Do Movimento - Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência "Raimundo ...

SUMÁRIO
INTRODUÇÃO............................................................................................................7
1.1 DADOS BIOGRÁFICOS....................................................................................8
1.2 OBRAS............................................................................................................15
1.2.1 Atual investigação das obras lulianas........................................................16
1.2.1.1 ROL (Raimundi Lulli Opera Latina)......................................................17
1.2.1.2 NEORL (Nova Edició de les Obres de Ramon Llull)............................17
1.2.2 O Lulismo no Brasil ...................................................................................17
2 O LIVRO DA LAMENTAÇÃO DA FILOSOFIA.....................................................19
2.1 “LIVRO DA LAMENTAÇÃO DA FILOSOFIA” .................................................19
2.2 MATÉRIA E FORMA .......................................................................................22
2.2.1 O hilemorfismo - ordenação geral do universo..........................................22
2.2.2 Substância e acidentes .............................................................................30
3 MOVIMENTO ........................................................................................................33
À MODO DE UMA CONCLUSÃO: DO INTELECTO................................................47
REFERÊMCIAS BIBLIOGRAFIAS ...........................................................................54
APÊNDICE I - A ÁRVORE PORFIRIANA ..............................................................57
APÊNDICE II - COSMOLOGIA MEDIEVAL ...........................................................58
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INTRODUÇÃO
O presente trabalho de conclusão do curso de Filosofia, da Faculdade de
Filosofia São Boaventura, tem por título “Do Movimento”. “Do Movimento” é um
pequeno capítulo dentro de uma das obras de Raimundo Lúlio, denominada “Livro
da Lamentação da Filosofia”. Lúlio escreveu este livro com o objetivo de combater o
averroísmo que se espelhava, influenciando muitas Universidades.
O pensamento de Lúlio, espalhado em inumeráveis e multifárias escritas,
profundas e complexas, é simples, não num sentido unidimensional, simplório, de
fácil compreensão, mas concentrado e uno, e repetido em mil e mil variantes e
modalidades, criando estruturações cada vez mais complexas, bem concentradas.
Assim, diríamos hermético, por ser simples nesse sentido, para expor o pensamento
de Lúlio, exige-se muito trabalho, competência e saber e acima de tudo um vasto
conhecimento da cosmologia medieval e sua estruturação a partir dos princípiosbinômios
matéria-forma, ato-potência, que interpretamos como modulação
correlativa de doação e recepção.
Este pequeno trabalho não pode nem deseja de alguma forma apresentar o
próprio pensamento de Lúlio, por ser iniciante e de pouco saber. Espera apenas ser
como que o início de um longo estudo a que nos dedicamos, na medida da
possibilidade a nós concedida. Assim, o objetivo principal deste trabalho é, como
expressamos no seu subtítulo, a interpretação do hilemorfismo no Livro de
Lamentação da Filosofia. A partir desta interpretação, vamos intuindo, i.é,
adentrando (intus-ire) o que Lúlio apresenta como Movimento. O Movimento será
longamente comentado, lançando as bases para a compreensão do que os
medievais chamavam de Espírito, na sua estruturação correlativa modular de
“Intelecto, vontade e memória”.
Por fim, rapidamente trazemos a modo de conclusão do nosso presente
trabalho o texto biligue do capítulo 12. Do Intelecto. Iniciemos apresentando
historiograficamente a vida de Lúlio, e buscando em sua auto-biografia informações
mais profundas auto-interpretativas de sua existência, trazemos também parcas
informações sobre obra de Raimundo Lúlio.
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1 RAIMUNDO LÚLIO: VIDA E OBRAS
1.1 DADOS BIOGRÁFICOS
De todo e qualquer ser humano podemos dizer que nasceu, cresceu e
morreu. É o mínimo que podemos dizer de sua história. No entanto, esse mínimo,
diz o fato essencial: que alguém existiu. Aqui o fato de alguém ter existido, não está
querendo dizer apenas que ele ocorreu como uma coisa, ao lado de outras coisas.
Diz principalmente, numa formulação sóbria, quase banal, que se deu o inaudito da
eclosão de todo um mundo próprio, único, cada vez seu, de um destinar-se da
existência humana, de uma história singular. Os assim chamados fatos
historiográficos, biográficos, de uma pessoa, por mais objetivos que devam ser,
carregam ao mesmo tempo esse ingrediente existencial.
Raimundo Lúlio nasceu por volta dos anos 1231/33, na ilha de Maiorca,
Reino de Aragão, de família nobre, filho de Ramón Amat Lúlio e Isabel d’Erill,.
Quanto a sua morte, vemos um vulto misterioso, pois sabemos que foi apedrejado
em Bugia, Tunis, e que genoveses o recolheram. Segundo a lenda, teria morrido, em
1316, no caminho de volta para casa, na região costeira de Maiorca. Seus restos
mortais repousam no convento dos Frades Menores, em Palma de Maiorca. Lúlio
viveu por cerca de 84 anos.
A seguir, ao expormos em resumo os dados biográficos de Lúlio, vamos
numa coluna apresentar alguns dos acontecimentos que julgamos de principal
importância para conhecer a vida dele, a modo de historiografia, como se a distância
falássemos de alguém, ocorrido num fragmento de tempo cronológico, dentro da
imensidão objetiva do tempo da historiografia. E noutra coluna, ao lado desses
dados historiográficos, vamos acrescentar a modo de ilustração, a auto-interpretação
de sua existência “terrena”, dada e deixada pelo próprio Lúlio, extraímos os
fragmentos de sua autobiografia denominada Vita Coetânea.
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A Vita Coetânea foi composta em 1311, escrita em latim e logo traduzida
para o catalão. Segundo alguns historiadores, a obra foi escrita por insistência dos
Monges Cartuxos de Vauvert, que rogavam a Lúlio que contasse sobre sua vida.
Utilizamos, para este trabalho, a edição bilíngüe (latim e catalão), publicada pela
Biblioteca de Autores Cristãos, em 1948.
Para o conhecimento biográfico, historiográfico, mais completo e detalhado,
remetemos o leitor desse pequeno trabalho a um estudo anterior, apresentado como
trabalho de conclusão do curso de Filosofia, ao Instituto Franciscano de Filosofia
São Boaventura, intitulado “Da Imaginativa”, onde fizemos uma apresentação
biográfica mais alongada e com uma perspectiva mais positiva.
Na exposição dos dados biográficos de Lúlio, ao acrescentar alguns trechos
da autobiografia escrita, no livro já mencionado, ao resumo dos dados
historiográficos da vida de Lúlio, queremos convidar o leitor a captar o momento
existencial da vida de Lúlio como o destinar-se de uma existência toda singular,
insinuado nas autobiografias.
Ano Historiadores Raimundo Lúlio 1
1232/33
Nasce Raimundo Lúlio, na ilha de
Maiorca, Reino de Aragão.
1246/47
Adolescência de Lúlio. Com 14 anos
atua como pajem do Príncipe Jaime,
filho de Jaime I.
Mais tarde, Lúlio torna-se senescal do
mesmo príncipe.
Estando como senescal e mordomo do ilustre senhor rei
de Maiorca, como fosse na plenitude de sua juventude e
bom na arte de trovar e compor canções e jograis sobre
as loucuras deste mundo, estava uma noite diante de
seu quarto sobre o canto de sua cama, imaginando e
compondo uma vã canção, e escrevendo-a em (língua)
vulgar para uma namorada, que naquele momento
amava com um amor vil e feiticeiro, assim tinha todo o
seu entendimento pronto e ocupado em pensar e
escrever aquela vã canção. (LLULL, 1948, p. 48)
1254/55
Casa-se com Blanca Picany. Desta
união nascem 2 filhos: Domingos e
Madalena.
Lúlio nunca citou sua esposa em seus escritos. Somente
fala de seu filho Domingos. (HILLGARTH, 2001)
1 Os fragmentos transcritos aqui, em português, são tradução nossa da edição bilíngüe em catalão e
latim, do Livro Vita Coetânea (Em latim: Vita Beati Raymundi Lulli – Em catalão: Vita Coetania),
publicada pela Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), na secção VIII, da coleção Literatura e Arte,
publicada em 1948.
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1263
Após uma grande crise espiritual, Lúlio
converte-se.
Parte em peregrinações.
Decide dedicar sua vida à conversão
dos infiéis e a divulgação da fé
católica, aspirando à coroa do martírio.
Toma o habito de penitente.
Pelas repetidas aparições, ele cogitou espantadamente
que desejava asseverar aquelas visões tão repetidas, e
o estímulo da consciência lhe dizia que Nosso Senhor
Deus Jesus Cristo não desejava outra coisa senão que
ele deixasse o mundo e se doasse totalmente a seu
serviço. (LLULL, 1948, p. 49)
E de fato, deixada uma parte dos bens para sustento da
mulher e infantes, partiu à Igreja de São Tiago de
Compostela e à Nossa Senhora de Rocatallada, e a
diversos lugares santos, para suplicar a Nosso Senhor
que o enveredasse naqueles três propósitos que havia
decidido cumprir. (LLULL, 1948, p. 51)
E de fato, estando em Maiorca, colocou (de lado) todas
as superfluidades das vestes que costumava usar,
vestiu-se de um hábito honesto e da mais grossa
fazenda que encontrou, e com aquele hábito se entregou
ao estudo da gramática. (LLULL, 1948, p. 51)
Compra um escravo árabe, para
ensinar-lhe a língua dos mouros.
Mais adiante comprou um mouro, para que dele pudesse
aprender a língua arábica ou mourisca. (LLULL, 1948, p.
51)
1264-74
Começa a estudar a filosofia árabe e a
filosofia judaica, fazendo uma síntese
com a escolástica da época.
Início da produção literária.
Deliberou ir ao grande Estudo de Paris, para lá aprender
gramática e outras ciências, e assim, e com a ajuda do
Senhor, pudesse concluir o seu santo propósito. Mas
seus amigos e familiares e principalmente mestre
Ramon de Penyafort, da ordem do glorioso Patriarca
São Domingo, lhe impediram e convenceram para que
não fosse embora; antes retornasse à sua cidade de
Maiorca. (LLULL, 1948, p. 51)
1274 / 75
Retira-se para o monte Randa – ARS
MAGNA.
Suas obras são investigadas por um
teólogo Franciscano.
Fundação do Colégio em Miramar,
onde missionários poderiam dedicarse
ao estudo de línguas e da Arte.
Designa um procurador para cuidar de
seus bens. Dedica-se ao Colégio de
Miramar.
Subiu no alto de uma montanha chamada Randa, que
não ficava muito longe de sua casa, para que lá melhor
pudesse pregar e servir a Nosso Senhor. E como
permanecesse lá por quase oito dias, um dia estava
contemplando e com os olhos voltados para o céu, num
instante lhe veio uma iluminação divina, mostrando a
ordem e forma de escrever os ditos livros contra os erros
dos infiéis. (LLULL, 1948, p. 53)
Depois disto, como o senhor rei de Maiorca tinha ouvido
dizer que o dito reverendo mestre havia composto certos
livros, transmitiu (uma mensagem) para que ele viesse a
Montpellier. E como ele foi até lá, o senhor rei pediu a
um mestre em teologia, frade menor, que examinasse os
ditos livros, especialmente as meditações que ele havia
elaborado. O frade às recebeu e examinou com grande
admiração e reverência. (LLULL, 1948, p. 55)
Suplicou ao dito senhor rei que fosse construído
monastério no reino de Maiorca, dotado de posses, onde
pudessem viver treze frades e lá aprender a língua
mourisca para converter os infiéis. E para o sustento
destes frades, todos os anos, fossem dados quinhentos
florins de ouro. (LLULL, 1948, p. 55)
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1276
Com o consentimento da esposa, para
realizar seus projetos, deixa
definitivamente a vida matrimonial.
Pedro de Caldes, cidadão de Maiorca, parente da dita
Blanca, sem qualquer retribuição de encarregou de
cuidar dos bens de Raimundo. Outorgando-lhe plenos
poderes para reger, governar, reclamar e defender os
ditos bens nos tribunais e fora deles, em juízo e fora de
juízo. “Conseqüentemente, eu, Pedro Galcerán,
recebendo de vós a mencionada curadoria dos ditos
bens, prometo reger, governar e defender os ditos bens
tanto quanto posso, e por isso obrigo, etc., juro e dou
como avalista Dom Pero Cuc”. (HILLGARTH, 2001)
1287
Vai a Roma ter com o papa, mas ao
chegar o Papa Honório IV (1285-1287)
havia falecido.
Retorna a Paris, onde é autorizado a
lecionar sua Arte na Universidade. (O
livro das Maravilhas, O Livro das
Bestas)
Foi o dito reverendo mestre ao santo pai e aos cardeais
para obter que fossem construídos monastérios pelo
mundo onde se aprendessem diversas línguas para
converter os infiéis; e ao chegar na corte, encontrou o
santo pai que naquele momento havia acabado de
morrer; por isso, deixou a corte, tornou o caminho de
Paris, com o propósito e intenção de ler e transmitir a
Arte publicamente, que Nosso Senhor havia lhe
comunicado. (LLULL, 1948, p. 55)
1289
Vai ensinar em Paris, mas suas idéias
não foram bem aceitas pelos
universitários.
Vai para Montpellier, onde retoma
seus trabalhos.
Em Paris, leu publicamente na escola do mestre Britolt,
chanceler do dito Estudo. E, como lá ficou por longo
tempo e vendo a forma do Estudo, decidiu voltar para
Montpellier. Lá ordenou e escreveu um outro livro, que
chamou de Arte de trobar veritat. (LLULL, 1948, p. 56)
1291 / 92
Vai ao Papa Nicolau IV (1288-1292),
com um plano de conquista da Terra
Santa, mas o Papa não lhe dá
atenção.
Parte para Gênova, no intuito de
embarcar para terras sarracenas e
pregar aos infiéis.
Porém, temendo a morte, em meio a
uma grande crise espiritual,
permanece em Gênova ensinando sua
Arte pela região.
Decidiu partir para a corte romana para conseguir a
construção dos monastérios que tanto desejava; mas
como da corte romana não sentiu resposta, pelos
grandes obstáculos que lá percebeu, decidiu ir à Gênova
para que de lá pudesse passar para a Berbéria mais
facilmente para provar se só poderia conseguir alguma
coisa disputando e mostrando aos árabes, com a Arte
que Nosso Senhor Lhe havia inspirado, provando a
santa encarnação do Filho de Deus, a Santa Trindade, a
qual os infiéis não acreditam. (LLULL, 1948, p. 56)
Quando chegou em Gênova, prontamente divulgaram
que ele desejava ir à Berbéria; e, de fato, o povo tinha
confiança que Nosso Senhor Deus faria grandes
maravilhas pelas mãos dele, pois tinham ouvido que
Nosso Senhor Lhe havia inspirado naquela montanha.
Pois, estando ele neste santo propósito, como aí existia
uma passagem pela Berbéria, e o dito reverendo mestre
já havia recolhido seus livros, sobreveio-lhe uma
tentação muito forte, porque o seu pensamento lhe dizia,
assim realmente como se ele o visse, que quando
estivesse na Berbéria, sem deixá-lo disputar nem pregar,
os mouros o apedrejariam, ou ao menos colocariam-no
em cárcere perpétuo; de que teve grande temor, assim
se lembrou de São Pedro; e o dito reverendo mestre, por
este temor não se moveu aquela vez, obrigado por
Nosso Senhor, ao qual nesse momento não suportaria.
(LLULL, 1948, p. 56)
11

Mas, como poucos dias depois uma barca se preparava
para ir ao mesmo dito lugar de Túnis, contra a vontade
dos seus amigos, se colocou dentro da barca trazendo o
que tinha de melhor, e imediatamente içaram as velas e
saíram do porto para que não fosse impedido outra vez
pelos seus amigos. (LLULL, 1948, p. 61)
1293
Refeito da crise, parte para a Tunísia.
É aprisionado e condenado à pena
capital, por defender publicamente a fé
católica.
Por intervenção de um “grande
mouro”, a pena é comutada pelo rei.
Lúlio é expulso do pais. Então,
refugiado em um navio genovês,
desembarca em Nápoles.
E, como finalmente o dito reverendo mestre com as suas
razões começou a estudar sobre os pensamentos e
entendimentos dos infiéis, seguiu-se que um dos infiéis,
pensando que se aquelas razões tão altas, tão
maravilhosas e tão necessárias fossem manifestadas, a
sua seita seria totalmente exterminada e destruída,
assim, denunciou o mestre ao seu rei, solicitando que o
dito cristão morresse por morte cruel. Sobre as coisas
ditas acima, o rei convocou seu conselho, que
determinou, pela maioria, que o reverendo mestre
deveria morrer.
Mas Nosso Senhor Deus, que não permite que seus
servos corram tais perigos, quis que ainda fosse servido
pelo dito reverendo mestre em coisas maiores. Assim,
colocou um entendimento num grande mouro que,
contra a opinião e conselho de todos os outros, disse
tais palavras:
“— Não convém a um tão alto príncipe e rei como tu és,
dar tal juízo e sentença a alguém que, por exaltar a sua
lei, se metesse neste perigo: porque seguir-se-ia que se
um dos nossos andasse entre os cristãos para convertêlos
à nossa lei, assim mesmo o matariam uma tal morte;
e, por conseqüência, não se encontrariam mouros que
daqui em diante quisessem converter os infiéis à nossa
lei, isto seria contra a nossa lei e em derrogação
daquela.”
Boas palavras disse o mouro, que, por determinação do
rei, o conselho foi revogado e determinaram que
Raimundo fosse expulso do reino de Túnis; e o tiraram
do cárcere para conduzi-lo a uma nau de genoveses,
tantos foram os golpes, bofetadas e pedradas que não
se puderam contar. (LLULL, 1948, p. 65)
1297-01
Segunda estadia em Paris, onde se
insere no acirrado embate com os
pensadores averroístas.
Escreve o “Livro da Lamentação da Filosofia”.
1302
Lúlio vai a Chipre, com a idéia de atrair
o rei Henrique II, para seus projetos,
porém acaba fracassando.
Estando lá, suplicou ao rei de Chipre que exigisse em
sua pregação a presença de alguns hereges que se
encontravam em sua terra, oferecendo-lhe que depois
ele passaria ao sultão da Babilônia e ao rei da Síria e do
Egito, para instruí-los na santa fé católica; para o que o
rei de Chipre não deu atenção. (LLULL, 1948, p. 69)
12

1302/03
Lúlio adoece e refugia-se na casa do
Grão Mestre dos Templários, Jaques
du Bourgogne de Molay (1293-1314),
em Famagusta (Chipre).
Foi tomado por uma doença corporal. E, como tinha
duas pessoas que o serviam, isto é, um capelão e um
rapaz, maldosos, instigados pelo espírito mal,
envenenaram o dito reverendo mestre, o que, o dito
reverendo mestre soube e com grande humildade
despediu-os. (LLULL, 1948, p. 69)
E mudando-se para a cidade de Famagusta, onde foi
alegremente recebido pelo mestre do Templo, que
estava na cidade de Limiso. Este o recebeu em sua casa
até que ele houvesse recobrado a saúde. (LLULL, 1948,
p. 69)
1303
Em 14 de novembro, assiste à
coroação do novo Papa, Clemente V
(1305-1314), em Lyon, a quem, em
vão dirige suas petições.
Passa a receber uma pensão do Rei
Jaime II.
No tempo do papa Clemente V, o reverendo mestre saiu
da cidade de Paris e foi até o santo pai, suplicando-lhe
que construísse diversos monastérios, onde se
aprendessem diversas línguas para pregar aos infiéis a
santa fé católica, assim como Nosso Senhor havia
mandado aos apóstolos. (...) Do que (tanto) o santo pai
com(o) os cardeais fizeram pouco caso e até ânsia.
(LLULL, 1948, p. 71)
1307
Segunda missão de Lúlio, desta vez
vai à Argélia, levando seus livros, no
intuito de converter os Sarracenos.
Mais uma vez é preso e expulso do
país.
Na viagem de volta, seu navio
naufraga próximo a Pisa. Lúlio salvase,
mas perde suas obras que, graças
as cópias deixadas por onde ele
passava, se conservaram.
Apoiado pela cidade de Pisa, pelos
Genoveses e por Jaime II, dirige ao
Papa Clemente V um projeto para uma
cruzada, no intuito de tomar a Terra
Santa. Porém não é ouvido.
Como a nau foi para Gênova e estivesse já próxima de
Porto Pisano, aconteceu em alto mar uma grande
tempestade, de que a nau naufragou e muitos morreram,
alguns escaparam com a ajuda de Nosso Senhor Deus,
entre sobreviventes estava o dito reverendo mestre e um
companheiro, que escaparam com a barca, perdidos
porém os livros e a roupa. (LLULL, 1948, p. 73)
Vindo à cidade de Pisa, foi muito honradamente
recebido pelos cidadãos, entre os quais um o recebeu
em sua casa. E estando lá, o reverendo mestre, mesmo
sendo muito velho, não cessava de servir a seu Criador;
pelo que, estando lá, ordenou a Arte geral última, ao
conhecimento e inteligência de que pertencem aqueles
que se dedicam a estudar e que não desejam vanglória,
mas só o amor e honra de Nosso Senhor. (LLULL, 1948,
p. 75)
Cumprida a dita Arte e muitos outros livros, propôs no
conselho dos comuns em Pisa que seria bom que
alguns citadinos seus se fizessem cavaleiros de Jesus
Cristo para conquistar a Terra Santa. De fato o
(conselho) comum, e graças as suas preces, escreveu
ao santo pai e aos cardeais sobre aquelas idéias. Assim,
indo a Gênova, impetrou semelhantes letras; e, de fato,
muitas pessoas devotas lhe fizeram grandes ofertas por
aquela iniciativa, conseguiu mais de trinta milhões de
florins em ofertas somente de Gênova. E, partindo de lá,
foi a Avignon, onde estava o santo pai, para apresentarlhe
a proposta e ter uma boa conclusão. Porém, viu que
com ele não podia ter nenhum resultado. (LLULL, 1948,
p. 75)
13

1309-11
Quarta estadia de Lúlio em Paris. Luta
acirrada contra o averroísmo. Nesta
época escreve o “Livro da Lamentação
da Filosofia”.
De lá foi à Paris, onde publicamente leu a sua Arte e
muitos outros livros, que havia escrito em tempos
passados. Mas vinham ouvi-lo não somente estudantes,
mas uma grande multidão de mestres, que afirmaram
que a santa ciência e doutrina era corroborada não
somente por razões da filosofia, mas ainda por princípios
e regras da santa teologia. (LLULL, 1948, p. 75)
1311
Com 80 anos, assiste ao Concílio de
Vienne. É ouvido pelo Papa e pelos
Cardeais; parte de seus pedidos são
atendidos.
O Concílio promove uma cruzada à
Terra Santa, ordena a criação de
cátedras de grego, árabe, hebraico e
caldeu nas Universidades de Paris,
Bolonha, Oxford e Salamanca.
Depois disso, sabendo o reverendo mestre que o santo
pai Clemente deveria reunir o Concílio na cidade de
Vienne no ano de Nosso Senhor de 1311, decidiu ir ao
Concílio para propor três coisas à honra, reverência e
aumento da santa fé católica. A primeira, que fossem
construídos lugares onde as pessoas devotas e de alta
inteligência estudassem línguas para que em todas
nações pudessem pregar o Santo Evangelho; a
segunda, que a todos os cavaleiros cristãos fosse dado
a ordem continuamente trabalhassem para conquistar a
Terra Santa; a terceira, que, contra a opinião de Averróis
— que em muito têm sido um adversário da santa fé
católica — fosse provido pelos homens de ciência a
composição de livros contra os erros e contra todos
aqueles que têm a opinião, e por isso ele fez um livro
que é chamado Liber de natali Pueri, onde promete
apresentar razões tanto filosóficas como teológicas
contra os erros. Assim tem feito em diversos livros seus,
porque o dito reverendo mestre, servidor de Nosso
Senhor Deus, e manifestante da verdade, tem feito mais
de cento e vinte e três volumes de livros pela honra da
Santa Trindade. (LLULL, 1948, p. 77)
1312 Fixa residência em Montpellier.
Deste ponto não há mais informações auto-biográficas.
(HILLGARTH, 2001)
Embarca para a Sicília, de lá ruma
para Messina.
1313-16
Retorna a sua ilha natal. Embarca
mais uma vez para a Tunísia.
Na cidade de Bugia, é apedrejado
ficando quase morto. Genoveses que
rumavam para a Europa, recolheramno.
1316
Por volta de janeiro, morre aos 84
anos.
Foi sepultado num convento dos
Frades Menores, em Palma de
Maiorca, onde até hoje repousam seus
restos mortais.
Segundo uma lenda local, morreu na viagem de volta,
próximo às costas de sua ilha natal, Maiorca.
(HILLGARTH, 2001)
14

1.2 OBRAS
A produção literária de Lúlio é muito vasta e abrangente, o catálogo 2 mais
recente, de Anthony Bonner, conta 265 obras, sendo 244 latinas. Encontramos
escritos nos mais diversos campos do conhecimento, como medicina, direito,
filosofia e teologia. Assim, Raimundo Lúlio é, depois de São Alberto Magno, o maior
polígrafo medieval. De suas obras, somente a metade está organizada em edições
críticas e existem pouquíssimas traduções delas para línguas modernas.
Recordamos que Lúlio escreveu em latim, língua dos intelectuais contemporâneos,
em árabe 3 e em catalão. Lúlio é o único autor medieval conhecido que considerou as
realidades lingüísticas de seus leitores, escrevendo livros próprios para cada cultura.
Em 1325, Le Myésier, discípulo de Raimundo, recolheu parte dos volumes
latinos e catalães que Lúlio deixara dispersos. O lulismo se estendeu até o século
XVII, mesmo sob a perseguição do inquisidor Nicolau de Eymerich, no século XIV,
que deixou diversas marcas, principalmente nas esferas eclesiásticas. O estudo do
Lulismo cresceu muito durante o renascimento, espalhando-se pela Europa, por isso
encontramos “bibliotecas lulianas” em Paris, Gênova, Maiorca, Barcelona e Roma.
Graças a Nicolau de Cusa e sua admiração pela ontologia funcionalista, muitas
obras foram encontradas na Alemanha.
O estudo do lulismo permaneceu oculto por muito tempo; porém, a partir do
século passado, com Ivo Salzinger, ele veio novamente à luz. Salzinger editou o
Corpus Lullianum Latinum. Foi atraído para o lulismo pelas tentativas empreendidas
por Leibniz para renovar a Arte universal de Lúlio. A edição do Corpus Lullianum
Latinum reascendeu na Alemanha e em Maiorca a atração pelas obras de Lúlio.
Em 1906, Mateus Obrador, em Palma de Maiorca, inicia a edição das obras
catalãs, o trabalho tem continuidade com Salvador Galmés. Nos anos trinta, fundouse
a Maioricensis Schola Lullistica, que concentrou a edição das obras catalãs. Por
ela foi publicada a coleção: Obres de Ramon Llull com 21 volumes. Atualmente, está
2 Chamado Catálogo cronológico das obras de Ramon Llull. Está publicado em: LLULL, Ramon.
Obres selectes de Ramon Llull (1232-1316). Edição de Antony Bonner. Mallorca: Editorial Moll. 1989.
v.2. p. 539-589.
3 Destas obras, contudo, não se tem o mínimo rastro. Talvez porque algumas se perderam com os
anos, outras, porém, podem estar nas bibliotecas do Islã, não sendo fácil o acesso dos cristãos.
15

sendo publicada pelo Patronat Ramon Llull, em Palma de Maiorca, a coleção
NEORL – Nova Edició de les obres de Ramon Llull, até o momento com 4 volumes.
Ludwig Klaiber, bibliotecário da Biblioteca Universitária de Friburgo i.Br,
Alemanha, co-fundador da escola Maioricensis Schola Lullistica, apresentou a
Friederich Stengmüller, o projeto da edição das obras latinas. Então, com o apoio do
Conselho da Faculdade de Teologia, erigiu um centro de pesquisa luliana, o
Raimundus-Lullius-Institut, que, oficialmente, começou a funcionar em 1957. Pelo
Instituto, até a presente data, foram publicados 27 volumes da coleção “ROL –
Raimundi Lulli Opera Latina”.
Lúlio escreveu também em língua árabe; destas obras, contudo, não se tem
o mínimo rastro. Talvez porque algumas se perderam com os anos, outras, porém,
podem estar nas bibliotecas do Islã, não sendo fácil o acesso dos cristãos. 4
1.2.1 Atual investigação das obras lulianas
Existe, hoje, dois centros de estudos Lulianos: um em Friburgo i.Br,
Alemanha, onde se edita o ROL, e o outro em Palma de Maiorca, onde se edita o
NEORL. Em Friburgo i.Br concentra-se a edição crítica das obras latinas e em Palma
de Maiorca a das obras catalãs.
Ivo Salzinger iniciou a edição crítica das obras latinas de Lúlio, publicando
somente 48 das 244 obras latinas que constam no catálogo de Bonner. Seu trabalho
não é considerado de valor crítico, pois se comparada com outras edições e com os
manuscritos, percebe-se inúmeras obras de proveniência duvidosa, que são
consideradas apócrifas, ou simplesmente atribuídas a Raimundo. Contudo, qualquer
um, ao aproximar-se das obras latinas de Lúlio remete-se às obras editadas por
Salzinger como referência editorial e como inspiração.
Constituíram-se dois centros de investigação luliana: um para as obras
catalãs e outro para as obras latinas. Muitas obras existem, tanto em catalão como
em latim, pois o próprio autor as traduzia. Algumas, contudo, existem em catalão ou
em latim. Não raras vezes a mesma obra aparece nas duas edições.
4 Aqui trazemos um resumo das edições críticas das obras de Lúlio. Abrimos, assim, a possibilidade
de um estudo mais avançado.
16

1.2.1.1 ROL (Raimundi Lulli Opera Latina)
Em 1957, em Friburgo i.BR, sob os cuidados de Stengmüller, reiniciou-se a
edição das obras latinas. Deste trabalho surgiu o Raimundi Lulli Opera Latina - ROL,
atualmente constituído por 27 volumes. No ROL encontra-se obras latinas
compostas durante toda a vida de Lúlio, desde seus estudos em Maiorca até o
período em que estava na Tunísia, onde publicou seu último opúsculo. Esta coleção
conseguiu editar mais de 150 das 265 obras conhecidas de Lúlio.
1.2.1.2 NEORL (Nova Edició de les Obres de Ramon Llull)
A edição catalã, de Mateus Obrador e Salvador Galmés, conhecida por ORL
– “Obres de Ramon Llull”, publicou 83 obras de Lúlio. Sendo 48 publicadas por
Salvador Galmés e 35 por Mateus Obrador.
Atualmente, sobre a direção de Anthony Bonner, iniciou-se a uma nova
edição das obras catalãs. Essa edição, chamada NEORL, segue minuciosamente os
modernos critérios científicos para a edição crítica. Até o momento o NEORL
publicou 4 volumes.
1.2.2 O Lulismo no Brasil
No Brasil, o Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, com
sede na cidade de São Paulo, dedica-se ao estudo e divulgação do lulismo.
Pesquisadores ligados a este Instituto vêm traduzindo algumas das obras do
maiorquino. Estas traduções são tanto de edições catalãs como latinas. Poucas
estão publicadas como livro. Contudo, há muitas publicações disponíveis na Internet,
principalmente no site: .
O IFAN – Instituto Franciscano de Antropologia, ligado a USF –
Universidade São Francisco – Bragança Paulista, publicou em 2001 um volume
intitulado Escritos Antiaverroístas, composto por duas obras: Do Nascimento do
Menino Jesus e o “Livro da Lamentação da Filosofia”. Tradução feita a partir da
edição latina - ROL.
17

A Editora Escala vem publicando periodicamente alguns opúsculos de Lúlio
em português, como livro de bolso, destacamos aqui os já publicados: Livro do
Amigo e do Amado, o Livro das Bestas e O Livro dos Mil Provérbios.
18

2 O LIVRO DA LAMENTAÇÃO DA FILOSOFIA
2.1 “LIVRO DA LAMENTAÇÃO DA FILOSOFIA”
Nosso interesse, nesse presente trabalho, se concentra num pequeno
fragmento, no capítulo intitulado “Do Movimento” e de modo provisório e breve no
capítulo seguinte intitulado “Do Intelecto” 5 . Assim o capítulo 11, Do Movimento,
constitui o núcleo e tema desse presente trabalho. O capítulo 12 será apenas
mencionado e comentado, enquanto uma das exemplificações da aplicação do que
foi dito no capítulo 11, Do Movimento. O interesse de fundo desse capítulo para o
nosso trabalho é que ali aparece, de modo expressivo, a originaridade de Lúlio em
interpretar uma doutrina como a do hilemorfismo, dentro da perspectiva grandiosa do
“ontologicum” da Filosofia Medieval, denominado “creatio-filiatio”.
O livro onde estão estes textos é o “Livro da Lamentação da Filosofia”,
escrito por Lúlio durante sua última estadia em Paris (1309-1311), período em que
se empenha em combater o averroísmo.
Trazemos, a guisa de informação, rapidamente alguns detalhes sobre o livro
“Da Lamentação da Filosofia”. Averroísta 6 era o título dado ao filósofo que seguia a
doutrina de Averróis 7 (1126-1198). A doutrina averroísta está nos comentários aos
textos de Aristóteles, é identificada por três pontos principais: a unicidade do
5 Um comentário mais detalhado e temático acerca do Intelecto, deixamos para um trabalho posterior,
tentando abrir o fundo sobre o qual repousa a doutrina das faculdades da alma: intelecto, vontade e
memória em Raimundo Lúlio.
6 João de Jandun (128?-1334) teria sido o grande averroísta que Lúlio, pessoalmente, combateu em
Paris. João de Jandun, professor na Universidade, defendia que Aristóteles e Averróis completavamse
na formação de um sistema único que seria a forma mais requintada de filosofia; portanto, deveria
segui-los fiel e exclusivamente.
7 Abul-I-Walid Muhamad ibn Ahmad Muhamad ibn Rusd (1126-1198). Grande filósofo e jurisconsulto
de língua árabe, nascido em Córdoba, sul da Espanha. Tornou-se famoso, ao ponto de ser
considerado o maior filósofo europeu de Língua árabe. Essa fama provém de seus comentários aos
textos Aristóteles. Donde disseminou-se a máxima: “Aristóteles é o filósofo e Averróis o comentador”.
19

intelecto humano, chamado também de monopsiquismo 8 , a eternidade do mundo 9 e
a compreensão da dupla verdade uma da razão e a outra da fé 10 .
Neste livro, Lúlio investe explicitamente contra a tese averroísta de duas
verdades; investe também contra as outras teses, mas estas aparecem, de forma
perspicaz, no decorrer do texto.
São muitos os motivos que levaram Lúlio a escrever esta obra; estes
motivos estão expostos já no Prólogo. O principal, sem dúvida, é a condenação sutil
das teses averroístas. Lúlio parte da divisão que os averroístas, da Faculdade de
Artes, propunham acerca da concepção da existência das duas verdades, e ainda
da possibilidade destas se contradizerem. Nesta obra, Lúlio insiste em apresentar os
erros desta tese, de maneira especial como essa doutrina estava repercutindo na
cisão entre a teologia e a filosofia.
Como já foi dito anteriormente, esse livro teve sua edição crítica latina
realizada pelas Raimundi Lulli Opera Latina. É uma das obras que compõem o
Volume VII da ROL, publicado em 1975, sob o título de “Parisiis anno 1311
composita”, hoje faz parte do “Corpus Cristianorum, Medieval Latin Series”, da
Brepols Publicações da Bélgica.
O livro contém os seguintes capítulos:1. 11 Dedicatória ao Rei Felipe, 2.
Prólogo, 3. Da Forma, 4. Da Matéria, 5. Da Geração, 6. Da Corrupção, 7. Da
Elementativa, 8. Da Vegetativa, 9. Da Sensitiva, 10. Da Imaginativa, 11. Do
Movimento, 12. Do Intelecto, 13. Da Vontade, 14. Da Memória e 15. Do Fim do Livro.
8 O monopsiquismo é combatido por Lúlio no capítulo intitulado: “Do Intelecto”, do mesmo “Livro da
Lamentação da Filosofia”. De acordo com essa doutrina o intelecto ativo humano é um só para toda a
humanidade e não está ligado com a matéria. Pois, segundo Aristóteles, o intelecto é separado,
simples, impassível e inalterável. Se fosse individual, seria individualizado pela matéria – corpo,
portanto incapaz de alcançar o universal, o saber. Assim, o monopsiquismo destrói as concepções de
personalidade, imortalidade individual e destino eterno do homem.
9 Contraria a tese da criação, pois os motores do universo não são causas eficientes, mas sim causas
finais. O movimento do primeiro motor, que assegura a unidade para todo o universo, tem uma
relação de finalidade com os outros motores e não de eficiência. Assim, Deus é pensado como
“pensamento de pensamento”, ou melhor, atividade necessária e eterna.
10 Segundo Averróis a única verdade é a da razão (Filosofia); as verdades inscritas nos textos
sagrados são símbolos imperfeitos da verdade única que a filosofia encerra e sistematiza. Contudo,
os averroístas latinos, tomando a doutrina de Averróis, falam de uma “dupla verdade”: a verdade da
razão e a verdade da fé, que muitas vezes se contradizem.
11 Os capítulos foram numerados para facilitar a exposição do livro, essa numeração segue a
seqüência lógica do texto.
20

O conteúdo doutrinário do livro está exposto no decorrer dos capítulos 3 ao
14. À primeira vista percebemos que os capítulos 3 a 14 seguem a ordem de
constituição do universo, como os medievais percebiam a realidade a partir da
criação. Nessa constituição universal os títulos que caracterizam os capítulos de 3 a
14 são chamados por Lúlio de princípios. A eles é dado o nome de princípios por
não se tratarem de coisas, mas sim de horizontes ou dimensões a partir e dentro das
quais se tornam possíveis os seguimentos dos entes concretos que povoam o
universo em diferentes estruturações de seu ser.
Dentro desta ordenação dos princípios, podemos perceber que de 3 a 6
formam um todo especial, ao passo que de 7 a 14 se apresentam como princípios,
como que resultantes da interação entre 3 e 4 (Matéria-Forma) que se mostram
como princípios estruturantes do chamado de geração e corrupção (5 e 6), por meio
dos quais vêm à presença, à realidade, as dimensões 7 a 14. De 7 a 14 estão
expostas as dimensões dos entes que usualmente são denominados de diferentes
ordenações das esferas dos entes, ou das substâncias compostas. São elas:
Elementativa (mundo dos entes não vivos: elementos); Vegetativa (mundo dos entes
orgânico-vivos: plantas); Sensitiva (mundo dos entes sensíveis: animais);
Imaginativa e Movimento. Estes dois últimos são princípios que apresentam a
passagem do mundo dos animais para o mundo animal racional, que é o homem e
sua constituição: Intelecto, Vontade e Memória. Assim, nessa escala de ordenações
estão os elementos constituintes da assim chamada árvore porfiriana 12 .
Toda essa colocação ontológico-cósmica dos entes no seu ser é
apresentada por Lúlio em forma de alegoria, onde se dá a explicitação dos
movimentos constitutivos dos entes no seu todo, através do diálogo entre a Filosofia,
os princípios, Raimundo e as virtudes (Contrição e Satisfação). A filosofia, os
princípios, as virtudes são personificadas em figuras femininas, o movimento e
intelecto são apresentados como figuras masculinas. Este encontro e diálogo se dá
num espaço paradisíaco. Trata-se de um lugar onde ainda se respira o ar puro da
verdade originária, onde filosofia e teologia são uma só coisa, e não a atmosfera
poluída, indicando as posições averroístas.
12 Exposta no Apêndice I deste trabalho.
21

2.2 MATÉRIA E FORMA
Tendo apresentado o “Livro da Lamentação da Filosofia”, podemos prosseguir
explorando a dinâmica e o movimento da estruturação do mundo das substâncias
compostas cujo ápice é o homem.
Vamos colocar, de um modo geral, a doutrina do hilemorfismo, onde
aparece o pano de fundo, sobre o qual poderemos, talvez, entender melhor a
exposição de Raimundo Lúlio, no capítulo 11, Do Movimento.
2.2.1 O hilemorfismo - ordenação geral do universo
A tradição chamou de hilemorfismo a tentativa de ordenar as diversas
esferas dos entes do universo em suas diferenciações de níveis, participação e
intensidade de ser, usando para tal o princípio-binômio “matéria-forma”. Essa
compreensão é semelhante ao que no extremo oriente se tentou, e ainda hoje se
tenta, explicar a complexidade do universo através do princípio-binômio “Yang-Yin ”13 .
Este modo de compreender a constituição do universo a partir de dois
princípios parece estar difundido nas mais diversas culturas; é possível encontrar
uma compreensão semelhante entre os povos africanos sob a imagem do “Igbáodu”
14 .
13 Nas bases do pensamento oriental, mais propriamente do pensamento chinês, encontra-se o
conceito de que tudo é constantemente criado a partir da correlação entre YIN (feminino, pesado,
terra, passivo) e YANG (masculino, leve, céu, ativo). O interessante é que tanto em YIN, como em
YANG, existe a semente para seu oposto. Se observarmos a figura, vemos a perfeita relação entre os
dois princípios e, onde a força de um se concentra, irrompe a semente para a outra. (CLARK, 1999)
14 O “Igbá-odu” é uma cabaça, símbolo que demonstra a compreensão de universo no candomblé.
Nessa crença, há dois modos de existência: o “orum” o “aiyé” (formal e material). Nada existe que
esteja fora desta dimensão, tudo é criado a partir da união de “orum” e “aiyé”. “Orum” diz toda
realidade imaterial, impalpável, não limitado, podemos assim fazer uma analogia com a concepção
medieval de forma. “Aiyé” diz toda realidade material, finita, palpável, podemos ver nele uma
semelhança com a matéria. Para representar este símbolo, o candomblé cunhou a imagem do “Igbáodu”
– a cabaça da existência. O “Igbá-odu” é representada por uma cabaça formada de duas
metades unidas, a metade inferior representa “aiyé”, a metade superior o “orum”. Segundo a crença,
no interior da cabaça está contido todo o universo. Portanto, a existência é considerada como una,
pois a cabaça é uma só, porém cindida em duas partes inseparáveis, pois se tirarmos uma delas a
cabaça se desfaz. Podemos, destarte, ver neste mito, uma analogia da compreensão de constituição
do universo a partir de matéria e forma, ou como no extremo oriente de Yang-Yin. (BERKENBROCK,
2003)
22

Hilemorfismo é uma palavra composta por dois termos gregos: “hylé”
traduzido para o latim como matéria e “morphé”, traduzido como forma. Segundo
Logos, Enciclopédia luso-brasileira de Filosofia, hilemorfismo é: “Sistema ou doutrina
filosófica, segundo a qual a estrutura última ontológica dos corpos é constituída por
dois componentes ou princípios radicais de ser: matéria primordial (“hylé”) e forma
substancial (“morphé” ou “eîdos”)”. (ALVES, 1990, p. 1130)
Este modo de compreender a constituição universal a partir do hilemorfismo
era muito claro entre os medievais. Hoje, não conseguimos adentrar nesta
compreensão, visto que a desgastamos demais, não a tratando com sua dignidade
própria. Assim, tentamos explicar esse princípio-binômio de um modo simplório,
dizemos matéria como algo material (em oposição a tudo que não é material), e
forma como se disséssemos fôrma, a modo de construção, configuração,
beneficiamento, modelação, produção 15 .
Pensamos que a concepção deste princípio ordenativo da complexidade
dos entes na constituição do universo vem da maneira artesanal com que os
medievais encaravam a vida e o ente no seu todo. A doutrina do hilemorfismo
perdeu sua força, passando a ser considerada como um modo primitivo e ingênuo
de conceber a estruturação do universo a partir de uma experiência artesanal, da
mundividência de uma humanidade que vivia e pensava dentro e a partir de uma
existência artesanal, que pensava a partir da fabricação de artefatos.
Isso certamente não está de todo errado, porém diz apenas parte daquela
complexa explicação ordenativa que era dada para a estruturação do universo, a
partir da doutrina do hilemorfismo.
A doutrina começa a se encaminhar melhor, se seguirmos um fio condutor
que denomina forma e matéria como causa material e causa formal. Assim,
devemos encarar forma e matéria dentro do conjunto das causas, pelas quais os
medievais dinamizavam e estruturavam uma compreensão ordenada do universo.
Assim, as chaves para a leitura do hilemorfismo são: forma, matéria e
causa. Estas três não estão como três realidades dispostas estaticamente uma ao
lado da outra, mas formam momentos dinâmicos de uma constituição. A dinâmica de
15 No caso de um artefato de argila, um prato, dizemos que argila é a matéria, enquanto a
configuração de prato entende-se por forma.
23

matéria mais forma constitui a causa. Dessarte, causa é o princípio dinâmico que
rege, caracteriza e estrutura as diferentes esferas ou regiões do ser.
Nem a forma nem a matéria são por si; ambas são a partir de outro, ou seja
“ab alio”. A matéria não poderia ser se de algum modo não fosse in-formada; por
mais provisório que seja, só existe matéria mediante a ação da forma. A forma,
todavia, necessita da matéria para poder ser factual, real, para que em in-formando
a matéria possa se manter e permanecer como forma.
Numa ordenação, entre ambas existe uma acentuação preferencial na
forma, pois seu modo de ser exerce uma prioridade em relação à matéria. Pois nos
diversos níveis de participação do ser, a forma está mais próxima ao ser, tem maior
comunicação do ser do que a matéria. Isto é, quanto mais forma, tanto mais ser. É a
forma que nos diz o que cada ente é dentro da constituição do universo.
“A forma é o ente que dá o ser à coisa” (LÚLIO, 2001, p.125). Em sua
relação com a matéria, a forma se torna dinâmica, princípio, causa para a
atualidade, para a realidade, para o ser dos entes. A princípio, a forma tem a
possibilidade de determinação como propriedade das coisas materiais. Contudo,
como princípio determinante da matéria, a forma vai aos poucos constituindo níveis
diferentes, cada vez mais altos. Nesse sentido é que os medievais diferenciavam
níveis da forma, por meio da causa. Então, compreendiam vários níveis formais:
causa formal, causa final e causa eficiente. De um lado temos a matéria (o princípio
passivo – causa material) e de outro lado os três níveis formais: causa formal, causa
final e causa eficiente (princípios ativos).
A tradição filosófica remete essa doutrina das causas a Aristóteles, que teria
apresentado 4 causas divididas em: causa material, causa formal, causa final e
causa eficiente. Como já dissemos, nossa tendência é ver a relação das quatro
causas como uma relação produtiva, no sentido de fabricação de um determinado
artefato. Nesse sentido, a doutrina do hilemorfismo passou a ser considerada como
ingênua e primitiva. Acabamos por compreender toda a doutrina hilemórfica numa
relação de causas, ao modo de trabalho numa oficina, como a fabricação de um
vaso de barro. Tendo: causa material = Barro; causa formal = o molde, configuração,
de vaso; causa final = finalidade do vaso; e causa eficiente = o oleiro que modela o
vaso. Então, diz-se que o universo era constituído deste modo: Deus é a causa
eficiente, que age sobre a matéria (causa material), impondo-lhe uma forma (causa
24

formal) em vista de um determinado fim (causa final). Ou seja, o universo é visto
como uma relação de causa e efeito, ou melhor, de causação. Esse modelo de
compreender a relação de causas diz apenas parte da constituição do universo,
sendo válida somente para o nível mais ínfimo dos entes, o nível de ser enquanto
não vivo, enquanto físico-material.
Estaremos mais próximo ao modo originário de compreender causa se nos
colocarmos a ouvir causa, não num sentido de causação, mas na sua forma latina
“res”, isto é, coisa, a saber, realidade. Assim, percebemos que a causa diz coisa, isto
é, realidade, ente, ser. Portanto, temos: realidade material, realidade formal,
realidade final e realidade eficiente. Estas realidades dizem diferentes níveis de
crescimento da intensidade, da autonomia e da mútua dependência entre os
diferentes graus de participação do ser. (ROMBACH, 1966)
Da ação de cada uma dessas variantes: causa material, causa formal,
causa final e causa eficiente, surgem diferentes intensidades de compreensão de
ser, que formam regiões ou esferas dos entes 16 . Assim, essas causas não se
colocam, fixadas, uma ao lado da outra, mas constituem degraus de intensidade e
qualificação dos entes no seu ser. Sendo deste modo:
Causa material + forma a modo de causa formal = Os entes que irrompem
neste nível caracterizam-se pelo fato de a forma não passar de “causa formal”. Aqui
forma é somente a determinação de uma coisa material, ser assim, ter esta ou
aquela propriedade, indica um estado de ente, enquanto coisa. Na constituição de
um ente, deste nível, a forma é como que extrínseca a ele, necessitando de uma
forma externa que imponha uma nova forma para dentro da matéria. Estes entes
dependem continuamente de uma força externa a eles. Neles há somente uma
forma, de certo modo imposta, sem que eles tenham a possibilidade de mudança a
partir de si.
Os entes desse reino são pura presença, seu ser é estar aí, é apenas
duração, o tempo é exterior a eles; estes entes não têm temporalidade própria,
interior, eles não possuem uma interioridade. A ausência de uma interioridade faz
com que os chamem de mortos. Mesmo que sua complexidade vá cada vez sendo
16 A mesma compreensão é dita de outro modo na árvore Porfiriana, porém o binômio-princípio usado
não é o de forma-matéria, mas o de gênero-espécie. Nela, porém, cada ação de um novo modo de
ser da forma é chamado de diferença específica. (Apêndice I)
25

aumentada pela in-formação da matéria, que neste caso se dá de fora para dentro,
este ente nunca terá vida. Assim, os entes constituídos no degrau de causa material
+ causa formal, por mais complexa que seja a sua composição, nunca surgem como
vivos; por mais que se aumente sua complexidade constituinte, estes entes,
permanecerão físicos, materiais, pertencentes ao reino das coisas, ao reino dos
minerais. Então, matéria e forma, neste nível, constituem a esfera dos elementos
ínfimos, dos entes sem vida. De acordo com os medievais esta é a esfera mais baixa
na participação do ser.
Para que surja vida, entes vivos, é necessário que os princípios matéria +
forma (causa material e causa formal) recebam um toque qualitativo da intensidade
do ser. Recebido esse toque qualitativo, advém uma nova forma que os qualifica
num outro nível de constituição no ser. Surge um nível de entes que têm em si uma
finalização, os seres vivos, os seres do reino vegetal. A partir de então, está atuando
a forma a modo de causa final. A forma deixa de ser uma forma digamos estática,
configurativa, modeladora, simplesmente imposta, para se tornar uma constituição
que dá autonomia ao ente 17 .
Causa material + forma a modo de causa final = Aparece, então, uma outra
esfera de constituição dos entes, mais elevada e mais intensa. Nesta, a forma tem a
dinâmica de causa final. Isso quer dizer que nestes entes está contida uma
intencionalidade: uma dinâmica que gera finalizações, pois, dirige estes entes para
um determinado fim. O ente, aqui, tende para um futuro, não é estático, não está
simplesmente ali, esperando ser acordado por uma forma externa; mas sim é um
ente que está se assumido, em outras palavras, é um ente vivo. Surge, então o reino
das plantas, o reino dos vegetais.
Deste toque de intensidade surge o reino dos vegetais, da vigência, nestes
entes o princípio de ser é a causa final. É o nível dos entes que se fazem e se
desenvolvem para um determinado fim. A esse modo, de ordenação final, o
medieval chamava de anima, para nós, alma. Alma não significa uma realidade
espiritual dentro de outra material, significa um princípio constitutivo, um ser dos
17 Na Árvore Porfiriana esse toque é considerado uma diferença específica sobre um determinado
gênero. Ou seja, o gênero dos entes sem vida, recebe uma qualificação do ser, uma diferença
específica, a vida, irrompendo-se numa nova e totalmente distinta esfera de participação no ser, a
esfera dos entes vivos. (Apêndice I).
26

entes na sua totalidade, não é uma parte, mas uma concepção do ser: alma diz vida.
Estes, portanto são os entes viventes 18 .
Quando o princípio dos entes vivos, enquanto reino vegetal, recebe um
toque qualificativo da intensidade de ser, começa a participar da causa eficiente.
Então, surge a vida enquanto sensibilidade, surge então o reino dos entes sensíveis.
Irrompe então o nível do reino animal.
Causa material + forma enquanto causa eficiente = Estes princípios indicam
uma nova esfera dos entes, mais intensa e elevada no seu ser. Onde a forma tomou
o modo dinâmico de causa eficiente. O ente tem agora um novo princípio, o princípio
produtivo de auto-constituição. Neste nível, o ente não somente se faz, mas cuida de
si, gera as próprias condições do processo de auto-formação. Ele tem a capacidade
de buscar seu próprio alimento. A esse ente dá-se o nome de animal. Sua principal
característica é a auto-moção.
Esse ente tem a sensibilidade como meio para sua busca. Tem uma força
de percepção, de sondagem, de valorização e de escolha, de acordo com aquilo que
lhe é próprio, ou aquilo que lhe convém. Estes entes têm o tempo como algo interior
a eles, vivem a temporalidade, eles estão no cuidado do que já foi (passado), do que
é (presente) e do que será (futuro).
Nesse sentido, tender para um fim não é como os entes da esfera da causa
final 19 . Trata-se de uma relação do presente com a recordação do passado, o que os
medievais conheciam por distensão da alma, “distensio animae” (SANTO
AGOSTINHO, 1996). Esse espaço de interioridade é chamado de imaginativa. Este
é o modo de ser do sentido, do sentimento, da sensibilidade. Destarte, esse ente, o
animal, está constantemente a caminho para si mesmo, para tornar-se o que sempre
já foi 20 .
18 Podemos ver claramente nestes entes a presença de um tender. Eles tendem para um fim. Eles
têm possibilidades maiores, assimilam os alimentos e se constituem. Não estão esperando que uma
forma externa os acorde, mas estão numa vigência, têm a capacidade de distender suas raízes em
busca de alimento, têm a capacidade de esticar seus galhos na direção da luz. Contudo, por mais
perfeitos que estes sejam, falta-lhes a sensibilidade. Entres estes entes há diversos níveis de
perfeição, porém mesmo em inúmeras escalações, entre eles não irrompe a sensibilidade.
19 Uma tendência, de certa forma, cega para um fim.
20 Toda esta compreensão de constituição do universo a partir de relações de causação é explorado
por Heinrich Rombach, no livro Substanz, System, Struktur.
27

Dentro deste nível de entes irrompem, a partir de toques de intensidade do
ser, em diversas variações da forma eficiente, de modo que vão sendo gerados
degraus de entes, surgindo dentre eles o animal-racional, ou seja, entes humanos. A
partir do homem, por meio das escalações da causa eficiente, surgem seres com,
cada vez mais intensidade de autonomia como os anjos, e assim até chegar a Deus,
ente por excelência no seu ser, pura forma, pura autonomia.
Os entes que se configuram em sua vigência a partir do homem, criando
esferas de intensidade de ser, até chegar a Deus, a suprema vigência, são
caracterizados pela criativa e imensa potência de liberdade, que, muitas vezes,
recebe o nome de espírito. Espírito diz autonomia do ser, que tem seu cume em
Deus, o “ens a se”.
Os medievais expressavam pelos termos “ens a se” 21 e “ens ab alio” 22 um
crescimento de autonomia, na medida em que crescia a participação no ser, e de
mútua dependência entre estes graus de intensidade do ser. Essa dependência se
dava no sentido de que acima de uma esfera de ser existe outra, mais perfeita e
mais próxima ao ser, que está como que sustentando, comunicando o ser à esfera
seguinte. Dependência no sentido de que é pelo modo mais elevado de ser que o
mais ínfimo está participando da intensidade do ser. Quanto mais os entes vão, na
ordenação do universo, se tornando autônomos, mais vão participando do ser; e em
participando do ser vão tornando-se livres. Deus é o ser livre por excelência, por isso
“ens a se”, de nada depende, isto é, ser pleno, ab-soluto.
Essa participação dos entes, criaturas, no ser, aseidade de Deus, recebe o
nome de filiação divina. Assim, o inter-relacionamento criador entre Deus e as
criaturas não pode ser encarado como causação, ou melhor, num âmbito de causa e
efeito; mas por meio da categoria dita filiação divina. Esta filiação acontece em
diversos níveis e modos descendentes até chegar à ausência da forma, à dissipação
total da luz divina, isto é, na pura matéria prima. Onde não dizemos mais filiação,
mas sim causação. Dito de outro modo, só conseguimos compreender bem o
princípio-binômio forma-matéria se olharmos a partir da perspectiva de que Deus é
21 Ente ou realidade a partir de si mesma = liberdade de ser = Deus de quem tudo depende.
22 Ente a partir do outro = os entes na escalação crescente da participação do ser, que se
encaminham a partir de coisa material/formal, eleva-se à coisa final e por fim à coisa eficiente.
28

pura difusão da sua liberdade, de sua bondade, que se comunica gratuitamente e
sem medidas num relacionamento de filiação constituído o universo em multifárias
nivelações de sua comunicação.
Podemos notar, então, que o princípio-binômio matéria-forma é utilizado de
dois modos: primeiro para indicar o princípio constitutivo do reino dos entes sem
vida. Segundo, para indicar o movimento para a constituição das diferentes esferas
dos entes enquanto: reino mineral, reino vegetal, reino animal, reino humano e ainda
esferas mais elevadas dos entes espirituais. Causa (coisa = realidade), então,
aponta-nos para uma abertura, dimensão na qual e a partir da qual surgem os entes
nos seus mais distintos níveis de ser.
Tendo, de um modo bastante complicado, tentado expor toda a
problemática que se apresenta sob o nome de hilemorfismo, faz-se necessário falar
brevemente de substância e acidente. Pois tudo que é dito no hilemorfismo se refere
à compreensão do ser, denominado por medievais de substância.
O ser por execlência, a plenitude, o “ipsum esse”, Deus, se caracteriza
como substância “per se” e “in se”; e todas as criaturas que são por participarem da
plenitude de Deus se chamam também substância. Todos os entes, a partir de Deus
até o nada podem ser assim subsumidos sob o termo substância, no sentido
medieval. Mas aqui distinguimos duas grandes áreas: a área das substâncias
simples (abrange Deus e os espíritos) e área das substâncias compostas (abrange
os entes que constituem a árvore porfiriana 23 : animal racional (homem); vivente
sensível (brutos); corpo vivo (vegetais); corpo sem vida (matérias).
O binômio “matéria e forma” refere-se às substâncias compostas; ao passo
que em referência à área das substâncias simples, em vez de matéria e forma
dizemos “potência e ato”, pois nessa área os entes não possuem a composição de
matéria, mas são puros espíritos.
Como em nosso presente trabalho um dos temas é o intelecto humano que
se acha na área das substâncias compostas, falaremos brevemente da substância e
acidente, binômio que diz respeito aos entes da área das substâncias compostas,
que podem ser caracterizadas com o binômio “substância-acidente”, pois somente
as substâncias compostas se dividem em substância e acidente.
23 Apêndice I.
29

2.2.2 Substância e acidentes
Os medievais caracterizavam substância como “ens in se” e acidente como
“ens in alio”. A palavra acidente significa o que cai sobre (ad-cadere). Em grego
substância se diz “hypokeímenon” e acidentes “symbebekóta” (plural, neutro).
Usualmente substância é entendida como algo que está debaixo de
aparências, como que um núcleo imutável, e acidente como o que cai sobre esse
núcleo imutável, como algo mutável, passageiro. De acordo com o modo como Lúlio
utiliza os termos substância e acidente parece que ele está inclinado a entender
essas palavras na direção que os gregos acenavam quando diziam “hypokeímenon”,
isto é, o que ali está deitado, estendido, bem assentado (“keisthai”) e “symbebekóta”,
os concomitantes, os que acompanham em diversas variações concretas esse
assentamento.
Os medievais estavam mais próximos à compreensão da substância no seu
ser do que na sua representação enquanto um núcleo, atrás, escondido debaixo das
aparências, ofuscado pelos acidentes.
Tentemos intuir o ser em sua pré-jacência, no seu se perfazer como
identidade, como peso da auto-identidade. Colocando-nos em frente de uma
montanha rochosa, que se estende ao céu aberto. Aqui, atônitos, exclamamos: Que
imensidão, que grandeza! Essa grandeza e imensidão não está querendo apenas
constatar a quantidade métrica, o tamanho em metros, dessa paisagem, mas sim
abrir-se à substancialidade, a intensidade de assentamento daquela montanha, o em
sendo da montanha como montanha, a mais própria identidade da montanha.
Imaginemos, então, que ao sopé da montanha viva um casal de velhos,
experimentados na vida, que ali cultivam sua existência, que ali cultivam sua
propriedade, seu jardim, sua horta, sua casa, seus animais. Este casal, na fidelidade
da vida, depois de sua árdua luta, agora vivem numa pujança de bem-querença, e
longos anos residem bem assentados como pessoas em sua mais profunda
recordação. A montanha, o céu, o tempo e o espaço, o casal, a sua propriedade,
jardim, a horta, sua moradia, em fim tudo, toda a paisagem e seus detalhes e
componentes concomitantes estão impregnados, prenhes do peso, do assentamento
30

de ser cada qual ele próprio na sua auto-identidade, na sua substancialidade. Cada
vez, cada em sendo, assentado na sua identidade própria e viva, mesmo totalmente
diferenciada entre si, tem o modo de ser de “hypokeímenon” e seus “symbebekóta”,
o caráter ontológico de “in se”. A configuração, o feitio, de cada ente pode ser total e
completamente diferente, mas o seu assentamento em si, seu em sendo, é sempre o
mesmo como profundidade do ser, como pregnância, como amplitude, como a
liberdade da e na auto-identidade do seu ser. O prefixo “hypo” parece acenar para
essa profunda imensidão do ser, e não tanto para o que está de baixo, atrás de uma
superfície.
Portanto, substância não indica qualidade, quantidade, modalidade de um
algo, nem um pano de fundo ou espaço vazio de onde provêm os entes como blocos
de coisa; nem acidente o que cai sobre esse bloco como acréscimo passageiro, mas
sim a concomitância diferencial inerente aos entes que estão impregnados desse
assentamento da substancialidade no ser.
Desse modo, nos termos “hypokeímenon” (substância) e “symbebekóta”
(acidentes) encontramos a mesma imagem de vastidão, de imensidão, de
profundidade, como mar abissal em inúmeras concretizações de ondas, gotas
d’água, como uma sinfonia cósmica, com suas percussões e repercussões, em
notas, grupos de notas, pausas e acordes, que antes utilizávamos para intuir o
princípio-binômio matéria-forma.
A maneira dinâmica de Lúlio compreender a ordenação dos entes como
substância composta no binômio “matéria-forma”, e entes como substância simples
no binômio “ato-potência”; a sua maneira dinâmica de entender substância e
acidente como assentamento na auto-identidade substancial de si mesmo e
concomitância sinfônica dessa unidade na pluralidade diferencial e esta na unidade
uni-vertente na perfeita concomitância e simultaneidade, caracteriza a riqueza de
variação com que Lúlio apresenta a ordenação universal da criação, ou melhor da
filiação. Assim, as criaturas, em suas diversas modalidades e níveis de intensidade
da participação no ser, que por excelência e plenitude se apresenta como o Deus de
Jesus Cristo, Deus Pai, criador de todos os entes, se apresentam como unas e
unidas, vertidas, dirigidas, para o Deus Uno e trino, como a origem e fonte de todo o
ser. Toda esta concreção, ora se revela como tudo, enquanto partícipes da absoluta
doação da bondade de Deus; ora como nada, enquanto pura e grata recepção
31

dessa total doação de si, de Deus que é o Amor difusivo de si. Se apresentando ora
como forma universal, ora como forma particular; ora como substância, ora como
acidente, sempre vertidas para a concreção correlativa do e ao uno da comunidade
uni-versal, Deus e Homem.
Portanto, à atuação da imensidão da presença da auto-identidade do ser,
solta, livre, isto é, à vastidão da profundidade de doação do ser, Lúlio chama de
forma absoluta. Esta doação generosa do ser é simultaneamente a modo de matéria
prima, a modo de profundidade e vitalidade do nada, enquanto matéria é a recepção
grata, o acolhimento do ser que frutifica em mil e mil eclosões dos entes na sua
totalidade. Assim a forma absoluta é potência, é o abismo potencial para todas as
substâncias particulares.
Na entificante sinfonia do ser no ente e do ente no ser, o nada não significa
privação, nihilidade, mas total liberdade de recepção, de modo que tudo é contextura
da tecitura da composição sinfônica do ente no ser e do ser no ente, numa
correspondência concordante do universo. Qualquer privação, diferença ou
negação, é variante da infinitude e plenitude da presença da doação generosa do
ser cada vez no seu modo mais próprio de doação e recepção. Assim, o nada é
“potencia obediencialis” como total acolhida na silenciosa recepção, como espera do
inesperado na percussão e repercussão do ser. Então, desse modo, o absoluto está
no particular, na geração e corrupção, no surgir, crescer e consumar-se dos entes no
seu ser.
32

3 MOVIMENTO
Na escalação dos entes na ordenação do universo medieval, o nosso
presente trabalho se concentra na ordenação dos entes ou das substâncias
compostas, expostas por Lúlio na ordem já acima mencionada do “Livro da
lamentação da Filosofia”, a saber em capítulos: 1. Dedicatória ao Rei Felipe, 2.
Prólogo, 3. Da Forma, 4. Da Matéria, 5. Da Geração, 6. Da Corrupção, 7. Da
Elementativa, 8. Da Vegetativa, 9. Da Sensitiva, 10. Da Imaginativa, 11. Do
Movimento, 12. Do Intelecto, 13. Da Vontade, 14. Da Memória e 15. Do Fim do Livro.
Desses capítulos o que é do interesse dessa exposição é o capítulo 12. Do intelecto.
Precedem a esse capítulo 12. Do Intelecto, dois, intitulados 10. Da Imaginativa e 11.
Do Movimento.
Na reflexão anterior sobre o hilemorfismo ali colocada como que preparando
a nossa interpretação do capítulo Do Movimento, ao falarmos da Causa material +
forma enquanto causa eficiente, dissemos que estes princípios apontam para uma
nova elevação dos entes, mais intensa e elevada no seu ser. Nesta elevação a
forma toma o modo dinâmico de causa eficiente. O ente irrompe num novo princípio,
o princípio produtivo de auto-constituição. Neste nível, o ente não somente se faz,
mas cuida de si, gera as próprias condições do processo de auto-formação. Ele tem
a capacidade de buscar seu próprio alimento. A esse ente dá-se o nome de animal.
Sua principal característica é a auto-moção.
A animalidade tem a sensibilidade como forma de sua existência. Tem uma
força de percepção, de sondagem, de valorização e de escolha, de acordo com
aquilo que lhe é próprio, ou aquilo que lhe convém. Nestes o tempo algo interior,
vivem a temporalidade e como passado, cuidando do que já foi, presente, tendo em
mente o instante , e futuro, enquanto esperança.
Assim, tender para um fim não está na mesma dinâmica dos entes da
esfera da causa final. Aqui, esta tendência se trata de uma relação do presente com
a recordação do passado, ou seja, a “distensio animae”. Esse espaço de
interioridade é chamado de imaginativa. Este modo de ser é o do sentido, do
33

sentimento, da sensibilidade. Por isso dizemos que esse ente, o animal, vive a
caminho para si mesmo, para tornar-se o que sempre já foi.
Neste nível de entes irrompe, a partir de toques de intensidade do ser,
muitas variações da forma eficiente, de modo que vão sendo gerados degraus de
entes. Ali, como efervescência no ser, irrompe o animal-racional, ou seja, o humano.
A partir do homem, nas escalações da causa eficiente, surgem seres com, cada vez
mais intensidade de autonomia como os anjos, e assim sucessivamente até chegar
a Deus, ente por excelência no seu ser, pura forma, pura autonomia, liberdade em
si.
As esferas de entes que se configuram em sua vigência a partir do homem,
criando esferas de intensidade de ser, cada vez mais elevadas, até chegar a Deus, a
suprema vigência; são caracterizadas pela imensa potência de liberdade, estas
novas escalas recebem o nome de espírito. Espírito diz autonomia do ser, e têm seu
culminância em Deus, o “ens a se”.
Isto significa que na escalação das esferas dos entes na ordenação dentro
da área das substâncias compostas reina a seguinte lógica ordenadora: na esfera
mais elementar, da matéria sem vida, portanto na elementativa, a atuação do
princípio do binômio matéria e forma, como geração e corrupção enquanto
movimento em si, por e para si é a mais diminuta. O movimento mais autônomo,
auto-gestivo aumenta na vegetativa, e consuma-se na sensitiva. Na área das
substâncias compostas, as esferas elementativa, vegetativa e sensitiva formam a
camada inferior. A camada superior dessa área é constituída de intelecto, vontade e
memória que se referem tematicamente ao racional, ou à racionalidade como
constitutivos essenciais da definição de homem em sua qualificação de racional.
Aqui o movimento da dinâmica do em si, por e para si recebe o nome de
racional, e inicia a escalação da intensidade de ser, como espírito humano, como
espíritos puros. Disto irrompemos 9 coros dos anjos, até se adentrar em Deus como
pura dinâmica do movimento da “aseidade”.
Entre a camada inferior e superior, estão a Imaginativa, que se apresenta
como a racionalidade incoativa. E ao capítulo da Imaginativa segue o capítulo do
Movimento. Esse capítulo do Movimento vem introduzir o modo de ser da dinâmica
do espírito, tratada nos seguintes capítulos, intitulados de: Do Intelecto (Da Vontade
e Da Memória).
34

A seguir, antes de finalmente comentaremos o capítulo Do Movimento,
vamos à guisa de aprofundamento da compreensão medieval dos binômios matériaforma,
substância e acidente e potência-ato apresentar o texto de Lúlio presente no
“Livro da Lamentação da Filosofia”, acerca do Movimento, e o comentar
detalhadamente, enquanto o conseguimos. Assim, apesar da grande dificuldade de
adentrarmos no pensamento de Lúlio, tentaremos interpretar, a nosso modo, o que
Lúlio entende por movimento nas relações do binômio forma-matéria enquanto
princípio constitutivo da substância composta e de ato-potência enquanto substância
simples. Temos assim a visualização do universo em seus diferentes níveis de
participação do ser.
DE MOTU 24
Ait Motus: Sum ens existens in potentia ad actum. Et
sum existens in subiecto, in quo sum, cum quo
movens movet mobile de potentia in actum.
Dixit Motus: Sum ens absolutum, primo exiens et
progrediens a principiis innatis caeli, ut puta a
bonitate, magnitudine, duratione etc., quoniam in
quantum bonitas bonificat magnitudinem, et
magnitudo magnificat bonitatem, et sic aliis, sum
genitus et progridiens a correlatiuis eorum. Et
constituitur caelum compositum ex forma et matéria et
decem predicamentis. Quae forma movet se per me
activando, et movet materian passionando: et hoc
cum quatitate, quia quantus sum cum qualitate, quia
qualis sum cum correlatiuis, quia relatus sum, et
huiusmodi.
DO MOVIMENTO 25
Disse o Movimento: Sou ente existindo em potência
para o ato. E existo no sujeito, no qual estou, com o
qual o movente move o móvel da potência para o ato.
Disse o Movimento: Sou ente absoluto, primeiro,
saindo e progredindo dos princípios inatos do céu,
por exemplo, da bondade, grandeza, duração, etc.,
porque, enquanto a bondade bonifica a grandeza e a
grandeza engrandece a bondade e assim das demais
coisas, sou gerado e proveniente dos correlativos
deles. O céu constitui-se da composição de forma e
matéria e de dez predicamentos. Essa forma se
move, por mim ativando, e move a matéria,
apassivando; e isso com quantidade, porque sou
quanto com qualidade, porque sou qual com os
correlativos, porque sou relacionado e assim por
diante.
Ait Motus: Anima Caeli sum, cum qua caelum movet
se ipsum: sicut habitus naturalis, sub quo movens
movit se ipsum per me; sicut ignis, qui sub sua
caliditate movet se ad calefaciendum et sub habitu
levitatis ad ascendendum, et aqua sub habitu
gravitatis ad descendendum, et huiusmodi. Sum
Motus absolutus, per octavam spheram subaternatus
per Saturno, et sic descendendo per alias spheras et
Disse o Movimento: Sou a alma do céu, com a qual o
céu se move a si mesmo; assim como o hábito
natural sob o qual o movente se move a si mesmo
através de mim; assim como o fogo que, sob o seu
calor, se move para esquentar e, sob o hábito da
leveza, para subir, e a água, sob o hábito do peso,
para descer e assim por diante. Sou o Movimento
absoluto, subalternado pela oitava esfera por
24 Texto latino extraído do Raimundi Lulii Opera Latina, Volume VII (1975), Obras: 168-177 - Parisiis
anno 1311 composita. Obra 170. P. 114-116.
25 Tradução a partir do texto latino, extraído de: LÚLIO, Raimundo. Escritos Antiaverroístas (1309-
1311) – Do nascimento do Menino Jesus / Livro da Lamentação da Filosofia. Tradução para o
português: Brasília Bernardete Rosson, Sérgio Alcides e Ronald Polito,. Vol IV. Porto Alegre:
Edipucrs. 2001. p.162-164. (Coleção Pensamento Franciscano).
35

per spheras elementorum usque ad vegetabilia
particularia, ut puta usque ad lapidem, rosam, equum
et huiusmodi. Per omnia ista sum mobilis et movens,
et exiens de potentia in actum continue et successive.
Et hoc significatum est per ea, qua dicta sunt capitulo
formae, materie, generationis, corruptionis etc.
Iterum ait Motus: Sum continuusim quantum sum uma
essentiaabsoluta, secundum totum universum
continue extensuscum totum universum sit unum
individuum continuum corporale, constitutum de suis
principiis generalibus, ut puta de bonitate, magnitute
etc., ut dictum est de generali forma, generali matéria
et decem predicamentis. Omnia ista, sunt continua,
non contígua quoad superius neque quoad inferius,
quia si sic, mundus eset individiduum discontinuatum
et non unum, et esset implicare e vacuum et ego non
essem continuus, sed successivuus, divisus: quod est
impossibile. Sum autem discontinuatus im
particularibus, secundum quod differunt species, ut
asinus, capra et huiusmodi, remanens | indivisus
quoadmean essentiam, ut omnia sint in me et ego in
ipsis, ab omnivacuitate denudatus per existentiam et
agentiam.
Rursus ait Motus: Habeo três species inter alias ut
puta argumentationem, alterationem, ut significans
est per generationem et corruptionem. Alia est per
loca, ut puta nubens in caelo, quae moventur de uno
loco alium; et sicut pluvial, quae movetur de superius
ad inferius, quia ponderosa est; et sicut piscis, qui
movet in aqua cum cauda sua; | et equus in terra, qui
movet se cum pedibus suis.
Saturno, e assim descendo por outras esferas e pelas
esferas dos elementos, até os vegetáveis
particulares, por exemplo, até a pedra, a rosa, o
cavalo e assim por diante. Por tudo isso sou móvel e
movente, e indo da potência para o ato
continuamente e sucessivamente. E isso é significado
por aquelas coisas que foram ditas no capítulo da
forma, da matéria, da geração, da corrupção, etc.
De novo disse o Movimento: Sou contínuo, enquanto
sou uma essência absoluta, segundo todo o universo
continuamente extenso, já que todo o universo é um
indivíduo contínuo corporal, constituído de seus
princípios gerais, por exemplo, da bondade, da
grandeza, etc., conforme foi dito da forma geral, da
matéria geral e dos dez predicamentos. Todas essas
coisas são contínuas, não contíguas quanto ao
superior nem quanto ao inferior, porque, se fosse
assim, o mundo seria um indivíduo descontínuo e não
uno, e implicaria o vazio e eu não seria contínuo, mas
sucessivo, diviso, o que é impossível. Sou, no
entanto, descontinuado nos particulares, da forma
como diferem as espécies, o asno, a cabra e assim
por diante, permanecendo indiviso quanto à minha
essência, para que todas essas coisas estejam em
mim e eu nelas, desnudado de toda a vacuidade pela
existência e pela ação.
Novamente disse o Movimento: Tenho três espécies,
entre outras, o aumento, a alteração, como foi
significado pela geração e corrupção. Outra espécie é
por lugares, por exemplo, as nuvens no céu, que se
movem de um lugar a outro; e como a chuva, que se
move do superior para o inferior, porque é pesada; e
como o peixe, que se move na água com a sua
cauda, e o cavalo na terra, que se move com suas
patas.
Ulterius dixit Motus: Habeo quattuor species quae
sunt: Elementativa, vegetativa, sensitiva et
imaginativa. Per ommnes istas sum motus et movens,
sicut in capitulis carum significatum est.
Além disso, disse o Movimento: Tenho quatro
espécies que são: a elementativa, a vegetativa, a
sensitiva e a imaginativa. Por todas essas sou
movido e movente, assim como foi dito nos
respectivos capítulos.
Interum ait Motus: Habeo tres species, ut puta motum
circularem, rectum et obliquum. Circularem, ut patet
per caelum; rectum, ut patet per descensum aquae,
et per ascensum ignis, et per sagittam motam in aere;
et si de vento et huiusmodi. Motus auten meus
obliquuos consistit per angulus acutos, rectos siue
obtusos.
Ulterius ait Motus: Sum per quattuor qualitates, quia
cum ipsis sum movens et mobilis; sicut in flamma, in
aqua calida, in glacie et huiusmodi, constituendo
quattor qualitates, ut puta choleram, saguinem,
phlegma et melancholiam.
Rursus ait Motus: Sum movens et mobilis artificialiter,
sicutmavis mota per ventum, et nauta motus ad
motum naviis, et figura arcae mota de potentia in
actum; et sic de aliis mechanicis.
De novo disse o Movimento: Tenho três espécies, a
saber, o movimento circular, o retilíneo e o oblíquo. O
circular, como se vê através do céu; o retilíneo, como
se vê através da descida da água e da ascensão do
fogo e da flecha movida no ar; e o mesmo, do vento e
assim por diante. Meu movimento oblíquo consiste de
ângulos agudos, retos ou obtusos.
Ainda disse o Movimento: Existo por quatro
qualidades, porque com elas sou movente e móvel,
como na chama, na água quente, no gelo, e assim
por diante, constituindo quatro qualidades, por
exemplo, a cólera, o sangue, a fleuma e a melancolia.
Novamente disse o Movimento: Sou movente e móvel
artificialmente, assim como a nave movida pelo vento
e o navegante movido pelo movimento da nave e a
figura da arca movida da potência para o ato; e assim
dos outros objetos mecânicos.
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Interum: Sum motus ad privationem. Et hoc patet per
caecitatem, surditatem etc.. etiam per sensum
infectum sive imaginationem infectam; et sic de allis.
Ulterius ait Motus: Sum motus in subiecto moto per
cibum, potum et huiusmodi.
Rursus ait Moptus: Multa alia possum dicere de me,
ostendendo essentiam, meam axistentiam et meam
agentian, meuminstinctum, appetitum, meam
originem, mean bonitatem, magnitudinem etc, mean
quatitatem, qualitatem etc. sed per ea, quae de me
dixit, possunt cognosci omnia, quae de me dici
possunt; et hoc per intellectum subtiliter intuentem.
Mais uma vez: Sou movimento para a privação, e isso
aparece claramente na cegueira, na surdez, etc.,
também no sentido não realizado ou na imaginação
não realizada e assim das outras coisas.
Mais uma vez disse o Movimento: Sou movimento no
sujeito movido pela comida, pela bebida e assim por
diante.
De novo disse o Movimento: Muitas outras coisas
posso dizer de mim, mostrando a essência, a minha
existência e minha ação, meu instinto, apetite, minha
origem, minha bondade, grandeza, etc., minha
quantidade, qualidade, etc. Mas, por essas coisas,
que eu disse de mim, podem ser conhecidas todas,
que podem ser ditas de mim; e isso através do
intelecto sutilmente intuente.
Comentário:
Em grego movimento se diz “kínesis”; mover-se, “kínein”. Movimento para nós
antes de tudo é acidente de um algo, e indica o deslocamento de algo de um lugar
para outro.
Lúlio, no entanto, em sua abordagem do tema movimento, inclui todos os
tipos de movimento, guardando suas diferenças debaixo de uma única colocação
que hoje diríamos ontológica, enquanto fala do ser do movimento, colocando-o sob o
que disse antes da dinâmica de matéria-forma ou melhor de potência-ato: “Disse o
movimento: Sou ente existindo em potência para o ato. E existo no sujeito 26 , no qual
estou, como o qual o movente move o móvel da potência para o ato”. (Lúlio, 2001, p.
162).
Enquanto tal, não é um ente no sentido deste ou daquele ente, mas é o em
sendo, a dinâmica do ser inteiramente na soltura da sua liberdade da doação de si, é
ab-soluto, estando em todas as partes, sem se identificar como ente em que está
presente, atuando como fonte e vigência da difusão do céu, da sua grandeza,
generosidade, prodigalidade que recebe o nome de: bondade, grandeza, duração
etc.
A fala do “Motus”, Movimento, diz de si como a dinâmica, a vigência do amor
do Pai, o Ser como tal, a plenitude do ser, do Bem difusivo de si, se doando,
26 Subiectum aqui não é o homem-sujeito da metafísica moderna da subjetividade. Sujeito aqui é
substância, enquanto se destaca como pertinente à imensidão, profundidade, e assentamento da
total soltura da liberdade como absoluto do modo de ser da pré-jacência da substância no sentido
original de “hypokeímenon”.
37

livremente, generosamente, incondicionalmente criando, cuidando, mantendo,
revigorando todo o ente no seu ser, na sua vitalidade, na sua bondade, em mil e mil
variedades e modulações, deixando ser cada ente no seu próprio, e no entanto tudo
impregnando com a sua liberdade e liberalidade dadivosa.
No movimento se dá na dinâmica do “ens per se”, “ens a se”, como que a tinir
na plenitude unitiva e unificadora de todas as coisas no amor. O movimento é pois a
alma, o coração, a cordialidade do céu. Em tudo que surge, cresce e se consuma,
em todas as articulações nos recantos abscônditos dos entes, até mesmo no nada,
se move, se mobiliza, se doa o ente “a se”, como Deus Pai, em todas as verdades e
bondades, em todas as unidades. Em tudo, e em cada coisa, cada vez a seu modo,
se move discretamente, retraidamente, a ab-soluta benevolência de Deus (céu)
Criador e Pai.
É de grande interesse em toda essa explicação, tentar intuir o que seja o ser
do movimento, a raiz de todo e qualquer movimento, seja de que tipo e de que nível
for, seja na elementativa, na vegetativa, na sensitiva, na imaginativa, no calor e frio,
no comer e no beber, no respirar, no dormir, no meditar, no movimento retilíneo,
angular, circular ou espiral, na mútua correlatividade entre todas as coisas, nas
infinitas variedades de emoções, impulsos humanos, nas intimidades dos encontros,
no espanto, no sofrimento, na vida e na morte, na busca da verdade, na pura
receptividade da matéria como potência obediencial. Esse abismo de disposição e
disponibilidade, que se mostra como amor de Deus, se dá cada vez que atualiza a
potência, movendo-a para o ato, cada vez que forma informa a matéria, cada vez
que a matéria, seja em que nível for recebe a forma.
Com isso a doutrina do hilemorfismo recebe uma perspectiva inteiramente
nova, como princípio elementar do universo medieval, também como princípio do
modo de trabalhar e se perfazer com existência humana.
Costuma-se dizer que Aristóteles explicita na sua primeira filosofia a
existência do motor que move sem sofrer uma reação por parte do movido, portanto,
do motor imóvel que move todas as coisas (ARISTÓTELES, 1969). Costuma-se
dizer também que o pensamento medieval identifica a Deus como motor imóvel e
aponta para noção de imobilidade como perfeição e mobilidade como imperfeição.
Essa atribuição da perfeição à imobilidade, e imperfeição à mobilidade vem do fato
de se ter como o modelo o movimento físico de deslocamento de algo de um lugar a
38

outro, como também de identificar a imobilidade com fixidez, ausência de dinâmica e
inércia.
Assim, mobilidade é visto como a insegurança, mutabilidade de inconstância
etc. Pelo que acima observamos, em Lúlio, não temos nem sombra desse tipo de
equivocação, quando ele fala de Movimento. Movimento indica aqui como a
plenitude de fundo, a generosa difusão da dinâmica donativa de Deus como “bonum
diffusivum sui”. Assim, quanto mais próximo de Deus, tanto mais perfeição, tanto
mais movimento no sentido da dinâmica criativa da doação de si, perfeição da
grandeza, da imensidão, da profundidade abissal, da absoluta soltura da liberdade,
do amor.
Essa plenitude é tão grande e assentada em si, sem nenhuma carência e
dependência de outra coisa, que ela é fidelidade da benevolência, sempre autoidêntica
a si mesma: é a imutabilidade da serenidade plena, inserida no abismo de
auto-identidade. Essa plenitude do ser que tudo abrange, tudo impregna, tudo faz
próprio, sem com isso perder algo de si, mas sempre de novo e cada vez novo se
doa infinitamente a todos é o que o pensamento de Lúlio entendia por constância,
substância, imutabilidade, imobilidade. Essa imobilidade nada tem a ver com fixidez,
imobilismo, neutralidade, indiferença.
Esse fundo da compreensão luliana de movimento deve ser sempre de novo
evocada quando comentamos o que o texto de Lúlio diz do movimento.
No movimento enquanto a passagem da “potência para o ato” não indica o
movimento de deslocamento de algo que estava em potência para o ato, mas
límpida e puramente atuação do ato puro que é Deus como o responsável e
dinâmica fontal da criação e filiação. Tudo que é, tem vida, em mil e mil modalidades
da vitalidade e vigor, e isto até o nada que é a dinâmica da receptividade e
disposição de receber, criada por Deus, vem da mobilidade do ato puro, do “ens a
se”, Deus, a plenitude do ser. É dele que vem o “ictus”, impulso constante, a
percussão de todo e qualquer movimento, passagem, transformação, mutação, e
devir, é dele que vem toda a permanência, continuidade, assentamento e a entidade
de todos os entes.
Por isso, ao esboçar a ordenação dos entes no seu todo como o universo
medieval, Lúlio coloca o capítulo do movimento, na seqüência da dinâmica da
constituição universal, como capítulo central e chave que mostra como o ato puro,
39

como a forma, potência atuante do processo matéria-forma, potência e ato, vão
constituindo de modo diferenciado cada entidade, em cada camada ou esfera dos
entes criados; desde a matéria prima, elementativa, vegetativa, sensitiva, subindo
cada vez mais na densidade do ser, no intelecto, na vontade, na memória, até se
adentrar a área das substâncias simples, cuja essência se assemelha cada vez mais
em escalação ascendente ao modo de ser da eficiência, do “a se”, do “per se”, e do
“in se” por excelência, que é Deus criador, Pai.
De tudo isso é que se conclui que o Movimento (em grego “kénesis”,
“kínein”) 27 é mais do que deslocamento de algo de um lugar a outro; mais do que o
vigor de mutação, transformação no sentido do aumento da densidade do ser, do
crescimento da plenitude. Mas é pura e ab-soluta positividade da plenitude de ser, é
sua difusão e participação nela. Nesse sentido, o crescimento, não é entendido
como preenchimento do que falta, do que se carece, mas como positividade de
participação plena na plenitude do ser.
O maiorquino apresenta o movimento como a “anima caeli” ou seja, a alma
do céu, onde o movente move a si mesmo para o seu próprio originário. Assim a
fumaça move-se para cima, pois lá é seu lugar, e a pedra move-se para baixo, o
chão é seu lugar, remetendo sempre ao modo nascivo da constituição universal.
O movimento apresenta suas quatro espécies, como movimento interno nos
entes. Como já foi dito várias vezes acima, na área das substâncias compostas,
estas espécies são a elementativa, a vegetativa, a sensitiva e a imaginativa. Dentro
de cada um destes graus no ser existe um movimento que lhes é próprio, que os
leva da potência para o ato, que conduz para o assentamento na própria identidade
substancial. Todos estes se movem e são movidos, há neles tanto o movimento
interno como externo, onde um grau exerce movimento sobre o outro. Lúlio
apresenta também as formas do movimento físico como retilíneo, oblíquo e circular,
mostrando-os como movimentos causados, ou seja, percutidos e repercutidos no
movimento.
O movimento, quanto se apresenta, apresenta sua posição, como Lúlio diz:
“Subalternado pela oitava esfera de Saturno”. Quando nos adentramos na
27 Desta palavra temos o termo cinema que em português remete a passagem e movimento como
imagem. Durante a antiguidade muito se falou de movimento, mais nesse sentido de transformação.
40

cosmologia Luliana, percebemos a continuidade do escalonamento dos entes no
ser. Esta continuidade se dá nos entes de forma pura, que vão se tornando cada vez
mais elevados tendo como primeira esfera fora da terra a esfera lunar, e assim por
diante, sendo a oitava esfera a de Saturno, o último planeta do sistema conhecido.
Lúlio com seu conhecimento astrológico, demonstra o movimento na
dinâmica de participação no ser. Para além da esfera de Saturno estava a residência
de Deus, abaixo dela o movimento se coloca. Os navegadores fixaram idéia na
imagem da esfera de armilar, onde todas as esferas estão representadas de nodo
delimitado por anéis, “armilas”, esferas. Estar abaixo da esfera de Saturno significa
estar entre os entes criados, ou seja, ter seu pertencimento no ser, mas não sendo o
próprio ser. Como o movimento está abaixo desta esfera ele atua de alguma forma
em todas as esferas de pertencimento no ser, mas não intervém no ser. Apresenta
seu lugar no escalonamento dos entes 28 .
Desta forma, o ser se apresenta como movente, mas não como movido, o
movimento não intervém nele, pois não pertence à esfera do ser, mas participa no
ser na medida em que se propaga por todas as esferas subalternadas, agindo em
cada uma delas naquilo que lhes é próprio, na elementativa, como movimento
elementativo; na vegetativa, como anima vegetativa; na sensitiva e imaginativa,
como ânimus sensitivo e imaginativo, e assim por diante, nestas esferas se
manifesta como in-fomração da matéria, como forma ativando e como matéria
apassivando.
Na esfera da Alma Racional, não há mais relação de in-formação da
matéria, somente de passagem da potência para o ato, como movimento de
atualização. A partir da alma racional o movimento age levando numa circularidade a
potência para o ato, até o ato puro. No ato puro, no ser, não há mais ‘movimento’,
nem a atividade da forma ou a passividade da matéria, há somente presença, como
pura luz, o “ens a se”, a plenitude do movimento como pleno ser. Como já dissemos
anteriormente, irrompe a esfera do espírito, como liberdade e autonomia; e nesta
esfera o movimento tem outra disposição, que é própria dos entes livres. O Ser é o
cume da autonomia, o totalmente livre, de nada dependente, o “ens a se”, que tudo
move, mas que por nada é movido, ou seja movente imóvel.
28 Apêndice II.
41

A maneira que o movimento se expressa, personificado, falando como se
fosse um ente humano, num diálogo pessoal de tu-a-tu, parece-nos ser uma forma
literária. Mas, quando vemos Lúlio se expressando desta forma, percebemos
também uma intuição quanto à relação entre Deus e as criaturas e as criaturas entre
si. Parece se tratar de um diálogo cósmico e vibrante que se origina na
compreensão de criação como filiação divina, o movimento se dirige a Raimundo
para expor a eles sua dinâmica, sua substância, quem ele é, sempre na perspectiva
de apresentar a dinâmica de participação dos entes no ser.
Neste ponto, é importante apontar para o fato de que muitos pensadores
escolásticos, da época de Lúlio, mesmo sendo extremamente secos e formais,
sempre começavam seus tratados com uma espécie de oração e a partir dela
decorriam todo o trabalho como uma oração dialogal, como que demonstrando que
a realidade básica do ente na participação do ser é nada menos que encontro de
diálogo ressonante com Deus. 29
Notemos como Raimundo se utiliza de termos como ente, ser, substância e
coisa em diferentes tonâncias. Ente vem do latim “ens, -tis” e é particípio ativo do
verbo “esse”, isto é, do verbo ser. Então, ente (“ens”) significa em sendo. Ao nosso
entender corriqueiro ente diz algo estático, parado, como algo que está ali sem vigor,
objeto. Então, acabamos transformando o ente em um quê fixo, endurecido,
encapsulado, enquanto sua origem está numa atuação, numa atualização, num vigor
para o constante vir ao ato. Assim, a tradução mais adequada do ente, do “ens”
seria: em sendo, e na própria conotação do em sendo notamos a presença do
movimento.
Ente diz tudo aquilo que se refere ao verbo ser, em seu sentido mais geral e
mais indeterminado. A generalidade e a indeterminação não significa um vazio
abstrato, como que formal, mas sim uma profunda imensidão, uma grandiosa
vastidão, e ao mesmo tempo uma força, um constante vigor de ser em todos os seus
29 Os textos de Santo Anselmo de Cantuária são exemplos desse modo medieval de expor a
concreção de universo a partir de uma oração dialogal, numa relação entre os entes e entre os entes
e o Ser. “Busca, por um momento, a Deus, e descansa um pouco nele. Entra no esconderijo de tua
mente, aparta-te de tudo, exceto de Deus e daquilo que pode levar-te a Ele, e, fechada a porta,
procura-o. (...) dize-lhe: Quero teu rosto, busco com ardor teu rosto, ó Senhor.” (SANTO ANSELMO,
1973, p. 105)
42

detalhes e concretizações. O ser é, ao passo que o ente – em sendo – se apresenta
como movimentação, passagem, transformação, vir-a-ser.
Uma alegoria que pode nos mostrar o modo como Lúlio compreende a
dinâmica dos princípios-binômios matéria-forma e ato-potência enquanto formadores
da substância única de todo o universo, é uma grande sinfonia cósmica, que parte
de um imenso silêncio universal, “antikínein”, serenidade, em que cada acorde, nota,
grupos de notas, percussão e repercussão, é um constante vir à fala do abismo de
possibilidades do silêncio, que por muitas vezes permanece obscurecido, mas
atuante, em toda a sinfonia. Assim, no ser, podemos perceber inúmeros momentos
do mesmo. Primeiro silêncio abissal, imensidão sem limites; depois a mesma
imensidão e silêncio, porém como atuação e expansão, e ao mesmo tempo como
vazio de passivação e recepção. Portanto, participante do todo que está sempre
presente em todas as pulsações, indo e vindo constitui cada pulsação, vibração
como concreção deste ou daquele ente.
Se entendermos cada ente como uma irrupção dessa imensidão, então nos
aproximamos da compreensão do ser como plenitude, como movimento, vivo e
dinâmico do ser em todos os “em sendo”. Tudo e nada numa total e simultânea
relação de presença e ausência, como total doação e recepção do ser, isto é matéria
e forma / ato e potência. É esta dinâmica simultânea do todo e do nada que se
constitui como ente, em sendo, que Lúlio chama de coisa, sendo está ou aquela. A
partir desta relação de pura passivação (leia-se receptividade) do nada e ativação
(leia-se doação) do tudo vão surgindo agregações de coisas como concreções do
universo.
Essa dinâmica de pura receptividade e pura doação do todo é absoluta e
primitiva, pois se trata do primeiro, mais elementar, abrir-se do todo do ser como
constituindo o uno. Ou seja, uma só substância como todo, “uma só substância de
todo o universo” (LÚLIO, 2001, p. 125). Diz-se substância pois ele acentua o
momento e movimento ou dinâmica da pregnância, atuação do tudo, como repouso,
como assentar-se sereno no fundo abissal do nada, ou melhor, da plenitude do ser
em sua generosa difusão, ou gratuidade da doação e recepção.
Abismo do nada, gratuidade do ser, é matéria prima ou primeira, ou seja,
potência receptiva, “potencia obediencialis”. Forma absoluta diz, por sua vez,
plenitude absoluta como doação gratuita do ser. Porém, tanto uma como outra se
43

dão simultaneamente, desencadeando inúmeras pulsações de percussão e
repercussão, em doação e recepção, como uma explosão, difusão, expansão,
deslanchando o movimento criacional.
Esse modo de dar-se do todo em percussão e repercussão, isto é, presença
absoluta, solta, livre, na difusão do universo, constitui matéria e forma como “a
substância geral de todo o universo” (Lúlio, 2001, 125). Geral, significa não somente
universal, mas também generativo, que leva a nascer: a gênese.
Parece que Lúlio participava dessa concepção de criação onde o Criador,
cria o nada, como passividade, plena recepção, gratuidade, como “potencia
obediencialis”, como generosidade de recepção, como matéria, e no mesmo instante
cria a difusão, a doação de si, como forma, como ato. Temos a impressão de que é
este o pano de fundo que os medievais tinham quando diziam que Deus criou o
universo “ex nihilo sui et subiecti”, que criou o universo a partir do nada, do nada de
si, da sua liberdade e gratuidade.
Esse movimento vigoroso creacional, como toque de doação e recepção
divina, como ignição de explosão, pode ser o que Lúlio chama de composição
absoluta, ou seja, total liberdade no instante do toque.
Para nós, torna-se difícil compreender composição como percussão e
repercussão do todo, como na música, onde cada nota é composição do todo em
sua percussão e repercussão, pois compreendemos composição como ajuntamento,
disso mais aquilo, como sobreposição de algo mais algo. Lúlio nos remete para a
compreensão de composição como efervescência do ser em pulsações do todo, em
percussão e repercussão, que cada vez diz o todo em seu bojo estrutural.
Nessa composição generática há um “ictus” (golpe) inicial que perpassa por
todas as constelações de entes, por todos os entes, que acabamos chamando
estaticamente de bondade, grandeza, duração, poder, instinto, apetite, vontade,
verdade, prazer e perfeição. Que parecem ser repetições constantes do “ictus”, em
inúmeras cadeias de repercussões. A isto Lúlio chamou de princípios inatos, pois
são anteriores na dinâmica da ignição a tudo o que vem à fala como percussão e
repercussão.
Essa anterioridade de princípios não é anterioridade estática a modo de
causa e efeito, mas numa relação, diria Lúlio, da correlatividade concordante, de
modo que não há um anterior e um posterior. Sendo tudo uma relação de percussão
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e repercussão do “ictus” inicial, o anterior e o posterior se apresentam como
concomitância de interação, abrindo-se como mundo, como paisagem. Daí que nos
diz o movimento: “Sou ente absoluto, primeiro, saindo e progredindo dos princípios
inatos do céu (...) o céu constitui-se da composição de forma e matéria e de dez
predicamentos. Essa forma se move por mim ativando, e move a matéria
apassivando”. (Lúlio, 2001, p. 125)
Temos de tentar entender absoluto como total simbiose de forma e matéria,
de ato e potência, onde a forma ao se doar recebe o ser recebido da matéria, e a
matéria é o poder de receber a vigorosidade da forma, numa intimidade dialogal que
se repete infinitamente na alegria da gratuidade.
À atuação da imensidão da presença da auto-identidade do ser, solta, livre,
isto é, à vastidão da profundidade de doação do ser, Lúlio chama de absoluto. Esta
doação generosa do ser é simultaneamente a modo de matéria prima, a modo de
profundidade e vitalidade do nada, enquanto matéria é a recepção grata, o
acolhimento do ser que frutifica em mil e mil eclosões dos entes em sua totalidade.
Assim a forma é potência, é o abismo potencial para todas as substâncias
particulares.
Na entificante sinfonia do ser no ente e do ente no ser, o nada não significa
privação, nihilidade, mas total liberdade de recepção, de modo que tudo é contextura
da tecitura da composição sinfônica do ente no ser e do ser no ente, numa
correspondência concordante do universo. Qualquer privação, diferença ou
negação, é variante da infinitude e plenitude da presença da doação generosa do
ser, cada vez no seu modo mais próprio de doação e recepção. Assim, o nada é
“potencia obediencialis” como total acolhida na silenciosa recepção, como espera do
inesperado na percussão e repercussão do ser. Então, desse modo, o absoluto está
no particular, na geração e corrupção, no surgir, crescer e consumar-se dos entes no
seu ser.
Assim, os princípios-binômios matéria-forma perpassam todos os momentos
do processo da constituição dos entes no seu todo enquanto substância composta.
E nas substâncias simples este binômio toma outra qualificação do ser e passa a
chamar-se ato e potência. Então, na dinâmica de geração e corrupção, enquanto
movimento, o princípio vai estruturando os diversos níveis da intensidade do ser dos
entes.
45

Na passagem do reino das substâncias compostas para a substância
simples, Lúlio interpõe um diálogo com o Movimento apontado para a concreção não
mais a partir do binômio matéria-forma, mas toda essa concreção numa outra
pujança. Numa outra luminosidade que chamamos de ato e potência.
A seguir, como foi anunciado bem no início desse nosso trabalho,
apresentamos aqui o capítulo que segue ao do Movimento que se denomina Do
Intelecto. E isto, praticamente, a modo de uma conclusão, somente para ser lido
lenta e atentamente, para vermos como a compreensão luliana de Movimento
densifica e dinamiza a compreensão do Intelecto, reconduzindo-o para dimensão
ontológica do ser ou essência da existência humana.
46

À MODO DE UMA CONCLUSÃO: DO INTELECTO
O modo como Lúlio expõe os princípios “forma e matéria” e “ato e potência”
é denso e complexo, de maneira que se torna difícil compreendê-lo. Assim, não
conseguimos apresentá-lo nos detalhes e nuances de sua exposição. Além disso, o
modo como ele compreende o princípio “matéria e forma” e o vai desenvolvendo no
decorrer de seu pensamento, expressando-o nos diversos níveis de escalação dos
entes no ser, desde os mais ínfimos (substância composta), até chegar aos níveis
mais elevados, do reino dos espíritos (substância simples), sob a denominação de
“ato e potência”, é muito sutil e parece diferenciar um pouco do modo com que os
outros autores medievais lidavam com estes princípios.
O trabalho desenvolvido até aqui serviu como que para lançar as bases de
uma interpretação do capítulo 12 do “Livro da Lamentação da Filosofia”, intitulado:
“Do Intelecto” e subseqüentes. Como foi dito no início, o presente trabalho não
tematiza nem tem como seu núcleo esse capítulo 12, Do Intelecto e/ou
subseqüentes. No entanto apresentamos, por fim, como que a modo de uma
conclusão desse nosso presente trabalho o texto bilíngüe do capítulo 12. Do
Intelecto. Aqui ele apenas aparece como uma espécie de ilustração, numa tentativa
de chamar a atenção sobre “de como a explicação luliana do Movimento” modifica e
densifica a nossa compreensão usual do Intelecto, nos conduzindo a compreender
as chamadas faculdades da alma Intelecto, Vontade e Memória como dinâmica,
como movimento do ser da existência humana, como imagem e semelhança da
dignidade e a grandeza divina, presente no imenso dom do intelecto que nos foi
dado. Repetindo o que dissemos para bem destacá-lo: as colocações lulianas feitas
no capítulo 11. Do Movimento, nos conduzem a ver o Intelecto como um dos
momentos da imagem semelhança de Deus em nós, filhos seus.
Concluímos esse pequeno trabalho de conclusão do curso de Filosofia,
renovando o convite de ler com demora e vagar, o capítulo 12 do “Livro da
Lamentação da Filosofia”, à luz do que foi dito no capítulo 11, Do Movimento, para
47

intuirmos a que grandeza Deus nos chamou, criando-nos como seus filhos no Filho
Jesus Cristo, Deus encarnado.
Assim, esta renovada e repetida leitura deve levar em consideração o modo
como Lúlio compreende e apresenta o ser em suas relações de doação e recepção,
de tudo e nada, de comunicação e de participação, de unidade e diversidade, que
em sua máxima pujança, alegremente, cria o universo, permitindo-nos visualizar o
criador como amor puro, amor em difusão. Que de sua unidade como efervescência
irrompe a pluralidade de constelações dos entes, todos na harmônica sinfonia da
criação.
DE INTELLECTU 30
Ait Intellectus: Sum substantia creata coniuncta, cui
proprie competit intelligere, et per accidentes credere.
Dixit Intellectus: Per divinum intellectum sum creatus.
Bonitas est mihi associata et mecum coniuncta per
divinam bonitatem, magnitudo per divinam
magnitudinem, duratio per divinam aeternitarem,
potestas per divinam potestatem, voluntas per
diuinam voluntati, virtus per divinam virtutem, veritas
per divinam veritatem, delectatio per divinam gloriam,
et huiusmodi. Per bonitatem sum bonus, per
magnitudinem sum magnus, per aeternitatem
durabilis, per potestatem potens etc. Et ideo cum sic
associatus, sum potens ad intelligendum generalia, ut
puta genus, spedies, abstrata, eo quia bonum,
magnum etc., est. Cum omnibuis istis sum
compositus, ut bene, magne etc. objectum primum,
qui est meus finis, et omnia propter ipsum. Cum istis
facio scientiam profundam de bonitate, magnitudine
etc.
Rursus ait Intelectus: Quoniam com omnibus istis
sum compositus, in tanto quod quodibet est in me, et
ego in ipsis essentialiter, multiplicamus extensionem
et unam essentiam. Et hoc idem est de voluntate et
memoria, in tanto, quod sumus uma essentia, uma
anima immortalis, composita ex predictis.
DO INTELECTO 31
Disse o Intelecto: Sou substância criada conjunta, à
qual compete propriamente entender e, por acidente,
crer.
Disse o Intelecto: Fui criado pelo intelecto divino. A
bondade me é associada e conjunta comigo pela
bondade divina, a grandeza pela grandeza divina, a
duração pela divina eternidade, o poder pelo poder
divino, a vontade pela vontade divina, a virtude pela
virtude divina, a verdade pela verdade divina, a
deleitação pela divina glória, e assim por diante. Pela
bondade sou bom, pela grandeza sou grande, pela
eternidade sou durável, pelo poder sou poderoso, etc.
E, por isso, como sou assim associado, sou poderoso
para entender as coisas gerais, por exemplo, o
gênero, a espécie, as coisas abstratas, pelo fato de
ser bom, grande, etc. Com todos estes sou
composto, como bem, grandemente, etc., o objeto
primeiro, que é meu fim e todas as coisas por causa
dele. Com esses faço ciência profunda sobre a
bondade, a grandeza, etc.
De novo disse o Intelecto: Porque sou composto com
todos esses, na medida em que cada um está em
mim e eu estou essencialmente neles, multiplicamos
a extensão e a única essência. E isso mesmo vale da
vontade e da memória, na medida em que somos
uma essência, uma alma imortal composta das coisas
30 Texto latino extraído do Raimundi Lulii Opera Latina, Volume VII (1975), Obras: 168-177 - Parisiis
anno 1311 composita. Obra 170. P. 114-116.
31 Tradução a partir do texto latino, extraído de: LÚLIO, Raimundo. Escritos Antiaverroístas (1309-
1311) – Do nascimento do Menino Jesus / Livro da Lamentação da Filosofia. Tradução para o
português: Brasília Bernardete Rosson, Sérgio Alcides e Ronald Polito,. Vol IV. Porto Alegre:
Edipucrs. 2001. p.162-164. (Coleção Pensamento Franciscano).
48

acima ditas.
Rursus ait intellectus: Divinus intellectus est infinitus,
et comprehendit omnia. Et ideo cognoscit me
quantum et finitum, ratione cuius necessitatus sum,
quod sim quantus; et sic de qualitate mea, relatione,
et aliis praendicamentis, in mea substantia sustentatis
et cum ipsa coniunctis. Et ideo oportet me esse
particulatum, secundum quod sum cum corpore Petri
coniutus; et est aliis intellectus a me distinctus cum
corpore Guillermi coniunctus, et sic de allis. Et hoc
est, quia summus intelectus requirit quoad suam
dignitatem, quod per plures intelectus sit coniutus et
laudatus, et in gloria simpiterna beatificans intellectus
beatos.
Iterum ait Intellectus: Sum correlatus, eo quia sum
intellectus agens, intelligens; et sum intellectus
possibilis, qui est propria passio, in qua sunt species
intelligibiles; et per eas entia realia sunt cognita et
suum intelligere intrinsecum. Omnia ista sunt per
essentiam, quia sunt partes meae. Ipsa autem sunt
distincta, quia sunt relata, Sine qua distinctione non
essent relata, neque haberent naturam, neque in
memet ipso facerem scientias; neque possem extra
ipsas facere, quia potentia non agit naturalier extra
suam essentiam.
Rursus ait Intellectus: Quia sum intellectus agens,
sum forma; et quia sum intellectus possibilis, sum
matéria. Et sumforma cum forma bonitatis, et matéria
bonitatis, et sic de magnitude etc. Et sum connexio, ut
puta intelligere cum bonificare, magnificare etc.
Iterum ait Intellectus: Per meam formam sum activus,
Ipsa actio est primitiva et non praedicamentalis, quia
cum ipsa forma est conversa; et ideo ipsa actio est
substantialis. Ab ipsa autem oritur actio accidentalis
praesicamentalis, et sic de matéria suo modo. Actio et
passio praedicamentales sunt instrumenta, cum
quibus acquiruntur species abstractae e sensu et
imaginatione illuminatae, et radicatae in mea propria
passione, in qua sunt factae intelligibiles. Ipsae
intelligibilitates sunt peregrinae, acquisitae per
accidens; et sic de intelligire peregrino, orto ab
intellectivo it intelligibili preaedicamentatibus.
Rursus dixit Intellectus: Sum vita; et in quantum sum
vita, sum vita corporis et forma, cum quo sum
coniunctus. Ratio huius est, quia reduco quattuor
potentias corporis, ut puta elementativam,
vegetatiuan, sensitivam et imaginativam in speciem
humanam. Ipse autem homo est per me perfectus er
movet me ad intelligendum, cum mea natura sit
intelligere; et hoc naturaliter. Moraliter autem, si bene
moveat me ad intelligendum, sum verus et bonus. Si
autem ipse homo est malus moraliter, et movet me
sophistice, sum malus et falsus, quia a fine meo
deviatus sum et de peccato habituatus.
De novo disse o Intelecto: O intelecto divino é infinito
e compreende todas as coisas. E, por isso, conheceme
como quanto e finito, razão pela qual sou
necessitado, já que sou quanto; e o mesmo diga-se
de minha qualidade, relação e outros predicamentos,
sustentados na minha substância e com ela
conjuntos. E, por isso, é necessário que eu seja
particulado, conforme sou unido ao corpo de Pedro; e
há outro intelecto distinto de mim unido ao corpo de
Guilherme e assim por diante. Isso acontece, porque
o sumo intelecto requer, quanto a sua dignidade, que
seja conhecido e louvado por muitos intelectos e que
na glória sempiterna torne bem-aventurados os
intelectos beatos.
De novo disse o Intelecto: Sou correlato, pois sou
intelecto agente, inteligente; e sou intelecto possível,
que é a própria passividade na qual estão as
espécies inteligíveis; e por essas são conhecidos os
entes reais e seu entender intrínseco. Todas essas
coisas existem pela essência, porque são partes
minhas. Elas mesmas, porém, são distintas, porque
são relativas. Sem essa distinção, não seriam
relativas, nem teriam natureza e em mim mesmo não
faria ciências; nem poderia fazer nada fora delas,
porque a potência não age naturalmente fora de sua
essência.
De novo disse o Intelecto: Porque sou intelecto
agente, sou forma e, porque sou intelecto possível,
sou matéria. E sou forma com forma de bondade e
matéria com matéria de bondade e assim da
grandeza, etc. E sou conexão, como, por exemplo, o
entender com o bonificar, o magnificar, etc.
Mais uma vez disse o Intelecto: Por minha forma sou
ativo. A própria ação é primitiva e não predicamental,
porque se converte com a mesma forma e, por isso, a
própria ação é substancial. Dessa mesma origina-se
a ação acidental predicamental e, a seu modo,
acontece o mesmo com a matéria. Ação e
passividade predicamentais são instrumentos, com
os quais se adquirem as espécies abstraídas pelo
sentido e iluminadas pela imaginação e radicadas na
minha própria passividade, na qual foram feitas
inteligíveis. As mesmas inteligibilidades são
peregrinas, adquiridas por acidente; o mesmo diga-se
do entender peregrino, originado do intelectivo e do
inteligível predicamentais.
Novamente disse o Intelecto: Sou vida; e enquanto
sou vida, sou vida e forma do corpo, com o qual
estou conjunto. A razão disso é porque transformo
em espécie humana as quatro potências do corpo, a
saber: a elementativa, a vegetativa, a sensitiva e a
imaginativa. O próprio homem, entretanto, é perfeito
através de mim e me move para entender, visto que
minha natureza é entender e isso naturalmente.
Moralmente, porém, se bem me move para entender,
sou verdadeiro e bom. Se, no entanto, o próprio
homem é mau moralmente, e me move
sofisticamente, sou mau e falso, porque sou desviado
do meu fim e habituado ao pecado.
49

Rursus ais Intellectus: Meus ordo est, quod sim
primitivus um acquirendo species, distinguendo,
concordando, contrariando. Et si non possum ipsas
intelligere, faciam ipsas credibiles; et sic per accidens
sum creditivus, positivus. Et quando sum in médio
inter intelligere et credere, sum opinativus,
dubitativus, et extra quietem et in labore positus, in
tanto quod sum promptus ad concludendum verum
aut falsum. Si concludo verum, sum quietatus; si
falsum, sum de ignorantia habituatus.
Rersus dixit Intellectus: Inter me et hominen, in quo
sum, est differentia, cum sim uma pars eius. Quoad
meam naturam nunquam sum fallax, cum meum
proprium abiectum sit intelegibile, et mea natura sit ad
hoc disposita. Homo autem est compositu ex pluribus
potentiis. Ipse movet me, sicut totum movet suas
partes. Et ideo per ipsum, si fallor, deficio, non per
me, contra meam naturam, quoniam quandoque
homo habet ita magnam voluntatem ad desideratum,
quod non habeo libertatem antecedendi neque
inquirendi veritatem; et sic de ira et huiusmodi.
Rursus ait Intellectus: Duobus modis intelligo et facio
scientiam. Primo per sensum et imaginationem de
rebus inferioribus tanquam in artibus liberalibus et
mechanicis, et de moralibus. Alium modum habeo per
ea, quae sunt superiora, ut puta per Deum et per
suas dignitates et per substantias separatas. Et sicut
facio scientias inferiores per possibile et impossibile,
sic facio scientias superiores per possibile ET
impossibile. Et magis sum altus et assertivus per
possibilitatem et impossibilitatem ad superiora, quam
ad inferiora; cum Deus sit superius agens cum sua
bonitate, magnitudine etc., bene, magne, etc. ea,
quae sunt ei possibilia, et evitet impossibilia, cum non
posset male agere etc.
Confiteor, quod Deus est altius obiectum, quam ego
possim intelligere. Et magis est per se intelligibilis sua
bonitas, magnitudo etc. et etiam suum agere
intrinsecum et extrinsecum, quam ego possim
intelligere, cum sim potentia inferior, et ipse obiectum
superius. De istis autem aliis scientiis, quae sunt
inferiores, nom est sic, quae fiunt per sensum et per
imaginationem; quoniam ego sum magis dispositus et
promptus ad intelligendum superiora, cum sim
spiritus, quam sensus et imaginatio sint mihi
sufficientes, quia sunt de genere corporeitatis.
Rursus ait Intellectus: Confiteor, quod divinus
intellectus est infinitus et profundus per se et per
suam bonitatem, magnitudinem etc., cum sit ab omni
materia et accidente disparatus et cum ipsis
rationibus conuersus. Talis autem infinitas et
profunditas, quam habet quoad sua correlativa
infinita, a nullo ente potest impediri, cum omnia alia
sint inferiora, et ipsae dignitates superiores um
superlativo gradu existentes. Hoc autem, quod
confiteor, necessarium est esse verum; quia si non,
altior essem in obiectando Deum fictum sive
chimaeram spiritualem, quam obiectendo Deum
De novo disse o Intelecto: Minha ordem é que eu seja
primitivo no adquirir as espécies distinguindo,
concordando, contrariando. E se não posso entendêlas,
as faça críveis; e assim, por acidente, sou
credível, positivo. E, quando estou a meio caminho
entre entender e crer, sou opinativo, dubitativo e fora
de tranqüilidade e posto em estado de sofrimento,
visto que sou propenso a concluir o verdadeiro ou o
falso. Se concluo o verdadeiro, me aquieto; se o
falso, sou habituado à ignorância.
De novo disse o Intelecto: Entre mim e o homem, no
qual estou, há diferença, visto que sou uma parte dele.
Quanto à minha natureza nunca sou falaz, já que o meu
próprio objeto é inteligível e minha natureza é disposta a
isso. O homem, no entanto, é composto de várias
potências. Ele move-me, assim como o todo move as
suas partes. E, por isso, devido a ele, se enganado,
falho, não por mim, contra minha natureza, mas porque,
às vezes, o homem tem uma tão grande vontade para o
desejado, que eu não tenho liberdade de anteceder nem
de inquirir a verdade; e o mesmo diga-se da ira e assim
por diante.
De novo disse o Intelecto: Eu entendo e faço ciência
de duas maneiras. Primeiro, pelo sentido e pela
imaginação das coisas inferiores, como nas artes
liberais e mecânicas e nas morais. Tenho um outro
modo através dessas coisas, que são superiores, por
exemplo, por Deus e por suas dignidades e pelas
substâncias separadas. E, assim como faço as
ciências inferiores através do possível e do
impossível, assim faço as ciências superiores,
através do possível e do impossível. E sou mais alto
e assertivo pela possibilidade e impossibilidade para
as coisas superiores do que para as inferiores; visto
que Deus é superior, fazendo com sua bondade bem,
grandemente, etc., aquelas coisas, que lhe são
possíveis e evita as impossíveis, dado que não pode
agir mal, etc.
Confesso que Deus é objeto mais alto do que aquele
que eu possa entender. E mais é por si inteligível sua
bondade, grandeza, etc., e também seu agir
intrínseco e extrínseco do que eu possa entender,
porque sou potência inferior e ele objeto superior.
Com as outras ciências, porém, que são inferiores,
que se fazem pelo sentido e pela imaginação, não é
assim; porque eu estou mais disposto e pronto para
entender as coisas superiores, já que sou espírito, do
que o sentido e a imaginação me são suficientes,
porque são do gênero da corporeidade.
Novamente disse o Intelecto: Confesso que o
intelecto divino é infinito e profundo por si e por sua
bondade, grandeza, etc., visto que é oposto a toda
matéria e ao acidente e afinado com as próprias
razões. Tal infinidade e profundidade, que tem quanto
aos seus correlativos infinitos, não podem ser
impedidas por nenhum ente, visto que todas as
outras coisas são inferiores e as próprias dignidades
são superiores, existentes em grau superlativo. Isso,
porém, que eu confesso, é necessário que seja
verdadeiro, porque, se não o fosse, eu seria mais alto
ao objetivar um Deus fictício ou uma quimera
50

verum et realem; quod est falsum et impossibile. Aliter
essem altior in virtute, obiectando, quam per Deum
essem causatus, quod est absurdum dicere.
Ait Intellectus: Multa alia de me possum dicere; sed
esset longum narrare. Sed per ea, quae dixi, potest
intelligi, quidquid de me dici potest.
espiritual do que ao objetivar o Deus verdadeiro e
real, o que é falso e impossível. De outro modo, eu
seria mais alto em virtude objetivando do que se
fosse causado por Deus, o que é absurdo dizer.
Disse o Intelecto: Posso dizer muitas outras coisas de
mim; mas seria longo expô-las. Mas por essas coisas
que disse, pode ser entendido tudo o que pode ser
dito de mim.
Resumindo e concluindo finalmente o nosso trabalho, podemos dizer:
Na estruturação universal dos entes em diversas escalas de participação no
ser, o Intelecto irrompe do mundo relacional de matéria e forma e se apresenta como
ente mais livre e autônomo. O intelecto se apresenta como primeiro elemento da
constelação de forma livre. Como a forma se dispõe de modo livre, suas relações
internas não se estruturam mais como in-formação da matéria, mas sim como
desdobramento vigoroso, cada vez mais límpido, onde as construções generativas e
corruptivas se dão nos moldes de ato e potência.
Quando, na segunda parte deste trabalho, falávamos da relação de causas
“material mais eficiente” que gera o reino dos entes vivos, dos animais, dizíamos que
estes entes são providos de sensibilidade, de uma vigência maior no seu ser, em
termos lulianos, são providos das faculdades sensitiva e imaginativa.
Entre os entes, regidos pela forma, a modo de causa eficiente, vão surgindo
inúmeras graduações de participação do ser. Essas elevações vão ocorrendo a
modo de concreções, cada vez novas e únicas, que iniciam pelos ínfimos animais,
passam pelo homem e desembocam nos seres constituídos pela pura forma, seres
espirituais, anjos e como máxima plenificação destes, Deus, pura vigência e
autonomia no seu ser.
Esta disposição cada vez mais densa e intensa na entidade de ser imagem
e semelhança do Deus Pai, na profusão, grandeza e finura da plenitude do “ens a
se”, Deus, apresenta o intelecto, vontade e memória, não mais como três
propriedades a modo de acidentes, denominados faculdades da mente, mas como
vigência, poder, potencialidade da plenitude do movimento que se indica com o
binômio potencia-ato, cuja culminância se chama o ato puro, o “ens a se”. Assim
sendo, intelecto, vontade e memória do homem não é outra coisa do que a imagem
e semelhança da unidade indissolúvel do Deus uno e Trino; como fonte e gênese.
51

Numa concreção de doação magnânima e misericordiosa do ser e no ser de todos
os entes, num encontro de amor, como Criação, ou melhor Filiação.
A presença dessa fonte e origem de todas as coisas, sob a denominação de
amor de Deus, sua gratuita doação de si e o universo como recepção agraciada e
grata dessa doação vai se fortalecendo, intensificando em cada escalonamento de
participação no ser até se apresentar como plena de autonomia, liberdade e vida
própria, como características da vida divina em nós. Começa, assim, no Intelecto a
destacar-se a irrupção ou eclosão do espírito. Para os medievais o espírito diferencia
o homem, pois se apresenta como manifestação deítica trinitária. Mesmo sendo uno,
como Deus, o espírito se distingue em três elementos que se apresentam como
autonomias próprias, compondo uma unidade. A estes modos autônomos, distintos,
mas que compõe a unidade, não como ajuntamento, mas como efervescência e
pujança do mesmo espírito, os medievais chamam de Intelecto, Vontade e Memória.
No reino dos espíritos, da liberdade e autonomia, onde o intelecto está
situado, vemos a participação no ser como imortalidade. Assim, o homem é
corruptível em sua matéria, corpo, e tende, por ela, à morte. Mas em sua
participação no ser, pela vigência de sua escalação na composição universal dos
entes no ser, o intelecto humano se faz imortal, pois é participante da realidade
divina, como duração.
Sendo o homem a imagem e semelhança de Deus, cada elemento do
Espírito corresponde a uma das pessoas da trindade. O Intelecto corresponde ao
Pai, a memória ao Filho e a vontade ao Espírito Santo. O Espírito humano é a
pujança deítica no homem.
Lúlio chama este modo de participação no ser de alma racional, racional
aqui não como racionalismo, a modo de iluminismo, mas racional na perspectiva
grega de “logos”, como ajuntamento, recolhimento, densificação da presença e vigor
do divino.
Esse recolhimento, densificação é simultaneamente centrípeta e centrífuga
a modo do imenso, profundo, qual abissal espiral da vitalidade de amor divino, em
cujo “olho de furacão” se abisma a unidade do Deus uno em quem e para cujo ponto
de fuga se expande como conjunto da Criação-Filiação em imagens e semelhanças
do Deus uno e trino.
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Meu amado é uno, e em sua unidade unem-se em uma única vontade
meus pensamentos e meus amores; e a unidade de meu amado
reúne todas as unidades e todas as pluralidades. E a pluralidade que
há em meu amado reúne todas as unidades e pluralidades. (LLULL,
1948, p. 515)
Não queremos trazer a este espaço uma finalização, como que inúmeras
conclusões, como um cerramento do trabalho, mas uma provocação, uma incitação,
um estímulo, para um novo trabalho, talvez agora, um pouco mais diferenciado e
completo, como uma tarefa da vida. Mirando, e centrando esforços em outro aspecto
da constituição do ser nos entes, olhando agora a concreção do homem na clara
consciência de sua relação com o criador, na pujança de seu espírito, tematizando-o
como intelecto, vontade e memória.
Pelas sendas da vegetativa, da sensitiva, da imaginativa, do intelecto
e da vontade vai o amigo buscando seu Amado. Nestas sendas o
amigo sofre perigos, enfermidades, penúrias e muitas dificuldades,
somente para elevar seu intelecto e sua vontade até o Amado, o que
para o Amado é muito bom. Pois o amado quer que aqueles que o
amam o entendam e, assim, o amem ao extremo. (LLULL, 1948, p.
516)
53

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APÊNDICE I - A ÁRVORE PORFIRIANA
Árvore porfiriana, trata-se de uma clássica representação gráfica, muito
popular na Idade Média, da estrutura organizativa do universo, atribuída a Porfírio 32 .
Diz respeito à ordenação do universo centrada na distinção entre gênero e espécie,
tendo na parte superior o ser e na parte inferior os indivíduos. Essa ordenação
essencial somente diz referência às substâncias compostas.
Espécie especialíssima
Homem
Diferença Específica
Racional
Irracional
Gênero Supremo
Animal
Diferença Específica
Sensível
Não sensível
Gênero Subalterno
Animado
Diferença Específica
Vivente
Não vivente
Gênero Ínfimo
Corpo
Composta
Simples
Matéria
Prima
32 Porfírio, nasceu em 232, morreu em 304, filósofo neoplatônico, discípulo de Plotino, responsável
por organizar e publicar 54 tratados do mestre na obra As Enéadas, composta por seis livros.
Escreveu ainda uma biografia de Plotino (A Vida de Plotino) e comentários às obras de Platão e
Aristóteles. Seu livro “Introdução aos Predicamentos”, comentário das categorias de Aristóteles, foi
traduzido para o latim por Boécio, sob o nome de “Isagoge”, transformou-se num texto difundido
entre as universidades medievais, possibilitando desenvolvimento na filosofia, teologia e lógica
durante a Idade Média, neste livro está a Árvore Porfiriana.
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APÊNDICE II - COSMOLOGIA MEDIEVAL
A modo de ilustração, deixamos uma imagem da estrutura cosmológica
universal difundida na Idade Média.
No centro temos a terra, como espaço relacional de matéria e forma, geração
e corrupção; e fora da terra, na concepção de escalonamento de participação no ser,
temos as várias esferas celestes 33 .
33 O tema foi exposto no Capítulo 3, quando comentamos o Movimento.
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