Foucault ea ética: algumas considerações - Unicamp

ISSN 1981-1225
Dossiê Foucault
N. 3 – dezembro 2006/março 2007
Organização: Margareth Rago & Adilton L. Martins
Foucault e a ética: algumas considerações *
Foucault and ethics: some remarks
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Rommel Luz F. Barbosa
Mestrando em Filosofia – UERJ
Correio eletrônico: rommel.luz@gmail.com
Resumo: O presente artigo procura apontar como os últimos escritos de Foucault
podem contribuir para o pensamento moral contemporâneo. Partindo do problema da
vinculação do sujeito com a norma moral, busco mostrar a relevância de se perguntar
pelo ethos e, através dos conceitos de subjetivação e de problematização, faço
algumas considerações sobre o modo como Foucault trata tal questão. Por fim,
diferencio a questão da ética do modo pelo qual comumente se entende que deva ser
um pensamento moral.
Palavras-chave: ética – subjetivação – problematização.
Abstract: I try to point out in this essay how Foucault’s latter works can contribute to
contemporary moral thought. I start to show the importance of asking about the ethos
by the problem of the bond between the subject and the moral norm. Furthermore, I
make some remarks about the way Foucault approaches the question of ethos by the
concepts of subjectivation and problematization. Finally, I differentiate between the
question of ethics and what we usually understand as a moral thought.
* Este artigo faz parte de minha pesquisa de mestrado, que está sendo realizada no Programa de Pósgraduação
em Filosofia da UERJ, sob orientação da Profa. Dra. Vera Maria Portocarrero, com o apoio de uma
bolsa da CAPES.

Rommel Luz F. Barbosa
Foucault e a ética:
Algumas considerações
Key-words: ethics – subjectivation – problematization.
I
Os últimos escritos de Michel Foucault têm sido revisitados e muito é
falado sobre a ética em seu pensamento, que viria somar-se aos outros
dois eixos de seus trabalhos: o saber e o poder. Gostaria de perguntar
aqui não pelo melhor modo de se dispor esses escritos no conjunto das
investigações de Foucault, mas como situá-los nas discussões
contemporâneas em torno da ética. O que eles têm a nos dizer, quais
familiaridades do nosso pensamento moral podem ser inquietadas
através do estudo desses escritos? Questão em nada trivial, mas
imperiosa, a propósito da qual pretendo fazer algumas considerações.
Quando Jürgen Habermas diz, em O futuro da natureza humana,
que toda teoria da justiça não pode senão esperar pela transigência
daqueles aos quais ela se dirige (cf. Habermas, 2004: 7), expõe um
problema central para toda teoria moral contemporânea. Esse mesmo
ponto é visado quando se criticam as teorias morais universalistas por
pressuporem um sujeito “desenraizado”, isto é, uma subjetividade
supostamente desprendida de suas determinações históricas, sociais,
culturais. Poderíamos dizer que se trata de um problema de motivação:
por que agir moralmente? Contudo, quando se fala de motivação, fala-
se do vínculo que o indivíduo tem com a norma ou o preceito moral.
Kant deu uma resposta a esse problema quando fez da lei moral a lei
que a vontade dá a si mesma, quando fez da lei moral a lei da
liberdade, princípio da autonomia do homem. Entretanto, estamos longe
de um consenso acerca da pretensa validade universal da resposta
kantiana. Não se pode dizer que Kant tenha negligenciado o problema
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da vinculação do sujeito com a lei moral, mas também não podemos tão
prontamente aceitar sua resposta para esse problema. Sobre isso,
Foucault tem algo a nos dizer.
Foucault nos lembra que a moral não se esgota no código moral,
nas regras de conduta que são prescritas aos indivíduos e aos grupos,
nem na conduta mais ou menos adequada a essas regras desses
indivíduos e grupos. Entre a regra e a conduta que se avalia pela regra,
há aquilo que ele chamou de subjetivação, os modos de conduzir-se,
isto é, as maneiras pelas quais o indivíduo se transforma em sujeito de
uma conduta moral. Quanto a isso, duas observações: a subjetivação
não diz respeito a uma subjetividade dada que introjetaria normas e
preceitos que lhe seriam estranhos, tampouco se trata de uma
subjetividade que se identifica com regras de conduta porque elas
provêm de sua “cultura”; não há um sujeito “desenraizado” nem
“enraizado” porque não há sujeito algum dado de antemão. A
subjetivação concerne aos modos como um indivíduo se torna
propriamente um sujeito, e sujeito de uma conduta moral. Os modos de
conduzir-se de que se fala aqui não são razões ou justificativas que se
pode aceitar (ou não) para se submeter a certas leis, eles não são algo
que se possa avaliar como que de fora: eles dizem respeito ao modo de
constituição do sujeito enquanto tal. Diz Foucault:
É verdade que toda ação moral comporta uma relação ao real em
que se efetua, e uma relação ao código a que se refere; mas ela
implica também uma certa relação a si; essa relação não é
simplesmente “consciência de si”, mas constituição de si enquanto
“sujeito moral”, na qual o indivíduo circunscreve a parte dele mesmo
que constitui o objeto dessa prática moral, define sua posição em
relação ao preceito que respeita, estabelece para si um certo modo
de ser que valerá como realização moral dele mesmo; e, para tal,
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Algumas considerações
age sobre si mesmo, procura conhecer-se, controla-se, põe-se à
prova, aperfeiçoa-se, transforma-se (Foucault, 1988: 28).
A subjetivação é a dimensão propriamente ética da moral; ela diz
respeito à constituição de um ethos, de um modo de ser, e não à mera
correção de atos isolados.
O problema da motivação, do vínculo do indivíduo com o código
moral se mostra mais amplo de acordo com Foucault. Quando ele nos
apresenta a subjetivação como uma importante dimensão da
experiência moral, ele nos lembra que a relação do código com as
condutas que devem ser regidas por ele não é algo que se deixe pensar
unicamente em termos da apresentação de razões que justifiquem a
aceitação do código por parte de indivíduos e grupos. Agir segundo um
determinado preceito implica não só posicionar-se diante dele de um
determinado modo, mas também circunscrever a parte de si implicada
na observância desse preceito, agir sobre si através de práticas, e tudo
isso tendo como horizonte uma certa conduta, um certo modo de ser
que é almejado. Mais do que ligar um sujeito a certas regras, a
subjetivação mostra que a experiência moral diz respeito à constituição
de uma subjetividade, de um certo tipo de sujeito que não está de modo
algum dado de antemão, pois que se trata de formá-lo, de tornar-se um
certo tipo de sujeito, e não de afirmá-lo, de desdobrar algo que já
estivesse presente. Assim, a ética é propriamente a elaboração da
relação consigo mesmo, a constituição de um modo de ser, de um
ethos.
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II

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John Rajchman nos diz que em Foucault encontramos “uma tentativa de
repensar a antiga questão do ethos: como estar ‘à vontade’ num mundo
em que nossa identidade não é dada, nosso convívio é questionado,
nosso destino é contingente ou incerto – o mundo da violência de nossa
autoconstituição. Essa seria uma questão que, ainda hoje, só ignoramos
à custa de uma brutalidade mortífera” (Rajchman, 1993: 166). E de que
modo a ignoramos? Diz mais a frente Rajchman:
Dizem, vez por outra, que hoje vivemos em meio a diferentes
tradições éticas, sem mais sermos capazes de dizer por que devemos
adotá-las ou como escolher entre elas. O “pluralismo” é a visão de
que devemos conservá-las todas ao mesmo tempo, ainda que ao
preço da dissonância ou “incomensurabilidade” lógica; o “monismo” é
a visão de que precisamos ou devemos ter a única teoria correta.
Mas em nenhum desses casos surge o problema do que ainda
poderia ocorrer para rearranjar e repensar nossas tradições
(Rajchman, 1993: 167).
Assim, tanto as ações afirmativas como as demandas pelo
reconhecimento de diversas tradições, ambas tão comuns hoje, passam
por cima da “antiga questão do ethos”. Reivindicações pluralistas e
monistas tratam os modos de viver que nos são familiares como não
problemáticos ou problematizáveis. Ambos querem garantir um modo de
“estar à vontade” no mundo, em vez de afrontá-lo como problema.
Talvez se possa dizer que tanto o pluralismo quanto o monismo, como
os descreve Rajchman, são afins de um certo cosmopolitismo, pois o
cosmopolita é aquele que está à vontade em qualquer lugar, sendo
secundário se ele está à vontade porque todos os modos de viver lhe
são familiares ou porque só há um único núcleo ético universal
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Foucault e a ética:
Algumas considerações
partilhado por qualquer forma de vida com a qual ele possa deparar-se.
Ao contrário desse cosmopolitismo, Foucault nos confronta com o ethos
enquanto problema. A condição que nos cabe não é tanto a de cidadão
do mundo, mas a de estrangeiro, a condição daquele para o qual a
questão “quem somos nós?” é inconclusa.
O estrangeiro precisa pôr-se “a antiga questão do ethos: como
estar ‘à vontade’ num mundo em que nossa identidade não é dada,
nosso convívio é questionado, nosso destino é contingente ou incerto”.
O ethos surge então como aquilo que se deve constituir e não como algo
dado. As ações morais não são a mera aplicação de um princípio
universal a casos particulares ou a afirmação de uma identidade
original, mas através dessas ações se constitui uma certa conduta
moral, um modo de ser específico.
A posição do estrangeiro é questionada pelas duas posições que
chamei de cosmopolitas: o pluralismo e o monismo. Como se pôr a
questão da ética sem fazer apelo a um “nós” advindo de uma
comunidade previamente dada onde o sujeito estaria “enraizado” ou a
uma subjetividade universal e abstrata? Diz-nos Rajchman:
Com efeito, não precisamos submeter-nos à chantagem dos “hábitos
sociais” que nos dizem que, sem eles, não podemos ter nenhuma
identidade, nem à chantagem dos princípios abstratos que nos dizem
que, sem eles, não podemos ter nenhum meio independente de
criticar nossos hábitos sociais. O “nós” da “questão da ética” não é
dado pela engenhosa alternativa “hegeliana” entre os princípios
universais e as comunidades particulares, entre o “racionalismo” e o
“relativismo”. Pois em certo sentido, “nós” é que estamos sempre em
questão, nós mesmos, cuja experiência sempre se afasta de nossas
identificações. Que novas formas de vínculos, que novos tipos de
regras podemos ainda inventar para nós, ainda queremos ter?
(Rajchman, 1993: 168)
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Foucault abordou, em uma entrevista, o problema do “nós” a
propósito de uma crítica que Richard Rorty lhe fez. Tal questão é
também uma questão de critério, diz respeito àquilo a que se faz apelo
quando se contesta, rejeita ou busca algo. Com efeito, Rorty notou que
Foucault, em suas análises, não faz apelo a nenhum “nós”, “a nenhum
desses ‘nós’ cujos consensos, os valores, a tradicionalidade formam o
quadro de um pensamento e definem as condições nas quais se pode
validá-lo” (Foucault, 2001: 1413) 1 . A crítica de Rorty (que apresento
aqui através das palavras do próprio Foucault, que faz menção a ela) é
fundamental e permite que se esclareça o que penso ser uma das mais
importantes contribuições de Foucault para o pensamento moral.
Como disse Rajchman, somos confrontados tanto por aqueles que
afirmam que sem a base de uma comunidade na qual o sujeito estaria
“enraizado” não teríamos como responder quem somos, quanto pelos
que nos dizem que sem o recurso a princípios abstratos não teríamos
como nos distanciar dessa identidade primeira, estando condenados,
portanto, a falar a partir de uma única perspectiva. Qualquer crítica teria
que fazer apelo a princípios hauridos de um desses dois “nós”.
Entretanto, Foucault pensa a atividade crítica de outro modo.
Para ele, “o problema justamente é de saber se efetivamente é no
interior de um ‘nós’ que convém se situar para fazer valer os princípios
que se reconhecem e os valores que se aceitam; ou se não é preciso,
elaborando a questão, tornar possível a formação futura de um ‘nós’”
(Foucault, 2001: 1413). Em vez da contestação de algo em nome de um
critério assumido previamente, o que Foucault propõe é a elaboração do
problema que afrontamos. No primeiro caso, tem-se “o quadro de um
1 A versão para o português dos textos em francês é de minha responsabilidade.
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Algumas considerações
pensamento” em cujo interior se define um princípio em função do qual
se pode julgar o real, tem-se um “nós” prévio à própria questão. Trata-
se, portanto, de um princípio regulador em função do qual “se deve
organizar o fato nos limites que podem ser definidos pela experiência ou
pelo contexto” (Foucault, 2001:1409). Tal princípio poderia ser validado
no interior daquele “nós” a que se referiu Rorty. A crítica de Foucault
dispensa esse “nós” prévio ao mesmo tempo em que não se constitui
como a aplicação de um princípio regulador a casos particulares.
Mas então, o que significa, para Foucault, elaborar a questão? E que tipo
de comunidade, que “nós” pode se constituir daí? Elaborar a questão é
mais do que o uso do que poderíamos chamar de faculdade de
ajuizamento, trata-se de um trabalho do pensamento. E o que é o
pensamento?
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III
O pensamento não é o que habita uma conduta e lhe dá um sentido;
ele é antes isso que permite tomar um recuo em relação a essa
maneira de fazer ou de reagir, de dá-la a si como objeto de
pensamento e de a interrogar sobre seu sentido, suas condições e
seus fins. O pensamento é a liberdade em relação a isso que se faz,
o movimento pelo qual nos desprendemos disso, o constituímos
como objeto e sobre ele refletimos como problema (Foucault, 2001:
1416).
O pensamento não é algo que possa ser entendido como um
princípio regulador ou como “aquilo que habita uma conduta e lhe dá
um sentido”, mais ou menos ao modo dos “hábitos sociais” aludidos por
Rajchman, que nos permitiriam dizer quem somos. Não, o pensamento

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é o que permite que nos distanciemos de nós mesmos, mas não através
do recurso a um princípio que seria prévio a esse movimento. Não nos
distanciamos para que então possamos julgar-nos de longe, não se trata
de duas “etapas” distintas. O pensamento é esse movimento mesmo de
recuo em relação a si. Pode-se perguntar o que torna possível tal
distanciamento e quais são seus limites.
Afinal, penso que ninguém estaria pronto a afirmar ser capaz de
tomar a si mesmo, sob qualquer aspecto, como objeto de
questionamento. O pensamento precisa ser provocado, incitado. “De
fato, para que um domínio de ação, para que um comportamento entre
no campo do pensamento, é preciso que um certo número de fatores o
tenham tornado incerto, o tenham feito perder sua familiaridade, ou
tenham suscitado em torno dele um certo número de dificuldades. Esses
elementos dependem de processos sociais, econômicos, ou políticos”
(Foucault, 2001: 1416). São esses fatores que incitam o pensamento:
eles não garantem que haja uma problematização pelo pensamento,
mas a tornam possível.
Problematizar é justamente em que consiste o trabalho do
pensamento. Elaborar uma questão é problematizá-la, é tornar o dado
em problema. É pelo pensamento que nós afrontamos o real (Foucault,
2001: 1029); a problematização responde às dificuldades que a
incitaram, “ela elabora a propósito delas as condições nas quais as
respostas possíveis podem ser dadas; ela define os elementos que
constituirão isso ao quê as diferentes soluções se esforçam por
responder” (Foucault, 2001: 1417).
Problematizar não é, então, solucionar problemas, é antes a
transformação de um dado em problema a partir de certos fatores que
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Algumas considerações
tornam tal trabalho possível; diferentes soluções só podem surgir a
partir de um esforço de problematização. Trata-se de inquietar
familiaridades, não de pacificar distúrbios. O trabalho do pensamento é
mais afim das tentativas do estrangeiro em sentir-se à vontade, em
orientar-se em meio ao que não lhe é familiar do que com a atitude do
cosmopolita, que, por sentir-se à vontade em qualquer situação, não
pode pensar propriamente.
A problematização, em que consiste o trabalho específico do
pensamento, é o movimento através do qual nos distanciamos de nós
mesmos, tornamos algo que nos era familiar em problema. Tal não
implica, contudo, ficar “perdido”, desorientado; ao contrário, trata-se de
elaborar a questão. Confrontado com um certo número de dificuldades
em torno de algo, o pensamento o elabora, o transforma em problema e
permite que “soluções” (que podem ser variadas e mesmo antagônicas
entre si) possam ser apresentadas a ele.
Certamente se fala aqui de um “estar à vontade” que é da ordem
de um certo desconforto e não da quietude; “estar à vontade” seria não
estar meramente desorientado em meio a uma situação estranha. Com
efeito, como disse Rajchman, a questão da ética não é garantir que se
esteja à vontade em toda e qualquer situação, mas ela consiste na
pergunta por como “estar à vontade” quando não se pode contar com a
tranqüilidade de uma familiaridade na qual o questionamento se faria
ausente; ela exige um esforço de problematização. É quando as coisas
se tornam incertas que o pensamento se faz necessário.
Resta responder que espécie de comunidade se pode formar
através desse esforço de problematização. Para tanto é preciso ter
compreendido por que problematização e ética não se separam. Como
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disse Rajchman, “a antiga questão do ethos” diz respeito a “como estar
‘à vontade’ num mundo em que nossa identidade não é dada, nosso
convívio é questionado, nosso destino é contingente ou incerto”, ela
trata do “mundo da violência de nossa autoconstituição”. Vê-se então
que o trabalho de problematização não pode ser encarado como uma
atividade meramente intelectual.
Pensamos ou, mais precisamente, por vezes somos incitados a
pensar, a elaborar algo em problema porque não nos é mais possível, ou
começa a não ser mais possível, lidar com esse algo, reagir a ele,
comportar-se do modo como usualmente o fazíamos: incertezas,
embaraços, dificuldades se apresentam e põem nosso modo de ser em
questão. Faz-se necessário uma vez mais perguntar “quem somos?”.
O trabalho do pensamento só pode ser empreendido quando é
possível tornarmo-nos, em alguma medida, estrangeiros. Quando algo
em nós não é mais tão certo, podemos nos distanciar de nós mesmos e
elaborar essa parte de nós em questão, problematizá-la.
Tal trabalho exige uma atenção constante a si mesmo, sem a qual
toda problematização se faz impossível; nada mais estranho a ela do
que a “espontaneidade” ou qualquer atitude que não seja da ordem da
reflexão. Por isso, Foucault lembra, em seu já célebre ensaio,
Baudelaire, para o qual “ser moderno não é reconhecer e aceitar esse
movimento perpétuo [em que consistiria a modernidade, como “o
transitório, o fugitivo, o contingente”]; é ao contrário tomar uma certa
atitude em relação a esse movimento” (Foucault, 2001: 1388). Assumir
o trabalho do pensamento implica em tomar uma atitude que Foucault
chamou de crítica, implica a constituição de um ethos crítico.
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O tipo de comunidade, de “nós” que pode advir desse esforço de
problematização é da ordem de uma comunidade crítica, de uma
“comunidade de ação”. Com efeito, Foucault diz o seguinte a propósito
da escrita de sua História da loucura:
Não estou certo, por exemplo, que no momento em que escrevia a
História da loucura havia um “nós” preexistente e acolhedor, ao qual
teria sido suficiente que eu me referisse para escrever meu livro e do
qual esse livro teria sido a expressão espontânea. Entre Laing,
Cooper, Basaglia e eu mesmo, não havia nenhuma comunidade nem
nenhuma relação. Mas o problema se pôs para os que nos tinham
lido, e se pôs também para alguns dentre nós, de saber se era
possível constituir um “nós” a partir do trabalho feito e de modo a
formar uma comunidade de ação. (Foucault, 2001:1413)
Tal comunidade não encontraria sua força vinculatória numa teoria
compartilhada, mas num esforço de problematização que foi assumido
por cada um. Em vez de o que poderíamos chamar de uma escola de
pensamento, cujos membros compartilhariam pontos de vista, opiniões
e valorações, Foucault se refere a um tipo de “nós” que se forma a
partir da resposta que certas pessoas dão àquela incitação ao
pensamento de que falei anteriormente.
Essa resposta é voluntária e precisa ser dada por cada um
individualmente, mas ela diz respeito a um pertencimento porque nunca
é dada por um único indivíduo apenas. Trata-se, todavia, de um
pertencimento possível. Como disse Foucault, a possibilidade dessa
comunidade se apresentou para alguns que desenvolveram certos
trabalhos ou que os leram, ela não foi constatada como já existente. Tal
comunidade não pode, portanto, ser dissociada do desenvolvimento de
uma atitude crítica, de uma atitude de problematização.
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A maior contribuição que Foucault apresenta ao pensamento moral
contemporâneo talvez seja sua “tentativa de repensar a antiga questão
do ethos”. Certamente ele não é o único a fazê-lo, mas é notável o
modo como ele o faz. Não encontramos em seus escritos tentativas de
resolver conflitos de obrigações, dilemas éticos, querelas de valores,
nada que pudesse ser compreendido como uma resposta à pergunta,
considerada a questão clássica da ética, “o que devo fazer?”. Responder
a essa pergunta seria apenas fornecer preceitos, regras de conduta,
critérios para a resolução de conflitos morais. Como diz Rajchman:
13
IV
Na filosofia moral, houve uma “ética aplicada” no que [Bernard]
Williams considera como a “forma inútil” de derivar princípios
abstratos de casos particulares e formulá-los em termos de uma
teoria ou método de raciocínio geral. Houve questões de igualdade
no direito e na justiça, e nas “esferas” a que eles se aplicam. Que
deve ser abarcado, indagou-se, pelo texto da teoria moral? Houve
discussões a respeito de os governos deverem ou não evitar qualquer
concepção relativa à “boa vida”. Mas o que não se perguntou foi se
pode haver algo de novo na ética (Rajchman, 1993: 167).
Foucault voltou-se justamente para a pergunta pelo que pode haver
de novo na ética. Quando ele fala de subjetivação, de constituição de si
enquanto sujeito de uma conduta moral, o que está em jogo é quem se
é; e, neste caso, quem somos está realmente em jogo, pois não se trata
de legitimar ou deslegitimar valores, hábitos, comportamentos, mas, ao
contrário, de questioná-los, de inquietar sua familiaridade e torná-los
em problema, objetos de pensamento, objetos de uma elaboração ética.
A atitude crítica de que fala Foucault é uma atitude de atenção

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Foucault e a ética:
Algumas considerações
constante ao que se é e ao que se pode ser, atenção ao que em nós se
apresenta como podendo e devendo ser pensado.
Alguém poderia ainda perguntar, contudo, qual a relevância política
da problematização, qual o papel político do intelectual. Sobre isso, diz
Foucault:
O trabalho de um intelectual não é modelar a vontade política dos
outros; é, pelas análises que ele faz nos domínios que são os seus,
de reinterrogar as evidências e os postulados, sacudir os hábitos, as
maneiras de fazer e pensar, dissipar as familiaridades admitidas,
retomar a medida das regras e das instituições e, a partir dessa
reproblematização (onde ele desempenha seu mister de intelectual)
participar da formação de uma vontade política (onde ele tem seu
papel de cidadão a desempenhar). (Foucault, 2001:1495-1496)
Em vez de “modelar a vontade política dos outros”, de lhes dizer o
que fazer, o que cabe ao intelectual é o trabalho do pensamento, que
em nada é alheio à política, à formação de uma vontade política.
Entretanto, o que Foucault salienta é que não lhe cabe o papel de guia
ou juiz, mas o de questionador.
Ao intelectual não cabe dizer aos outros o quê pensar, tampouco
justificar um modo qualquer de fazê-lo. Para que se possa perguntar
pelo que pode haver de novo na ética, perguntar se podemos pensar de
um modo diferente de como vínhamos pensando até então, é preciso
uma desconfiança com relação a si mesmo que, como disse
anteriormente, não está a nosso alcance em sua totalidade, mas cuja
possibilidade deve atrair a atenção daquele que assume para si a tarefa
do pensamento, daquele cuja conduta de vida corresponde a uma
atitude crítica.
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Organização: Margareth Rago & Adilton L. Martins
Na possibilidade, por certo limitada, de pensar diferentemente, de
nos tornarmos estrangeiros a nós mesmos e problematizarmos o que
em nós se apresenta como podendo e devendo ser pensado, se encontra
nossa liberdade. Liberdade que, por isso mesmo, não pode ser
assegurada ou reivindicada, mas apenas exercida. Ao intelectual,
portanto, não pode caber dizer aos outros como ser livres, como agir,
como se comportar; entretanto esse “trabalho de modificação de seu
próprio pensamento e o dos outros me parece ser a razão de ser dos
intelectuais” (Foucault, 2001: 1494).
Bibliografia
FOUCAULT, M. História da sexualidade 2: O uso dos prazeres. 1988. 5
ed. Rio de Janeiro, Graal.
___________. Le souci de la vérité. In: Dits et écrits II, 1976-1988.
2001. Paris, Quarto-Gallimard, pp. 1487-1497.
___________. Polémique, politique et problématisations. In: Dits et
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___________. Politique et éthique: une interview. In: Dits et écrits II,
1976-1988. 2001. Paris, Quarto-Gallimard, pp. 1403-1409.
___________. Punir est la chose la plus difficile qui soit. In : Dits et
écrits II, 1976-1988. 2001. Paris, Quarto-Gallimard, pp. 1027-1029.
__________. Qu’est-ce que les Lumières?. In: Dits et écrits II, 1976-
1988. 2001. Paris, Quarto-Gallimard, pp. 1381-1397.
HABERMAS, Jürgen. O futuro da natureza humana: a caminho de uma
eugenia liberal? 2004. São Paulo, Martins Fontes.
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Rommel Luz F. Barbosa
Foucault e a ética:
Algumas considerações
RAJCHMAN, John. Eros e Verdade: Lacan, Foucault e a questão da ética.
1993. Rio de Janeiro, Jorge Zahar.
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Recebido em dezembro/2006.
Aprovado em fevereiro/2007.