 

a referida técnica, o leitor poderá consultar (Logique Formelle et 

Logique Transcendantale, § 98, p. 332; Méditations Cartésiennes, 

§ 34, pp. 59/60). 

do social. No entanto, é exatamente neste ponto que uma 

visada fenomenológica da sociologia poderia promover 

os seguintes questionamentos: a experiência do sagrado 

constitui a essência da vida religiosa? Não seria possível 

conceber (por variações imaginárias) uma religião que 

não se apoiasse sobre esta prática do sagrado? Enfim, o 

que significa o “sagrado” propriamente dito? Ao invés de 

inferir leis gerais a partir da observação de casos particulares 

e da descrição da regularidade desses casos, conforme 

propõe, do ponto de vista metodológico, o programa 

positivista, a atitude fenomenológica concentra-se – em 

um processo inverso aquele adotado pelas ciências positivas 

– na descrição (ou análise) de essências. Nos termos 

de Husserl, trata-se, com a atitude fenomenológica, 

de um processo dinâmico, de uma atitude reflexiva e 

analítica, cujo intuito central passa a ser o de promover 

a elucidação do sentido originário que a coisa expressa, 

em sua versão reduzida, independentemente da sua posição 

de existência. 

Engana-se aquele que pensa que, com a estratégia 

metodológica adotada pela fenomenologia, Husserl estaria 

negando a existência do mundo. Antes sim, estaria 

renunciando a um modo ingênuo de consideração 

do mesmo, para viabilizar, com o exercício da redução 

fenomenológica, o acesso a um modo transcendental 

de consideração do mundo. Em sua versão reduzida, o 

mundo se abriria, então, enquanto campo fenomenal, 

na e para a consciência intencional como um “horizonte 

de sentidos”. Sem negar a existência do mundo 

factual, renunciamos, pela epoché, à ingenuidade da 

atitude natural, para reter, então, a “alma do mundo”, 

o mundo na sua pura significação. A redução fenomenológica 

faz reaparecer, na própria camada intencional 

do vivido, a verdadeira objetividade pela qual o objeto 

intencionado é, enquanto conteúdo intencional do 

pensamento, constituído e apreendido intuitivamente. 

Daí o próprio Husserl dizer que se por “positivismo” 

entendemos o esforço de fundar as ciências sobre o 

que é suscetível de ser conhecido de modo originário, 

nós é quem somos os verdadeiros positivistas! (Husserl, 

1913/1950, p. 29). Se as ciências positivas não deixam 

de conceber a relação entre subjetivo e objetivo em 

termos da dicotomia “interioridade” / “exterioridade”, 

considerando o objetivo como algo que nos remete sempre 

para uma realidade exterior e independente, para 

o que transcende a própria “vivência do mundo”, a redução 

fenomenológica permite-nos, ao nos lançar para 

o modo transcendental de consideração do mundo, recuperar 

a autêntica objetividade na própria subjetividade 

transcendental – domínio último e apoditicamente 

certo sobre o qual deve ser, segundo Husserl, fundada 

toda e qualquer filosofia radical – unindo, com isso, o 

objetivo e o subjetivo. Trata-se, nos termos de Husserl, 

de “...uma exterioridade objetiva na pura interioridade” 

(Husserl, 1929/1992, p. 11), trata-se de uma “autêntica 

objetividade imanente”. 


A r t i g o

A r t i g o 


A adoção do programa positivista nas ciências humanas 

implica, ao fazer uso da Tese do Mundo, ao mergulhar 

a consciência na atitude natural, na aceitação de um realismo 

ingênuo, desconsiderando, neste sentido, os problemas 

filosóficos suscitados pela Teoria do Conhecimento. 

Este mesmo programa insiste, nos estudos sobre o homem 

(seja em Sociologia, seja em Psicologia), em extrair 

leis universais a partir da observação sistematizada do 

comportamento humano, desenvolvendo um estudo periférico 

do homem em relação ao meio no qual se insere. 

Particularmente, em Psicologia, a aceitação do programa 

positivista começa a se consolidar no último quarto do 

século XIX por meio de uma aliança da ciência psicológica 

com o método experimental das ciências naturais. 

Tal aliança fez, no mesmo período, com que os sistemas 

em psicologia confundissem, muitas das vezes, na aceitação 

de um paralelismo psicofísico, as leis do pensamento 

com as leis causais da natureza, confundindo o “sujeito 

do conhecimento” com o “sujeito psicológico”, conforme 

o próprio Husserl denunciou em sua crítica ao psicologismo 

nos Prolegômenos das Investigações Lógicas. Tal 

programa positivista deixa-nos, para o estudo do homem, 

confinados, do ponto de vista metodológico, a uma lógica 

indutiva, segundo a qual conhecer consiste em descrever, 

pela observação positiva dos fatos, a regularidade 

desses fatos, buscando, a partir de casos particulares, 

inferir uma “lei geral”. Para Husserl, tal lei inferida nada 

mais é do que uma “regra empírica”, cuja validade é meramente 

circunstancial e, portanto, uma regra que carece 

de exatidão absoluta. Ao se lançar sobre os fatos por 

meio de uma observação sistematizada, no exercício da 

indução, o positivista desconhece o quadro de essências 

acerca dos fatos que investiga. 

Já a abordagem fenomenológica nas ciências humanas 

convida-nos a exercer justamente uma reflexividade 

levada a cabo com rigor e discernimento acerca deste 

quadro de essências estabelecido por variações imaginárias, 

a vivência da intuição do que há de originário 

(ou de invariante) naquilo que se toma como objeto de 

investigação. Convida-nos a uma atitude reflexiva e analítica 

acerca do sentido íntimo daquilo que se investiga 

– tanto aquele que se atualiza no pensamento quanto as 

significações que se encontram ali virtualmente presentes, 

bem como os seus diferentes modos de aparecimento 

na própria camada intencional do vivido. Convida-nos, 

portanto, para uma clarificação do que há de mais fundamental 

na coisa sobre a qual retornamos, deslocando- 



nos a atenção dos fatos contingentes para o seu sentido 

originário indissociável de uma intencionalidade, consolidando, 

com isso, uma espécie de “conversão filosófica” 

que nos faz passar de uma visão ingênua do mundo 

para o “puro ver” das coisas, no qual o mundo se revela 

em sua totalidade como “fenômeno”. Eis o convite genuíno 

da fenomenologia às ciências humanas. 

Referências 

Husserl, E. (1931). Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie 

Armand Colin. 

Husserl, E. (1950). Idées directrices pour une phénoménologie et 

une philosophie phénoménologique pures (Tome Premier). 

Paris: Gallimard (Original de 1913). 

Husserl, E. (1965). Logique Formelle et Logique Transcendantale. 

Paris: PUF (Original de 1929). 

Husserl, E. (1970). Philosophie première 1923-1924, 1: Histoire 

critique des idées. Appendice. Paris: PUF (Original de 

1924). 

Husserl, E. (1989). La philosophie comme science rigoureuse. 


Husserl, E. (1992). Conferências de Paris. Lisboa: Edições 70 

(Original de 1929). 

Husserl, E. (1997). L´idée de la phénoménologie. Cinq leçons. 


Carlos Diógenes Côrtes Tourinho - Formado em Psicologia pela 

Universidade Federal Fluminense e em Filosofia pela Universidade 

Federal do Rio de Janeiro. Mestre e Doutor em Filosofia pela Pontifícia 

Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RJ). Professor de Filosofia 

da Faculdade de Educação e do Programa de Pós-graduação em Filosofia 

da Universidade Federal Fluminense (UFF). Membro do Núcleo de 

Estudos e Pesquisas em Filosofia, Política e Educação (NUFIPE/ UFF) 

e dos GTs de Filosofia Francesa Contemporânea e de Fenomenologia da 

ANPOF. Organizador da Coleção Encontros com a Filosofia (EDUFF/ 

Booklink) e da Série Ensaios sobre o Pensamento Contemporâneo 

(Editora Proclama). Recentemente, organizou o primeiro livro do GT 

de Fenomenologia da ANPOF: Fenomenologia: influxos e dissidências 

(Booklink, 2011). Endereço Institucional: Universidade Federal 

Fluminense, Faculdade de Educação/ Departamento de Fundamentos 

Pedagógicos (SFP). Campus do Gragoatá (São Domingos). CEP 24020- 

200. Rio de Janeiro/RJ. E-mail: cdctourinho@yahoo.com.br 



136

Fenomenologia e Experiência Religiosa em Paul Tillich 

fenomenologia e expeRiênCia ReligioSa em paul tilliCH 

Paul Tillich´s Phenomenology and Religious Experience 

Fenomenología y Experiencia Religiosa en Paul Tillich 

To m m y ak i r a go T o 

Resumo: O objetivo deste artigo é explicitar a presença da fenomenologia filosófica no pensamento filosófico e teológico de Paul 

Tillich, tanto na questão metodológica quanto na investigação do fenômeno religioso. Apesar de Paul Tillich ter tido uma metodologia 

própria em sua teologia - tal como o método de correlação e do círculo teológico – também se encontra vários comentários 

sobre a fenomenologia em suas principais obras e a sua aplicabilidade na investigação da experiência religiosa. A fenomenologia 

que se afirma estar presente no pensamento de Tillich não é nem uma fenomenologia “pura” – de acordo com o conceito 

de Edmund Husserl, nem uma fenomenologia hermenêutica concebida por Martin Heidegger, apesar de ter sido influenciado 

por ambos os autores –, mas uma fenomenologia crítica, como sugerida pelo teólogo, que seria a união de ambos os elementos: o 

intuitivo-descritivo (fenomenologia clássica) e o crítico-existencial. Neste sentido, tem-se como ponto de partida da análise os 

comentários feitos por Tillich sobre a fenomenologia, entendendo o que o teólogo quis dizer sobre esta metodologia e destacando 

a relevância dessas observações para a construção de sua teologia e filosofia. 

Palavras-chave: Fenomenologia; Experiência religiosa; Paul Tillich. 

Abstract: The aim of this text is to point out the presence of the philosophical phenomenology in Paul Tillich’s philosophical 

and theological thought, either concerning the methodological issue or the religious phenomenon investigation. In spite of Paul 

Tillich having had a methodology of his own in his theology – such as the correlation method and the theological circle – we 

can also find in his main works comments about phenomenology and its applicability in the investigation of the religious experience. 

The phenomenology that we assert to be present in Tillich’s thought is neither a “pure” phenomenology – according to 

Edmund Husserl’s concept nor a hermeneutic phenomenology inspired by Martin Heidegger, in spite of having been influenced 

by both authors –, but a critical phenomenology, as suggested by the theologian, that would be the union of both elements: the 

intuitive-descriptive (phenomenology classical) and the critical-existencial. In this sense, we shall start from the comments 

made by Tillich on phenomenology, understanding what he meant about this methodology and emphasizing the relevance of 

those comments for the construction of his theology and philosophy. 

Keywords: Phenomenology; Religious experience; Paul Tillich. 

Resumen: Este texto tiene como objetivo mostrar la presencia de la fenomenología filosófica en el pensamiento filosófico y teológico 

de Paul Tillich, sea en la cuestión metodológica, sea en la investigación del fenómeno religioso. A pesar de Paul Tillich 

haber tenido una metodología propia en su teología – como el método de la correlación y el círculo teológico – también puede 

encontrar, en sus obras principales, comentarios sobre la fenomenología y su aplicabilidad en la investigación de la experiencia 

religiosa. La fenomenología que afirma estar presente en el pensamiento de Tillich, no es una fenomenología “pura” en el sentido 

de Edmund Husserl y tampoco una fenomenología hermenéutica inspirada en Martin Heidegger – aunque fue influenciada 

por ambos autores – sino una fenomenología crítica, como lo ha sugerido el propio teólogo, que sería la unión del elementos: el 

intuitivo-descriptivo (fenomenología clásica) con el existencial-crítico. En este sentido, tienes como punto de partida los comentarios 

hechos por Tillich sobre la fenomenología entendiendo lo que quiso decir sobre esa metodología y destacando la relevancia 

de estos comentarios para la construcción de su teología y filosofía. 

Palabras-clave: Fenomenología; Experiencia religiosa; Paul Tillich. 

introdução 

O objetivo deste artigo é explicitar a influência da 

Fenomenologia de Edmund Husserl (1849-1938) e Martin 

Heidegger (1889-1976) no empreendimento filosófico e 

teológico de Paul Tillich (1886-1965). De início destacarse-á 

como Tillich compreendeu a Fenomenologia e a relacionou 

à teologia e filosofia da religião para, em seguida, 

indicar como o filósofo apropriou-se do método fenomenológico 

em seus conceitos. É importante destacar, logo 

de início, que não há em Tillich uma descrição explícita 

do método fenomenológico em suas análises teológicas e 

filosóficas. Por isso é preciso, a partir dos breves comentários 

do próprio autor, entender o que quis dizer sobre a 

Fenomenologia e sua apropriação. 

O que se pode destacar é a evidente presença da 

Fenomenologia no pensamento filosófico e teológico de 

Tillich. Essa fenomenologia deve ser compreendida de 

modo particular, não podendo ser generalizada como 

o principal método teológico ou filosófico do teólogo. 


A r t i g o

A r t i g o 

Entretanto, a analítica fenomenológica está presente nas 

pesquisas do autor e percorre de modo ora implícito, ora 

explícito em suas obras. 

A partir de leituras atentas e estudos, chegou-se à 

conclusão de que a Fenomenologia, que se apresenta de 

modo particular, está presente em Tillich nos seguintes 

aspectos: a) a Fenomenologia é legitimada como um método 

filosófico para filosofia da religião e teologia (citado, 

por exemplo, no texto “Filosofia da Religião”); b) a 

Fenomenologia é postulada como um recurso metodológico 

para analisar os conceitos básicos da teologia, principalmente 

experiência religiosa; e c) a Fenomenologia 

como ontologia, ou seja, a ontologia tillichiana como 

fenomenológica. 

Apesar de Paul Tillich ter desenvolvido uma metodologia 

própria – como o método da correlação – pode-se 

reconhecer outra metodologia aplicada na sua analítica. 

Essa outra metodologia é a Fenomenologia. Encontra-se 

em suas obras principais citações e definições que se referem 

à fenomenologia, por exemplo, Tillich (1951/2001) 

em seu texto sobre Razão e Revelação sugeriu uma fenomenologia 

crítica para a teologia em vista da análise de 

seus conceitos básicos. 

Reforçando essa análise crítica, o conceituado historiador 

da Fenomenologia Herbert Spiegelberg (1965) comentou 

em sua obra monumental O Movimento Fenomenológico, 

a relação de Paul Tillich com a Fenomenologia, relação 

essa marcada por duas fases. O autor diz: 

Na teologia americana, a fenomenologia recebeu 

importante apoio do recente recurso de Paul Tillich 

ao método fenomenológico. Todo este caminho ainda 

é notável, pois durante a sua carreira alemã, Tillich 

rejeitou o método fenomenológico e junto com isso o 

pragmatismo a favor de uma aproximação “críticadialética”. 

A principal objeção dele na ocasião era 

o caráter não-histórico e antiexistencial da fenomenologia. 

Há indicações que, em grande parte, com o 

advento da versão de Heidegger da fenomenologia, 

Tillich mudou a sua atitude. De fato, ele parece agora 

considerar a fenomenologia como método primário de 

filosofia existencial. O mais importante agora é que 

ele afirma, na sua Teologia Sistemática, a necessidade 

do método fenomenológico na concepção de Husserl 

das Idéias, como essencial para a teologia. (Spiegelberg, 

1965, p. 639) 

Esses aspectos que se destacam entre Paul Tillich e a 

fenomenologia husserliana mostram definitivamente a interdependência 

entre a filosofia e a teologia no pensamento 

do autor analisado. Essa interdependência se confirma 

no primeiro aspecto citado, na qual Tillich legitima a fenomenologia 

de Husserl, principalmente a redução eidética 

como método filosófico para a filosofia da religião. 

Em relação ao primeiro aspecto tem-se, por exemplo, 

o trabalho Filosofia da Religião (1969/1973), na qual 


Tommy A. Goto 

Tillich expõe quatro métodos possíveis da filosofia da 

religião se fundamentar: crítico-dialético, fenomenológico, 

pragmático e o “metalógico”. Neste texto o teólogo 

reconheceu a importância do método fenomenológico e 

a destacou como um método para a filosofia da religião 

se aproximar de seu objeto de forma mais vital, assim 

legitimando-a como um recurso metodológico para a filosofia 

da religião. No texto, analisa Tillich que: 

Segundo o método fenomenológico, a filosofia da 

religião, portanto, será capaz de intuir eideticamente 

a essência e as qualidades peculiares da religião 

em qualquer manifestação religiosa. Tal intuição 

será independente da realidade empírica do objeto e 

possuirá, contudo, um apriori de rico conteúdo não 

meramente formal. (Tillich, 1969/1973, p. 29) 

Ao mesmo tempo, também explicitou o fato da fenomenologia 

não abranger o movimento individual-histórico, 

pela fenomenologia pura iniciar sua investigação a 

partir das experiências vivências em visando às essências 

ou do universal. Na acepção de Tillich (1951/2001), 

o fenomenólogo responderá sobre um evento revelatório 

típico a partir de seu sentido universal. Assim, para o teólogo 

a fenomenologia pura embora seja competente na 

área das significações lógicas, é relativamente competente 

no âmbito das realidades espirituais. 

Para Tillich a vida espiritual, experienciada, cria 

mais que significações exemplares e universais; ela 

cria “corporificações únicas de algo universal”. Para a 

apreensão dessas “corporificações únicas”, Tillich sugeriu, 

então, uma fenomenologia crítica: “Trata-se de 

uma fenomenologia crítica, que une um elemento intuitivo-descritivo 

com o elemento existencial-crítico” 

(Tillich, 1951/2001, p. 121), preservando a abordagem 


A fenomenologia crítica é um método que mantem o 

elemento intuitivo-descritivo da fenomenologia pura com 

a técnica de descrever o sentido daquilo que se manifesta, 

porém acrescenta-se à análise o elemento existencial-crítico, 

ou seja, o caráter concreto, histórico e único daquilo 

que se manifesta. Com isso conclui Tillich: 

A primeira forma, porem, leva ao método de abstração, 

que priva os exemplos de sua concretude e reduz 

seu significado a uma generalidade vazia (p.ex., uma 

revelação que não é nem judaica nem cristã, nem 

profética nem mística). É precisamente isso que a 

fenomenologia deseja superar. A segunda forma está 

baseada na convicção de que uma revelação especial 

(p.ex., a aceitação de Jesus como o Cristo por Pedro) é a 

revelação final e, em conseqüência, é universalmente 

válida. (...) A fenomenologia crítica é o método mais 

adequado para fornecer uma descrição normativa 

dos significados espirituais (e também Espirituais). 

(Tillich, 1951/2001, p. 120-121) 

138


O segundo aspecto está relacionado com a aceitação 

e validação da Fenomenologia como recurso metodológico 

na teologia. O interesse da teologia em utilizar a 

Fenomenologia deu-se em Tillich, fundamentalmente 

como recurso metodológico para rever e avaliar conceitos 

postulados da sua própria analítica. Não tem só a intenção 

de buscar a essência do religioso no sentido universal e 

histórico – como no caso da história das religiões - mas 

de fundamentar rigorosamente aquilo que já foi dado pela 

revelação a partir da experiência. Explica Tillich, no capítulo 

sobre “A realidade da revelação” que a: 

finalidade do método fenomenológico é descrever 

‘significados’, deixando de lado, por um tempo, a 

questão da realidade [existência fática] á qual se 

referem. (...) A teologia deve aplicar a abrdagem fenomenológica 

a todos os conceitos básicos, forçando 

assim seus críticos a ver sobretudo o que significam 

os conceitos criticados e obrigando a si próprio a fazer 

descrições cuidadosas de seus conceitos e a usá-los 

com consistência lógica, evitando assim o perigo de 

tentar preencher as lacunas lógicas com material 

devocional (Tillich, 1951/2001, p. 120). 

É importante salientar que existe uma diferença entre 

a fenomenologia religiosa e a teologia, porque para a 

teologia há uma impossibilidade da universalização da 

experiência religiosa dada pela revelação. Isso significa 

que cada revelação tem um caráter concreto e pessoal que 

o universal e o abstrato não abrangem. Esta crítica visa 

esclarecer que a teologia tillichiana, mesmo aplicando a 

fenomenologia, não pode ser confundida e nem se assemelhar 

com a fenomenologia da religião. 

Pode-se dizer, então, que Paul Tillich foi um precursor 

no esclarecimento destas diferenças, mesmo que de 

maneira implícita, já que formulou esta crítica em seus 

próprios estudos. Assim, é devido salientar que existe 

uma diferença em se utilizar metodologicamente a fenomenologia 

na teologia e de concebê-la como fenomenologia 

da religião. O caminho da fenomenologia filosófica, 

de sua contribuição como fenomenologia da religião 

e de ser um recurso metodológico das ciências da religião, 

faz-se necessário para compreendermos a influência 

da fenomenologia em Paul Tillich. Por fim, o último 

aspecto a ser destacado é a aproximação e a semelhança 

da Fenomenologia com a teologia de Tillich no âmbito da 

ontologia. Sem dúvida, é na ontologia tillichiana que a 

fenomenologia se fez presente como método e atitude. 

A partir destes esclarecimentos iniciais sobre a compreensão 

de Tillich da Fenomenologia, pode-se indicar 

os possíveis encontros metodológicos do teólogo com o 

método. A Fenomenologia tem primeiramente o caráter 

de ser uma epistemologia, ou seja, de analisar a experiência 

religiosa a partir dela mesmo. Sabe-se que muitos 

conceituam a experiência religiosa com conceitos e idéias 

pautados em ideologias ou conceitos filosóficos. A pro- 

posta fenomenológica está um buscar um “começo bom”, 

ou seja, encontrar a gênese da experiência religiosa por 

ela mesma. Explica Tillich: 

O teste de uma descrição fenomenológica consiste 

em sua capacidade de oferecer um quadro que seja 

convincente, de torná-lo visível a qualquer pessoa que 

esteja disposta a olhar na mesma direção, de iluminar 

com ele outras idéias e de tornar compreensível 

a realidade que estas idéias pretendem refletir. A 

fenomenologia é uma forma de considerar os fenômenos 

tal como ‘se apresentam’, sem interferência 

de pré-conceitos e explicações negativas ou positivas 

(Tillich, 1951/2001, p. 120). 

Dito isso, é possível resumir rapidamente o método 

fenomenológico de E. Husserl nos seguintes aspectos: um 

método analítico-descritivo (busca o significado a partir 

do próprio fenômeno, sem conduzir a teorias metafísicas); 

uma ciência eidética (busca a essência do fenômeno); 

conduz à certeza (evidência racional), sendo assim 

uma disciplina a priori; e fundamentalmente é um método 

derivado de uma atitude, pois se presume ser sem 

pressupostos (“Voltar às coisas mesmas”). Dessa breve 

caracterização, destaca-se o que Husserl comentou em 

sua Introdução da obra Idéias para uma Fenomenologia 

Pura e para uma filosofia fenomenológica (1913): a fenomenologia 

possibilita “aprender a se mover livremente 

nela, sem nenhuma recaída nas velhas maneiras de 

orientar-se, aprender a ver, diferenciar, descrever o que 

está diante dos olhos, exige, ademais, estudos próprios e 

laboriosos”. (Husserl, 1913/2006, p. 27). 

Em Husserl, a Fenomenologia caminhou também na 

ontologia, porque tinha o objetivo de encontrar o fundamento 

das ciências e, para isso foi necessário ampliar 

o método para que se levasse à análise ao originário do 

ser. Ao se caminhar rumo à origem do ser, penetra-se 

necessariamente no âmbito do ser. O fundamento dos 

conceitos está naquilo que não varia, ou seja, no invariável, 

o que permanece. Segundo a concepção de Husserl 

(1913/2006), o invariável é a essência do ser, aquilo que 

permanece e, por isso o invariável passa a ser entendido 

como essência ontológica. Dessa forma: 

não é no âmbito das ciências de fatos ou experimentais, 

mas exclusivamente no âmbito das ciências 

eidéticas, que Husserl fala de ‘ontologias’ e ‘ontologia’. 

O caráter hierárquico que aqui se manifesta leva-nos 

a dois grandes grupos, o primeiro das quais determina 

as ‘ontologias regionais’; o segundo, a ‘ontologia 

formal’. (Fragata, 1965, p. 23) 

Assim, evidencia-se a questão do ser originariamente 

como uma questão fenomenológica, porque “a fenomenologia 

é concebida como uma ontologia a partir das condições 

a priori dos objetos e em seu conteúdo categorial. 


A r t i g o

A r t i g o 

A ontologia husserliana se preocupa em revelar as estruturas 

internas do mundo e seus domínios como indicadores 

do ser” (Josgrilberg, 2001, p. 164). 

Para a teologia tillichiana, esses aspectos metodológicos 

da Fenomenologia de Husserl foram tratados com 

atenção, pois Tillich encontrou neles a garantia de poder 

rever e validar os conceitos já concebidos pela filosofia e 

teologia. Para Tillich (2001) a Fenomenologia propicia a 

compreensão do sentido originário dos fenômenos, indo 

diretamente a eles pela intuição originária, saindo das 

abstrações metafísicas dos conceitos chegando à evidência. 

Rever os conceitos teológicos pela Fenomenologia 

é dá-los o caráter de certeza. Nesse sentido, o caminho 

que Tillich elege para a análise da experiência religiosa 

será o caminho do sentido originário do ser, ou seja, para 

além dos processos lógicos e da análise da consciência. 

Percebe-se aqui uma análise se desenvolveu como ontologia, 

ou seja, a partir de uma “razão ontológica”. 

Além da Fenomenologia se constituir como um método 

ou uma ciência de rigor, também se constituiu como 

ontologia, principalmente à partir da contribuição de 

Martin Heidegger. Com Heidegger, a Fenomenologia e a 

Ontologia (Fenomenologia Hermenêutica) se tornaram 

um único meto do de investigação e o objetivo de toda a 

filosofia. Porque a ontologia para resgatar o sentido primeiro 

do ser só é possível, então, como fenomenologia. 

Isso é fortemente evidenciado na § 7 da obra Ser e Tempo 

(Heidegger, 1927/1993) na qual comenta: 

Ontologia e fenomenologia não são duas disciplinas 

diferentes da filosofia ao lado de outras. Ambas 

caracterizam a própria filosofia em seu objeto e em 

seu modo de tratar. A filosofia é uma ontologia fenomenológica 

e universal que parte da hermenêutica 

do dasein, a qual, enquanto analítica da existência, 

amarra o fio de todo questionamento filosófico no lugar 

de onde ele brota e para onde retorna. (Heidegger, 

1927/1993, p. 69) 

Com a publicação de Ser e Tempo, a filosofia colocouse 

paradigmática devido à desconstrução da onto-teometafísica 

e da primazia das ciências empíricas. Para 

Heidegger, a ontologia deve se constituir como uma ontologia 

fundamental, ou seja, deve-se voltar às coisas mesmas 

e ir diretamente a questão do ser sem passar pelas 

especulações anteriores. Para isso o resgate da questão 

do ser deve ser colocado, fundamentalmente, pela pergunta 

do sentido do ser. Comenta Heidegger que: “Devese 

efetuar essa destruição seguindo o fio condutor da 

questão do ser até se chegar às experiências originárias 

em que foram obtidas as primeiras determinações do 

ser que, desde então, tornaram-se decisivas” (Heidegger, 

1927/1993, p. 50). 

A teologia européia não poderia deixar de ser influenciada 

diretamente por esta mudança ontológica 

com o advento do método fenomenológico-hermenêutico 


Tommy A. Goto 

de Heidegger, tais como a teologia de Rudolf Bultmann 

ou de Hans Jonas. Algumas teologias contemporâneas e 

posteriores à Fenomenologia de Husserl e Heidegger, sofreram 

também revisões epistemológicas e ontológicas, 

seja no aspecto da aceitação ou negação, tais como as teologias 

de Gianni Vattimo, Jean Luc-Marion, Jean- Louis 

Chrétien e Jean-Yves Lacoste. 

É notório destacar que também por este motivo, a fenomenologia 

influenciou, além das teologias às ciências 

da religião. Essa influência fenomenológica às ciências 

religiosas se mostrou basicamente de duas maneiras, 

como estabelecem Filoramo & Prandi (1999): uma, estruturando-se 

como uma disciplina particular, denominada 

Fenomenologia da Religião; e outra, como recurso metodológico 

para outras disciplinas, filosofia, psicologia, antropologia, 

história ou como no caso: a teologia. 

Mas, ainda é importante comentar que existe uma diferença 

em se utilizar à fenomenologia na teologia e ser 

uma fenomenologia teológica. A teologia fenomenológica 

se diferencia da teologia – mesmo quando essa se utiliza 

da fenomenologia como método – porque põe “entre 

parênteses” a questão da prova ou não da existência de 

Deus. A teologia fenomenológica, como define Maldonado 

(2003), busca o descobrimento de todo o sentido da transcendência 

que se origina na vivência, ou seja, no campo 

das vivências. 

Voltando a teologia tillichiana, diga-se que se define 

fundamentalmente pelo método de correlação e não pela 

fenomenologia. Entretanto, a fenomenologia auxiliou a 

correlação no sentido validar os conceitos polares que são 

correlacionados. A fenomenologia precedeu a correlação 

na análise ontológica, ou seja, ela está presente na análise 

existencial. Os conceitos correlacionados são fundamentalmente 

ontológicos e para a descrição rigorosa desta 

ontologia Tillich fez buscou uma fundamentação fenomenológica. 

Tem-se em algumas obras a Fenomenologia 

na fundamentação da análise ontológica e do método de 

correlação, definindo estruturalmente a teologia. Somente 

pela fenomenologia não se tem uma teologia tillichiana, 

mas é a partir da correlação que a teologia se fez presente, 

principalmente na correlação do ser e Deus. 

A Fenomenologia dada antecipadamente à correlação 

se mostrou de forma ontológica. Para atingir o fundamento 

do ser, a compreensão fenomenológica se apresentou 

como melhor método, por buscar diretamente o fenômeno 

naquilo que se manifesta, sem rodeios metafísicos 

ou especulativos. Essa ontologia presente na correlação 

surgiu como fenomenológica. Goto (2004) destaca, então, 

três características da ontologia tillichiana como fenomenológica: 

a) a primazia do retorno ao originário (sentido 

originário do ser-essências); b) a estruturação de categorias 

ontológicas (categorias existenciárias e não metafísicas); 

e c) o fato de a análise ontológica só ser possível 

como descritiva (pela experiência). 

Essas são as semelhanças que mais caracterizam a 

ontologia tillichiana como uma ontologia fenomenológi- 

140


ca. Contudo, ainda como defende Goto (2004), a análise 

ontológica tillichiana busca as significações originárias 

na correlação, estruturando-se em quatro níveis: 1) a estrutura 

ontológica básica; 2) os elementos que constituem 

a estrutura básica; c) as características do ser (condições 

da existência) e, por fim: 4) as categorias do ser 

e conhecer. 

Diante dessas apropriações é importante salientar 

que a fenomenologia husserliana não descartou a pólo 

existencial, apenas evitou a palavra “existência”, como 

enfatiza Fragata (1965), para que não houvesse uma confusão 

entre a existência fática e a própria atitude natural. 

Ainda, para Husserl a existência e a essência estão correlacionadas, 

sem que uma deixe de apreender a outra. 

Pode-se postular a tese que Heidegger entendeu e seguiu 

esse caminho e, por isso, elegeu a fenomenologia como 

método de sua ontologia. 

Para explicitar o pensamento filosófico e teológico de 

Paul Tillich como fenomenológico, elegeu-se três obras 

que evidenciam a presença desta metodologia nos pontos 

que foram definidos como características fenomenológicas. 

São elas: Teologia Sistemática (1951/2001), A Coragem 

de ser (1952/1973) e Amor, Poder e Justiça (1954/1970), e 

em cada uma delas aponta-se resumidamente características 

fenomenológicas. 

Na Teologia Sistemática (1951/2001), como citado anteriormente, 

a Fenomenologia foi abordada como um método 

complementar ao método da correlação na construção 

de uma teologia sistemática. Esta característica não aparece 

explicitamente, porque como colocado anteriormente, 

Tillich tem como método teológico principal o “método 

da correlação”, sendo sua sistemática construída fundamentalmente 

da correlação entre a questão existencial e 

a resposta teológica. “A teologia sistemática usa o método 

de correlação. [...] O método de correlação explica os 

conteúdos da fé cristã através de perguntas existenciais 

e de respostas teológicas, em interdependência mútua” 

(Tillich, 1951/2001, p. 58). 

Entretanto, além da questão metodológica acima analisada, 

a fenomenologia está presente também na análise 

ontológica, implícita na correlação. É na análise existencial 

que a fenomenologia aparece, para garantir o rigor 

dos conceitos que formam os pólos da correlação. O pólo 

fenomenológico é o pólo existencial (perguntas), justamente 

por ser dado pela experiência da compreensão do 

ser. “A análise da existência, inclusive o desenvolvimento 

das perguntas implícitas na existência, é tarefa filosófica 

[...]”. (Tillich, 1951/2001 p. 60). 

No entanto, perguntas e respostas estão correlacionadas, 

logo não se pode separá-las fenomenologicamente 

e, para isso Tillich propõe uma outra versão 

fenomenológica, isto é, uma fenomenologia crítica. A 

fenomenologia crítica é permitida, desde a fenomenologia 

enquanto método se tornou uma possibilidade de 

pensamento. Tillich postulou a fenomenologia crítica, 

como uma fenomenologia que tem o elemento existen- 

cial-crítico, ou seja, a descrição do caráter concreto único 

da experiência. Assim, temos na Teologia Sistemática 

a presença antecedente da fenomenologia, como fenomenologia 

crítica. 

A Coragem de ser (1952/1973) é a obra na qual Tillich 

se mostra mais fenomenológico. Isso porque a fenomenologia 

está no âmbito de sua ontologia, que difere da 

fenomenologia crítica da sistemática. Nesta obra, evidencia-se 

a análise da angústia por ver nela o modo de 

análise fenomenológico. Tillich analisou a angústia 

assemelhando-se com os critérios da ontologia fenomenológica 

de Heidegger, que viu nesta ontologia fundamental 

a única possibilidade de encontrar o sentido 

originário do ser. Foi na ontologia da angústia que 

Tillich mostrou sua análise ontológica como análise 


Nessa obra é analisado a influencia da fenomenologia-hermenêutica 

de M. Heidegger na qual se percebe 

que Tillich a reproduziu metodologicamente como um 

recurso analítico. Ao mesmo tempo, cabe advertir que a 

análise ontológica da angústia que Tillich descreveu se 

afasta da ontologia heideggeriana de Ser e Tempo. Isso 

acontece porque Tillich propõe a superação da angústia 

pela coragem de ser do ponto de vista teológico ficar restrito 

à facticidade da existência e no niilismo heideggeriano 

do ser-para-a-morte. Nesse sentido, para Tillich, “a 

coragem de ser é uma expressão de fé, o que a ‘fé’ significa 

deve ser entendido através da coragem de ser”. (Tillich, 

1952/1973, p. 134). 

Tem-se aqui uma fenomenologia do ser, exposto por 

sua coragem de ser. Essa análise fenomenológica buscou 

o retorno ao originário da coragem a partir da descrição 

dos elementos constitutivos de ser, destacando assim 

seus pólos correlacionais dos modos de ser: os tipos de 

angústia e a coragem de ser. Por isso, pode-se também 

falar em uma fenomenologia da angústia; uma fenomenologia 

que talvez tenha faltado na ontologia fenomenológica 

de Martin Heidegger. 

A obra Amor, Poder e Justiça – Análise ontológica e 

implicações éticas (1954/1970) representa outro exemplo 

da fenomenologia-hermenêutica na análise ontológica 

do teólogo. Nessa obra tem-se a ontologia do amor como 

uma fenomenologia do amor, pois nela o teólogo buscou 

a primazia do sentido do amor, evitando as ciladas, os 

problemas e os maltratos que a palavra “amor” esteve sujeita. 

Com isso Tillich descreveu fenomenologicamente 

o amor a partir de sua natureza (origem) ontológica, porque 

só assim poderia resgatar o seu sentido originário 

(ser amor) ao descrever as diferentes formas de amar, a 

partir da experiência. 

Isso é percebido logo no Prefácio da obra na qual 

Tillich afirma: “A ontologia precede toda outra tentativa 

de aproximação cognitiva a realidade. (...) Ninguém pode 

fugir da ontologia se quiser conhecer. Já que conhecer 

significa reconhecer alguma coisa como ser”. (Tillich, 

1954/1970, p. 32-33). Na análise fenomenológica do amor, 


A r t i g o

A r t i g o 

percebe-se como Tillich conheceu o ser humano, ou seja, 

a partir da descrição e compreensão do ser e, não de conceitos 

e teorias. 

O amor é um conceito ontológico, deve ser analisado 

pela fenomenologia-hermenêutica, ou seja, deve-se começar 

pela pergunta: o que significa o amor (ser)? Nisso, 

destaca Tillich, evitam-se muitas ciladas em ética social, 

teoria política e educação pela incompreensão do caráter 

ontológico do amor. Em suas análises descritivas, Tillich 

conclui que o “amor é unir o que está separado. A reunião 

pressupõe separação daquilo que estava essencialmente 

junto. (...) Portanto, o amor não pode ser descrito como 

a união do estranho, mas como a reunião do separado”. 

(Tillich, 1954/1970, p. 36). Como analisa Goto (2004), 

para o teólogo toda a vivência amorosa, seja emotiva ou 

ética, está fundada originalmente em uma vivência do 

ser doadora de sentido. 

É importante advertir que nessa obra Tillich ainda 

promove a fenomenologia do poder e da justiça, pois 

esses estariam ligados ao fenômeno do amor. Os mesmos 

problemas e confusões na análise do amor estão 

em relação com o poder e com a justiça, por isso todos 

eles devem ser levados a uma análise ontológica do tipo 



A partir desta análise pode-se dizer que o filósofo 

e teólogo Paul Tillich promoveu em algumas obras, 

a Fenomenologia como recurso metodológico em suas 

análises teológicas e filosóficas. Ainda, podemos afirmar 

como foi evidenciado nessa crítica que Tillich conheceu 

o método fenomenológico e reconheceu a importância 

dele como um método descritivo das essências por mantém, 

fundamentalmente, o rigor daquilo que pretende 

investigar. 

No entanto, ainda é preciso analisar a relação do histórico 

da fenomenologia com as leituras de Tillich, isto 

é, reconhecer e mapear com maior precisão quais foram 

os textos que Tillich fez da Fenomenologia de Husserl, 

Heidegger ou outro filósofo fenomenólogo para entender 

alguns aspectos de sua crítica. 

Paul Tillich foi um dos pioneiros ao incluir o método 

fenomenológico na teologia, não de forma sistemática, 

porém dialogando criticamente com ela. Disso concluise 

que Tillich não foi fenomenólogo da religião e nem 

um teólogo fenomenológico, segundo a análise, mas recorreu 

a Fenomenologia como recurso metodológico nas 

situações que só ela poderia ser eficaz, como é o caso da 

razão e do ser. 


Referências 

Tommy A. Goto 

Filoramo, G. & Prandi, C. (1999). As ciências das religiões. São 

Paulo: Paulus. 

Fragata, J. (1965). O conceito de ontologia em Husserl. Em Julio 

Fragata (Org.). Perspectivas da fenomenologia de Husserl [pp. 

17-43]. Coimbra: Centro de Estudos Fenomenológicos. 

Goto, T.A. (2004). O Fenômeno Religioso – A Fenomenologia em 

Paul Tillich. São Paulo: Paulus. 

Heidegger, M. (1993). Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes (Original 

publicado em 1927). 

Husserl, E. (2006). Idéias para uma Fenomenologia Pura e para 

uma filosofia fenomenológica. Aparecida: Idéias & Letras 


Josgrilberg, R.S. (2001). Husserl: as Investigações Lógicas – o 

projeto transcendental e a ontologia. Em Ricardo Timm de 

Souza (Org.). Fenomenologia Hoje – Existência, ser e sentido 

no alvorecer do século XX [pp. 159-177]. Porto Alegre: 

EDIPUCRS. 

Maldonado, C. E. (2003) Significado espiritual de la filosofía 

fenomenológica. Em: Actas del IX Congreso Internacional 

de Filosofía Latinoamericana. Desafíos de la religión en la 

época del multiculturalismo y la globalización. [págs. 183- 

193]. Bogotá: Universidade Santo Tomás. 

Spiegelberg, H. (1965). The Phenomenological Movement – a 

historical introduction. Netherlands: Martinus Nijhoff/ 

The Hague. 

Tillich, P. (1976). A Coragem de Ser. Rio de Janeiro: Paz e Terra 


Tillich, P. (1970). Amor, Poder y Justicia – Análisis ontológicos 

y aplicaciones éticas. España: Ediciones Ariel (Original 


Tillich, P. (1973). Filosofia de la Religion. Buenos Aires: 

Megápolis (Original publicado em 1969). 

Tillich, P. (2001). Teologia Sistemática. São Paulo/São Leopoldo: 

Paulinas/Sinodal (Original publicado em 1951). 

Tommy Akira Goto - Doutor em Psicologia pela PUC-Campinas, Mestre 

em Ciências da Religião pela Universidade Metodista de São Paulo, 

Professor Adjunto I da Universidade Federal de Uberlândia. Endereço 

Institucional: Universidade Federal de Uberlândia, Faculdade de 

Artes, Filosofia e Ciências Sociais, Faculdade de Psicologia. Av. Pará, 

1720, Bairro Umuarama. CEP 38400-902, Uberlândia (MG). E-mail: 

tommy@ipsi.ufu.br 



142

A Ontologia da Carne em Merleau-Ponty e a Situação Clínica na Gestalt-Terapia: Entrelaçamentos 

a ontologia da CaRne em meRleau-ponty e a Situação 

ClíniCa na geStalt-teRapia: entRelaçamentoS 

The Ontology of the Flesh in Merleau-Ponty and Clinical Situation in the Perspective of Gestalt-Therapy 

La Ontología de la Carne en Merleau-Ponty y la Situación Psicoterápica desde la Perspectiva de la 

Terapia Gestalt 

mô n i C a Bo T e l h o alv i m 

Resumo: Neste trabalho discutimos a clínica da Gestalt-Terapia como campo de experiência, buscando ampliar sua compreensão 

por meio do diálogo com Merleau-Ponty. Nosso ponto central é a experiência no mundo com o outro e o lugar dessa experiência 

no processo de significação da existência. Sublinhando na Gestalt-Terapia: a) as noções de campo organismo-ambiente 

e fronteira de contato como concepções descritivas da experiência no mundo, um processo de desdobramento temporal que 

envolve diferença e criação de sentidos; b) a proposta metodológica de que a psicoterapia deve buscar concentrar-se na situação, 

na estrutura da experiência aqui e agora; c) a consideração da psicoterapia como uma situação que envolve eu e outro em 

diálogo. Considerando que Merleau-Ponty comunga com a Gestalt-Terapia raízes e influências e que faz um retorno ao mundo 

e à experiência na busca do sentido, buscamos fazer aproximações com seus últimos escritos, quando propõe uma ontologia 

da carne e pensa a experiência como fissão, diferença e reversibilidade, introduzindo com a noção de intercorporeidade a 

possibilidade de “sentir com”, ou seja, encontrar o outro não no espaço objetivo, da reflexão, mas no campo do irrefletido e da 

experiência em estado bruto. 

Palavras-chave: Gestalt-terapia; Merleau-Ponty; Intercorporeidade; Ser bruto; Carne. 

Abstract: In this work we discuss Gestalt therapy clinical practice as a field of experience, seeking to broaden its understanding 

through dialogue with Merleau-Ponty. Our focal point is experience with the other in the world and the place of experience 

in the process of signification of existence. Underlining in Gestalt-Therapy: a) the notions of environment-organism field 

and contact boundary as descriptive conception of the human experience, an unfolding temporal process that involves difference 

and meaning-making; b) Its methodological proposal that psychotherapy should seek to focus on the situation, ie, 

the structure of experience here and now; c) The consideration of psychotherapy as a situation involving self and other in dialogue. 

Considering that Merleau-Ponty shares with Gestalt Therapy roots and influences and both propose a return to the 

world and experience in the search for meaning, we seek to make comparisons with his late thought, when he proposes an ontology 

of the flesh and thinks experience as fission, difference and reversibility, to introduce by the notion of intercorporeality, 

the possibility of “feeling with”, ie, find the other not in the objective space of reflection, but in the realm of thoughtless. 

Keywords: Gestalt-Therapy; Merleau-Ponty; Intercorporealty; Brute being; Flesh. 

Resumen: Hablamos de la atención clínica de la terapia Gestalt como un campo de experiéncia, tratando de ampliar su comprensión 

mediante el diálogo con Merleau-Ponty. Nuestro punto central es la experiencia con otros en el mundo y el lugar de la 

experiencia en el proceso de significación de la existencia. Destacando en la terapia gestalt: a) las nociones de campo organismo-entorno 

y el frontera-contacto como concepción descriptiva de La experiencia en el mundo, un proceso de desarrollo temporale 

que implica la diferencia y la producion de significado; b) la metodología propuesta que la psicoterapia debe tratar de centrarse 

en la situación, la estructura de la experiencia aquí y ahora; c) la consideración de la psicoterapia como una situación de 

diálogo entre yo y el otro. Teniendo en cuenta que Merleau-Ponty comparte con las raíces de la Terapia Gestalt e influencias y 

ofrece regreso al mundo y la experiencia en la búsqueda de sentido, tratamos de hacer comparaciones con sus últimos escritos, 

cuando el filósofo propone una ontología de la carne y piensa en la experiencia como fisión, diferencia y reversibilidad. Ali introduce 

la posibilidad de “sentir con” a través de la noción de intercorporeidad , es decir, encontrar el otro en el espacio oscuro 

de la irreflexión. 

Palabras-clave: Terapia Gestalt; Merleau-Ponty; Intercorporeidad; Ser Bruto; Carne. 

“Doravante somos plenamente 

visíveis para nós mesmos, 

graças a outros olhos” 

(Maurice Merleau-Ponty, 1990, p. 139) 

introdução 

A Gestalt-terapia introduziu, no âmbito da psicologia, 

um pensamento que ressignificava as relações pessoa-mundo, 

transitando de um paradigma intrapsíquico 

para outro organísmico, definindo a psicologia como 


A r t i g o

A r t i g o 

o estudo da operação da fronteira de contato no campo 

organismo-ambiente. A fronteira não é lugar, mas campo 

de presença, vivido temporalmente, corporalmente, 

quando nos deparamos com o novo, diferente ou estranho, 

que buscamos significar a partir da criação. A psicoterapia 

busca concentrar-se na situação, na estrutura 

da experiência aqui e agora, uma gestalt formada a partir 

do campo organismo-ambiente e que engloba eu e outro, 

eu e mundo. Estrutura que não tem o centro no sujeito, 

tampouco no ambiente ou no outro, indicando uma concepção 

que considera o ser-no-mundo e que não pretende 

atribuir, senão à experiência e à espontaneidade corporal 

situada, a fonte da produção de sentidos. Tal processo, denominado 

contato, envolve, assim a recriação de formas, 

um processo interminável de ressignificação da história 

a partir da experiência que é temporalidade. 

Partindo de minha filiação à Gestalt-Terapia e concebendo 

a situação clínica como um campo de presença, 

busco, em minhas reflexões, ampliar o significado do 

trabalho psicoterápico com a experiência, pesquisando 

e discutindo suas origens fenomenológicas e dialogando 

com Merleau-Ponty. Em seus últimos escritos, Merleau- 

Ponty enfatiza a noção de carne e pensa “a experiência 

já não como acoplamento, mas, ao inverso, como fissão 

(...) sobre o fundo de unidade da carne” (Dupond, 2010, 

p. 15). A carne “é uma noção última que não é união ou 

composição de duas substâncias, mas pensável de per si 

e mostra uma relação do visível consigo mesmo que me 

atravessa e me transforma em vidente” (Merleau-Ponty, 

1964/2000, p. 137). Conclui que esse movimento pode 

animar igualmente outros corpos, aludindo a uma possibilidade 

de reversibilidade entre um eu e o outro semelhante, 

uma sinergia entre diferentes organismos, uma 

intercorporeidade, instalando um outro em minha paisagem. 

O outro se insere na junção do mundo e de nós 

mesmos, ele é um eu generalizado. É assim que minha 

relação corporal com o mundo pode ser generalizada – 

e podemos falar de uma intercorporeidade. O ser bruto 

envolve uma totalidade que abarca a diferença, unidade 

na diferença, quiasma vidente-visível, sensível- sentiente, 

eu-outro. 

Neste trabalho proponho refletir acerca da experiência 

clínica em Gestalt-Terapia partindo da discussão de 

algumas concepções centrais feitas por Merleau-Ponty 

no âmbito de sua ontologia do Ser Bruto, demarcando 

alguns aspectos gerais que permitem uma aproximação 

do filosofar e da psicoterapia e, por fim, a partir de 

um fragmento de experiência clínica, entretecer os dois 

campos de discussão da experiência humana no mundo 

com o outro. 

1. merleau-ponty: elementos de sua ontologia 

Desde a primeira obra, a Estrutura do Comportamento, 

Merleau-Ponty (1942/2006) buscara uma solução para o 


Mônica B. Alvim 

problema do conhecimento e da verdade que oferecesse 

uma alternativa ao intelectualismo e ao empirismo. A 

noção de estrutura oferece um modo de conceber as relações 

com o mundo como forma ou configuração: um 

homem situado, matéria, vida e espírito entrelaçados 

com o mundo físico, sócio-cultural e histórico. É sua primeira 

versão para uma concepção que considera a verdade 

fruto de uma operação de entrelaçamento espíritocorpo-mundo. 

Tomando a percepção como âmbito do originário, na 

Fenomenologia da Percepção (1945/1994) o filósofo enfatiza 

o corpo como campo de presença, autor de uma síntese 

prática que dota a consciência de um sentido de “eu 

posso”. Propõe assim um conhecimento tácito dado por 

uma praktognosia, que não subordina o conhecimento 

a uma função simbólica ou objetivante, para opor-se à 

reflexão idealista que transforma o mundo em correlato 

da consciência. De acordo com Moutinho (2005, p. 11), 

Merleau-Ponty tem como problema dar legitimidade ao 

fenomenal face ao pensamento objetivo, mostrar que a 

experiência irrefletida é o transcendental. Para isso: a) 

recorre às descrições psicológicas que implicam sempre 

em contradições no sistema eu-outrem-mundo (psíquico/ 

fisiológico, solipsismo/comunicação, em si/para si); e, b) 

ao contrário de buscar resolver tais contradições, Merleau- 

Ponty busca despertar a experiência do corpo, do mundo 

e de outrem as tornando irremediáveis e colocando-as no 

centro da filosofia para mostrar que as contradições não 

são da ordem das aparências, mas são – elas próprias – 

o coração da experiência e o verdadeiro transcendental. 

De fato, tal como compreendemos, a redução de Merleau- 

Ponty é para o domínio da experiência, uma existência 

capturada pelas teses. Para refletir sobre o irrefletido da 

experiência, ele toma a trilha de Kurt Goldstein, busca o 

eu impuro, onde a tese falha, a patologia. Vai pelo avesso, 

reflexão radical, afirmando uma postura anti-teórica, tal 

como afirmou M.J.Muller-Granzotto (comunicação pessoal, 

novembro de 2005). Na doença, cria-se algo inusitado, 

que não se submete a teses universais. Fala da doença 

onde se aprende algo, cria-se algo. É aí que se radicaliza 

a postura anti-teórica. 

De acordo com a compreensão de Moutinho (2005), 

a reflexão de segundo grau que Merleau-Ponty propõe – 

e que converte o campo fenomenal em campo transcendental 

– é desenvolvida a partir de suas reflexões sobre 

o tempo feitas na terceira parte da Fenomenologia da 

Percepção (1945/1994), onde o filósofo anuncia o que será 

desenvolvido e aparecerá de modo definitivo mais à frente, 

quando então tomará o projeto ontológico: a recusa à 

concepção de uma identidade através da constituição. O 

filósofo, nas notas que darão origem ao livro póstumo O 

visível e o invisível (1964/2000), recusa um tipo de reflexão 

que “recua sobre as pegadas de uma constituição” 

(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 41). Abandonando a intencionalidade 

de ato, ele explora a noção de síntese passiva, 

na qual concebe o tempo não como sucessão, mas como 

144


passagem e movimento, uma transição que se dá em bloco, 

modificação contínua e não continuidade sucessiva, 

uma síntese de transição que não tem autor. O tempo já 

é anunciado aqui como movimento centrífugo, dissolução, 

deiscência, tempo como diferença, ou seja, afirma 

Moutinho (2005, p. 41): 

Cada instante se afirma por diferença com outros, ele 

não é apenas uma totalidade, mas é uma totalidade 

que cava a diferença em seu interior e assim ele se 

abre para uma relação a si (...) condição para qual 

Merleau-Ponty poderá dizer que o tempo não é para 

alguém, mas que ele é alguém. 

É nessa direção que em seus últimos escritos Merleau- 

Ponty recusa explicitamente o cogito e muda o foco do 

corpo para a noção de carne, inaugurando uma nova ontologia 

– a ontologia do ser bruto – que passarei a discutir 

brevemente a partir de uma articulação que envolve as 

noções de diferenciação ou deiscência, carne, ser bruto, 

intercorporeidade e fé perceptiva. 

1.1 A Experiência como Diferenciação que faz surgir 

um Visível 

Merleau-Ponty pensa a experiência já não como acoplamento, 

mas, ao inverso, como fissão que faz nascer 

um visível do fundo de um tecido invisível que é “possibilidade, 

latência e carne das coisas” (Merleau-Ponty, 

1964/2000, p. 130). O visível surge de uma diferenciação, 

é uma espécie de “cristalização momentânea da visibilidade”, 

é “menos cor ou coisa que diferença entre as coisas 

e as cores” (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 129), ou seja, 

um visível nasce da diferença entre as coisas ou entre as 

cores, reunidas em uma constelação aqui-agora. Podemos 

aqui nos remeter a Paul Cézanne e os impressionistas que 

instauraram na pintura uma nova ordem que partia justamente 

de uma proposta que não diferenciava o desenho 

da cor, a forma do conteúdo e postulava certa “passividade” 

para que o desenho nascesse espontaneamente 

do contraste das cores. Para ele, delinear os contornos do 

desenho era uma “falha que se deve combater a todo custo 

(...) ao ser consultada a natureza nos dá os meios para 

atingir esses fins” (Cézanne, citado por Chipp, 1999, p. 

19). Dizia com isso que se o pintor estivesse atento “à riqueza 

de colorações que animam a natureza” (Merleau- 

Ponty, 1948/1980, p. 118), a forma brotaria espontaneamente 

da expressão. “Pintando, desenha-se; mais a cor se 

harmoniza, mais o desenho se precisa” (Cézanne, citado 

por Merleau-Ponty, 1948/1980, p. 118). 

A pintura é referência importante para Merleau- 

Ponty, que coloca a Visibilidade como um universal, 

uma possibilidade. É a partir de um movimento de entrecruzamento 

momentâneo que um quiasma é produzido 

como uma emergência possível, uma diferenciação 

que surge como um visível. Um instante efêmero em 

que há uma cristalização de algo que emerge de uma 

trama, feita por um tecido invisível, a carne, minha e 

também do mundo. O invisível seria a “armação do visível 

que dá ao visível sua presença significante, sua essência 

ativa” (Dupond, 2010, p. 50). Merleau-Ponty estabelece 

entre vidente e visível uma relação originária e 

íntima que se funda numa espessura que se comunica 

por horizontes. O visível não é uma coisa idêntica a si 

mesmo que se oferece nua a uma visão total do vidente, 

mas é sim “uma espécie de estreito entre horizontes 

exteriores e interiores sempre abertos” (Merleau-Ponty, 

1964/2000, p. 129), toca e faz ressoar à distância outras 

regiões, criando por diferenciação uma modulação efêmera 

deste mundo. O vermelho que vejo em algo liga um 

tecido visível e invisível. É uma “pontuação” no campo 

das coisas vermelhas e também no das roupas vermelhas; 

da bandeira da revolução russa e dos vestidos das 

mulheres ou dos mantos dos bispos. E não será o mesmo 

vermelho se aparecer numa constelação ou noutra 

(Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 129). 

1.2 A Carne como Elemento 

Merleau-Ponty propõe uma nova compreensão, que 

coloca o originário na carne. Meio formador do sujeito e 

do objeto, a carne é equivalente ao que os gregos denominavam 

elemento (água, terra, fogo). A carne, para ele: 

(...) não é matéria, não é espírito, não é substância. (...) 

espécie de princípio encarnado que importa um estilo de 

ser em todos os lugares onde se encontra uma parcela sua. 

Neste sentido, a carne é um ‘elemento’ do Ser (Merleau- 

Ponty, 1964/2000, p. 136). 

Os elementos são representativos do todo, estão no individual 

e no universal como um emblema, um estilo de 

ser. A carne é elemento comum do sujeito e do mundo, 

corpo e mundo se constituem reciprocamente numa experiência 

tecida no fundo carnal. Ela é o ponto de partida, 

origem, antes do que nada é pensável. Como elemento 

originário, possibilidade e tecido invisível, a carne 

sustenta o visível que irradia um modo de ser, aparece 

como cristalização momentânea a partir da experiência 

no mundo que reúne sujeito e mundo, corpo e coisas, 

num horizonte comum. Ela liga aquilo que é visível – 

coisa do mundo e aquele que vê – corpo, sendo estofo de 

que ambos são feitos, indicando uma relação de parentesco 

que dá àquele que vê uma familiaridade, por assim 

dizer, prévia com o visível. 

Aqui está em jogo uma nova visão das relações sujeito-mundo 

que busca escapar das alternativas ser idêntico/fundido 

ou ser diferente/exterior, partes extra-partes. 

“Em vez de rivalizar com a espessura do mundo, a 

de meu corpo é, ao contrário, o único meio que possuo 

para chegar ao âmago das coisas”, afirma Merleau-Ponty 

(1964/2000, p. 132). 


A r t i g o

A r t i g o 

As coisas não são achatadas, elas também são seres 

em profundidade (como a roupa vermelha que constelada 

nos remete ao horizonte da revolução) que só são 

acessíveis a um sujeito que com elas coexista e não as 

queira sobrevoar 1 . Coexisto com elas habitando-as com 

meu corpo, meu olhar, meu tato. Como elas, tenho um 

avesso, espessura, distância dentro-fora. Comunico-me 

com elas por um entrecruzamento que só pode se dar 

por sermos feitos da mesma carne, por essa familiaridade 

prévia. É isso que permite encontrar uma correspondência 

entre seu fora (o vermelho constelado daquele 

modo) e meu dentro (um horizonte que se conecta com 

o horizonte daquela constelação que se me apresenta). 

Entre meu dentro (aquele que sente a partir do que é sensível 

na coisa) e meu fora (aquele que pode ser sentido 

enquanto sente). Com a noção de carne, o filósofo propõe 

uma correlação, entrelaçamento corpo e mundo que 

“comunica às coisas sobre as quais se fecha essa identidade 

sem superposição, essa diferença sem contradição” 


Merleau-Ponty acentua o corpo como aquele que tem 

uma dupla pertença ao âmbito do sujeito e do objeto. Está 

na ordem do sujeito e das coisas. Busca fazer uma ontologia 

da carne reabilitando o sensível. O que é visto e o 

que vê estão unidos por essa familiaridade primordial, 

carnal, seu encontro se dá como um quiasma, um entrecruzamento 

sensível-sentiente. 

Com a noção de deiscência – termo originário da botânica, 

que indica a abertura de um órgão quando atinge 

a maturação – Merleau-Ponty nos remete a uma nova 

compreensão. As contradições estão agora no cerne de 

suas propostas, não como simples contradições, mas 

como movimento de diferenciação, como deiscência da 

carne, que é o originário. Se utilizarmos a metáfora da 

botânica, um fruto, quando maduro, amolece e se abre, 

oferecendo-se ao mundo como alimento para outros seres, 

que se transformam e se abrem, oferecendo-se como 

alimento para outro ser, para a terra, num ciclo de vida 

interminável que mantém viva a vida, renovando-se e 

transformando-se. 

Assim, o que brota e emerge como ser e visível não 

é fruto de uma reflexão, mas de uma experiência de fissão 

e diferenciação que faz surgir um visível (e um vidente), 

sustentados por um invisível, horizonte carnal, 

experiência espácio-temporal. De acordo com Dupond 

(2010, p. 15), “já não se trata de pensar o ‘um’ sobre o 

fundo de ‘dois’ (Si/o mundo), mas o ‘dois’ sobre o fundo 

de ‘um’”. 

Merleau-Ponty propõe um ser bruto como um ser de 

indivisão, totalidade prévia, experiência em estado bruto, 

não lapidado por um movimento reflexivo. Afirmando 

uma ontologia do ser bruto, propõe que universalidade 

e particularidade estão imbricadas numa relação íntima 

1 Coexistir é abrir-se ao horizonte comum, e, ao contrário, sobrevoar 

seria vê-las acabadas, sem horizontes, fechadas em si e de mim 

separadas. À minha subjetividade, submetidas. 



no âmbito da experiência temporal e mundana. De acordo 

com Chauí (2002, p. 153-154): 

O ser bruto não é uma positividade substancial idêntica 

a si mesma e sim pura diferença interna de que 

o sensível, a linguagem e o inteligível são dimensões 

simultâneas e entrecruzadas (...) não é também um 

negativo, mas aquilo que, por dentro, permite a positividade 

de um visível, de um dizível, de um pensável, 

como a nervura secreta que sustenta e conserva 

unidas as partes de uma folha (...) é o invisível que 

faz ver porque sustenta por dentro o visível (...) o Ser 

Bruto é a distância interna entre um visível e outro 

que é o seu invisível. 

Quando Merleau-Ponty deixa o foco no corpo próprio 

– o ponto de vista de um corpo-sujeito – para colocar 

o foco no corpo como carne, reafirma uma espécie de 

passividade do eu ao ser bruto, esta totalidade complexa 

composta por: eu, outro, percepção, cultura, historicidade, 

temporalidade. Instaura um campo primordial, um 

a priori que correlaciona sujeito-objeto, uma indiferenciação 

original de onde brota o sentido – uma dimensão 

carnal. O ser bruto é uma dimensão primordial, anterior 

a toda atividade reflexiva: 

(...) anterior a toda diferenciação em termos de subjetividade. 

(...) Trata-se de se recolocar na zona do há 

preliminar, de nosso contato originário com o ser, 

onde o saber não operou ainda a cisão entre o “subjetivo” 

e o “objetivo” e no qual se institui uma primeira 

estratificação de sentido (Bonomi, 2004, p. 40). 

Essa indiferenciação como subjetividade pode ser 

compreendida como dimensão impessoal, geográfica, 

biológica, sócio-histórica, uma complexidade irrefletida, 

porém presente, que pode ser sentida de modo tácito 

e pertencente ao âmbito de uma intercorporeidade. Esse 

ponto indica a passagem da intersubjetividade para a intercorporeidade 

realizada por Merleau-Ponty. Vinculando 

a experiência da visibilidade ao corpo e postulando uma 

ontologia do sensível, Merleau-Ponty passa a pensar o sentido 

primordial a partir da experiência em estado bruto, 

uma dimensão carnal que não é sustentada pela reflexão. 

A possibilidade de reversibilidade entre visível e vidente 

dada pelo corpo não é fruto de uma consciência e indica, 

antes, certa passividade, indiferenciação como subjetividade, 

generalidade que pode ser partilhada como 

intercorporeidade. 

1.3 A Intercorporeidade 

Merleau-Ponty opõe-se ao subjetivismo psíquico, classificando 

seus conceitos de míticos. Combate a introspecção, 

não acredita em uma visão do interior, mas em 

146


“uma vida ao pé de si, uma abertura a si, mas que não 

desemboca em outro mundo diferente do mundo comum 

– e que não é necessariamente fechamento aos outros” 


A experiência intercorporal é, assim, para Merleau- 

Ponty, uma experiência irrefletida, que nos dá o outro não 

como um espetáculo ao qual aprecio de fora. O filósofo 

afirma através da ontologia da carne a impossibilidade 

da constituição subjetiva e a possibilidade da instituição, 

quando conclama a necessidade de que: 

Se pare de definir primordialmente o sentir pela 

pertença a mesma consciência, compreendendo-o, ao 

contrário, como retorno sobre si no visível, aderência 

carnal do sentiente ao sentido e do sentido ao sentiente. 

Porquanto recobrimento e fissão, identidade 

e diferença, essa aderência faz brotar um raio de luz 

natural que ilumina toda a carne, não apenas a minha 


Aqui ele afirma a dimensionalidade da experiência 

intercorporal, possibilitada e ao mesmo tempo instituinte 

de um modo de ser, tornada carne quando, singularidade, 

particularidade espácio-temporal, minha expressão é tomada 

pelo outro como sua, dimensão universal. 

A experiência intercorporal nos dá o outro como outro 

eu, outro feito de minha substância, que me mostra, 

através do seu olhar para o mundo que pensava ser 

“meu”, que vemos o mesmo mundo; que me mostra, através 

dos seus olhos marejados de lágrimas que se dirigem 

a uma cena do mundo, a “minha” dor. A presença do outro 

acrescenta ao paradoxo interno de minha percepção 

“este enigma da propagação no outro da minha vida mais 

secreta” (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 22). 

Não se coloca aqui o problema do alter ego porquanto 

não sou eu que vejo, nem é ele que vê, ambos somos 

habitados por uma visibilidade anônima, visão geral, 

em virtude dessa propriedade primordial que 

pertence à carne de, estando aqui e agora, irradiar 

por toda a parte e para sempre, de, sendo indivíduo, 

também ser dimensão e universal (Merleau-Ponty, 

1964/2000, p. 138). 

A criação é, para ele, o movimento selvagem, não domesticado, 

livre de uma natureza a priori que permite, 

pela singularidade, a manifestação de uma universalidade. 

Trata-se de uma ontologia que descreve como a experiência 

cria. Experiência que se faz no entrelaçamento 

eu-outro-mundo, em situação, inexoravelmente imbricados 

e incorporados. 

Uma vez traçados esses referenciais, buscarei agora 

uma aproximação com a Gestalt-Terapia e sua dimensão 

de abordagem que busca descrever a experiência e os modos 

de ser-no-mundo. 

2. Situação Clínica e filosofia 

A verdadeira filosofia é reaprender a ver o mundo, 

e nesse sentido uma história narrada pode 

significar o mundo 

com tanta “profundidade” quanto um tratado de 

filosofia 

Maurice Merleau-Ponty (1994, p. 19) 

Ao me propor esse diálogo entre Gestalt-Terapia e 

Merleau-Ponty, busco manter em meu horizonte os limites 

de tal aproximação. Limites que não se colocam, entretanto, 

sem ambigüidades, que considero – na mesma 

ótica do filósofo – boas ambigüidades, aquelas que partem 

de um campo comum de experiências impessoais. 

Essas experiências, apontadas a seguir, não são da Gestalt- 

Terapia ou de Merleau-Ponty, mas de um campo comum 

de influências, certo espírito de época, demarcado por um 

horizonte de tempo-espaço, filósofos, teóricos, história, 

sociedade, política, um fundo, uma mesma carne. 

Encontramo-nos nas propostas da Psicologia da 

Gestalt, e nas críticas a ela; no pensamento de campo, 

organísmico; nas tentativas de ultrapassar um intelectualismo 

ou um empirismo de um lado, um reducionismo 

psíquico ou comportamental de outro; encontramo-nos 

também na remissão constante à arte e à estética, na busca 

da expressão como criação, na oposição ao assujeitamento 

e na ênfase à liberdade como poder instituinte de uma 

corporeidade compreendida não como sujeito, mas como 

espontaneidade motora, nem ativa nem passiva, modo médio, 

nem consciência, tampouco inconsciência. 

Toda psicoterapia tem uma proposta de intervenção, 

um método, construído com base em sua concepção da 

pessoa, das relações pessoa-mundo, do funcionamento 

humano em seu entrelaçamento com natureza e cultura 

e nas tensões presentes nessas relações. 

Tomando uma dimensão não objetivista da psicologia, 

tal como discute Merleau-Ponty na obra Ciências do 

Homem e Fenomenologia (1951/1973), que coloca o sujeito 

ou a consciência como objeto, fruto de determinações 

externas ou sociais, é possível afirmar que há, no cerne 

do trabalho psicoterápico na perspectiva da Gestalt- 

Terapia, motivações que nos aproximam de uma atitude 

filosófica. 

Falamos aqui de uma atividade que é trabalho de criação 

dado a partir de uma situação de crise, sempre uma 

crise de sentido, trabalho de produção de sentido para a 

existência no mundo com o outro, e mais que isso, um 

trabalho que, na perspectiva da Gestalt-Terapia, visa resgatar 

a capacidade de criar a partir da situação no mundo 

com o outro, concebendo a corporeidade como espontaneidade 

criadora, instituinte. 

É nesse sentido que entendemos que uma psicoterapia 

de base fenomenológica, como a Gestalt-Terapia, está 

encarnada ela mesma no âmbito de uma atividade crítica 

que acompanha o nascimento de um filosofar, tal como 


A r t i g o

A r t i g o 

proposto por Souza (2008). Para ele o nascimento da filosofia 

se dá a partir do núcleo de uma crise, quando há 

um movimento de crítica, que define como “a mobilização 

e efetivação das forças criadoras e transformadoras 

que habitam o núcleo da crise (...) seu momento radicalmente 

construtivo” (p. 70). 

Entendemos que ao transitar no campo da produção 

de sentidos, podemos considerar a Gestalt-Terapia uma 

proposta que, no âmbito de uma singularidade, lida com 

um tipo de atividade que transcende o campo da realidade 

tomada como objetividade, das predições e determinações 

causais, rumo ao campo do transcendental – aqui 

entendido do ponto de vista merleau-pontyano como o 

mundano, o ser bruto, a dimensão originária e que “está 

aquém do ser e do nada, já que como ser poroso, ele é a 

originária indivisão deles” (Dupond, 2010, p. 68/69). 

Lidamos na psicoterapia com questões existenciais 

que, muitas vezes travestidas de uma objetividade, contadas 

por meio de um discurso objetivante, naturalizante, 

convidam para as análises explicativas e para as determinações 

causais. Indicam, de modo mais ou menos 

explícito, o desejo por parte do cliente de um trabalho 

apenas analítico que explique as causas do sofrimento, 

tampone a angústia e gere alívio. 

Quando esse caminho é tomado pelo terapeuta, se 

não está “suficientemente atento” ao que a experiência 

objetiva relatada descreve, tal como recomenda Merleau- 

Ponty (1951/1973, p. 50), nos afasta do âmbito da produção 

de sentidos e nos protege – terapeutas, pessoas concretas 

e envolvidas naquela situação – da experiência do 

risco, conforme discutimos em trabalho anterior sobre a 

psicoterapia e a experiência estética (Alvim, 2007a). Essa 

experiência do risco é aquela típica do filósofo, aquele 

que não acredita poder sobrevoar seu objeto, que não tem 

por adquirida a correlação do saber e do ser, aquele que 

quando “questiona é, ele próprio, posto em causa pela 

questão” (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 37). 

Ao contrário disso, o sentido ético da psicoterapia no 

meu entender está em provocar um desajustamento criador 

(Alvim, 2007b). Um desvio para o vazio, para o que 

ainda não é. E para isso é necessário sustentar a experiência 

do não-sentido e a angústia aí envolvida. Entendemos 

que está em jogo no sofrimento, a relação entre o ser e o 

nada. Longe de serem considerados aqui pólos de uma 

relação dicotômica, o que é está sustentado de modo tênue 

por um tecido invisível, algo que ainda não é, mas 

que nos sustenta, conectado por horizontes temporais 

com uma possibilidade futura de ser ainda não visível, 

im-pré-visível. 

A terapia deve ter como meta proporcionar um tipo 

de reflexão que nos conecte com essa dimensão originária 

presente na experiência pré-reflexiva, que nos ponha 

em contato com a experiência reversível do ser e do nada, 

do sentido e do não-sentido, da visibilidade sustentada 

por uma invisibilidade presente de modo não-explícito, 

visando uma presença tal que propicie criação, institui- 



ção de sentidos, movimento, reconfiguração. A terapia 

visa uma presença como corpo situado no mundo com o 

outro. E é somente pela experiência com o outro que poderemos 

alcançar esse tipo de reflexão. 

A Gestalt-Terapia propõe como método concentrar-se 

na estrutura concreta da situação, método que a partir 

do diálogo com o outro, remete ao âmbito do originário, 

do fazer-se sentido. A relação aqui-agora com o outro é 

privilegiada. É o outro eu que me dá a possibilidade da 

diferença, do descentramento. Falamos da terapia como 

ampliação de horizontes. E eles já estão aqui como um aí 

prévio, invisíveis, latentes, sustentando o visível. É partindo 

desse fundo, que gostaria agora de compartilhar 

cenas fictícias de uma experiência clínica. 

3. o encontro com Lara 

Lara chega ao consultório. Rosto sofrido, olhos cansados, 

maquiagem forte. Andar pouco equilibrado, corpo 

endurecido pela roupa apertada, sapato muito alto, 

talvez demais. Olho para ela e me abro, busco um fio 

que nos conecte, que ligue a chave do encontro. Diz que 

está ali porque não tem mais para onde ir. Fez terapia 

por vários anos, sabe tudo sobre si. E conta o enredo 

do filme que rodou em muitas versões ao longo de sua 

vida. Repete que seu problema é a repetição de uma 

estória de rejeição. Chora, desesperada. Rebela-se por 

novamente ter que fazer terapia. 

– Tudo o que fiz, não valeu de nada? Interroga. E repete 

a sinopse da última versão. 

Sinto-me estranha. Como se devesse algo a ela pelas 

terapias que “não funcionaram”. Mas espero e sigo 

escutando-a. Fala da mãe, do ex-marido, da traição 

de ambos, da injustiça, de suas qualidades, solidariedade, 

queixa-se dos sofrimentos, conta detalhes das 

situações que sofreu. Ao final de nosso primeiro encontro 

proponho abandonar um pouco o enredo dessa 

história para concentrarmo-nos nos diferentes roteiros 

e versões. Em pequenos detalhes de algumas cenas. 

Em imagens secundárias, pequenas percepções. Com 

essa proposta faço a Lara o primeiro convite para um 

olhar mais demorado, com presença, que a desvie de 

uma estória já constituída e automatizada. 

Lara me olha ligeiramente surpresa. Algo incrédula. 

Parece duvidar de seu próprio caminho, automatizado 

em uma fala que não para, mas isso dura poucos 

segundos. Logo volta ao movimento anterior, volta a 

queixar-se e a dizer do seu desespero. Como um motor, 

ela gira. E assim nos despedimos naquele primeiro 

encontro. Sem conexão. 

Outras sessões se sucedem. Semelhantes. Começo a 

sentir um incômodo. Ela gira o motor e sofre muito. 

Sofre pelo que se passou, mas sofre ainda mais de solidão. 

Sofre porque sabe demais. Sabe que tudo aquilo 

lhe faz mal, mas não consegue deixar de desejar tudo 

148


aquilo. Porque todos que a amam lhe dizem como ela 

é boba, como tem tudo para “virar a página”, “fazer a 

fila andar”. Falam de como tem uma vida boa e como 

é incapaz de superar relações tão maléficas e daninhas. 

Sofre pelos acontecimentos. Mas sofre também 

porque “sente” demais, é “frágil e sensível demais”, 

afirma. E porque se sente incapaz de mudar, se sente 

“incompetente, burra”. 

Ao fim das sessões sinto-me estranha, sem perceber 

sinais de uma conexão que se anuncie. Ao mesmo tempo, 

noto que ela está engajada. Vem a todas as sessões, 

pontualmente. O motor gira sem cessar. 

Aqui e ali busco encontrá-la. Seu olhar me atravessa. 

Convites para olhar outras cenas não são aceitos. Tampouco 

para se demorar sobre elas. As perspectivas são 

sempre as mesmas. Como em um filme hollywoodiano, 

as cenas que Lara mostra se sucedem rapidamente, 

sem qualquer espaço para a criação, para o sonho, o 

devaneio. Tudo está pronto e acabado. Acabado. 

Um dia ela fala mais uma vez das pessoas que a criticam 

por sofrer. Naquele dia, diferente de outros, ela diz 

isso olhando para mim. Sinto novamente a sensação de 

dever algo a ela. E compartilho isso. Lara desacelera, 

reduz a marcha e para pela primeira vez. Olha-me 

mais uma vez nos olhos, quase demoradamente, e 

depois de alguns segundos, murmura: 

– É. Mas você não faz parte dessa estória. 

Já ia dando a partida novamente no motor, quando 

a interrompo: 

– Faço parte, sim. Estou aqui-agora com você tentando 

mudar essa estória. E tenho a sensação de que você não 

quer reescrevê-la. Mas se eu pudesse fazer algo nesse 

roteiro, permitiria que você sofresse bastante. 

Digo isso emocionada e me sentindo muito conectada 

com Lara, que, diante do meu gesto e de minha emoção 

que transborda, me olha estupefata: 

– O que?!? 

– Deixaria você sofrer bastante, Lara. Acho seu sofrimento 

tão legítimo! 

– Mas e tudo o que as outras pessoas me dizem? Que 

sou boba, que tenho uma vida ótima, que não tenho 

motivos para sofrer? 

Olho profundamente nos olhos de Lara. Vejo ali uma 

grande solidão, um grande sofrimento que não pode 

ser sentido, tornar-se sentido, porque não há outro 

para comungá-lo. 

E digo: 

– Olhando nos seus olhos, posso sentir seu sofrimento 

aqui no meu peito. 

Lara desliga o motor e desce do carro. Estaciona, 

toma o elevador e entra em meu consultório pela 

primeira vez. Finalmente podemos ter nosso primeiro 

encontro. 

A Gestalt-Terapia é uma terapia do contato. A neurose 

é concebida de modo amplo como fixação na forma, perda 

das possibilidades expressivas, expressão aqui entendida 

de modo merleaupontyano como criação. Laura Perls 

desejou que a Gestalt-terapia se chamasse Gestaltungterapia, 

ou seja, terapia da formação de formas. O que se 

visa, nessa perspectiva é um trabalho psicoterápico que 

permita o restabelecimento do fluxo de awareness, definido 

como “conhecimento imediato e implícito do campo” 

(Robine, 2006). A noção de awareness envolve um tipo de 

sentir que é abertura, passividade, entrega ao campo e ao 

outro como representantes de uma dimensão intercorporal 

que é generalidade e que me põe, me afirma, me inclui, 

com meus paradoxos, na categoria do ser carnal. 

Ao discutir as relações com o mundo, Merleau-Ponty 

nos fala de uma “presença perceptiva no mundo” como 

“a experiência de habitar o mundo por meio de nosso 

corpo” (Merleau-Ponty, 1964/2000, p. 37). Afirma a anterioridade 

dessa experiência em relação à reflexão, “nossa 

experiência que está aquém da afirmação e da negação, 

aquém do juízo – opiniões críticas, operações ulteriores 

-, é mais velha que qualquer opinião” (Merleau-Ponty, 

1964/2000, p. 37). 

Critica assim a filosofia reflexionante, aquela que 

busca compreender o nosso vínculo natal com o mundo 

desfazendo-o para refazê-lo. Aquela que acredita encontrar 

a clareza pela análise, nos elementos mais simples, 

nas condições mais fundamentais, em premissas de onde 

ele resulta como consequência, uma reflexão que “recua 

sobre as pegadas de uma constituição” (Merleau-Ponty, 

1964/2000, p. 41). 

Lara era expert em analisar reflexivamente. Conhecia 

com clareza todos os elementos, condições fundamentais, 

premissas, causas e conseqüências. Através dos anos de 

terapia, havia recuado todas as pegadas da constituição 

de seu sentimento de rejeição, que conotava como “infantil”. 

Orientada pelas premissas da Gestalt-Terapia, eu 

buscava uma conexão, um fio que nos ligasse. No fundo 

de minha experiência, estavam as lições de Merleau- 

Ponty (1964/2000): 

O segredo do mundo que procuramos é preciso, necessariamente, 

que esteja contido em meu contato com 

ele. De tudo o que vivo, enquanto o vivo, tenho diante 

de mim o sentido, sem o que não viveria e não posso 

procurar nenhuma luz concernente ao mundo a não 

ser interrogando, explicando minha frequentação do 

mundo, compreendendo-a de dentro (p. 41). 

Estou aderido ao mundo através de meu corpo, que 

me dá a verdade a partir da minha experiência de habitá-lo. 

É nesse a priori da minha relação de aderência 

ao mundo e à situação que está a base e a fundação da 

verdade. É no sentido que se produz no encontro com o 

mundo, ou seja, no campo e na situação, que está o fundamento 

da verdade. As tentativas de explicação através 

do pensamento reflexivo me fazem perder o mundo 

e o sentido. 


A r t i g o

A r t i g o 

Mas como transpor a barreira da explicação e da verdade 

das teses? Lara buscava explicações, e nelas buscava 

o sentido que não encontrava. Os “anos de terapia” a encheram 

de significados e de verdades que havia tomado 

como si. Teses e enunciados que falhavam. E era justamente 

nesta falha que estava a brecha para o corpo, para 

um movimento de habitação e de partida para o trabalho 

de signific-ação existencial. 

Recorro novamente a Merleau-Ponty e me apoio na 

fé perceptiva. Aquilo que existe antes de qualquer juízo, 

tomada de posição, uma fé animal, corporal. A fé perceptiva 

me dá uma certeza inelutável e ao mesmo tempo 

inexplicável e obscura. É “uma adesão que se sabe além 

das provas, não necessária, tecida de incredulidade, a 

cada instante ameaçada pela não-fé” (Merleau-Ponty, 

1964/2000, p. 21). 

Ameaçada de um lado pela fragilidade da percepção, 

esta que nos dá um domínio da totalidade, porém 

circundado por uma visão lateral, por uma selva composta 

por uma “vegetação de fantasmas”, a percepção é 

dotada de movimento e instabilidade. Tais ameaças se 

apresentam a todo instante, quando examino o mundo 

com meu pensamento e recuo, saindo dessa habitação 

e me entrincheirando em algum fantasma-arbusto, seja 

ele imaginação, tese ou enunciado. “O mundo é o que 

percebo, mas sua proximidade absoluta, desde que examinada 

e expressa, transforma-se também, inexplicavelmente, 

em distância irremediável” (Merleau-Ponty, 

1964/2000, p. 20). 

Lara estava perdida em uma floresta de fantasmas. 

Só e distante de todos, do mundo, sobretudo da sua experiência. 

Para ajudá-la a encontrar o caminho, eu precisava 

de um fio. Mas diferente de Ariadne, eu não tinha 

um fio pronto para oferecer a Lara. Precisávamos tecêlo 

juntas. Ela estava sozinha e perdida. As explicações 

dela e dos outros os distanciavam irremediavelmente. 

Busca o remédio na terapia e ao mesmo tempo não sabe 

se aproximar. 

O sentido e o significado da experiência são criados 

nessa relação (eu e outro) que me envolve e ao terapeuta. 

As lições da Gestalt-Terapia nos ensinam como método 

concentrar-se na situação, “trabalhar a unidade e a desunidade 

dessa estrutura da experiência aqui e agora” 

(Perls, Hefferline & Goodman, 1951/1997, p. 46). Buscar 

a integração necessidade-figura-fundo a partir do campo, 

uma gestalt vigorosa, uma experiência integradora a 

partir da awareness, criando sentidos/significados para 

a experiência aqui-agora. 

Lara não me vê. Não me escuta. Não sabe se aproximar. 

Está só em seu labirinto. Para resgatar sua fé 

perceptiva precisa ampliar sua presença. Encontrar-se 

aqui-agora comigo nesta situação. Mas sente-se tão só. 

Inferiorizada diante do outro que sabe o que é melhor 

para ela e a critica por não agir de acordo com as teses. 

Assim, gira como um motor, potência rotativa de uma força 

centrípeta que a mantém no centro, de pé, um si-mes- 



mo. Ensimesmada, não deixa espaço para outrem, para 

ultrapassar a personagem, a personalidade. Precisamos 

criar uma força contrária, uma força centrífuga que a 

lance para fora de si. 

Ao discutir o tema da relação com o outro, Merleau- 

Ponty pergunta-se o que aconteceria se, além de minha 

visão sobre mim e sobre o mundo, me fossem dadas também 

as visões de outrem sobre si, o mundo e sobre mim. 

Refere-se à visão como “sentido”, como experiência corporal. 

Assim, encontramos o outro não no espaço objetivo, 

da reflexão, mas no meio obscuro no qual a percepção 

irrefletida se move à vontade. Encontramos o outro assim 

como encontramos nosso corpo, no campo, na expressão. 

E é esse o espaço da psicoterapia. 

Como me encontrar com Lara? Como conectar-me 

com ela, me perguntava através do incômodo que sentia. 

Outra lição merleau-pontyana: o diálogo genuíno é intercorporeidade. 

O meu vínculo com a situação e com aquele 

mundo que o cliente sente como seu mundo, aponta algo 

daquele (seu) campo, demonstra, reflete o seu vínculo e 

sua aderência a ele – que como que por um passe de mágica, 

ele passa a notar. 

O filósofo nos ensina que é quando “surge o insólito 

na partição do diálogo (...) quando uma resposta do 

outro (aqui, o terapeuta) responde bem demais ao que 

eu pensava sem tê-lo dito inteiramente” (Merleau-Ponty, 

1964/2000, p. 22), ou quando um gesto sinaliza algo 

que sinto, “irrompe a evidência de que também acolá, 

minuto por minuto, a vida é vivida” (Merleau-Ponty, 

1964/2000, p. 22). 

Isso é uma demonstração de aderência ao mundo, uma 

revelação de que aquilo que sinto e não explico é vida 

passível de ser vivida, é digno de uma subjetividade, de 

um mundo próprio. 

Em algum lugar atrás desses olhos [que me olham], 

atrás desses gestos, ou melhor, diante deles, ou ainda 

em torno deles, vindo de não sei que fundo falso do 

espaço, outro mundo privado transparece através do 

tecido do meu, e por um momento é nele que vivo 

[nesse outro mundo privado], sou apenas aquele que 

responde à interpelação que me foi feita (Merleau- 

Ponty, 1964/2000, p. 22) [observações minhas entre 

colchetes]. 

Saio do meu centro, visível, me descentro, porque me 

vejo no outro – e isso não é projeção – sou arrastado com 

ele para o âmbito de outrem. Afirma: “a experiência que 

faço de minha conquista do mundo é que me torna capaz 

de reconhecer uma outra experiência e de perceber 

um outro eu mesmo, bastando que, no interior de meu 

mundo, se esboce um gesto (expressivo) semelhante ao 

meu” (Merleau-Ponty, 1969/2002, p. 171). 

A intervenção realmente terapêutica acrescenta esse 

enigma da propagação no outro da minha vida mais secreta. 

Merleau-Ponty afirma: 

150


Então é mesmo verdade que os ‘mundos privados’ 

se comunicam entre si, que cada um deles se dá a 

seu titular como variante de um mundo comum. A 

comunicação transforma-nos em testemunhas de um 

mundo único, como a sinergia de nossos olhos os detém 

numa única coisa. Dá-nos, por uma operação de 

reversibilidade, a experiência intercorporal (Merleau- 

Ponty, 1964/2000, p. 23). 

A intercorporeidade aponta para uma possibilidade 

de comunicação que prescinde da reflexão, que nos lança 

além da subjetividade, da “consciência de”, ao âmbito 

de uma corporeidade, aderência carnal que faz visível, 

que faz brotar um raio de luz que ilumina toda a carne, 

por toda parte. Lara chega ao consultório quando nos conectamos 

ambas com a tristeza. Aí ela conquista o mundo 

e pode legitimar o que sente. Primeiro passo e indício 

de um sentido que se anuncia a partir da deiscência da 

carne, de uma generalidade de ser que se singulariza e a 

permite ver-se triste. É no âmbito da experiência intercorporal, 

compreendo, que fecunda o terapêutico como 

criação e ação de produção de sentidos. “A mordida do 

mundo tal como a sinto em meu corpo fere tudo o que 

está exposto como eu” (Merleau-Ponty, 1969/2002, p. 171). 

O outro se insere, conclui o autor, na junção do mundo 

e de nós mesmos, ele é um eu generalizado. É assim que 

minha relação corporal com o mundo pode ser generalizada 

– e podemos falar de uma intercorporeidade como 

a possibilidade de um sentir com. Ponto de partida para 

nosso caminho. Vamos, Lara. Sigamos. 

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Monica Botelho Alvim -- Doutora em Psicologia, Professora Adjunta na 

Universidade Federal do Rio de Janeiro (Departamento de Psicologia 

Clínica). Endereço Institucional: Universidade Federal do Rio de 

Janeiro. Av. Pasteur, 250 (Campus da Praia Vermelha, Urca). CEP 

22290-240. Rio de Janeiro (RJ). E-mail: mbalvim@gmail.com 


Primeira Decisão Editorial em 20.10.11 



A r t i g o

A r t i g o 

penSando o SuiCídio SoB a ÓtiCa fenomenolÓgiCa 

HeRmenêutiCa: algumaS ConSideRaçõeS 

Thinking About Suicide under the Phenomenolocial Hermeneutics: Some Considerations 

Pensal el Suicidio en la Hermenéutica Fenomenológica: Algunas Consideraciones 


Elza Dutra 

elz a du T r a 

Resumo: Este trabalho tem como objetivo desenvolver algumas reflexões sobre o suicídio a partir da perspectiva fenomenológicahermenêutica 

heideggeriana. As noções heideggerianas de ser-aí, ser-no-mundo, angústia e ser-para-morte nortearão as reflexões 

aqui iniciadas. Para isso utilizamos as narrativas de seis adolescentes que tentaram suicídio, apresentadas em nossa pesquisa 

de doutorado. Pretende-se, a partir da experiência desses jovens, alcançar uma compreensão mais profunda do suicídio, uma 

vez que as considerações terão como horizonte a concretude da experiência vivida. Entendendo o ser-aí, o Dasein, como um ser 

de abertura e, portanto, de possibilidades, a morte se apresenta como a última possibilidade existencial. Na realidade, a morte 

representa a possibilidade mais concreta com a qual o homem pode contar, como propõe Martin Heidegger. A morte afirma a 

finitude da vida e da existência. Sobretudo, representa a única certeza para o ser humano. Nesse sentido, interrogamos se o suicídio 

poderia ser pensado como a falta de sentido de si mesmo e um modo impessoal de se lidar com a angústia, eliminando-a. 

Significaria o desespero por não suportar a finitude da existência? Os questionamentos representam um esforço no sentido de 

pensar o suicídio a partir de um olhar que contemple a dimensão existencial que caracteriza o Dasein em sua busca de sentido 

como ser-no-mundo. Esperamos, assim, contribuir para a construção de um olhar desprovido de rótulos e categorizações, como 

histórica e cientificamente o suicídio tem sido abordado. 

Palavras-chave: Suicídio; Fenomenologia hermenêutica; Ser-para-morte; Heidegger. 

Abstract: This work aims to develop some thoughts about suicide from the perspective of phenomenological-hermeneutics. The 

Heideggerian notions of being there, being in the world, anguish and death-to-be will guide the discussions started here. For 

that use the stories of six teenagers who attempted suicide, presented in our doctoral research. We intend, from the experience 

of these young people, achieve a deeper understanding of suicide, since the horizon considerations will have the concreteness 

of lived experience. Understanding the being-there, Dasein, as being an opening and, therefore, opportunities, death is presented 

as the ultimate existential possibility. In fact, death represents the most concrete possibility with which the man can count, 

as proposed by Heidegger. Death claims the finitude of life and existence. Above all, the only certainty is that you have in life. 

In this sense, we question whether the suicide could be thought of as a lack of sense of self and an impersonal way of dealing 

with anxiety, eliminating it. Despair would not support the finitude of existence? The questions represent an effort to think of 

suicide from a look that encompasses the existential dimension that characterizes Dasein in its search for meaning as being in 

the world. We hope thus to contribute to building a look devoid of labels and categorizations, as historically and scientifically 

suicide has been discussed. 

Keywords: Suicide; Hermeneutic phenomenology; Being-for-death; Heidegger. 

Resumen: Este trabajo tiene como objetivo desarrollar algunas reflexiones sobre el suicidio desde la perspectiva de la hermenéutica 

fenomenológica-. Las nociones de Heidegger de estar ahí, estar en el mundo, la angustia y la muerte-a-ser guiará las discusiones 

iniciadas aquí. Para obtener que el uso de la historia de seis adolescentes que intentaron suicidarse, se presentan en 

nuestra investigación doctoral. Se pretende, a partir de la experiencia de estos jóvenes, lograr una comprensión más profunda 

de suicidio, ya que las consideraciones tendrá en el horizonte la concreción de la experiencia vivida. La comprensión del ser-ahí, 

Dasein, como una apertura y, por tanto, las oportunidades, la muerte se presenta como la posibilidad existencial final. De hecho, 

la muerte representa la posibilidad más concreta con la que el hombre puede contar, según lo propuesto por Heidegger. La 

muerte reclama la finitud de la vida y la existencia. Por encima de todo, es la única certeza que el ser humano tiene en la vida. 

En este sentido, nos preguntamos si el suicidio podría ser considerado como una falta de sentido del yo y de una manera impersonal 

de tratar con la ansiedad, eliminando la misma. La desesperación no apoyaría la finitud de la existencia? Las preguntas 

representan un esfuerzo para pensar en el suicidio de una mirada que abarca la dimensión existencial que caracteriza el Dasein 

en su búsqueda de un sentido como ser en el mundo. Esperamos contribuir así a la construcción de una mirada desprovista de 

etiquetas y categorías, como histórica y científicamente, el suicidio se ha discutido. 

Palabras-clave: Suicidio; Fenomenología hermenéutica; Ser-para-la muerte; Heidegger. 

152

Pensando o Suicídio sob a Ótica Fenomenológica Hermenêutica: Algumas Considerações 

introdução 

O objetivo deste artigo é refletir acerca do suicídio 

sob a ótica fenomenológico- existencial, a partir de pesquisa 

realizada com adolescentes que tentaram suicídio 

(Dutra, 2000). Embora se saiba que as tentativas de suicídio 

(TS) diferem do suicídio (S) em relação a algumas 

características, tais como: população – os homens cometem 

mais suicídio e as mulheres, mais tentativas; faixa 

etária e meio causador – quando relacionados ao gênero 

e contexto cultural, são diferentes no S e na TS, consideramos 

que refletir sobre o suicídio a partir de depoimentos 

de quem tentou se matar nos aproxima desse 

fenômeno (Dutra, 2002; 2010). Não nos propomos a dar 

respostas sobre o suicídio, uma vez que o único consenso 

existente entre os suicidologistas é o de que esse ato 

é multideterminado, acontecendo quando um conjunto 

de fatores ambientais une-se a determinados modos de 

ser. Não é possível, portanto, traçar um perfil do suicida, 

como sugerem alguns mitos construídos em torno 

desse fenômeno. 

O motivo ou motivos que levam alguém ao suicídio 

formam-se ao longo da sua história e se revelam nos sentidos 

e modos de ser que constituem a sua existência. Por 

isso esse fenômeno não escolhe idade, classe social, gênero 

ou nacionalidade. Em nosso entendimento, o suicídio 

significa, antes de tudo, sofrimento e desespero; ou, 

como disse Camus (1952), consiste mais numa questão 

filosófica, uma vez que interroga sobre o sentido da vida. 

Assim, o nosso intuito é iniciar uma reflexão que, nesse 

momento, se anuncia como um esboço de idéias e questionamentos 

de natureza fenomenológica e existencial 

sobre o tema tratado. 

Tendo como horizonte a reflexão pretendida, adotamos 

como ponto de partida para este trabalho as entrevistas 

realizadas com seis jovens que tentaram suicídio 

(cinco mulheres e um homem), com idades entre 15 e 

20 anos, participantes de um estudo de doutoramento 

(Dutra, 2000) 1 . Sendo assim, as reflexões empreendidas, 

aqui, sobre o suicídio, em alguns momentos envolvem as 

TS, uma vez que o desejo de interromper a vida, presente 

em ambas as situações, nos permite pensar o suicídio 

numa dimensão existencial e vivenciada através da narrativa 

de quem esteve próximo da experiência do suicídio. 

As idéias aqui esboçadas terão como referência teórica e 

filosófica a fenomenologia existencial segundo o pensamento 

do filósofo alemão Martin Heidegger. 

Não causa estranheza se constatar a busca incessante 

do ser humano pela explicação do seu viver, e do morrer 

também. De onde viemos e para onde vamos, é a interrogação 

que atravessa a existência. Por isso, a finitude é uma 

das questões mais significativas e presentes nas corren- 

1 A referida pesquisa foi desenvolvida no Programa de Doutorado em 

Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo (USP). A pesquisa 

teve aprovação do Comitê de Ética em Pesquisa e cumpriu todos os 

requisitos exigidos para a sua realização. 

tes existencialistas. Talvez seja esta a razão da busca dos 

motivos e a explicação para o desejo de não mais viver, 

observado de maneira tão clara nas narrativas dos adolescentes 

sobre as suas experiências ao tentar o suicídio. 

Percebe-se, em todas elas, uma fala que aponta os motivos 

de cada um, as situações e pessoas envolvidas na experiência. 

A experiência narrada é sempre relacionada a momentos 

de vida e fatos que conduziram o jovem àquele ato 

de desespero. Há sempre um motivo ou motivos que são 

apontados como geradores da crise e que sinalizam para 

o suicídio como uma saída para o sofrimento. 

As experiências de vida desses jovens revelam que a 

maioria deles encontra-se mergulhada em famílias desestruturadas 

emocionalmente, com histórias de agressões 

físicas e abusos sexuais, geralmente ocorridas no seio 

da própria família. As narrativas revelam experiências 

de vida comumente marcadas pela rejeição, abandono e 

incompreensão. Os motivos causadores da tentativa de 

suicídio sempre são identificados pelos participantes da 

pesquisa. Há um sentido, na forma de uma razão aparente 

e consciente que explica o ato que cada um cometeu 

contra si mesmo, demonstrando uma compreensibilidade 

dos motivos de cada um, o que pode ser entendido como 

a presença da compreensão, uma das estruturas existenciárias 

da Analítica Existencial, proposta por Heidegger 

(1927/1999). As falas de Leila e Marta (todos os participantes 

do estudo que aqui serão citados receberam nomes 

fictícios) ilustram essa compreensão: 

Leila:...eu acho que a tentativa de suicídio é mais o 

“rejeitamento”... Eu acho que pra pessoa tentar se 

suicidar sempre tem que ter um motivo. A pessoa não 

vai tentar querer tirar a vida sem ter um motivo... tem 

aquele motivo... do problema.... 

Senti vontade de morrer por causa de um homem sem 

futuro.... Um rapaz sem futuro... que não presta.... Eu 

pensei em morrer por causa dele.... 

Marta: Esses pensamentos passam pela minha cabeça,.quando 

eu penso em resolver todos os problemas... 

Aí eu digo: “Eu vou fazer isso... vou resolver tudo...” 

mas eu acho que não....Queria resolver os problemas... 

Não quero brigar com meu irmão... Eu tinha que 

segurar a barra antigamente. Me dava raiva... Aí eu 

não aguentava... 

Nessas falas, os motivos alegados sempre se localizam 

na figura de um outro, representado pela família, namorado, 

marido e situações desfavoráveis de vida, enfim, 

pelo outros entes do mundo, trazendo à tona o caráter de 

mundanidade do Dasein. Podemos perceber a presença 

da cotidianidade na qual esses jovens estão mergulhados, 

na ruína e decadência, pela absorção de um outro 

que não é o seu ser, revelando-se como um modo-de-ser 

na impessoalidade cotidiana. Nesse contexto, percebe-se 

o momento em que a crise se instala. Nesse sentido lembramos 

Procópio (1999), ao dizer que a crise que surge 


A r t i g o

A r t i g o 

na convivência com um desses outros concretos serve 

para deixar à mostra e revelar uma angústia que já está 

aí, porque é originária do ser, como nos faz ver Heidegger 

(1927/1999). Angústia que ao ser desvelada, e diante da 

dor que provoca, faz surgir a necessidade de nomeá-la, 

de fazê-la compreensível, a fim de aliviar o desespero 

de não se saber. E o que acontece a seguir, é o que geralmente 

se observa acontecer em um momento como 

esse. Não raro se aponta um motivo, um acontecimento 

ou se atribui ao outro a razão do ato, além de este outro 

ser considerado o elemento causador e responsável pelo 

acontecimento. Na verdade, é a angústia que não é encarada, 

e da qual o Dasein não se apropria, como parte da 

sua existência. É a revelação do ser e também do não ser. 

Porque é nessa dimensão de velamento e desvelamento 

que se dá a pre-sença, ou seja, a existência. Pois como 

diz Novaes de Sá (2010): 

O Dasein foge de si, esquecendo-se do seu “ser próprio”, 

relacionando-se com ele como algo que já tem 

uma configuração preestabelecida. A ausência de 

surpresas e a evidência caracterizam a ocupação e a 

preocupação cotidianas. O modo de falar e escrever 

descomprometido (falatório e escritório), a forma despersonalizada 

e insaciável de lidar com o novo para 

preservar o conhecido, evitando as transformações 

(curiosidade), constituem o modo de ser cotidiano 

do Dasein (p. 185). 

No entanto, é justamente no momento da crise que a 

angústia pode ser facilitadora de uma mudança nos sentidos 

da existência. Como disse Heidegger (1927/1999), 

nessa situação duas possibilidades se colocam diante do 

ser: continuar na ruína, ou seja, absorvido pela cotidianidade 

e permanecer na impessoalidade ou se apropriar 

do si mesmo, ao buscar uma existência mais autêntica. A 

respeito da angústia, Novaes de Sá (2010, p. 188) diz: 

Referimo-nos, anteriormente, à angústia como a disposição 

que leva à possibilidade de singularização, 

por colocar o Dasein em contato com o seu ser mais 

próprio, que é a existência como abertura de sentido. 

Sendo o ser-para-a-morte a possibilidade mais própria, 

irremissível e insuperável do homem como projeto, 

pode-se dizer que toda angústia aponta, em última instância, 

para o caráter temporal e finito da existência. 

Como se pode ver nos atos de suicídio, a escolha tem 

sido a morte, ou seja, a eliminação da angústia na vivência 

da última possibilidade do Dasein, a morte. Quando 

não se abre à angústia, parte-se para localizar no mundo 

concreto, no outro, e não em si mesmo, uma explicação 

para a dor. O mundo é responsável pela angústia vivida. 

É preciso conhecer, classificar e catalogar o sofrimento. 

Este, decorrente da angústia, necessita ser nomeado e compreendido. 

É difícil para o homem olhar de frente a sua 


Elza Dutra 

finitude, porque ao fazê-lo, além de enfrentar a certeza da 

morte, toma consciência de que ninguém jamais poderá 

viver por ele, desvelando-se, assim, o seu poder-ser; portanto, 

é preciso se apropriar da vida e das suas escolhas. 

A possibilidade da morte revela a vida que se vive. E enfrentar 

a realidade da vida que se tem muitas vezes é tão 

frustrante, que em muitas pessoas prevalece a intolerância 

à dor, conduzindo-os, freqüentemente, a escolher a morte e 

assim, escapar do sofrimento. O sofrimento de empunhar 

o seu si mesmo, de apropriar-se da sua existência assumindo 

todas as implicações que dela decorrem. 

A morte, enquanto uma possibilidade, é presente no 

ser-aí, constituindo-se, portanto, numa abertura que vai 

ao encontro do Dasein. Entretanto, no mundo contemporâneo 

em que vivemos, numa sociedade líquida, como 

pensa Bauman (2007), o que se percebe é uma busca incessante 

e a qualquer preço, da felicidade. E para isso 

elimina-se qualquer sofrimento; todo mal-estar será banido, 

“tratado” e curado, criando-se, inclusive, uma cultura 

de medicalização, como a que vivemos atualmente, 

e que tem sido objeto de estudos, como os de Dantas 

(2009). Nesse contexto, a condição de sofrente que somos 

não tem lugar nesse mundo, como não há espaço para se 

ser triste, frágil, ou simplesmente ser diferente do modo 

de ser proposto pela sociedade capitalista e de consumo 

que prevalece no mundo globalizado. Assim, o mundo 

torna-se cada vez mais inóspito para o ser humano, que 

se desenraíza e perde, lentamente, a sua morada, o seu 

ethos (Figueiredo, 1996; Safra, 2004; Dutra 2004). 

Nesse contexto de mundo, a ansiedade ocupa o vácuo 

deixado pelo não-ser. A existência, quando vivida na impessoalidade, 

leva o Dasein, cada vez mais, a afastar-se 

dos sentidos que lhes são próprios, e desse modo, perder 

a sua singularidade. Tal modo de viver pode gerar ansiedade 

e muitas vezes, depressão; esses modos de ser nada 

mais representam do que um não-ser, ou seja, a perda de 

sentido. Quando essas disposições afetivas levam o sofrente 

aos seus limites mais extremos e o desespero torna-se 

insuportável, então a possibilidade da morte passa 

a representar o sentido para eliminar tal sofrimento. 

Para os jovens do estudo referenciado neste artigo, a 

tarefa de ser autêntico, de se apropriar de si mesmo torna-se 

mais difícil ainda ou mesmo impossibilitada de 

ocorrer, quando se considera as diversas circunstâncias 

que envolvem as suas existências. Além de jovens em 

plena adolescência, momento esse marcado pelos conflitos 

próprios da fase em que se encontram, eles ainda 

têm que lidar, e como se vê, de forma dolorosa, com as 

vicissitudes da sua existência concreta, seja no âmbito 

familiar, seja no contexto social mais amplo. As famílias 

do estudo referenciado, em sua maioria, eram famílias 

desestruturadas; os pais não favoreciam vínculos afetivos 

positivos com os seus filhos, quando os assumiam; 

quando não, atiravam-nos ao mundo para que eles enfrentassem 

as suas mudanças e adversidades por conta própria. 

Ou seja, os pais, como se percebe nos depoimentos, 

154


não possuíam recursos, em todos os sentidos que a palavra 

evoca, para lidar com a problemática dos seus filhos 

e exercer um cuidado de um modo pré-ocupado, como 

pensa (Heidegger, 1927/1999). As palavras de Leila são 

um exemplo da condição de abandono e desamparo em 

que essas meninas muitas vezes se encontram. A morte, 

então, surge como uma maneira de se defender do outro, 

revelando um desespero e uma busca de proteção. Nessas 

condições, a morte parece ser uma saída: 

Leila: Depois....por conta de um namorado...infernizaram 

a minha vida.... começaram a me agredir...a 

dizer coisas comigo...minhas tias me chamando de 

rapariga... me chamando de um monte de coisa... aí 

eu não tinha como... não sabia como me defender. A 

única maneira que eu achei de me defender foi ou me 

matar... ou então dizer que não me lembrava de nada. 

Aí eu tentei me suicidar.... 

Não são raras a utilização de drogas, tanto as lícitas, 

como as bebidas alcoólicas, quanto as ilícitas, além do 

envolvimento de alguns jovens com traficantes. As experiências 

de algumas adolescentes também falam de depressão, 

internamentos em hospitais psiquiátricos, como 

mostram os depoimentos de Elizabete e Leila. 

Elizabete: Sinceramente... eu não estou entendendo o 

que se passa comigo. Estou num estágio de vida em 

que me vejo parada... eu estacionei Eu nem ando... 

nem volto... nem para um lado e nem para o outro.... 

Eu parei.... E tenho tido crises depressivas.... Às vezes 

eu páro em casa e fico pensando em quantas vezes eu 

quis me matar. Por que será...? 

Leila: E depois disseram que eu estava doida e então 

me internaram na Casa de Saúde. Depois de muito 

tempo... quando aconteceram esses problemas com o 

meu namorado... eu fui pra lá. Antes disso eu saí de 

casa.... Cheguei quase a tomar um litro de cachaça.... 

Não tomei porque não deixaram... Isso foi há quatro 

anos atrás ou mais ou menos cinco anos atrás.... Eu 

tinha em torno de doze anos.... Depois disso... me internaram 

no hospital psiquiátrico. 

A necessidade de ser aceito, amado, surge em todas 

as falas dos jovens, seja de forma explícita, consciente, 

ou não. Na verdade, é a falta de amor e a busca do outro 

que perpassam todos os depoimentos. O viver de forma 

inautêntica, sem sentido, tem em suas bases a condição 

co-originária do ser-com, uma vez que o ser é co-originário 

ao mundo, ou seja, é sendo-no-mundo. Por isso 

será impossível para o Dasein passar de um modo de ser 

impróprio para uma existência com propriedade plena, 

uma vez que essa condição de existir de maneira co-originária 

ao mundo e com os outros entes e Daseins, não 

permite que tal aconteça. 

A experiência revelada nas narrativas expressa as 

pessoas que eles são no momento, vivenciando sentimentos 

de não serem aceitos e reconhecidos como pessoas 

de valor, ou seja, sem reconhecimento existencial. Nas 

narrativas de alguns desses jovens, percebe- se a necessidade 

de serem aceitos e amados tal como se percebem; 

e o sofrimento por não estarem inteiros na sua relação 

com os pais, ou seja, com o outro. Assim, viver nessas 

condições será sempre um vivenciar de angústias e sofrimentos 

constantes, em razão da consciência de não 

existir, nem para si e nem para o outro. O sentimento de 

não ser-com-os-outros do seu mundo gera situações que 

conduzem à sensação de fracasso, desesperança e solidão, 

criando uma possibilidade para o fim do sofrimento, de 

maneira mortal, como se viu nas experiências desses jovens, 

através do suicídio. 

A solidão é muito presente nas narrativas apresentadas. 

Muitas das adolescentes dizem da sua falta de amigas, 

de não ter com quem trocar as suas experiências de 

inquietudes e tristezas. As relações interpessoais são caracterizadas, 

em sua maioria, pelos conflitos e disputas de 

homens, territórios e poder. Há uma carência de vínculos 

afetivos que possam servir de continente às angústias 

por que elas passam, seja no contexto familiar ou social. 

Pode ser em razão dessa falta que alguns deles recorrem 

às drogas, à vida sexual promíscua e mesmo aos conflitos 

com os seus pares na rua e escolas. Os comportamentos 

hostis, assim como as respostas agressivas, muitas vezes 

em direção aos familiares, podem ser interpretados como 

expressão do sofrimento por não ser amado. 

As experiências narradas nos fazem ver que viver na 

impropriedade nos afasta do sentido que podemos dar à 

própria vida e de uma existência com mais propriedade. 

Elizabete revela que não consegue contatar com a experiência 

do seu ser. Confunde a experiência autêntica de 

ser com uma imagem que idealiza de si mesma, uma vez 

que é esta a esperada pelos outros e a quem ela satisfaz, 

para, assim, sentir-se amada. Em outras palavras, podemos 

dizer que Elizabete, como outras jovens aqui apresentadas, 

deixou-se absorver pela cotidianidade, passando 

a viver na impropriedade e na impessoalidade, como 

nos faz pensar Heidegger (1927/1981). 

Essa condição, portanto, vai gerar uma alienação de 

si; um não-sei-quem-sou, que, além de permear de forma 

contundente e previsível o processo de adolescer, agravase 

pelo sofrimento gerado pelas circunstâncias desfavoráveis 

com que cada um deles se depara em sua vida e 

pela própria condição de existir. 

Pensando o suicídio, quem sabe este pode ser compreendido 

como uma maneira de lidar com a angústia, eliminando-a. 

Seria a incapacidade de enxergar uma existência 

na qual o outro se institua de um jeito novo, distinto daquele 

que o absorveu. Ou seja, a descrença de que a vida 

possa ser vivida de outra maneira, com um sentido próprio, 

o que significaria uma recusa em continuar sendo 

como antes. O suicídio ainda poderia ser pensado como 


A r t i g o

A r t i g o 

uma forma desesperada de se apropriar da vida, do seu 

ser, ainda que seja eliminando-o, o que não deixa de ser 

um modo de assumir o seu destino, como um ser-para-amorte. 

É possível pensar o suicídio em razão, entre tantos 

outros motivos, do desespero de não poder enfrentar 

a finitude da existência, o ser-para-a-morte. Assim, esse 

ato pode significar a onipotência de se tomar nas mãos 

o destino do ser-para-morte. Isso pode ser percebido nas 

experiências dos jovens deste estudo, que colocam a tentativa 

de morte como um desejo de sair do sofrimento, sem 

que se pense na possibilidade de retomar a vida com um 

modo de ser diferente. Ao pensar dessa maneira, o desejo 

de morte então se sobrepõe, pela descrença em novas possibilidades 

existenciais. Pois a resposta continua sendo o 

outro, o que significa um não apropriar-se da existência, 

como se percebe nas palavras de Márcia: 

Eu sou muito nova... eu tenho quinze anos agora... eu 

ainda vou aproveitar muito.... Que um dia vai chegar 

uma pessoa que me faça feliz... Eu estou esperando 

isso.... E também não estou fazendo nada para ser 

feliz... 

Mesmo após a tentativa de morte, ou seja, a crise, 

Márcia ainda não conseguiu perceber outra possibilidade 

para a sua existência. Continua sem apropriar-se 

do seu ser, à espera de alguém que faça isso por ela. Na 

verdade, compreendo que esta é uma tarefa muito árdua 

para essa menina de quinze anos, que desde os treze foi 

expulsa de casa pelo pai, que a rejeita até hoje. Foi obrigada 

a entrar na adolescência como uma adulta capaz 

de autonomia, em todos os sentidos, mas sem condições 

reais para fazê-lo, em razão da natural imaturidade da 

idade e da sua condição de ser-no-mundo. 

Outra direção do olhar nos levaria a entender o suicídio 

como uma paralisação diante da abertura do ser-aí 

às possibilidades e, diante da finitude, a morte, que não 

se sabe quando virá e, assim, tenta-se antecipá-la. Desse 

modo, alivia-se a angústia de saber-se um ser que, em 

sendo um ser-para-a-morte, deve acolher, em seu projeto, 

essa possibilidade. Viver um projeto que inclua o serpara-a-morte 

não significa antecipá-la, eliminá-la ou viver 

no sofrimento, morrendo a cada momento. É, antes 

de tudo, encará-la como uma das possibilidades do ser-aí, 

como abertura ao mundo. É viver a angústia como uma 

das possibilidades do ser, entre elas, a morte. Ainda sobre 

a morte e seguindo as idéias de Heidegger, Novaes de 

Sá (2010, p. 189) afirma: 

O Dasein se esquece de que existe, projetando-se e 

compreendendo-se antecipadamente em suas possibilidades, 

e se perde nos ruídos ambíguos do falatório. 

Nesse contexto, a morte é encarada como um fenômeno 

do qual é preciso desviar-se, pois a existência 

deseja fugir da angústia perante a possibilidade do 

não-ser. É somente experienciando essa angústia 


Elza Dutra 

diante do nada que o Dasein pode escolher-se a si 

mesmo e encontrar o que tem de mais próprio e singular 

para além das estruturas do “mundo público” 

e impessoal. 

Assim, sair da vida pode ser entendido como uma 

recusa a enfrentar a responsabilidade por ela. Seria 

antecipar o final do ser, que é a morte. Como diz Boss 

(xxxx/1981, p. 40), “(...) o futuro do ser humano, ele só o alcança 

completamente no momento da morte”. Ao mesmo 

tempo, seguindo o pensamento de Boss, a culpa, tal como 

a angústia, por ser inerente ao homem, dela jamais este se 

livrará. De nada adiantam as explicações concretas, no nível 

biológico, psicológico ou psicodinâmico sobre a culpa 

e a angústia, já que esta se constitui pela falta, que sempre 

acompanhará o homem. Vista sob o ângulo também 

da culpa, do ficar-a-dever, no dizer de Boss, o suicídio 

se configuraria no ficar-devendo, ou no débito, segundo 

Heidegger, no abrir mão do poder-ser; no desvencilharse 

da existência escolhida e responsável e mergulhar no 

vácuo do não-ser. Seria uma entrega a esse sentimento 

indissociável do ser humano, que é a culpa. 

A visão de Dasein, de ser-aí, ser-para-a-morte e cotidianidade, 

entre outras idéias heideggerianas, nos faz 

encontrar neste filósofo um pensamento extremamente 

contemporâneo, criando um horizonte que favorece uma 

compreensão mais ampla das questões da existência, entre 

elas, o suicídio. Assim, o que fica mais evidente e que 

ressalta aos nossos olhos nessa visada fenomenológica 

sobre o suicídio, é a dimensão existencial que se revela 

em cada experiência narrada. Independente das condições 

que circunscrevem o suicídio e por meio das quais 

esse fenômeno é abordado, tais como as condições materiais, 

sociais, psicológicas e psiquiátricas, entre outras, 

o que vem em primeiro plano e que se impõe aos nossos 

olhos diante de todas as categorizações do ser humano, 

é a existência. É a capacidade do homem para existir de 

uma forma singular, numa condição existencial criadora 

de sentidos, fazendo com que pessoas em condições de 

vida semelhantes não percorram o caminho previamente 

determinado e esperado por uma sociedade tecnicista e 

que ignora o outro enquanto sujeito singular. 

O que sugere que antes de qualquer categorização, rótulo 

ou algo semelhante que tente aprisionar o homem, 

está o ser, que surge na clareira do ser-aí, na abertura do 

homem ao mundo. Pois é através de um movimento de velamento 

e desvelamento que a existência se constrói, num 

eterno e infindável processo de vir-a-ser, impedindo que 

o Dasein seja considerado um ser simplesmente dado ou 

cristalizado no seu desocultamento, condição intrínseca 

da existência. É também essa condição que nos legitima 

como responsáveis pelo nosso destino e, ao mesmo tempo, 

nos lança na incerteza desse mesmo destino, quando 

nos coloca como seres de possibilidades e assim, existindo 

num processo permanente de escolhas, em busca da 

completude que nunca virá. Portanto, diferentemente da 

156


tradição objetivista e técnica que prevalece nas ciências 

e no mundo ocidental, pensar o suicídio numa perspectiva 

fenomenológica hermenêutica heideggeriana desvela 

a possibilidade de se considerar este fenômeno como 

expressão da angústia e do desamparo humano diante 

de um mundo que será sempre inóspito para o Dasein na 

sua condição existencial de ser-no-mundo. E esta, certamente, 

se constitui num outra possibilidade de pensar o 

suicídio; não a única ou a mais verdadeira, apenas outra 

possibilidade, mais condizente com a condição de singularidade 

e de solicitude que caracterizam o ser humano. 

Referências 

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Aparecida: Idéias & Letras. 

Elza Dutra - Psicóloga e psicoterapeuta. Doutora em Psicologia Clínica 

pela Universidade de São Paulo (USP), e Docente do Programa de 

Pós-Graduação em Psicologia da Universidade Federal do Rio Grande 

do Norte (UFRN). Endereço Institucional: Universidade Federal do 

Rio Grande do Norte, Centro de Ciências Humanas Letras e Artes, 

Departamento de Psicologia. Campus Universitário, Lagoa Nova, s/n. 

CEP 59075-970. Natal/RN. E-mail: elzadutra.rn@gmail.com 




A r t i g o

A r t i g o 

o Cuidado Como amoR em HeideggeR 

Care like Love in Heidegger’s Thought 

Cuidado como Amor en Heidegger 


Marcos A. Fernandes 

ma r C o s au r é l i o Fe r n a n d e s 

Resumo: O presente artigo procura compreender uma indicação dada por Heidegger a Medard Boss, segundo a qual “Sorge” 

(cura, cuidado) não pode ser diferenciada em contraposição ao amor, como fizera Binswanger, por ser o nome para a constituição 

extático-temporal do traço fundamental da presença (Dasein), ou seja, da compreensão do ser. O artigo analisa cada momento 

desta indicação e busca compreender em que sentido cuidado é, ontologicamente, o mesmo que amor. 

Palavras-chave: Cuidado. Amor. Temporalidade. Presença. Ser. 

Abstract: This article seeks to understand a statement given by Heidegger to Medard Boss, according to which “Sorge” (cure, 

care) can not be differentiated as opposed to love, as had Binswanger, because it is the name for the constitution ecstatic and 

temporal of the fundamental trace of presence (Dasein), or, the understanding of being. The article analyzes every moment of 

this statement and seeks to understand the sense in which care is ontologically the same as love. 

Keywords: Care. Love. Temporality. Presence. Being. 

Resumen: Este artículo trata de comprender una declaración dada por Heidegger a Medard Boss, según el cual “Sorge” (cura, la 

atención) no se pueden diferenciar en lugar de amor, como lo había hecho Binswanger, por ser el nombre para la constitución 

extática-temporal del trazo fundamental de la presencia (Dasein), es decir, la comprensión del ser. El artículo analiza en cada 

momento de esta declaración y trata de comprender el sentido en que la atención es ontológicamente lo mismo que el amor 

Palabras-clave: Cuidado. Amor. Temporalidad. Presencia. Ser. 

uma Crítica e uma Resposta 

Nos Seminários de Zollikon, certa vez, em diálogo 

com Medard Boss, Heidegger recorda uma crítica feita 

a ele por Ludwig Binswanger, de que teria se esquecido 

de falar de amor. Ele teria falado do cuidado (Sorge) 

em seu caráter sombrio, teria falado da angústia e do 

tédio como humores ou disposições fundamentais da 

existência humana e teria se esquecido do amor. A esta 

crítica, Heidegger (1994a, p. 237) responde da seguinte 

maneira: 

Contudo Sorge (cura, cuidado), se entendido de maneira 

correta, isto é, de modo fundamental-ontológico, 

nunca pode ser diferenciado em contraposição ao 

amor, mas é o nome para a constituição extáticotemporal 

do traço fundamental da presença (Dasein), 

a saber, da compreensão do ser. 1 

O que o presente texto propõe é compreender esta 

indicação de Heidegger a respeito da Sorge (cura, cuidado). 

Como compreender aquilo que Heidegger chama 

1 Aber Sorge ist recht, d.h. fundamentalontologisch verstanden, niemals 

unterscheidbar gegen die ’Liebe’, sondern ist der Name für die 

ekstatisch-zeitliche Verfassung des Grundzuges des Daseins, nämlich 

als Seinsverständnis. Tradução do autor. 

de “Sorge” (cura, cuidado)? Em que medida é o mesmo a 

“cura” e o “amor”, ou seja, em que sentido há uma coincidência 

no ser entre ambos? É fácil, para a nossa representação 

cotidiana, entender onticamente o amor como 

cuidado, mas, como entender ontologicamente o “cuidado”, 

a “cura”, como amor? 

1. o Horizonte do entendimento fundamentalontológico 

Entretanto, o que significa esta passagem do ôntico 

para o ontológico? Denominamos de “ôntico” o que concerne 

ao ente, ou seja, ao que é, ao sendo. Denominamos 

de “ontológico” o que concerne ao ser. Esta distinção pressupõe, 

pois, uma diferença, não entre ente e ente, mas 

entre ente e ser. Como, porém, esta diferença entre ente e 

ser é uma diferença de ser e não uma diferença entre entes 

ou entre aspectos dos entes, não sendo, portanto, uma 

diferença ôntica, então a denominamos “diferença ontológica”. 

Nesta colocação, porém, está pressuposto que, se 

vigora uma diferença, vige também uma referência entre 

ente e ser. Pois, como poderia haver uma diferença sem 

referência mútua? Ente e ser se diferenciam à medida 

que se referenciam um ao outro. Contudo, também esta 

referência não é ôntica, isto é, uma referência entre ente 

158

O Cuidado como Amor em Heidegger 

e ente ou entre aspectos do ente, mas uma referência de 

ser entre ente e ser, portanto, uma referência ontológica. 

A questão é: como fica essa colocação para quem só tem 

olhos para o ôntico? Resposta: não fica, supondo-se que 

haja alguém assim. Mas, há alguém assim? A resposta, 

neste caso, parece ambígua: por um lado, todos somos de 

alguma maneira cegos para o ontológico; por outro, todos, 

por natureza, temos a capacidade de vê-lo. Com efeito, 

nós já sempre o vimos, mas não nos atinamos para essa 

visão. Nós já partimos sempre de uma apreensão do ente 

enquanto ente, e isto quer dizer, do ente no seu ser. Dito 

de outro modo: nós nos movemos já sempre numa compreensão 

do ser, embora esta compreensão seja, de início e 

na maior parte das vezes, não temática, não explícita, não 

teórica, mas antes “operativa”, que se dá com e no nosso 

próprio ser, com e no nosso próprio existir, em-sendo, em 

existindo (Heidegger, 1988, p. 29). Em todo o lidar com 

o ente nós já sempre o apreendemos como ente simplesmente 

e, ademais, como ente deste ou daquele ser: o instrumento 

na sua instrumentalidade, o vivente no vigor 

da vida, o homem no modo de ser de sua humanidade, 

etc. Em-sendo, nós mesmos já sempre nos abrimos para 

o ser, a priori, nós já sempre mantemos uma relação de 

ser com o que somos e com o que não somos, com o que 

podemos ser e com o que devemos ser, com o que vamos 

nos tornando, enfim, com nossas possibilidades e impossibilidades 

de ser. Esta abertura se dá numa compreensão, 

que é anterior a toda tematização, que é ela mesma 

e nela mesma um poder-ser. É a partir desta compreensão, 

ainda que vaga e mediana, ainda que atemática, que 

nós podemos dizer “é”, “sou”, “és”, “somos”, conjugando 

o verbo “ser” nos seus tempos e nos seus modos, abrindo 

as nossas possibilidades de nos pronunciarmos e de 

nos comunicarmos, de falarmos das nossas coisas e das 

nossas causas, etc. 

Na indicação acima de Heidegger, somos remetidos ao 

“ontológico”: somos advertidos para o fato de que “Sorge” 

(cura, cuidado) é entendida corretamente se for assumida 

de modo fundamental-ontológico, como um traço fundamental 

que caracteriza o humano enquanto presença, a 

saber, a compreensão do ser. O ôntico do ente que somos 

nós mesmos é de tal feitio que é em si mesmo ontológico 

(Heidegger, 1988, p. 38). O humano enquanto presença 

(Dasein) se cumpre como e a partir de uma relação com 

o ser, relação que se cumpre como “compreensão”. Ao 

dizermos “traço fundamental que caracteriza o humano 

enquanto presença” o fazemos correndo o risco de uma 

incompreensão, devido à ambiguidade latente nesse dizer. 

Não se trata do humano enquanto substância (um “certo 

quê”), nem do humano enquanto sujeito, modo predominante 

de o humano se dar na época moderna. O humano, 

aqui, não é sujeito, nem o ser, aqui, não é nenhum objeto. 

A compreensão do ser por parte do humano também não 

é nenhum conhecimento objetivo. E, por não ser objetivo, 

não é nem mesmo subjetivo. Pois só há objeto onde há 

sujeito e só há sujeito onde há objeto. Sujeito-objeto são 

dois polos de uma mesma relação funcional. Só vigoram 

a partir da vigência da funcionalidade. Ora, a presença é 

um modo de ser epocal do humano que se subtrai a esta 

vigência da funcionalidade. O que? Mas, o que experimentamos 

a todo o momento não é que justamente esta 

vigência se dá em sua hegemonia incontestável hoje por 

toda a parte e a todo o momento? Na vigência da funcionalidade 

tudo já não se tornou sistema? Talvez sim. E na 

vigência do sistema, tudo não já se tornou insumo e recurso 

e não é a partir daí que se organiza a “sociedade da 

produção”, inclusive sua última concreção, a “sociedade 

do conhecimento”? Então, o que é a presença? Neste contexto, 

talvez uma possibilidade de ser do humano que não 

há, um nada. Somos e não somos presença. Ou melhor: 

em não sendo presença, podemos ser presença. Mas este 

poder-ser pressupõe a necessidade de nos subtrairmos da 

hegemonia da funcionalidade, isto é, da objetividade e 

da subjetividade, do sistema e da vivência. Este subtrair, 

no entanto, não é nenhuma fuga ôntica, mas é, antes de 

tudo, um adentrar mais profundamente, só que esta “introdução” 

é de cunho ontológico. Supõe a intenção de 

pensarmos o sentido de ser que vigora na hegemonia da 

funcionalidade, de seguirmos o que aí se retrai, o que se 

encobre e se vela, o que se resguarda e se protege, como 

um “nada” (Heidegger, 1999, p. 57-63). 

Portanto, falar do humano enquanto presença e do 

traço fundamental do cuidado, não é descrever o humano 

enquanto algo já constituído, enquanto um determinado 

quê aí ocorrente, com determinadas propriedades 

características, objetivamente dadas. Nem é mesmo falar 

do humano enquanto sujeito que se autoconstitui em 

seus relacionamentos com os objetos e o mundo objetivo, 

com o outro enquanto objeto ou mesmo com o outro enquanto 

outro sujeito no mundo das relações intersubjetivas; 

nem consigo enquanto objeto, nem mesmo consigo 

enquanto sujeito, pondo-nos na perspectiva de um mundo 

intrasubjetivo. É que todo objetivo e todo o subjetivo, 

mesmo o inter e o intrasubjetivo, tanto a perspectiva da 

racionalidade e suas operações, quanto da animalidade 

e de suas vivências, já se encontram no lance da compreensão 

de ser dominante e hegemônica hoje, que é o 

da funcionalidade. 

Falar do humano enquanto presença, porém, é outro 

lance. Isto é, significa abrir outro horizonte de compreensão, 

por conseguinte, de poder-ser. É um aceno ao futuro, 

portanto (Heidegger, 1994b, p. 294). Contudo, não se trata 

de entender o futuro como prolongamento do passado e 

do presente, mas como porvir, um porvir a partir donde 

emerge a possibilidade de uma passagem, que reponha 

o humano numa relação originária com o ser. Contudo, 

mais uma vez, não se trata de passar de algo real a outro 

algo real, mas da passagem de um poder-ser a outro 

poder-ser, de uma passagem que é, na verdade, um salto, 

um salto de liberdade que, abismando-se no nada, funda 

outro modo de ser para o humano, um modo de ser 

que se chama presença por possibilitar ao humano ser o 


A r t i g o

A r t i g o 

aí do ser, ou seja, que se rege na proximidade do ser, do 

ser não como funcionalidade, mas do ser como eventoapropriador 

(Ereignis). 

Se essa for a questão, então o humano que hoje vigora 

não é tanto presença, mas ausência (Heidegger, 1994b, 

323). O que hoje celebramos como ser não é tanto ser, 

mas nada; o que hoje consideramos um nada, não é tanto 

um nada, mas ser numa plenitude ainda não pressentida. 

Esta passagem é, portanto, uma guinada (Kehre) no 

ser e no humano. E a crise de nosso tempo pode guardar 

em si a prenhez de uma decisão, que versa sobre esta 

passagem, ou seja, se ela acontece ou não, quer dizer, se 

aquela guinada se consuma ou não. Ou então, a decisão 

que versa sobre o fato de se esta decisão mesma acontece 

ou se ela simplesmente não acontece e o homem e o 

ser sigam vigorando como vigoram (ou como não vigoram) 

na hegemonia da funcionalidade. Em todo o caso, 

pensar em face a essa decisão que é um poder-ser, significa, 

sempre renunciar a toda futurologia e cálculo sobre 

o futuro e a aguardar, na vigilância, o inesperado de 

uma outra parusia do ser e, por conseguinte, de uma outra 

essencialização do humano. A questão é: se da crise 

que abala os fundamentos mesmos de uma história que 

vigora há cerca de dois milênios e meio, pode irromper 

uma outra regência do ser e uma outra vigência do humano. 

Neste contexto, se o pensamento também encontra 

um caminho de passagem para outro início em diálogo 

com as fontes do primeiro início, de onde vivem as 

possibilidades da metafísica, cuja última ressonância é 

o domínio absoluto da tecnociência e o controle do real 

pelo virtual. 

À luz desta situação epocal, há que se ler de modo diverso 

o sentido de uma ontologia-fundamental. Para começar, 

ontologia não é, aqui, uma disciplina que estuda o 

ente, mas sim um pensar que busca, pergunta, questiona, 

investiga o sentido do ser. Enquanto tal, ela fundamenta 

e supera, ao mesmo tempo, toda ontologia (Heidegger, 

1994b, p. 305). O que está em jogo aqui é, na verdade, 

uma transformação no próprio perguntar do pensamento: 

a passagem do questionamento que pergunta pelo ser do 

ente (o que é o ente enquanto ente, isto é, o que é o ente 

no tocante ao ser?), que visa o ser como entidade, para o 

questionamento que pergunta pela verdade do ser mesmo, 

de seu desencobrimento e encobrimento, ou melhor, de 

seu abrir-se e clarear-se e de seu resguardar-se e ocultarse. 

Isto significa: estar atento à verdade do ser, ao modo 

como o ser, dando-se, se retrai; presenteando-se, se subtrai; 

destinando-se, se resguarda. Pensar é, neste sentido, 

deixar-se atrair pela força de tração do retraimento do 

mistério do ser nas destinações de nosso tempo. É estar 

atento ao nada na vigência do ser, ou seja, à ausência na 

presença e à presença na ausência, seguindo, nos cursos, 

percursos e discursos da linguagem, a dinâmica do tempo. 

Pensar é, pois, fundar, no humano, o “medium” para 

o dar-se da verdade do ser. É, por conseguinte, cofundar 

o humano como presença: ser o aí-do-ser. Neste sentido, a 



ontologia fundamental é uma arrancada para a passagem, 

um embalar-se para o salto, um primeiro movimento em 

favor da fundação da verdade do ser no humano como 

presença. Isso comporta uma transformação do humano 

de senhor do ente em pastor do ser: 

O homem foi ‘lançado’ pelo próprio Ser na Verdade 

do Ser, a fim de que, ec-sistindo nesse lançamento, 

guarde a Verdade do Ser; a fim de que, na luz do Ser, 

o ente apareça como o ente que é. Se e como o ente 

aparece, se e como Deus e os deuses, a História e a 

natureza ingressam, se apresentam e se ausentam 

da clareira do Ser, isso não é o homem quem decide. 

O advento do ente repousa no destino do Ser. Para o 

homem, a questão é, se ele encontra o que é ‘destinado’ 

à sua Essência, correspondente ao destino do Ser. Pois 

é de acordo com esse destino, que, como ec-sistente, 

ele tem de guardar a Verdade do Ser. O homem é o 

pastor do Ser. É somente nessa direção que pensa Ser e 

Tempo, ao fazer, ‘na Cura’, a experiência da existência 

ec-stática (Heidegger, 1967, p. 50s). 

Partindo, pois, destas indicações de Heidegger sobre 

a “Sorge” (cura, cuidado) em seu sentido ontológico, tentemos 

aprofundar a sua compreensão e ver o que ela tem 

a ver com o amor. 

2. presença e ausência 

A primeira indicação diz: “Sorge” (cura, cuidado) é o 

nome para a constituição extático-temporal do traço fundamental 

da presença (Dasein), a saber, da compreensão 

do ser. Como entender esta indicação? 

Em primeiro lugar, o que quer dizer presença (Dasein)? 

Em sentido usual na língua alemã Dasein significa estar 

aí. Heidegger usa a palavra francesa “présence” (presença), 

aludindo ao significado usual de Dasein. Aqui convém 

apresentar a citação na língua alemã, seguida da sua 

tradução em língua portuguesa, para que apreendamos 

este uso da palavra. 

No significado costumeiro, porém, quer dizer, por exemplo: 

a cadeira “está aí”; o tio “está aí”, ele chegou e está 

presente; daí: presença (Heidegger, 1994b, p. 300). 2 

No significado usual, pois, o verbo dasein quer dizer 

“estar aí”: presença. Em grego seria parousia. O nome parousia 

significa presença, aparecimento, vinda. A tradução 

para o latim é: adventus. Parousia remete ao verbo 

pareimi, estar presente, ter vindo. O que está aí é pensado, 

pois, como o que adveio ou sobreveio. Presença é 

a vigência do que advém e sobrevém. Perdendo-se de 

2 In der gewöhnlichen Bedeutung jedoch meint es z.B.: der Stuhl 

“ist da”; der Onkel “ist da”, ist angekommen und anwesend; daher 

présence. Grifos de Heidegger. 

160


vista esta dinâmica temporal, porém, a presença passa 

a ser entendida como simples “ousia”: a presença ou o 

que está presente, ou seja, o que está aí. Caso se entenda 

a presença do presente como o repousar em si mesmo, 

como autossubsistência ou autoconsistência, visando o 

ser em si de alguma coisa, então ousia se traduz em latim 

para substantia (substância). Entretanto, na história 

da metafísica, a compreensão do ser vai se esvaziando 

cada vez mais: de vigência do que advém a simples presença 

e da simples presença a substância e da substância 

ao mero ocorrer aí de algo, de uma res (coisa), de certo 

“quê” (aliquid). Na modernidade, o “quê” passa a ser 

interpretado como o que é apresentado e representado 

por e para um sujeito, ou seja, por um ente que é fundamento 

ou suporte (subjectum) de toda apresentação e 

representação dada no conhecimento, o qual passa a ser 

compreendido em sua função objetivante, e cuja constituição 

se dá como autopresença ou como presença de si 

a si mesmo (a “mens”, o “ego cogito”, a “res cogitans”). A 

presença por excelência passa a ser esta substância que é 

autopresente e que se apresenta e representa todo o ente 

no projeto de domínio calculador de todo o ente, pela 

ciência e pela técnica. A partir daí todo o ente, objetivo 

(simplesmente presente) ou subjetivo (autopresente), se 

equaciona no horizonte da funcionalidade do “poder”, 

ou melhor, da inessência do poder, que agencia o domínio, 

que tudo domina, explora e controla. O ser do ente, 

ou seja, a presença do presente passa a ser compreendido 

no horizonte da funcionalidade, isto é, como recurso, 

insumo, elemento de um processamento infinito de 

produção. Em tudo isso, porém, a presença é pensada a 

partir da compreensão do ser como simples ocorrência, 

isto é, na perspectiva da instrumentalidade ou da disponibilidade 

para a produção. Tudo se nivela na impessoalidade 

funcional. O homem mesmo se torna um “que”, 

um elemento, recurso, mesmo que fundamental, dentro 

da vigência desta funcionalidade técnico-científica, a 

serviço da produção. 

Contudo, a partir da ontologia fundamental, “presença” 

(Dasein) nomeia justamente a apreensão e compreensão 

de um poder-ser do homem, do humano e de 

sua humanidade, que se subtrai ao horizonte da simples 

ocorrência, quer como substancialidade, quer como subjetividade 

e objetividade, quer ainda como recurso da 

funcionalidade produtiva. Presença nomeia, então, não 

simplesmente um “quê”, mas um “quem”. Ela responde 

não à pergunta: “o que somos nós?”. Ela corresponde ao 

questionamento “quem somos nós?” (Heidegger, 1994b, 

p. 48-54). Presença não é algo, mas alguém. Seria, porém, 

um equívoco logo empurrar a presença para dentro do horizonte 

da “pessoa” (Heidegger, 1988, p. 84-85). Com efeito, 

a pessoa veio sendo interpretada, ao longo da história, 

ou como substância ou como sujeito e hoje se encontra 

absorvida na impessoalidade funcional da técnica e da 

sociedade de produção, inclusive em seus aspectos “vivenciais”. 

A presença como “ser-quem” e não como “ser- 

que”, portanto, haure o seu vigor do porvir, como fundamento 

para o homem porvindouro. Ela é um apelo de 

ser que nos alcança, ou seja, que alcança a nós, humanos 

deste tempo, na passagem. Alcançar uma compreensão 

do cuidado requer, portanto, a capacidade de nos mantermos 

no sentido de ser (horizonte de compreensibilidade) 

que nos advém do “ser-quem”, subtraindo-nos, assim, do 

sentido de ser dominante do “ser-que”. 

A partir desta perspectiva, o que nós temos comumente 

como presença (Dasein, ousia), a saber, a mera 

presença, a ocorrência no horizonte do “ser-que”, tanto 

como substancialidade quanto como objetividade-subjetividade, 

ou ainda quanto como recurso da funcionalidade, 

passa a ser chamado de ausência (Wegsein, apousia). 

Arrebatado, isto é, endoidecido e apaixonado pela 

mobilização total do produzir e do dominar, encantado 

pelos dispositivos e pelas disponibilizações da operacionalidade 

funcional da técnica, em toda a parte e a todo o 

momento ocupado e preocupado com o ente, ao homem 

permanece velado, oculto, desconhecido, o mistério do 

ser. Ele, epocalmente, “não está nem aí” para o mistério 

de ser. Este fechamento e encobrimento que vigora 

como esquecimento, melhor, como esquecimento do esquecimento, 

só pode ter o ser como nada, só pode ter o 

pensar que medita o sentido do ser como delírio. Esta 

situação não é superada ali onde se condena a racionalidade 

com sua unilateralidade e se procura refúgio nas 

“vivências” (Heidegger, 1994b, p. 131). Por isso, o pósmoderno 

é ainda, neste sentido, um prolongamento do 

moderno, da ausência que se consuma na modernidade, 

portanto, não é propriamente uma passagem, mas uma 

aparência de passagem. Uma passagem só se cumpre na 

presença e como presença. 

Presença é um modo de ser, no qual o aí é, tomando-se 

o verbo ser, por assim dizer, como ativo-transitivo 

(Heidegger, 1994b, p. 296). Ser o aí é, por assim dizer, 

fundar o aí, deixar e fazer viger o aí, a saber, o aí 

para o ser e do ser. Presença é “estar aí” para o mistério 

do ser. É ser o aí, ou seja, a abertura que deixa ser o ser 

em sua proximidade. Cuidado é o ser (o viger) do aí. O 

homem, fundado na presença, deixa de ser o senhor do 

ente, para se tornar o cuidador do ser. Somente cuidando 

do ser é que o homem deixa ser o ente como ente. Do 

contrário, no esquecimento do ser, o ente só vigora em 

sua inessência, em sua niilidade (niilismo). Contudo, se 

a presença vigora como um “ser-quem” e não como um 

“ser-que”, então, também o “ser” e o “cuidar” só poderão 

ser apreendidos e compreendidos em seu sentido a partir 

do “ser-quem”. 

Entretanto, poder-se-ia perguntar: qual a necessidade 

da transformação do humano, aqui evocada, de senhor 

do ente em cuidador do ser? Resposta: o homem precisa 

se transformar para poder-ser si-mesmo. É no horizonte 

do poder-ser-si-mesmo que se inscreve a necessidade de 

o humano e sua humanidade se fundar no fundo e no 

abismo (sem-fundo) da presença. 


A r t i g o

A r t i g o 

3. os momentos estruturais do Cuidado: existencialidade, 

facticidade e decadência 

Voltamos, agora, à indicação dada por Heidegger a 

respeito de como compreender o cuidado. “Sorge” (cura, 

cuidado) é o nome para a constituição extático-temporal 

do traço fundamental da presença (Dasein), a saber, da 

compreensão do ser. 

O cuidado é indicado como “traço fundamental” da 

presença. Não se há de entender o cuidado, porém, como 

uma característica ou uma propriedade ôntica de um 

ente que ocorre aí (“presença” como ocorrência). O traço 

resulta de um traçar. O traçar, contudo, se cumpre num 

imaginar. O humano como presença é uma imaginação 

(Heidegger, 1994b, p. 312). Contudo, essa imaginação não 

é nem empírica nem transcendental. É, antes, existencialontológica. 

Este imaginar tem o sentido de trazer à luz 

o que vigora como poder-ser. Significa intuir no porvir 

outra possibilidade de configuração do humano e de o 

humano ser o que ele é, ou seja, configurador do mundo. 

Trata-se, portanto, de criar, a partir do poder-ser, outra 

forma de essencializar-se do humano, na qual a humanidade 

do homem não se encontre fechada, mas aberta 

para o mistério de ser. Imaginação tem o sentido, aqui, 

de projeção da fundação da presença em seu poder-ser 

fundamental, como clareira do ser. 

Na ontologia fundamental, o cuidado aparece como 

uma totalidade estrutural (Heidegger, 1988, p. 255). 

Estrutural é aquela totalidade em que o todo se encontra 

todo em cada um de seus momentos. Isso quer dizer: totalidade 

não é, aqui, soma de partes, pois a presença não 

é nenhuma ocorrência (coisa ou “substância”); também 

não é sistema, pois a presença não é um ente que ocorre 

a modo do ser funcional (mecânico ou orgânico, causaleficiente 

ou causal-teleológico). Estrutural é uma totalidade 

existencial, isto é, uma totalidade que tem o modo 

de ser da liberdade. Isto quer dizer que as estruturas do 

cuidado são estruturações da liberdade. Somente a partir 

do sentido de ser (horizonte de compreensibilidade) 

do ser-quem e da liberdade (ser-livre) é que pode acontecer 

a compreensão do poder-ser da presença e, por conseguinte, 

do cuidado. 

A estrutura do cuidado reúne três momentos: existencialidade, 

facticidade e de-cadência (Heidegger, 1988, 

p. 255). 

Existencialidade é o caráter de ser da existência. A 

palavra existência, aqui, não tem o sentido habitual de 

ocorrência efetiva de alguma coisa, nem mesmo o sentido 

tradicional filosófico. Em sentido tradicional a palavra 

existência significa o “que” do ser: que o ente é 

(que-ser) e que ele é como ele é (como-ser). Esta se conjuga 

com a essência ou quididade: “o que” o ente é (o queser). 

Enquanto a essência é entendida como possibilidade 

(potência), a existência nomeia a realização efetiva 

daquela possibilidade, o ser real do ente (ato, realidade 

como efetividade). Existência, porém, no contexto da 



ontologia fundamental significa a essência (no sentido 

verbal de viger, de conceder ou propiciar vigência) da 

presença (Dasein), do ser-quem. Se a existência é a essência 

(o que deixa e faz viger) da presença; a cura ou 

cuidado (Sorge) é a essência da existência; e a temporalidade 

é o sentido de ser da cura (Sorge); então a existência 

é (vige como) temporalidade. A existência é, portanto, 

essencialmente extática. “Ex-sistere” significa “estar 

fora de si”, “pôr-se de pé no fora”, isto é, ser exposto ao 

ente como ente, ou seja, estar fora na abertura do ser. 

Existir é, neste sentido, estar inserido na verdade do ser; 

é insistir nela; é nela estar arraigado. 

A partir deste caráter extático é que se determina o 

que é o ente em questão (a presença): ele não é um que, 

mas um quem. Enquanto tal, ele não é uma coisa que 

ocorre aí, simplesmente dada; nem uma coisa de uso, 

um instrumento, cuja serventia se dê para isso ou para 

aquilo, mas ele é por mor de si mesmo (worumwillen) 

(Heidegger, 1988, p. 256). Esta expressão “por mor de” significa 

na linguagem habitual “por causa de”. Em sua origem, 

porém, tem o sentido de “por amor de”. A presença, 

enquanto existência, é não por amor de outra coisa (não 

é “um meio para um fim” – usando-se o modo de dizer 

de Kant), mas é por amor de si mesma (é “um fim em si 

mesma”). Isso porque, na presença enquanto existência, 

ou seja, enquanto um ente da liberdade, o que está em 

causa ou em jogo é, cada vez e sempre, em toda decisão, 

o seu ser, o seu poder-ser si-mesmo. Existir é, neste sentido, 

ser livre para o poder-ser mais próprio. Enquanto 

tal, ou seja, enquanto ser-para-o-poder-ser-mais-próprio, 

existir significa já sempre estar indo adiante de si mesmo, 

antecipar-se, preceder-se a si mesmo (sich vorweg sein). 

Existir é, pois, ultrapassar-se, transcender-se. Só que este 

transcender-se não é ultrapassar-se na direção do que 

não se é, mas sim, ultrapassar-se na direção do próprio 

ser, ou melhor, na direção do poder-ser mais próprio, ou 

seja, daquele poder-ser em que a presença pode ser mais 

propriamente o que, melhor, quem ela é. Existir é, pois, 

estar sob a lei da liberdade, que diz: “torna-te o que tu és”. 

Isto significa: torna-te quem tu és, melhor ainda, tornate 

quem tu podes ser. 

O si-mesmo, aqui, não é a coincidência do eu consigo 

próprio, a coincidência entre o representador e o representado, 

a autoconsciência ou autopresença da mente. O 

si-mesmo é a regência do próprio. É o acontecer pelo qual 

a presença vem a si e para junto de si (Heidegger, 1994b, 

p. 319). Somente à medida que a presença vem a si e junto 

de si é que ela pode propriamente assumir o ser para 

os outros. É a partir do si-mesmo que o eu, tu, nós encontram 

seu modo apropriado de ser. O vir para si e o ser 

junto de si da presença, porém, não se dá como reflexão 

da consciência, como autoconsciência do eu. A “retrorrelação” 

expressa no “vir-a-si” e no “ser-junto-de-si” não 

pode ser compreendida a partir do horizonte da consciência 

e de sua reflexão, mas é um acontecer da presença 

a partir da regência do próprio. O si-mesmo não é algo 

162


já dado, a modo de ocorrência. O si-mesmo é o dom de 

uma apropriação e a apropriação de um dom. Apropriarse, 

aqui, porém, não é apossar-se do que já está aí, como 

algo simplesmente dado ou como um recurso ou coisa de 

uso. Apropriar-se significa tornar-se apto no poder-ser 

mais próprio. Querer possuir, dominar, assegurar-se é um 

modo impróprio de se apropriar do vigor do próprio (da 

“propriedade” da existência). Este querer só demonstra 

a inaptidão para o próprio. Mas, o que torna a presença 

apta à regência do próprio, à propriedade da existência? 

Resposta: a abnegação, a renúncia. A abnegação não é a 

mera negação de si. Mas a negação do modo impróprio 

de querer apropriar-se de si: ou seja, do querer possuirse 

sem conquistar-se, sem conquistar a aptidão para ser, 

a capacidade de poder-ser. A negação da abnegação não 

é mera negatividade. 

A renúncia não tira. A renúncia dá. Dá a força inesgotável 

da simplicidade (Heidegger, 1977, p. 48). 

Portanto, a renúncia não é perda. No não da renúncia 

vigora o poder-ser do sim à verdade do ser. A renúncia 

anuncia o que se vela e se oculta (Heidegger, 2003, 

p. 129). Ela assinala o retraimento do mistério do ser, o 

outro do ente. A renúncia não tira. A renúncia dá. Dá a 

força inesgotável da identidade de si sob a regência do 

próprio. Por isso, a aptidão do poder-ser se consuma como 

dedicação, na pertença ao ser. Ela é crescimento e maturação 

de si a partir do ser. 

A aptidão do poder-ser acontece como doação à verdade 

do ser. E isso significa: é recepção à regência do ser. 

Esta, porém, a regência do ser, consiste em provocar cada 

ente para o seu próprio. Ele concede a vigência do próprio 

a cada e a todo o ente (Heidegger, 1967, p. 28). Dito de outro 

modo: é o ser que deixa e faz ser o ente no seu próprio, é 

ele que leva cada ente à sua propriedade. Por isso a aptidão 

do poder-ser, pelo qual a presença se torna si mesma, consiste 

em receber do ser o vigor de ser o próprio de si e em 

comunicar adiante este vigor. Somente no pertencimento 

ao ser é que a presença alcança constância e consistência 

de ser-si-mesma e somente sendo propriamente si mesma 

é que ela pode dizer propriamente eu, tu, nós. Existência 

não é, pois, outra coisa do que a insistência, a consistência 

e a constância da presença na verdade do ser. 

Facticidade é o caráter de ser do fato de a presença 

já existir, mais precisamente, de já ser-no-mundo 

(Heidegger, 1989, p. 71-73). Neste sentido, a facticidade é 

ontologicamente diferente da factualidade do ente simplesmente 

dado ao modo da ocorrência ou do ente à mão 

que se dá ao modo da instrumentalidade. Embora sejam 

reais, estes não existem, no sentido do uso aqui dado à 

palavra “existência”, como um existencial.. Estes não têm 

o modo de ser-no-mundo, mas apenas vêm ao encontro 

da presença como entes intramundanos. Enquanto já-serem 

(o mundo) a facticidade é o a priori da existência, a 

sua autodatidade, o já ser si-mesmo, do si-mesmo, para simesmo 

(autorrelação). Entretanto, o si-mesmo é si-mesmo 

para si-mesmo, concretamente, em sendo, em existindo, 

e isto quer dizer: entregue à própria responsabilidade de 

assumir este fato de já ser. A presença existe em concreto, 

tendo que ser si-mesma, submetida à necessidade da 

liberdade. Em concreto quer dizer: como cada-vez-minha 

em sua singularidade e na respectividade de cada vez, ou 

seja, inserida na finitude de cada situação. A facticidade é 

o fato de que, sendo, a presença já está lançada no aí e já 

se abriu como disposição, compreensão e linguagem; é o 

fato de que, sendo, ela já se precedeu a si mesma, ou seja, 

já está a caminho de si-mesma e já se lançou para o ser 

como um poder-ser; o fato de que, sendo, ela já se achou 

a si-mesma em alguma disposição ou humor, já abriu o 

mundo como uma estrutura remissiva de significâncias 

e já articulou e recolheu a sua compreensibilidade na 

linguagem. A facticidade é o fato de a presença não poder 

retroceder ao fato de já-ser-em-o-mundo, ao fato de 

já ser e de ter que, sempre de novo, ser. A presença, com 

efeito, não pode nunca estar diante de sua existência. Ela 

só pode ser a partir da existência, como existência e em 

vista da existência. Por isso, a presença não pode nunca 

absolutamente dominar a existência. A facticidade é o 

fato ambivalente de a presença não ser fundamento de si 

e, ao mesmo tempo, ter que ser fundamento de si mesma. 

O fato de não ser fundamento de si mesma, ou seja, de já 

estar lançada no aí, na abertura da verdade do ser, mostra 

sua niilidade. O fato de ser fundamento de si mesma, 

ou seja, o fato de ter que ser si-mesma, assumindo o seu 

próprio poder-ser, a cada vez, mostra sua liberdade. O 

fato de existir, com efeito, a presença assume sempre de 

novo e a cada vez, na solidão de sua singularidade e na 

finitude de sua mortalidade, na comunhão do ser-comos-outros, 

como cuidado (Sorge), exercendo-o concretamente 

na ocupação (Besorgen) com as coisas intramundanas 

e na preocupação (Fürsorge) com os outros. E este 

exercício se dá concretamente nos lances pelos quais ela 

assume o seu poder-ser, que é, também e de modo igualmente 

originário, um poder-ser-no-mundo e um poderser-com-o-outro. 

A presença é seu fundamento em existindo, 

ou seja, em podendo ser, ou seja, em assumindo 

ou não o poder ser si-mesmo, a regência da propriedade. 

Por isso, a presença pode cumprir-se entrando nesta regência 

ou desviando-se dela, abrindo-se ou fechando-se 

para a verdade do ser. 

A decadência constitui a inessência da existência. 

Entretanto, enquanto inessência, ela pertence à essência 

como uma sua possibilidade, na verdade, como aquela 

possibilidade que de início e na maior parte das vezes já 

se realizou, na facticidade da existência. Ela é o avesso 

da existência. Só que este avesso é justamente o modo 

mais comum dela, a existência, se dar (Heidegger, 1989, 

p. 144-147). Por ela, o homem diz “eu sou”, mas em verdade 

não é, isto é, não vigora na propriedade do ser-simesmo. 

Por ela, cada um é, antes de tudo, “os outros”: 

o “a gente” que, na verdade, é “todo o mundo”, que, em 

última instância, é “ninguém”. Por ela, a existência é 

arrebatada pelo mundo das coisas de que se ocupa, se 


A r t i g o

A r t i g o 

move em relacionamentos impessoais e se dissipa no falatório, 

na curiosidade e na ambiguidade da publicidade. 

Decadência é desarraigamento, um desarraigamento 

fundado no fato de já ser-junto ao ente. Mas é, acima de 

tudo, uma cadência: uma mobilidade e movimentação do 

existir, cuja característica é a precipitação para o nada 

negativo, ou seja, o nada aniquilante. Não que com ela o 

homem fosse destruído. Mais do que a destruição do homem, 

ela é a aniquilação do fundo ontológico do poder-ser 

pelo qual o homem pode construir o seu modo de ser, isto 

é, se constituir como humano em sua humanidade. Nela, 

o homem pode permanecer, mas permanece inumano. A 

existência continua, mas em simulacros. Radicalmente 

acomodada em sua movimentação, promove a agitação 

frenética do fazer, do agir, do empreender, escolhendo 

o imediatamente útil como critério último de valor de 

tudo e de todos. A sua niilidade, portanto, não é a niilidade 

da não ocorrência, mas é uma niilidade que se dissimula 

na efetividade, na proximidade da vida, na exaltação 

do “concreto”. Na decadência, a existência foge de 

si mesma, se aliena, se fecha, se aprisiona, gira de modo 

vazio em torno de si mesma, como em um vórtice. Pela 

decadência a existência desliza em defasagens: do ser ao 

ente; do si-mesmo ao mundo; do mundo ao intramundano; 

do que está à mão no uso como coisa ao simplesmente 

dado; do simplesmente dado como objeto ao recurso. Uma 

mobilidade de precipitação, portanto, que vai da vigência 

à mera ocorrência, do recolhimento no uno à dispersão 

na multiplicidade, da plenitude e prenhez ao vazio 

e esterilidade, da originariedade criativa e criatividade 

originária à estereotipia, da abertura ao fechamento, do 

desencobrimento ao encobrimento dissimulador, da verdade 

ao falseamento. 

4. Cuidado como Constituição extático-temporal da 

presença 

Mais uma vez, retomemos a indicação inicial que 

nos guia nesta reflexão: “Sorge” (cura, cuidado) é o nome 

para a constituição extático-temporal do traço fundamental 

da presença (Dasein), a saber, da compreensão do ser. 

Acabamos de ver como esta constituição se articula em 

três momentos estruturais: a existencialidade, a facticidade 

e a decadência. Agora tentemos entender como esta 

constituição se denomina “extático-temporal”. 

A totalidade estrutural da cura ou do cuidado (Sorge), 

que se articula em seus momentos (existencialidade, facticidade 

e decadência) não é uma moldura rígida na qual a 

presença se realiza, nem é um arcabouço estático a partir 

do qual o homem constrói sua humanidade (Heidegger, 

1988, p. 255-256). A totalidade estrutural da cura ou do 

cuidado (Sorge) é, essencialmente, temporalidade. Tratase, 

aqui, não da intratemporalidade do ente intramundano 

que ocorre “no tempo”. Também não se trata de uma 

temporalidade psíquica, vivenciada de modo imanente 



por um sujeito em sua consciência. A presença não ocorre 

“no tempo” como se fosse algo intramundano. O fato 

de ela se interpretar a si mesma como tal é apenas uma 

sua possibilidade, no esquecimento de si mesma junto 

às coisas com que ela lida. A presença também não é 

pura e simplesmente a consciência na qual e para a qual 

o tempo ocorre. Tanto o tempo objetivo (físico), quanto 

o tempo subjetivo (psíquico) são modos defasados de se 

entender a temporalidade existencial. A presença só tem 

tempo e vivencia tempo por já ser tempo. A temporalidade 

não é algo que ela tem, mas algo que ela é. Por exemplo, 

ela apenas conta o tempo no calendário por que precisa 

contar com o tempo em sua ocupação. Mas ela só conta 

com o tempo em sua ocupação porque o seu tempo está 

contado, isto é, porque ela é mortal. Temporalidade implica, 

radicalmente, finitude. 

A temporalidade, porém, não é, no sentido do ocorrer 

ou do estar à mão. Ela somente é no sentido do vigorar em 

temporalizações: futuro, presente e passado. As temporalizações 

não se sucedem uma à outra. O futuro não vem 

depois do passado e o passado não vem antes do presente. 

A cada instante, a presença é o seu porvir, o seu ter-sido 

e o seu presente. A unidade dessas temporalizações é a 

temporalidade. A temporalidade perfaz radicalmente o 

ser da presença, tornando-a extática, isto é, fora de si. As 

temporalizações são “êxtases”, isto é, mobilizações que 

empurram a presença, constituindo-a como “fora de si”, 

como existente (Heidegger, 1989, p. 123). Estes “empurrões” 

abrem a presença em seu aí e a torna a aberta do ser, 

o espaço de liberdade, onde emerge a claridade do ser. A 

temporalidade extática libera e ilumina, pois, o aí do ser, 

a presença em sua existência. Por ser temporalmente extática 

é que a presença é cura, cuidado (Sorge). A temporalidade 

é o fundamento existencial da cura. 

O modo mais imediato de cuidado se dá como ocupação 

(Besorgen). As ocupações com os entes intramundanos, 

de fato, preenchem os dias do homem. A cada dia 

toca o seu cuidado. O cotidiano é, neste sentido, o tempo 

das ocupações, da lida. É no ordinário do cotidiano 

que a presença tem a experiência do extraordinário que 

é existir. É na familiaridade do ser-no-mundo a partir 

das ocupações cotidianas que se cumpre a sua estranha 

forma de ser: a estranheza de existir. Desta estranheza 

normalmente ela já fugiu e, movida pela angústia latente 

desta estranheza, que traz entranhada o saber de sua 

facticidade e de sua mortalidade, ela já se lançou em mil 

cuidados e já se dispersou em fazeres e afazeres desarraigados; 

já se entregou também à ditadura do impessoal 

e abriu mão do poder-ser si-mesma, delegando “aos 

outros”o que ela deve ser, dispersando-se no falatório, na 

curiosidade e na ambiguidade da (in-) compreensão habitual 

e corriqueira. Esta fuga se torna precipitação e, em 

seu desarraigamento, tende a se acelerar cada vez mais, 

entregando-se cada vez mais à velocidade das próprias 

atividades e empreendimentos, bem como das próprias 

diversões e entretenimentos. 

164


Existindo, a presença é junto do ente de que se ocupa, 

junto do “mundo” das coisas, isto é, no mundo das ocupações, 

que é o mundo circundante. Existir é empenharse 

no mundo. É ter a ver com as coisas e se interessar por 

elas. Este ter a ver, porém, se dá numa visão que é uma circunvisão: 

uma visão que administra as possibilidades de 

ocupação com as coisas ao redor. Isto significa apreender 

e reter as referências que as coisas guardam umas com as 

outras enquanto coisas que se dão num nexo instrumental 

e numa conjuntura do uso, que, por sua vez, estão em 

vista da presença mesma e de sua existência. Este apreender 

e reter de possibilidades de uso constitui o empenho 

contínuo da presença de atualizar o que está à mão. Por 

isso, o tempo da ocupação é, fundamentalmente, o tempo 

atual, o presente (Heidegger, 1989, p. 151-157). 

Com a abertura do aí pela temporalidade abre-se também 

o mundo da ocupação. Este mundo é o horizonte de 

todos os horizontes dos afazeres do cotidiano. O mundo 

não é simplesmente dado como ocorrência, nem é à 

mão como instrumental. O mundo é o horizonte que se 

abre a partir do “fora de si” da presença. É esta abertura 

horizontal-extática do mundo que possibilita a descoberta 

das possibilidades de uso das coisas. Entretanto, a 

presença atualiza estas possibilidades tendo em vista a 

sua própria existência, ou seja, cuidando de seu poderser, 

que é também, de modo igualmente originário, um 

poder-ser com os outros. É junto das ocupações, de fato, 

que, de início e na maior parte das vezes, nós nos encontramos 

com os outros. É a partir delas que se articula a 

convivência cotidiana. Na impessoalidade desta convivência, 

cada um é aquilo que ele faz no mundo aberto da 

publicidade, do “todo o mundo”. Entretanto, o ocupar-se 

com as coisas, que é momento constitutivo e imprescindível 

da existência enquanto cura, pode levar em conta 

o poder-ser mais próprio e ser assumido em vista deste 

poder-ser ou pode se perder na dispersão das muitas atividades, 

alimentando a fuga de si mesmo. O sentido positivo 

do fazer é a dedicação (Rombach, 1977, p. 44; 52). 

Pela dedicação o homem penetra nas possibilidades das 

coisas e as deixa e faz ser, ou seja, as faz emergir no seu 

próprio. No emergir das coisas como obra de sua dedicação, 

o homem também emerge como presença em sua 

existência. Esta penetração das possibilidades e este deixar-ser 

que faz emergir as coisas em sua propriedade é a 

forma de compreensão originária das coisas. Esta compreensão, 

porém, é em-sendo, ou seja, é operativa. Ela acontece 

no pôr-em-outra a coisa em sua possibilidade mais 

própria. Esta compreensão é arte. Ela é um saber, que é 

poder, mas um poder, que é deixar-ser, que fazer emergir 

a coisa na sua propriedade, como coisa. Trata-se de uma 

doação positiva, por ser originária e criativa, às coisas. 

É uma forma positiva de êxtase pois nela o homem se esquece 

de si e se doa ao mundo, sem contudo, perder-se 

a si mesmo, ou seja, sem perder o seu próprio poder-ser 

si-mesmo. É fazendo, deste modo, coisas, que o homem 

se perfaz a si mesmo. É expondo-se ao mundo neste cui- 

dado positivo, que é doação, entrega, esquecimento de si, 

criação diligente e afetiva, que o homem originariamente 

se edifica a si mesmo. Tal modo de ser pode ser visto, 

por exemplo, no brincar da criança. O brincar é o modo 

primordial pelo qual o humano aprende a seriedade da 

dedicação criativa e criadora ao mundo das coisas. 

A defasagem, porém, desta dedicação é o fazer como 

entrega desarraigada e dispersa ao mundo das coisas, do 

uso e abuso, da instrumentalidade e instrumentalização. 

Na decadência, a atualização se torna inconsistente. Ela 

é o apelo do imediato, a cobiça do sempre novo, o abandono 

do poder-ser si-mesmo em favor da realização das 

coisas como efetivação que se supera sempre de novo a 

si mesma num horizonte infinito. Em sua agitação, este 

fazer não guarda o modo de ser da finitude, ou seja, da 

autoresponsabilização da liberdade. Ela dispara em um 

agenciamento sem fim, esquecendo-se da mortalidade e 

da niilidade da própria facticidade. Este disparo, que é 

também um disparate, atropela as coisas e não as deixa 

ser no seu próprio. A coisa deixa de ser coisa, para ser 

apenas objeto de domínio e exploração, recurso para uma 

infinita demonstração de um poder que não é propriamente 

poder, pois se esvaziou da autoridade, cujo sentido 

consiste em deixar e fazer crescer o vigor de ser de 

todas as coisas. Deste modo, a presença fica sem amparo, 

sem apoio, sem abrigo e guarida em seu ser-no-mundo. 

O seu habitar torna, assim, o mundo imundo (inóspito). 

A existência se fecha à sua pertença ao céu e à terra, à 

verdade do ser. 

O homem tende a se deixar tomar pelo mundo, como 

o contexto ou a tessitura de relações, referências e remissões 

em que ele se empenha. Tomado pelo mundo, ele se 

deixa absorver pelo habitual e familiar. A familiaridade 

do mundo acaba reprimindo e desviando a atenção da 

estranheza da facticidade de existir, que pertence essencialmente 

à presença. Esta familiaridade é perturbada, 

porém, de maneira imprópria, pelo temor (Heidegger, 

1988, p. 195-197). O temor ameaça a presença a partir de 

um determinado ente em concreto. Essa ameaça atinge e 

perturba a presença, que se interpreta a si mesma a partir 

do “mundo”, isto é, a partir dos entes intramundanos e até 

mesmo como um ente intramundano. O temor perturba e 

confunde o atualizar das possibilidades de uso, em que 

a presença cotidianamente se move. Entretanto, o temor 

não abala a familiaridade do mundo e o ser-tomado-pelo 

mundo por parte da presença. O humor que torna possível 

a retirada da presença deste arrebatamento na familiaridade 

do mundo é a angústia. A angústia é um despertar 

do esquecimento do si-mesmo nos empenhos cotidianos 

que se insere na familiaridade do mundo. É um despertar, 

porém, por ser um estranhamento. 

A angústia traz de volta a presença de sua fuga no 

mundo e a põe em face ao seu já-ser-em, ao seu já-serlançado, 

ou seja, de sua facticidade, desvelando a estranheza 

da familiaridade cotidiana do ser-no-mundo. Pela 

angústia, o mundo enquanto estrutura remissiva de sig- 


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nificâncias se torna insignificante. A angústia revela o 

nada do mundo (Heidegger, 1999, p. 60). É com o nada do 

mundo, isto é, com sua estranheza, que a angústia se angustia. 

Com isso, também, a presença é remetida de volta 

à facticidade de seu existir, ou seja, à niilidade de seu 

fundamento. Mas, esta niilidade que a angústia desvela 

não é a niilidade de um nada negativo ou simplesmente 

privativo. Trata-se, antes, de uma niilidade positiva e 

criativa, pois ela também revela que a presença em seu 

poder-ser e que ela está entregue à responsabilidade por 

dar sentido a esse poder-ser. Ela mobiliza a presença para 

assumir a sua responsabilidade de ser, para repetir, isto 

é, ir buscar de novo e de modo novo, o seu poder-ser simesma. 

A angústia retira a presença de seu esquecimento 

no mundo da efetividade e a traz para a disposição de assumir 

o seu ser-possibilidade. Por isso, a angústia é uma 

provocação à presença, no sentido de ajuda-la a escutar a 

voz silenciosa do clamor que conclama a presença a ser 

si-mesma. Neste sentido, ela repõe a presença em sua finitude 

e a faz assumir-se em sua mortalidade. Ela instiga 

a presença para o salto da decisão que assume, no instante, 

o apelo para o poder-ser mais próprio, para a regência 

da propriedade. Ela deixa e faz a presença pressentir 

no nada da niilidade da facticidade do existir, o toque 

do estranho, ou seja, do outro do ente, o toque do ser. A 

vigência do nada, porém, não é, neste caso, a destruição 

da factualidade, nem a aniquilação do poder-ser, mas é, 

ao contrário, o deixar-ser si-mesmo. Por isso, o nada que 

desvela a estranheza de ser, é um nada positivo e criativo, 

pois dispõe a presença para ser-si-mesma e a desperta 

para o não-ente, para o ser em sua diferença. 

O temor e a angústia mostram que a presença já está 

sempre disposta desta ou daquela maneira na abertura 

de sua existência. Mostram certa afinação ou desafinação 

com o mundo ou com o poder-ser-si-mesmo. A angústia 

pode ser interpretada, a partir da afinação com o mundo, 

como uma desafinação. Mas, olhando-se mais de perto, a 

angústia não é meramente uma desafinação com o mundo, 

mas é uma dissonância pela qual a presença pode se 

afinar mais propriamente com o nada de sua facticidade, 

que é o seu ter-sido originário. A angústia é, em sua dissonância, 

a oportunidade de uma afinação mais própria 

com o abismo, isto é, com o nada do fundamento da facticidade, 

ou seja, com o abismo do ser. Entretanto, uma 

vez que se dá o acorde ou o acordo com essa niilidade do 

abismo, a existência se afina com o seu poder-ser mais 

próprio, com o ser si-mesmo. A presença é, pois, reposta 

em sua essência de futuro. 

A disposição diz o modo como a presença se acha e 

como ela vai. Ela se dá sempre como certa afinação com 

a facticidade do existir, ou seja, com o seu ter-sido lançado 

na existência, na abertura desvelada do ser. Ela entoa 

a compreensão enquanto ser para o poder-ser. Pela compreensão 

de si entoada desta ou daquela maneira com o 

poder-ser, a presença sabe “como vai”. Apenas, este saber 

não é explícito ou temático, mas é um saber em-sendo, 



um saber que é sabor da experiência. A experiência diz 

o modo como a presença é atingida de imediato em sua 

disposição e como ela deslancha em seu poder-ser. A 

experiência é o toque ou a percussão da facticidade, que 

ressoa e repercute na existência. Em toda a experiência 

o humor se põe numa certa afinação com a facticidade 

do existir. Por já ser sempre numa certa afinação é que o 

humor pode mostrar harmonia ou desarmonia, com esta 

facticidade, ou seja, se a presença vai bem ou vai mal, ou 

seja, se ela se acha em afinação com o poder-ser si-mesma 

ou em desafinação com ele. O humor, pois, diz o modo 

como a presença está disposta na existência, como ela se 

acha em sua facticidade e como ela vai em seu poder-ser, 

se ela deslancha ou se ela se obstrui os caminhos para o 

poder-ser si-mesma. Decisivo é se ela se afina com a facticidade 

(o ter-sido originário) e com o poder-ser (o porvir 

originário) (Heidegger, 1989, p. 137-144). O ser para o 

poder-ser, porém, se chama compreensão. Portanto, toda 

disposição já entoa e determina alguma compreensão 

(Heidegger, 1989, p. 132-127). 

Compreensão não significa, aqui, conhecimento objetivo 

ou objetivante e nem mesmo conhecimento subjetivo 

ou reflexivo. Caso convenha falar de conhecimento, 

então há que se dizer que a compreensão é um conhecimento 

em-sendo, em existindo, um co-nascimento ou 

uma co-nascença com as possibilidades da existência. 

Compreender é, aqui, saber de si, saber como se vai, a 

quantas anda o si-mesmo. Trata-se de um conhecimento 

que é anterior a todo o reconhecimento. Trata-se de um 

saber que é sabor de experiência feita. Compreender é, 

aqui, existir. Isto significa: ser lançando-se para um poder-ser. 

O que está em jogo, portanto, no compreender 

não é o alcance de uma informação, nem de uma reflexão, 

mas o apropriar-se de um poder-ser. A compreensão 

é uma relação de ser com o próprio ser, que se dá no 

existir mesmo da presença. Ela é um lance que abre o 

poder-ser, que possibilita o poder-ser-si-mesma da presença, 

que deixa e faz deslanchar a existência na regência 

da propriedade. Enquanto abertura, a compreensão 

propriamente dita, isto é, a compreensão para o poderser 

mais próprio, destranca a existência e a libera para 

ser a aberta onde a verdade do ser se ilumina. Assim, a 

presença vem a si mesma, singularizando-se. O que está 

em jogo, portanto, na compreensão é o porvir da presença, 

a essência de futuro, em que repousa originariamente 

a humanidade do homem. 

Contudo, de início e normalmente, a presença se move 

na incompreensão do poder-ser si-mesma. Absorvida nas 

ocupações e tomada pela familiaridade do mundo, ela se 

empenha sempre de novo em função da atualização das 

possibilidades de uso e desfrute. Ela se compreende, assim, 

a partir daquilo de que ela se ocupa, a partir de seus 

empreendimentos e negócios. Aparentemente ela está em 

função do futuro, mas este futuro é apenas o prolongamento 

da atualização. O cuidado apreensivo e aflitivo 

pelo futuro se baseia no afã do autoasseguramento das 

166


possibilidades de atualização das possibilidades de uso 

e desfrute. Ele se empenha todo em atender e providenciar 

as condições destas possibilidades. Os cálculos sobre 

as chances de realizar tal atendimento e providência caracteriza 

a expectativa deste modo de se relacionar com 

a existência. Contudo, este modo de ser ansioso não se 

relaciona com o futuro como futuro, quer dizer, o futuro 

que aí está em questão não é o porvir da presença, ou 

seja, o vir a si-mesma da presença, mas o prolongamento 

da atualização. Portanto, na compreensão das possibilidades 

de ocupação em que a presença se esquece de 

seu poder-ser mais próprio, vigora, na verdade, uma incompreensão, 

um trancamento para a regência da propriedade 

do si-mesmo. O cálculo das expectativas conta 

com todas as chances, só não conta com a morte. É que 

a morte apresenta-se como a possibilidade da impossibilidade 

(Heidegger, 1989, p. 46), ou seja, como aquela 

possibilidade latente, que é radical, pois é insuperável e 

irremissível, a possibilidade que anula todas as possibilidades. 

A morte revela assim a niilidade da existência, 

mostra o fundamento da facticidade como abismo e recolhe 

a presença na sua finitude. 

A compreensão da mortalidade, portanto, ou seja, o 

ser para aquele poder-ser que nadifica todo o poder-ser, é 

um abismar-se no qual a presença se desvia do adiantarse 

e antecipar-se que prolonga a atualização no arrebatamento 

do mundo e no esquecimento do si-mesmo; mas é 

também, ao mesmo tempo, um abismar-se que reenvia a 

presença para assumir aquele adiantar-se e antecipar-se 

no qual a presença se destranca para o poder-ser si-mesma. 

A compreensão da mortalidade, portanto, enquanto 

possibilidade impossível se revela, paradoxalmente, como 

impossibilidade possível, ou seja, como impossibilidade 

possibilitadora do poder-ser si-mesmo. Com efeito, com a 

compreensão da mortalidade, a finitude urge da presença 

o bem-viver, contudo, não mais um bem-viver que é interpretado 

a partir das ocupações como uso e desfrute, mas 

um bem-viver que é interpretado a partir da obediência 

(ausculta) à voz silenciosa que conclama a presença para 

o poder-ser mais próprio. Assim, o abismar-se da compreensão 

da mortalidade se torna salto gracioso e gratuito 

da decisão, entendida não como escolha disso ou daquilo, 

mas como escolha do poder-ser si-mesmo. A compreensão 

da mortalidade, portanto, é o aguilhão que deixa 

e faz a presença abrir-se para o seu poder-ser si-mesma. 

Isto quer dizer: ela é a provocação para a singularização 

da presença e, nessa singularização, para assumir a pertença 

ao mistério do ser, cujo véu se dá como mortalidade 

da existência. O singular que a morte traz consigo é 

o fato de ela ser o convite para se deixar apropriar pela 

verdade do ser, tanto em sua dimensão de desvelamento 

(apolínea), quanto em sua dimensão de velamento (hermética). 

A morte revela o mistério da existência, ou seja, 

ela mostra que o desvelado se enraíza no velamento, que 

o aberto está radicado no ocluso. Ela é o supremo estranhamento 

da familiaridade do ser-no-mundo. Ela é o baú 

do nada, do não-ente, e, enquanto tal, a testemunha do ser 

em seu caráter abissal. Paradoxalmente, porém, a compreensão 

do caráter abissal do ser não retira da presença 

o seu poder-ser si-mesma, antes, é ela que lhe possibilita 

esta possibilidade. Ela liberta, no sentido de destrancar 

a presença para o seu poder-ser si-mesma, ou seja, para 

a regência da propriedade, que é o acontecer da pertença 

à verdade (desvelamento-velamento) do ser. Ela singulariza 

na solidão. Mas esta solidão é condição para toda e 

qualquer comunhão verdadeira. 

Graças à solidão e à singularização que se abre com 

a compreensão da mortalidade da existência, a presença 

pode se tornar, de fato e propriamente histórica. Histórica 

se torna a presença não quando entra em cena no palco 

da “história mundial”, a partir de seus feitos. Histórica 

se torna a presença quando seu existir se torna constante 

numa temporalidade originária. Originária é a temporalidade 

quando ela acontece a partir do porvir; quando 

o futuro deixa de ser o prolongamento da atualização e 

passa a ser a antecipação da liberdade do poder-ser; quando 

o passado deixa de ser esquecimento e passa a ser retomada 

da facticidade; quando o presente deixa de ser 

o atual e o atuante e passa a ser o instante. Só se torna 

histórica a presença que se recolhe no vigor do instante 

(Heidegger, 1989, p. 135). 

Por instante entende-se aqui, porém, não o instantâneo, 

o fugaz momento, o agora do tic-tac do relógio. 

Instante é, aqui, a coincidência, o encontro, a identidade 

de futuro (como porvir, poder-ser, lance de abertura) 

e passado (como facticidade, ter-sido, ser-lançado). Este 

encontro, porém, se dá como decisão da presença, ou 

seja, como destrancamento da existência. Trata-se, porém, 

não da decisão como escolha disso ou daquilo, mas 

da decisão em que a presença se torna decidida, isto é, 

livre para o poder-ser si mesma e para assumir a facticidade 

abissal da existência. Instante é o advir da jovialidade 

de ser, que assume a abissalidade da existência 

como mistério da gratuidade. Instante é o momento azado, 

o kairós, da libertação e da maturação da presença 

na verdade do ser. 

5. Cuidado como Ser-com-o-outro 

O mundo que se abre com a própria abertura da presença 

a partir da temporalidade é também e de modo 

igualmente originário o mundo da convivência, do sercom-os-outros 

(Heidegger, 1988, p. 168-178). Se factual e 

onticamente o outro pode faltar, estar ausente, fáctica e 

ontologicamente o outro é sempre presente, melhor, copresente. 

O ser-com não é o resultado da ocorrência de 

uma pluralidade de sujeitos. O ser-com é estrutura a priori 

da existência. Neste sentido, duas coisas que ocorrem 

aí ou que estão à mão não são propriamente uma com 

a outra. Neste contexto, só são um com o outro aqueles 

entes que são no modo de ser da presença, que igual- 


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mente existem, e que compartilham do mesmo modo de 

ser-no-mundo. 

Ser-com, enquanto a priori da facticidade, significa 

que o eu nunca precisa sair de si para entrar no mundo 

do outro. O ser-com determina, de antemão, que o eu já 

esteja desde sempre aberto para o outro, comunicado com 

ele, no mesmo mundo compartilhado da convivência. 

Trata-se de uma comunicação ontológico-existencial, isto 

é, uma comunicação que já acontece pelo simples fato de 

existir. Cada eu é o mundo, não um mundo fechado e sim 

um mundo aberto, pela disposição, pela compreensão e 

pela linguagem, onde já sempre se deu a abertura para o 

outro, que também é, igualmente, um constituidor e um 

configurador de mundo. Isso quer dizer: O mundo é, na 

verdade, um ser-com de muitos mundos. 

O ser-com é o fundamento da relação eu-tu. Na verdade, 

a idéia de uma relação eu-tu ainda fica presa ao 

eu. O fundante da relação não é o eu, nem simplesmente 

o tu, mas a própria relação que se instaura em sua reciprocidade, 

a partir do ser-com: “Em vez de se falar sempre 

de uma chamada relação eu-tu seria melhor falar de 

uma relação tu-tu, porque eu-tu é sempre falado somente 

a partir de mim, enquanto na realidade é uma relação 

mútua” (Heidegger, 2001a, p. 224). O ser-com é também, 

por conseguinte, o fundamento do nós. O nós não resulta 

da soma ou do ajuntamento de eus. O nós se constitui 

a partir da comum-pertença dos humanos no ser-com, à 

medida que compartilham e coparticipam da existência, 

do mundo, da história. Portanto, por já ser no ser-com é 

que a presença sempre pode dizer: eu, tu, nós, vós. O dizer 

eu-tu ou o dizer nós-vós não depende tanto da ocorrência 

dos outros, nem do seu número, mas do fato de os 

outros serem encontrados num determinado tipo de relação, 

onde o cuidado se realiza desse ou daquele modo. 

É o como da relação que decide se há ou não uma relação 

eu-tu ou uma relação onde emerge propriamente o nós ou 

o vós. Na verdade, na impessoalidade do “todo o mundo”, 

não se dá propriamente um eu, um tu, um nós, um vós. 

Todos são como “eles”. Cada um é “os outros”, um “a gente”. 

O tu não é encontrado como tu, mas como um isso. O 

nós também não acontece propriamente, pois não há lugar 

para a comunidade, apenas para a sociedade e o povo 

não pode ser povo, mas apenas massa. A pluralidade se 

dissolve na homogeneidade e não há mais propriamente 

um nós e um vós, pois tudo sucumbe na virulência da 

indiferença. O ser-com, fundamento do eu, tu, nós, vós, 

é, por sua vez, um ser-quem, são modalidades da “simesmidade” 

ou ipseidade. Contudo, a própria ipseidade, 

ou o ser-quem, já é sempre, a priori, relação. Ela é aquele 

modo de ser em que o que está em jogo é uma livre relação 

de ser com o ser, podendo-se, portanto, ganhar-se ou 

perder-se para a regência da propriedade. 

A relação, portanto, está radicada no modo de ser da 

existência e requer ser compreendida em sua existencialidade. 

Como tal, ela não é objetiva, nem subjetiva, mas 

existencial. Qual sua essência? 



A relação com algo ou alguém, na qual eu estou, sou 

eu. Entretanto, “relação” não deve ser objetivamente 

entendida aqui no sentido moderno, matemático de 

relação. A relação existencial não pode ser objetivada. 

Sua essência fundamental é ser aproximado e deixarse 

interessar, um corresponder, uma solicitação, um 

responder, um responder por base no ser tornado claro 

em si da relação (Heidegger, 2001a, p. 202). 

Por conseguinte, a propriedade da relação depende do 

como da aproximação, do interesse, da correspondência, 

da solicitação, ou seja, no como da resposta à interpelação 

do outro, se esta resposta se libera para a liberdade 

da recepção e da doação e se clareia na disposição, na 

compreensão e na linguagem, ou se ela se tranca e não 

alcança transparência. Em sua estruturação, a relação 

com o outro é, portanto, regida pelo cuidado. Este pode 

acontecer, por exemplo, no modo privativo da indiferença 

da impessoalidade. Não só pode acontecer como acontece 

de início e na maior parte das vezes. Neste caso, o 

cuidado com o outro se priva de suas possibilidades, se 

tranca de antemão e permanece inteiramente opaco. Se, 

contudo, o cuidado com o outro acontece de fato, então 

ele oscila entre dois modos extremos: a negligência e a 

solicitude. A negligência se alimenta da desconfiança e 

da vontade de se sobrepor ao outro, dominando-o. A solicitude, 

por sua vez, pode se dar de modo impróprio e 

próprio. No modo impróprio, a solicitude busca substituir 

o outro na incumbência de seu cuidado. Ela retira 

do outro o poder-ser. No modo próprio, porém, a solicitude 

busca antecipar-se ao outro na incumbência de seu 

cuidado. Ela libera o outro para as incumbências de seu 

cuidado e apoia-o para que ele tenha a capacidade de assumir 

por si mesmo o seu poder-ser si-mesmo. O cuidado 

solícito é aquele em que alguém se antecipa no cuidado 

pelo outro, preocupando-se com ele numa atitude 

de consideração, não para lhe retirar a possibilidade do 

cuidado, mas para preparar-lhe os caminhos do assumir 

responsável pelo cuidado que é confiado e que lhe solicita 

e lhe reivindica como um apelo. 

6. Cuidado, poder-Ser e amor 

O que decide, por conseguinte do cuidado, é o como 

de seu poder-ser. O que está em jogo no cuidado é a capacidade 

de assumir positivamente as suas possibilidades 

de ser. 

Assumir uma possibilidade significa ter sido atingido 

por ela, ter-se afeiçoado a ela, significa deixar-se conduzir 

pela sua tendência, fazer a sua travessia, deslanchar nela, 

crescendo no seu gosto. O gosto é o apego à possibilidade. 

Trata-se de um apego amoroso. O amor é o que possibilita 

a possibilidade. O amor é o que torna a possibilidade 

possível, isto é, capaz de ser. É o que a faz vingar, o que 

a faz deslanchar bem, é o que a faz consumar. 

168


Apegar-se a uma coisa” ou “pessoa” em sua essência, 

quer dizer: amá-la, querê-la. Pensando de modo mais 

originário, querer significa essencializa, dar essência. 

Esse querer é que constitui a própria essência do 

poder, que não somente pode realizar isso ou aquilo 

mas também deixa uma coisa “vigorar” em sua proveniência, 

isto é, deixa que ela seja. O poder do querer 

é aquilo em cuja “força” uma coisa pode propriamente 

ser. Esse poder é o “possível” em sentido próprio, a 

saber, aquilo cuja essência se funda no querer” (Heidegger, 

1967, p. 29). 

O amor, o querer como bem-querer, benevolência, é 

possibilidade da possibilidade da relação do ser-com, pois 

o amor é o que deixa-ser, isto é, o amor é o que presenteia 

essência, reconduzindo tudo e todos ao seu próprio. O 

amor, como possibilidade da possibilidade do relacionamento 

é o fundamento do cuidado. A in-sistência no sercom 

se dá, no seu sentido mais próprio, como diligência e 

dileção (diligo = dilectio = o lógos do relacionamento). 

Entende-se, aqui, possibilidade como poder-ser, isto 

é, como capacidade e gosto de ser. Qual, porém, a relação 

entre poder e ser no poder-ser? Ser é, originariamente, 

poder. Poder como potência, isto é, como vigência e regência. 

A atuação do poder como vigência e regência se 

chama autoridade: a capacidade de fazer surgir, crescer 

e consumar o que está sendo (auctoritas, em latim, de 

augeo = aumentar, fazer crescer). Com outras palavras, 

autoridade, enquanto dinâmica de atuação do poder, é 

a capacidade de fazer surgir a concreção do sendo, entendendo-se 

esta concreção como con-crescimento e cocriatividade. 

A potência do poder, que atua como autoridade, 

consiste, portanto, na positividade da liberdade, 

ou seja, na benignidade e cordialidade do deixar-ser. O 

ser enquanto poder coincide, nesse sentido, com o bem, 

melhor, “é” a bondade (bom-dade, o vigor de ser do bom) 

que, ao mesmo tempo, se difunde e se retrai. Difunde-se 

e irradia na sua magnanimidade e se retrai e se vela no 

pudor de sua simplicidade. É a grandeza em cuja magnanimidade 

tudo se ergue, cresce e amadurece, e, ao 

mesmo tempo, a simplicidade, que, em sua singeleza e 

humildade, já sempre se subtraiu, se retraiu e se velou. 

Por isso a autoridade do ser enquanto poder é suave. Seu 

vigor não se impõe. Sua força é silenciosa. Sua força é a 

fraqueza e a vulnerabilidade da ternura. É que o poder, 

na sua essência, não é outra coisa do que querer. Poder 

é querer. Isto quer dizer: potência é “volência”, melhor, 

benevolência (a “volência”, a querença do bem), isto é, 

bem-querer que possibilita ser (Heidegger, 2001b, p. 180). 

Poder é querer, melhor, benquerença que presenteia o 

dom de ser. Trata-se, no entanto, de um presentear onde 

quem presenteia se oculta, se vela, se retrai no pudor de 

seu mistério. Por conseguinte, somente o amor é poder, 

é poder que possibilita ser. 

Dileção e benevolência, por sua vez, se dão ao modo 

de ser da gratuidade (charis). A gratuidade é o modo de 

ser originário, fontal, do cuidado. É a origem, a fonte 

mesma de todo o sendo, que, brotando espontaneamente 

do fundo abissal do ser, deixa e faz ser o manancial, o 

fluxo, das possibilitações e realizações de todo o sendo. 

Intuímos isso, se tivermos presente o modo de ser, isto é, 

de vigorar da fonte. A fonte é origem de um manancial. Em 

seu efluir e fluir, as águas de um manancial brotam das 

entranhas da Terra, serpenteiam por entre as chapadas, 

traçam veredas, abrem paisagem, saltam de montanhas, 

rasgam regiões, tornando-se cada vez mais longínquas, 

acolhendo e recolhendo afluentes, alargando-se, aprofundando-se, 

até que, por fim, mergulham no grande mar. 

Por isso, o mar não é o outro da fonte. É antes, o aparecer 

da profundidade abissal da fonte, a vigência da generosidade 

originária da fonte. A fonte, porém, deixando e fazendo 

aparecer o manancial como tal, nunca a si mesma 

se mostra. Ela se retrai no vigor de sua renúncia. A fonte 

deixa e faz tudo aparecer, mas ela mesma se oculta, se 

esconde. Ela é como a protagonista do filme “A festa de 

Babette”: celebração da pura gratuidade e graciosidade da 

vida. O brotar sem por quê nem para quê do ser. Ou então 

como a Rosa do poeta Ângelus Silesius (poeta do século 

XVII), cujo poema diz: “A rosa é sem por quê / floresce 

por florescer / não olha pra seu buquê / nem pergunta / 

se alguém a vê” (cfr. Silesius, 1992, p. 156). 

A rosa sem porquê no orvalho matinal: a alegria 

acolhe o coração do mortal, no frescor, na claridade 

natal da inocência original. O mortal descansa, respira 

livre, regozija-se e renasce, na cercania da rosa, 

porque se recolhe e é acolhido no recato da natureza. 

A natureza da rosa de Angelus Silesius não é uma região 

do ente em oposição ao homem. É a nascividade, 

a liberdade do mistério que evoca o homem para a sua 

essência. É a própria vigência da presença que se abre 

como o frescor, a limpidez, a transparência e a graça 

de todas as coisas. É à mercê da liberdade do mistério 

que é o amor, a ternura, a benignidade, a paz, o bem, 

o rigor, a coragem, a sinceridade, a simplicidade. A 

liberdade do mistério, a nascividade é a jovialidade. A 

jovialidade é paciente, é benigna, ela não é invejosa, 

a jovialidade não é jactanciosa, não se ensoberbece. 

Não é descortês, não é interesseira, não se irrita, não 

guarda rancor: tudo desculpa, tudo crê, tudo espera, 

tudo tolera (1Cor 13,4-7) (Harada, s.d., p. 110). 

A liberdade do mistério do ser, que é jovialidade e 

gratuidade, benevolência e dileção, estão evocadas na 

palavra que nomeia o ser enquanto ser, em Heidegger: 

Ereignis – o evento originário da apropriação, a regência 

originária e fontal da propriedade, que, no deixar-ser do 

ser, faz emergir cada coisa em seu próprio. Em sua forma 

originária, porém, Ereignis se dizia Eräugnis (Ur- äugnis) 

– o olhar originário, a mira originária. É o vigorar do instante 

(Augenblick), ou seja, do “piscar de olhos”, em que 

a presença e o ser se encontram em seu copertencimen- 


A r t i g o

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to. O instante, em que a presença se abre, eclode, como a 

clareira do ser e, em sua liberdade e transparência, deixaser 

o próprio ser, consuma sua relação de ser com o ser, 

relação em que ela, originariamente, existe. Esta relação, 

porém, acontece originariamente desde o ser mesmo, que 

busca o homem como presença, como abertura. Trata-se 

da relação do ser para com o homem. O que está, pois, 

em jogo aqui é: 

A relação elevada, na qual o homem está de pé, é a 

relação do Ser para com o homem, de tal modo que o 

Ser mesmo é esta relação, que puxa para si da essência 

do homem, enquanto aquela essência que está de pé 

nesta relação e, subsistindo nela, a custodia e a habita. 

No aberto desta relação do Ser para com a essência 

do homem, nós experimentamos o ‘espírito’ – ele é 

o que suavemente reina (das Waltende) vigorando a 

partir do Ser e, presumivelmente, em favor do Ser 

(Heidegger, 1994c, p. 7). 

O que o pensamento, pela primeira vez, procurou 

expressar-se em Ser e Tempo, pretende alcançar, é algo 

de muito simples. Por ser simples, o Ser permanece 

misterioso, a proximidade calma de um vigor (Walten), 

que não se impõe à força. Essa proximidade se essencializa 

como linguagem.. (Heidegger, 1967, p. 54) 

A palavra “ser” diz, aqui, a proximidade calma de 

um vigor (Walten), que não se impõe à força, mas que 

pede para ser recebida ao doar-se, que solicita, portanto, 

do homem, a disposição de dar ao doador a possibilidade 

de ser recebido. Suave é a regência do ser pois o relacionamento 

que ele é vigora como deixar-ser. Deixarser 

é libertar tudo quanto é para o vigor de sua própria 

essência. Deixar-ser é poupar (schonen), não no sentido 

de não usar, mas no sentido de cuidar com atenção e carinho. 

Deixar-ser é deixar repousar em sua própria essência, 

através do desvelo que custodia e salvaguarda 


“Agora, porém, justamente o ser, que todo ente, a cada 

vez e sempre de novo, deixa ser o que é e como é, é o libertador, 

o que deixa cada coisa repousar em sua essência, 

isto é, o que a cada coisa trata com cuidado e carinho” 


O homem existe. Isso significa: ele se ergue no espaço 

livre para a ressonância e a transparência do ser. Essa 

abertura da liberdade da ressonância e transparência em 

que o ser se confia ao homem e o homem se confia ao ser 

é a verdade. Verdade como o mistério do ser, isto é, o jogo 

amoroso de aparecer e retrair-se, de dar-se e retirar-se. Mas, 

no retrair-se e retirar-se, o ser não se desvia do homem, ele, 

antes, o atrai para dentro da intimidade de seu mistério, 

onde oculta as riquezas de seus dons. Esta insistência na 

verdade do ser é o cuidado (Sorge). O fundamento, pois, do 

cuidado é o relacionamento amoroso com o ser: filo-sofia 

(de philein, amar, tó sophon, o ser - como “um-tudo”). 



A relação própria, portanto, da presença com o ser, é 

amorosa, tanto da parte da presença para com o ser, como 

da parte do ser para com a presença. O ser se dá. Ele se 

entrega ao homem enquanto presença. 

“Só enquanto se a-propria a clareira do Ser, é que o Ser 

se entrega, no que ele é propriamente, ao homem. Que, 

porém, o Da (lugar), a clareira, como Verdade do próprio 

Ser, se a-proprie, é destinação do próprio Ser. É o destino 

da clareira” (Heidegger, 1967, p. 60). 

A entrega do ser ao homem, portanto, é destinação 

e isso perfaz a essência da história. Na destinação 

(Geschick) do ser está um presentear-se (sich schenken), 

o dar-se de si como dádiva. Pensar (denken) é, justamente, 

agradecer (danken) este presentear-se do ser. Ereignis 

significa, portanto, o recolhimento na unidade amorosa 

de ente, presença e ser. 

Podemos dizer que a dinâmica dessa coincidência 

Dasein:Ser:ente, assim descrita de modo desengonçado, 

é o sentido propriamente dito da famosa “Khere” 

Heideggeriana, que não está a dizer a reviravolta 

da atividade literária e mutação ou transmutação 

ou evolução das ideias de Heidegger, mas sim a 

estruturação interna do ente ser. O Ser é: o Da do 

da-seiend, ao aparecer concreto no pudor da contenção 

das implicâncias do evento (Ereignis) como este 

próprio ente, aquele próprio ente, na “naturalidade” 

imediata. Na modéstia, no insignificante do dar-se 

simplesmente, como cada vez o próprio, como em 

sendo co-creação viva do pulsar tênue no nascer, 

crescer e consumar-se, como estremecer do viver, o 

cintilar “do olho” de cada coisa forma em composições 

estruturais, a imensa superfície aparentemente 

opaca e óbvia do cotidiano e comum, i. é, da maioria e 

do imediato do ente, sob cuja pele na tênue vibração, 

nesse da-seiend, se oculta o frêmito de vida do ser. 

Frêmito de vida do ser! É a vigência da Vida, que 

no abalo instantâneo, se revela superfície e abismo, 

serenidade e ira contida, ternura e vigor, nascimento 

e morte do estremecer e do abrir os olhos do renascimento, 

a se anunciar na penumbra do declínio 

ocidental e no cinzento claro do arrebol vindouro; é 

o incoativo retorno do outro início ao entardecer do 

primeiro início: o oriente do ocidente: esse sempre 

de novo e novo, cada vez da-seiend, i. é, o ente. (...) 

Então Ser, Tempo, Vida, coincide como, no e a partir 

do “ponto de salto”, cuja mira, se dá na contenção e 

continência, no espanto e no pudor, no titubear de 

uma tênue vibração que ao assim se pôr constitui a 

empiria nasciva da aberta do retraimento na verdade 

do ser, acolhida e recolhimento da vigência do sabor 

humano, demasiadamente humano do “Homem 

humano”, o ser-in de todas as coisas, a novidade do 

saber do concreto positivismo e da sua “lógica” analítica, 

cujo início longínquo ecoa e diz: to on legethai 

polakhos (Harada, 2004, p. 94-95). 

170


Por falar em oriente, terminamos esta reflexão com 

um poema oriental do sábio chinês Chuang-Tzu (Merton, 

2002 p. 65-66). Parece evocar aquela proximidade calma 

de um vigor que não se impõe, a regência da propriedade, 

do evento-apropriador (Ereignis). 

O sopro da natureza 

Quando a Natureza magnânima suspira 

Ouvimos os ventos 

Que, silenciosos, 

Despertam as vozes dos outros seres, 

Soprando neles. 

De toda fresta 

Soam altas vozes. Já não ouvistes 

O marulhar dos tons? 

Lá está a floresta pendente 

Na íngreme montanha: 

Velhas árvores com buracos e rachaduras, 

Como focinhos, goelas e orelhas, 

Como orifícios, cálices, 

Sulcos na madeira, buracos cheios d’água: 

Ouve-se o mugir e o estrondo, assobios, 

Gritos de comando, lamentações, zumbidos 

Profundos, flautas plangentes. 

Um chamado desperta o outro no diálogo. 

Ventos suaves cantam timidamente, 

E os fortes estrondam sem obstáculos. 

E então o vento abranda. As aberturas 

Deixam sair o último som. 

Yu respondeu: Compreendo: 

A música terrestre canta por mil frestas. 

A música humana é feita de flautas e de instrumentos. 

Que proporciona a música celeste? 

Mestre Ki respondeu: 

Algo está soprando por mil frestas diferentes. 

Alguma força está por trás de tudo isso e faz 

Com que os sons esmoreçam. 

Que força é esta? 

Referências Bibliográficas 

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de Nosso Senhor Jesus Cristo – o modo de viver religioso. 

Manuscrito. Compilado por Fernando Mazon, s.l. 

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Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 

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zur Fundamentalgeschichte der Menschheit. Freiburg: 

Herder. 

Silesius, A. (1992). Il Pellegrino Cherubico. Torino: Paoline. 

Marcos Aurélio Fernandes - Graduado em Filosofia pela Universidade 

São Francisco (1991), com Mestrado e Doutorado em Filosofia pela 

Pontifícia Universidade Antonianum (2000 e 2003). Atualmente 

é Professor Doutor da Universidade Católica de Brasília, lotado 

no Centro de Reflexão sobre Ética e Antropologia da Religião. 

Endereço Institucional: Universidade Católica de Brasília (Centro 

de Reflexão sobre Ética e Antropologia). QS 07 LOTE 01 EPCT - 

Areal (Águas Claras). CEP 71966-700 - Brasilia, DF – Brasil. E-mail: 

framarcosaurelio@hotmail.com 




A r t i g o

A r t i g o 


Virgínia Moreira 

a ContRiBuição de JaSpeRS, BinSwangeR, BoSS e 

tatoSSian paRa a pSiCopatologia fenomenolÓgiCa 

The Contribution of Jaspers, Binswanger, Boss and Tatossian to Phenomenological Psychopathology 

La Contribución de Jaspers, Binswanger, Boss y Tatossian para la Psicopatología Fenomenológica 

vi r g í n i a mo r e i r a 

Resumo: Este artigo tem como objetivo discutir as contribuições de quatro grandes nomes da tradição da Psicopatologia Fenomenológica: 

Karl Jaspers, que através de um método descritivo-compreensivo fundou a psicopatologia enquanto área específica 

do conhecimento com sua Psicopatologia Geral; Ludwig Binswanger, o criador da Psicopatologia Fenomenológica; Medard Boss 

que se propôs a desenvolver uma psicopatologia de inspiração Daseinsanalítica e, finalmente, Arthur Tatossian que desenvolve 

uma psicopatologia do Lebenswelt (mundo vivido). 

Palavras-chave: Psicopatologia fenomenológica; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian. 

Abstract. This article aims to discuss the contributions of four big names of the Phenomenological Psychopathology tradition: 

Karl Jaspers, whom through a descriptive comprehensive method funded psychopathology as an specific area of knowledge 

with his General Psychopathology; Ludwig Binswanger, the creator of the Phenomenological Psychopathology; Medard Boss 

whom tried to develop a psychopathology from a Daseinsanalytic inspiration, and finally, Arthur Tatossian, whom develops a 

psychopathology of the Lebenswelt (lived world). 

Keywords: Phenomenological psychopathology; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian. 

Resumen: Este artículo tiene como objetivo discutir las contribuciones de cuatro grandes nombres de la tradición de la 

Psicopatología Fenomenológica: Karl Jaspers, que a través de un método descriptivo comprensivo ha fundado la psicopatología 

en cuanto área específica del conocimiento con su Psicopatología General; Ludwig Binswanger, el creador de la Psicopatología 

Fenomenológica; Medard Boss que se ha propuesto a desarrollar una psicopatología de inspiración Daseinanalítica y, finalmente, 

Arthur Tatossian que desarrolla una psicopatología del Lebenswelt (mundo vivido). 

Palabras-clave: Psicopatología psicopatológica; Jaspers; Binswanger; Boss; Tatossian. 

introdução 

Psicopatologia [de psic(o)- + patologia.] se define 

como patologia das doenças mentais ou como o estudo 

das causas e natureza das doenças mentais. Psic(o) – vem 

do grego – psyché – que significa alento, sopro de vida, 

alma. Patologia, afecção, dor, pato, que também provém 

do grego – pathos – que significa “doença, paixão, sentimento”. 

Ambos os termos foram introduzidos na linguagem 

científica internacional a partir do século XIX 

(Cunha, 1997). 

O primeiro registro de utilização do termo psicopatologia 

foi na Alemanha em 1878, com Emminghaus, mas, 

neste momento, psicopatologia equivalia à psiquiatria 

clínica. Enquanto método e disciplina, a psicopatologia 

nasce no início do século XX, na França, com o filósofo 

Theodule Ribot e a criação do método psicopatológico 

enquanto psicologia patológica, um ramo da psicologia 

científica diferente da psicologia experimental ou genética 

(Bauchesne, 1993). A substituição do termo psicologia 

patológica por psicopatologia ocorreu gradativamente, 

correspondendo a um deslizamento de sentido, que se 

deu quando a psicologia patológica se propôs a ser uma 

psicologia da conduta, substituindo, paulatinamente, a 

linguagem das ações nervosas por uma linguagem psicológica 

(Widlöcher, 1996; Moreira, 2002). 

Em 1913, na Alemanha, com a publicação de 

Psicopatologia Geral de Karl Jaspers, nasce a psicopatologia 

propriamente dita, representando uma corrente 

diferenciada em relação à vertente de Ribot, que se desenvolverá 

como uma psicopatologia fenomenológica. 

Este artigo tem como objetivo discutir as contribuições 

singulares de Karl Jaspers, Ludwig Binswanger, Medard 

Boss e Arthur Tatossian ao desenvolvimento da tradição 

da psicopatologia fenomenológica. 

1. Karl Jaspers e uma psicopatologia descritivo- 

Compreensiva 

Karl Jaspers (1883-1902), médico psiquiatra alemão, 

foi também professor de filosofia na Universidade de 

Heidelberg. Seu pensamento está assim imbuído, desde 

sua origem, de seu interesse em reunir as ciências na- 

172

A Contribuição de Jaspers, Binswanger, Boss e Tatossian para a Psicopatologia Fenomenológica 

turais e as ciências humanas, caminho sobre o qual ele 

desenvolverá a psicopatologia. Isto foi possível a partir 

da situação privilegiada de Jaspers, como filósofo, dispor 

para a fundamentação de suas idéias, dos elementos empíricos 

acessíveis na Clinica Psiquiátrica de Heildelberg 

(Rodrigues, 2005). 

A publicação de Psicopatologia Geral, em 1913, marca 

o início da psicopatologia enquanto campo específico do 

saber, diferenciado da psiquiatria. A proposta de Jaspers 

era integrar o modelo causalista-explicativo empregado 

pelas ciências naturais, ao modelo histórico-compreensivo, 

próprio das ciências humanas, para a descrição e 

compreensão do fenômeno psíquico. O que conferiu valor 

central a esta obra foi, especialmente, sua crítica metodológica 

e sistematização dos dados. Sua tarefa foi mapear 

suportes conceituais e métodos vigentes pelo exame de 

suas virtudes e limitações na sua aplicação individual, 

isto é, a partir da descrição e compreensão de casos individuais, 

Jaspers propôs um modelo de psicopatologia 

geral, que na sua visão, poderia atender às aspirações 

científicas (Rodrigues, 2005). Nas palavras de Jaspers, 

na introdução de Psicopatologia Geral: 

A prática da profissão psiquiátrica se ocupa sempre 

do indivíduo humano todo (...). Aqui, todo o trabalho 

se relaciona com um caso particular. Não obstante, 

para satisfazer as exigências decorrentes dos casos 

particulares, o psiquiatra lança mão, como psicopatólogo, 

de conceitos e princípios gerais (Jaspers, 

1913/1987, p. 11). 

A psiquiatria de sua época era entendida como parte 

das ciências naturais, utilizando, unicamente, o modelo 

explicativo-causal para compreender os fenômenos 

objetivos. Com o objetivo de associar este modelo 

ao modelo histórico-compreensivo, Jaspers introduz em 

Psicopatologia Geral o método fenomenológico, que se 

tornou então, a grande “novidade” do seu pensamento no 

âmbito da psiquiatria. Este fato gera, até os dias de hoje, 

muitos mal-entendidos no sentido de nomear o trabalho 

de Jaspers como psicopatologia fenomenológica, quando 

ele mesmo deixa muito claro que a fenomenologia é apenas 

um dos métodos possíveis para a psicopatologia. No 

prefácio da sétima edição de 1959 esclarece: 

Se, (...) o meu livro é por vezes designado como 

representante da corrente fenomenológica ou da 

corrente de psicologia compreensiva, só em parte 

esta designação é correta, uma vez que o seu sentido 

é mais compreensivo: a saber o esclarecimento dos 

métodos da psiquiatria em geral, de seus modos de 

concepção e de seus caminhos de investigação (Jaspers, 

1913/1987, p. 7). 

Ou seja, Jaspers entende seu método como compreensivo, 

não como fenomenológico, indicando com isto que a 

compreensão inclui tanto o método fenomenológico (que 

para ele será prioritariamente a descrição), como o tradicional 

método explicativo-causal. 

1.1 A Psicopatologia como uma Ciência 

Para Jaspers (1913/1987), a psiquiatria, como uma profissão 

prática, se volta para os casos individuais enquanto 

que a psicopatologia, como uma ciência, se desenvolve no 

domínio dos conceitos e das regras gerais, isto é, sobre os 

modos das experiências, buscando seu sentido geral: 

O objeto da psicopatologia é o acontecer psíquico 

realmente consciente. Queremos saber o que os 

homens vivenciam e como o fazem. Pretendemos 

conhecer a envergadura das realidades psíquicas. 

E não queremos investigar apenas as vivências humanas 

em si mas também as condições e causas de 

que dependem os nexos em que se estruturam, as 

relações em que se encontram e os modos em que, 

de alguma maneira, se exteriorizam objetivamente 

(Jaspers, 1913/1987, p. 13). 

O tema da Psicopatologia Geral de Jaspers é o homem 

todo em sua enfermidade psíquica ou psiquicamente determinada. 

O homem se diferencia do animal e ocupa 

um lugar especial, pois o espírito e a alma atuam sobre 

as enfermidades psíquicas. A alma, por sua vez, tornase 

objetiva pelo que é perceptível no mundo: fenômenos 

somáticos, expressões, comportamentos e ações, bem 

como na linguagem. 

Para Jaspers (1913/1987), a consciência se caracteriza 

como consciência objetiva, como interioridade real 

de uma vivência, como auto-reflexão e consciência de si 

mesmo, como intencionalidade do sujeito e como o todo 

da vida psíquica momentânea. A noção de inconsciente, 

encontrada em “Psicopatologia Geral”, refere-se ao não 

lembrado, o que não está relacionado com a atenção, o que 

é inadvertido, o que dá origem. A atenção é definida neste 

contexto como consciência clara, onde se dá a vivência 

do voltar-se para um objeto. A seleção de conteúdos conscientes 

e o afeto sobre o curso da vida psíquica condicionam 

a claridade da consciência de uma vivência. 

As noções de percepção, enquanto conhecimento e 

reconhecimento de um dado fenômeno, e de orientação, 

como rendimento apreensivo mais complexo, serão também 

fundamentais à psicopatologia fenomenológica de 

Jaspers, compreendida por ele como fenomenológica por 

investigar o fenômeno subjetivamente: o psíquico expressa 

o mundo do paciente através de seu funcionamento, 

suas manifestações e ações (Moreira, 2002) 

Ainda para Jaspers (1913/1987), no seu propósito de 

construção de uma psicopatologia científica, a compreensão 

do fenômeno psicopatológico pode ser estática, genética 

(contextualizada) ou total, o que implica na consti- 


A r t i g o

A r t i g o 

tuição do indivíduo, abordando a unidade da doença e a 

totalidade biográfica. Sua psicopatologia geral distingue 

quatro grupos de fatos a serem estudados: os fenômenos 

vividos (consciência), o rendimento objetivo (apreensão, 

memória e inteligência), os fenômenos somáticos e as 

objetividades de sentido (estruturas de percepção). Na 

perspectiva destes fenômenos, a expressão dos pacientes 

com relação aos seus sintomas se dá pela descrição 

do espaço e tempo e a consciência do corpo e da realidade 

(Moreira, 2002). 

1.2 A Introdução do Método Fenomenológico 

Embora Psicopatologia Geral seja a fonte mais difundida 

do método fenomenológico de Jaspers, neste livro 

ele está descrito de maneira sucinta. O foco maior é sobre 

a descrição fenomenológica das experiências específicas 

sem oferecer maiores detalhes do método. É em um trabalho 

menos conhecido, de 1912 – intitulado “A abordagem 

fenomenológica em psicopatologia” – que a fundamentação, 

a descrição e a aplicação do método fenomenológico 

são mais detalhadas (Rodrigues, 2005). 

No artigo de 1912, Jaspers observa que ao se examinar 

um paciente psiquiátrico é comum a distinção entre 

sintomas objetivos e subjetivos. Os sintomas objetivos são 

aqueles “mensuráveis”, que podem ser percebidos pelos 

sentidos tais como movimentos registráveis, a fisionomia 

do indíviduo, sua atividade motora, expressão verbal, 

ações e conduta em geral, que podem incluir idéias 

delirantes ou falsas memórias etc. Ou seja, os sintomas 

objetivos são todos os conteúdos racionais comunicados 

pelo paciente sem o auxílio de qualquer “empatia” para 

com o mesmo. 

No entanto, lembra Jaspers (1912/2005), existem os 

sintomas subjetivos que, para serem compreendidos, 

exigem um processo subjetivo de “transposição de si 

mesmo, por assim dizer, ao psiquismo do outro indivíduo; 

isto é, pela empatia” (p. 770). Os sintomas subjetivos 

incluem as emoções como alegria, medo, tristeza: 

processos mentais que necessitam ser inferidos a partir 

das manifestações do paciente e que por isso, são considerados 

pouco confiáveis do ponto de vista científico. 

Trata-se da priorização de uma “psicologia científica” em 

detrimento de uma “psicologia subjetiva”. É esta posição 

tradicional que Jaspers (1912/2005) critica: “Enquanto a 

psicologia objetiva, eliminando tudo aquilo que é psíquico, 

se converte em fisiologia, a psicologia subjetiva 

ambiciona preservar a dita vida psíquica como objeto de 

seu estudo” (p. 771). 

Tendo em vista a diversidade de fenômenos psíquicos 

existentes, Jaspers (1912/2005) assinala que, para se 

abordar questões subjetivas, é necessário tornar claro 

qual é a experiência psíquica específica referida a diferentes 

fenômenos psíquicos, identificando semelhanças 

e diferenças entre estes: 



Este trabalho preliminar de representação, definição 

e classificação dos fenômenos, perseguido como 

atividade independente, constitui a fenomenologia 

(...). Na esfera da investigação psicológica E. Husserl 

deu o primeiro passo crucial em direção a uma fenomenologia 

sistemática, seus antecessores antes nisto 

havendo sido Brentano e sua escola, assim como Th. 

Lipps (Jaspers, 1912/2005, p. 772). 

Para desenvolver o seu método fenomenológico na psicopatologia, 

Jaspers toma como base o primeiro Husserl 

– o da “psicologia descritiva” (nesta fase, ainda muito 

próximo do pensamento de Brentano) – que foi interpretado 

por ele como uma fenomenologia descritiva. Mas 

como bem assinala Rodrigues (2005), reconhecer que a 

fenomenologia de Jaspers é uma fenomenologia descritiva 

não deve se dar no sentido pejorativo, como acontece 

freqüentemente por parte de seus críticos. Jaspers 

se restringe à etapa descritiva como a etapa inicial para 

que se possa atingir o fenômeno subjetivo. Seu objetivo 

era garantir a cientificidade da compreensão dos sintomas 

subjetivos. 

Assim, a fenomenologia surge, para ele, como um método 

visado para responder às necessidades de cientificidade 

para a psico(pato)logia e, ao mesmo tempo, 

atender ao imperativo de não exclusão ao verdadeiro 

objeto de estudo destas disciplinas: a experiência 

subjetiva (Rodrigues, 2005, p. 764). 

Ainda que Karl Jaspers não deva ser considerado o 

iniciador da Psicopatologia Fenomenológica – um mal 

entendido comum em nossos dias – cabe a ele, sem dúvida, 

o papel pioneiro de se preocupar com cientificidade 

do sintoma subjetivo. Foi esta preocupação que fez com 

que ele buscasse na fenomenologia do primeiro Husserl 

um método que pudesse compreender cientificamente o 

sintoma subjetivo. Assim, deve-se reconhecer que a fenomenologia 

de Jaspers não pode ser chamada de psicopatologia 

fenomenológica, justamente por sua concepção 

restritiva da experiência científica ligada ao dualismo 

cartesiano da psique e do soma (Tatossian, 2006). Mas, 

como assinala Fédida (1998), “a psicopatologia geral de 

Karl Jaspers, pouco rigorosa fenomenologicamente, tem o 

mérito de contribuir historicamente para a constituição 

de uma antropologia fenomenológica em psicopatologia” 

(p. 109). É possível afirmar que em Jaspers se encontram 

os germes da psicopatologia fenomenológica desenvolvida 

posteriormente em Binswanger e toda a tradição da 

psicopatologia fenomenológica até os dias atuais. 

Enquanto um campo específico do saber científico 

que se funda na interseção da tradição histórico-compreensiva 

das ciências humanas com a tradição explicativo-causal 

das ciências naturais, a psicopatologia deve 

a Jaspers não apenas a sua origem, mas seu desenvolvimento 

conturbado, sempre envolvido pela discussão da 

174


subjetividade versus objetividade, que se mantém ainda 

em seu bojo na contemporaneidade. 

2. ludwig Binswanger: uma psicopatologia fenomenológica 

Ludwig Binswanger (1881-1966), médico suíço com 

formação psiquiátrica junto a Bleuer e a Jung, no Hospital 

Burghölzli, foi diretor do Sanatório Bellevue, fundado por 

seu avô, em Kreuzlingen, na Suiça. Iniciou sua carreira 

aderindo à proposta clínica psicanalítica, mas foi gradualmente 

se afastando das proposições metapsicológicas de 

Freud, à medida em que seus estudos da fenomenologia 

de Husserl e da ontologia fundamental de Heidegger iam 

se aprofundando (Pereira, 2001). No seu texto “Analyse 

Existentielle et Psychothérapie”, Binswanger retoma 

uma comunicação feita no Congresso Internacional de 

Psicoterapia em Barcelona em 1958, em que deixa clara 

sua divergência em relação à psicanálise: 

Apesar de toda a nossa admiração pela obra de Freud 

e toda a estima pela importância gigantesca da psicanálise 

no plano da psicoterapia, nossa formação 

filosófica não nos permitiu reconhecer suas hipóteses 

filosóficas, particularmente no que concerne à relação 

entre corpo e alma, entre o instinto e o espírito 

(Binswanger 1971c, p. 155). 

Ao contrário da psicanálise, que havia sido criada por 

Freud a partir de uma preocupação terapêutica, a análise 

existencial de Binswanger teria sido inicialmente um 

novo método de pesquisa, que pretendia se contrapor ao 

da psiquiatria tradicional: “A direção de pesquisa analítico 

existencial em psiquiatria surgiu da insatisfação 

quanto aos projetos de compreensão científica da psiquiatria 

da época” (Binswanger 1970, p. 115). Isto explica 

o caráter mais completo e elaborado da psicopatologia 

decorrente da análise existencial binswangeriana do que 

suas teorizações sobre a psicoterapia propriamente dita, 

tendo em vista que só secundariamente ela teria se organizado 

como proposta de tratamento. A Daseinsanalyse 

de Binswanger instituiu um corte na tradição médica e 

psiquiátrica da psicopatologia (Pereira, 2001). 

2.1 A Psicopatologia como um Campo Diferenciado 

do Saber 

Na perspectiva de sua Daseinanalyse e de sua antropologia 

fenomenológica Binswanger (1971b) defendeu a 

idéia – já defendida anteriormente por Jaspers, embora 

sobre outras bases – de se especificar a psicopatologia em 

um campo diferente do das ciências naturais, que entendiam 

o homem como um sistema de funções de ordem 

orgânica ligadas a processos naturais no tempo. Sua pro- 

posta da antropologia fenomenológica deveria ser a disciplina 

para fundar a psicopatologia e a psiquiatria tendo 

em vista que “vê nele [o homem] um ser pessoal que vive 

sua vida e cuja continuidade – não somente vivida, mas 

se vivendo, ela mesma – se desdobra em história” (Kuhn 

& Maldiney 1971, p, 12). 

No seu famoso texto Fonction vitale et histoire intérieure, 

publicado em Introduction a l’Analyse Existentiele, 

Binswanger (1971b) reconhece a contribuição metodológica 

de Jaspers em relação à distinção entre relações de 

causalidade e de compreensão no campo do acontecer psíquico. 

As relações causais se referem aos fatos concretos 

que estabelecem conjunções constantes com o surgimento 

de certos quadros mentais. As relações de compreensão 

visam a dar conta do encadeamento psíquico de uma 

forma compreensível para nós. “E nós já assinalamos repetidas 

vezes que não podemos nos apoiar nem em um 

conceito de valor causal de um lado, nem, por outro lado, 

naquele da compreensão” (Binswanger, 1971b, p. 55-56). 

Buscando a superação desta discussão que remete à dualidade 

físico x psíquico: 

Binswanger propõe que se examine, em seu lugar, a 

questão mais fundamental: aquela do Ser e das relações 

do fenômeno psicopatológico com a existência 

do que padece. Dessa forma a análise existencial 

abriria a possibilidade de um olhar sobre a totalidade 

da existência do homem. A dimensão histórica, 

anteriormente evocada, é decisiva no pensamento 

binswangeriano, na medida em que se apóia na Daseinsalytik 

de Heidegger para construir suas próprias 

bases teóricas e metodológicas de abordagem da psicopatologia 

(Pereira 2001, p. 139). 

2.2 A Analítica do Dasein de Heidegger na Psicopatologia 

Binswangeriana 

É por partir da Análise do Dasein heideggeriana que 

na Daseinsanalyse de Binswanger os conceitos de temporalidade 

e espacialidade terão um lugar de destaque. 

As dimensões fundamentais constituintes do Dasein – 

os existenciais descritos por Heidegger em Ser e Tempo 

– são a temporalidade, a espacialidade, o ser-com-o-outro, 

a disposição, a compreensão, o cuidado (Sorge), a 

queda e o ser-para-a-morte (Moreira, 2010). No seu texto 

“Analyse existentielle et psychotherapie”, Binswanger 

(1971d) esclarece que: 

Ainda que Heidegger tenha sido para nós o pensador 

mais prestigiado de nossos tempos, e que ano a ano 

mergulhemos mais fundo no coração de sua obra, 

nosso propósito pessoal não era de estudá-la como 

tal, mas de retirar dela o que seria útil à psiquiatria, 

cujo fundamento e aprofundamento filosófico sempre 

haviam sido objeto de nossas preocupações (p. 156). 


A r t i g o

A r t i g o 

É importante observar que a apropriação que 

Binswanger faz da Daseinanlyse de Heidegger para aplicá-la 

à sua Daseisnanalyse no campo da psicopatologia, 

utilizando-se do método fenomenológico, não se restringe 

apenas a descrever as vivências dos doentes e seus 

encadeamentos psíquicos ou naturais que levaram ao 

surgimento da doença, como o faz Jaspers, mas apreender 

as condições particulares de existência de um indivíduo 

singular em relação aos existenciais descritos por 

Heidegger no plano ontológico. 

O método psicopatológico de Binswanger visa descrever 

a experiência de mundo e as condições de existência 

tal como estas se dão nas condições particulares do 

Dasein. Trata-se de uma abordagem fenomenológica, no 

sentido em que depende da abertura à experiência concreta 

do outro, mas, ao mesmo tempo, volta-se às estruturas a 

priori e transcendentais da existência, visando situar a organização 

específica daquele indivíduo enquanto Dasein, 

face a seus existenciais. Trata-se, portanto, de descrever 

o mundo a partir da perspectiva e das possibilidades daquela 

existência singular (Pereira 2001, p, 140). 

2.3 Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt 

Em um de seus primeiros escritos – Grundformen und 

Erkenntnis menschlichen Daseins (“Formas fundamentais 

e conhecimento da existência humana”), publicado em 

1942 –, Binswanger descreve modos simultâneos de ser 

no mundo de seus pacientes, distinguindo três regiões 

do mundo: Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt. Ainda que os escritos 

posteriores de Binswanger tenham ampliado suas 

análises para modos existenciais de ser no mundo, esta 

definição dos três modos de ser no mundo passou a ser 

bastante conhecida e associada ao nome de Binswanger, 

tanto como por conta dele ter utilizado estes três modos 

de ser no mundo para analisar seu conhecido caso 

de Ellen West (Binswanger, 1977), como pelo fato desta 

definição ter sido utilizada e divulgada por Rollo May, 

nos Estados Unidos. Em seu livro A Descoberta do Ser, 

Rollo May (1988) resume os três modos de ser-no-mundo 

de Binswanger. 

O primeiro modo é o Umwelt, que significa literalmente 

“o mundo ao redor”. É o mundo natural, o mundo 

biológico, conhecido por ambiente. O Umwelt é o mundo 

material, que cerca a todos os animais e seres humanos, 

abrangendo necessidades biológicas, impulsos e instinto. 

É o mundo dos ciclos naturais do dormir e acordar, 

do nascer e morrer, o mundo que é imposto a cada um 

nós pelo nascimento. O segundo modo – o Mitwelt – é o 

mundo dos inter-relacionamentos, o mundo com o outro, 

que caracteriza o humano. Os animais vivem apenas no 

Umwelt. O ser humano não existe senão no Mitwelt, que 

é a característica básica do Dasein: ser-no-mundo. Podese 

dizer que os animais têm um ambiente, enquanto que 

os seres humanos têm um mundo, que envolve suas re- 



lações com os outros indivíduos, com a família e a comunidade. 

O Mitwelt é o modo de ser no mundo social. 

Finalmente, o terceiro modo – o Eigenwelt é o “mundo 

próprio”, o “eu”, que inclui um corpo. O Eigenwelt pressupõe 

uma autoconsciência, uma percepção de si mesmo, 

um “auto-relacionamento” que também está presente apenas 

nos seres humanos. Não se trata de uma experiência 

meramente subjetiva, ao contrário, é a base sobre a qual 

nos relacionamos a partir da percepção do que uma coisa 

qualquer no mundo significa para mim. 

Binswanger estava preocupado em descobrir a visão 

de mundo de seus pacientes, o mundo vivido de cada 

um. Neste sentido é que considerou importante, na clínica, 

que envolve principalmente a relação intersubjetiva 

médico-paciente, observar como o paciente vivencia 

cada uma dessas dimensões de ser-no-mundo. Ainda que 

Umwelt, Mitwelt e Eigenwelt sejam três regiões de mundo 

diferentes, eles serão sempre modos simultâneos de 

ser-no-mundo. 

2.4 Método Fenomenológico x Método Psicopatológico 

No seu texto “De la Phénomenologie”, Binswanger 

(1971c) discute as diferenças metodológicas entre a fenomenologia 

e a psicopatologia, lembrando que a pesquisa 

fenomenológica das essências é diferente da busca dos 

fatos patológicos: 

Desde que a psicopatologia é e será sempre uma 

ciência da experiência ou dos fatos, ele não quererá 

nem poderá jamais aceder em uma generalidade 

absoluta, a uma intuição das essências puras (...). 

Entendemos, por outro lado que não é insensato 

falar de uma fenomenologia psicopatológica, apesar 

desta profunda diferença entre a pesquisa dos fatos 

psicopatológicos e a pesquisa fenomenológica das 

essências (p. 101). 

Binswanger (1971c) adverte que, se por um lado uma 

fenomenologia psicopatológica não pode buscar as essências, 

por outro é importante que não se cometa o engano 

de realizar uma psicopatologia meramente descritiva 

ou subjetiva. Uma fenomenologia psicopatológica 

busca o sentido, a significação da palavra, a experiência 

vivida. Busca se introduzir “dentro” em lugar de julgar 

“sobre” a significação da palavra, tal como longamente 

explicado no seu conhecido exemplo do paciente com 

alucinação que ao ser perguntado se ele estaria escutando 

vozes, responde: “Não, eu não escuto vozes, mas 

à noite as salas-de-falar estão abertas e que elas fossem 

dispensadas eu gostaria”. Ao descrever as longas 

conversas com este paciente, o psiquiatra suíço mostra 

que, no fenômeno particular, a pessoa se faz conhecer 

e, inversamente, é o fenômeno que faz o psicoterapeuta 

penetrar na pessoa. 

176


Do ponto de vista do fenomenólogo, o essencial de tais 

fenômenos psicopatológicos reside em que você não 

vê jamais um fenômeno isolado, mas aquele que se 

desenrola sobre um plano de fundo de um Eu, de uma 

pessoa, ou, dito de outra forma, nós o vemos sempre 

como expressão ou manifestação emanando de tal ou 

tal pessoa (Binswanger, 1971c, p. 105). 

E mais adiante no mesmo texto: 

O fenomenólogo, analisando a experiência psicopatológica 

vivida, (...) busca se familiarizar com as significações 

que a expressão verbal do doente despertam 

nele (...). No lugar de refletir sobre sua relação com outros 

fenômenos psíquicos anormais e suas condições 

de aparição, ele busca apenas os sinais distintivos 

imanentes a esta experiência psicopatológica e o que 

se pode descobrir nela (Binswanger, 1971c, p. 116). 

2.5 A Psicopatologia Fenomenológica 

A partir deste arcabouço teórico e metodológico é 

que, na introdução do seu livro Introduction a l’Analyse 

Existentielle, Binswanger (1971a) afirma que “o ser-psiquiatra 

depende referencialmente do encontro e da compreensão 

mútua com o outro tomado em sua totalidade e 

ele está dirigido à compreensão do homem em sua totalidade 

(...)” (p. 47). Nesse sentido, entende que a psiquiatria 

é uma ciência do homem, da presença humana, cuja 

missão enquanto ciência é discriminar o que se aplica ao 

doente ou ao sadio e buscar a maneira como a presença 

do doente pode ser modificada em uma presença sadia. 

Assim, “o pro-jeto científico da psiquiatria não é mais ‘a 

psyché doente’, e seus ‘transtornos funcionais’, nem tão 

pouco se trata mais ‘do doente do espírito’ com suas anomalias 

de comportamento, mas ‘do homem’” (Binswanger 

1971d, p. 157). 

A psicopatologia deve ser entendida como o que se 

afasta da estrutura apriorística do ser em suas categorias 

ontológicas. A presença perturbada se caracteriza 

como o extravio ou o malogro da sua realização ontológica, 

de maneira que uma só categoria passa a servir de 

“fio condutor” do projeto de mundo (May, 1988). A presença 

fica limitada em torno de uma categoria existencial 

prioritária (os chamados existenciais de Heidegger). 

Por exemplo, quando a presença fica limitada em torno 

da corporalidade, temos o Dasein hipocondríaco ou o 

bulímico; na temporalidade temos o melancólico ou o 

maníaco (Tatossian, 2006); na espacialidade encontramos 

o agorafóbico, e assim por diante. Ocorre aí o que 

Binswanger vai chamar de formas de existência frustrada, 

onde o indivíduo se fecha em si mesmo perdendo o 

eixo comum com o mundo do outro. A presença psicopatológica 

se projeta assim de diferentes formas: presença 

perdida (melancolias), momentânea (manias), vazia (es- 

quizofrenias), exibicionista (histeria) e controlada (transtorno 

obsessivo-compulsivo). 

Ainda que o Dasein seja um conceito fundamental na 

teoria da psicopatologia e da psicoterapia de Binswanger, 

e ele se utilize amplamente do pensamento de Heidegger 

em seus livros, seu pensamento permanece mais próximo 

do de Husserl do que do de Heidegger (Loparic, 2002; 

Tatossian; 2006, Freire, 2008; Gonçalves, Garcia, Dantas 

& Ewald, 2008; Mattar & Novaes de Sá, 2008; Moreira, 

2010). O proprio Heidegger (2001), no seminário de 23 

de novembro de 1965, em Zollikon, na Suíca explicita: 

“A fenomenologia de Husserl, que ainda o influencia 

[Binswanger], a qual permanece fenomenologia da consciência, 

impede a visão clara da hermenêutica fenomenológica 

do Dasein” (Heidegger 2001, p. 146). Binswanger 

reconheceu este fato, o que o levou a propor, por ocasião 

do I Congresso de Psiquiatria, em 1950, em Paris, a ideia 

de uma “Análise Antropológica-Fenomenológica”. Esta 

denominação não chegou a ser amplamente utilizada e 

foi, finalmente, sob a denominação “Análise existencial” 

que seu trabalho passou a ser divulgado nos últimos anos, 

agora com a sua concordância que, no mesmo congresso, 

de 1950, fora negada por não querer que sua proposta 

fosse associada com o pensamento de Sartre (Verdeaux 

& Kuhn, 1971). 

Para além das várias denominações assumidas pela 

extensa obra de Binswanger – Dasinsanalyse, Análise 

Antropológica-Fenomenológica, Análise Existencial –, 

no âmbito da psicopatologia sua contribuição fenomenológica 

foi de tal magnitude que Binswanger passou a 

ser considerado o “pai da psicopatologia fenomenológica” 

(Van den Berg, 1994; Moreira, 2010). 

3. medard Boss: uma psicopatologia de inspiração 

Daseinsanalítica 

Medard Boss (1903-1990), médico psiquiatra também 

suíço, foi analisado por Freud e influenciado por 

Bleuler, com quem trabalhou por quatro anos no Hospital 

Burghölzli. Quando estudou em Berlim teve professores 

do círculo de Freud, como Karen Horney e Kurt Goldstein. 

Foi, também, sócio de Jung, que propunha uma psicanálise 

diferente da proposta freudiana. 

No prefácio à primeira edição dos Seminários de 

Zollikon, de Martin Heidegger, editado por Boss (1976), 

este descreve seu encontro com Heidegger. Conta que, 

quando serviu na guerra, pela primeira vez em sua vida 

ficara entediado: “Aquilo que chamamos ‘tempo’ tornouse 

problemático. Comecei a refletir sobre essa ‘coisa’. 

Procurei ajuda em toda a literatura a esse respeito a que 

tive acesso. Por acaso encontrei num jornal uma nota sobre 

o livro Ser e Tempo, de Martin Heidegger” (p. 10). 

Neste prefácio, Boss relata o quanto lhe parecera difícil 

e intrigante, a leitura da obra de Heidegger, tendo 

em vista sua formação científico-médica. De forma que, 


A r t i g o

A r t i g o 

ainda que houvesse sido desestimulado por colegas que 

designavam a Heidegger de nazista (que Boss argumenta 

serem calúnias), em 1947 entrou em contato por carta 

com Heidegger de quem se tornou amigo pessoal, se correspondendo 

ao longo de cerca de 30 anos. 

Durante dez anos, a partir de 1959, Boss deu início 

à coordenação de uma série de seminários ministrados 

por Heidegger em sua casa em Zollikon, na Suíça, para 

cerca de 70 psiquiatras e estudantes de psiquiatria. Estes 

seminários tornaram-se famosos nos meios psiquiátrico 

e psicológico clínico, pois se constituiu em momento 

único em que Heidegger mais profundamente descreve 

sua Analítica do Dasein para um público de psiquiatras, 

e não de filósofos (o que, conta Boss, era de interesse de 

Heidegger que visava a um maior público que o filosófico). 

Estes seminários, bem como as cartas trocadas entre 

Medard Boss e Martin Heidegger foram publicados no 

livro Seminários de Zollikon, cuja edição em português, 

em 1976, se deveu à iniciativa do médico e psicoterapeuta 

brasileiro, Solon Spanoudis, quem, por sua vez, trocara 

cartas com Boss convidando-o a participar de alguns 

seminários no Brasil, a partir de 1973. 

É interessa nte obser va r como a origem da 

Daseinsanalyse de Boss se diferencia da de Binswanger, 

no sentido de que o que moveu Boss ao encontro com 

Heidegger foi um interesse pessoal e não teórico, a partir 

de sua própria vivência de tédio durante a guerra (tema sobre 

o qual Heidegger escrevera). Enquanto Binswanger foi 

antes de tudo levado a penetrar no pensamento desse filósofo 

por um ‘impulso puramente científico’ e não, como 

Freud, por um interesse de ordem terapêutica, foram sobretudo 

preocupações terapêuticas que determinaram a 

escolha de Boss. Esperava em primeiro lugar que as recentes 

considerações filosóficas de Heidegger lhe fossem 

úteis no domínio da terapêutica (Boss & Condrau 1997, 

p. 26). O artigo de autoria de Boss, publicado em 1997 

na Revista da Associação Brasileira de Daseinsanalyse, 

onde ele faz uma apresentação pessoal da Analítica do 

Dasein de Heidegger é intitulado “Encontro com Boss” 

(Boss, 1997). 

3.1 A Daseinsanalyse de Boss 

Descontente com os fundamentos da psiquiatria 

tradicional e, de início, estimulado pelos trabalhos 

de Binswanger, Boss se voltou para o pensamento de 

Heidegger, desenvolvendo todo o seu trabalho, ao longo 

dos anos que se seguiram, em torno da sua Analítica do 

Dasein. Acreditava que a psicopatologia muito se enriqueceria 

por um pensamento que não permitia a colocação da 

distinção cartesiana sujeito-objeto e que, por outro lado, 

aproximava a medicina da psicologia. Por isso considerava 

que a Daseinsanalyse não deveria ser considerada 

simplesmente mais uma escola: “É, antes de tudo e primordialmente 

uma nova abordagem do conjunto dos fe- 



nômenos normais e patológicos do existir humano (...) tem 

como intuito ver sem deformações aquilo que se mostra a 

nós do si-mesmo” (Boss & Condrau, 1997, p. 26). 

A concepção Daseinanalítica de Boss parte da observação 

de que o homem nunca se encontrou primordialmente 

sozinho, subsistindo sozinho; o homem pode 

se relacionar de diferentes modos, mas não pode não se 

relacionar; mesmo a indiferença é um modo de relação; 

os homens estão sempre e primordialmente co-existindo 

perto das mesmas coisas de um mesmo mundo, contribuindo 

primariamente em comum, embora cada um a seu 

modo, para manter aberto este mundo, o que se constitui 

no caráter fundamental de ser-com-o-outro primordial 

(Boss & Condrau, 1997). Ou seja, o existencial ser-como-outro 

é central, ainda que Boss também dê atenção aos 

outros existenciais descritos por Heidegger tais como a 

temporalidade, a espacialidade, a disposição, o cuidado 

(Sorge), a queda e o ser para a morte. Boss retoma assim, 

o mais ao “pé da letra” possível, as idéias de Heidegger em 

Ser e Tempo, onde o grande filósofo distingue, no Dasein, 

os planos ôntico (plano relacionado à elucidação da existência 

do Dasein) e ontológico, que é a apresentação das 

estruturas existenciais do ser, dimensões fundamentais 

constituintes do Dasein que Heidegger chamará de “existenciais”. 

O ôntico se refere ao ente, enquanto o ontológico 

diz respeito ao ser (Heidegger, 1989). 

Com base no existencial ser-com-o-outro a 

Daseinsanalytik de Heidegger, retomada por Boss, entende 

a existência humana como uma abertura estendida 

e transparente, tanto no sentido temporal quanto espacial, 

para tudo aquilo que vem ao seu encontro no mundo. A 

essência do existir humano é ser esta “clareira”, que consiste 

meramente em um poder “ver”, experienciar, o que 

vem ao seu encontro (Heidegger, 1989). 

3.2 A Inspiração Daseinsanalítica na Psicopatologia 

Ao contrário de Binswanger, Boss nunca chegou (nem, 

aparentemente era esta sua intenção) a propor uma teoria 

de psicopatologia. No entanto, parece possível dizer 

que seus escritos, particularmente o artigo Análise 

Existencial – Daseinsanalyse: como a daseinsanalyse entrou 

na psiquiatria, escrito em co-autoria com seu assistente 

G. Condrau, a partir do qual desenvolvemos este 

tópico neste artigo, mostram que ele realizou curtos “ensaios” 

do que poderia vir a ser chamado uma “psicopatologia 

de inspiração daseinsanalítica”. Nesta perspectiva, 

“o modo de ser-doente só pode ser compreendido a partir 

do modo de ser-sadio e da constituição fundamental 

do homem normal, não perturbado, pois todo modo de 

ser-doente representa um aspecto particular de determinado 

modo de ser-são” (Boss & Condrau 1997, p. 29). Na 

medida em que entende que a essência fundamental do 

homem sadio caracteriza-se por suas possibilidades de 

relação na abertura livre de seu mundo – a “clareira” – o 

178


modo de ser-doente poderá ser compreendido como uma 

limitação dessas possibilidades. 

Boss & Condrau (1997) subdividem o modo de ser-doente 

em: 1) Ser doente caracterizado por uma perturbação 

evidente da corporeidade do existir humano; 2) Serdoente 

caracterizado por uma perturbação pronunciada 

da espacialidade do seu ser-no-mundo; 3) Modo do serdoente 

caracterizado por uma limitação da disposição 

própria à essência da pessoa; e 4) Modos de ser-doente 

concernentes a limitações na realização do ser-aberto e da 

liberdade. Ainda que cada um destes modos de ser-doente 

faça referência a um existencial específico do Dasein, 

descrito em Ser e Tempo enquanto dimensões fundamentais 

do ser-aí, formam, todos juntos, uma estrutura total 

e indivisível. Assim, se um deles é perturbado em sua 

realização, as outras dimensões, como parte do todo, sofrerão 

igualmente as conseqüências. 

Esta questão é esclarecida por Boss & Condrau (1997) 

com um exemplo sobre o primeiro modo de ser-doente, 

relativo à corporeidade do existir humano: 

(..) qualquer modo da corporeidade faz parte a tal 

ponto e tão diretamente do ser-no-mundo do homem, 

isto é, de sua existência, que qualquer redução toca 

sempre e imediatamente este ser-no-mundo e, por 

isso mesmo, todas as suas possibilidades de relação 

com o mundo. Assim, uma fratura na perna constitui 

primordialmente uma redução da possibilidade existencial 

de se aproximar ou de se afastar daquilo que 

se oferece ao nosso encontro no mundo, independentemente, 

aliás do fato dos sofrimentos provocados por 

uma fratura reduzirem consideravelmente a abertura 

para o mundo de um ‘da-sein’, não lhe deixando mais 

que um pequeno número de interesses (p. 30). 

Boss & Condrau (1997) citam outros exemplos na 

mesma linha do citado da fratura, agora no domínio da 

psicopatologia. Para compreender uma paralisia histérica, 

dizem eles, a Daseinsanalyse não precisa recorrer à 

“invenção de desejos insconscientes” [e aqui, como em 

alguns outros momentos deste artigo, os autores são explícitos 

em sua crítica a Freud]: 

Sem que seja necessário recorrer a hipóteses metapsicológicas, 

qualquer paralisia histérica pode ser diretamente 

compreendida como uma perturbação que 

afeta a possibilidade de realizar na corporeidade uma 

certa relação com o que se apresenta no mundo, isto 

é, como uma perturbação que consiste em interdições 

estranhas à pessoa” (Boss, & Condrau, 1997, p. 30). 

No mesmo artigo os autores assinalam que o modo de 

ser-doente pela redução dos existenciais “disposição” “e 

o ser-aberto”, relacionadas às distimias depressivas são 

cada vez mais freqüentes: “Hoje encontra-se cada vez mais 

pessoas sofrendo de uma opressão vaga, do absurdo e do 

tédio, de sua vida (...) Freqüentemente estes doentes tentam 

durante muito tempo mascarar seu desespero se entorpecendo, 

seja pelo trabalho, pelas distrações ou pelas 

drogas”. (Boss & Condrau 1997, p. 31). 

Esta observação, ainda que se refira à realidade de pelo 

menos cerca de 40 anos atrás, parece muito característica 

da nossa sociedade contemporânea da epidemia da depressão 

(Moreira, 2002). Este distúrbio da abertura para 

mundo do Dasein é descrito por Boss & Condrau (1997) 

como o tédio, em que o homem ainda que esteja aberto 

para o mundo enquanto ente, não o está como ser, ou seja, 

não deixa que lhe cheguem mensagens do mundo, não 

se deixa tocar, permanecendo fundamentalmente indiferentes 

a tudo. Para estas pessoas o tempo é comprido, 

o que quer dizer que no tédio é principalmente a temporalidade 

que é afetada, não existindo futuro verdadeiro 

ou passado rico de experiências, nem mesmo presente 

que tenha algum sentido. 

Ainda que todos estes modos de ser-doente apresentem 

uma perturbação da realização do caráter fundamental 

do ser-humano que é seu ser-livremente-no-mundo, 

ao mesmo tempo em que lhe revela o mundo, para Boss 

& Condrau (1997) a esquizofrenia deve ser considerado 

o modo de ser-doente mais humano e, ao mesmo tempo, 

mais desumano: 

Justamente porque aqui se manifesta abertamente 

uma grave perturbação fundamental do ser humano, 

isto é, em seu ser-aberto esta doença mais do que qualquer 

outra coisa lança uma luz sobre a natureza mais 

profunda de nosso existir e por isso mesmo sobre sua 

fragilidade. A esquizofrenia pode ser considerada uma 

perturbação específica do ‘poder-existir-o-ser-aberto’ 

conforme a essência do ser-aí (p. 31). 

Existiria no esquizofrênico uma dupla incapacidade: 

de poder se engajar totalmente no que se mostra na abertura 

do seu existir e de preservar seu si-mesmo capaz de 

manter uma relação livre com o que aparece. 

O esquizofrênico perde sua liberdade existencial no 

momento em que como ser-aí, enquanto possibilidade 

de responder aos numerosos significados e às 

diversas solicitações do que aparece em seu mundo, 

se sobrecarrega a tal ponto que ele não é mais capaz 

de responder ao que aparece como o fazem todas as 

pessoas ao seu redor. Ele não é mais capaz de resistir à 

dissolução de seu ser na esfera de seu mundo tornado 

vasto demais (Boss & Condrau 1997, p. 32). 

Isto explicaria o fato deste modo de ser-doente aparecer, 

mais freqüentemente, na puberdade ou em mulheres 

depois da maternidade quando as exigências em 

relação ao outro se tornam mais fortes, para um “deixar 

aproximar-se” entre adultos do sexo oposto ou para o 

devotamento do amor materno. Boss & Condrau (1997) 


A r t i g o

A r t i g o 

defendem a idéia de que ninguém pode ser considerado 

esquizofrênico e que a esquizofrenia não pode ser considerada 

uma doença em si-mesma. Mais conveniente 

seria se perguntar: 

Esquizofrênico diante de qual situação relacional 

acima de suas forças? (...) O caráter patológico destes 

doentes reside no fato de lhes faltar uma possibilidade 

de existir em relação aos seres sãos. Falta-lhes acentuadamente 

a capacidade de assumir as possibilidades 

constitutivas do seu ser-aí para tornar-se si-mesmo 

livre e autônomo cuja abertura para o mundo possa 

se manter firme face a tudo que a eles se oferece. (...) 

Assim, pode-se dizer que [os esquizofrênicos] existem 

em grande parte fora deles mesmos. São tão pouco 

capazes de assumir as suas possibilidades num sersi-mesmo 

autônomo que somente podem sentir o que 

se mostra a eles como algo estranho e imposto de fora. 

É por isso que tão freqüentemente têm a impressão 

de que o que a eles se oferece é ditado por ‘vozes’ exteriores 

e que tudo o que fazem e pensam é pensado 

por outra pessoa (pp. 32-33). 

Em outras palavras, as assim chamadas alucinações 

no esquizofrênico seriam fruto de uma total impossibilidade 

de ser-si-mesmo autônomo. Da mesma forma que 

nos esquizofrênicos, Boss & Condrau (1997) vêem nos 

neuróticos obsessivos uma perturbação da liberdade 

existencial, de caráter defensivo tal como ocorre nas esquizoidias 

ou no autismo: “De fato, o que existe de mais 

oposto à liberdade do que a obsessão?” (p, 33). No entanto, 

os autores assinalam que a realização do ser-aberto e 

do ser-livre nos neuróticos obsessivos jamais será atingida 

da mesma maneira que nos esquizofrênicos; eles jamais 

são absorvidos completamente pelo percebido nem 

se perdem, enquanto ser-humano, totalmente nele como 

ocorre nos esquizofrênicos. 

Na medida em que Boss desloca o entendimento da 

doença para a compreensão da experiência do ser-doente, 

considera, então, a psicopatologia como redução ou perda 

das possibilidades constitutivas dos modos do existir 

humano enquanto Dasein. Assim, no ser-doente por 

uma perturbação na corporalidade teremos, por exemplo, 

as doenças psicossomáticas ou a conversão histérica; na 

espacialidade teremos a agorofobia; no humor teremos a 

mania e a depressão, na realização do ser aberto teremos 

a esquizofrenia (Boss & Condrau, 1997). 

Ainda que Medard Boss seja considerado o autor na 

área da psiquiatria que se manteve mais próximo da proposta 

heideggeriana (Gonçalves, Garcia, Dantas & Ewald, 

2008), Loparic (2002) insiste no “fracasso da escola suíça” 

(referindo-se a Boss e a Binswanger) no que se refere à utilização 

apropriada da Analítica do Dasein de Heidegger 

pela psiquiatria. Para além desta discussão, é possível 

observar que as interessantes observações de Boss sobre 

os modos de ser-doente, com base nos existenciais de 



Heidegger, carecem de maior profundidade e sistematização. 

Além disso, o pensamento de Heidegger é infinitamente 

mais amplo que os existenciais, aos quais Boss 

parece se aferrar. Neste sentido, mesmo tendo claro que 

mais pesquisas sobre este assunto necessitariam ser feitas, 

talvez seja possível arriscar dizer que Loparic (2002) 

tinha razão. Só que, no caso de Binswanger, se ele não 

conseguiu “se apropriar adequadamente” da Analítica do 

Dasein heideggeriana, acabou criando novas vertentes: a 

Análise Existencial e a Psicopatologia Fenomenológica. 

No caso de Boss, a questão parece mais complicada, merecendo 

pesquisas mais extensas que possam vir a esclarecer 

melhor esta questão. 

4. arthur tatossian: uma psicopatologia Contemporânea 

do Lebenswelt 

Arthur Tatossian (1929-1995) nasceu em Marseille, na 

França, filho de uma família de emigrantes armênios, o 

que segundo Jeanne Tatossian – sua esposa –, teve repercussões 

profundas na sua personalidade tímida e sempre 

discreta. Foi o que poderia ser chamada de “uma criança 

superdotada”, dormia poucas horas por noite e usava 

as outras horas para trabalhar (Tatossian & Samuelian, 

2006). De formação médica, dedicou-se a neurologia e, 

posteriormente a psiquiatria, sendo seus artigos mais profundos 

os fenomenológicos (Darcourt, 2006). Ao longo 

de sua carreira ocupou vários cargos, tanto na docência 

da psicopatologia, como de chefias de serviços médicos. 

Trabalhou no Hospital de Marseille em 1952 e em 1959 

se tornou Chefe do Serviço de Neuropsiquiatria. Ocupou, 

ainda, vários outros cargos, entre os quais o de Médico- 

Chefe da Rede de Hospitais de Marseille e encarregado 

do curso de Psicologia na Faculdade de Medicina de 

Marseille, em 1961. 

Além de artigos e capítulos de livros deixou três publicações 

na França: Psychiatrie Phénomenologique, obra 

póstuma que reúne seus primeiros textos fenomenológicos 

praticamente desconhecidos visto que ele os publicava 

em revistas locais ou não os publicava; La vie en faute 

de mieux, um livro sobre a depressão, de linguagem 

menos acadêmica e mais acessível que, segundo Jeanne 

Tatossian 1 , Arthur Tatossian não valorizava muito; e 

Phénomenologie des Psychoses, publicado em português 

pela Editora Escuta em 2006. 

Mas, se Tatossian, após sua morte prematura aos 66 

anos, não deixou mais que três livros publicados (que se 

superam em número pela densidade de seu texto), chama 

a atenção o número de pessoas – ex-alunos e colegas 

dele na universidade ou no Hospital de La Timone, onde 

dirigiu o Serviço de Psiquiatria e de Psicologia Médica a 

partir de 1980, além, é claro, de Jeanne Tatossian – que 

1 Algumas das informações aqui relatadas como sendo de autoria de 

Mme Tatossian, esposa de Arthur Tatossian, foram relatadas em 

conversas informais quando da ida da autora em visita a Marseille, 

no outono de 2001. 

180


o admiravam em sua enorme sensibilidade humana, fato 

que pode ser observado nos prólogos e prefácios de seus 

livros, que não apenas mencionam a obra, mas o homem. 

Ele foi reconhecido não apenas pelo seu papel desempenhado 

no pensamento fenomenológico como na prática 

psiquiátrica do seu cotidiano clínico. Nunca quis ser considerado 

um mestre nem criar escolas, pois achava que a 

fenomenologia já se “vivia” e não poderia se resumir em 

receitas (Tatossian & Samuelian, 2006). A possibilidade 

de reunir esta sensibilidade, juntamente com sua grande 

capacidade de trabalho (tinha o hábito de dormir quatro 

horas por noite, trabalhando durante as outras horas), 

além de sua reconhecida genialidade (vide, por exemplo, o 

fato de ter aprendido alemão sozinho a fim de ler os originais 

de Husserl, Heidegger e outros autores alemães para 

a sua tese de Doutorado em Medicina, de 1957, intitulada 

Étude Phénomenologique d’un cas de esquizophrenie 

paranöide, publicado postumamente no livro Psychiatrie 

Phénomenologique, em 1997, faz do pensamento de Arthur 

Tatossian uma psicopatologia fenomenológica da clínica 

– sua preocupação prioritária era a pessoa em sofrimento, 

o paciente; para a clínica – entendia que o que de 

mais útil a fenomenologia poderia oferecer à psiquiatria 

seria “uma comunicação compreensiva com o Outro” 

(Tatossian & Samuelian, 2006, p. 354). 

4.1 Uma Psicopatologia Fenomenológica da Clínica e 

para a Clínica 

Um aspecto que salta aos olhos ao leitor da obra de 

Arthur Tatossian é a enorme facilidade com que ele passeia 

através das obras dos vários autores da fenomenologia: 

Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Scheler, 

bem como autores que contribuem diretamente para 

a tradição fenomenológica em psicopatologia: Jaspers, 

Binswanger, Minkowski, Blankenburg, Tellenbach, Von 

Gebsattel, Van Den Berg, Kimura, entre outros. 

Seus escritos consistem em um constante diálogo 

com estes representantes da fenomenologia, o que faz de 

sua obra uma psicopatologia fenomenológica contemporânea, 

na medida em que integra em um só texto, em um 

momento histórico um pouco mais avançado – segunda 

metade do século XX até a atualidade – grandes nomes 

da fenomenologia. A partir deste diálogo crítico com alguns 

dos clássicos da psicopatologia fenomenológica, 

Tatossian escreve uma psicopatologia fenomenológica 

mais amadurecida, em que: 

A fenomenologia utilizada em psiquiatria não é a 

banal aplicação de uma teoria filosófica, mas antes, 

uma forma de ‘questionar’ e de compreender o doente 

mental; que realiza uma fenomenologia que sabe distinguir 

sintoma de fenômeno e tomando consciência 

da importância do ‘modo de ser-no-mundo’ (...) não 

esquecendo que o doente é um ser que sofre e que o 

melhor a fazer é reconfortá-lo em vez de elaborar hipóteses, 

certamente muito sedutoras, mas pouco úteis 

na prática clínica cotidiana (Tatossian & Samuelian, 

2006, p. 354-355). 

A preocupação em desenvolver uma psicopatologia 

da clínica e para a clínica é central no pensamento de 

Tatossian. Logo no início de Fenomenologia das Psicoses 

ele explicita sua posição: 

Talvez o presente estudo se justifique por apresentar, 

sem pretensão de originalidade, mas com a preocupação 

da fidelidade a uma visão de conjunto a mais 

completa possível, o quadro da fenomenologia psiquiátrica 

tal como ela tem sido praticada pelos psiquiatras 

e não como poderia ou deveria sê-lo a partir de tal 

filosofia (Tatossian, 2006, p. 23). 

E mais adiante: 

Se ele [o psiquiatra] deseja atingir a experiência propriamente 

fenomenológica da doença mental, não 

pode se isolar com o filósofo transcendental em sua 

torre de marfim. Ao trabalho especulativo sobre a 

literatura especializada, que foi o método de Merleau- 

Ponty e de outros também, deve preferir obrigatoriamente 

o comércio direto com o que está em questão: 

a loucura e o louco (Tatossian, 2006, p. 29). 

A preocupação primordial de Tatossian com a clínica 

leva-o a se posicionar criticamente em relação ao “quadrunvirato 

fenomenológico dos anos 1920” – Binswanger, 

Minkowski, Straus e Von Gebsattel –, criticando a 

Binswanger, um de seus constantes interlocutores, por 

suas habituais e, em sua opinião, excessivas exposições 

teóricas e análises com considerações metodológicas. 

Acreditava que Minkowski, Straus e Von Gebsattel permaneciam 

mais próximos da experiência clínica, o que 

também acontecia na psiquiatria mais recente, onde apesar 

da via seguida por Binswanger, seria a imbricação 

mais íntima entre metodologia e análise de casos clínicos 

que predominava (Tatossian, 2006). 

Da mesma forma, Tatossian critica o que ele chama 

de “reviravolta fenomenológica” do pensamento de 

Binswanger que, havendo partido do Dasein de Heidegger 

para pensar a psicopatologia, como que retrocede à fenomenologia 

da consciência de Husserl. Referindo-se a obra 

de Binswanger, Melancolia e Mania, afirma: “A análise 

existencial de Heidegger permanece, sem dúvida, como 

o afirma no prefácio, o ponto de partida, mas se apaga no 

corpo do trabalho diante da fenomenologia de Husserl, 

sob a sua forma mais técnica” (Tatossian, 2006, p. 172). 

Para Tatossian, distanciar-se do Dasein como horizonte 

metodológico da clínica, traz graves e profundas implicações, 

dado que significa perder de vista a idéia dos estados 

psíquicos enquanto transformação da estrutura onto- 


A r t i g o

A r t i g o 

lógica primordial do ser-no-mundo, independente de um 

modo de ser patológico. Na fenomenologia transcendental, 

os estados psíquicos estariam explicitamente presentes 

enquanto doença mental em sua constituição: 

A passagem da Daseinsanalyse à fenomenologia 

transcendental comporta, assim, ir de uma atitude 

profundamente impregnada pela historicidade humana 

a uma outra totalmente a-histórica e, mais grave, de 

uma perspectiva que, com Heidegger, teria superado a 

distinção sujeito/objeto a uma outra que não a supera 

mais, já que fala de doenças. A solução é sem dúvida 

que a perspectiva da fenomenologia não exclui aquela 

da Daseinsanalyse (Tatossian, 2006, p. 173). 

Ou seja, trata-se de pensar em termos de uma complementaridade 

entre as propostas de Husserl e de Heidegger 

para se pensar a psicopatologia. 

4.2 O Lebenswelt como Foco na Psicopatologia Fenomenológica 

Contemporânea 

Tatossian (2006) entende que o último Husserl quis 

mostrar a capacidade da fenomenologia de incorporar a 

existência e o que havia sido colocado por Heidegger em 

Ser e Tempo. Para isto desenvolveu mais amplamente o 

conceito de Lebenswelt que, por sua vez irá, posteriormente, 

caracterizar a fenomenologia existencial de Merleau- 

Ponty “e que interessa à psicopatologia fenomenológica 

em sua referência simultânea a Husserl e Heidegger” 

(p. 87). Merleau-Ponty, um representante contemporâneo 

do pensamento fenomenológico, tem o conceito de 

Lebenswelt como fio condutor de todo o seu pensamento 

ambíguo (Bidney, 1989). 

Para além de uma complementaridade da Fenomenologia 

e da Daseinsanalyse, defendida por Kuhn, 

Tatossian (2006) vai, então, preferir a pista deixada por 

Husserl e desenvolvida por Merleau-Ponty: o Lebenswelt. 

Cita a Bröekman para quem a análise heideggeriana seria 

uma análise do Lebenswelt e a Merleau-Ponty, em 

Fenomenologia da Percepção quando este afirma que 

tudo em Heidegger havia partido de uma indicação de 

Husserl, o Lebenswelt. Com base no desenvolvimento 

deste conceito é que Tatossian justifica a “reviravolta” de 

Binswanger à fenomenologia husserliana: “É por isso que 

a fenomenologia psiquiátrica atual, impulsionada pelo 

próprio Binswanger se orientou em direção a Husserl em 

sua obra tardia...” (p. 85). 

Segundo Tatossian (2006), o Lebenswelt, tal como conceituado 

nos textos do último Husserl – da Experiência e 

Julgamento e da Krisis – significa uma realidade primária 

da nossa experiência imediata, o mundo das significações 

tal como ele se apresenta à ação humana. Este mundo é, 

antes de tudo, o mundo do indivíduo humano, ou seja, é 

o segmento da existência humana vivida pelo indivíduo 



em sua unicidade sendo, assim, o lugar da vida primária 

do indivíduo, caracterizado essencialmente por sua 

familiaridade – o meu mundo – um horizonte interno da 

experiência. “Os conteúdos podem variar de uma sociedade 

a outra e neste sentido há os Lebenswelten, mas a 

forma do Lebenswelt é única (...) É porque ‘meu’mundo é 

sempre assim ‘nosso’mundo, um mundo intersubjetivo, 

um mundo comum” (Tatossian, 2006, p. 88). 

O Lebenswelt, aqui, é ainda o mundo correlativo do 

mundo natural, mas agora no nível da experiência préintencional, 

não mais no nível intencional e conceitual tal 

como descrito no jovem Husserl. O Husserl tardio revela 

as estruturas pré-predicativas da experiência: 

O Lebenswelt é o mundo percebido por baixo das 

construções do pensamento. O eidos está presente 

aqui, mas não como essência fechada, inata e fixada, 

mas como estrutura de sentido aberta, histórica e, 

portanto, de validade forçosamente transitória, assintótica 

da experiência humana vivida (Tatossian, 

2006, p. 88-89). 

Neste sentido, na medida em que se encontra no domínio 

do pré-reflexivo, não cabe a distinção entre consciente 

e inconsciente. Para Tatossian (2006), a psicopatologia 

deve visar o Lebenswelt do doente em duas dimensões de 

sua experiência: por um lado trata-se de uma experiência 

pré-teórica e pré-objetiva que temos diante do doente 

e, por outro, parte da questão de como se constitui um 

Lebenswelt particular que se imprime sobre seu vivido, 

sua experiência, sua ação, sua forma de se apresentar no 

mundo. O Lebenswelt 

(...) existe como mundo concreto e cotidiano, é sempre 

individual, é sempre ‘meu’mundo, sendo também 

totalmente ‘nosso’ mundo porque [é] impregnado de 

historicidade e intersubjetividade (...) o Lebenswelt 

não pode ser compreendido como pura derrelição e 

implica a entrada em cena da estrutura de projeto de 

ser humano” (Tatossian, 2006, p. 207). 

4.3 O Tempo Vivido 

O conceito de Lebenswelt é utilizado ao longo da 

Fenomenologia das Psicoses, seja na descrição e compreensão 

das diferentes enfermidades, seja no diálogo 

com outros autores da psicopatologia fenomenológica. 

Diretamente ligada ao vivido no Lebenswelt é que a 

questão da temporalidade ocupou um lugar de destaque 

no pensamento de Tatossian, sem que com isso ele se 

descolasse das outras dimensões do vivido humano tal 

como espacialidade, corporalidade, abertura ao mundo 

e assim por diante. 

A temporalidade esteve intimamente relacionada a 

sua própria clínica, onde Tatossian deu especial aten- 

182


ção a esta questão, sempre muito atento à forma como 

o tempo era vivenciado por seus pacientes. Este tema – 

amplamente desenvolvido em Binswanger, Minkowski 

e Tellenbach – fez com que ele estivesse em constante 

diálogo com estes autores. O tempo vivido, seja para o 

indivíduo doente ou sadio, não é o tempo mensurável, 

que pode ser medido objetivamente – “o tempo do mundo 

exterior ao sujeito” –, mas é o tempo imanente ao sujeito, 

o tempo dele. Para Tatossian (2006), os indivíduos 

“normais” tem o tempo dominado pela noção de devir, de 

futuro, enquanto que o indivíduo doente vivencia alterações 

no tempo vivido: o melancólico, por exemplo, vive, 

passivamente, uma estagnação do tempo pela inibição do 

devir e a impossibilidade de antecipações, ficando preso 

ao passado; o maníaco também vivencia esta mesma estagnação 

embora ativamente, como que querendo antecipar 

o futuro, e assim por diante. 

O tempo vivido é o tempo do Lebenswelt: imanente 

e transcendente, consciente e inconsciente, singular e 

universal. E, nesse sentido, é fundamento de um modo 

de ser-no-mundo sadio ou patológico: 

No homem normal o primado do futuro faz do vivido 

temporal um vivido de poder – poder de transformar 

o mundo pela ação, e a si mesmo pelo alargamento 

da pessoa. A imobilização do tempo vivido tem por 

corolário a perda da categoria do possível – não como 

possibilidade lógica, vazia, mas como possibilidade 

concretamente ‘minha’, como capacidade (p. 127). 

Segundo Tatossian & Samuelian (2006) a significação 

particular que Tatossian dá ao tempo vivido permite 

compreender sua tolerância e paciência em relação aos 

outros, o que repercutiu na sua qualidade de relação com 

seus pacientes. Para ele: 

(...) o tempo é a escola da experiência, experiência do 

fenômeno. A identidade do sujeito não é mais que o 

equilíbrio entre identidade do eu e identidade do papel; 

é, portanto, um equilíbrio entre a constituição do outro 

por si e a constituição de si pelo outro. Se esse equilíbrio 

não é atingido, ou se subitamente é posto em dúvida, 

a vida cotidiana não pode ser vivida senão como uma 

impostura evidente, e os distúrbios do comportamento 

aparecem (...) É, portanto, nesta situação paradoxal em 

que se encontra colocado o sujeito que ele deve construir 

o mundo fora dele, que lhe é ao mesmo tempo 

imanente e transcendente (Tatossian, 2006, p. 356). 

É neste sentido que a psicopatologia fenomenológica 

de Arthur Tatossian não é uma explicação, mas um “ver” 

da experiência psiquiátrica, sendo em si empírica e apriórica. 

A contribuição singular do pensamento de Arthur 

Tatossian tem um duplo sentido: aliado ao fato de, por se 

encontrar em um momento histórico posterior, Tatossian 

ter tido a possibilidade de construir seu pensamento no 

diálogo com os autores clássicos da fenomenologia da primeira 

metade do século XX, ele atualiza esta vertente na 

medida em que procura desenvolver seu pensamento em 

torno do conceito de Lebenswelt. Cria-se com Tatossian 

uma psicopatologia fenomenológica contemporânea. 


A psicopatologia fenomenológica não pode se dar de 

outra forma que não seja a existencial. É impossível uma 

psicopatologia fenomenológica transcendental, pois esta 

não é uma ciência natural, que pode ter um método eidético 

transcendental puro, tal como era o projeto do 

primeiro Husserl, mas uma ciência do empírico, do outro, 

do ser-no-mundo, ou do Lebenswelt. Como bem lembra 

Merleau-Ponty, no prefácio da “Fenomenologia da 

Percepção”: a essência está na existência. Este é o eixo 

central que, de alguma maneira, atravessa o pensamento 

de cada um destes quatro grandes nomes da psicopatologia 


Karl Jaspers, ao introduzir o método fenomenológico 

em seu trabalho de descrever e compreender uma psicopatologia 

geral inaugura uma nova área do saber – a psicopatologia 

– que a partir de então se preocupará tanto 

com a realidade subjetiva quanto com a realidade objetiva 

de pessoas que sofrem com transtornos mentais. Ludwig 

Binswanger, com sua daseinsanalyse, que passou a se 

chamar análise existencial, inaugura a tradição da psicopatologia 

fenomenológica, cuja preocupação primordial 

não é mais o psíquico ou a doença, mas o homem. 

Medard Boss desenvolve, ou pelo menos dá os primeiros 

passos, na direção de uma psicopatologia mais puramente 

inspirada no Dasein de Heidegger. Finalmente, Artur 

Tatossian, a partir do diálogo com os filósofos e psiquiatras 

representantes da tradição fenomenológica em psiquiatria, 

descreve uma psicopatologia fenomenológica 

contemporânea do Lebenswelt. 

Quatro grandes nomes, quatro contribuições singulares 

à psicopatologia fenomenológica existencial. 

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Virginia Moreira - Psicoterapeuta, Doutora em Psicologia Clínica 

pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e Pós-Doutora em 

Antropologia Médica pela Harvard University. É Professora Titular 

da Universidade de Fortaleza e Affiliated Faculty da Harvard Medical 

School. Endereço para correspondência: APHETO – Laboratório de 

Psicopatologia e Psicoterapia Humanista Fenomenológica Crítica. 

Programa de Pós-Graduação em Psicologia, Universidade de Fortaleza. 

Av. Washington Soares, nº1321 – Fortaleza, Ceará, Brasil. E-mail: 

virginiamoreira@unifor.br; virginia_moreira@hms.harvard.edu 


Aceito em 25.07.2011 

184

A Clínica Psicológica Infantil em uma Perspectiva Existencial 

a ClíniCa pSiColÓgiCa infantil em 

uma peRSpeCtiva exiStenCial 1 

The children’s psychological clinic in an existential perspective 

La clínica psicológica de niños en una perspectiva existencial 

an a ma r i a lop e z Ca lv o d e Fei j o o 

Resumo: Neste artigo, tentaremos responder aos questionamentos acerca da viabilidade de uma clínica psicológica com base na 

filosofia da existência. Iniciamos assinalando aspectos que apontam para a possibilidade de uma clínica psicológica infantil em 

uma perspectiva existencial. Para tanto, consideraremos que o que está em questão na criança, ou seja, seu caráter de indeterminação, 

de liberdade e de cuidado, em nada difere do adulto. E que os aspectos essenciais na postura do clínico são a atitude 

fenomenológica e a preocupação libertadora. Desta forma, o psicólogo clínico, prescindindo de qualquer posicionamento teórico 

e da respectiva categorização acerca do comportamento infantil, pode acercar-se do fenômeno tal como esse se apresenta. 

Palavras-chave: Clínica infantil; Fenomenologia; Filosofia da existência; Heidegger. 

Abstract: In this article we will try to show a child psychological clinic is possible under the existential perspective. So, for 

this we will start by considering that what is at issue in the child, i.e. their character of indetermination, freedom and care differs 

nothing from adult. And that the essential aspects of posture are clinical phenomenological attitude and liberating concern. 

Thus, the clinical psychologist - besides any theoretical position and categorization about child’s behavior - can get closer 

to the phenomenon as it presents itself. 

Keywords: Child clinics; Phenomenology; Philosophies of existence; Heidegger. 

Resumen: En este artículo intentaremos mostrar elementos que hacen viable la clínica psicológica en una perspectiva existencial. 

Por lo tanto, vamos a empezar por considerar lo que está presente en el niño, es decir, su carácter de indeterminación y 

libertad que en nada difiere del adulto. Y que los aspectos esenciales de la postura clínica son la actitud fenomenológica y la 

preocupación libertadora. Así, el psicólogo clínico, sin cualquier posicionamiento teórico y sin la categorización del comportamiento 

infantil, se acerca del fenómeno tan como éste se presenta a él. 

Palabras clave: Clínica com niños; Fenomenología; Filosofías de la existencia; Heidegger. 

introdução 

Apresentar a clínica psicológica em uma perspectiva 

existencial consiste em uma tarefa desafiadora na medida 

em que muitos estudiosos da psicologia consideram 

a relação da Filosofia com a Psicologia algo improvável. 

Por esse motivo, consideramos que, muito mais do que 

convencer os nossos leitores da viabilidade desta relação, 

devemos problematizá-la. Porém, como não só estabeleceremos 

um diálogo entre a filosofia da existência e 

a Psicologia, mas também traremos à discussão a clínica 

psicológica e a infância, consideramos que primeiramente, 

teremos muito mais elementos a serem clarificados, 

para depois pensarmos na viabilidade da clínica psicológica 

existencial na primeira etapa da vida. A tarefa 

então, para ser executada, dependerá de seguir um percurso 

até podermos dispor dos elementos necessários à 

problematização da proposta e a consequente discussão 

1 Trabalho apresentado ao II Congresso Sul Brasileiro de Fenomenologia 

& II Congresso de Estudos Fenomenológicos do Paraná (2-4 de 

junho de 2011), Universidade Federal do Paraná (UFPR). 

de sua viabilidade. Importante aqui é trazer como esses 

filósofos – mais especificamente Heidegger –, interpretam 

temas tais como ser-aí, indeterminação, liberdade e 

responsabilidade. E, ainda, de que modo eles dialogam 

polemicamente com as classificações diagnósticas muito 

próprias da modernidade. 

Para a realização de nossa tarefa, primeiramente, teremos 

que nos deslocar das teorias psicológicas tradicionais 

acerca do desenvolvimento da personalidade e 

da aprendizagem da criança, e nos reconduzirmos ao fenômeno 

da experiência infantil tal como ela se mostra. 

Esse modo de reconduzir-se ao fenômeno denomina-se 

Fenomenologia. 

Para exercitarmos uma outra visada sobre a experiência 

em questão, traremos alguns esclarecimentos sobre 

o modo como os filósofos da existência, por meio de um 

posicionamento fenomenológico, discutem e posicionam 

o ser da criança. Os três filósofos da existência mais discutidos 

– Kierkegaard, Heidegger e Sartre – partem da 

noção de que a existência acontece desde o início pelo 

seu caráter de indeterminação e negatividade, daí o fato 


A r t i g o

A r t i g o 

da liberdade, da angústia e do desespero serem constitutivos 

do existir. E, já ao nascer, a indeterminação traz 

em si essas outras condições. Logo, a criança – desde seu 

nascimento – constitui-se, respectivamente como espírito 

(Kierkegaard), como ser-aí (Heidegger) ou como para-si 

(Sartre). Ou ainda, em uma abertura, indeterminação e 

negatividade que estarão presentes em toda a sua existência. 

É no decorrer de sua vida que a criança tomará para 

si o seu modo de ser, em sua incompletude e sempre em 

jogo com as determinações do mundo. 

A partir da filosofia da existência, buscamos o que 

acontece frente à indeterminação e negatividade da existência. 

Já que nada a princípio determina o homem, como 

ele se constitui? Como ele se determina? Trata-se então 

de uma tabula rasa? Para desenvolver essas questões, 

teremos que trazer à baila a discussão acerca do caráter 

de imanência da existência, da co-originalidade homem/ 

mundo, de ter de ser em abertura, em que o existente 

torna-se responsável por constituir-se no mundo, desse 

ser que é responsável pela sua existência. Iniciaremos, 

para isto, com esclarecimentos sobre a noção de intencionalidade 

tal como introduzida e amplamente estudada 

por Husserl e de seus desdobramentos em Heidegger 

com a noção de ser-aí. Por fim, trataremos de que modo 

acontecem na facticidade, os processos de atribuição de 

identidade, e de como tal procedimento acaba por resultar, 

em primeiro lugar, em escapar do caráter de negatividade 

e indeterminação. 

Embora o homem tenda a escapar a sua negatividade 

e indeterminação, buscando uma identidade, ao mesmo 

tempo tenta escapulir da identidade que o outro lhe 

atribui – por um clamor de sua liberdade. Esses processos 

identificatórios acabam por alicerçar as categorizações 

e os diagnósticos tão frequentes na atualidade. 

Diagnósticos que muitas vezes aliviam a angústia frente 

à indeterminação, mas retira do homem a responsabilidade 

pelos seus atos e escolhas. Por fim, além do mundo 

passar a justificá-los, também os tutela. Essa discussão 

em Heidegger (1927/1989) vai dirigir-se ao modo que ele 

interpreta a lida com os utensílios. Dado como esta se 

dá por meio das determinações dos objetos, tendemos 

a nos compreender do mesmo modo que compreendemos 

aquilo que manuseamos, logo também como se nos 

constituíssemos por meio de determinações e sentidos 

previamente dados. 

Após esclarecermos as questões acerca da constituição 

da existência, discutiremos a viabilidade de uma clínica 

psicológica existencial com crianças. Sabemos que 

Heidegger (1987/2001) apenas refere-se à clínica psicológica 

nos Seminários de Zollikon. Mas, por outro lado, sabemos 

também que a tentativa de articular a Fenomenologia 

hermenêutica com a clínica psicológica data dos meados 

do século XX, com dois proeminentes psiquiatras: Ludwig 

Binswanger e Medard Boss, que mesmo pouco estudados 

(principalmente, aqui no Brasil), jamais foram esquecidos. 

A questão que se impõe consiste em perguntar sobre 


Ana M. L. C. Feijoo 

o risco iminente de traduzir o pensamento filosófico em 

termos de mais uma disciplina. E como tal, acabar por 

reduzir as reflexões filosóficas em um produto palpável, 

intercambiável e técnico. Mas, se não é isso, o que queremos? 

Como fazer para que não aconteçam essas reduções? 

Devemos manter-nos, com muito esforço, no campo 

de questionamentos da clínica psicológica e não no 

das certezas. Assim, mantemo-nos em um espaço em que 

não importa o numérico, os resultados, as informações e 

as teorias. Importa o deixar-se corresponder ao essencial 

em uma clínica infantil. 

Por fim, despenderemos de todo esforço para apresentar 

os fundamentos da filosofia da existência, com 

um maior detalhamento das considerações heideggerianas, 

tentando não recair em uma disciplina ou em uma 

nova técnica que nos diga como devemos proceder para 

obtermos resultados efetivos e eficazes. Para tanto, iniciaremos 

apresentando aquilo o que caracteriza uma filosofia 

da existência. 

A filosofia da existência consiste em não partir de 

pressupostos de que a constituição do homem já está 

apriori dada, seja pela constituição biológica, psíquica ou 

pelos condicionamentos ambientais. Nesses três pressupostos, 

o homem, já ao nascer, apresenta-se passivo frente 

a estas determinações. A filosofia existencial defende o 

caráter de indeterminação da existência, a partir do que 

esta se constitui. Logo, é no existir, em sua articulação 

homem/mundo que a existência acontece. Este modo de 

articular à existência humana é expressa na máxima de 

Sartre (1943/1997) de que “a existência precede a essência”; 

afirmativa esta que, mesmo criticada por Heidegger 

(1947/1987), não deixa de tornar clara a situação de indeterminação 

da existência. 

o método fenomenológico e a investigação do Ser 

da Criança 

Heidegger (1947/1987), ao tecer considerações acerca 

do sentido da existência nos primeiros anos de vida, 

assume uma atitude fenomenológica para discorrer sobre 

o ser-aí da criança. Para tanto, vai suspender toda e 

qualquer pressuposição teórica - seja da Psicologia ou da 

Biologia - acerca do comportamento infantil. E assim poder 

deixar que o sentido do fenômeno se dê no próprio 

campo de mostração deste fenômeno. Husserl (1952/ 2007) 

vai denominar este posicionamento referente àquilo que 

se mostra de atitude antinatural. Esta consiste em reduções 

fenomenológicas, exercício que requer um esforço 

incessante para alcançar o fenômeno, deixando para 

trás todas as pressuposições sobre o mesmo. Ainda de 

Husserl, Heidegger manteve a tese de que a consciência 

não pode ser tomada a partir de uma concepção de que 

esta se constitui como substância e de que se encontra 

espacial e temporalmente determinada. Husserl confere à 

consciência uma imanência, logo por seu caráter de inten- 

186


cionalidade, encontra-se sempre ‘dirigida a’...Heidegger 

denomina então de Dasein (ser-aí) a este campo de imanência 

onde a existência se dá. 

A Psicologia dispõe de diferentes teorias do desenvolvimento 

infantil que muitas vezes servem de base para 

a compreensão do modo de ser da criança por meio dos 

critérios de normalidade e ajustamento, podendo-se assim 

prescrever os comportamentos inadequados, desajustados, 

enfim fora dos padrões estabelecidos pelo numérico 

ou qualitativo. Assumir uma postura fenomenológica 

frente ao fenômeno consiste em suspender qualquer 

posicionamento ontológico, seja da ciência ou do senso 

comum sobre as coisas, fenômenos. Sem qualquer posicionamento 

ontológico prévio acerca do comportamento 

das crianças, é possível assim se aproximar daquele modo 

que se mostra em sua expressão singular. 

o Caráter de indeterminação da existência: Cuidado 

e liberdade 

Cabe esclarecer que liberdade, na perspectiva existencial, 

diz respeito ao fato da indeterminação da existência, 

o que torna o homem responsável por aquilo que 

fizer de si. A indeterminação, a liberdade e a angústia 

são temas presentes nos três grandes representantes da 

filosofia, que se voltam para a existência, anteriormente 

mencionados. Kierkegaard (1842/2010) refere-se à posição 

psicológica de liberdade como sendo a posição que o homem 

se apresenta frente a sua indeterminação e respectiva 

angústia. À tentativa de escapar da mobilização da 

angústia, Kierkegaard denomina de posição psicológica 

de não-liberdade, na qual o homem tenta a qualquer preço 

posicionar-se como se ele fosse determinado por algo que 

transcende seu existir. Heidegger (1927/1989) denomina 

essa situação de cuidado, que consiste em tomar o ser-aí 

como aquele que sempre tem de ser, e assim ele tem de 

assumir a tutela por sua existência. Sartre (1943/1997) diz 

que estamos fadados à liberdade. Logo, a criança, ser-aí, 

para-si que desde sempre é um existente, não prescinde 

de seu caráter de indeterminação, liberdade e responsabilidade 

por sua existência e a tentativa de fugir dessa 

condição é o que muitas vezes mobiliza a criança e seus 

pais a buscarem psicoterapia. 

A liberdade e a responsabilidade na perspectiva existencial 

dizem respeito ao caráter de indeterminação da 

existência e ao fato de que qualquer que seja a etapa da 

vida, cada um tem de cuidar de sua existência. Os filósofos 

da existência apontam para a indeterminação 

como o caráter mais próprio do existir. Kierkegaard, em 

O conceito de angústia, esclarece a situação de indeterminação 

do homem como marca da existência humana. 

A este respeito, diz: 

O surgimento da angústia condensa o fulcro de toda 

a questão. O ser humano é uma síntese de corpo e 

alma; esta apenas se torna inimaginável se ambos os 

elementos não se reunirem em um terceiro. O terceiro 

é o espírito. No estado de inocência, o homem não é 

apenas um animal e, finalmente, e se alguma vez o 

fosse, em qualquer instante de sua existência, nunca 

se tornaria homem. Assim o espírito já está presente, 

ainda que em um estado de imediatidade, de sonho. 

(Kierkegaard, 1842/2010, p. 47) 

O pensador dinamarquês responde prontamente a pergunta 

que ele mesmo colocou: “Qual é, portanto, a relação 

do homem com a potência ambígua? Qual é a relação do 

espírito com ele mesmo e com sua condição? A relação 

é a angústia.” (ibid, p. 47) Para este filósofo, aquilo que 

confere humanidade ao homem é a presença do espírito, 

síntese do eterno e do temporal, do finito e infinito, dos 

possíveis e do necessário, mesmo que de início esse se 

encontre adormecido. 

Heidegger – na mesma linha de pensamento de 

Kierkegaard – em Ser y tiempo (1927/1989) já afirma que 

as estruturas existenciais não são estruturas ônticas, e 

nesse sentido elas podem ser encontradas em qualquer 

experiência de mundo do ser-aí. Isto não diz respeito 

apenas à caracterização do ser-aí europeu desenvolvido, 

mas tanto ao que se refere ao ser-aí infantil, como 

ao ser-aí dos povos primitivos; o que estará em questão 

é o ser-aí humano. E a base do ser-aí humano é seu caráter 

essencialmente histórico. E, por mais que Heidegger 

(1929/2008) afirme que as estruturas existenciais se mostram 

mais claramente no homem primitivo ou no aborígine, 

por conta da simplicidade da vida desses homens, 

as estruturas históricas existenciais estão presentes em 

seu caráter de aí em todos os homens, em todas as épocas, 

lugares ou fases de desenvolvimento de suas vidas. 

E é a partir deste caráter que o ser-aí conquista o poderser 

que ele é. 

Sartre (2005/1939), em seu conto “A infância de um 

chefe”, deixa clara a sua defesa ao caráter de indeterminação 

e liberdade presentes no percurso de vida do protagonista 

do conto, Lucien Fleurier. O filósofo traz o modo 

como Lucien vai traçando a sua existência, do princípio 

ao fim. O marcante nesse trajeto é que sempre ele tem 

de escolher frente àquilo que o mundo lhe apresentava, 

mostrando que a determinação está ausente. A tarefa de 

Lucien consiste em determinar-se por si mesmo por meio 

das referências da sua situação. 

Agora vale ressaltar como acontece esse constituir-se, 

já que a criança ao nascer já se constitui na relação com o 

mundo. Cabe perguntar como isto é possível, se a criança 

nada sabe, nada conhece. Não haveria uma determinação 

biológica, que a levaria a sobreviver, conduzindo-a 

a alimentar-se? Ou ela não sobreviria caso não tivesse a 

presença de outros homens? Estas questões foram amplamente 

debatidas na década de 50 e 60, quando o menino 

Victor, abandonado em uma selva, nos primeiros anos de 

vida, foi encontrado em Eveyron, na França. A partir de 


A r t i g o

A r t i g o 

então, todos os posicionamentos teóricos - sejam inatistas 

ou empiristas - tentaram comprovar suas teses, por meio 

daquilo que no comportamento de Victor evidenciaria e 

comprovaria as premissas das teorias racionalista e empirista. 

A primeira que os fundamentos do humano são 

inatos e a segunda que são aprendidos. 

As filosofias da existência surgem em uma tentativa 

de se deslocar das discussões epistemológicas, que se 

interessam pela origem, pelas determinações iniciais. 

Kierkegaard em La enfermidad mortal (1849/2008, p. 33), 

ao tratar da constituição do eu, refere-se ao desespero: 

O homem é espírito, mas o que é o espírito? O espírito 

é o eu. Mas o que é o eu? O eu é uma relação que se relaciona 

consigo mesmo. Dito de outra maneira: é o que na 

relação faz com que a relação se relacione consigo mesma. 

O eu não é a relação, mas o fato de que a relação se 

relaciona consigo mesma. O homem é uma síntese de infinitude 

e finitude, de temporal e de eterno, de liberdade 

e necessidade, em uma palavra, é uma síntese. 2 

Kierkegaard nesse trecho deixa claro que é na relação 

que a existência se constitui, daí o fato da liberdade e da 

responsabilidade que cada um carrega com relação a sua 

existência. A relevância e importância dada ao existir em 

detrimento a qualquer posicionamento apriorístico sobre 

a constituição do homem são, marcadamente, explicitadas 

por Kierkegaard, a quem devemos a retomada do aspecto 

sensível da existência humana, a que denominou 

com estádio estético, também marcante da experiência 

infantil.; tanto que no seu texto A rotação dos cultivos, 

que conta da obra O lo uno o lo otro (1842/2006), referindo-se 

a tal experiência, recomenda – do lugar do conselheiro 

esteta – que quem procura uma babá nunca deve 

contratá-la pelas suas características éticas. Explica-se: 

a moça vai ser muito fiel aos horários e ao cumprimento 

do estabelecido, porém vai entediar a criança. A boa 

babá, diz através do pseudônimo esteta, é aquela que, entregue 

ao caráter sensível da brincadeira, sabe distrair a 

criança, de modo que, quando esta se encontrar tomada 

pelo tédio na intranquilidade que lhe é própria, possa 

distrair-se com as brincadeiras da babá e, assim, rapidamente 

possa se afastar do entediar-se próprio à repetição 

do existir. Essa situação de fuga do tédio e da repetição 

vai estar presente, segundo o filósofo dinamarquês durante 

todas as etapas da existência humana. 

As considerações de Kierkegaard sobre a existência, 

embora pautadas em observações atentas e ricas em detalhes, 

davam-se por meio de um gesto fenomenológico, 

ou seja, não considerando as teorias e os sistemas que 

tentavam, já em sua época, elaborar sistematicamente o 

acontecimento da vida. Kierkegaard tentava acompanhar 

as experiências e descrevê-las a partir do modo como ele 

as apreendia. Dizia que o caráter universal das experiências 

humanas poderia ser encontrado em suas expressões 

singulares (1959/1966). 

2 Tradução livre da autora. 



Porém foi Husserl que trouxe o como poderíamos 

utilizar um modo de alcançar o fenômeno em sua mobilidade 

estrutural, na existência mesma. Dois aspectos 

desenvolvidos por Husserl em sua Fenomenologia foram 

fundamentais para o desenrolar das filosofias da existência 

– assim denominadas por retomarem o aspecto 

fáctico da existência humana. São eles: a noção de intencionalidade 

e a atitude antinatural. E é a partir dessas 

duas concepções que tanto Heidegger quanto Sartre vão 

proceder as suas ontologias. 

Para Heidegger, pensar no ser-aí das crianças requer, 

primeiramente, esclarecer de que modo se dá este ente 

em seu primeiro momento de vida. Em uma interpretação 

existencial, partimos da noção de que, desde o início, 

a criança, ser-aí, é um ente que tem o caráter de indeterminado, 

exposto, jogado, lançado para fora dele. Ao 

tomar a existência como se constituindo pela indeterminação, 

deslocamo-nos de qualquer tentativa de posicionar 

o homem a partir de determinações biológicas ou sociais 

para aproximarmo-nos assim da existência mesma. 

Com isto, a ênfase acontece na intencionalidade, espaço 

onde a existência acontece. Logo, já que a existência se 

constitui nesse espaço, a que Husserl denominou intencionalidade, 

nada aprioristicamente pode ser considerado 

como constituindo o homem que não seja ele mesmo 

na esfera do existir. 

a desconstrução das teorias identificatórias 

Para referir-se ao modo identificatório em que o homem 

moderno tenta se posicionar, Kierkegaard utiliza-se 

da denominação de estádio, estádio em que a existência é 

tomada de acordo com um processo normativo. Heidegger, 

em Ser y tiempo, diz que, no início e na maioria das vezes, 

o ser-aí se toma como coisa e assim se compreende. Isso 

acontece porque se considera do mesmo modo em que 

se dá a sua lida com os objetos a sua volta, na ocupação. 

Ao tomar-se com um ente presente à vista, logo com determinações 

e identificações dadas em si mesmo, acaba 

por esquecer seu caráter de poder-ser e acredita que, do 

mesmo modo que os objetos, ele possui características e 

funções previamente determinadas. No entanto, o ser-aí 

não se deixa aprisionar, apresentando sempre duas possibilidades 

– a de clarificação e a de obscurecimento de seu 

ser. E Sartre (1943/1997) refere-se ao modo como o homem 

busca uma identidade e ao mesmo tempo a considera o 

seu inferno, já que é o fato do olhar do outro que o torna 

um em-si. Esse filósofo relata com riqueza de detalhes o 

percurso de Lucien Fleurier em sua existência, no conto 

A infância de um chefe (1939/2005). Lucien, logo de início, 

ao confundirem-no com uma menina, questiona-se: 

“Serei uma menina ou um menino?”. Este, entre outros 

trechos, deixa claro como a criança se define a partir do 

mundo. No final, já homem, Lucien diz precisar de um 

bigode para parecer um chefe. E pelo caráter do indeter- 

188


minado da existência e a tentativa de sair da situação da 

indeterminação é que as categorizações se enraizam em 

todas as especialidades, sejam médicas ou psicológicas. É 

preciso cuidado para não nos deixarmos conduzir por tais 

rótulos, que obscurecem a visada daquilo que se mostra. 

Aliás, a clínica existencial vai logo de início retirar de seu 

campo de visão todos os rótulos, diagnósticos e categorizações 

que provêm tanto das disciplinas científicas como 

do senso comum, numa postura frente ao fenômeno que 

Husserl denominou de atitude antinatural. 

Em síntese, a clínica psicológica infantil com fundamentos 

existenciais requer primeiramente uma postura 

fenomenológica, suspendendo todos os posicionamentos 

teóricos – seja da psicologia do desenvolvimento, da 

personalidade, da aprendizagem ou qualquer outro. Em 

segundo lugar, cabe dizer que liberdade e responsabilidade 

na perspectiva existencial dizem respeito ao caráter 

de indeterminação da existência e ao fato de que, 

qualquer que seja a etapa da vida, cada um tem de cuidar 

de sua existência. Tomar a existência como se constituindo 

pela indeterminação, consiste em deslocar-se 

de qualquer tentativa de posicionar o homem, no caso, a 

criança, a partir de determinações biológicas ou sociais. 

E, por fim, para pensar em uma clínica fenomenológicoexistencial 

infantil, é preciso partir da ideia de que desde 

o início a criança é este ente que, por se constituir pela 

indeterminação, exposto, jogado, lançado para fora dele, 

livre de determinações, é marcada pelo caráter de poder 

ser e ter de ser. 

a Clínica psicológica com Crianças 

Como anteriormente explicado, a atitude fenomenológica 

consiste em abandonar todas as teorias e técnicas em 

Psicologia, que determinam caminhos e procedimentos. 

Duas situações deixam evidente a importância de assumirmos 

tal postura. A primeira situação consiste em ver 

a criança a partir dos diagnósticos previamente dados. 

Aproximar-se fenomenologicamente da situação consiste 

em reconduzir aquilo que é apresentado, de forma a não 

se deixar conduzir pelo que previamente já foi posicionado. 

A segunda seria partir do princípio de que a criança 

não pode jamais assumir a responsabilidade pelas suas 

ações e situações. Já a postura antinatural, na clínica, 

consistiria em acompanhar a criança, porém, deixando 

que ela mesma tutele as suas decisões e escolhas. 

Assim, a primeira situação consiste quando a criança 

chega ao consultório, portando todos os rótulos e determinações 

de seus problemas que, normalmente, a escola 

e os pais, dentre outros, já atribuíram, como diagnóstico 

e as interpretações do que vem acontecendo. Com 

esta configuração previamente determinada, o fenômeno 

propriamente dito desaparece, dando lugar a uma configuração 

do real previamente dada, com determinações 

também já dadas. Uma atitude fenomenológica na clínica 

consistirá em suspender qualquer interpretação acerca 

do que está acontecendo com a criança trazida ao consultório. 

Assim, poder-se-á acompanhar o fenômeno no 

seu modo de revelar-se, ou seja, na sua própria mobilidade 

estrutural. 

Em uma atitude natural, acredita-se que a criança 

deva ficar sempre na tutela do adulto, e que a este compete 

toda a responsabilidade pelas escolhas da criança. 

Desta forma, nós estamos correspondendo ao horizonte 

histórico em que nos encontramos, o qual interpreta o 

primeiro momento de vida como uma situação naturalmente 

frágil, não cabendo à criança nenhum compromisso 

com sua existência, desonerando-a de sua responsabilidade, 

transferida aos pais ou aos adultos próximos a 

ela. Os adultos, de um modo geral, também neste mesmo 

horizonte, tendem a assumir a tutela, sem nem mesmo 

refletirem acerca do modo como se relacionam com 

a criança. E ainda, temendo que a criança fique sozinha, 

tentam, a qualquer preço, distraí-la, por variados e diferentes 

modos. E por não conseguirem sustentar a criança 

no seu silêncio, acabam assumindo para si mesmos todo 

o cuidado e tutela, deixando assim que a criança acabe 

por acreditar que não cabe a ela mesma a responsabilidade 

por sua existência. E o medo da solidão e a não responsabilidade 

por sua existência acaba acompanhando-a 

não só na primeira etapa da vida, mas em todas as suas 

etapas. É isso que Kierkegaard vai considerar as sequelas 

da existência e Sartre vai denominar de má-fé. 

Adotar uma atitude fenomenológica na clínica psicológica 

implica em não fazer ou pensar o que naturalmente 

se faz ou se pensa. Junto à criança, o profissional não 

assumirá no lugar dela o seu cuidado, ou seja, a responsabilidade 

pelo seu existir. E assim, desprovido de um 

modo de pensar como naturalmente se pensa, o psicólogo 

pode questionar o que naturalmente se toma como 

verdade pronta e acabada. Nisso consiste o seu ofício. E, 

ao assumir um posicionamento fenomenológico, o clínico 

estará sempre presente e, ao mesmo tempo, deixando 

parecer à criança que ele está ausente. Desta forma, permite 

que a criança, entregue a si mesma, o mais demoradamente 

possível, possa ter uma experiência de permanecer 

consigo mesma e, assim, desvele-se no seu caráter 

de ter de cuidar de si e poder-ser. A postura antinatural 

consiste em poder dar um passo atrás, deixando a criança, 

no momento clínico, na tutela por si mesma. Ao recuar, 

pode-se acompanhar as determinações oriundas do seu 

comportamento, a partir da sua própria tutela. Heidegger 

(1927/1989) denomina esse modo de acompanhar o outro 

de preocupação por anteposição ou libertadora. 

Para esclarecer o que foi dito até aqui e exemplificar a 

postura fenomenológica em uma situação de atendimento 

clínico infantil, apresentaremos fragmentos de um caso 

clínico. Neste caso, a atenção volta-se para a criança em 

seu modo próprio de comportar-se, deixando-a que ela 

se mostre por si mesma. E, ao mesmo tempo, confiar no 

caráter de indeterminação do seu ser que lhe confere a 


A r t i g o

A r t i g o 

libertação de todos os diagnósticos estabelecidos, seja 

pela Psiquiatria, pela Psicologia ou pelo senso comum. 

E nisso consistem a liberdade e responsabilidade desta 

criança. Mantê-la em liberdade, entregando-a a sua própria 

tutela, ou seja, à sua responsabilidade, é a própria 

relação psicoterápica. Deixá-la caminhar por si mesma, 

sem tentar desonerá-la desta tarefa de diferentes modos, 

é o caminho no qual a criança perde a tutela do adulto, 

mas pode ganhar a si mesma, ao assumir o seu cuidado 

por si próprio, a sua tutela. O adulto, ao mesmo tempo, 

sem preocupar-se ao modo substitutivo, tem sob os olhos 

o que está acontecendo. 

No caso apresentado a seguir, os dados foram trocados 

a fim de garantir o sigilo da criança atendida. Antônio 

tinha sete anos quando sua mãe procurou acompanhamento 

psicológico para ele. A primeira entrevista foi com 

ambos os pais por ser importante que os dois trouxessem 

a questão de Antônio e o modo como vinham lidando com 

aquilo que se apresentava. Além disto, os dois deveriam 

estar de acordo com o acompanhamento psicológico, comprometendo-se 

a comparecer quando solicitados. 

Os pais de Antonio procuram psicoterapia, por indicação 

de um psiquiatra, preocupados com o fato de 

a criança estar “pegando coisas dos outros”. O médico 

dissera que se tratava de uma cleptomania. A mãe colocara 

em dúvida o diagnóstico médico, acrescentando 

que Antônio só queria chamar a atenção dos pais. Tenta, 

assim, justificar o comportamento do filho usando uma 

determinação psíquica. Ela mostra-se bastante aflita com 

a situação e inicia: “Antônio vem pegando coisas dos outros. 

(chora). Isto me preocupa muito, porém acho que ele 

está querendo chamar a atenção, estamos precisando ficar 

mais próximos dele, sempre muito preocupados com 

o trabalho e outras coisas e acho que Antônio vai ficando 

meio esquecido. Por isso, vim aqui te pedir ajuda, todos nós 

precisamos ser ajudados, as coisas andam meio confusas.” 

Ao dizer que o menino só queria chamar a atenção dos 

pais, retira-lhe a responsabilidade de seu ato e coloca-o 

na tutela do psíquico. O pai também dá uma interpretação 

a partir de sua experiência e em uma atmosfera afetiva 

de irritabilidade com a situação: “Eu só quero saber 

porque Antônio está me agredindo. João (o irmão) é totalmente 

diferente, um garoto exemplar, faz tudo como deve 

ser feito (...) Eu digo sempre para Antônio: ‘João, o irmão, 

é um exemplo a ser seguido’. Agora, se ele insistir em me 

provocar, se não mudar, se continuar a ter atos ilícitos, eu 

não vou mais querer saber dele. Se continuar me agredindo, 

eu vou esquecer que ele existe.” O pai deixa claro que, 

caso o menino não modifique a situação, ele suspenderá 

a sua tutela, pois não aceita um ato ilícito. 

Apenas com esse breve trecho, podemos refletir sobre 

como se dá uma atitude fenomenológica frente à questão 

apresentada pelo médico e pelos pais. O médico, em uma 

“atitude natural”, tende a classificar o comportamento da 

criança pelas características que constam nos manuais 

de Psicopatologia e conclui, a partir dos sintomas, que se 



trata de uma cleptomania. Assim os comportamentos do 

menino se transformam em sintomas. E o conjunto desses 

sintomas são o suficiente para deduzir que se trata de 

uma compulsão. A criança e seus comportamentos desaparecem, 

dando lugar a uma categoria de diagnóstico, 

que fala por si mesmo. 

Outra atitude natural foi assumida pela mãe, ao interpretar 

a ação da criança como uma tentativa de chamar 

a atenção. Aqui não é mais a voz da ciência que dá 

o veredicto, mas a do senso comum. Deste modo, o furto 

teria sido motivado por algo que se encontrava por trás 

do ato, no caso, “chamar a atenção”. Segundo esta visão, 

não caberia mais a Antônio o compromisso com sua ação, 

estava totalmente justificado. Já o pai caracteriza a situação 

como ilícita. Assim, uma vez identificado por uma 

classificação psiquiátrica, pelo senso comum ou pela contravenção, 

não era mais Antônio que pegava as coisas dos 

outros e sim aquilo com que o passaram a identificar. 

A postura fenomenológica implica em deslocar-se das 

interpretações comumente atribuídas, assumindo uma 

atitude antinatural com relação à questão que se apresenta, 

ou seja, tomando o modo de ser da criança em sua 

expressão singular. Na postura antinatural, o psicólogo 

clínico suspende o “diagnóstico” dado pela mãe e pelo 

médico. Ao voltar-se para o fenômeno em sua mobilidade 

estrutural, importa o sentido que Antônio dá a sua experiência. 

A visada sobre o fenômeno que se apresenta não 

se dá a partir de nenhum pressuposto em tese acerca do 

que possa ser uma “compulsão a furtar coisas” e a atenção 

clínica volta-se para a criança em seu modo próprio 

de comportar-se. Permite-se que a criança se mostre por 

si mesma, deixando–a livre para si mesma, para assim 

poder assumir a sua liberdade e responsabilidade. 

Em uma clínica fenomenológica, a criança será recebida 

a partir daquilo que vai acontecer na relação, neste 

momento estabelecida. Para tanto, vai-se suspender todo 

e qualquer pressuposto que anteriormente se fez presente, 

inclusive no relato dos pais. Para exemplificar este 

modo de proceder clinicamente, apresentaremos um trecho 

desse atendimento: 

Antônio: Eu queria contar um problema. Pedro vai ter 

a festa de aniversário dele, só que vai ser na casa dele. 

Eu não tenho vontade de ir, sabe? Eu não quero ir à festa, 

tem muita gente que rouba e também tem um pequeno 

probleminha: acusam a pessoa de uma coisa que ela não 

fez. Alex rouba as coisas dos outros. Eu desconfio também 

da Flávia, ela também pega as coisas dos outros. Mas não 

é só isso não, tem outro problema: meu pai vai sair com 

João, e eu também quero ficar com meu pai, sair com os 

dois. Psicóloga: Então você tem dois motivos para não 

querer ir à festa. 

Antônio: Tem outro, tenho medo de não controlar. 

Psicóloga: Tem medo de não controlar o quê? 

Antônio: A vontade. (silêncio) 

Psicóloga: Vontade de que, Antônio? 

Antônio: De pegar as coisas dos outros. Eu não quero 

190


pegar, mas eu olho a coisa e me dá muita vontade, vontade 

mesmo. Também tenho medo que Flávia coloque coisas na 

minha bolsa e depois me culpe. Ela já fez isso, guardou no 

meu estojo o lápis de Bruna. Bruna sentiu a falta do lápis, 

aí eu coloquei o lápis na mesa de Bruna, só que ela me viu 

colocando o lápis e eu me defendi, disse que tinha sido a 

Flávia que tinha colocado no meu estojo, só que ninguém 

acreditou, ficou todo mundo olhando para mim. 

Antônio fica calado, parecendo triste, abaixa a cabeça, 

põe a mão no rosto, parecia estar chorando. 

Repentinamente, levantou a cabeça e fitou-me por um 

longo tempo). Na tentativa de mobilizá-lo e tentar compreender 

o que estava acontecendo, falei: 

Psicóloga: Parece que essa situação te deixa muito 

triste. 

Antônio: E vou ficar muito sozinho. 

Psicóloga: E como é ficar sozinho para você? 

Antonio: (permanece em silêncio) Não ter ninguém 

por perto, nunca vivi isto, tenho medo, ficar sozinho no 

recreio. 

Assumindo uma atitude fenomenológica, a psicóloga 

não interveio, nem se colocou como alguém que, desde 

o início, já sabia qual era o problema. Caso partisse de 

diagnósticos ou de teorias acerca do “problema”, criaria 

obstáculos à apresentação do fenômeno. Na situação de 

Antônio seria, por exemplo, destinar-lhe uma identidade 

de cleptomaníaco e insistir para que ele falasse no tema, 

buscando rapidamente o que determinava esse comportamento. 

Assim, entregue a si mesmo, pode ver as consequências 

do modo como vinha se comportando, só a ele 

cabendo a decisão do que iria ou não fazer. 

Partir do diagnóstico que lhe havia sido previamente 

conferido, seria dar-lhe uma identidade que, além de 

retirar-lhe o seu caráter de poder ser, também o desoneraria 

de sua escolha. Assim, todo o seu modo de ser seria 

justificado por tal identidade, não cabendo a ele a sua tutela. 

Retirar o caráter de poder ser de sua existência, por 

um procedimento identitário, constitui-se em um caminho 

de acesso fácil, porém pode acabar por sedimentar 

um determinado modo de ser. Esse processo é discutido 

com muita pertinência em Sartre (2001) ao referir-se a 

todo percurso do personagem Lucien Fleurier até tornarse 

um chefe, tal como já havia sido decidido pelos seus 

pais, muito antes dele nascer. 

A atenção fenomenológica consiste em abandonar 

toda e qualquer identidade estabelecida para a criança, 

seja com relação a um diagnóstico, expectativa familiar 

ou social, entre outros modos. Em uma postura fenomenológica, 

cabe então ao psicólogo deixar a criança em liberdade 

e entregá-la a sua própria tutela, ou seja, à sua 

responsabilidade. Trata-se, sem dúvida, de uma tarefa delicada. 

No entanto, deixá-la caminhar por si mesma sem 

tentar desonerá-la desta tarefa, de diferentes modos, pa- 

rece ser o caminho pelo qual a criança perde a tutela do 

adulto, mas ganha a si mesma. Deixá-la sozinha, consigo 

mesma, nesta abordagem, é uma arte que consiste em 

estar sempre presente, sem mostrar a criança que se está 

ali. E assim permitir que a criança por si própria possa 

aproximar-se, entregue a si mesma o mais demoradamente 

possível, de uma experiência de si mesma. 


Com o desenvolvimento da temática acerca da clínica 

psicológica em uma perspectiva existencial, pudemos 

afiançar que a filosofia da existência traz aspectos formais 

que criam um espaço de articulação de uma práxis 

clínica por diferentes motivos. O primeiro deles é que as 

filosofias da existência retomam o que as filosofias modernas 

haviam abandonado, ou seja, a existência mesma 

tal como acontece em seu campo de imanência. Esse 

projeto de voltar-se à imanência foi ineditamente apresentado 

por Husserl. Esse filósofo deslocou-se da noção 

de consciência como algo encapsulado, que se encontra 

localizado em uma interioridade e com sentidos e determinações 

dados em si mesmo, tomando, então a consciência 

como algo que acontece em um espaço relacional, 

logo imanente. Ele refere-se então à intencionalidade, que 

passou a ser o elemento fundamental, mesmo que com diferentes 

acepções das filosofias da existência. Heidegger 

e Sartre deram continuidade ao projeto de retomada da 

existência, cada um a seu modo, mas preocupados com 

a facticidade onde o existir acontece. Esse mesmo movimento 

foi acompanhado pela Psicologia que, primeiramente, 

seguindo o projeto moderno, tomou o psíquico em 

todas as suas denominações como algo da ordem de uma 

interioridade que se relaciona com o exterior. Ao surgir 

uma Psicologia Fenomenológica, a pretensão também é 

de pensar o psíquico como algo imanente, co-originário 

ao mundo e, portanto, não passível de ser determinado, 

nem localizado em uma interioridade. 

Pensar a Psicologia a partir das filosofias da existência 

consiste em assumir o caráter de indeterminação que 

não pressupõe mais uma essência, seja ela qual for, que 

precede a existência. Consiste, ainda, em aceitar a árdua 

tarefa de não ter como prever, nem garantir nenhum resultado, 

dado o caráter de abertura e consequente liberdade 

em que a existência sempre se encontra. 

Articular uma proposta de clínica infantil com base 

na filosofia existencial torna-se possível ao tomar a criança 

na mesma perspectiva em que se toma o adulto. Tratase 

de pensar a existência em sua imanência, qualquer 

que seja a etapa de vida em que nos encontramos. Logo, 

importa é que, aquele que tenta evitar a sua condição de 

liberdade, abertura e indeterminação, possa assumir-se 

como um ser de possibilidades, logo, em liberdade para 

dizer sim e não às determinações inseridas no horizonte 

histórico em que se encontra. 


A r t i g o

A r t i g o 

Referências 

Heidegger. M. (1929/2008). Introdução à filosofia. São Paulo: 


Heidegger. M. (1927/1989). Ser y tiempo. Madrid: Editorial 

Gredos. 

Heidegger. M. (1987/2001). Seminários de Zollikon. Petrópolis, 

RJ: Vozes. 

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Universitária. 

Husserl, E.(1952/ 2007). La filosofia como ciencia restricta. La 

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Kierkegaard, S. (1849/2008). La enfermidad mortal. Madri: 

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Kierkegaard, S. (1959/1966). Ponto de vista explicativo da minha 

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Kierkegaard, S. (1842/2006) O lo uno o lo otro: un fragmento de 

vida. Madri: Editorial Trotta, v. 1. 

Sartre. J.P. (1939/2005). A infância de um chefe. In: O muro. 

Rio de Janeiro: Nova Fronteira 

Sartre. J.P. (1943/1997). O ser e o nada. Petrópolis: Vozes. 

Ana Maria lopez Calvo de Feijoo - Doutora em Psicologia, Professor- 

Adjunto da Graduação e do Programa de Pós-Graduação em Psicologia 

Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Endereço 

Institucional: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Departamento 

de Psicologia Clínica, Instituto de Psicologia. Rua São Francisco 

Xavier, 524 (Maracanã). CEP 20550.013. Rio de Janeiro/RJ. E-mail: 

ana.maria.feijoo@gmail.com.br 



192

A (Pouco Conhecida) Contribuição de Brentano para as Psicoterapias Humanistas 

a (pouCo ConHeCida) ContRiBuição de BRentano 

paRa aS pSiCoteRapiaS HumaniStaS 1 

The (Little Known) Contribution of Brentano for Humanistic Psychotherapies 

La (Poco Sabida) Contribución de Brentano para las Psicoterapias Humanistas 

ge org e s da n i e l ja n j a Bl o C Bo r i s 

Resumo: Este texto se propõe a discutir, entre aqueles vinculados à fenomenologia, o estranho fato de que, ao contrário do que 

ocorre em relação a Husserl, Heidegger, Sartre ou Merleau-Ponty, poucos parecem reconhecer a importante contribuição de Franz 

Brentano para as psicoterapias humanistas. Embora não fosse psicólogo, Brentano se dedicou à Psicologia e, como precursor da 

fenomenologia, foi um desbravador de questões fundamentais que, atualmente, perpassam as bases epistemológicas e filosóficas 

das abordagens fenomenológicas e humanistas em psicoterapia. Assim, o texto aborda sua teoria da intencionalidade, a Psicologia 

do Ato e a Filosofia do Presente como contribuições significativas à prática das psicoterapias humanistas. 

Palavras-chave: Fenomenologia; Brentano; Psicoterapias humanistas; Psicologia. 

Abstract: This text is proposed to discuss, between those who are linked to phenomenology, the strange fact of that, in contrast 

of what happens to Husserl, Heidegger, Sartre or Merleau-Ponty, few of them seem to recognize the important contribution of 

Franz Brentano for humanistic psychotherapies. Although he was not a psychologist, Brentano was dedicated to psychology 

and, as a precursor of phenomenology, he was a pioneer of fundamental questions that, currently, cross the epistemological and 

philosophical bases of phenomenological and humanistic approaches in psychotherapy. Thus, the text discusses his theory of 

intentionality, the Act-Psychology and the Philosophy of the Present as meaningful contributions to the practice of humanistic 

psychotherapies. 

Keywords: Phenomenology; Brentano; Humanistic psychotherapies; Psychology. 

Resumen: Este texto se propone a discutir, entre los que se vinculan à la fenomenología, el hecho extraño de que, al contrario 

de lo que sucede en relación a Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty, pocos parecen reconocer la contribución importante 

de Franz Brentano para las psicoterapias humanistas. Aunque él no era psicólogo, Brentano estuvo dedicado a la psicología 

y, como precursor de la fenomenología, era un pionero de cuestiones fundamentales que, actualmente, cruzan las bases epistemológicas 

y filosóficas de los enfoques fenomenológicos y humanistas en la psicoterapia. Así, el texto discute su teoría de la 

intencionalidad, la Psicología del Acto y la Filosofía del Presente como contribuciones significativas a la práctica de las psicoterapias 

humanistas. 

Palabras-clave: Fenomenología; Brentano; Psicoterapias humanistas; Psicología. 

Os objetivos dos esforços que acabamos de descrever 

não são nem os últimos, nem os supremos objetivos 

de uma elucidação fenomenológica do conhecimento 

em geral. Por mais extensas que sejam as nossas 

análises, o domínio extraordinariamente frutífero do 

pensar e do conhecer mediatos permaneceu quase 

completamente não elaborado; a essência da evidência 

mediata e de seus correlatos ideais continua sem 

uma elucidação suficiente. Ainda assim, acreditamos 

que as nossas pretensões não foram insignificantes, e 

esperamos ter desnudado os mais básicos e, por sua 

própria natureza, primeiros fundamentos da crítica do 

conhecimento. É preciso fazer uso, também na crítica 

do conhecimento, daquela modéstia que pertence à 

1 Trabalho apresentado ao II Congresso Sul Brasileiro de Fenomenologia 

& II Congresso de Estudos Fenomenológicos do Paraná, de 2 a 

4 de junho de 2011, na Universidade Federal do Paraná (UFPR), em 

Curitiba. 

essência de toda investigação científica. (...) As análises 

que seguem mostrarão que mesmo um trabalho 

epistemológico tão modesto terá que superar ainda 

uma enorme quantidade de dificuldades, ou melhor, 

terá ainda quase tudo a fazer. 

Husserl, em Investigações Lógicas (1900-1901/1980) 

introdução 

Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano era 

alemão e lecionou em Würzburg e na Universidade de 

Viena. Em 1864, foi ordenado padre, mas questionou a 

doutrina da infalibilidade papal, abandonando a Igreja 

em 1873. Sua Filosofia era nitidamente empírica em seu 

método. Os trabalhos mais importantes de Brentano estão 

voltados ao campo da Psicologia, por ele definida como 

ciência dos fenômenos psíquicos ou da consciência. Os 


A r t i g o

A r t i g o 

objetos de seus estudos não foram, porém, os estados, 

mas os atos e processos psíquicos. Segundo ele, o fenômeno 

psíquico se distingue dos demais por se referirem 

sempre a um objeto, bem como a um conteúdo de consciência, 

por meio de mecanismos puramente mentais. À 

Psicologia, caberia, então, investigar os diversos modos 

pelos quais a consciência institui suas relações com os 

objetos nela existentes, descrevendo a natureza de sua 

relação, bem como o modo de existência de tais objetos. 

Seu trabalho mais importante publicado em vida foi A 

Psicologia Segundo o Ponto de Vista Empírico, de 1874. 

Foi o mestre de Edmund Husserl, sendo um dos precursores 

da fenomenologia. Ele é mais conhecido por reintroduzir 

o conceito escolástico da intencionalidade na 

Filosofia e proclamá-la como a marca característica dos 

fenômenos psíquicos. Seus ensinamentos, especialmente 

sua Psicologia descritiva, influenciaram o movimento 

fenomenológico no século XX. O significado das contribuições 

de Brentano para a Filosofia e a Psicologia contemporâneas 

é ainda estranhamente subestimado. A fenomenologia 

seria inconcebível sem ele. Ele foi o mestre 

de Husserl, influenciando, também, Scheler e Heidegger. 

Seu método tem uma notável semelhança, em muitos aspectos, 

com os procedimentos do empirismo dos dias de 

hoje (Crisholm & Simons, 1998). 

1. a teoria da intencionalidade 

A primeira preocupação de Brentano no campo da 

Psicologia era encontrar uma característica que separasse 

os fenômenos psicológicos dos físicos. Foi a partir de 

tal tentativa que ele desenvolveu sua doutrina célebre da 

intencionalidade como componente determinante dos fenômenos 

psicológicos. O termo “intencionalidade” é de 

crucial importância: todo fenômeno psíquico é caracterizado 

por aquilo que os escolásticos da Idade Média 

chamavam de in-existência (ou existência em, dentro de) 

intencional de um objeto na consciência, ou o que poderíamos 

chamar de referência (Beziehung) a um conteúdo, 

ou, ainda, de direcionamento (Richtung) a um objeto. 

Aqui, “in-existência intencional” significa, literalmente, 

a existência de uma ‘intentio’ dentro do que pretende ser, 

como se encaixado nele. Ou seja, referência a um objeto 

é, portanto, a característica decisiva e indispensável do 

psíquico: na representação (Vorstellung), algo é representado; 

no julgamento, algo é confirmado ou rejeitado; no 

desejo, desejamos algo ou alguém etc. Tal “in-existência 

intencional” é peculiar somente aos fenômenos psíquicos. 

Os fenômenos físicos não apresentam nada parecido, 

sendo caracterizados, por outro lado, como a falta de tal 

referência. Portanto, podemos definir os fenômenos psíquicos 

como aqueles que contêm objetos em si mesmos. 

Também deve ficar claro que os fenômenos psicológicos 

de Brentano são sempre atos ou processos, pois envolvem 

as experiências dos sujeitos, bem como seus estados de 


Georges D. J. B. Boris 

consciência, o que, então, viria a se tornar um dos padrões 

básicos para toda análise fenomenológica a partir 

da Psicologia do Ato de Brentano (Spiegelberg, 1963). O 

conceito de intencionalidade é, na verdade, um problema 

entre Brentano e a fenomenologia. De fato, ele, posteriormente, 

desistiu do termo “intencional” porque acreditava 

que a sua opinião tinha sido mal interpretada. Portanto, 

Brentano não usa a expressão “intencionalidade”, mas 

“in-existência intencional” para distinguir os fenômenos 

psíquicos dos fenômenos físicos. A cor vermelha é um fenômeno 

físico, mas, ao se relacionar com a consciência, 

torna-se um fenômeno psíquico (Münch, 1997). 

2. a Psicologia do Ato de Brentano 

Brentano criou um sistema filosófico que era uma síntese 

do aristotelismo, do cartesianismo e do empirismo 

inglês. Este sistema foi modificado de diferentes formas, 

muitas vezes altamente originais, por seus discípulos, 

entre os quais, um dos mais importantes foi Edmund 

Husserl. Em contraposição a Hegel e seus companheiros 

idealistas, a Escola de Brentano foi muito bem sucedida 

em associar a sua obra filosófica aos modernos desenvolvimentos 

no campo das ciências, sobretudo na Psicologia 

e na Lingüística. Os alunos de Brentano foram responsáveis 

pela fundação não apenas de novos movimentos 

filosóficos, como a fenomenologia, mas, também, novas 

perspectivas de investigação científica, tais como as teorias 

da Gestalt (Smith & Burkhardt, 1991). Como filósofo, 

Brentano discordou das teses do empirismo clássico, do 

racionalismo e do criticismo kantiano; como psicólogo, 

rejeitou a tese associacionista do conteúdo da consciência 

como algo permanentemente real, assim como as idéias 

de Wundt sobre a consciência como um epifenômeno, 

reduzido aos seus aspectos fisiológicos. Neste sentido, 

Brentano denominou sua perspectiva de Psicologia do 

Ato, argumentando que os fenômenos psíquicos constituem 

atividades, não conteúdos. Seu método era empírico, 

mas não experimental, como propunha o empirismo 

clássico inglês. Afirmava que a Psicologia, à semelhança 

das ciências da natureza, devia partir da percepção 

e da experiência, sendo a percepção interna seu principal 

recurso metodológico. As idéias de Brentano exerceram 

forte influência nas Filosofias fenomenológicas de 

Husserl, de Scheler e de Heidegger. Embora questionasse 

os determinismos biológico e psicológico, não retornou 

à Psicologia como estudo da alma nem à Filosofia 

especulativa. Negava a possibilidade de levar o psiquismo 

ao laboratório, mas propunha que ele fosse abordado 

de forma empírica, não experimental, abandonando a 

introspecção como método, já que ela implicava em observação 

interna, pois aos fenômenos psíquicos cabia a 

percepção interna. Tal proposta está claramente descrita 

em seu livro A Psicologia do Ponto de Vista Empírico 

(Brentano, 1874/1973): 

194


al como as ciências da natureza, a Psicologia repousa 

sobre a percepção e a experiência. Mas seu recurso 

essencial é a percepção interna de nossos próprios 

fenômenos psíquicos, consistindo em uma representação, 

um julgamento. O que é prazer e dor, desejo e 

aversão, esperança e inquietação, coragem e desencorajamento, 

decisão e intenção voluntária, nunca o 

saberíamos se a percepção interna de nossos próprios 

fenômenos não nos lho ensinasse (p. 29). 

Brentano considerava a consciência um substrato sintético 

de representações, sensações, imagens, lembranças 

e esperanças, denominando-as todas de vivências de fenômenos 

psíquicos, e, portanto, intencionados. São atos 

mentais que se referem a objetos exteriores. A intencionalidade 

constitui a propriedade essencial da vida consciente, 

indicando uma direção ou tensão da consciência para 

o objeto. A consciência, na Psicologia do Ato de Brentano, 

difere da consciência cartesiana, que se desdobra sobre 

si mesma, enquanto, para Brentano, ela tende sempre a 

algo no mundo; assim, denominava-a de consciência intencional. 

A intencionalidade, como a principal característica 

da consciência, modifica a noção de experiência 

como estrutura e conteúdo. A consciência intencional 

constitui uma atividade na qual os fatos físicos diferem 

dos fatos psicológicos, denominados de fenômenos por 

Brentano. Os fenômenos psíquicos constituem experiências 

intencionais, ocorrendo como representações, juízos 

e fenômenos emocionais. Assim, as idéias de Brentano 

deram início a uma Psicologia que busca as propriedades 

da consciência por meio da experiência interna. A partir 

da sistematização de sua teoria, surgiram a Psicologia da 

Gestalt, a perspectiva lewiniana e a Psicologia fenomenológica, 

ou seja, toda a Psicologia cuja ênfase recai sobre 

a consciência e sua característica fundamental: a intencionalidade 

(Feijoo, 1999). 

Em 1874, ao mesmo tempo em que publicava A 

Psicologia do Ponto de Vista Empírico, Brentano foi designado 

professor na Universidade de Viena. Lá, permaneceu 

até 1895. Gozava de grande popularidade entre 

os estudantes, entre os quais estavam Sigmund Freud 

e o filósofo Edmund Husserl. Freud assistiu suas aulas 

por pelo menos dois anos, exatamente na época em que 

Brentano publicou seu famoso livro de 1874, no qual 

seu equacionamento entre o físico e o psíquico, o psicossomático, 

é mais salientado. O que Freud retirou de 

Schopenhauer foi, provavelmente, através de Brentano 

(Cobra, 2001). Em 1884, Husserl, matemático de formação, 

despertou seu interesse pela Filosofia sob a influência 

decisiva de Brentano, seu mestre, influência confirmada 

por Husserl, num texto de 1932: “sem Brentano 

eu não teria escrito uma única linha de Filosofia” (conforme 

citado por Maciel, 2003, p. 28). Brentano se opunha 

à Psicologia experimental, objetiva e mensurante de 

Wundt. Distinguia a Psicologia da Filosofia, propondo 

uma Psicologia empírica, tanto subjetiva quanto objetiva 

e, portanto, rigorosa (Penha, 1985). Brentano recomendou 

a Husserl que participasse, em 1886, dos cursos, em 

Halle, do filósofo e psicólogo Stumpf, seu aluno e colaborador 

direto, onde Husserl se interessou pela percepção 

e pela imaginação, analisando criticamente os fundamentos 

introspectivos e experimentais da Psicologia 

(Depraz, 2007). Ao publicar sua primeira obra, Filosofia 

da Aritmética, em 1891, Husserl deduziu que teria que 

retornar à tese de Brentano de que toda representação 

objetiva está fundamentada numa representação psíquica 

pré-mental (Capalbo, 2001). 

3. Brentano: uma Filosofia do Presente nas psicoterapias 

Humanistas 

Poucos sabem, mas a Filosofia do Presente, que afirma 

que os fenômenos ocorrem aqui e agora e que o presente 

é a única experiência possível (Boris, 1994), nasceu de 

Brentano, senão exclusivamente, pelo menos numa parte 

decisiva. Neste sentido, para Ramón (2006), 

(...) os postulados da Psicologia brentaniana não estão 

menos presentes na Psicologia da Gestalt, de forma 

geral, e, de forma muito mais nítida, na chamada 

Gestalterapia. Essa influência explica-se pelo fato de 

Stumpf (1884-1936) ter sido aluno e colaborador de 

Brentano (p. 341). 

acrescentando que 

(...) o método de centrar-se na descrição imediata dos 

fenômenos das experiências vividas, preconizado 

pela Fenomenologia e que teve muita influência 

sobre os teóricos da Gestalt, antes de ser sistematizado 

por Husserl, já havia sido propugnado por 

Brentano (p. 341). 

Assim, nas psicoterapias humanistas, trabalhar fenomenologicamente 

significa que a experiência única e 

imediata de nossos pacientes precede toda tentativa de 

classificação ou de julgamento. Neste sentido, importa 

mais que ele descreva sua experiência do que qualquer 

tentativa nossa, por mais brilhante que possa parecer, de 

interpretá-la (Ribeiro, 1994). Desta forma, 

Brentano propõe é que, ao estudar, por exemplo, a 

esquizofrenia, não basta apenas conhecer suas bases 

genéticas e fisiológicas. O saber científico do transtorno 

deve incluir também sua dimensão psicológica, 

ou seja, o saber ou significado de ser esquizofrênico 

vivenciado por cada sujeito esquizofrênico. Os frutos 

da chamada abordagem fenomenológica da psicopatologia, 

defendida entre outros por Jaspers, Binswanger 

e Rogers, confirmam de forma irrefutável a tese brentaniana 

(Ramón, 2006, p. 344). 


A r t i g o

A r t i g o 

Nas psicoterapias humanistas que têm como base a 

fenomenologia, o psicoterapeuta busca que as pessoas se 

deparem com a diferença entre o que é percebido e sentido 

na situação presente e o que são resíduos do passado. 

As abordagens humanistas privilegiam a percepção 

imediata, tratando tanto o que é vivido subjetivamente 

no presente quanto o que é objetivamente observado, 

considerando-os dados reais e importantes, o que contrasta 

com as abordagens que tratam o que o paciente experiencia 

como meras aparências e usam a interpretação 

para buscar um pretenso significado verdadeiro (Yontef, 

1998). Neste sentido, endosso a posição de Granzotto & 

Granzotto (2010) de que, 

(...) para Brentano, tão importante quanto explicar, 

com base em um modelo associacionista ou reflexivo, 

como opera o intelecto na constituição dos objetos, é 

descrever quais as ‘intenções’ (ou de que maneira os 

sentimentos e as ações) orientam o intelecto (p. 37). 

Destaque-se que tais “intenções” nada têm a ver com 

o sentido corriqueiro que atribuímos ao termo: “(...) a noção 

brentaniana de intencionalidade não implica a prévia 

concepção de algum objeto, [mas] apenas a antevisão 

de um objeto possível” (p. 37). Neste sentido, podemos 

compreender a importância das “intuições” do psicoterapeuta 

no trabalho de facilitação da awareness de seus 

pacientes. 

A vivência imediata representa o momento de contato 

com a realidade, contendo a chave do passado e do futuro 

e podendo responder às questões mais sutis de como 

o tempo se concretiza e o espaço se temporaliza: tratase 

do fenômeno (Ribeiro, 1994). Neste sentido, mais do 

que afirmar que as psicoterapias humanistas trabalham 

com o presente, prefiro considerar que elas sempre partem 

dele, num processo de “presentificação” que atualiza 

tanto o passado quanto o futuro. 

Para adotar uma atitude verdadeiramente fenomenológica, 

ou seja, para que possa fazer intervenções descritivas 

sem a priori, é imprescindível que o psicoterapeuta 

humanista mantenha suas crenças, seus valores e 

suas necessidades entre parênteses, o que implica numa 

suspensão de seu juízo, tanto na compreensão quanto 

na condução da situação psicoterápica. Neste sentido, 

o psicoterapeuta humanista convida o paciente a descrever 

sua experiência, a expandir suas fronteiras e a 

alcançar novos significados para o experiencia no presente 

da situação psicoterápica e em sua própria vida 

(Aguiar, 2005). Ribeiro (1985) assim descreve o objetivo 

da fenomenologia: 

(...) ela procura descrever a experiência do modo como 

ela acontece e se processa. Para tanto é preciso, como 

diz Husserl, colocar a realidade entre parênteses, 

suspendendo todo e qualquer juízo. Não afirmar, 

nem negar, mas antes abandonar-se à compreensão 


Georges D. J. B. Boris 

é o modo de atingir a realidade, assim como ela é 

(p. 47). [...] Assim, podemos deduzir que “(...) o ato 

psicoterapêutico se converte, então, em um ato criativo, 

numa busca a dois, se converte numa procura 

paciente de descrever, de compreender e analisar a 

realidade como vem ao meu encontro” (p. 57). 


De acordo com Granzotto & Granzotto (2007), há uma 

ampla gama de influências exercidas pelo criador da 

Psicologia do Ato, em especial no que se refere à Gestalt- 

Terapia, mas, também, sobre diversas áreas da ciência 

psicológica. Neste sentido, em outra obra (Granzotto & 

Granzotto, 2010), consideram que a fenomenologia é uma 

postura ética, por meio da qual se privilegia a descrição 

daquilo que se mostra desde si mesmo: mais precisamente, 

as Gestalten. Da mesma forma, destacam que a fenomenologia 

husserliana passou por muitas transformações 

desde a ideia de intencionalidade de Brentano, e, a partir 

dela, podemos detectar diversas repercussões nas psicoterapias 

humanistas. 

Para Fonseca (2008), a Gestalt-Terapia tem raízes muito 

claras na fenomenologia, na Filosofia da vida de Nietzsche 

e, particularmente (pelo menos para os fins deste trabalho), 

no empirismo de Brentano: “a raiz da Gestalt-Terapia 

é Brentano, ou melhor, é o empirismo fenomenológico de 

Brentano”. Para ele, Brentano e Nietzsche são as principais 

raízes não apenas da Gestalt-Terapia, mas, também, 

da perspectiva de Heidegger. 

Assim, portanto, espero que, a partir desta breve explanação, 

possamos perceber mais claramente que, apesar 

das variadas posições e do questionamento da influência 

da fenomenologia sobre as diversas psicoterapias 

humanistas, um ponto comum é apontado com frequência: 

na criação de tais abordagens, a principal raiz é o 

empirismo de Brentano. 

Referências 

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Trad. Antos Rancurello, Linda McAlister. London: 

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Maciel, J.C. (2003). Franz Clemens Brentano e a Psicologia. 

Em Maria Alves de Toledo Bruns & Adriano Holanda 

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[pp. 27-40]. Campinas: Alínea Editora. 

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Georges Daniel Janja Bloc Boris - Psicólogo, Mestre em Educação 

e Doutor em Sociologia pela Universidade Federal do Ceará (UFC). 

Professor do Programa de Pós-Graduação da Universidade de 

Fortaleza (UNIFOR). Coordenador do Laboratório de Psicopatologia 

e Psicoterapia Humanista-Fenomenológica Crítica - APHETO. 

Psicoterapeuta fenomenológico-existencial, supervisor de estágios 

em Psicologia Clínica, formador de psicoterapeutas em Gestalt- 

Terapia. Endereço Institucional: Universidade de Fortaleza. Avenida 

Washington Soares, 1321 (Bairro Edson Queiroz). CEP 60811-905. 

Fortaleza/CE. E-mail: geoboris@uol.com.br; geoboris@unifor.br 





A r t i g o

A r t i g o 


Fernanda Alt; Carolina M. Campos & André Barata 

difiCuldadeS, deSafioS e poSSiBilidadeS 

paRa uma ClíniCa SaRtReana 

Difficulties, Challenges and Possibilities for a Sartrean Clinic 

Dificultades, Retos y Posibilidades para una Clínica Sartreana 

Fe r n a n d a alT 

Ca r o l i n a me n d e s Ca m p o s 

an d r é Ba r a T a 

Resumo: Refletir sobre a possibilidade de uma clínica fenomenológico-existencial é ainda hoje um grande desafio para os profissionais 

e estudiosos deste campo. Por se tratar de um trabalho que parte da filosofia, este se revela por vezes mais árduo, ao 

se mostrar carente de pressupostos psicológicos. No entanto, esta carência, longe de ser um impedimento, abre espaço para pensarmos 

em uma clínica desembaraçada das amarras cientificistas e positivistas que impregnaram a psicologia desde o seu nascimento. 

Frente a essa possibilidade, destacamos dentre as filosofias fenomenológicas e existenciais a de Jean-Paul Sartre, devido 

à constante preocupação presente em sua extensa obra de considerar criticamente as teorias psicológicas. É diante deste panorama 

que pretendemos, neste artigo, levantar algumas considerações sobre o desafio de pensar e realizar uma psicologia fenomenológico-existencial, 

tendo em vista a importância de sustentar o caráter crítico do qual ela é oriunda. Para tal, discutimos o 

problema da “importação” de conceitos por via de noções fundamentais do pensamento de Sartre, como liberdade e má-fé. 

Palavras-chave: Fenomenologia; Existencialismo; Psicologia clínica; Liberdade; Má-fé. 

Abstract: Reflecting on the possibility of a phenomenological-existential clinical is still a great challenge for professionals and 

scholars of such field. Because it is a work that stems from philosophy, it sometimes proves to be more difficult, as it shows to 

have a lack of psychological assumptions. However, this gap, far from being an impediment, opens our minds up for thinking 

about a clinical cleared of its scientistic and positivist ties that have permeated psychology since its birth. Faced with this possibility, 

we highlight among the existential and phenomenological philosophies the one of Jean-Paul Sartre, owing to his constant 

concern during his extensive work to critically consider psychological theories. It is before this scenario that we intend 

in this article to raise some considerations about the challenge of thinking and realizing an existential-phenomenological psychology 

keeping in mind, at the same time, the importance of preserving the critical character of which it is originated. To this 

end, we discussed the problem of the “importation” of concepts by considering some fundamental notions of Sartre’s thought, 

like freedom and bad faith. 

Keywords: Phenomenology; Existentialism; Clinical psychology; Freedom; Bad faith. 

Resumen: Reflexionar sobre la posibilidad de una clínica fenomenológica-existencial es todavía un gran desafío para los profesionales 

y estudiosos en este campo. Teniendo en cuenta que este es un trabajo que parte de la filosofía, esto a veces resulta ser 

más difícil, por mostrar la carencia de los presupuestos psicológicos. Sin embargo, esta carencia, lejos de ser un impedimento, 

deja un espacio abierto para pensarnos en una clínica libre de las amarras del cientificismo y del positivismo que ha impregnado 

la psicología desde su nacimiento. Ante esta posibilidad, destacamos entre las filosofías existenciales y fenomenológicos a 

de Jean-Paul Sartre, debido a la constante preocupación presente en su extensa obra de considerar críticamente las teorías psicológicas. 

Es en este contexto que pretendemos en este artículo plantear algunas consideraciones sobre el desafío de pensar y 

realizar una psicología existencial-fenomenológica teniendo en cuenta la importancia de sustentar el carácter crítico de lo cual 

proviene. Con este fin, hemos discutido el problema de la “importación” de conceptos a través de las nociones fundamentales 

del pensamiento de Sartre, como la libertad, y la mala fe. 

Palabras Clave: Fenomenología; Existencialismo; Psicología clínica; Libertad; Mala fe. 

introdução 

Considerar as possibilidades de uma clínica fenomenológico-existencial 

continua, hoje, a ser um desafio para 

os profissionais e estudiosos no campo da psicologia clínica. 

A princípio, esse desafio parece se anunciar pelo 

fato de estarmos nos referindo a uma zona de entrecru- 

zamentos metodológicos, práticos e conceituais, seja na 

referência a uma metodologia fenomenológica, já por si 

mesma plural, seja na inspiração numa atitude existencial 

que nem sempre, porém, é entendida no sentido de 

um existencialismo, seja, enfim, na origem destas perspectivas 

não no campo da psicologia clínica, mas no da 

filosofia. Tal entrecruzamento nos confronta com os ris- 

198

Dificuldades, Desafios e Possibilidades para uma Clínica Sartreana 

cos e dificuldades que sempre resultam do diálogo interdisciplinar, 

das suas articulações e apropriações, com 

migrações conceituais não raras vezes equívocas, bem 

como da árdua tarefa de fazer a ponte entre o plano da 

teoria psicológica e o da prática clínica. 

Aliás, a problemática não segue apenas na direção 

de entrada para o campo da psicologia clínica. Já dentro 

deste campo, têm sido tantas as abordagens, cambiando 

aspectos, inspirações e filiações, que se torna difícil 

o mapeamento exato das suas diferenças e, talvez mais 

importante, das suas expectativas face ao que o pensamento 

fenomenológico e existencial pode trazer à prática 

clínica na psicologia. Apesar da ingenuidade de algumas 

formulações adotadas pelos psicólogos americanos que, 

há mais de meio século, avançaram com a perspectiva 

de uma psicologia e de uma psicoterapia existenciais, 

Rollo May (1960) já advertia sabiamente que era “duvidoso 

que tenha sentido falar-se de um ‘psicólogo ou psicoterapeuta 

existencial’, em contraposição a outras escolas” 

(p. 17). E explicitava em seguida o seu pensamento nos 

seguintes termos: 

Existencialismo não é um sistema de terapia, mas 

uma atitude para com a terapia. Muito embora tenha 

conduzido a muitos avanços na técnica, não é um 

conjunto de técnicas por si mesmas, mas é um interesse 

pela compreensão da estrutura do ser humano e 

sua experiência que deve sustentar todas as técnicas 

(May, 1960, p. 17-18). 

Esta exigência de “compreensão da estrutura do ser 

humano e sua experiência”, no quadro de uma “atitude” 

existencial face à terapia não autoriza a sua dogmatização 

num receituário de técnicas. Fazer prevalecer a atenção 

crítica sobre os esquematismos generalizadores e abstratos 

e sobre os determinismos é um dos aspectos mais notáveis 

nas reflexões que Jean-Paul Sartre produziu quer 

sobre a psicologia, quer sobre a psicanálise. 

O presente artigo anima-se deste propósito tão sartriano 

de atenção crítica, mas precisamente tomando como 

objeto algumas das noções mais celebrizadas (e também 

por isso muitas vezes simplificadas) que o existencialista 

cunhou ao longo da sua reflexão. Em concreto, propomos 

discutir, com este artigo, a “importação” de noções 

sartreanas como as de liberdade e má-fé para o âmbito 

da clínica fenomenológico-existencial. 

No itinerário da obra de Sartre encontramos reflexões 

marcantes, a partir de uma abordagem fenomenológica, 

para uma psicologia da imaginação e das emoções, bem 

como de uma descrição das estruturas psíquicas dos estados 

e qualidades do Ego. Além das importantes contribuições 

para uma psicologia fenomenológica, no sentido 

que Edmund Husserl atribuía a esta nova disciplina, 

Sartre também sustenta uma longa interlocução com 

Sigmund Freud, indicação de uma ambição sua de ir além 

de especulações teóricas e desenvolver um esboço me- 

todológico que pudesse servir de base para uma prática 

clínica. Apesar de discordar de alguns dos pressupostos 

fundamentais da psicanálise freudiana como, por exemplo, 

a postulação da hipótese do inconsciente, esta forma 

de abordagem das questões relativas ao homem é a principal 

inspiração para o projeto levado a cabo por Sartre 

de uma psicanálise existencial. Tal projeto o ocupará 

ao longo de sua obra de forma recorrente e significativa, 

desde O ser e o nada até O idiota da família, aliando 

às suas críticas metapsicológicas à psicanálise empírica 

uma permanente preocupação metodológica, em particular 

no que diz respeito à fundamentação de um método 

de compreensão do homem. 

O fato de podermos identificar no rastro da obra de 

Sartre um “caminho a seguir” em vista de uma clínica 

psicológica de recorte sartriano, dentro do círculo das 

abordagens fenomenológico-existenciais, não suprime as 

dificuldades teóricas e metodológicas a serem enfrentadas. 

No intuito de trilhar esse caminho de Sartre devemos, 

de início, voltar brevemente nossa atenção para sua 

crítica a uma psicologia que ainda carregava a marca do 

espírito de seu tempo: legitimar-se como ciência empírica, 

ao lado de outras ciências empíricas como a física e 

a química, alicerçadas na ideia de um método científico 

natural. Para que a psicologia pudesse alcançar semelhante 

status, era necessário desenvolver um método particular 

cientificamente equivalente, valendo-se das mesmas 

ideias positivistas das ciências da natureza. Deste modo, 

a psicologia tomou de “empréstimo” de outras disciplinas 

já legitimadas um molde previamente elaborado, no 

qual deveria se encaixar com o máximo de exatidão. Os 

problemas subseqüentes deste “empréstimo”, feito pelas 

ciências humanas em geral, foram muito bem explorados 

por pensadores como Wilhelm Dilthey e Edmund 

Husserl, ao afirmarem a necessidade de demarcar as ciências 

compreensivas, nelas incluindo-se a psicologia e 

todas as disciplinas visando à compreensão do humano, 

das ciências naturais e da sua epistemologia baseada no 

princípio da explicação causal. 

Prosseguindo esta linha de demarcação, Sartre, por 

sua vez, imprime o seu cunho crítico aos problemas de 

fundamentação epistemológica da psicologia. Sua intenção, 

aliás, vai além da mera crítica epistemológica ao 

modelo naturalista positivista ao oferecer pressupostos 

da fenomenologia de Husserl como alternativa para uma 

psicologia, conforme podemos observar em Esboço para 

uma teoria das emoções ou em A transcendência do ego. 

No Esboço, Sartre (2007) demonstra que o problema da 

psicologia está em estabelecer suas premissas a partir dos 

fatos isolados, o que significa que ela busca “encontrar” 

na experiência dos fatos o seu objeto sem definir anteriormente 

o que seria este objeto. Sabemos que este “objeto” 

pesquisado pela psicologia é o homem, e esta falta 

de definição anterior acaba, segundo Sartre (2007), por 

transformar a idéia de homem em uma abstração, em um 

conceito vazio. Para os psicólogos, tal definição aparece 


A r t i g o

A r t i g o 

como resultado dos fatos pesquisados que, agrupados e 

classificados, oferecem empiricamente suas características. 

Assim, a psicologia parte, de acordo com o filósofo, 

de uma pretensa posição “neutra” diante de seu objeto 

de estudo, como se o pesquisador pudesse encontrar o 

“homem” ao final da investigação e não o colocasse em 

questão desde o início, esquecendo-se de que ele mesmo 

pertence à realidade que estuda: “eles (psicólogos) querem 

estar diante de seu objeto como o físico diante do dele” 

(Sartre, 2007, p. 13). Por conseqüência, o psicólogo acaba 

por retirar de sua investigação aquilo que mais interessa 

ao fenomenólogo: a significação. 

Para a fenomenologia, “todo fato humano é por excelência 

significativo” (Sartre, 2007, p. 25), e por esta razão 

o ponto de partida deverá ser um estudo dos fenômenos 

e não dos fatos empíricos positivos, isto é, partir da relação 

da consciência intencional com o mundo. No caso 

da emoção, por exemplo – estudada pelo psicólogo como 

fato psíquico –, a psicologia fenomenológica deverá fazer 

uma dupla interrogação ao fenômeno: 

Assim, o fenomenólogo interrogará a emoção sobre 

a consciência ou sobre o homem, perguntar-lhe-á 

não apenas o que ela é, mas o que tem a nos ensinar 

sobre um ser do qual uma das características é justamente 

ser capaz de se emocionar. E, inversamente, 

interrogará a consciência, a realidade humana sobre 

a emoção: o que deve ser então uma consciência para 

que a emoção seja possível, talvez até para que seja 

necessária? (Sartre, 2007, p. 25). 

Trata-se de uma questão de ponto de partida, de uma 

atitude inicial. A psicologia positivista parte do pressuposto 

de que o mundo de alguma forma está dado e que o 

esforço consiste em estudar com rigor os fatos empíricos 

positivos para que deles brotem as verdades. Como diz 

Sartre (2007), esta psicologia positivista estuda o homem 

da mesma forma que o botânico analisa e classifica as 

plantas, procurando enquadrar o humano em categorias 

taxonômicas e leis naturais. Em contrapartida, a atitude 

fenomenológica, ao buscar as significações, convida a 

psicologia a “dar um passo atrás” e interrogar, a relação 

do homem com o mundo. 

Posto isto, é importante evitar quatro confusões recorrentes 

acerca do estatuto que Sartre se propõe conferir à 

psicologia fenomenológica, mas desde logo clarificadas 

nas primeiras páginas de A Transcendência do Ego. Em 

primeiro lugar, tal psicologia fenomenológica apresenta-se 

como uma disciplina científica, dotada da mesma ambição 

de rigor e objetividade que quaisquer outras ciências 

apregoem para si – longe de se tratar de uma psicologia 

anti-científica ou contra o discurso científico, a aposta 

da psicologia fenomenológica consiste em pensar a ciência 

de uma maneira diferente da do cientificismo e do 

positivismo redutor. Em segundo lugar, o fato de Sartre 

começar por um exame crítico das bases epistemológi- 



cas da psicologia do seu tempo, aliás muito inspirado 

no movimento de Husserl, não converte a sua psicologia 

numa psicologia crítica no sentido em que se contentasse 

com o exame das suas condições de possibilidade, à 

maneira de um tribunal da razão kantiano. Em terceiro 

lugar, e na sequência do ponto anterior, importa deixar 

claro que a psicologia fenomenológica, e a fenomenologia 

em geral, não são ciências apriorísticas que constituem 

o seu conhecimento independentemente da experiência. 

Bem pelo contrário, é lema central da fenomenologia o 

retorno às coisas mesmas, às coisas na sua concreta aparição, 

imersas na sua significação integral. Por último, e 

concluindo estas sequências de observações, a psicologia 

fenomenológica é uma ciência de fatos. Evidentemente, 

não uma ciência de fatos empíricos positivos, dados no 

seu recíproco isolamento e explicados através de uma 

lógica causal conferida externamente, a partir da constatação 

e generalização de correlações, mas uma ciência 

de fatos relativos à consciência, fatos dotados de significação 

a esclarecer fenomenologicamente, tal qual se dão 

à consciência, seu fato primeiro e absoluto. 

A fenomenologia é um estudo científico e não crítico 

da consciência. O seu procedimento essencial 

é a intuição. A intuição, segundo Husserl, põe-nos 

na presença da coisa. Deve entender-se que a fenomenologia 

é, portanto, uma ciência de fato e que os 

problemas que ela põe são problemas de fato, como 

aliás se pode ainda perceber considerando que Husserl 

a denomina uma ciência descritiva. Os problemas 

das relações do Eu com a consciência são, portanto, 

problemas existenciais. (…) Esta consciência já não é 

um conjunto de condições lógicas, é um fato absoluto 

(Sartre, 1994, p. 45). 

Estas são as bases constituintes da psicologia fenomenológica 

que Sartre propõe nos seus primeiros ensaios e 

que servem de apoio para o desdobramento de seu pensamento 

existencial como um todo, cujas idéias principais 

são: 1) a radicalização do princípio de intencionalidade 

– retirando à consciência qualquer possibilidade de ser 

mais do que o movimento de fuga em direção às coisas; 

2) a assunção do ser da consciência como liberdade – retirando-lhe 

a possibilidade de ser determinada por algo 

mais além dela mesma; 3) a descrição da estrutura meta-estável 

da consciência – como ser que é o que não é e 

não é o que é; 4) a descrição da angústia como apreensão 

reflexiva da própria condição livre e indeterminável 

da consciência, 5) a má-fé como uma conduta de fuga à 

angústia, procurando o descanso de um determinismo, 

seja o das condições sociais, seja o de um inconsciente 

e suas pulsões, seja o de qualquer outro expediente que 

vise alijar as responsabilidades pelas próprias escolhas. 

Assim, se vai costurando aquilo que com inteira legitimidade 

se pode designar por psicologia fenomenológicoexistencial 

sartreana, nela podendo incluir-se as bases 

200


para o projeto que Sartre inicia em O Ser e o nada de uma 

psicanálise existencial, bem como das suas perspectivas 

sobre as relações concretas com o outro. 

Contudo, aquela vontade de fazer ciência que animou, 

na esteira de Husserl, a psicologia fenomenológica 

nas obras iniciais de Sartre, não pode ser sobrestimada 

no quadro do pensamento do existencialista. Pelo contrário, 

é crucial compreender em que medida tal ambição 

“científica” deve ser situada e subordinada, ainda 

que não superada, se se quiser tomar, em todo o seu alcance, 

as consequências do pensamento de Sartre para 

uma clínica psicológica. Com efeito, a postura científica, 

elaborada de dentro de uma disciplina científica, esgota-se 

diante da necessidade de remontar do plano do conhecer, 

de algum modo sempre já derivado, ao plano das 

relações de ser. No essencial, é essa a crítica que Sartre 

dirige a Husserl. De outro modo, algo fundamental para 

uma clínica psicológica como a compreensão das relações 

concretas entre os homens veria as suas possibilidades 

anular-se. Além disso, o projeto de uma psicanálise 

sartreana, justamente porque existencial, perderia a 

sua maior originalidade se se deixasse enredar na ideia 

de uma psicanálise científica. Não está em causa, com 

isto, tornar impertinente a questão de um método, mas 

a sua configuração como um método pensado através de 

requisitos científicos de aplicabilidade repetida, previsibilidade, 

fiabilidade, etc. O movimento que leva Sartre de 

uma psicologia fenomenológica à afirmação de uma ontologia 

fenomenológica não pode, portanto, ser entendido 

simplesmente como continuação de um fazer científico 

num campo disciplinar delimitado através da definição 

de um objeto de estudo e aplicação de uma metodologia 

para o investigar. 

Evidentemente, da investigação ontológica sartreana 

resulta um “saber” que caracterizará a clínica fenomenológico-existencial 

e que moldará escolhas no relacionamento 

terapêutico. Por exemplo, que nenhum a priori, 

nenhuma abstração, deve interpor-se na compreensão 

das relações inter-pessoais. Tal como a existência precede 

a essência, também a ontologia da relação precede 

qualquer ciência da relação. Tal “saber” que precede a 

“ciência” deverá incorporar, e assim caracterizar distintivamente, 

uma clínica fenomenológico-existencial que 

se reclame sartreana. 

o problema da “importação” de Conceitos filosóficos 

na psicologia 

De acordo com Ana Maria Feijoo (2009), não são poucas 

as indagações em torno do que seria uma psicologia 

fenomenológico-existencial, especialmente quando se 

trata de pensar uma prática clínica. Em meio a mal-entendidos 

e confusões entre correntes de pensamentos, 

também não são poucas as dificuldades a serem transpostas. 

Dentre os percalços inerentes a este caminho, 

Feijoo (2009) ressalta a constante e complicada tentativa 

de junção, na psicologia, das filosofias da existência ao 

pensamento humanista. No caso de Sartre, pensamos 

que essa mistura é acentuada pelo próprio autor que dá o 

nome de “O Existencialismo é um Humanismo” a uma de 

suas conferências que viria a se tornar um de seus textos 

mais lidos. Em tal conferência, ele explica que o termo 

“humanismo” se aplica em dois sentidos distintos. O primeiro 

sentido “toma o homem como meta e como valor 

superior” (Sartre, 1987, p. 21), o que acaba por gerar um 

tipo de culto da “humanidade”, na qual ela é vista como 

admirável e louvável, conduzindo a uma visão viciada 

de homem e a um humanismo solipsista. Esta concepção 

não se assemelha a do existencialismo sartriano, já 

que nela o homem nunca é tomado como meta, como um 

modelo vangloriável, que é pronto e fechado em si, “pois 

ele (homem) está sempre por se fazer” (Sartre, 1987, p. 

21). Se o homem está “por se fazer”, ele é busca por metas 

fora de si, em um movimento incessante que expressa 

sua indissociável relação com o mundo. O sentido de 

“humanismo” que Sartre sustenta remete assim a paradoxal 

condição da existência, na qual o homem só se faz 

homem perdendo-se fora de si. 

Talvez Sartre tenha sentido a urgência de privilegiar 

o “humano” em toda a sua concretude no bojo do 

pensamento fenomenológico-existencial, por considerar 

que seus precursores deram ou excessiva importância à 

questão do conhecimento ou um “passo a mais” na crítica 

ao subjetivismo, deixando assim o olhar relativo ao 

homem ora embaçado pela poeira racional da teoria, ora 

perdido em relação à experiência mais concreta e cotidiana. 

Neste sentido, o esforço de Sartre é o de recuperar 

este “homem-no-mundo” entendido, por sua vez, como 

radicalmente distinto do homem exultado no centro do 

pensamento humanista. 

Na psicologia, esta distinção entre os “humanismos” 

se torna essencial, visto que o humanismo clássico se encontra 

na base de uma teoria psicológica que enveredou 

para o desenvolvimento de uma prática que permanece 

ligada a pressupostos de ordem da natureza humana, afastando-se 

da formulação básica das teorias existenciais, 

na qual “a existência precede a essência”. Apesar de tal 

diferença de pressupostos, muitas leituras se formaram 

na tentativa de manter essa conexão entre o existencialismo 

e o humanismo. Isso se faz notar na própria denominação 

corrente de “Psicologia Humanista Existencial”, 

muito em voga principalmente a partir da segunda metade 

do século XX. A abordagem “Humanista Existencial” 

surge como uma tentativa de transpor noções da filosofia 

fenomenológica e existencial aos princípios da Psicologia 

clínica, fato que pode ser observado, por exemplo, em algumas 

leituras entusiasmadas, mas igualmente precipitadas, 

do pensamento de Sartre por parte de psicólogos 

humanistas norte-americanos. Esse movimento suscita, 

até hoje, dúvidas quanto aos problemas das “importações” 

dos conceitos filosóficos, visto que nesta proposta 


A r t i g o

A r t i g o 

é inevitável pôr a serviço da psicologia centrada numa 

essência de pessoa humana um pensamento que visa 

justamente desconstruí-la. Em outras palavras, a abordagem 

“Humanista Existencial” se utiliza de noções como 

angústia, desamparo, desespero e liberdade de modo a 

diluí-las em um escopo teórico mais amplo, no qual estas 

são acrescidas de ideias chaves da psicologia clássica 

como as de saúde/doença, cura, processo terapêutico e, 

sobretudo, ideias humanistas de difícil compatibilidade 

com o pensamento fenomenológico-existencial como as 

de pessoa interior, potencialidade e atualização, crescimento 

interior e natureza humana. 

Por estas razões, é certo que o humanismo implicado 

na terapia centrada na pessoa de Carl Rogers, referência 

maior da psicologia humanista, só enganadoramente pode 

encontrar fundamento filosófico, caso dele carecesse, no 

pensamento existencial de Sartre, ou mesmo, num sentido 

mais amplo, no pensamento fenomenológico tout court 

– “Uma psicoterapia centrada na pessoa é incompatível 

com uma psicoterapia fenomenológica” (Moreira, 2009, 

p. 36). Isto não significa, porém, que sejam improcedentes 

todas e quaisquer aproximações entre humanismo e 

fenomenologia, ou ainda, entre humanismo e existencialismo. 

São, a este propósito, dignas de nota as leituras do 

próprio trabalho rogeriano que testemunham uma mudança 

de perspectiva em sua prática clínica, já não tendo 

a “pessoa como centro”, mas visando “para além da 

pessoa”, designadamente a “relação cliente-terapeuta” e 

de “campo em comum” (Moreira, 2009, p. 35-36). 

A tentativa de evitar uma simples “importação” de 

termos filosóficos, mantendo ao mesmo tempo as possibilidades 

abertas para uma prática clínica parece traduzirse 

no desafio da psicologia fenomenológico-existencial 

ainda hoje. Se seguirmos o caminho de Sartre, surpreendentemente 

ainda tão pouco explorado, podemos compreender 

que para que essa clínica seja possível é preciso, 

primeiramente, dar “um passo atrás” e reencontrar o 

solo ontológico donde se constitui fenomenologicamente 

uma psicologia. Isto implica em desimpregná-la de suas 

bases cientificistas e normativas e tomar o homem não 

mais pela perspectiva de uma subjetividade solipsista, 

abstração de si mesmo, mas pela prerrogativa primeira 

da fenomenologia que aponta para uma relação indissociável 

entre o homem-e-seu-mundo. 

A possibilidade de articulação de uma prática clínica 

a partir de Sartre deve, portanto, levar em consideração 

este esforço de pensar mais originariamente, ou 

seja, na atenta consideração das fontes fenomenológicas 

de investigação psicológica. Pautados nesta atitude, 

podemos tomar as noções desenvolvidas por Sartre em 

torno da psicologia como um projeto que ultrapassa sua 

própria postulação metodológica de psicanálise existencial. 

Camila Gonçalves (2006) ressalta que a psicanálise 

sartreana deve também abarcar toda a análise ontológica 

presente em O Ser e o Nada, que envolve descrições 

acerca “da contingência, da facticidade, do ser do valor, 



do ser dos possíveis, do eu, da temporalidade, e da ipseidade” 

(p. 58). Desta forma, devido ao amplo desafio de 

produzir uma prática na zona de encontros (ou desencontros) 

entre a psicologia e a filosofia, devemos caminhar 

de modo a evitar uma busca “apressada” por definições 

provenientes da ontologia que seriam “importadas” e “diluídas” 

em um escopo psicologizante transformando-as 

em normatizações. 

Tal risco se evidencia, a nosso ver, principalmente em 

relação às noções sartreanas de liberdade e má-fé que, por 

se apresentarem como os jargões de base de um pensamento 

amplamente difundido, acabam por ser interpretadas 

de forma confusa. Na psicologia, isso se expressa 

em uma leitura que faz equivaler liberdade e vontade, e 

de acordo com a qual a psicoterapia passa a servir como 

um espaço de reflexão que visa promover uma atitude 

voluntariamente responsável sobre as livres escolhas. 

Ora, em tal interpretação a existência se reduz àquilo 

que “quero (reflexivamente) ser”; as escolhas são encaradas 

como enganosas ou autênticas no intuito de direcionarem 

as mudanças a serem tomadas responsavelmente 

pelo sujeito. Esta é, contudo, uma interpretação que se 

afasta consideravelmente do espírito e da letra do pensamento 

de Sartre. 

Com efeito, a liberdade sartreana em nada se equivale 

à vontade, pelo contrário; segundo ele, a vontade não é 

senão uma anunciadora do que a liberdade já escolheu: 

“Quando delibero, os dados já estão lançados (...) Quando 

a vontade intervém, a decisão já está tomada, e a vontade 

não tem outro valor senão o de anunciadora” (Sartre, 

2001, p. 557). Escolhemos simplesmente porque somos 

liberdade, esta é uma condição ontológica de nosso ser, 

que significa a nossa não determinação por uma natureza 

substancial. Tal condição de não-natureza determinante 

indica, por si só, que cada traço do existir é uma escolha, 

ou, nas palavras de Sartre: 

O homem é livre porque não é si mesmo, mas presença 

a si. O ser que é o que é não poderia ser livre. 

A liberdade é precisamente o nada que é tendo sido 

no âmago do homem e obriga a realidade-humana a 

fazer-se em vez de ser (...) para a realidade-humana ser 

é escolher-se (Sartre, 2001, p. 545, grifo do autor). 

Logo, devemos pensar mais originariamente, a saber, 

devemos “pensar contra” a tendência natural de atribuirmos 

um caráter reflexivo à escolha, a qual nos joga rapidamente 

na interpretação de uma liberdade voluntarista 

que “escolhe o que quer ser”. Para Sartre (2001), o ideal 

da vontade é um ideal reflexivo que nos conduz ao “sentido 

da satisfação que acompanha um juízo como ‘fiz o 

que quis’” (p. 558). A escolha fundamental da liberdade 

sartreana é anterior a reflexão, é irrefletida e espontânea, 

constitutiva dos próprios caminhos da reflexão. Isto indica 

uma principialidade e autonomia do irrefletido em 

Sartre, como destaca Pedro Alves (1994), posto que “no 

202


seio da vivência irrefletida, se consuma já um saber atemático 

de si que é independente e autônomo relativamente 

à consciência reflexiva” (p. 11). Em outras palavras, 

esse saber atemático da vida irrefletida se dá pelo que 

Sartre denominou de cogito pré-reflexivo, uma relação 

primeira da consciência consigo mesma, que se escolhe 

anteriormente e independentemente de qualquer reflexão. 

Escolhas irrefletidas e espontâneas não representam, assim, 

uma eleição de si alienada e irresponsável, mas apenas 

um movimento original. A responsabilidade existencial 

em Sartre se aproxima a noção de cuidado (sorge) de 

Heidegger, na qual mesmo o descuido é compreendido 

como uma forma de ser cuidado. Isso também vale para 

a responsabilidade sartreana, já que mesmo decidindo 

sobre mim de forma irrefletida ainda assim sou responsável 

pelo que escolho, não havendo necessidade de um 

recurso de segundo grau (reflexão), para que a responsabilidade 

entre em jogo. 

Dentro desta mesma perspectiva podemos considerar 

que também a noção de má-fé corre o risco de ser interpretada 

equivocamente e, dessa forma, acabar submetida 

a uma chave interpretativa redutora. Aliás, a própria denominação 

má-fé conduz facilmente a uma interpretação 

de cunho moralista, visto que pode soar como uma adjetivação 

que remete a algo ruim, disfuncional. Por conseguinte, 

tal olhar pode transformar a compreensão deste 

fenômeno em um rígido campo de julgamento entre escolhas 

certas e erradas. Contudo, há, de fato, uma moral 

em Sartre. Porém, ela não se aproxima do que podemos 

considerar como uma moral dita tradicional, que articula 

em seu bojo valores como Bem e Mal. Só pode existir uma 

moral em Sartre se a situarmos como uma moral que se 

estabelece na e pela liberdade e, neste contexto, Bem e 

Mal não podem ser tomados como valores objetivos dados 

a priori e sequer podem ser pensados apartados da 

atividade inventiva de uma liberdade que cria valores e 

doa sentido ao mundo. Simone de Beauvoir (2005) afirma 

que é próprio de toda moral tradicional “considerar 

a vida humana como uma partida que se pode ganhar ou 

perder, e ensinar ao homem o meio de ganhar” (p. 25). A 

principal diferença entre os princípios estruturantes da 

Moral – tradicional e sartreana – se dá, justamente, no 

ponto de partida: a concepção de homem. Como resume 

muito bem Beauvoir: 

Não se propõe moral a um Deus; é impossível propôla 

a um homem se o definirmos como natureza, como 

dado; as morais ditas psicológicas ou empíricas 

não logram constituir-se a não ser introduzindo 

subrepticiamente alguma falha no seio do homemcoisa 

que elas primeiramente definiram (Beauvoir, 

2005, p. 16). 

Partindo, então, da concepção de homem pelo viés sartriano 

nos deparamos com uma realidade humana que é 

liberdade, que se define por sua perpétua incompletude. 

O homem que nunca está pronto pode somente “brincar 

de ser” toda vez que esboça definir para si uma identidade 

fechada. Do mesmo modo que a moral só faz sentido 

a uma realidade humana inacabada também a má-fé só é 

possível ao ser que nunca é capaz de coincidir totalmente 

consigo mesmo: “se eu fosse triste ou covarde assim como 

o tinteiro é tinteiro, sequer seria concebível a possibilidade 

de má-fé” (Sartre, 2001, p. 113). Assim, a má-fé não 

se trata de um modo de ser “errado” ou uma escolha falsa, 

e sim de uma possibilidade sempre em aberto e volta 

e meia realizada pelo homem, isto é, atalhos inevitáveis 

em seu percurso existencial. 

Aliás, toda interpretação do fenômeno da má-fé arrisca 

incorrer num equívoco se não for feita a partir de 

uma perspectiva ontológica, que é a que Sartre desenvolve 

em O ser e o nada, e se, pelo contrário, se fixar, desde 

logo, num plano moral, de considerações normativas, 

sobre o que se deve e o que não se deve fazer (Anderson, 

1993). De outro modo, seriam, por exemplo, ininteligíveis 

os momentos em que Sartre considera até a sinceridade 

como uma forma de má-fé. Por outro lado, importa 

distinguir dois âmbitos: um, persistente, em que podemos 

falar de uma escolha original de má-fé, e que assim 

estruturará todo o projeto de ser como projeto de má-fé; 

outro, transitório, em que ambas, a má-fé e a boa-fé são 

proporcionadas pela própria disposição meta-estável da 

consciência, podendo uma converter-se facilmente na 

outra consoante a conveniência das escolhas projetadas 

(Catalano, 1985). Na verdade, neste sentido transitório, 

a má-fé pode bem ser indispensável para que uma consciência 

se determine inteiramente a ser as escolhas que 

faz, vencendo o impasse da angústia (Barata, 2005). Em 

suma, o sentido profundo da má-fé se traduz brilhantemente 

nas palavras de Gerd Bornheim (2007): “a realidade 

humana nunca está realmente em casa, e quando pensa 

que está, incide em má-fé. O homem se habita perpetuamente 

como um estranho” (p. 126). 

Pretendemos ter explorado aqui, justamente, algumas 

dificuldades e constantes fontes de mal-entendidos que, 

por vezes, acabam nos levando a leituras normatizantes, 

distorcendo, assim, os significados de noções caras ao 

pensamento sartriano. Como vimos, essas confusões se 

dão, principalmente, quando ocorre uma simples “importação” 

de conceitos da filosofia à psicologia, retirando 

dos mesmos sua riqueza de origem. Contudo, esses impasses 

não representam um impedimento ao diálogo interdisciplinar 

entre tais áreas, mas apenas dificuldades 

a serem trabalhadas que indicam, muito pelo contrário, 

possibilidades necessárias para quem deseja compreender 

o homem fora dos determinismos e dos reducionismos 

herdados pela psicologia desde o seu nascimento no 

auge do positivismo. Além do mais, percebemos que um 

olhar atento a esses temas aponta para um necessário delineamento 

da relação da psicologia fenomenológica de 

Sartre com a questão da ciência e do humanismo. Este 

mesmo olhar atento é que nos guia, portanto, a pensar 


A r t i g o

A r t i g o 

as dificuldades, desafios e possibilidades de uma clínica 

com inspiração sartreana. 

Resulta de todas essas considerações, que o ponto de 

partida adotado pelo psicólogo revela-se essencial para 

definir de que forma as relações podem ser articuladas no 

espaço clínico. Partindo da ontologia proposta por Sartre 

e de seu projeto de psicanálise existencial não podemos 

ansiar “corrigir” o homem em suas escolhas em busca 

de um processo terapêutico que potencialize uma atitude 

mais “livre” e saudável. Quando buscamos pensar a 

prática clínica a partir de Sartre devemos compreender, 

a princípio, que para o homem que está em vias de se 

fazer, que escapa a toda e qualquer lei de causalidade e 

determinismo, não existem explicações e caminhos prévios 

a serem alcançados. Longe de uma visão de natureza 

humana, de uma liberdade voluntarista e de uma má-fé 

sentenciadora,o que existe são possibilidades de ser que 

podem ser mais bem conhecidas e que, assim, colaboram 

para revelar esta perpétua escolha que o homem tem que 

fazer de si. Também, a fenomenologia nos mostra que a 

atitude de mover-se em direção a algo é constitutiva do 

próprio fenômeno. Portanto, compreendemos que sem 

este movimento de dar “um passo atrás”, convite da fenomenologia 

à psicologia, esta última corre o risco de produzir 

relações que, ao invés de abrir um campo de possibilidades 

de ser para aqueles que estão “em questão” na 

relação clínica, acaba por enclausurá-los em suas próprias 

verdades inquestionáveis. Desta forma, os contornos que 

circunscrevem uma relação clínica com base sartreana 

estão ainda por serem definidos, mas precisamos, antes 

de tudo, libertar essa relação das tendências aprisionadoras, 

que reduzem nossa visão de homem a simples esquemas 

teóricos. Por fim, seguindo uma inspiração sartrean, 

propomos que o objetivo de tal psicologia clínica 

deve ser entendido como aquilo que possa tornar a vida 

humana, de alguma forma, mais possível. 

Referências 

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tese de Sartre. Em Jean-Paul Sartre, A transcendência do 

Ego: esboço de uma descrição fenomenológica [p. 9-41]. 

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Anderson, T.C. (1993). Sartre’s Two Ethics – From Authenticity 

to Integral Humanity. Chicago: Open Court. 

Barata, A. (2005) Liberdade e má-fé: avaliação de dois conceitos 

da filosofia de Sartre. Em P.Alves, J.M.Santos & A.Franco 

de Sá (Eds.). Humano e Inumano – A dignidade do Homem e 

Novos Desafios [p. 395-404]. Lisboa: Phainomenon/Estudos 

de Fenomenologia. 



Beauvoir, S. de (2005). Por uma moral da ambigüidade. Rio de 

Janeiro: Nova Fronteira. 

Bornheim, G. (2007). Sartre: metafísica e existencialismo. São 

Paulo: Perspectiva. 

Catalano, J. (1985). A commentary on Jean-Paul Sartre’s Being 

and Nothingness. Chicago: Midway Reprint. 

Feijoo, A.M.L.C. (2009) Clínica psicológica: filosofia e praxis. 

Em A.M.L.C.Feijoo (Org.). Psicologia clínica e filosofia [p. 

41-72]. Belo Horizonte: Fundação Guimarães Rosa. 

Gonçalves, C. (2006). Sartre e a psicanálise contemporânea. 

Dois Pontos (UFPR/UFSCar), 3 (2), p. 53-67. 

Moreira, V. (2009). Clínica Humanista-Fenomenológica – 

Estudos em psicoterapia e psicopatologia clínica. São Paulo: 

Anna Blume. 

Sartre, J-P. (1987). O Existencialismo é um humanismo. Nova 

Cultura: São Paulo. 

Sartre, J-P. (1994) A transcendência do Ego: esboço de uma descrição 

fenomenológica. Lisboa: Colibri. 

Sartre, J-P. (2001). O Ser e o Nada: ensaio de ontologia fenomenológica. 

Petrópolis: Vozes. 

Sartre, J-P. (2007). Esboço para uma teoria das emoções. Porto 

Alegre: L&PM. 

Fernanda Alt - Psicóloga clínica, Mestre em Psicologia Social pela 

UERJ, e graduada em Psicologia pela PUC-Rio. Foi professora substituta 

da UFRJ e atualmente dá aulas sobre existencialismo na Especialização 

em Psicologia Clínica do IFEN e em outros cursos de especialização. 

Endereço Institucional: Rua Barão de Pirassununga, 62 – Tijuca, Rio 

de Janeiro – RJ. E-mail: fernandaalt@gmail.com 

Carolina Mendes Campos - Psicóloga clínica, Doutoranda em 

Psicologia da Puc-Rio, Mestre em Psicologia também pela PUC-Rio 

e Professora da Especialização em Psicologia Clínica do Instituto 

de Psicologia Fenomenológico-Existencial do Rio de Janeiro (IFEN). 

Endereço Institucional: Rua Barão de Pirassununga, 62 – Tijuca, Rio 

de Janeiro – RJ. E-mail: carolinamendescampos@gmail.com 

André Barata - Professor da Universidade da Beira Interior (UBI) 

em Portugal, além de filósofo com doutoramento em filosofia 

contemporânea pela Universidade de Lisboa. Foi professor visitante 

do Instituto de Psicologia da UERJ. É autor de livros e artigos 

sobre filosofia e fenomenologia. Seus últimos títulos são “Mente e 

consciência - ensaios de filosofia da mente e fenomenologia” (2009) e 

“Sentidos de liberdade” (2007). Endereço Institucional: Universidade 

da Beira Interior, Faculdade de Artes e Letras, Rua Marquês d’Ávila e 

Bolama, 6200-001 Covilhã, Portugal. E-mail: abarata@ubi.pt 




204

Uma Análise Existencialista para um Caso Clínico de Transtorno Obsessivo Compulsivo 

uma análiSe exiStenCialiSta paRa um CaSo ClíniCo 

de tRanStoRno oBSeSSivo CompulSivo 1 

An Existential Analysis for a Case of Obssessive Compulsive Disorder 

El análisis existencial para un caso deTrastorno obsesivo-compulsivo 

Sy lv i a ma r a pir e s d e Fr e i Ta s 

Resumo: O presente relato de experiência se refere ao desvelamento do Projeto de Ser de uma mulher de 35 anos, que apresenta 

um quadro de Transtorno Obsessivo Compulsivo (TOC), experienciado pela mesma como um evento ahistórico, singular, desconectado 

de uma possível construção com o social, e entendendo-o como de sua única responsabilidade. Sendo histórico, dialético 

e social, o homem sartreano deve ser compreendido em toda trama de sua existência, assim, os pensamentos obsessivos 

e os comportamentos compulsivos, apresentados pela cliente, apesar de poderem ser identificados tais como descritos no DMS 

IV, anunciam uma existência inundada pela vivência contraditória entre o Ser-para-si e o Ser-para-o-outro. A estrutura deste 

relato busca seguir a metodologia para a compreensão terapêutica do Projeto de Ser da cliente, segundo a Psicologia Clínica de 

base sartreana, a qual engendra o caminho de conscientização sobre os fundamentos e nexos das ações do sujeito, favorecendo 

reflexões sobre os fatores que constituem seu Projeto de Ser, e assim sua apropriação pelo mesmo. 

Palavras-chave: Psicoterapia existencialista; Transtorno obsessivo compulsivo; Projeto de ser. 

Abstract: This experience report provides readers the unveiling of Project Being a woman of 35 years, which presents a nosological 

of Obsessive Compulsive Disorder (Ocd), experienced the same event as an ahistorical, singular, disconnected from a possible 

construction with the social, and understanding it as your sole responsibility. As historical, dialectical and social Sartrean 

man must be understood in any plot of his existence, so the obsessive thoughts and compulsive behaviors presented by the client, 

although they can be identified as described in the DMS IV, announce a flooded existence the contradictory experience of 

Being-for-itself and Being-for-the-other. The structure of this report seeks to follow the methodology for the design of therapeutic 

understanding of Being customer, according to the Clinical Psychology of Sartre’s base, which generates the path of awareness 

about the foundations and links the actions of the subject, encouraging reflection on the factors that Project constitute its 

being, and thus its appropriation for the same. 

Keywords: Existential psychotherapy; Obsessive compulsive disorder; Project self. 

Resumen: Este informe proporciona a los lectores la experiencia con la presentación del Proyecto Ser una mujer de 35 años, 

que presenta una nosológica del trastorno obsesivo compulsivo (Toc), experimentó el mismo evento como un singular ahistórica, 

desconectado de una posible construcción con lo social, y la comprensión como de su exclusiva responsabilidad. Como 

histórico, el hombre sartreano dialéctico y social debe ser entendida en cualquier parcela de su existencia, por lo que los pensamientos 

obsesivos y comportamientos compulsivos presentada por el cliente, aunque se pueden identificar como se describe 

en el IV DMS, anunciar una existencia inundado la experiencia contradictoria del ser-para-sí y el ser-para-el-otro. La estructura 

de este informe trata de seguir la metodología para el diseño de la comprensión terapéutica de ser cliente, de acuerdo 

con la Psicología Clínica de la base de Sartre, que genera el camino de la conciencia acerca de los fundamentos y los enlaces 

de las acciones del sujeto, fomentando la reflexión sobre los factores que proyecto constituye su ser, y por lo tanto su apropiación 

para el mismo. 

Palabras-clave: La psicoterapia existencial; Trastorno obsesivo-compulsivo; Proyecto libre. 

introdução 

Apesar de o título deste artigo colocar em relevo uma 

nomenclatura referente a um quadro nosológico (DSM 

IV e CID-10), a análise compreensiva do caso clínico 

não se fecha nos sintomas que configuram o Transtorno 

Obsessivo Compulsivo (TOC). Esta nomenclatura serve 

1 Palestra proferida na mesa redonda do I Congresso Sul-Brasileiro de 

Fenomenologia & I Congresso de Estudos Fenomenológicos do Paraná, 

realizado na Universidade Federal do Paraná (UFPR), em Curitiba, 

de 04 a 07 de junho de 2011. 

mais como uma provocação para mostrar como é fácil 

reduzirmos nosso olhar à existência de uma pessoa, por 

meio de uma classificação diagnóstica. 

Em nosso empreendimento, o sujeito será compreendido 

em sua totalidade, sendo a unidade nosológica 

integrada a toda dimensão da existência deste, que também 

se constitui pelo quadro sadio. A análise terá como 

base a Psicanálise Existencial sartreana, tal como propõe 

Schneider (2002; 2011). 

O destaque dado ao quadro nosológico, objetivou também 

evidenciar o momento em que a cliente procurou a 


A r t i g o

A r t i g o 

terapia. Schneider (2011, p. 190) coloca, tendo como base 

o argumento de Jaspers (1979), que: 

[...] a questão psicopatológica fundamental é o desenvolvimento 

de uma personalidade, horizonte em que 

ela deve ser compreendida. Pode ocorrer que certa 

sintomatologia, a princípio específica, vá aos poucos 

se apoderando da existência inteira e acorrentando a 

personalidade. 

Sendo assim, ao encontrar-me com Sol 2 pela primeira 

vez, percebi sua existência inundada pelos pensamentos 

obsessivos e ações compulsivas, mas apesar deste destaque, 

também mostrava questionamentos que denunciavam 

senso crítico sobre sua situação. 

Os pensamentos obsessivos e os comportamentos 

compulsivos, como todos os outros atos do sujeito, devem 

ser visados em suas finalidades e não como uma 

soma de manifestações. Em cada ato há o fundamento 

da inteireza do sujeito. Conhecendo como transcende a 

tensão entre mundo concreto e o simbólico, uma vez que 

homem e mundo se dialogam fazendo-se mutuamente, 

é que podemos chegar a seu projeto fundamental. Em 

cada síntese sua história singular e a da humanidade 

são construídas. 

É pelo método sartreano que proponho compartilhar 

com o leitor mais uma maneira de investigar, compreender 

e elucidar o mundo de uma pessoa cujo projeto 

de ser foi construído sob os fundamentos das relações 

dualistas entre o certo e errado e do perfeito e imperfeito. 

E na vivência do conflito entre o que deve ser e 

o que é, mostra algumas ações impregnadas pela preocupação 

com a necessidade de convencer-se de que seu 

Ser corresponde ao ideal imposto na infância e, diante 

a experiência duvidosa sobre a veracidade do mesmo, 

compele-se a agir de maneira a aliviar a angústia 

da possibilidade de não Ser, com isso desenvolve comportamentos 

identificados como Transtorno Obsessivo 

Compulsivo (TOC). 

Entre o Ser conforme os modelos apreendidos e o 

que é, o sujeito se perde na contradição contida nas informações 

interiorizadas: deve ser não sendo o que é. 

Não conseguindo ser o que não é, confirma o ser não 

perfeito, mas experiencia essa vivência sob o manto 

da culpa. 

Para melhor compreender a metodologia utilizada 

para a realização da análise do caso em questão, situarei 

brevemente o método sartreano para investigação da 

realidade humana, como já coloquei anteriormente, conforme 

elucidado por Schneider (2002; 2011). 

2 Por questão ética, referir-me-ei a cliente por este pseudônimo. 


Sylvia M. P. de Freitas 

em Busca da Compreensão do projeto de Ser 

O projeto de Sartre (1943/1999; 1960/2002), no desvelamento 

do empreendimento humano, transcendeu os três 

principais pensadores que deram base para sua teoria: (1) 

O Eu transcendente de Husserl (1901/1988) perde o sentido, 

haja vista que para Sartre, a consciência é “desprovida 

de conteúdos formais e materiais” (Cahet, 2008, p. 

04), inclusive de um Eu. Sendo este constituído pelo ato 

reflexivo, o Eu sartreano reside no mundo, logo é um Eu 

transcendido. Somente pela consciência da sua criação 

de seu Eu, na relação com o mundo, que o homem pode 

assumir a responsabilidade pelas suas escolhas, pelo seu 

Projeto de Ser; (2) a busca pela compreensão do Ser ontológico 

heideggeriano, para Sartre deve ser focada no 

Para-si e suas condutas, construído pela relação dialética 

entre subjetividade e objetividade e; (3) na proposta 

marxista de conhecer o homem concreto que transforma 

o mundo. Sartre ao invés de “[...] descrever a realidade a 

partir de categorias universais (economia, modo de produção, 

classe social)” (Schneider, 2002, p. 118), resgata 

o indivíduo na relação com o coletivo. A concretude da 

existência individual e social se dá, para Sartre, através 

da interdependência do diálogo entre ambos. 

Através dessas e outras superações, o homem sartreano 

possui características de um Ser histórico, dialético 

e também social, visto que a singularidade não se opõe 

à coletividade e vice versa. Cada ato do sujeito circunscreve 

os contextos familiar, social, cultural, econômico, 

político, intelectual, bem como a história da humanidade 

é construída através de cada escolha singular que tece 

com todas as outras a trama do universal. Assim, através 

de sua antropologia podemos compreender a práxis 

que tem em seu bojo a conversão do processo existencial 

e do histórico. 

Quiçá, por uma concepção dicotomizada do indivíduo 

e do coletivo, corroborada também pelas teorias 

sociais que se opõem a concepção de indivíduo das teorias 

psicológicas, por sua vez construídas sob a influência 

da atmosfera liberalista e neoliberalista, é que 

ainda esbarramos na incompreensão do Ser dialético. 

Mas mesmo assim, realizando uma leitura dialética, 

neste próprio movimento de oposição, a verdade construída 

por uma parte dependeu da verdade já construída 

historicamente pela outra, como ponto de referência 

para a refutação. 

Ao descartarmos a compreensão dialética, negamos o 

diálogo entre o homem e o mundo, bem como contribuímos 

com o impedimento de uma das atitudes, que podemos 

considerar como um dos pilares da teoria sartreana: 

o assumir a responsabilidade por nossas escolhas. 

Sendo a consciência sempre intencional (de e para alguma 

coisa), todos os nossos atos são livres, solitários e a 

nós cabe responder por eles. A liberdade de nossas escolhas 

e consequentes ações nelas fundamentadas, 

206


[...] por mais alienada que seja[m], sempre transforma[m] 

o mundo. Isto porque o que caracteriza o homem é 

a sua transcendência, pois ele ‘sempre faz alguma 

coisa daquilo que fizeram dele’, mesmo que ele não se 

reconheça na sua ação. Ainda que alienados, somos 

sujeitos de nossa história. Essa transcendência, que 

faz o sujeito ir além daquilo que lhe é determinado 

pela materialidade, pela sociedade, é o que Sartre 

denomina de projeto [grifos da autora] (Schneider, 

2002, p. 120). 

Resumindo: as verdades são os projetos singulares/ 

universais construídas no percurso histórico da humanidade, 

através das relações dialéticas estabelecidas entre 

indivíduo/mundo, indivíduo/coletividade, subjetividade/ 

objetividade. São criadas a partir da liberdade da ação 

individual que, ao se apropriar das diversas verdades objetivas 

do mundo, escolhe assimila-las, sufocar-se nelas 

ou rejeita-las (Schneider, 2002). 

Para compreender o projeto de Ser de uma pessoa, 

temos que considerar as condições reais que circundam 

sua existência concreta, situada e definida durante toda 

sua história, através de contextos objetivos que podem 

oferecer-lhe possibilidades e limitações. Por sua vez, os 

obstáculos e facilidades, também assim serão significados 

de acordo com o projeto de Ser. 

Sartre (1960/2002) propõe o método progressivo-regressivo 

para se realizar a compreensão do projeto de 

Ser de uma pessoa. Um método heurístico que permite, 

progressivamente, nos aproximar da história do sujeito. 

Partindo de suas experiências, tomamos uma atitude 

compreensiva para perceber o sentido dado por ele a cada 

um de seus atos. Comparando as unidades de sentido entre 

estes, chegamos ao seu projeto fundamental. 

Tal método se faz importante, já que: 

[...] o homem deve ser encontrado inteiro em todas 

as suas manifestações. O modo de vida, os trajes, a 

postura política e moral, a fala, etc, remetem sempre 

ao projeto do indivíduo, que, como vimos, é fruto 

das condições materiais, sociais históricas em que 

ele está inscrito (objetivo) e da sua apropriação ativa 

por parte do sujeito (subjetivo). A compreensão da 

realidade humana passa, portanto, pelo movimento 

dialético de compreensão entre o objetivo e o subjetivo 

(Schneider, 2002, p. 121). 

Diante o exposto, os diagnósticos psiquiátricos tradicionais 

recortam a existência do indivíduo. Sendo definidos 

a partir de alguns comportamentos que expressam a 

leitura da média abstraída de um coletivo, desconsidera 

a minoria excluída dessa média, bem como a singularidade 

no diálogo com o mesmo. Reduzir ao diagnóstico a 

compreensão do projeto de Ser, é desconsiderar a construção 

dialética, histórica e social do sujeito. É restringir 

o processo existencial, tornando-o estanque. Mesmo que 

o diagnóstico nos seja útil para entendermos alguns comportamentos 

à luz da teoria, ele (diagnóstico) por si, nunca 

refletirá o sentido dado pelo sujeito à sua existência. 

Buscarei a seguir, apresentar a biografia de Sol, uma 

vez que, segundo Schneider, as biografias possibilitam 

[...] a compreensão rigorosa do ser dos seus biografados, 

[...] devem expor um homem enquanto 

totalizações, e não como um conjunto fragmentário 

de comportamentos, emoções, desejos [...], colocam 

o sujeito concreto, através de um movimento de 

compreensão, no qual busca esclarecer as condições 

epocais, culturais, sociais, familiares, além das subjetivas, 

psicológicas, que possibilitam a seu biografado 

chegar a ser quem ele foi e como chegou a sê-lo, não 

abrindo mão do movimento, constante da análise empreendida, 

entre sujeito e a objetividade, movimento 

dialético este produtor do psíquico [grifos da autora] 

(Schneider, 2011, pp. 234-235). 

Sendo assim, estruturada de acordo com o objetivo 

da Psicanálise Existencial sartreana, através da biografia 

de Sol, buscarei mostrar “o nexo existente entre os 

diversos comportamentos, gostos, gestos, emoções, raciocínio 

do sujeito concreto, ao extrair o significado que 

salta de cada um desses aspectos em direção a um fim” 

(Schneider, 2011, p. 233). Para tal feito, é necessário lançar 

mão do método comparativo ao buscar os nexos existentes 

entre esses aspectos de um indivíduo em situação 

e com o método compreensivo ou sintético chegar “à intuição 

do psíquico, atingida por dentro” (Jaspers, 1979 

apud Schneider, 2011, p. 234), e assim elucidar o Projeto 

fundamental que dá sentido ao conjunto. 

No entanto, por uma questão didática, apresentarei a 

biografia, num primeiro momento, descrita “por fora” (ibdem, 

p. 235), de maneira narrativa, para depois apresentála 

através de uma análise compreensiva da relação dialética 

que Sol trava com a objetividade, tal como proposto 

por Sartre (1997) em sua Psicanálise Existencial. 

apresentando (estaticamente) Sol 

Sol é uma mulher de 35 anos, casada há quatro, com 

nível superior, sem filhos. Mostra investimento em sua 

aparência. É uma mulher cuidadosa com seu corpo, aparentando 

menos idade do que tem. Usa roupas e acessórios 

descontraídos que acompanham a moda. Trabalha 

em uma lanchonete como vendedora. 

Filha do meio de uma família católica praticante, 

classe média alta. Os pais estão aposentados. Todos os 

irmãos, o marido e o pai possuem nível superior. O pai 

sempre supriu financeiramente as necessidades e desejos 

da família. Apóia a educação dos filhos em uma moral 

tradicional. Morou longe dos pais enquanto fez faculdade 

e depois que se casou. 


A r t i g o

A r t i g o 

1º momento: demarcando o fenômeno (o psicodiagnóstico) 

Neste instante, buscaremos delimitar o fenômeno de 

acordo com a sua atualidade, uma vez que, de acordo com 

Schneider (2011, p. 270), “no caso da clínica, a definição 

clara da sintomatologia e do quadro psicopatológico do 

paciente, ou seja, a elaboração do psicodiagnóstico [...] é 

que definirá os rumos da intervenção”. 

na primeira Sessão 

Esta ocorreu em dezembro de 2010. Sol relatou que há 

dois anos começou a ter pensamentos constantes de que 

poderia fazer mal às pessoas e de que poderia contaminar 

os objetos. Após conversar com alguém, ou mesmo, 

somente ao olhá-las, se angustiava por pensar que poderia 

ter falado ou feito alguma coisa que lhe causasse algum 

mal. Diante este tipo de pensamento obsessivo, tirava a 

dúvida com marido ou, se possível com a própria pessoa, 

mas “não sossegava enquanto não perguntava a alguém 

sobre as consequências de suas ações” 3 . 

Quanto aos pensamentos de possível contaminação, 

como trabalha lidando com comida, lavava constantemente 

as mãos, abria a torneira com o braço e tocava na 

tampa do lixo somente com luvas “para não contaminar 

os objetos e a comida”, e assim poder prejudicar alguém. 

A preocupação obsessiva com o ter feito alguma coisa 

errada, também se dava, por exemplo, em ter colocado 

alguma coisa na comida que servia. 

Além destes comportamentos, também pensava que 

poderia ter deixado alguma coisa ligada, acessa ou aberta 

em casa e no trabalho, fazendo diversas vezes o ritual 

de verificação. 

Por isso, sua vida social estava muito pobre, tinha 

medo de sair porque “no dia seguinte fica pensando no 

mal que pode ter feito a alguém”. Alegou apresentar muito 

sono, dormindo quando “não tinha que realizar suas 

obrigações”. Neste momento mencionou que achava estar 

com Transtorno do Pânico, justificando seu suposto 

diagnóstico devido a sua ansiedade e ao medo de sair 

de casa. 

Relatou que tinha uma coisa ruim dentro de si (colocando 

a mão no peito), que “queria arrancar isso”, não 

sabendo definir o que era. Intuí que Sol estava falando 

da vivência da angústia, mas pensei também que, como 

nunca deve ter se permitido refletir sobre tal vivência, 

desconhecia do que se tratava. 

Queixou-se que depois que casou o dinheiro ficou 

escasso, limitando suas possibilidades. Sente-se sozinha 

quando está em casa, pois está longe da família, o marido 

trabalha e estuda o dia todo. 

3 Optei por intercalar o texto com falas da cliente, para 

melhor compreensão de suas vivências. 



Devido aos comportamentos obsessivo-compulsivos, 

identificados como clássicos de quem apresenta TOC, 

segundo sua descrição dos mesmos e, principalmente 

porque percebi a dificuldade de escuta devido sua ansiedade, 

solicitei que procurasse um médico homeopata 

de minha confiança que, por ser flexível em sua atuação 

profissional, poderia diagnosticar a necessidade de intervenção 

medicamentosa e o tipo (alopático ou homeopático) 

e/ou de outro tipo de encaminhamento médico. Este, 

após consultar Sol, prescreveu Lexapro 4 , iniciando, em 

janeiro de 2011, com um comprimido ao dia. 

em algumas Sessões Seguintes: Contando Sua História... 

A Infância 

Ao solicitar-lhe para contar sua história, desde sua infância, 

Sol a inicia lembrando de uma fala de sua mãe: 

“[...] ela disse que quando eu era bebê, chorava muito. 

Por não saberem o motivo, meus pais me levavam 

aos médicos e benzedeiras, mas nenhum conseguiu 

encontrar uma explicação. Eu não ficava com outra 

pessoa sem ser eles. Diante essa experiência, minha 

mãe dizia que Deus a livrasse de ter outro filho. Isso 

me faz sentir uma pessoa problemática para meus 

pais, como um patinho feio da família”. 

Quando terminou a licença maternidade, a mãe retornou 

ao seu trabalho. O pai trabalhava durante o dia 

e fazia faculdade no período noturno, em uma cidade 

próxima, ficando Sol e seu irmão aos cuidados de uma 

empregada “que gostava muito. Era como uma segunda 

mãe, pois cuidava da gente e morava também conosco”. 

Nos finais de semana “adorava ir dormir na casa da empregada 

e dos meus avós paternos, mesmo sabendo que 

tinha a oportunidade de ficar com meus pais”. 

Quando começou ir à escola, chorava muito. O pai tinha 

que ficar com ela esperando que entrasse. Disse não gostar 

muito de estudar e “não entender porque chorava”. 

No que tange às brincadeiras, preferia brincar na rua, 

subir nas árvores, dançar “em cima da mesa”. Não gostava 

de brincar com bonecas, ou de qualquer brincadeira 

“monótona”. Preferia aquelas que lhe fizessem “sentir-se 

em liberdade. Nunca fui uma pessoa caseira, desde pequena 

adorava liberdade”. Gostava também de nadar, 

de andar de carrinho de rolimã. Brincava mais com seu 

4 ESCITALOPRAM (antidepressivo da classe dos inibidores 

de serotonina. Indicado para tratamento e prevenção 

de recaídas ou recorrência da depressão, TP, com ou 

sem agorafobia, Transtorno de Ansiedade Generalizada, 

Transtorno Obsessivo Compulsivo e Fobia social). 

Outros nomes comerciais: Cipralex e Exodus. 

208


irmão do que com a irmã. Considera que esta era protegida 

pelo pai. “Hoje dizem que sou muito ciumenta, mas 

não tive a proteção dele. Tudo que faço, para eles é errado, 

isso me frustra muito...”. 

Com relação às tarefas que exigiam maior disciplina: 

estudou piano até os seis anos, fez pintura em pano 

e estudou balé durante dois anos, pois “minha mãe era 

contra eu fazer balé, em função dos gastos que se tinha 

com as festividades no final do ano”. 

Em suas relações de amizade, nunca foi de ter muitos 

amigos, preferindo brincar mais sozinha. Mencionou 

que em brincadeiras em grupos, sempre tinha um “líder 

que queria ser o melhor, isso me irritava muito! Eu era 

muito briguenta e tinha dificuldade em ceder. Dois bicudos 

não se beijam”. Os pais a comparavam com o irmão 

que tinha muitos amigos. Quando ia para festinhas em 

casa de amigos, sentia-se o “patinho feio”, pois ninguém 

a tirava para dançar. 

Apesar de se perceber “mulecona” durante a infância, 

mencionou a vaidade com sua aparência, desde pequena. 

Usava roupas de adulto, brincos grandes, gostava 

de ler revista de moda. Inspirava-se nas tias mais novas, 

desejando logo crescer para poder se vestir como adulto, 

sem as críticas da mãe, que não a deixava usar este tipo 

de vestimenta e acessórios por ser nova. 

Nunca foi aluna exemplar, chegando a reprovar de série, 

mas seus pais “tinham noção de que não tinha condição 

de ir prá frente. Sabiam que não gostava de estudar.” 

A mãe a castigava, não deixando fazer as coisas que gostava 

como ir ao clube e nadar. 

A Juventude 

Aos dez anos mudou-se para outra cidade. Para Sol 

tudo era novidade, considerando “uma época muito boa”. 

Aos 15 anos começou a sair à noite com amigos, tendo 

que voltar mais cedo que esses devido ao horário estabelecido 

pelos pais, uma vez que para eles “tudo tem o seu 

tempo”. Não entendia o real motivo do limite dado, porque 

“nada de errado faria”. 

Começou a sair com o irmão e seus amigos, e “se achava” 

sendo amiga dos amigos de seu irmão. Por vezes dizia 

que ia dormir na casa de uma amiga para estudar, mas 

saía para “as baladas”. Expressou de maneira saudosista: 

“Que época boa que não volta mais!”. 

A Adultez 

Na época que fez o cursinho “só tinha o interesse em 

festar”. Mencionou que, de sua turma, ninguém passou 

no vestibular. Estava ansiosa para se mudar para a outra 

cidade onde faria mais um ano de cursinho e prestaria o 

vestibular novamente. Justifica por assim sair das vistas 

dos pais e ter sua liberdade. 

Como seu intuito era sair com amigos, sem compromissos 

sérios, começou a namorar somente aos 20 

anos com um rapaz que a “fazia meio de boba”, pois 

como tinha que retornar cedo para casa, ele voltava “às 

baladas depois que me deixava em casa”. Aos sábados 

a preteria em função do jogo de futebol com amigos. 

Com a mãe do namorado tinha uma boa ligação, sendo 

cúmplices por esta também não aceitar as atitudes 

do filho e torcer pelo namoro. Terminaram quando 

Sol mudou-se para a cidade que faria o cursinho. 

Atualmente são amigos. 

Na nova cidade estudava e festava, “uma nova experiência 

de vida, sem pai e mãe para encher o saco. Saía 

e não tinha hora para voltar”. Após um ano de faculdade 

conheceu seu atual marido. Diz ter sido “amor à primeira 

vista” e sempre achou que seria com ele que iria 

se casar. “Sempre gostei dele”. Naquela época ficavam 

juntos esporadicamente, pois ele “nada queria comigo, 

só queria festar”. 

Arrumou um namorado que “era meu oposto, não gostava 

de festar, era estudioso, bonzinho, meus pais o amavam”, 

mas Sol não. Sente que se acomodou no namoro, 

intuindo ser porque a família gostava dele. 

Durante a faculdade “festava muito… curtia muito… 

Foram dois anos de festa, festa, festa, resultado: reprovei! 

Como estava namorando e tinha que estudar, dei uma 

parada com as festas”. No último ano da faculdade voltou 

a “festar”, mas o namorado não gostava, “ele tirava 

o telefone do gancho, me proibia de sair. Uma amiga que 

morava comigo falava que eu era doida...”. Terminou depois 

de um tempo que retornou à casa dos pais. 

Namorou outro rapaz que os pais não aceitaram, “eu 

tinha que pagar tudo pra ele, emprestar-lhe dinheiro. 

Ele me fazia de tonta, apesar de gostar ainda dele. Acho 

que queria ajudá-lo”. Ele terminou com ela quando arrumou 

outra namorada. Com o tempo “fui enxergando 

quem ele era”. 

Após se formar, o pai não quis que trabalhasse, mas 

que fizesse um estágio. Assim o fez e recebia uma mesada 

“gorda” do pai. Ficou um tempo sem namorar, até quando 

o seu antigo amor à primeira vista ligou. Conversaram 

pelo telefone por umas três vezes durante um mês e resolveram 

se casar neste ínterim. “Meus pais sabiam que 

sempre gostei dele”, mas ficaram receosos, uma vez que 

para casar teria que se mudar para a cidade dele. O atual 

marido, na época ligou para os pais justificando suas 

reais intenções com o casamento. Os pais conversaram 

com os pais dele para se certificarem. Como seus pais 

nunca aceitaram que fossem morar junto, tiveram que se 

casar formalmente. Sol conheceu os sogros uma semana 

antes do casamento e o marido, os pais de Sol, cinco 

dias antes. 

Mencionou nunca ter se arrependido dessa decisão, 

pois disse que sempre gostou dele. Os pais não acreditavam 

que poderia dar certo. Para estes, Sol tinha tudo em 

casa e a mudança seria radical. Atualmente: 


A r t i g o

A r t i g o 

“[...] meus pais amam meu marido. Minha mãe tratava 

bem o namorado da minha irmã e passou a tratar 

da mesma maneira meu marido. Ela não tem meio 

termo, gosta ou não gosta. A maneira como ela trata 

as pessoas é o parâmetro para saber se gosta ou não. 

Ela não faz questão de agradar, mas quando gosta 

faz de tudo!” 

Casou-se, gosta do marido, “ele é uma ótima pessoa”, 

dá o respaldo financeiro, mas não como os pais. Ele acredita 

que ela pode fazer várias coisas sozinha, sem depender 

dele. No início teve dificuldades porque não conseguia 

trabalhar na sua área. Disse não ter nascido para 

fazer serviços domésticos. No 1º ano de casada fez curso 

de inglês, mas estava sem dinheiro. Não conseguindo 

serviço em sua área, foi trabalhar em uma franquia de 

comida. “O primeiro dia foi a morte. Tendo diploma superior, 

estava eu ali servindo as pessoas”. 

Este foi seu primeiro trabalho depois de casada, em 

cujo ambiente de trabalho, sentia-se todo o momento controlada, 

por haver câmeras e qualquer suspeita de que os 

funcionários façam algo errado são chamados à atenção, 

correndo o risco de demissão. 

Após alguns meses nessa empresa, Sol começa a desenvolver 

os pensamentos obsessivos de que estava fazendo 

alguma coisa errada e de que poderia prejudicar 

alguém, bem como os comportamentos relacionados ao 

excesso de limpeza e verificação exagerada e repetitiva 

dos ambientes e de suas ações para com os outros. 

Mencionou que a vida de casada sempre foi uma rotina, 

mas tem que acompanhar o marido. Na adolescência, 

os pais bancavam tudo e agora tem que correr atrás. 

Há dois meses, já em psicoterapia, Sol foi demitida 

desse emprego, pela armadilha de ter seguido instruções 

de sua chefia superior que foram contra as normas da empresa. 

Tal atitude embasada no medo de colocar limites a 

tal instrução e ser demitida, não garantiu sua permanência 

no emprego, desprotegendo-a, quando os superiores 

descobriram a transgressão das normas. 

Ao comunicar seus pais que fora demitida, ainda 

“tive que ouvir de minha mãe a pergunta sobre o que eu 

tinha feito de errado e que estava com vergonha de mim!”. 

Ficou alguns dias desempregada, e conseguiu emprego 

em outra lanchonete onde se encontra trabalhando até 

o momento. 

Podemos observar, através do sucinto relato da história 

de Sol, que não há como não considerar que a 

mesma apresenta um quadro nosológico de TOC. No 

entanto, através deste quadro, Sol nos anuncia como 

lida com a contradição entre sua responsabilidade e o 

julgamento do outro, que a coloca em cheque. Através 

dos comportamentos obsessivo-compulsivos parece 

mostrar como vivencia a angustiante batalha entre as 

suas reais ações, como por exemplo, a de que não ter 

feito mal a alguém, ou mesmo ter apagado a luz e a dúvida 

sobre estas. 



Experienciando o TOC como se fosse duas pessoas 

numa só, uma ré e a outra o juiz, podemos chegar a um 

psicodiagnóstico que descreve uma pessoa, no momento, 

tendo a sua existência absorvida por este conflito, 

mas que busca ansiosamente dar fim nesta batalha, só 

que, por não ter apropriado seu projeto de Ser, não sabe 

a quem entregará o troféu de vencedor: se ao réu ou ao 

juiz. Portanto, o projeto terapêutico engendra o caminho 

para que ambos saiam de cena, dando lugar a uma síntese 

em que a avaliação de seus atos seja balizada a partir 

de seu próprio crivo e não alienada em projetos alheios, 

ou seja, que se torne “sujeito de seu ser” (Schneider, 

2011, p. 271). 

Destarte, até que tal intento seja alcançado, veremos 

a seguir, “as variáveis fundamentais na constituição dos 

impasses psicológicos [de Sol], compreendidos no horizonte 

da sua personalidade” (ibdem, p. 270), ou seja, como 

Sol se sabe, a partir de sua dinâmica psicológica construída 

através do diálogo que trava com o mundo. 

2º momento: elaboração da problemática – possibilitando 

a Compreensão terapêutica 

O homem sartreano sendo corpo/consciência (emsi-para-si) 

é um homem em relação: “entre consciência 

e corpo, relação com o mundo que o cerca, relação 

com a exterioridade” (Schneider, 2011, p. 213). Como 

ser-no-mundo, sua intencionalidade está voltada sempre 

para o exterior. Assim, sua consciência estabelece 

relação com a materialidade. Nascemos num mundo 

já posto, que se nos apresenta com uma história dada 

e com condições materiais pré-existentes ao nosso 

nascimento. 

Sol nasceu na metade da década de 70, no berço de 

uma família católica, com padrões rígidos de criação, os 

quais se confrontavam com um Zeitgeist 5 de transição de 

valores culturais e econômicos. O Brasil, apesar de ainda 

estar sob a ditadura militar do então Presidente Ernesto 

Geisel, vivenciava o auge do movimento feminista, a eclosão 

dos movimentos musicais de rock in roll, do início 

da era Dancing Days, com o surgimento das discotecas 

e do movimento punk. Na moda as vestimentas e adereços 

aparecem com muitas cores e brilhos. A calça boca 

de sino, sapato plataforma, saltos altos e finos com meia 

lurex, ou seja, a moda Psicodélica foi de encontro a tudo 

que era tradicional. Para sobreviver a esse movimento de 

contracultura, os padrões das famílias tradicionais necessitavam 

enrijecer. 

Quanto à condição financeira estável da família, poderia 

ser beneficiada também pelo período de crescimento 

econômico que o Brasil passava. Sol então, ao nascer 

e durante parte de sua infância, se deparou com uma 

exterioridade que mostrava um contexto de abertura de- 

5 Espírito da época. 

210


mocrática, mas no familiar, em contraponto, ocorria um 

recrudescimento dos padrões de educação. 

Como toda relação do homem é dialética (interiorização 

do exterior e exteriorização do interior), Sol se apropriou 

da segurança financeira de maneira conflitante: se 

por um lado tinha a segurança financeira oferecida pelo 

pai, por outro se sentia culpada por depender deste, posto 

que as possibilidades dadas para usufruir o que desejava 

eram também colocadas com cobranças. 

No tocante às regras impostas em sua criação, não via 

sentido em algumas, inclusive a de ter que sair das festas 

mais cedo que seus amigos. Sol se sentia culpada por 

poder fazer coisas erradas aos olhos dos pais, sem saber 

o fundamento deste prejulgamento. 

O projeto dos pais com relação ao filho ideal foi exteriorizado 

por estes através de ações que Sol deveria 

desempenhar: estudar, fazer faculdade, estagiar após se 

formar ao invés de trabalhar, chegar mais cedo em casa, 

usar roupas adequadas para sua idade, ter amigos como 

seu irmão, namorar um rapaz com o perfil traçado pela 

família, enfim, tal projeto foi interiorizado por Sol como 

aquele que limitava sua espontaneidade, sendo assim, 

vivenciar suas escolhas sem julgamentos, somente longe 

dos pais. Prazer e diversão somente nesta última situação, 

porém, continuava financiada por eles. O prazer e 

as obrigações são entendidos por Sol de maneira dicotômica, 

sem haver um diálogo entre eles, somente na base 

financeira. 

A relação com o corpo, outra condição constitutiva 

da existência, faz-se importante mencionar. O corpo 

não deve ser entendido de maneira cartesiana, separado 

da consciência. Ambos integram-se 6 , totalizando o Ser. 

É por meio do corpo que mediamos nossa relação com 

o mundo. 

Schneider (2011) menciona que Van Den Berg (1981) 

sustenta duas maneiras de o sujeito relacionar-se com o 

corpo: o corpo como ser-para-o-outro e o corpo que sou 

(corpo ser-para-si). No primeiro, o corpo é visto de fora, 

é o corpo alienado ao ponto de vista dos outros, é o corpo 

abstrato, e o segundo, o corpo concreto, aquele que 

vivencio enquanto espontaneidade por ser meu instrumento 

no mundo e meta de minhas ações. 

A maneira como Sol fala de seu corpo, mostra-nos 

interiorizá-lo a partir do olhar do outro. Sentia-se gordinha 

e feia na infância, tendo como fundamento a crença 

de que os meninos não gostavam dela. Atualmente cuida 

de sua aparência, faz regime, pois ainda percebe seu 

corpo de maneira distorcida, sendo sempre mais avantajado 

do que é. No entanto, interessante compreender que 

em alguns comportamentos relacionados ao Toc, o corpo 

sujo é apropriado como o corpo ser-para-si. 

A relação que travamos com a temporalidade também 

deve ser visada. Sabemos que o existencialismo 

compreende que os acontecimentos históricos são criados 

6 Corpo/Consciência = Somos. 

num movimento do futuro para o passado, condição da 

consciência intencional projetar-se no futuro, ascender 

o passado e realizar as escolhas no presente, sintetizando 

assim, passado, presente e futuro. No entanto, essa 

temporalização real, antropológica nem sempre é experimentada 

desta maneira pelo sujeito. Este geralmente 

entende o passado como determinante de seu presente 

e futuro, tornando assim, uma temporalização aparente 

(Schneider, 2011). 

Sol teve seu futuro praticamente delineado pela sua 

criação. Como deveria agir, ter e ser fora predefinido pelos 

projetos dos pais, contudo, não a estimularam a arriscar 

e aprender, do seu jeito e no seu tempo, o como fazer. 

Aprendeu que devia ser responsável no que faz, mas o futuro 

tornou-se ameaçador, ansiógeno, quando deve criar 

saídas, haja vista que, para Sol, no passado estas eram 

criadas por outro. Diante o nada do vazio, paralisa-se, 

dorme, tem preguiça, e assim age para recusar o risco. Da 

mesma maneira ansiógena lida com o pensamento de ter 

feito algum mal aos outros ou ter deixado algo por fazer 

e que pode trazer algum dano, na verdade, não ao outro, 

mas a ela. No caso do Toc, precisa assegurar-se, através 

do outro, que seu futuro não está ameaçado, quando lhe 

pergunta se fez algo de errado. 

Só podemos nos conhecer através do outro. Assim a 

criação do nosso Eu perpassa antes o olhar alheio. Na sua 

relação com o outro, Sol o percebe como seu juiz, seu 

inferno. Sendo o outro quem define os caminhos a serem 

trilhados no percurso das obrigações e compromissos, 

tornou-se dependente desses para não correr risco, mas, 

paradoxalmente, os outros também são os que limitam 

sua liberdade relacionada ao prazer e diversão. Estabelece 

então, uma relação conflituosa com os outros: estes são 

interiorizados como protetores-castradores e não como 

limitadores-possibilitadores. 

De acordo com a maneira como trava a relação com 

o outro, a sua com o TOC se dá fundamentada através 

de um Eu dividido. Vivencia um estranhamento com relação 

aos seus pensamentos sobre fazer mal a alguém. 

Apesar de ter os pensamentos obsessivos, sabe que não 

fez e que não fará mal se não quiser. O mesmo ocorre 

com os comportamentos de verificação dos ambientes, 

de lavar as mãos e de questionar as pessoas se a fez algum 

mal. Tem a compulsão, faz, mas sabe que não há 

necessidade. 

Tal vivência pode ocorrer porque ter conhecimento 

de algo não significa ter consciência reflexiva de. 

O Eu só surge diante a consciência reflexiva, uma vez 

que somente ela posiciona o Eu no mundo, sendo assim, 

podemos desvelar o projeto de Ser de Sol, através 

de suas ações, as quais não mostram uma consciência 

reflexiva do Eu que, por sua vez, de maneira irreflexiva, 

se sabe sendo. 


A r t i g o

A r t i g o 

desvelando o projeto de Ser: o eu alienado 

Conforme podemos compreender a dinâmica psicológica 

de Sol, esta por se saber sendo impotente, incapaz, 

limitada intelectualmente, medrosa, preguiçosa, 

feia, má, rejeitada, mas responsável: (1) projeta ser uma 

pessoa com segurança financeira, mas financiada pelo 

Outro (no caso atual, o marido); (2) por meio do trabalho 

busca ser reconhecida pela sua honestidade e responsabilidade, 

não suportando dúvidas sobre sua idoneidade; 

(3) idealiza ser amada como uma boa filha. 

Pela culpa em omitir seus erros e fracassos dos pais, dá 

satisfações de sua vida para eles, o que ratifica seu sentimento 

de rejeição quando eles a julgam e; (4) mantém 

o corpo sob excessivo cuidado (corpo abstrato) para ser 

bonita para o Outro. Mas, por estar magra, continua recebendo 

críticas. 

Vemos aí um Projeto de Ser-para-o-outro, cujo Eu fracassado 

foi interiorizado pelo olhar do outro. Sem passar 

pelo seu senso crítico, a fim de poder escolher com mais 

reflexividade sobre o que criaram para ela, Sol aceitou 

e assentou este Eu. Mesmo que apresente em alguns de 

seus comportamentos uma tentativa de libertação deste, 

o faz com culpa, expondo-se e interiorizando as críticas, 

uma vez que a maneira como tenta se livrar deste fardo, 

não é de maneira transcendente, mas em oposição, aparecendo 

para o outro como um confronto que também 

o ameaça. 

Diante esta compreensão, o trabalho com Sol foi 

encaminhado para que a mesma pudesse apropriar-se 

desse Eu que se sabe sendo, construído no modo como 

estabeleceu relação com a realidade. Sem a consciência 

reflexiva deste, impossível responsabilizar-se como 

também construtora do mesmo e assim poder redimensionar 

seu Ser. 

Veremos a seguir como ocorreu este processo de redimensionamento 

até o momento. 

Redimensionando o projeto de Ser 

Reflexão Espontânea ou Cúmplice 

Como coloca Schneider (2002, p. 168): 

Um homem escolhe-se em uma dada estrutura de 

escolha; a escolha não é, portanto, gratuita, determinada 

unicamente por seu desejo de sujeito, mas 

é uma escolha a partir das possibilidades que se lhe 

apresentam e frente às quais ele não pode deixar de 

escolher. 

A estrutura de escolha com que Sol se deparou durante 

sua infância, foi a de uma criança que não correspondeu 

às expectativas do perfil de filha já desenhado 

pelos seus pais antes mesmo dela nascer. De uma maneira 

irreflexiva, que posiciona as coisas e pessoas no mundo, 



mas ainda não posicional do Eu (Sartre, 1965; Bertolino 

et al, 1998 citados por Schneider, 2002, p. 339), Sol reflete 

que os pais criaram para ela o projeto de filha perfeita, 

mas paradoxalmente, para atingirem o projeto de 

serem pais perfeitos, uma vez que para serem pais bons, 

precisam ter filhos problemáticos. “Meus pais me deixaram 

dependente, impotentes, limitada ao traçarem meus 

caminhos, buscarem solucionar meus problemas, me bancando 

financeiramente.” 

Colocou que sua educação foi direcionada para a 

obediência, o que gera passividade e infantilidade. Não 

a deixaram arriscar e assumir as consequências de suas 

escolhas, “até porque o que eu escolheria poderia ir contra 

os valores deles. Só que me criticam também por não 

arriscar. Parece não haver saída na relação com eles, ou 

sou do jeito que eles querem ou não tenho valor!”. 

No tocante as suas relações amorosas, acredita que 

para seu pai nenhum homem seria tão bom para ela quanto 

ele, mas que atualmente conseguem aceitar seu marido 

e ver que este é bom. Até aqui Sol posiciona o Outro no 

mundo, mas é necessário que realize uma reflexão crítica, 

posicionando seu Eu para si. 

Reflexão Crítica 

Intervindo durante o processo psicoterapêutico, de 

maneira a mostrar-lhe suas escolhas diante esse mundo 

que se deparou, até o momento, Sol conseguiu apropriarse 

de algumas escolhas que faz, fundamentadas em seu 

Projeto de Ser, questionando-as e redimensionando-as, 

a saber: (1) no tocante às satisfações que dá aos seus pais 

sobre seus erros e fracassos, atualmente têm consciência 

de que é uma mulher adulta e casada, que não precisa 

dar-lhes essa obediência, mas que para isso, precisa ser 

independente financeiramente, não emprestando mais dinheiro 

deles. “Meu pai não aceita que eu o pague, diz que 

estou com pouco dinheiro, mas assim eu crio uma dívida 

afetiva”; (2) quanto as suas relações com o outro, inclusive 

no trabalho, não permite mais que a hierarquia seja 

justificativa para tratarem-na mal. “Não é porque é meu 

superior que tem o direito de falar do jeito que fala. Que 

aponte meus erros, mas não precisa ser sem educação” 

e; (3) sobre o TOC, coloca que está melhorando. “Consigo 

não voltar atrás para verificar se está tudo desligado em 

casa. Se eu tenho a certeza que desliguei, saio, mesmo 

com o coração apertado. Estou duvidando menos do que 

faço”. Atualmente Sol toma um comprimido do Lexapro, 

três vezes na semana. 

Em busca desta elucidação do Projeto de Ser, a 

psicoterapia encaminha-se com o propósito de ajudar 

Sol a conscientizar-se de que nossa existência não é 

determinada, mas sim construída. Os resultados da 

nossa relação com o mundo escrevem a nossa história, 

portanto, podemos também escrevê-la de maneira 

não alienada. 

212


um Ser em Construção: Considerações finais 

Diante todo o exposto, acompanhamos, mesmo que de 

maneira breve, a história de uma mulher sufocada por um 

projeto de ser construído mesmo antes de sua existência. 

A maneira dicotômica como interiorizou o mundo, 

oportunizou vivências contraditórias entre perfeição x 

imperfeição, certo x errado, dependência x independência, 

maturidade x imaturidade, alienação x liberdade. 

Filha de pais cujo projeto de filhos perfeitos é definido 

por aquele que não dá trabalho, mas orgulho, Sol fracassa 

desde seu nascimento, não se mostrando um bebê 

“bonzinho”. Ao chorar frequentemente, sem que o motivo 

fosse descoberto, nem pelos especialistas, começou a 

tirar a tranquilidade dos pais no sucesso de terem uma 

filha que correspondesse suas expectativas. 

Frustrando o projeto inicial que fizeram para ela, 

opostamente, os pais interiorizaram a imagem da filha 

imperfeita. Quiçá, a mãe ao contar-lhe o episódio de sua 

história sobre seu choro, Sol tenha percebido a decepção 

em sua fala e o quanto dera trabalho para os pais e os 

deixara impotente. Perceber-se irreflexivamente, como 

uma criança problemática, por não fazer nada certo segundo 

os pais, fez sentir-se o patinho feio da família e 

não amada por eles. 

Destarte, no decorrer de sua infância e adolescência, 

os comportamentos da filha problemática passam a ser 

foco de controle dos pais. Normas de conduta compõem a 

cartilha da boa educação de Sol e a culpa, o instrumento 

de controle e manipulação. Sufocada pelos limites impostos 

à sua liberdade, Sol busca experienciá-la de maneira 

opositiva ao projeto dos pais. Mas nessa busca por 

ações orientadas somente pela liberdade ontológica, Sol 

não tinha consciência de que suas escolhas ratificavam 

o Ser diferente e problemático definido por eles. A cada 

ação diferente do que se esperava dela, um olhar que a 

julgava e punia pelo seu fracasso em ser um modelo a ser 

seguido. Foi através das repetições dos empreendimentos 

de ambos os lados, que a relação dependente entre Sol e 

seus pais se sintetizou. 

A tese dos pais, que compreendia os seus padrões de 

conduta, foi um dos focos a ser combatido por Sol, mas 

ao buscar transcendê-la, o fazia negando o ser em situação, 

não compreendendo que: 

O homem é condenado à liberdade, numa perspectiva 

ontológica, pois não pode deixar de escolher; no sentido 

antropológico, contudo, ele nunca é inteiramente 

livre, pois como diz Sartre na Questão de Método, “a 

alienação está no ápice e na base”, quer dizer, o homem 

nunca será inteiramente desalienado, já que sua condição 

de ser-com-os-outros o coloca sempre em poder dos 

demais [grifo da autora] (Schneider, 2002, p. 168). 

Assim, ao direcionar a possibilidade da experiência 

livre somente aos contextos que compreendem diversão 

e prazer, excluindo aqueles relacionados aos compromissos 

e obrigações, Sol paradoxalmente, enquanto festava, 

perdia a admiração dos pais, projeto também a ser conquistado 

por ela. Pelo lado dos pais, que a viam incapaz 

de agir com responsabilidade e ter sucesso em seus empreendimentos, 

cobriam financeiramente os prejuízos 

causados. 

Mesmo tendo a imagem de Sol como uma pessoa imatura 

e incapaz, os pais, ao buscarem consertar financeiramente 

suas ações inconsequentes, oportunizando a Sol 

e aos outros dois filhos as condições objetivas para que 

nada os faltassem, e indicando o melhor caminho a ser 

seguido, mostram o projeto de Ser pais a ser perseguido 

e mantido, circunscrito num projeto social. 

Vemos até aqui a trama da história de Sol tecida pela 

sua e por várias outras mãos, bem como ajudava a escrever 

também a história dos pais, da família e da sociedade, 

tal como coloca Schneider (2002, p. 120): 

O homem faz a história, ao mesmo tempo em que é 

feito por ela. Eis o processo dialético que engendra 

a realidade sócio-cultural. No entanto, é preciso 

assinalar que a história não está em meu poder, ela 

me escapa. 

Se por um lado tinha como ponto de referência os 

modelos impostos para se debater, por outro Sol não 

aprendera, nem foi ensinada a criar saídas alternativas. 

Padrões predefinidos e caminhos orientados ajudaram 

Sol a estabelecer seu ponto de referência no mundo, inclusive 

seu Eu real fora baseado empiricamente na oposição 

do ideal imposto, e afetivamente na ausência do 

reconhecimento de sua capacidade. Um Eu paradoxalmente 

construído através das faltas: dos impedimentos 

de se expressar como desejava, da incapacidade de obter 

sucesso, do afeto que envolve a admiração. Foi assim que 

Sol conhecia seu Eu: impotente, limitado, incapaz, fracassado, 

errado, acomodado, dependente dos pais, mas 

não admirado e não amado. 

Com relação ao TOC, Sol o experiencia como um evento 

ahistórico, singular, desconectado de uma possível 

construção com o social. Compreendendo como um evento 

isolado, de sua única responsabilidade e que reforça 

seu projeto de Ser uma pessoa que faz coisas erradas, Sol 

busca em sua família de origem o apoio de sua cura. 

Mais uma vez a família é acionada para proteger as 

ações de Sol, agora diante algo inusitado e desconhecido, 

que os deixam impotentes, como sempre devem ter 

se sentido na criação desta. Como na época que chorava 

quando era bebê, a família procura ajuda de um especialista, 

no caso o psicoterapeuta. 

Partindo da história de Sol, de seu projeto de Ser, o 

trabalho realizado em psicoterapia visa, de uma maneira 

geral, a ajudá-la a apropriar-se do projeto fundamental 

que criou para si, buscando altera-lo ou não, mas a partir 

de seu próprio crivo. 


A r t i g o

A r t i g o 

Os caminhos percorridos para a conquista deste objetivo 

mais amplo envolvem alguns outros mais específicos, 

tais como: (1) a compreensão de quais valores embutidos 

no projeto dos pais, fundados numa forte moral religiosa, 

de uma família patriarcal com certo tom de preceitos machistas, 

fazem sentido para ela, como aqueles que deseja 

descartar; (2) o reconhecimento da diferença entre as preocupações 

e medos fundados em situações reais, objetivas 

e aquelas apoiadas em situações somente imaginárias e 

subjetivas; (3) a compreensão do nexo de suas ações que 

se enquadram no diagnóstico tradicional de TOC, com 

seu Projeto de ser; (4) a consciência de que precisará criar 

saídas alternativas para situações em sua vida, ao invés 

de esperá-las prontas, conhecendo seus valores como 

ponto de apoio para essas escolhas, e que isso também 

envolvem riscos, mas que mostrará através de ações mais 

maduras e protetoras de si, por estarem situadas na síntese 

de suas limitações e possibilidades, podendo assim 

responsabilizar-se mais facilmente por elas. 

Observo que nos caminhos da psicoterapia que estamos 

construindo juntas, a liberdade que antes era vivida 

por Sol como se fosse errada, chegando a considerar-se 

“muito doida”, hoje é compreendida como uma “loucura 

com responsabilidade”, uma vez que também em suas 

diversões, escolhia de maneira consciente não transgredir 

alguns fundamentos da moral que embasa os valores 

paternos, por concordar com estes. 

Conseguiu também perceber, que o estranhamento 

que sentia com relação aos pensamentos obsessivos era 

o mesmo que sentia diante a falta de sentido de algumas 

regras impostas pelos pais, como, por exemplo, ter que 

chegar às 22h em casa, enquanto suas amigas poderiam 

continuar se divertindo, sabendo que ela não iria fazer 

nada que abonasse sua conduta, mas mesmo assim julgava-se 

errada, como já dito anteriormente. 

Por fim, reconhece agora, que na vida há também limites 

e regras, obrigações e compromissos, e a maneira 

como deve lidar com elas requer sintetiza-las as suas possibilidades. 

E assim, vamos construindo nossos encontros 

psicoterapêuticos. 


Referências 


Cahet, H.J.P. (2008). Sartre: aspectos de noção de consciência. 

Dissertação de Mestrado, Universidade Federal de Santa 

Catarina, Florianópolis, Santa Catarina. 

Husserl, E. (1988). Elementos de uma elucidação fenomenológica 

do conhecimento. In HUSSERL, E. Investigações lógicas: 

sexta investigação: elementos de uma elucidação fenomenológica 

do conhecimento. São Paulo: Nova Cultural. (publicado 

originalmente em 1901). 

Sartre, J-P. (1997). O Ser e o Nada. Ensaios de ontologia fenomenológica. 

Rio de Janeiro: Vozes. (Publicado originalmente 

em 1943). 

Sartre, J-P. (2002). Crítica da razão dialética. Rio de janeiro: 

DP&A. (Publicado originalmente em 1960). 

Schneider, D. R. (2002). Novas Perspectivas para a Psicologia 

Clínica - um estudo a partir da obra “Saint Genet: comédien 

et martyr” de Jean-Paul Sartre. Tese de Doutorado, Pontifícia 

Universidade Católica de São Paulo, São Paulo. 

Schneider, D. R. (2011). Sartre e a psicologia clínica. Edufsc: 

Florianópolis, SC. 

Sylvia Mara Pires de Freitas - Psicóloga. Mestre em Psicologia 

Social e da Personalidade (PUC/RS). Especialista em Psicologia 

do Trabalho (CEUCEL/RJ). Formação em Psicologia Clínica na 

abordagem existencial (NPV/RJ). Docente dos cursos de Psicologia 

da Universidade Estadual de Maringá (UEM/PR) e da Universidade 

Paranaense (UNIPAR/PR). Endereço: Av. Colombo, 5.790 - Bloco 118 

(DPI). Jardim Universitário. Maringá. Paraná. CEP 87.020-900. E-mail: 

sylviamara@gmail.com 



214

te x t o s c l á s s i c o s ...............

Sobre o Conceito de Sensação 

SoBRe o ConCeito de SenSação 1 

Por ainda ser sumariamente escassa a produção nacional 

[Espanha] de temas com sentido filosófico, estarei 

ocupando essa seção da Revista de Libros com trabalhos 

estrangeiros, com mais freqüência que em outras revistas. 

Dessa maneira, espera-se que o leitor possa, em torno 

de um ano, colocar essas notas como índice da situação 

em que se encontra a presente filosofia, pelo menos enquanto 

afeta os problemas superiores e decisivos. A ocasião 

é propícia. Assistimos um renascimento daquilo que 

Schopenhauer chamava de “necessidade metafísica” do 

homem. Para as pessoas educadas em pleno século XIX é 

incompreensível esse retornar novíssimo e vigoroso, porque 

talvez só tenha sido no século X que a Europa chegou 

a uma mínima pressão filosófica dessa forma. Contudo, 

quiseras ou não, esse fenômeno se apresenta com características 

indubitáveis. 

Deixando para uma outra ocasião o estudo desse fenômeno 

que, em verdade, serviu de tema de uma das conferências 

populares dadas por mim em Ateneo, no ano 

1912; hoje, limito-me a dar conta da parte crítica da tese 

de doutorado abaixo citada 2 . 

O senhor Hoffmann foi discípulo de Edmund 

Husserl 3 , professor de Gotinga. Com isso fica dito qual o 

propósito geral de seu trabalho. A influência – cada vez 

maior – da “fenomenologia” sobre a psicologia tende a 

separar, de modo mais radical e salutar, a descrição da 

explicação. 

Na psicologia atual e em Wundt mesmo, por exemplo, 

coexistem de forma confusa duas ciências muito diferentes: 

uma que trata de descrever e classificar os fenômenos 

da consciência; e a outra, de construir de forma 

causal o mundo psíquico. A diferença de ambas é total, 

principalmente se sua diferenciação não for apenas uma 

questão formal. Os conceitos psicológicos primários são 

intransferíveis de uma ciência para outra; porém, quando 

se esquece isso, perde-se todo valor e precisão. O au- 

1 Texto publicado originalmente nas séries de artigos da Revista de 

Libros (Madrid), no ano de 1913. 

2 “Estudos sobre o conceito de sensação” (Untersuchungen über dem 

Empfindungsbegriff), por Heinrich Hoffmann, Archiv für die gesamte 

Psychologie, tomo XXVI, cadernos 1 e 2, 1913. 

3 Grifos nossos (Nota do Editor). 

textoS CláSSiCoS 

José ortega y gasset 

(1913) 

tor em questão se ocupa especialmente de um desses 

conceitos: a sensação. Passa, então, a revisar certas definições 

típicas da sensação como um elemento psíquico. 

Tais definições vêm de Ebbinghaus, de Fr. Hillebrand, 

de Wundt, etc. 

A primeira definição encontrada é o que Hoffmann 

chamou de “sensação pura”. Segundo Ebbinghaus são 

sensações aqueles conteúdos da consciência “produzidos 

imediatamente na alma por excitações exteriores, 

sem intermediários específicos, em especial sem experiências; 

puramente à mercê da estrutura inata dos órgãos 

materiais de uma parte e, por outra, a maneira original 

da alma reagir frente os impactos nervosos”. Em 

tal definição, tem-se a sensação como algo que, segundo 

ela mesma, não poderia estar na consciência real de um 

indivíduo adulto. Nessa consciência adulta todo o conteúdo 

se apresenta fundido nas experiências (recordação, 

imagens, etc.). Segundo essa concepção, a maioria 

de tais sensações “puras”, só poderá existir na consciência 

do recém-nascido. Com essa observação, parece claro 

que se trata de uma hipótese análoga aos átomos da 

física. Assim, a “sensação pura” constitui um objeto ideal, 

construído por reflexão metódica, com o fim de fazer 

possível a explicação da gênese psíquica. Porém, longe 

de colocá-la presente na consciência real, por ser isso um 

problema inconcluso, ou seja, um x a determinar assintomaticamente. 

Na acepção de Hoffmann, esse conceito de 

sensação é necessário para a psicologia genética, contudo 

carece de sentido para a psicologia descritiva (é curioso, 

não obstante, que o defensor mais extremo da psicologia 

puramente descritiva – Paul Natorp – nos beneficiou com 

um conceito parecido de sensação em sua “Introdução à 

Psicologia” de 1888. Eu espero que na nova edição, cujo 

segundo tomo ainda não apareceu, ele ofereça de certo 

modo uma correção). 

Enquanto isso o conceito wundtiano de sensação, na 

opinião de Hoffmann, resume-se, como “estado simples, 

puramente intenso e qualitativo que pode segregar-se 

pela análise das diversas percepções sensíveis”. Desse 

modo, a sensação resulta em um elemento da consciência 

real que por sua natureza elementar não se dá, claro, 

separado e por si mesmo; mas se dá na mera descrição 


T e x t o s C l á s s i c o s

T e x t o s C l á s s i c o s 

da imediatez originária da consciência. Não é como as 

sensações do recém-nascido; conteúdo da consciência 

que se define por características completamente opostas 

aos possuídos pela nossa consciência atual, mas na 

mera redução dessa e já não sujeito à análise. A simplicidade 

ou irredutibilidade de uma análise maior constitui 

a sensação, segundo Wundt (se entende, deixando 

de lado todo o âmbito sentimental da consciência). Se o 

conceito de Ebbinghaus era genético, construtivo e hipotético, 

o de Wundt satisfaz aos propósitos da psicologia 

descritiva, mantendo-se na imanência do espontaneamente 

dado. 

Até aqui o estudo de Hoffmann não nos oferece nada 

de novo. No entanto, é digna a leitura de suas considerações 

porque servem, por exemplo, para chegar à escassez 

do pensamento de Wundt. À parte de certas dificuldades 

internas na concepção dos elementos psíquicos sustentadas 

pelo famoso psicólogo – que segundo mostrarei em 

outro lugar, são maiores das que encontram Hoffmann –, 

é sabido que a exposição de Wundt é de uma pobre clareza 

e de grave imprecisão de fundo. 

Hoffmann procede com um extremo empirismo, não 

pretendendo formar um conceito genético de sensação. 

Ao contrário, sustenta que para chegarmos ao conceito de 

sensação seria preciso estudar isoladamente cada classe 

de fenômenos sensíveis. Assim, postula que a definição 

e o método definidos por Wundt satisfazem nas ditas 

representações sonoras, mas não nas visuais. Naquelas, 

chegamos efetivamente aos conteúdos “relativamente 

independentes”, como Wundt propõe: o som simples, 

relativamente simples nada mais, mesmo que ainda se 

integrem à intensidade e qualidade. Certo de que esses 

dois componentes do som simples são absolutamente 

abstratos; ou dito de outro modo, que o fundamento de 

sua distinção pertence a um princípio abstrato toto coelo, 

diferente daquele que chegamos de um acorde aos 

últimos sons simples. 

A facilidade de abstrair o som “simples” dos complexos 

não se repete nas visuais. Ainda, não entendendo 

bem o que Wundt chama “sensações luminosas incolores”, 

pergunta-se: em que consiste a simplicidade de uma 

cor? O critério da impossível redução a elementos mais 

simples não é tão seguro aqui como era na ordem paralela 

ao acústico. Fala-se de quatro cores fundamentais. 

Seriam essas as verdadeiras sensações visuais? Wundt 

afirma que na consciência imediata – e dessa só se fala 

descritivamente – as cores fundamentais não se diferenciam 

das cores de transição. O laranja é tão simples 

como o vermelho ou o amarelo. Wundt se separa – mais 

ainda do que Hoffmann parece notar – de seu critério de 

simplicidade e o substitui pelo de “saturação”. As cores 

simples são os gesaettigten Farben [cores saturadas]. E, 

no entanto, indo do vermelho ao amarelo, percebemos 

nesse último um processo de combinação até seu triunfo, 

de modo que as cores, entre o vermelho e o amarelo, 

nos pareçam compostas. Por isso é tão comum entre os 



psicólogos a opinião contrária a Wundt, segundo a qual 

só o vermelho, o amarelo, o verde e o azul são simples. 

Isso mostra que o tema é muito discutível. 

Pareceria muito mais discutível se tivéssemos espaço 

aqui para referirmos os trabalhos admiráveis de Jaensch 

e Katz, que tem influenciado Hoffmann, mesmo que só 

citemos o segundo. Em suma, Hoffmann, reconhece também 

que o conceito de “sensação simples” é útil para a 

psicologia. No entanto, não pôde se contentar com esses 

conceitos, porque “representam mais uma meta que um 

ponto de partida para a investigação e, consequentemente, 

tem que se começar a teoria da sensação com formações 

sensíveis”, mais complexas “que sejam susceptíveis 

de precisa determinação”. 

Com isso, encerra Hoffmann seu trabalho crítico, e 

inicia a sua descrição fenomenológica da percepção visual, 

segundo os graus de maior e menor complexidade para 

chegar a um novo termo, “intimidade sensível” – das sinnliche 

Erlebnis – e detendo-se, sem dizer formalmente, até 

um ponto que está por trás da “sensação” procurada. 

A tese a que nos referimos é um grato produto da novíssima 

tendência que se tem tido no centro de Gotinga. 

Por isso vale a pena expor e discutir seu método e suas 

conclusões, reunindo frente aos comentários de certa 

amplitude, todo um grupo de obras recentes, nascidas 

do mesmo ou parecido espírito. Fica, pois, intacto o tema 

original de Hoffmann, que poderíamos intitular assim: 

o conceito fenomenológico da sensação. 

Quando percebemos algo e, aqui o percebido é o que 

nos interessa: vivemos definitivamente o ato da percepção. 

Dito de outra maneira: no momento de uma percepção 

tal que nos interessa, também irá se constituir em 

nossa consciência outros atos – por exemplo, de querer, 

de sentir, e ainda, de pensar – ademais, o ato de perceber. 

Contudo, o foco de nossa atenção passa somente por 

este último, que se ergue no centro de nossa vida mental. 

Essa preferência da atenção por um ato determinado 

em cada instante é o que expressamos ao dizer: vivemos 

definitivamente esse ato. 

Mas quando julgamos, quando dizemos, por exemplo: 

“isso é branco”, nos encontramos com um ato complexo, 

cujos elementos são díspares. Há nele um puro 

ato de predicação pelo qual afirmamos a “brancura” do 

“isso”. Contudo esse ato de predicação é impossível sem 

outros atos em que nos é dado a “brancura” e o “isso” ao 

que nos referimos. Nesse exemplo que tomamos o “isso” 

significa um objeto visual presente, portanto, algo que 

só pode estar frente a nós, mediante um ato perceptivo. 

Já a “brancura”, ao contrário, só pode chegar aos nossos 

olhos por um ato perceptivo, mas também por um ato meramente 

imaginativo ou talvez por um ato de fantasia 4 . 

Percepção, imaginação e fantasia são três classes de atos 

que se reúnem em uma classe única, principalmente se 

as colocarmos em relação com o ato predicativo. Frente 

4 Refiro-me ao tema, hoje muito discutido, da fantasia de cores em 

cegos de nascimento. 

218


a esses atos, temos aqueles mais comuns cuja função é 

“presentificar” simplesmente os objetos. Os chamaremos 

de atos “presentativos”. A predicação não é um ato presentativo, 

porém supõe inevitavelmente esse ato. É, portanto, 

o juízo um ato de segundo grau que se funda em 

atos presentativos ou de primeiro grau. E ainda: o juízo é 

uma estrutura de atos em que há um ato fundado e atos 

básicos ou fundantes. 

Agora bem, essa unidade de atos de diversos graus 

traz consigo uma relação funcional entre eles que se manifestam, 

por um lado, enquanto atendo ao ato superior 

– nesse caso a predicação –, também vivo nele e só nele 

me dou conta, não dando conta dos outros atos concomitantes. 

No entanto, não há dúvidas que os realizo; não há 

duvidas de que constituem nesse instante minha consciência, 

como pode fazê-lo o ato superior. Do mesmo modo, 

quando a visão de algo me irrita dou-me conta do objeto 

como objeto de minha irritação e não como simples objeto 

de minha visão. 

Todo o juízo, dizíamos, se funda em atos presentativos. 

Todavia, os atos presentativos são independentes 

e não se fundam em outros atos mais simples ainda? A 

questão, como podemos perceber, tende a dispor um conjunto 

íntegro de atos da consciência em uma escala que 

cada grau supõe o antecedente como fundamento. De um 

lado encontraríamos uma classe de situações da consciência 

em que é essencial a dualidade de elementos: atos 

definitivos ou aos que atendemos primariamente; e atos 

periféricos (periféricos a respeito ao que fixo a atenção) 

cujos atos àqueles se fundam. Do outro lado, aparece com 

toda agudeza o problema se há outro tipo de situação da 

consciência em que esta se coloque constituída por um 

só ato. O tipo anterior parecia mais essencial a essa, ou 

seja, a funcionalidade entre ato central e ato periférico. 

Dir-se-ia que a consciência consiste em uma dinâmica 

entre uma zona de atenção e uma zona de desatenção: 

como se para dar-se conta de algo fosse forçoso ter outro 

“algo” sem se dar conta disso. 

Para resolver a dificuldade e fixar a essência dos 

atos mais simples sobre o qual se ergue o complexo edifício 

de nossa consciência integral, convém, pois, trazer 

a análise precisa do ato presentativo mais importante: 

a percepção. Mas, antes, duas palavras sobre o método 

dessa análise. 

De propósito deixamos esse lugar para responder à 

pergunta: o que é fenomenologia? O que acabamos de tratar 

é um exemplo de fenomenologia, por isso será mais 

fácil edificarmos uma definição. A propósito: “todo juízo 

é um ato de segundo grau que se funda em atos presentativos”, 

isso possui um valor legal. É uma lei. Mas 

de onde chega esse valor, lei? Para obtê-la não necessitamos 

investigar muitos atos reais de juízo, basta apenas 

como nos colocaremos diante de um. Não se trata, 

pois, de uma lei indutiva, de uma lei empírica; só vale 

para fatos observados ou, pelo menos, dentro de um espaço 

de experiência limitada pelas condições de fato. 

Por exemplo, limitando a existência de uma espécie determinada, 

o homem. Essa proposição vale para todo ser 

capaz de julgar. Não expressa uma conexão fática como 

expressa a lei da gravidade. Não nos diz sobre as condições 

do espaço e tempo (que são fáticas) a que está submetida 

um juízo. Ao contrário, proclama uma necessidade 

absoluta: a de que é impossível ter um juízo sem 

um ato de presentificação, seja de quem julga, seja esse 

um homem ou Deus. 

Tampouco se trata de uma lei dedutiva. Não partimos 

de um conceito de juízo, de um juízo geral para 

encontrar ele mesmo, como Kant diria, analiticamente, 

na exigência de fundar-se em outros atos. Na dedução, 

o caso particular não deriva conhecimento. Somos nós, 

que frente à indução, dizemos: não necessitamos de um 

ato real e presente de juízo, porque ele e só ele traz a lei... 

Não é do conceito de juízo que extraímos a lei, senão do 

juízo mesmo, de um juízo qualquer que verificamos ou 

fingimos verificar. 

O caso não é tão estranho como pudera parecer à primeira 

vista. A visão de algo colorido já basta para estabelecer 

essa lei: “Não há cor sem extensão sobre aquilo que 

se estenda”. Agora bem, o conceito “cor” e o conceito “extensão”, 

por si mesmos, não possibilitariam nunca essa 

lei. Por outro lado, essa lei não se apóia em minha visão 

enquanto essa seja um fato – como a lei da gravidade se 

apóia no fato bruto da situação dos astros no espaço. Não, 

a verdade é que eu não posso separar a cor da extensão: 

isso não depende de minha constituição fática, de meu 

real poder ou não poder. Não sou eu quem tem poder ou 

desejo poder: a lei expressa é que a cor não pode libertar-se 

da extensão. 

Indução e dedução são métodos indiretos de obter 

proposições verdadeiras. Os termos expressam isso com 

claridade: a verdade é por esses métodos, induzida ou 

deduzida, nunca vista. Toda proposição, mediante o alcance, 

funda sua certeza, eventualmente, nas leis formais 

que a lógica estabelece para a indução ou dedução 

no geral. De modo que, embora a proposição indutiva 

se refira aos objetos materiais – os ópticos, por exemplo 

–, sua verdade procede da subordinação ao observado 

em conceitos puramente lógicos. Como em Stuart Mill, 

que todas as verdades indutivas dependem da verdade 

do axioma (?) e proclama a uniformidade no curso da 

Natureza. O axioma cujo qual é muito mais um capricho 

de Stuart Mill, quanto mais uma louvável esperança. 

Disso resulta que nossas afirmações sobre um objeto 

físico não extraem seu valor cognoscível do que ele 

mesmo é, senão de uma complicação entre o que dele 

possuímos e o axioma geral da indução. O axioma, sem 

hesitar, perturba todas as afirmações sobre os objetos 

concretos. 

O mesmo acontece com a dedução. Também aqui a 

verdade de uma proposição objetiva se obtém abandonando 

o objeto que se trata, apoiando-se em outras proposições 

que se consideram como verdades provadas. Isso 




não significa dizer que indução ou dedução não sejam 

métodos científicos suficientes: significa simplesmente 

dizer que não se pode com eles pretender a dignidade de 

métodos primários na obtenção da verdade. 

A proposição: “estou vendo uma mesa com livros e 

papéis” não deriva sua verdade de nada que não seja o estado 

objetivo mesmo que se faz referência. A proposição 

se limita a descrever em expressões uma objetividade patente, 

imediata, não inferida. O perigo da alucinação não 

põe em risco sua verdade, porque não falo de um objeto 

como existindo à parte e independente de minha visão, 

senão do que vejo, enquanto vejo. 

Portanto, essa proposição supõe em mim a capacidade 

de dar-me conta dos estados objetivos individuais: 

essa capacidade se chama percepção, imaginação..., na 

experiência em geral ou intuição individual 5 . Por essa 

intuição é dado um objeto individual, ou seja, um objeto 

presente, frente a mim em um momento do tempo e em 

algum lugar do espaço. A mesa que falávamos é um objeto 

individual, porque é um objeto que eu tenho agora, 

só agora; aqui e só aqui frente a mim. 

Em todo objeto individual há, portanto, dois elementos: 

o primeiro, o que o objeto é: a mesa, com sua forma 

e cor, etc.; e outro elemento é a observação de sua existência, 

aqui e agora. O segundo elemento é o que faz de 

um objeto um fato. Como o tempo flui e as relações espaciais 

variam isso leva o objeto ser fato junto a que o 

envolve externamente e, por isso, se diz que frente a nós 

só se dão coisas absolutamente fugazes; uma incessante 

mudança. Contudo, isso é um erro: em toda intuição 

individual pode-se abstrair algo desse elemento que o 

individualiza e converte em fato o objeto, ficando o que 

se abstrai isento das narrações têmporo-espaciais, invariável, 

eterno. 

Meu ato de visão da mesa transcorre: a mesa material 

– motivo de minha visão – corrompe-se, mas o objeto 

“mesa que eu vejo agora” é incorruptível e isento de 

vicissitudes. Talvez minha recordação dela seja obscura 

e confusa, mas a mesa que vi, tal e como a vi, constitui 

um objeto puro e idêntico a si mesmo. Não é um objeto 

individual, mas sim sua essência. A intuição individual, 

chamada na experiência, converte-se sempre em intuição 

essencial. Vejamos como: 

Há uma “maneira natural” de efetuar os atos da consciência, 

quaisquer que sejam esses atos. Essa maneira 

natural se caracteriza pelo valor de ação que têm esses 

atos. Assim, a “atitude natural” no ato de percepção 

consiste em aceitar, existindo diante de nós, uma coisa 

pertencente a um âmbito de coisas que consideramos 

efetivamente como reais e que chamamos de “mundo”. 

A atitude natural no juízo A é B, consiste em crermos 

resultantemente que existe um A que é B. Quando amamos, 

nossa consciência vive sem reservas no amor. Nessa 

eficácia dos atos, quando nossa consciência vive os atos 

5 Edmund Husserl, em “Idéias para uma Fenomenologia Pura e uma 

Filosofia Fenomenológica”. 



em atitude natural e espontânea, chamamos o poder de 

execução daqueles. 

Suponhamos agora que, ao ponto de ter efetuado em 

nossa consciência, por assim dizer, de boa fé e naturalmente, 

um ato de percepção se flexiona sobre si mesma e, 

em lugar de viver na contemplação do objeto sensível, se 

ocupa agora em contemplar sua percepção mesma. Essa, 

com todas suas conseqüências executivas, com toda sua 

afirmação de que algo real há em sua frente, ficará, por 

assim dizer, em suspensão. Sua efetividade não será definitiva, 

será só efetiva como “fenômeno”. Notemos que 

esta reflexão da consciência sobre seus atos: 1º) não os 

perturba, a percepção é o que está antes, só que agora – 

como diz Husserl de maneira esboçada – está posto “entre 

parênteses”; 2º) não se pretende explicá-los, senão que 

descrever o que meramente se vê, da mesma maneira que 

a percepção não explica o objeto, somente a presencia na 

perfeita passividade. 

Pois bem, todos os atos de consciência e todos os objetos 

desses atos podem ser “colocados entre parênteses”. 

O mundo “natural” inteiro, a ciência enquanto sistema de 

juízos efetuados de “maneira natural”, tudo fica reduzido 

a fenômeno. E não significa aqui fenômeno no que Kant 

sugere, por exemplo, com algo substancial por trás dele. 

Fenômeno é aqui simplesmente o caráter virtual que adquire 

tudo, quando seu valor efetivo natural passa a ser 

contemplado, em postura espetacular e descritiva, sem 

atribuir-lhe o caráter definitivo. Essa descrição pura é a 

Fenomenologia. 

A Fenomenologia é descrição pura das essências como 

é a matemática. O tema cujas essencialidades a fenomenologia 

descreve é tudo aquilo que constitui a consciência 

6 . Definição semelhante aproxima de uma maneira 

perigosa a fenomenologia da psicologia. E, efetivamente, 

as primeiras investigações de Husserl – ainda sem saber 

ter chegado à fórmula clara – padeceram de uma interpretação 

psicológica. Husserl mesmo em sua obra de 1900 

– Investigações Lógicas – fala equivocadamente da fenomenologia 

como uma “psicologia descritiva”. Tratava-se 

de um novo território de problemas que o próprio fundador 

não podia ainda abarcar de uma só vez. Contudo, 

fica evidente que a nova ciência não é psicologia, se por 

psicologia entendermos, segundo o uso, uma ciência descritiva 

empírica ou uma ciência metafísica. 

A fenomenologia separa-se das formas usuais na psicologia, 

porque se ocupa exclusivamente das essências 

e não das existências. Em geral, a psicologia trata do fato 

da psique humana, como a astronomia do fato dos corpos 

celestes. A existência da consciência humana é um 

suposto constitucional sem a qual a psicologia careceria 

de sentido. Ao contrário, esse suposto é só necessário 

para que existam fenomenólogos, mas é indiferente para 

a constituição da fenomenologia. Cabe, com certeza, uma 

fenomenologia particular da consciência humana. É o que 

6 Edmund Husserl, em “Idéias para uma Fenomenologia Pura e uma 

Filosofia Fenomenológica”, § 75. 

220


com maior veemência nos interessará – mas, como será 

possível isso sem uma fenomenologia geral? 

Do que foi dito até aqui, e se meditarmos um pouco, 

deixamos de estabelecer uma distância inequívoca entre 

fenomenologia e psicologia. Por isso, cabe fazer uma breve 

observação que acentue sua diferença. A consciência 

humana – de que trata a psicologia – é, digamos com ingenuidade, 

um objeto bastante específico, ou seja, mais 

específico que aquela “razão sã” e aquele “entendimento 

são e natural” que se costumava falar em épocas mais 

felizes que a nossa. Porque a adição de “humana” traz 

uma prudente intenção limitativa, que falta, se falarmos 

simplesmente “consciência”. Temos, pois, adiante dois 

elementos heterogêneos que aspiram formar unidade de 

uma coisa: consciência-humana. 

Com efeito, por consciência entendemos aquela instância 

definitiva que de uma ou outra maneira constitui 

o ser dos objetos. Se nosso interesse ao falar de “consciência 

humana”, como acontece em toda linhagem de positivismo, 

consiste em limitar estritamente a qualidade 

de ser e não-ser, reduzindo-a às perfeitas relatividades, 

necessitamos pelo menos que o objeto limitado – todos 

aqueles que envolvemos para mediarmos – não seja um 

ser relativo e de qualidade limitada. De maneira que o 

relativismo e antropologismo mais extremo exijam um 

sentido do termo consciência ilimitado e absoluto– prova 

da contradição íntima em que aqueles vivem –, dentro 

do qual se constituirá, como objeto entre nós, o objeto 

“consciência humana”. Esse sentido é o que tem o termo 

consciência na expressão “consciência de”: “consciência 

de” branco, da figura, da existência, etc. 

Quando Descartes supôs que todas nossas predicações 

sobre as coisas padecem de erro; ainda, quando se 

coloca entre parênteses toda objetivação transcendental, 

toda afirmação ou negação de algo como realidade, 

adverte-se que nem por isso tem-se concluído o âmbito 

íntegro do ser. Que anuladas pela dúvida todas as nossas 

proposições transcendentais, continuam possuindo uma 

constância, um ser absoluto tomadas como meras cogitationes. 

Na cogitatione, na consciência, chegam todos os 

objetos de uma vida absoluta. O ser real, o ser transcendente 

poderá ser de outro modo que como eu penso que 

ele é, mas o que eu penso é tal e como eu penso, seu ser 

consiste precisa e exclusivamente no ser pensado. Assim, 

o real tem dois lados: o que dele aparece na consciência, 

o quê se manifesta e, ademais, aquilo que não se manifesta. 

Assim, um corpo físico é essencialmente uma dualidade, 

porque não pode manifestar-se; se aparece em 

três dimensões, somente em uma série e sucessivas cogitationes 

(que nesse caso chamaremos percepções) parciais 

– agora de um lado, depois do outros, etc. No entanto, 

como tem profundidade, tem um interior que vai 

se manifestando em séries de percepções até o infinito; 

de sorte que, o que do corpo físico é como realidade integral, 

nunca obter-se-á por completo a evidência, por ser 

fenômeno e consciência. E é por isso que a física nunca 

converter-se-á em um ciência pura e exata. Ou seja, um 

triângulo é puramente o que pensamos que ele é; o que 

é como consciência. 

Na fenomenologia, a consciência é o plano da objetividade 

primária em que tudo esgota seu ser no aparecer 

(phainómenon), mas não como um fato têmporo-espacial 

e nem como realidade de uma função biológica ou psicofísica 

ligada a uma espécie, mas sim, como “consciência 

de”. Assim, para concluir essa brevíssima introdução do 

que entendemos por fenomenologia, citemos um exemplo, 

seguindo a concepção de Husserl. 

O brilho metálico é uma evidente peculiaridade luminosa 

que percebemos envolvendo um objeto de prata. 

Um físico estudará o porquê as combinações não patentes, 

não-manifestas, produzem esse fenômeno. O psicólogo 

estudará por quais mecanismos psicofisiológicos 

chegamos a essa percepção. O físico, assim, busca num 

lado do fenômeno “brilho metálico” a constituição da 

coisa material que dele se manifesta. O psicólogo busca 

a gênese desse fenômeno na realidade da psique individual. 

Ambos partem do fenômeno, porém, o abandonam 

pelos objetos reais, isto é, objetos científicos, produtos de 

uma operação racional construída. No caso, o fato está 

em entendermos sobre o que é o “brilho metálico” mesmo; 

ou de outro modo, que classes de cores e em que disposição, 

etc., temos que vê-los, para que vejamos “brilho 

metálico”. Em suma, convém fixar a essência dele, do 

que vejo enquanto, e só enquanto vejo. Parece coisa óbvia 

e supérflua? Então, ensaie uma definição para esse 

fenômeno e verá como esta tarefa é extremamente penosa. 

Provavelmente não se tem dado uma descrição satisfatória 

de coisa tão trivial. Se a tivéssemos à mão, possuiríamos 

a definição da “consciência de” brilho metálico, 

a qual valeria a pena ao humano, sobretudo, para o 

infra-humano e sobre-humano. Todo sujeito, divino ou 

mundano, para quem o brilho existe, perceberá da mesma 

maneira o essencial. 

Como vemos, a fenomenologia goza de uma abordagem 

invejável, digna de prestígio histórico, sem arrebatar 

novidade. Todo clássico idealismo – Platão, Descartes, 

Leibniz, Kant – partiram de tal princípio fenomenológico. 

Os objetos são, antes que reais ou irreais, objetos, ou seja, 

presenças imediatas frente à consciência. O que faz a fenomenologia 

ser inédita consiste em interromper o método 

científico no plano do imediato e patente enquanto 

tal do vivido. O erro a ser evitado radica que, sendo a 

pura consciência o plano das vivências 7 – a objetividade 

7 Edmund Husserl em “Idéias para uma Fenomenologia Pura e uma 

Filosofia Fenomenológica”, § 75. Aproveito essa ocasião para pedir 

auxílio em uma questão terminológica aos que se interessam pela 

filosofia espanhola se, como creio, filosofia espanhola significar só 

a filosofia explicada em vocábulos e que sejam para os espanhóis 

plenamente significativos. O caso que agora me refiro trata de um 

curioso problema que hoje tem conquistado atenção de toda a filosofia 

alemã e, contudo, faz poucos anos – que não chegam a cinqüenta 

– que tivemos pensadores alemães que buscaram ou compuseram 

uma palavra nova que vou expressar. Essa palavra, Erlebnis, foi introduzida, 

segundo penso, por Dilthey. Depois de dar muitos rodeios 




primária e envolvente –, quer circunscrever-se dentro de 

uma classe parcial de objetos como sendo a realidade. A 

realidade é “consciência de” a realidade; mal pode, por 

sua vez, ser a consciência uma realidade. Bem, isso porque 

a psicologia considera a “consciência humana” como 

uma realidade que nasceu em um dia determinado e em 

um ponto do espaço sobre o feixe do real. Porém, sem 

esquecer que não é o que tem na consciência, mas o que 

tem de humana quem faz daquela unidade um tema de 

estudo realista. A mecânica é uma parte da pura consciência, 

cuja verdade e não-verdade, juntamente com seus 

juízos, raciocínios, etc., é completamente alheia a toda a 

determinação tempo-espacial. Como poderá ser um problema 

para uma psicologia realista? Não o é, com efeito, 

nem poderia sê-lo; tal equivaleria a estudar a influência 

da gravitação nas leis do xadrez. O que se pode estudar 

na psicologia é: por que o corpo da mecânica ideal, a 

“consciência de” a mecânica se atualiza no corpo vivo 

de um inglês em tal data exata. Não, pois, a consciência 

mesma, mas a entrada e saída dos conteúdos da consciência 

em um corpo ou, o que me é indiferente em uma 

alma, em uma realidade, é tema da psicologia explicativa. 

Para a fenomenologia fica o campo literalmente ilimitado 

das vivências. 

Terminando aqui esta breve informação, voltemos à 

questão da memória em Hoffmann. Os “graus da sensibilidade 

visual” são os temas principais de Hoffmann. O 

seu propósito consiste em delimitar as distintas formas 

de “consciência de” uma coisa – entendendo por coisa o 

que vulgarmente se entende – o que constitui a percepção 

real. Ou de outro modo: quais são os elementos que 

se dão ante um sujeito para que este perceba uma coisa. 

Os elementos que se buscam não têm de entender-se geneticamente, 

senão descritivamente. 

É certo que esse propósito fica reduzido à mais modesta 

proporção. Hoffmann limita-se a perseguir o que 

um sentido – a visão – aporta à percepção. Ele propôs, 

antes de tudo, chegar a um conceito claro do último elemento 

perceptivo: a sensação. Veremos como fica esse 

último empenho. 

durante anos, esperando esbarrar em algum vocábulo já existente em 

nossa língua e suficientemente apto para transcrever aquela, tenho 

constantemente abandonado e passado a buscar uma nova. Trata-se 

do que se segue em frases como: “viver a vida”, “viver as coisas”, 

que adquire no verbo “viver” um curioso sentido. Sem deixar seu 

valor declarante tomar uma forma transitiva, significando aquele 

gênero de relação imediata em que entra ou pode entrar o sujeito 

com certas objetividades. Pois bem, como chamar cada atualização 

desta relação? Eu não encontro outra palavra que “vivência”. Tudo 

aquilo que chega com tal imediatez a meu eu, que entra formando 

parte dele, é uma vivência. Como o corpo físico é uma unidade de 

átomos, assim também o eu ou corpo cônscio é uma unidade de 

vivências. Como toda palavra nova, reconheço que esta pode soar 

mal. No entanto, ela já existe em composições como convivência, 

sobrevivência, etc. e outras análogas. Estou certo que o dicionário 

acadêmico não traz essas formas compostas, o que me faz temer se 

será um pouco exótica. Solicito, pois, aos filólogos, que se interessem 

por essa consulta. Por enquanto não se encontra outro termo 

melhor, assim continuarei usando “vivência” como correspondente 

a Erlebnis. 



Antes de qualquer avanço, Hoffmann distingue entre 

o que chama “coisa” o físico e o que pensamos no cotidiano. 

A “coisa” do físico é um composto de átomos, por definição, 

imperceptíveis, dotada de qualidades, que em rigor 

também são imperceptíveis. Algo, portanto, indisponível 

para a percepção; um ente só racionalmente abstrato. As 

chamadas “qualidades secundárias” são atribuídas pela 

física, não às coisas; mas sim seu influxo mecânico sobre 

nossos órgãos do sentido. Ao contrário disso: “quando na 

vida ordinária falamos de coisas, entendemos algo corpóreo 

que completa o espaço (o aparente, não o geométrico), 

que tem essa ou aquela situação frente às outras coisas, 

que em seu interior, assim como nas diversas partes de 

sua superfície possui tal cor; a que atribuímos certa resistência 

contra a pressão; um certo grau de dureza, de 

polimento ou aspereza, etc..” A física parte dessas propriedades, 

arrebatando umas, adicionando outras, chegando 

a formar o que Hoffmann chamou de “coisa atômica”, em 

oposição a “coisa sensível”. Essa “coisa sensível” é o conteúdo 

da percepção plena. Essa coisa existente agora entre 

nós no espaço em que percebemos, de tal e qual forma, 

com um interior e um exterior. 

Aqui se impõe uma nova distinção analítica. É indubitável 

que no ato de percepção plena percebemos as 

coisas como corpos, isto é, como cheias, não constituídas 

por meras superfícies. E, contudo, em cada momento, os 

sentidos manifestam só superfícies. De modo que a percepção 

já nos surge como síntese de duas formas de consciência 

distintas: aquela em que nos dá a coisa superficial 

e aquela em que pensamos o interior da coisa. Hoffmann 

abandona o problema de como isso que chamamos o interior 

das coisas se apresenta frente a nós e limita a questão 

às propriedades superficiais da coisa. Como, por outra 

parte, refere-se só à percepção visual, designando o 

correlato 8 dessa como “coisa real visual”. 

Um exemplo disso está em qualquer objeto alheio, 

remoto a nosso tato. Um corpo cúbico colocado a alguns 

metros de distância nos oferece três de suas superfícies, 

de forma que não coincide nunca com a que atribuímos 

à coisa real cubo. Variando nossa orientação e distância 

a respeito dele, muda-se a forma, o tamanho, a cor, etc.; 

contudo, nós sempre percebemos como cubo. A “coisa 

real visual” consiste, assim, em uma série de visões sobre 

a coisa com certa continuidade que nos representa a 

permanência de um idêntico objeto. E, é essencial para 

que todos entendam o que é coisa real, que essa série de 

visões, de experiências, seja literalmente infinita. Não 

podemos esgotar os pontos de vista das quais cabe ver 

a coisa que, segundo Hoffmann, Kant chamaria de uma 

idéia, pois se trata de um conceito limite. 

8 Todo ato de consciência é referência a um objeto por meio do “intencional” 

do ato. O correlato do ato não é o objeto – por exemplo, o 

sol de que falo –, senão aquele “objeto imanente”, aquele “sentido” 

pelo qual penso, referindo-se ao sol. O correlato da percepção é o 

percebido, não o objeto transcendente a mim. Essa distinção, acaso 

difícil, não pode ser aqui explanada. 

222


Se subtrairmos o que na percepção declaramos como 

presente – o que em verdade não está – teremos uma série 

de visões efetivas que não nos dará adequadamente a 

coisa real, mas sim, o que a toda hora estamos tomando 

como coisa real. Se eu dou uma volta inteira ao redor de 

uma cadeira, uma série contínua de imagens se desenvolve 

em mim, chegando a formar um círculo fechado. 

Posso chamar isso de coisa real? É certo que não. Essa 

série concluída não é mais que uma mínima parte do 

que posso apreender sobre o objeto. Se, a partir da distância 

que mantive ao girar em torno da cadeira não se 

mostraram os veios, a aspereza, etc., da madeira, essas 

propriedades podem aparecer se me aproximar. A nova 

distância me permitirá obter uma nova série concluída. 

Que privilégio pode-se atribuir a uma dessas séries sobre 

as outras pretendendo ser ela a real? 

Essas coisas obtidas são, portanto, uma série concluída 

de visões, algo que parece adequar-se ao que chamamos 

realidade, mas que não é. Hoffmann chama essa série concluída 

de “coisas visuais” (Sehding), seguindo a terminologia 

de Jean Hering, em oposição às reais. Com respeito 

a essas, aquelas são verdadeiramente presentes na visão. 

Tudo o que não seja “coisa visível” da “coisa real”, pertence 

ao que podemos chamar de fator ideal da percepção. 

Assim por exemplo: o tamanho. Um tamanho determinado 

é propriedade que atribuímos muito caracteristicamente 

a cada coisa. Não falo do tamanho métrico, que 

seria o da “coisa atômica”, mas do tamanho aparente que 

geralmente atribuímos a um objeto. Agora bem, as árvores 

do final de uma rua têm menor “tamanho visual” que as 

primeiras mais próximas. Um copo é grande se estiver a 

um metro de distância; menor se estiver a alguns metros. 

Por outro lado, o “tamanho visual” varia segundo os indivíduos. 

Hoffmann fala que para quem está na lua cheia no 

zênite, ao diâmetro rígido pode-se atribuir meio metro. 

Qual é, então, o tamanho da “coisa real”. Entre os vários 

que vimos, tomamos um e fazemos dele o tamanho. 

Hoffmann chama esse tamanho de “tamanho natural”. 

Cada coisa tem “uma zona de distância” na qual nos parece 

mais ela mesma. O tamanho que nessa zona de distância 

se oferece é elevado à norma. Não se pode marcar 

uma determinação geral a respeito de qual seria essa zona. 

Só cabe dizer que os limites dela estariam entre a distância 

mais próxima que permite tomar a visão integral 

dos objetos e suas partes e a mais distante que conserva 

o tamanho que nessa mais próxima apresentava. 

Uma curiosa complicação vem ao encontro. As partes 

de uma casa – um tijolo, por exemplo – não são vistas 

por mim em seu “tamanho natural” quando vejo a casa 

inteira em seu “tamanho natural”. Nos objetos de magnitude 

considerável, o tamanho natural não é uma simples 

soma de tamanhos naturais de suas partes. É possível, 

sem dúvida, reunir uma parte sobre a outra em seu 

tamanho natural e obter assim um tamanho do todo que 

seja a soma. Nesse exemplo da casa, isso seria um produto 

construtivo e não o tamanho visual do objeto. 

Prossegue Hoffmann fazendo observações interessantes 

sobre o gênero de dependência entre as variações 

de tamanho visual e as variações das imagens da retina. 

Ao meu entender, essa consideração não interessa ao problema 

fenomenológico, prosseguindo o tema memória de 

Hoffmann que trago nesse extrato. Só para referir sobre 

isso, quando ele fala da sensação, reproduzo suas conclusões. 

Ao afastar-se uma coisa da pupila, diminui-se 

o tamanho natural da coisa visual em menor grau que o 

tamanho métrico das imagens na retina. Por conseguinte, 

não há correspondência estrita, há relativa interdependência 

entre a base fisiológica e a imagem. Assim, 

cabe que, tendo o mesmo tamanho a imagem na retina, 

o tamanho visual varia. Tome-se uma pena de escrever: 

coloque-a a 30 ou 40 centímetros de distância e aparecerá 

em seu tamanho natural. Conservado-a na mesma 

distância, coloque de fundo a janela e acomode a visão ao 

molde desta. A pena aparecerá, então, bem maior. 

Ficam, então, outros constituintes fenomenológicos da 

“coisa visual” ainda mais importantes: a figura e a cor 9 . 

Nota Biográfica 

José ortega y Gasset (1883-1955) foi um filósofo espanhol, 

que atuou como ativista político e jornalista. Formou-se 

na Universidade Central de Madri em 1904, seguindo para 

a Alemanha, período caracterizado pela primeira etapa de sua 

filosofia. Nesse período recebe a influência da escola de Marburg e da 

Fenomenologia de Edmund Husserl. Já insatisfeito com o neokantismo, 

o encontro com a fenomenologia de Husserl foi um “feliz sucesso”. Em 

1923, fundou a Revista de Occidente, revista que ficou responsável por 

publicar, traduzir e comentar grandes autores do pensamento filosófico. 

Durante a ditadura espanhola, exila-se na Argentina, contribuindo 

também para a difusão da Fenomenologia na América Latina. Regressa 

à Espanha em 1948, porém, logo em 1955, falece acometido de um 

câncer. Autor prolífico, discorreu sobre temas diversos, entre filosofia, 

história, política, arte, dentre outros. De sua vasta obra, destacamse: 

Investigaciones Psicológicas (curso de 1915–1916, mas publicado 

somente em 1982); El tema de nuestro tiempo (1923); ¿Qué es filosofía? 

(1928–29, curso publicado postumamente em 1957); Kant (1929-31); 

¿Qué es conocimiento? (publicado em 1984, refere-se a três cursos 

entre 1929, 1930 e 1931, que tinham como títulos, respectivamente: 

“Vida como ejecución (El ser ejecutivo)”, “Sobre la realidad radical” 

e “¿Qué es la vida?”); La rebelión de las masas (1929); Misión de la 

Universidad (1930); Ensimismamiento y alteración. Meditación de la 

técnica (1939). Suas obras completas foram publicadas em Madrid 

(Editorial Alianza/ Revista de Occidente), em doze volumes, entre 

1946-1983. Recentemente, o Editorial Taurus (junto com Santillana 

Ediciones Generales) e a Fundación José Ortega y Gasset, reeditaram 

suas obras completas em dez volumes (2004-2010). 

Tradução: Prof. Dr. Tommy Akira Goto 

(Universidade Federal de Uberlândia) 

Revisão Técnica: Prof. Dr. Adriano Holanda 

(Universidade Federal do Paraná) 

9 No final desse artigo se dizia: “Continuará”, porém não teve continuação 

(Nota do Tradutor). 



Di s s e r tA ç õ e s e te s e s ..........

A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepção de Maurice Merleau-Ponty (2007) 

Título: A Ambiguidade na Fenomenologia da Percepção de Maurice Merleau-Ponty 

Autor: Leandro Neves Cardim 

Instituição: Universidade de São Paulo (USP) 

Programa: Programa de Pós-Graduação em Filosofia (Doutorado) 

Banca: Franklin Leopoldo e Silva (Orientador) 

Débora Cristina Morato Pinto (UFSCar) 

Eduardo Brandão (USP) 

Luiz Damon Moutinho (UFPR) 

Márcio Suzuki (USP) 

Defesa: 14 de junho de 2007 

diSSeRtaçõeS e teSeS 

Resumo: Este trabalho retoma de alguns tópicos da Fenomenologia da percepção de Maurice 

Merleau-Ponty. O rastreamento da ambigüidade fecunda da percepção (inerência vital 

e intenção racional) permite a avaliação precisa dos limites da primeira fase desta 

filosofia. Ela retoma os métodos clássicos de investigação – explicativo e reflexivo 

– em uma espécie de oscilação ritmada do interior destes dois pólos. Ao fazer isto, 

o filósofo se inscreve no interior da tradição que ele procura criticar, herdando, 

assim, os seus pressupostos dicotômicos permanecendo, portanto, no interior de 

uma filosofia da consciência que estabelece uma correlação estrita entre o sujeito 

e o objeto. Na verdade, a prometida relação do interior termina por se revelar uma 

espécie de justaposição. Mas, uma vez advertidos pelo próprio filósofo de que o livro 

em questão não é uma psicologia, e sim ontologia, vale a pena retomar alguns tópicos 

que nos ajudem a vislumbrar aquilo que desde 1945 permanecia válido em relação 

ao ser: a percepção nos inicia em um estudo de algo que está aquém da relação de 

conhecimento. São precisamente estes pontos que tentamos matizar com o intuito de 

retificar minimamente a ótica da filosofia da consciência e chamar a atenção para uma 

espécie de pensamento que nos ensina certas formulações que em princípio poderiam 

ser entendidas como simplesmente abstratas, mas que, desde que as aproximemos 

das experiências concretas, na verdade, não o são. Em outras palavras, as descrições 

empreendidas por Merleau-Ponty devem ser retomadas e recolocadas no horizonte de 

uma investigação ontológica que se preocupe com a verdadeira situação do homem, 

mas também com o sentido que elas guardam para um leitor atual já prevenido da 

excessiva centralidade do sujeito ou da consciência que predomina na Fenomenologia 

da percepção. 

Palavras-chave: Percepção, Ambigüidade, Fenomenologia, Ontologia, Merleau-Ponty. 

Abstract: The present work considers some topics of Maurice Merleau-Ponty’s Phenomenology 

of perception. The search for the fecund ambiguity of perception (vital inherence 

and rational intention) contributes to the precise evaluation of the limits of the 

first moment of that philosophy. It resumes the classical methods of investigation – 

explicative and reflexive – in a sort of rhythmic oscillation inside those two poles. 

Doing that, the philosopher turns to be part of the tradition he was to criticize, 

retaking the dichotomous assumptions of it. Thus, he continues to be inside of a 

philosophy of consciousness which establishes a strict correlation between subject 

and object. Actually, the so-called interior relation turns to be a sort of juxtaposition. 

However, once we are prevented by the author that the book considered is not a work 

of psychology, but rather an ontology one, it is worth reconsidering some topics that 

help us understand what since 1945 has been valid to the being: perception takes us 


D i s s e r t a ç õ e s e T e s e s

D i s s e r t a ç õ e s e T e s e s 


Leandro N. Cardim 

to something that is before the relation of knowledge. That are the points we wanted 

to consider aiming to correct the view of the philosophy of consciousness and to 

draw attention to a sort of thinking which inform us of some formulations which 

at first could be taken merely as abstract ones, but in fact they are not, as long as 

we get close to concrete experiences. That is to say that the descriptions carried on 

by Merleau-Ponty must be reconsidered and replaced in an ontological investigation 

which is concerned with the actual situation of man, but also with sense for a present 

reader who is aware of the excessive centrality of the subject or the consciousness in 

the Phenomenology of perception. 

Keywords: Perception; Ambiguity; Phenomenology; Ontology; Merleau-Ponty. 

Texto Completo: http://www.fflch.usp.br/df/site/posgraduacao/2007_doc/doc_leandroCardim_07.pdf 

228

A Clínica da Urgência Psicológica: Contribuições da Abordagem Centrada na Pessoa e da Teoria do Caos (2003) 

Título: A Clínica da Urgência Psicológica: Contribuições da Abordagem Centrada na Pessoa 

e da Teoria do Caos 

Autor(a): Márcia Alves Tassinari 

Instituição: Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ 

Programa: Programa de Pós-Graduação em Psicologia (Doutorado) 

Banca: Élida Sigelmann (Orientadora - UFRJ) 

Rogério Christiano Buys (Centro de Psicologia da Pessoa) 

Ana Maria Lopez Calvo Feijoo (UERJ) 

Vera Engler Cury (PUC-Campinas) 

Henriette Tognetti Penha Morato (USP) 

Defesa: 19 de Dezembro de 2003 

diSSeRtaçõeS e teSeS 

Resumo: Este estudo é um desdobramento das questões suscitadas na dissertação de 

mestrado em relação à fertilidade e potencialidade dos atendimentos em Plantão 

Psicológico, propondo uma clínica da urgência psicológica fundamentada na 

Abordagem Centrada na Pessoa e nos novos paradigmas da ciência, especialmente 

na Teoria do Caos. A inspiração básica surgiu a partir da reflexão em relação aos 

ruídos no processo psicoterápico, isto é, em relação ao alto índice de absenteísmo 

e de abandono precoce (até a terceira sessão), entendendo-se essas interferências, 

de início, como descontinuidade do processo de mudança psicológica. O presente 

trabalho envolve quatro movimentos. Inicialmente, apresenta-se a nova modalidade 

de atenção psicológica, através do surgimento, desenvolvimento e aplicação em 

diferentes contextos do Serviço de Plantão Psicológico. No sentido de buscar as 

dimensões significativas que permeiam esses recentes trabalhos, entrevistaramse 

quatro plantonistas que explicitaram suas principais vivências e aprendizagens 

significativas em cinco contextos: institucional para adolescentes, jurídico, 

institucional militar, escolar e clínico. Esses depoimentos foram literalizados 

e analisados qualitativamente, através de uma das modalidades de análise 

fenomenológica, objetivando-se esboçar um fio condutor processual. O segundo 

movimento oferece a fundamentação teórica utilizada nos atendimentos em Plantão 

Psicológico, a Abordagem Centrada na Pessoa (ACP), através de sua contextualização, 

evolução, desenvolvimento e inserção no cenário brasileiro. Os principais conceitos 

que norteiam as atividades da ACP são contemplados com ênfase no postulado 

central, a tendência Atualizante/Formativa e na condição da consideração positiva 

incondicional, consideradas balizadores essenciais no acolhimento da urgência 

psicológica, no momento exato da necessidade. A questão da promoção da saúde 

é incluída como referencial potente na compreensão do sofrimento humano. Em 

função da incompletude do paradigma mecanicista e da necessidade de fundamentar 

a importância do momento inicial do processo de mudança psicológica, introduz-se 

o terceiro movimento, apresentando-se as principais idéias dos novos paradigmas da 

ciência. Priorizam-se as propostas da Teoria do Caos em sua intenção de trabalhar 

com fenômenos complexos que apresentam dependência em relação às condições 

iniciais. Utilizam-se as ênfases desse paradigma emergente como potente metáfora 

para compreender de que maneira esse momento inicial pode ser significativo a 

longo prazo, trazendo alterações de perspectivas, muitas vezes deflagradas em 

uma única consulta psicológica. O caráter de vanguarda da ACP é explicitado, 

mostrando-se que ela já estava inserida nesse novo paradigma, especialmente a 

partir da ampliação da tendência Atualizante para Tendência Formativa, proposta 



D i s s e r t a ç õ e s e T e s e s 

Palavras-chave: 


Márcia A. Tassinari 

por Carl Rogers no final da década de 70. Outras reflexões a respeito da utilização 

da Teoria do Caos e da Complexidade em Psicologia são também referendadas. A 

parte central compõe o quarto movimento, apresentando uma clínica da urgência 

psicológica como sendo a intenção básica dos atendimentos em Plantão Psicológico. 

Para tal, são apresentadas outras modalidades de atenção psicológica a curto prazo, 

com as diferentes denominações e fundamentações teóricas que ocupam-se também 

de receber pessoas em crise, em momentos de emergência ou urgência. A expressão 

urgência psicológica foi escolhida para minimizar o viés psicopatologizante, 

orientando essa clínica para a promoção da saúde em qualquer circunstância. Nesse 

movimento apresentam-se pesquisas sobre os resultados das psicoterapias de curta e 

longa duração, explicitando as controvérsias, limitações e possibilidades das mesmas, 

o que convida a repensar em outras modalidades de atendimento psicológico para 

além do consultório. A título de conclusão, são esboçadas s principais reflexões 

que este estudo estimulou, especialmente em relação a inserção da Psicologia nas 

instituições e comunidades, bem como sugestões para a formação do psicólogo como 

agente social de mudança. 

Abstract: This study unfolds the questions aroused within the master dissertation regarding 

the fertility and potentiality experienced at the Psychological Emergency Attendance, 

aiming for its theoretical foundation in the Person-Centered Approach as well 

as in the new science paradigms, especially Chaos Theory. The basic inspiration 

comes from consideration on psychotherapy noises, which are high levels of 

dropouts, absenteeism and psychotherapy interruption (up to the third session). It 

is understood that these interferences break the psychological change process. This 

thesis encompasses four movements. It begins with the new psychological attention 

through the Psychological Emergency Attendance’s start point, development and 

different contexts applications. Trying to grasp the meaningful dimensions that 

permeate these recent works, four professionals were interviewed. They expressed 

their meaningful inner experiences and learning within five contexts: adolescents’ 

institutional, juridical, military’s institutional, school and clinic. Their interviews 

were edited and received qualitative treatment through one kind of phenomenological 

analyses aiming to draw a process line thread. The second movement offers an 

overview of the Person-Centered Approach (PCA), the theoretical foundation frame 

of reference, as well as its contextualization, evolution, development and insertion 

in the Brazilian scenario. The main PCA concepts that inspires all of its applications 

are presented with a special emphasis on the Actualizing/Formative Tendency 

and the unconditional positive regard condition, regarded as the core frame in 

the psychological urgency welcoming. The health promotion issue is included as 

a powerful reference to understand the human suffering. Due to the mechanicist 

paradigm insufficiency and also from the urgency to deepen the understanding of 

the psychological change initial moment, the study unfolds the third movement, 

presenting the new sciences paradigms main ideas. Here it is stressed the Chaos 

Theory proposals in its intention to deal with complex phenomena which present 

dependence on their initials conditions. The emergent paradigm main notions 

are displayed as potent metaphors to understand how the initial moment can be 

meaningful in the long term, which may account for perspectives changes even 

during only one psychological session. The PCA vanguard characteristic is justified 

specially from the Actualizing extended to the Formative Tendency conception, 

proposed by the late Carl Rogers during the 70’s. Different proposals using Chaos 

Theory and Complexity Thought in Psychology are also referred to. The central part 

of this project constitutes its fourth movement, introducing a psychological urgency 

clinic as the Psychological Emergency Attendance main goal. To achieve that, it is 

presented many psychological treatments features with their different names and 

theoretical bases, since they are also utilized with people under crisis, emergency 

and urgency complaints. The expression psychological urgency was purposely 

230

A Clínica da Urgência Psicológica: Contribuições da Abordagem Centrada na Pessoa e da Teoria do Caos (2003) 

Keywords: 

chosen to minimize the psychopathological bias, guiding this clinic to the health 

promotion under any circumstances. Here it is also presented research on long 

and brief psychotherapy outcome, making explicit their controversies, limitation 

and possibilities, which is an invitation to address new psychological attendance 

modalities, beyond the private practice office. As a tentative conclusion from this 

study, a couple of reflections are drawn, specially regarding the Psychology insertion 

in institutions and communities, as well as suggestions to the professional training 

of Psychologists as social change agents. 

Texto Completo: http://teses.ufrj.br/IP_D/MarciaAlvesTassinari.pdf 

http://www.encontroacp.psc.br/teses.htm 



Nor m A s pA r A pu b l i c A ç ã o .....

Normas de Publicação da Revista da Abordagem Gestáltica 

noRmaS de puBliCação da ReviSta 

da aBoRdagem geStáltiCa 

A REVISTA DA ABoRDAGEM GESTÁlTICA, editada 

pelo Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestaltterapia 

de Goiânia (ITGT), foi criada com o objetivo 

de ser um veículo de publicação preferencialmente da 

Abordagem Gestáltica, bem como daquelas abordagens 

que se fundamentam em bases teórico-científicas e filosóficas 

dentro das perspectivas humanistas e existenciais, 

além das pautadas na Fenomenologia. As suas diretrizes 

são definidas pela Editoria e pelo Conselho Editorial, dos 

quais participam psicólogos, filósofos e profissionais das 

áreas da saúde e educação. 

Assim, sua linha editorial procura privilegiar reflexões 

– numa perspectiva multiprofissional e interdisciplinar 

– em torno dos seguintes temas: a) Gestalt-terapia 

e Abordagem Gestáltica; b) Psicologia Humanista e 

Existencial; c) Psicologias e Psicoterapias de orientação 

Fenomenológica e Existencial; d) Fenomenologia pura e 

aplicada; e) Pesquisa Qualitativa e Fenomenológica. 

Serão aceitos para apreciação artigos centrados na 

pesquisa e na produção do conhecimento relativos às 

abordagens citadas, que remetam à reflexão crítica da 

atuação do psicólogo ou de outros profissionais que as 

utilizam no seu exercício profissional. Poderão ser artigos 

teóricos ou empíricos, que envolvam temáticas relacionadas 

à saúde, educação, humanidades, filosofia ou 

ciências sócio-antropológicas, refletindo assim a perspectiva 

holística da abordagem gestáltica. 

1. informações gerais 

Os manuscritos serão submetidos à apreciação do 

Conselho Editorial para realização de parecer técnico 

(em número mínimo de dois pareceres por proposta, ou 

mais, quando necessário). A editoria da revista lançará 

mão (caso necessário) de especialistas convidados – na 

qualidade de consultores ad hoc – que poderão sugerir 

modificações antes de sua publicação. 

A editoração da Revista da Abordagem Gestáltica assegura 

o anonimato dos autores e dos consultores durante 

o processo de avaliação. Serão consideradas a atualidade 

e a relevância do tema, bem como a originalidade, a consistência 

científica e o atendimento às normas éticas. 

Os trabalhos deverão ser originais, relacionados à 

psicologia, filosofia, educação, ciências da saúde e sócio-antropológicas, 

e se enquadrarem nas categorias que 

se seguem: 

Relato de pesquisa – relato de investigação concluída 

ou em andamento, com uso de dados empíricos, meto- 

dologia, resultados e discussão dos dados. O manuscrito 

deve ter entre 12 e 20 laudas. 

Estudo teórico – análise de fatos e idéias publicados sobre 

um determinado tema. Busca achados controvertidos 

para crítica e apresenta sua própria interpretação das informações. 

O manuscrito deve ter entre 12 e 20 laudas. 

Relato de experiência – estudo de caso, contendo 

análise de implicações conceituais ou descrição de procedimentos 

ou estratégias de intervenção, incluindo evidência 

metodologicamente apropriada de avaliação de eficácia, 

de interesse para a atuação de psicólogos em diferentes 

áreas. O manuscrito deve ter entre 12 e 20 laudas. 

Estudo monográfico – apresenta trabalho desenvolvido 

em atividade acadêmica pelo autor, como especialização, 

mestrado ou doutorado. Limitado a 10 laudas. 

Ensaio – interpretação original de algum tema que 

contribua criticamente para o aprofundamento do conhecimento. 

Limitado a 5 laudas. 

Resenha – análise de obra recentemente publicada 

(no máximo há dois anos). Limitada a 5 laudas. 

Resenha (textos clássicos) – análise de obra considerada 

relevante para a abordagem, publicada há mais de 

dez anos. Limitada a 5 laudas. 

Ressonância – comentários e/ou réplicas de publicações 

de números anteriores deste periódico. Limitada 

a 5 laudas. 

Perfil – breve biografia de pessoa que tenha contribuído 

para o desenvolvimento da abordagem gestáltica, 

humanista, existencial ou fenomenológica. Limitado a 

5 laudas. 

Notícias – registro de fatos ou eventos relacionados à 

comunidade gestáltica. Limitada a 3 laudas. 

Resumo de tese e dissertação – conforme apresentado 

na tese/dissertação defendida. Limitado a uma 

lauda. 

2. instruções para publicação 

Os manuscritos submetidos à publicação devem ser 

inéditos e destinarem-se exclusivamente a esta revista, 

não sendo permitida a sua apresentação simultânea em 

outro periódico. Todos os trabalhos serão submetidos a 

uma avaliação “cega”, por – no mínimo – dois pareceristas, 

pares especialistas na temática proposta. 

Os manuscritos deverão ser enviados via e-mail (revista@itgt.com.br), 

conforme especificações disponíveis 

no site da revista (www.revistagestalt.com.br). Deverá ser 

encaminhado também um mini-currículo contendo as seguintes 

informações: nome completo do(s) autor(es), afi- 


N o r m a s

N o r m a s 

liação institucional, títulos e/ou cargos atuais, endereço 

eletrônico e endereço para correspondência. 

Não serão admitidos acréscimos ou alterações após o 

envio dos manuscritos para o Conselho Editorial, salvo 

os sugeridos por este. 

As opiniões emitidas nos trabalhos, bem como a exatidão 

e adequação das Referências Bibliográficas são de 

exclusiva responsabilidade dos autores. 

A publicação dos trabalhos dependerá da observância 

das normas da Revista da Abordagem Gestáltica e 

da apreciação do Conselho Editorial, que dispõe de plena 

autoridade para decidir sobre a conveniência da sua 

aceitação, podendo, inclusive, apresentar sugestões aos 

autores para as alterações necessárias. 

Quando a investigação envolver sujeitos humanos, os 

autores deverão apresentar no corpo do trabalho uma declaração 

de que foi obtido o consentimento dos sujeitos 

por escrito (Termo de Consentimento Livre e Esclarecido) 

e/ou da instituição em que o trabalho foi realizado 

(Comissão de Ética em Pesquisa). Trabalhos sem o cumprimento 

de tais exigências não serão publicados. 

Os autores serão notificados sobre a aceitação ou a recusa 

de seus artigos, os quais, mesmo quando não forem 

aproveitados, não serão devolvidos. 

3. formas de apresentação dos manuscritos 

A Revista da Abordagem Gestáltica adota normas 

de publicação baseadas no Publication Manual of the 

American Psychological Association (APA) – 5ª edição, 

2001. 

Os manuscritos deverão ser preferencialmente redigidos 

em português. A critério do Conselho Editorial, 

também serão aceitos manuscritos redigidos em inglês, 

francês ou espanhol. 

Os trabalhos deverão ser digitados em Programa 

Word for Windows, em letra Times New Roman, tamanho 

12, espaçamento interlinear de 1,5 e margens de 

2,5 cm, em papel formato A4, perfazendo o total máximo 

de laudas, de acordo com o tipo de publicação desejada 

(ver Informações gerais), observadas as seguintes 

especificações: 

a) Cabeçalho - é recomendado que o título do artigo 

seja escrito em até doze palavras, refletindo as principais 

questões de que trata o manuscrito. O título deverá ser 

redigido em caixa alta, fonte 14, centralizado e em negrito. 

A seguir, devem vir, em itálico, centralizados e em 

fonte 12, os títulos em inglês e espanhol. 

b) Os nomes completos dos autores deverão aparecer 

abaixo do título, em fonte 12, letra versalete, com 

alinhamento à direita, indicando, após as Referências 

Bibliográficas, em nota explicativa, a titulação dos autores, 

local de atividade e e-mail (se houver). 

c) Epígrafe - deverá ser apresentada em letra normal, 

em espaçamento interlinear simples, fonte 10, com ali- 



nhamento à direita. O nome do autor da epígrafe deverá 

aparecer em itálico, seguido da referência da obra. 

d) Resumo e Palavras-chave - deverão ser redigidos 

em português, inglês e espanhol, em parágrafo único, 

espaçamento interlinear simples, fonte 10, com até 200 

palavras. As palavras-chave (descritores), de três a cinco 

termos significativos, deverão remeter ao conteúdo fundamental 

do trabalho. Para a sua determinação, consultar 

a lista de Descritores em Ciências da Saúde - elaborada 

pela Bireme e/ou Medical subject heading – comprehensive 

medline. Todas as palavras deverão ser escritas com 

iniciais maiúsculas e separadas por ponto e vírgula. 

Incluir também descritores em inglês (keywords) e espanhol 

(Palabras-clave). 

e) Estrutura do manuscrito - os trabalhos referentes 

a pesquisas e relatos de experiência deverão conter 

introdução, objetivos, metodologia, resultados e conclusão. 

O trabalho deverá ser redigido em linguagem clara 

e objetiva. As palavras estrangeiras e os grifos do autor 

deverão vir em itálico. 

f) Adotar a seguinte padronização de palavras 

- Gestalt-terapia ou Gestalt-terapia, gestalt-terapeuta, 

Abordagem Gestáltica, Psicologia da Gestalt ou 

Gestalt-Psychologie. Verificar excesso de espaço entre as 

palavras. 

g) Subtítulos - deverão ser colocados sempre no alinhamento 

da margem esquerda do manuscrito, em negrito, 

apenas com as letras iniciais de cada palavra em 

maiúsculas. 

h) Ilustrações - figuras, quadros, tabelas, desenhos 

e gráficos deverão ser indicados em números arábicos, 

com legenda em letras maiúsculas, título em minúsculas, 

sem grifo. 

i) Nomenclaturas e Abreviaturas - usar somente as 

oficiais. O uso de abreviaturas e de siglas específicas ao 

conteúdo do manuscrito deverá ser feito com sua indicação 

entre parênteses na primeira vez em que aparecem 

no manuscrito, precedida da forma por extenso. 

j) Notas de rodapé - deverão ser numeradas em ordem 

crescente e restritas ao mínimo indispensável. 

l) Citações - deverão ser feitas de acordo com as normas 

da APA (5ª edição, 2001). Em caso de transcrição integral 

de um texto com número inferior a quarenta palavras, 

a citação deverá ser incorporada ao texto entre aspas 

duplas, em itálico, com indicação, após o sobrenome do 

autor e a data, da(s) página(s) de onde foi retirado. Uma 

citação literal com quarenta ou mais palavras deverá ser 

destacada em bloco próprio, começando em nova linha, 

sem aspas e sem itálico, com o recuo do parágrafo alinhado 

com a primeira linha do parágrafo normal. O tamanho 

da fonte deve ser 12, e o espaçamento interlinear 

1,5, como no restante do manuscrito. A citação destacada 

deve ser formatada de modo a deixar uma linha acima e 

outra abaixo da mesma 

m) Referências Bibliográficas - denominação a ser 

utilizada. Não use Bibliografia. O subtítulo Referências 

236


Bibliográficas deverá estar alinhado à esquerda. As referências 

deverão seguir normas da APA (5ª edição, 2001). 

A fonte deverá ser formatada em tamanho 12, espaçamento 

interlinear 1,5, sempre em ordem alfabética Deixe um 

espaço extra entre uma citação e a próxima. Utilize o recuo 

“deslocamento”. Verificar se todas as citações feitas 

no corpo do manuscrito e nas notas de rodapé aparecem 

nas Referências Bibliográficas e se o ano da citação no 

corpo do manuscrito confere com o indicado na lista 

final. 

n) Anexos - usados somente quando indispensáveis 

à compreensão do trabalho, devendo conter um mínimo 

de páginas (serão computadas como parte do manuscrito) 

e localizados após Referências Bibliográficas. 

4. tipos comuns de citação no manuscrito 

Citação de artigo de autoria múltipla 

a) dois autores 

O sobrenome dos autores é explicitado em todas as 

citações, usando “e” ou “&” conforme a seguir: “O método 

proposto por Siqueland e Delucia (1969)” ou “o método foi 

inicialmente proposto para o estudo da visão (Siqueland 

& Delucia, 1969)” 

b) de três a cinco autores 

O sobrenome de todos os autores é explicitado na primeira 

citação: “Spielberger, Gorsuch e Lushene (1994) 

verificaram que”. Da segunda citação em diante, só o sobrenome 

do primeiro autor é explicitado, seguido de “et 

al.” e o ano: “Spielberger et al. (1994) verificaram que”. Se 

houver uma terceira citação no mesmo parágrafo, omita 

o ano: “Spielberg et al. verificaram” 

Caso as Referências e a forma abreviada produzam 

aparente identidade de dois trabalhos em que os co-autores 

diferem, esses são explicitados até que a ambigüidade 

seja eliminada. Os trabalhos de Hayes, S. C., Brownstein, 

A. J., Haas, J. R. & Greenway, D. E. (1986) e Hayes, S. C., 

Brownstein, A. J., Zettle, R. D., Rosenfarb, I. & Korn, Z. 

(1986) são assim citados: “Hayes, Brownstein, Haas et al. 

(1986) e Hayes, Brownstein, Zettle et al. (1986). 

Na seção de Referências Bibliográficas, os nomes de 

todos os autores devem ser relacionados. 

c) de seis ou mais autores 

Desde a primeira citação, só o sobrenome do primeiro 

autor é mencionado, seguido de “et al.”, exceto se esse 

formato gerar ambiguidade, caso em que a mesma solução 

indicada no item anterior deve ser utilizada: “Rodrigues 

et al. (1988).” 

Mais uma vez, na seção de Referências Bibliográficas 

todos os nomes são relacionados. 

Citações de trabalho discutido em uma fonte secundária 

Caso se utilize como fonte um trabalho discutido em 

outro, sem que o texto original tenha sido lido (por exemplo, 

um estudo de Flavell, citado por Shore, 1982), deverá 

ser usada a seguinte citação: “Flavell (conforme citado por 

Shore, 1982) acrescenta que estes estudantes...” 

Na seção de Referências Bibliográficas, informar apenas 

a fonte secundária (no caso Shore, 1982), com o formato 

apropriado. 

Citações de obras antigas reeditadas 

a) Quando a data do trabalho é desconhecida ou muito 

antiga, citar o nome do autor seguido de “sem data”: 

“Piaget (sem data) mostrou que...” ou (Piaget, sem data). 

b) Em obra cuja data original é desconhecida, mas 

a data do trabalho lido é conhecida, citar o nome do autor 

seguido de “tradução” ou “versão” e data da tradução 

ou da versão: “Conforme Aristóteles (tradução 1931)” ou 

(Aristóteles, versão 1931). 

c) Quando a data original e a consultada são diferentes, 

mas conhecidas, citar autor, data do original e data 

da versão consultada: “Já mostrava Pavlov (1904/1980)” 

ou (Pavlov, 1904/1980). 

Citação de comunicação pessoal 

Este tipo de citação deve ser evitada, por não oferecer 

informação recuperável por meios convencionais. 

Se inevitável, deverá aparecer no texto, mas não na seção 

de Referências Bibliográficas, com a indicação de 

“comunicação pessoal”, seguida de dia, mês e ano. Ex.: 

“C. M. Zannon (comunicação pessoal, 30 de outubro de 

1994).” 

5. Seção de Referências Bibliográficas 

Organize por ordem alfabética dos sobrenomes dos 

autores. Em casos de referência a múltiplos estudos do 

mesmo autor, organize pela data de publicação, em ordem 

cronológica, ou seja, do estudo mais antigo ao mais recente. 

Referências com o mesmo primeiro autor, mas com diferentes 

segundos ou terceiros autores, devem ser organizadas 

por ordem alfabética dos segundos ou terceiros autores 

(ou quartos ou quintos...). Os exemplos abaixo auxiliam 

na organização do manuscrito, mas certamente não 

esgotam as possibilidades de citação. Utilize o Publication 

Manual of the American Psychological Association (2001, 

5ª edição) para suprir possíveis lacunas. 


N o r m a s

N o r m a s 

Exemplos de tipos comuns de referência 

Relatório técnico 

Birney, A. J. & Hall, M. M. (1981). Early identification of children 

with written language disabilities (relatório n. 81-1502). 

Washington, DC: National Education Association. 

Trabalho apresentado em congresso, mas não 

publicado 

Haidt, J., Dias, M. G. & Koller, S. (1991, fevereiro). Disgust, disrespect 

and culture: moral judgement of victimless violations 

in the USA and Brazil. Trabalho apresentado em Reunião 

Anual (Annual Meeting) da Society for Cross-Cultural 

Research, Isla Verde, Puerto Rico. 

Trabalho apresentado em congresso com resumo 

publicado em publicação seriada regular 

Tratar como publicação em periódico, acrescentando 

logo após o título a indicação de que se trata de 

resumo. 

Silva, A. A. & Engelmann, A. (1988). Teste de eficácia de um 

curso para melhorar a capacidade de julgamentos corretos 

de expressões faciais de emoções [Resumo]. Ciência e 

Cultura, 40 (7, Suplemento), 927. 

Trabalho apresentado em congresso com resumo 

publicado em número especial 

Tratar como publicação em livro, informando sobre 

o evento de acordo com as informações disponíveis em 

capa. 

Todorov, J. C., Souza, D. G. & Bori, C. M. (1992). Escolha e decisão: 

A teoria da maximização momentânea [Resumo]. Em 

Sociedade Brasileira de Psicologia (Org.), Resumos de comunicações 

científicas, XXII Reunião Anual de Psicologia 

(p. 66). Ribeirão Preto: SBP. 

Teses ou dissertações não-publicadas 

Costa, L. (1989). A família descasada: interação, competência 

e estilo. Estudo de caso. Dissertação de Mestrado, 

Universidade de Brasília, Brasília. 

Livros 

a) primeira edição: 

Féres-Carneiro, T. (1983). Família: diagnóstico e terapia. Rio 

de Janeiro: Zahar. 

b) obra reeditada: 

Franco, F. de M. (1946). Tratado de educação física dos meninos. 

Rio de Janeiro: Agir (originalmente publicado em 1790). 



Vasconcelos, L. A. (1983). Brincando com histórias infantis: 

uma contribuição da Análise do Comportamento para o desenvolvimento 

de crianças e jovens (2ª ed.). Santo André: 

ESETec. 

Capítulo de livro 

Blough, D. S. & Blough, P. (1977). Animal psychophysics. Em W. 

K. Honig & J. E. Staddon (Orgs.), Handbook of operant behavior 

(p. 514-539). Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall. 

Livro traduzido em língua portuguesa 

Se a tradução em língua portuguesa de um trabalho em 

outra língua é usada como fonte, citar a tradução em português 

e indicar ano de publicação do trabalho original. 

Salvador, C. C. (1994). Aprendizagem escolar e construção de conhecimento. 

(E. O. Dihel, Trad.) Porto Alegre: Artes Médicas 

(Trabalho original publicado em 1990). 

No texto, citar o ano da publicação original e o ano 

da tradução: (Salvador, 1990/1994). 

Artigo em periódico científico 

Informar volume do periódico, em seguida, o número 

entre parêntesis, sobretudo quando a paginação é reiniciada 

a cada número. 

Doise, W. (2003). Human rights: common meaning and differences 

in positioning. Psicologia: Teoria e Pesquisa, 19(3), 

201-210. 

Obra no prelo 

Não deverão ser indicados ano, volume ou número de 

páginas até que o artigo esteja publicado. Respeitada a 

ordem de nomes, é a ultima referência do autor. 

Conceição, M. I. G. & Silva, M. C. R. (no prelo). Mitos sobre 

a sexualidade do lesado medular. Revista Brasileira de 

Sexualidade Humana. 

Autoria institucional 

American Psychiatric Association (1988). DSM-III-R, 

Diagnostic and statistical manual of mental disorder (3a 

ed. revisada). Washington, DC: Autor. 

Artigos consultados na mídia eletrônica 

Sanches, M. & Jorge, M.R. (2004). Transtorno Afetivo 

Bipolar: Um enfoque transcultural, Revista Brasileira 

de Psiquiatria [online]. Vol. 26, supl.3, p. 54- 

56. Acesso em 05 de julho de 2006, em http://www. 

scielo.br/ scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1516- 

44462004000700013&lng=pt&nrm=iso. 

238


6. direitos autorais 

Artigos publicados na Revista da Abordagem Gestáltica 

Os direitos autorais dos artigos publicados pertencem 

à Revista da Abordagem Gestáltica. A reprodução total 

dos artigos dessa revista em outras publicações, ou para 

quaisquer outros fins, está condicionada à autorização 

escrita do Editor da Revista da Abordagem Gestáltica. 

Pessoas interessadas em reproduzir parcialmente os artigos 

por ela publicados (partes do texto que excederem 

500 palavras, tabelas, figuras e outras ilustrações) deverão 

obter permissão escrita dos autores. 

Reprodução parcial de outras publicações 

Manuscritos submetidos à apreciação que contiverem 

partes de texto extraídas de outras publicações deverão 

obedecer aos limites especificados para garantir a originalidade 

do trabalho submetido. Recomenda-se evitar a 

reprodução de figuras, tabelas e desenhos extraídos de 

outras publicações. 

O manuscrito que contiver reprodução de uma ou 

mais figuras, tabelas e desenhos extraídos de outras 

publicações só será encaminhado para análise, se vier 

acompanhado de permissão escrita do detentor do direito 

autoral do trabalho original, para reprodução especificada 

na Revista da Abordagem Gestáltica. Tal permissão 

deve ser endereçada ao autor do trabalho submetido 

à apreciação. 

Em nenhuma circunstância, a Revista da Abordagem 

Gestáltica e os autores dos trabalhos publicados poderão 

repassar a outrem os direitos assim obtidos. 

7. endereço para encaminhamento 

Toda correspondência para a revista deve ser endereçada 

para: 

Editor 


Instituto de Treinamento e Pesquisa 

em Gestalt-terapia de Goiânia (ITGT) 

Rua 1.128 nº 165 - St. Marista 

Goiânia-GO CEP: 74.175-130 

Comunicações rápidas podem também ser efetuadas 

por telefone (62) 3941.9798 ou fax (62) 3942.9798 – ou pelo 

endereço eletrônico: revista@itgt.com.br. Outras informações 

podem ser obtidas no site: www.itgt.com.br 


N o r m a s

Revista da Abordagem Gestáltica - ITGT

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