OMAGIU PROFESORULUI - DSpace

OMAGIU PROFESORULUI
C.RÂDULESCU-MOTRU
5 Sgrassi* «îs **i'imi '
|Ş." im
Sibiu
tor»../
SOCIETATEA ROMÂNĂ DE FILOSOFIE BUCUREŞTI
Ss

OMAGIU PROFESORULUI
CRĂDULESGUMOTRU

P 211
280082

I
V I A Ţ A ŞI OPERA
PROF. C. RÄDULESCU-MOTRU

VIAŢA, PERSONALITATEA ŞI OPERA
PROF. C. RĂDULESCLUMOTRU
DE G. VLĂDESCU-RĂCOASA
1 U prilejul recepţiunei la Acadiemie a ă. C. RMulescu-Motru,
^ profesorul D. Guşti, adresându-i salutul tradiţional de bun
venit sub cupola nemuritorilor, l j
a caracterizat, primtr'o fericită formulă
sugestivă şi lapidară, „simbol al înălţării naţiamei prin creaţiile
superior culturale, ştiinţifice şi filosofice" şi „ilustraţie verificatoare
a propriei sale teze metafizice a vocaţinmei". Căci într'adevăr,
profesorul Rădulescu-Motru este, prin opera şi personalitatea sa,
cea mai puternică şi impunătoare figură a gândirii filosofice româneşti.
O figură reprezentativă şi sintetică a ceiajce are mai caracteristic,
mai permanent şi mai superior, mai bun şi mai profund neamul
acesta românesc, naţiunea aceasta năcăjită şi frământată, pe care o
conştiinţă filosofică proprie, sau mai de grabă o conştiinţă socială
sigură n'a smuls-o încă din tragica „eternă imobilitate sufletească,
echilibru al unui groaznic conflict" al forţelor şi al unui mecanism
social rutinar.
Sub imperiul unui mare adevăr sociologic, pe care d. Motru îl
formulează şi explică în Cap. III, Partea V, a lucrării sale puterea
Sufleteasca", societatea, în egoismul său, va prefera, va lua mai
degrabă în seamă produsul, opera înaintea omului care a produs-o.
Diferenţierea aceasta, pe care o face selecţiunea socială între om şi
opera sa, este într'adevăr unul din mijloacele cele mai sigure prin
care se obţine progresul vieţii sociale. De aici şi aliura ştiinţifică pe
care o împrumută o anumită critică estetică, literară şi culturală.
O operă de artă ca şi un sistem de filosof ie implică însă conştiinţa
unei personalităţi. O înţelegere exactă şi completă a lor nu poate
fi obţinută deci fără cunoaşterea personalităţii autorului lor. „Dar,
personalitatea filosofului mi se înţelege decât în legătură cu mediul
din care ea este ieşită... Numai conştiinţele iyjpice ale neamului posedă
limpezimea de structură necesară reflexiunei filosofice... In
plămădeala fiecărui mare sistem filosofic răzbat la conştiinţa de
sine — luând o structură uimitor de limpede — lungi şiruri de re-

flexiuni chinuite şi aspiraţiuni înăbuşite, pe care din generaţie în
generaţie le-a purtat în sinea sa sufletul neamului în care s'a născut
filosoful" 1
).
Opera profesorului Motru, rodnica, bogata şi valoroasa sa activitate
culturală şi ştiinţifică, nu vor putea fi înţelese şi explicate cu
adevărat decât prin personalitatea omului care le-a produs, înzestrând
prin ele cu o comoară rară patrimoniul spiritual al naţiunei noastre.
De aceia necesitatea şi importanţa acestor câteva însemnări asupra
omului, vieţii şi personalităţii sale, ce le adăugăm închinării pe
care prietenii, elevii şi admiratorii săi îndrăznesc să i-o adreseze cu
toată sfiala, spre a nu atinge modestia şi rectitudinea sa morală bine
cunoscute, cu prilejul împlinirei a 36 de ani de profesorat.
Ceia ce merită notat dintru început este faptul că vocaţia sa
de scriitor, de profesor de filosof ie şi de gânditor, de îndrumător şi
de organizator se întemeiază pe o viguroasă şi manifestă tradiţie de
familie, de care profesorul Motru a fost conştient încă din prima sa
tinereţe şi a ascultat în tot decursul pregătirei şi activităţii sale.
Născut la 2 Februarie 1868 în Comuna Butoeşti din Judeţul
Mehedinţi, tatăl său Radu Popescu a fost secretar al primului profesor
de filosofie din şcolile româneşti, cunoscutul cărturar Eufrosin
Poteca, care, apreciindu-1, 1-a trimes să facă studiile secundare la Bucureşti
la liceul Sfântu-Sava şi i-a lăsat prin testament şi o bursă
pentru a se duce în străinătate, dar de care n'a putut beneficia din
cauza arbitrarului ministrului de Instrucţie Publică din acea vreme.
Satul natal al d. Motru, Butoeştii, îşi ţine denumirea de la
proprietarul moşiei şi întemeietorul comunei, Butoi, din a cărui familie
se trage însăşi mama d. Rădulescu-Motru. Ion Butoi, tatăl mare
după mamă a d. Motru, a avut rangul de comis domnesc. Bunicul său
după tată era însă de origine din Cărbuneşti (Gorj) şi ca tânăr a
făcut parte din oastea lui Tudor Vladimirescu, pe care 1-a însoţit
chiar în marşul său spre Bucureşti. După uciderea lui Tudor, Constandin,
căci acesta era numele său, nu s'a mai întors la Cărbuneşti
de frica boerilor de acolo şi s'a refugiat la Mănăstirea Gura-Motrului,
unde a fost găsit şi făcut preot la Butoeşti de către Eufrosin Poteca,
egumenul Mânăstirei. Cu ocazia unei vizite canonice la Bu-
1) C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic. Bucureşti Casa Şcoalelor, 1927,
p. 7--8.

toeşti, egumenul Poteca, a rămas surprins de deşteptăciunea fiului
lui Constandin anume Radu, care la vârsta de opt ani ştia să citească
şi să scrie mai bine ca nimeni altul din sat. Cu voia tatălui său, egumenul
1-a luat pe Radu cu el la mănăstire, făcându-1 secretar al
său şi trimeţându-1 apoi la liceul Sfântu-Sava, unde a urmat până
în clasa a Vll-a. Ne putând beneficia de bursa lăsată prin testament
de Euf rosin Poteca pentru a-şi continua studiile în străinătate, Radu
Popescu s'a consacrat agriculturei, luând cu arendă moşia familiei
Poenaru de pe Gilort şi însurându-se cu una din fiicele proprietarului
Butoeştilor.
Din această căsătorie s'a născut Constantin, pe care tatăl său
1-a înscris în matricolele şcolare cu numele de Rădulescu, şi la cara
mai târziu, în 1892, pe când era încă student în Germania, profesorul
a adăugat şi numele de Motru.
Şcoala primară a început-o în satul natal, cu un bătrân învăţător
Făiniş, dar n'a urmat aici decât un an, deoarece în anul
următor părinţii îl dau să continue la renumitul Institut de băeţi al
lui Gustav Arnold din Craiova. De vremea petrecută în aces'; institut
şi de persoana lui Arnold sunt legate o serie din cele mai
frumoase şi mai puternice amintiri ale profesorului Motru. Caci
acest Gustav Arnold), profesor prusian, adus de boerul craiovean Piiişanu
pentru a educa şi instrui pe fiul său, era un foarte bum pedagog,
un pedagog înăscut. Fiul Filişanului murind de mic, Arnold
rămase fără ocupaţie, dar datorită aprecierii calităţilor sale, boerul
Filişanu îl recomandă călduros boierilor craioveni, care-i puseră la
îndemână un local, casele spaţioase ale lui Proicea, pentru a deschide
un institut de băeţi, institut care mai bine de treizeci de ani a fost
o mândrie a Craiovei.
In această şcoală, în care se aplicau cele mai noui şi mai bune
metode pedagogice — respectarea individualităţii copilului, între
altele, — metode foarte puţin răspândite în restul ţării pe acea
vreme, în această şcoală şi-a făcut prima educaţie profesorul Motru.
Puţin cam bolnăvicios, fiindcă suferise în copilărie de friguri palustre
şi a mai avut apoi nenorocirea să-şi fractureze şi un picior într'un
accident, elevul Rădulescu Constantin era nevoit să lipsească de la
şcoală săptămâni de-arândul şi uneori chiar luni întregi, petrecânduşi
timpul în aer liber şi fără să se obosească prea mult. Era însă
destul de ambiţios, încât, după cum o mărturiseşte singur, „dacă din
cauza absenţelor ar fi fost expus să-şi piardă locul de premiant al

clasei sale ar fi fost un nenorocit şi n'ar mai fi continuat poate
nici studiile". Profesorul Arnold cunoştea însă bine firea elevului
său, şi pentru a nu-i scoborî moralul luă o hotărîre îndrăzneaţă: cu
riscul de a părea că nedreptăţeşte pe unii elevi buni ai clasei, consacră
pe Constantin Rădulescu drept premiant perpetu. însuşirile
intelectuale ale elevului Rădulescu erau însă aşa de evidente, încât
întreaga clasă consideră măsura luată ca foarte naturală şi deplin
justificată.
La vârsta de 12 ani, absolvind clasa a doua gimnazială, d.
Rădulescu-Motru trecu la liceul din Craiova, continuând însă a locui
în Institutul Arnold până în clasa a Vn^a. Dintre profesorii oari au
avut o influenţă mai mare în pregătirea sa, dânsul notează: pentru
cursul inferior, pe Scarlat Mateescu, profesorul de matematici, şi pe
părintele Brănescu, de religie ; pentru cursul superior pe Mihail
Strajan, Mih. Calloianu, D. Constantinescu şi alţi câţiva. In tot cursul
liceului a fost considerat ca un elev bine dotat, inteligent şi echilibrat,
dar mai ales cu aptitudini deosebite pentru matematici. Profesorul
Mateescu de la cursul inferior îl întrebuinţa regulat pentru
a explica cu ajutorul său lecţia următoare; iar profesorul Constantinescu,
tot de matematici la cursul superior şi care era profesor şi la
Liceul militar, îl punea la întrecere în rezolvarea celor mai grele probleme
ou cel mai bun matematician de la liceul militar. Deasemenea
profesorul M. Strajan a remarcat şi recunoscut aptitudinile elevului
Rădulescu la compoziţiile de română, deşi era totdeauna în desacord
de vederi cu dânsul. In 1885, la vârstă de 17 ani, termină liceul, şi
în toamna aceluiaşi an se înscrie la Universitatea din Bucureşti, la
Facultăţile de Drept şi de Litere şi Filosofie în acelaşi timp.
înscrierea la drept şi mai ales la filosofie a fiului său a bucurat
mult pe Radu Popescu, care într'o scrisoare, plină de toată dragostea
şi căldura părintească, ce-o adresa d. Motru, îi spunea că Eufrosin
Poteca, dacă ar fi astăzi în viaţă, ar fi foarte mulţumit văzând
că filosofia lui atât de iubită va fi continuată de fiul fostului
său secretar.
Regretând ceia ce dânsul n'a putut realiza din cauza împrejurărilor
sociale vitrege, Radu Popescu, care era recunoscut prin deşteptăciunea,
puterea sa de judecată şi pasiunea sa pentru cele intelectuale,
era cu adevărat fericit că o chemare interioară, pe care el
a resimţit-o puternic, va fi adusă poate la îndeplinire de fiul său şi
răsplăti astfel alegerea, străduinţele şi încrederea pe care Eufrosin
Poteca le pusese într'însul.

Iubirea de înţelepciune apare deci ca o aptitudine calificată de
inteligenţă, sentiment şi voinţă în familia d. Motru. „Fără această
tradiţie, ne spune singur, aş fi studiat matematicele, pentru care
aveam o deosebită aplicaţie în şcolile secundare" x
).
In Universitate, tânărul Rădulescu s'a remarcat de la început.
Conştient şi hotărît, seriozitatea, munca şi inteligenţa sa au atras
imediat atenţia lui Titu Maiorescu, cu care a legat chiar din această
vreme cele mai bune relaţii. In toată perioada studenţiei a urmat cu
deosebit interes şi cursurile lui Dumitrescu-Iaşi, ale lui Haşdeu, ale
lui V. Urechiă şi Gr. Tocilescu, de la Litere, precum şi cursurile lui
Danielopol, A. Sendrea şi N. Crătunescu, de la Drept.
Se interesa deasemenea şi de viaţa publică, de chestiunile sociale,
culturale şi politice ce se discutau cu pasiune, dar şi cu tot
idealismul necesar, de tineretul universitar din acea vreme. „Pe vremea
mea, mărturiseşte d. Motru, domnia pasiunea discuţiilor sociale.
Era la modă socialismul. Aveam un cerc de lectură, „Unirea", unde
încingeam interminabile discuţii cu Nicu Săveanu, Stavri Predescu,
Bălănescu şi atâţia alţii. Socialismul pe atunci era numai doctrinar.
Se deosebia cu totul de cel de azi. La noi era privit ca o formă superioară
de înţelegere a societăţii. Orice om inteligent, în curent
cu mişcarea ştiinţifică a vremii, trebuia să fie socialist" 2
).
După trei ani, în 1888, ia licenţa în drept, iar anul următor, în
1889, licenţa în filosofie, cu o teză de teoria cunoştinţei: Realitatea
empirică şi conăÂţkmÎle (nmoştmţei.
Lunile Iulie şi August din vara lui 1889 le-a petrecut în tovărăşia
profesorului său, Titu Maiorescu, însoţindu-1 într'o frumoasă
şi instructivă călătorie în Europa centrală, la Viena şi în împrejurimile
ei, la München şi în Elveţia. Cu acest prilej aspiraţiile sale
de viitor s'au conturat şi mai precis, ducând în toamna aceluiaş an
Ia înscrierea d. Motru la École de Hautes Études din Paris.
Deşi nu rămâne la Paris decât un an, trăirea sa aici a fost dintre
cele mai bogate şi mai rodnice. A urmat cursurile renumitului neurolog
şi filosof materialist francez Jules Soury, ale marelui psiholog Théodule
Ribot, de la Collège de France, ale lei Charcot la Salpêtrière; a
lucrat în laboratorul de psihologie experimentală, atunci înfiinţat şi
1) D. Rădulescu-Motru in autobiografie,, Arhivele Olteniei, An. III. No. 14,
Iulie-August 1924, p. 328.
2) Interview cu d. prof. Rădulescu-Motru. Rampa, An. XIH-lea, No. 3068. Vineri
13 Aprilie 1928.

pus în funcţiune, a prof. H. Beaunis, având de colegi pe Alfred Binet,,
cunoscutul psiholog şi pedagog, decedat la câţiva ani după războiu,
şi pe Georges Dumas, profesor la Sorbona.
Ascultând însă de sfatul lui Soury, plecă în vara lui 1890 în
Germania pentru a se specializa în psihologie. Se opreşte un semestru
Ia München, unde audiază pe Carl Stumpf, şi se stabileşte apoi la
Leipzig, lucrând timp de trei ani în laboratorul lui Wilhelm Wundt.
până la obţinerea titlului de doctor în filosofie. Timpul petrecut la
Leipzig, ca şi organizarea Univeresităţii de-acolo, au îngăduit d.
Motru să frecventeze numeroase şi variate cursuri, în afară de acelea
ale profesorului Wundt, cum au fost cele de fizică, fiziologie, chimie,
psihiatrie, matematici şi chiar de filologie română, curs pe care-1
făcea Gustav Weigand, cu care d. Motru a legat o bună şi statornică
prietenie.
Influenţa hotărîtoare asupra formării sale filosofice a exercitat-o
însă Wilhelm Wundt prin personalitatea, opera şi activitatea
sa bogată şi variată 1
). In laboratorul său a întâlnit şi avut colegi pe
profesorul Titchener, de la Columbia University (New-York), pe psihologul
şi pedagogul Emest Meumann, pe Kiesow, profesor în Italia,
pe Wirth, pe Felix Krueger, profesor în locul lui Wundt la Leipzig,
pe Raul Richter şi alţi oameni de ştiinţă, profesori şi publicişti. Cu
Oswald Külpe, asistentul profesorului Wundt, a fost în strânse legături
de prietenie.
De la Wilhelm Wumdt, a împrumutat profesorul Motru în primul
rând grija de a se documenta pe cât se poate mai complet şi
mai precis asupra problemelor pe care vrea să le trateze. Metoda de
lucru este însă deosebită. Pe când Wundt lucra cu fişe, d. Motru se
documentează în prealabil prin lecturile cele mai variate, păstrează,
o atitudine de statornică şi continuă concentrare asupra subiectului
şi apoi scrie liber, fără să neglijeze totuşi a trimete, ori de câte ori
este nevoie, la isvoarele pe care se bazează 2
).
1) în interview-ul din Rampa amintit mai sus, d. Motru spune, în legătură cu
aceasta, următoarele: „In laboratorul din Lipsea domnia un spirit foarte liberal. Wundt
era un profesor minunat, care nu căuta să-şi impună părerile lui, ci dădea libertate
deplină elevilor săi. Se mulţumia doar să sugereze soluţii posibile şi nu făcea niciun
caz de părerile lui personale".
2) In autobiografia pomenită mai sus din Arhivele Olteniei, autobiografie care
•fusese cerută de d. Sextil Puşcariu pentru revista Cultura din Cluj, d. Motru spune:
„Lucrez ziua, mai ales dimineaţa. Şi noaptea când este urgenţă. Nu întrebuinţez fişe..

înainte de a-şi trece examenul de doctorat îi cade în mâna. lucrarea
lui S. Mihailescu, Psiho-fizica, în legătură cu apariţia căreia
publică în Convorbiri IÂterare (1893) articolul: Ca/usalitc^ea mecanică
şi fenomenele psihice.
Teza cu care a obţinut titlul de doctor în filosofie a prezentat-o
şi susţinut-o în vara anului 1893 şi este intitulată „Zur Entwickelung
von Kant's Theorie der Naturcausalitât". Ea a fost publicată şi
în revista condusă de W. Wundt, Philosophische Stfudien, IX B., 3-4
Heft (1893).
Cu aceasta se termină perioada de formare, de pregătire spirituală,
culturală şi profesională a d. Rădulescu-Motru. Din schiţarea
sumară a faptelor şi împrejurărilor cele mai semnificative ale
acestei prime epoce din viaţa sa, se vede clar bogăţia, varietatea şi
superioritatea elementelor constitutive cardinale în făurirea personalităţii
marelui nostru profesor. Plin şi întărit de suculenta unei
trăiri civilizate şi superior umane, pătruns de însemnătatea tuturor
valorilor cu care a luat contact, înobilat şi entuziasmat de semnificaţia
lor şi, ca urmare, încrezător în binefacerile şi eficacitatea acţiunei
lor, părăseşte Occidentul şi se întoarce în patrie spre a intra
în vâltoarea vieţii sociale concrete a unei naţiuni în plină muncă de
organizare şi de orientare. Vom vedea în cele ce urmează contribuţia
pe care a adus-o pregătirea şi energia personală a d. Motru la aceas
ă operă uriaşă, socială şi naţională.
In toamna anului 1893; abia sosit în Capitală, este numit judecător
la Ocolul II Bucureşti, dar au ocupă această funcţiune decât
câteva luni, până în momentul ce i se încredinţează, în 1894, sarcina
de bibliotecar al Fundaţiei Universitare Carol I. In legătură cu
inaugurarea acestei binefăcătoare instituţii, d. Motru aminteşte în
intervie-wui său din „Rampa", pomenit mai sus, că o bună parte din
înainte de a începe să scriu, mă documentez prin lecturile cele mai variate. De multe
ori mi se întâmplă să deschid şi cărţi cu totul străine de materia ce vroiesc să tratez
Nu odată din asemenea cărţi am primit inspiraţii fericite. Nu urmez o metodă propriu
zisă, dar păstrez veşnic o atitudtoe de concentraţie asupra subiectului ce studiez. Zi
şi noapte nu gândesc la altceva decât la ce am de scris. După ce am tipărit însă
lucrarea m'aim despărţit de ea definitiv. Nu mă recitesc, iar când mi se întâmplă să
recitesc câte o pagină din cărţile publicate de mine, am aceiaşi impresie ca şi cum aş
citi pe um străin. Cu toate acestea nu mi-a semnalat încă nimeni o contradicţie între
cele ce am afirmat la diferite intervale". Pag. 329—330.

studenţime era contra deschiderii acestei biblioteci, atitudine pe care
d-sa nu şi-o poate explica îndeajuns.
In calitate de bibliotecar al Fundaţiei îl întâlnim pe d. Motru
până în Ianuar 1898.
In acest timp începe şi activitatea sa ştiinţifică şi filosofică, publicarea
în „Convorbiri Lit&rare" a o serie 3e studii privitoare la
„Problema ştiinţei în filosofia contemporană", la „Criza ştiinţifică
«contemporană", „Un caz de literatură patologică", „Abuzul de pedagogie",
precum şi apariţia colecţiei „Studii filosofice" care cuprinde
„Valoarea Silogismulud" în 1897, „Problemele Psihologiei" în 1898,
şi „Rolul Social al filosofiei" în 1899.
In urma recomandării Consiliului Facultăţii de Litere şi Filosofie
din Bucureşti din 4 Aprilie 1897, Ministerul Instrucţiei numi pe
ziua de 27 Maiu al aceluiaşi an pe d. Răduiescu-Motru conferenţiar
de Istoria filosofiei antice şi de estetică, cu un salariu lunar de 360
lei 1
). Acum începe activitatea sa didactică. Profesorul C. Dumitrescu-
Iaşi, directorul Seminarului pedagogic universitar, îl va chema apoi
şi ca profesor la acest Seminar. Datorită activităţii sale, Consiliul
Facultăţii hotărăşte, la 11 Decembrie 1898, să ceară Ministerului
transformarea Conferinţei de filosofie într'o catedră de Psihologie
experimentală, preconizând şi crearea unui laborator de psihologie
experimentală. Catedra însă nu este înscrisă în budget decât în 1900.
In Martie 1900, d. Motru trece examenul de docenţă în Psihologie
şi Istoria filosofiei, iar Consiliul profesoral, prin semnăturile
lui I. Bogdan, I. Crăciunescu, I. Quintescu, D. Onciul, C. Dumitrescu-
Iaşi şi a d-lui N. Iorga, îl recomandă pentru a fi ridicat la rangul de
profesor. La 28 Iulie 1900, d. Răduiescu-Motru este numit agregat
provizoriu, şi în Decembrie 1901 definitiv. Profesor definitiv este
făcut la 20 Aprilie 1904.
Prin reorganizarea Secţiei de filosofie a Facultăţii, din 1909,
d. Motru devine titularul catedrei de Psihologie, Logică şi Teoria
Cunoştinţei, aşa cum se găseşte şi astăzi.
Timp de treizeci şi cinci de ani, din primăvara anului 1897, când
îşi începea încrezător şi hotârît cursul 'de conferenţiar pentru istoria
filosofiei antice şi estetică, şi până astăzi, când ne găsim, noi toţi
cei cari i-am fost elevi, strâns uniţi în admiraţia şi recunoştinţa
1) Marin Popescu-Spineni, ,.Contribuţii la istoria învăţământului superior. Facul­
tatea de Filosofie şi Litere din Bucureşti". Bucureşti. Cultura Naţională, 1928, p. 27.

noastră unanimă pentru el, profesorul Rădulescu-Motru a fost nedesminţit
întruchiparea cea mai frumoasă şi mai sugestivă a marelui
dascăl.
Cu câtă plăcere mi-aduc aminte de cursurile şi seminariile sale 1
Ne cuceria şi influenţa, după cum o spune cu toată dreptatea d. Guşti,
„nu prin lanţul de aur al verbului seducător, ci prin lanţul de oţel al
adevărului în sine impunător". Căci, fără 'ndoială, dacă profesorul
Motru n!a„fostun orator,, un tribun dle masse, a posedat în schimb
calităţile rare şi discrete ale unui învăţat, ale unui credincios al adevărului,
ale unui mare pedagog şi educator măscuit. In felul lui Pes~
talozzi, dânsul a avut convingerea că „instrucţia trebuie să se degajeze,
pe cât cu putinţă, din lăuntru în afară şi să nu fie inculcată
din afară înlăuntru". Adânc înţelegător şi cunoscător al sufletului
omenesc, a fost din convingere îngăduitor şi tolerant, bun şi respectuos
faţă de individualitatea copilului şi adolescentului, ceiace a
îngăduit a i se arunca, sub formă de reproş destui de aspru, cuvântul
de timid. Celor mai mulţi însă, aş putea spune tuturor celor cari l-au
cunoscut cu adevărat şi-1 judecă obiectiv, profesorul Motru a impus
prin seriozitatea sa, prin siguranţa ideilor şi convingerilor sale, prin
rectitudinea sa morală, prin maniera occidentală a raporturilor sale
cu inferiorii, elevii şi colaboratorii săi. „Vreţi să ştiţi cat valorează,
un om ? observă Pecaut, ascultaţi-1, studiaţi-1 în raporturile sale cu
inferiorii". Din legăturile sale cu studenţii, din atitudinea sa părintească
cu toţi, deştepţi sau mai puţin deştepţi, geniali sau numai
talentaţi, mediocri, slabi sau excepţional, se evidenţiază o puternică
personalitate de pedagog occidental.
O prezentare din cele mai exacte a d. Motru ca profesor o găsim
la d. C. Georgiade, unul dintre cei mai distinşi şi mai meritoşi elevi
ai săi. Intr'o cronică culturală din „Convorbiri Literare", d-sa schiţează
o descriere a d. Rădulescu-Motru ca profesor şi om de ştiinţă,
notând între altele: „Din noianul amintirilor mele universitare imaginea
primului meu profesor de filosofic se desprinde mai luminoasă,
şi stăruitoare... Figura sa imobilă, închegată din linii mari severe,
are ceva din structura marmorei tăcute şi este plină de o nobleţă
care nu are nimic pontific, nimic solemn.
Ochii săi vioi cu reflexe strălucitoare, acoperiţi de o frunte
largă şi convexă, exprimă numai bunătate şi o blândeţe îngăduitoare.
Privindu-i, mă surprindea contrastul expresiunei lor cu seriozitatea
care radia din întreaga sa fiinţă. Mi se părea că ei sunt singurele-

ferestre prin care se resfrângea ceva din frământările vieţii interioare
a acestui om ; care vorbia atât de liniştit şi de măsurat.
Seriozitatea aceasta era impusă mai mult de om decât de atitudinea
profesorală. Am avut atunci impresia, confirmată de altfel
şi de cele de mai târziu, că d. Motru caută să fie cât mai puţin oficial
şi cât mai miult natural. De aceia dela început persoana sa mi s'a
părut prietenoasă şi simpatică. Deşi nu are ascendentul datorit unei
aluri doctorale sau sugestiunilor verbale, dânsul este tipul adevăratului
magistru prin anumite însuşiri, care definesc personalitatea sa sufletească
şi care ies de minune în relief în raporturile sale cu studenţii.
Intr'adevăr, Domniasa, asemenea oamenilor de mare ştiinţă, pune
atâta simplitate şi modestie în convorbirile cu aceştia, încât cei mai
îndrăzneţi se simt desarmaţi, iar cei timizi devin mai curagicşi" 1
).
Vorbind despre personalitatea d-lui C. F..-Motru ca profesor, d-1
Georgiade constată că d-sa „fiind! un bun cunoscător şi înţelegător
al psihologiei adlolescenţei, este mai puţin sever şi mai mult îngăduitor.
La examenul de licenţă, Sânsul exazainează candidaţii cu afabilitate,
prin întrebări de materie şi inteligenţă, le ascultă cu atenţiune
răspunsurile, cereetându-le cu blânutţe erorile, le înfrânează cu mult
calm avânturile de critică juvenilă, şi, lucru de mirare, este profund
jenat de neştiinţa sau slăbiciunea lor. Rareori severitatea sa se manifestă
prin exteriorizări verbale .«au prin măsuri de constrângere.
Discuţiile seminariale deasemenea le călăuzeşte cu o mână sigură,
fără nici o morgă. Dacă vreun vorbitor exagerează importanţa punctului
său de vedere, dansul nu-1 întrerupe... numai zâmbetul aproape
imperceptibil care-i înfloreşte pe buze este un indiciu de alunecarea
lui pe o pistă neconvenahUă.
Tot astfel cursul său este simplu şi natural, fiind lipsit de fraze
pompoase şi cuvinte complicate. Liniştea, concentraţia, claritatea şi
sobrietatea verbală cu care conferenţiază absorb atenţia celor cari-1
ascultă, răpiţi de miragiul scânteietor al ideilor noui, care se combat,
se asociază şi se înşiruesc în vederea scopului final după o logică
ireproşabilă" 2
).
De altfel, şi de către d. prof. Petrovici este scoasă în relief o parte
din aceste calităţi evidente. „Fără să se fi ridicat la catedră până la
1) C. Georgiade, D-1 Rădulescu-Motru ca profesor şi om de ştiinţă. Convorbiri
Literare. An. LVII, Iulie August 1925, pag. 571—572.
2) O. c. p. 572—573.

ceia ce se poate chema o elocvenţă, lecţiunile sale (ale d. Motru) erau
foarte interesante, pline «te idei şi de fapte, în curent totdeauna cu ce
se scrisese mai nou. Foarte harnic în cercetarea cărţilor şi a revistelor
filosofice, prelegerile sale aveau ceva care îţi dădeau impresiunea
că sunt „le dernier cri de la mode". Nimic din vetusitatea prăfuită
care se degaja la alte cursuri. Afară de asta, vastele lecturi ale
acestui profesor îl făceau în stere să predea cu competenţă orice
ramură filosofică. Şi, într'adevăr, cum multă vreme n'a avut o catedră
determinată, a şi ţinut cursuri variate, când Psihologie, când Logică,
când Estetică, Istoria filosofici vechi şi noi. Tot aşa de bine ar fi
putut face lecţii de Morală sau de Sociologie, pretutindeni aflându-se
la dânsul acasă.
Fără îndoială că el reprezenta erudiţia la facultatea filosofică
şi la dânsul ne adresam îndeobşte pentru material bibliografic... Să
mai adaug şi rânduiala superioară pe care o avea catalogul cărţilor
în mintea sa !" J
).
Adversar al frazeologiei bombastice, vorbirea ca şi stilul său
sunt de o claritate şi ¡de o cursivitate evidente. D. Guşti le defineşte
admirabil atunci când vorbeşte de „cristalina claritate a limbajului
său filosofic" şi de „stilul său grav şi nobil", constituind „Iceiace
spuneau anticii sexmo rotundus" 2
). In viaţa noastră universitară,
profesorul Rădulescu-Motru este şi va rămâne una din figurile cele
mai impunătoare şi mai proeminente, mai iubite şi mai venerate.
A fost cu statornicie exemplul cel mai viu şi mai instructiv al datoriei,
al echilibrului sufletesc nedesminţit, al integrităţii, sincerităţii şi
naturaleţei, al gândirei sigure, liniştite şi senine. Pasiunea sa mare
pentru adevăr şi ştiinţă nu este egalată decât doar de încrederea sa
nestrămutată şi profundă în valoarea supremă a persoanei umane.
De unde şi respectul său convins pentru individualitatea fiecăruia.
Crezând în puterea binefăcătoare a culturii, a cerut însă ca ea
să nu fie fosforescenţă dialectică şi verbală, ci să se 'ntemeieze pe
deprinderi voluntare de înţelegere şi convingeri documentate, de
conştiinciozitate, judecată corectă şi moralitate, dbvedind-o cu prisosinţă
prin însăşi activitatea şi opera sa. De aceia spusele şi scrisele
sale n'au fost privite ca o simplă predicaţie, căci însăşi fiinţa sa,
1) loan Petrovici. ..Amintiri universitare", Akalay et Ca, fără dată p. 67.
2) D. Guşti, „Răspuns la discursul de recepţiune al d-lui Motru la Academia
Română, Andrei Bârseanul şi Naţionalismul". Academia Română. Discursuri de recep­
ţiune LVIII. Bucureşti, Cultura Naţională, 1924, p. 34.

după cum o cerea Amiel, este cea mai elocventă predică. Prin forţa,
persistentă şi tăcută a exemplului său, profesorul Motru oferă intelectualităţii
noastre şi întreg poporului român cea mai înaltă lecţie.
Pentru a înţelege şi înfăţişa în întregimea şi complexitatea sa
personalitatea d. Rădulesau-Motru, va trebui să insistăm şi aici, oricât
de puţin şi de sumar, asupra gândirei sale filosofice, care este
de altfel partea centrală, cea mai caracteristică şi mai originală,
nexul generator şi explicativ al operei şi personalităţii sale.
Intr'un articol mai vechiiu observam că d. Motru este nu numai
animatorul principal al întregei activităţi filosofice din ultimii 40
de ani dela noi, dar şi realizatorul incontestabil al unei filosofii, pe
care o putem denumi naţională cu cea mai îndreptăţită mândrie 1
).
Concepţia sa filosofică, cunoscută sub denumirea de personalism
energetic, închide o gândire originală^ plină de interes şi mobilată
de o reală valoare etică.
încă dela începutul activităţii sale filosofice, profesorul Motru
a simţit nevoia de a face o profesiune de credinţă şi de a arăta opiniei
publice româneşti rolul social ai fUosofiei, pentru a putea construi
apoi întreg sistemul său, întemeiat pe ştiinţă şi menit să devină o
phîlosophia militam prin aplicaţiile şi punerea sa în legătură cu
realităţile româneşti. Căci, fiind mijlocitoarea dintre credinţă şi
ştiinţă, care izolate constituesc adevărate obstacole ale progresului,
filosofia apare drept cel mai puternic factor de progres, dacă izbuteşte
să realizeze împăcarea, lor. Considerată astfel, „istoria filosofiei
este istoria perfecţionării idealurilor omeneşti pe baza cuceririlor
făcute de ştiinţă, iar studiul filosofiei este prima închiegare a
conştiinţei sociale de viitor" 2
).
Postulând adevărul ştiinţific ca singura temelie a oricărei speculaţii
filosofice fecunde, deoarece numai „cunoştinţele teoretice prepară
calea unei filosofii oare să înlocuiască credinţele din trecut",
d. Motru ne învaţă că „toate sistemele filosofice revin la aceiaşi problemă
fundamentală: valoarea individualităţii omeneşti în mijlocul
universului uniform; iar soluţiile lor sunt tot atâtea încercări de a
lega această individualitate ou viaţa universală eternă" 3
). Ştiinţa ne
1) G. Vlădescu-Răcoasa, Gândirea filosofică şi societatea românească. „Ade­
vărul" de Vineri, 18 Ianuarie 1929. An. 42, Nr. 13828.
2) C. Rădulescu-Motru, Rolul social al filosofiei. Studii filosofice. III. Bu­
cureşti, Socec, 1899, pp. 155—156.
3) Ibid., pag. 161.

dovedeşte că viaţa individuală nu este decât o verigă în fenomenele
•aniversului, pe când în sufletul fiecărui om persistă totuşi nesdruncinată
credinţa în valoarea existenţii omeneşti, ceiace dă un sens
individualităţii noastre în toate manifestările ei.
Noţiunile fundamentale ale concepţiei filosofice a d. Rădulescu-
Motru sunt acelea de energie şi personalitate îmbinate şi armonizate
cu ajutorul noţiunilor de cultură, de caracter şi de vocaţie. Noţiunea
de energie este considerată drept cea mai abstractă, dar în acelaşi
timp şi cea mai exactă concluzie teoretică a ştiinţei contemporane.
„Pentru ştiinţă, toate fenomenele naturii, deşi în aparenţă felurite, se
reduc în ultima analiză la câteva raporturi cauzale constante, dintre
care acela care exprimă legea energiei este cel mai elementar şi prin
urmare cel mai fundamental" 1
). Noţiunea de energie reprezintă însă
strict numai „raporturile de dependenţă a fenomenelor naturei, fără
nici o aluzie la natura intimă a cauzelor acestora". Ca urmare deci,
„concepţia energetică nu oglindeşte decât condiţiile sub care se produc
fenomenele, iar nu însăşi substanţa intimă a acestora. Cunoştinţele
pe care ea le sistematizează consistă în raporturi cantitative şi
nu în entităţi abstracte; perspectiva lor filosofică duce la relativism"
2
).
Luând ca punct de plecare noţiunea de energie, d. Motru şi~a
dat perfect seama şi de desavantagiile pe care ea le prezintă pentru
moment, mai ales în ceiace priveşte vulgarizarea. Prin deprinderea
însă pe care o crează de a privi natura ca un circuit de fenomene ce
se condiţionează reciproc după raporturi constante, ea aţâţă dorinţa
de a canaliza acest circuit în vederea scopurilor practice şi devine
nu numai apoteozarea însăşi a muncii omeneşti, ci şi călăuza cea
mai dornică de activitate. In acelaşi timp, ea prezintă incomparabilul
avantagiu de a „rămâne ferită de incursiunile speculaţiilor metafizice"
sub toate formele desfăşurării sale ea energie anorganică, ca
energie organică, ca energie psihică şi ca energie socială.
Personalitatea, a doua noţiune cardinală a concepţiei d. Motru,
este energia în actul ei cel mai desăvârşit, este o unitate de actualizare
spre care se dirijează toată desfăşurarea energiei din natură 3
).
Statornicire a unor aptitudini isvorîte din natură şi destinate să
1) C. RădalescU'Motru, Ştiinţă şi energie. Bucureşti, Alcalay, p. 21—21.
2) Ibid, pag. 24.
3) C. Rădulescu-Motru, Elemente de Metafizică. Bucureşti, 1912 ; p. 225 şi
urm. vd. şi Personalismul energetic, p. 244.

continuie activitatea energetică a naturii, persoana omenească nu
este nici o entitate abstractă, compusă dan reflexe mecanice, nici o
sinteză ieşită din lupta dialectică a ideilor, nici o intuiţie creată de
geniul poeţilor, ci o realitate din marea realitate a universului, o
energie care îşi formează structura sa proprie unitară prin corelaţiile
în care se află cu restul formelor de energie a universului" ').
In procesul acesta de realizare a personali taţii, în care natura
urmăreşte finalitatea ei imanentă, adică realizarea unei structuri în
care diferenţierea de dispoziţii va avea să producă un maximum de
energie, sau cu alte cuvinte pregătirea tipului definitiv de suflet omenesc,
intervine cu un rol hotărîtor societatea, cultura. Căci personalitatea
prezintă o parte curat biologică, în dependenţă de întreg mediul
cosmic, şi o altă parte sufletească, în strânsă dependenţă de
istoria întregii culturi omeneşti. Ea este o diferenţiere care continuă
viaţa, trecând-o de pe terenul biologic pe terenul sufletesc, şi este
pregătită de experienţa omenlirei, printr'o statornicire de aptitudini
în vederea unei munci de îndeplinit. Individul om vine pe lume cu
aptitudinile pe care i le dă nu natura în genere, ci omenirea al cărei
membru este, şi tinde să se personalizeze nu pentru a se.opune omenirei,
ci pentru a desăvârşi omenirea.
Omul nu se găseşte într'o dependenţă directă de mediul cosmic,
fiindcă el este susţinut în lupta sa cu acest mediu de cooperaţiunea
socială în mijlocul căreia se află, dependenţa sa de mediul
cosmic nu este decât indirectă şi anume în măsura âin care influenţa
acestui mediu se resfrânge asupra societăţii întregi. Cu cât societatea
se bucură de o cultură mai temeinică, cu atât şi dependenţa
ei de mediul cosmic slăbeşte şi eu atât mai mult creşte independenţa
fiecărei persoane în parte. Viaţa socială interpune între individ şi
mediu o solidă armătură, care slăbeşte cu desăvârşire influenţa directă
a acestuia. Individul omenesc nu este pus niciodată direct în
luptă eu mediul cosmic, ci numai grupul social din care individul face
parte. Iar finalitatea conştiinţei sociale se oglindeşte in cultură, care
este creaţia întregii societăţi, nu a omului individual.
Cultura constă în deprinderile care s'au stabilit în sufletul omenesc
în urma experienţii sale, deprinderi care se susţin apoi prin
instrumentele şi transformările materiale operate de om în însuşi
mediul extern. Ea este inseparabilă de om şi este rezultatul unui
J) C. Rădulescu-Motru. Personalismul energetic. Bucureşti, Casa Şcoaîelor,
1927, p. 45 şi 115.

lung proces de personalizare a energiei universale. Este o structură
ideală, mai mult o realitate potenţială, o personalitate tip, fiindcă
«a este echilibrul personalităţilor concrete din sânul unei maţiuni.
Cultura întreţine între membrii unei societăţi rapoorturile de autoritate
şi legăturile de solidaritate; încă mai mult, ea stabileşte o continuitate
în munca diferitelor generaţii şi crează ambianţa necesară
realizării personalităţii libere, autonome şi suverane 1
).
Principalele momente din istoria culturii înseamnă o ridicare
progresivă a personalităţii omeneşti. Cultura elină, creştinismul,
ştiinţa modernă pot fi considerate ca difeirtte stadii prin care treptat
se urmăreşte un scop neclintit: afirmarea personalităţii omului faţă
de natura ee-1 înconjură. Ca un fir roşu, evoluţia personalităţii omeneşti
indică drumul pe care l-au parcurs toate manifestările întreprinse
de om. In artă, în morală, în ştiinţă, atât în partea teoretică
a acestora cât şi în partea lor de aplicaţie practică, acelaş plan, acelaş
rezultat. Izbânda personalităţii pretutindeni, puterea cuceritoare a
acesteia din epocă în epocă mai- reală şi mai sigură 2
).
Cât priveşte conţinutul personalităţii, ea se înifăptueşte, începe
să fie posibilă cu dispoziţiile singularizate sub conitarolul conştiinţei.
In lăuntrul conştiinţei, care-a o funcţie egocentrică de anticipaţie,
ia naştere ca un instrument de adaptare la împrejurările particulare
ale vieţii şi deci de conservare a ei, simţirea subiectivă a anticipaţiilor
organice, sau eul. Acesta este fermentul care prescurtează drumul
spre formarea personalităţii şi structurează materialul psihic în
vederea unei construcţii personale. Permanentă simţire sau mai bine
zis presimţire a superiorităţii omului în raport cu mediul, eul joacă
în constituirea personalităţii rolul de sâmbure cristalizator, nu de
tipar, şi are o putere nu constitutivă, ci mai ales regulativă.
Ca unitatea de viaţă cea mai complexă din câte se întâlnesc
pe pământ, personalitatea datoreşte eului începutul şi direcţia structurei
sale. Eul, emoţie difuză, ne-a idlat persoana mistică, eul ieşit din
conştiinţa intuiţiei clare nie va da persoana energetică a profesionistului
de vocaţie, iar între persoana mistică şi cea energetică se
situează numeroase structuri de personalitate, constituind ceiace am
putea denumi dialectica personalismului.
Sub impulsul eului ies la lumină aptitudinile sufleteşti şi ou aces-
1) A se vedea Puterea Sufletească, Partea V-a, Puterile sociale. Cultura, şi
Personalismul energetic, p. 127—144.
2) Puterea Sufletească, p. 156, 163.

tea conştiinţa vocaţiei profesionale. înainte însă de a vorbi despre rolui
şi locul vocaţiei în constituirea personalităţii să insistăm puţin asupra
noţiunei de caracter. Am văzut că afirmarea conştiinţei individuale
faţă de mediul extern consistă în stăpânirea acestuia prin mijlocirea
culturii. Omul şi-a dirijat la început In mod instinctiv activitatea sa
practică după legile cauzale ale sufletului, legi care se opresc de regulă
la actualitatea conştiinţei individului, şi de abia mai târziu a
izbutit să le cunoască, făcând astfel din cunoaşterea teoretică a lor
un aliat puternic şi eficace. Individul în afară de mediul sufletesc
nu se poate însă concepe. Sufletul omenesc, aşa cum se prezintă în
mediul societăţilor cunoscute, îşi păstrează determinismul său propriu
faţă de mediul cosmic. Ou cât mediul sufletesc s'a diferenţiat şi s'a
îmbogăţit cu elemente nouă, cu atât prin aceasta se dovedeşte tendinţa
lui de a se păstra independent de mediul extern. Afirmarea
conştiinţei individuale faţă de mediul sufletesc consistă -însă într'o
mai perfectă organizare a ei în lâuntrul acestui mediu. Iar organizarea
şi armonizarea funcţiunilor sufleteşti în vederea realizării
unui scop conştient constitue caracterul, care reprezintă în credinţa
tuturor o putere sufletească excepţională.
Adevărat caracter este omul format şi susţinut de propria-i
experienţă în umma încercărilor şi frământărilor sufleteşti avute în
cursul vieţii, deoarece imaginea activităţii experimentale este o verigă
indispensabilă în lanţul de cauzalităţi voluntare. Şi puterea sufletească
a caracterului rezidă în legea propriei sale cauzalităţi. Un,
caracter puternic este caracterul care prezintă activitatea voluntară
a individului într'un mecanism perfect, 'adică prezintă cele mai favorabile
condiţiuni de asoeiare între motiv şi act, gând şi faptă 1
).
Organizarea şi constrângerea deci pe care şi-o impune individul
sie însuşi pentru a se diferenţia şi conserva ca unitate în mediul înconjurător
constituie sâmburele din care se va desvolta apoi prin
muitiplioaţie constrângerile ce sunt necesare pentru constituirea şi
susţinerea unei unităţi de cultură. Desăvârşirea personalităţii însă o
ajunge omul abia atunci când pune în serviciul societăţii maximul
de energie cu care a fost înzestrat de natură. Căci numai prin înobilarea
muncii se desăvârşeşte cultura, iar înobilarea muncii este rezultatul
deswoltării şi utilizării aptitudinilor profesionale. Munca leagă,
pe om de natură şi în celaşi timp îl înalţă până la personalitate, de-
1) Puterea Sufletească, părţile a Il-a, a IH-a şi a IV-a.

oarece numai diferenţierile de muncă duc la deprinderi care organizează
sufletul omului într'o adevărată armonie, realizând adevărata
personalitate, personalitatea profesionistului. Categoria personalităţii
formate, a personalităţii depline corespunde muncii organizate
pe profesiund. De aceia şi apariţia personalităţilor formate urmează
ordinea cronologică a diferenţierii muncii. La fiecare specializare în
munca societăţii corespunde o nouă formă a personalităţii. Ou organizarea
muncii conştiente se organizează şi structura personalităţilor
culte. In societatea antică şi medievală domnia totuşi, prin rang şi
nobleţă, mai departe: preotul, despotul, războinicul, cărturarul, medicul
şi artistul; educatorul, comerciantul, agricultorul, industriaşul,
în al doilea rând şi fără strălucire. Trebue să ajungem la lumea modernă
pentru a găsi condiţiile unei normale desvoltări a personalităţii.
In această lume îşi face apariţia profesionistul, adică omul cu
voinţa adaptată la tehnica muncii 1
).
Personalitatea profesionistă, cea mai răspândită şi mai necesară
din realizările chemării însăşi realităţii, nu este totuşi ultima formă
şi cea mai perfectă. Munca profesională este determinată de împrejurările
în care trăeşte individul, se leagă de finalitatea individului şi
de aceia ea trebuie susţinută continuu prin intervenţia unor interese
externe. Ceiace pune în mişcare în individ funcţia profesională este
utilitatea personală, nedeslipită de nici o conştiinţă individuală, de
oarece conştiinţa omului, înainte de a fi un organ de cunoaştere obiectivă,
este un organ de adaptare şi ca atare un instrument de utilitate
individuală.
Un individ însă poate îndeplini două funcţii: una de profesie
personală, determinată de motivele conştiinţei individuale, şi alta de
conservare colectivă, cerută de motivele inconştientului colectiv. Şi
cum, deasupra oportunităţilor de moment, pe care indivizii unei societăţi
le urmăresc, se află interesele permanente ale colectivităţii,
trebuie, în mod necesar, să se găsească, tot printre indivizii acestei
societăţi,, şi realizatorii acestor interese. Astfel apare un tip nou, un
tip superior şi excepţional de personalitate, acela al omului de vocaţie.
Vocaţia implică evident aptitudini speciale de inteligenţă, sentiment
şi voinţă, ea este însă expresia originalităţii rasei sau a totalităţii.
Vocaţiile sunt anticipările instinctive ale vieţii sociale şi econo
1) Personalismul energetic, capitolele: Cultura europeană şi Filosofia persona­
lismului energetic.

mice, sunt convergenţele dispoziţiilor nobile din sufletul omenesc, convergenţe
care chiamă la viaţă forme nouă de cultură. Faptul vocaţiei
îşi are raţiunea de a fi în existenţa culturii. Munca omului de vocaţiese
susţine prin impulsul însuşi dat de natură, ea se leagă de finalitatea
poporului ca întreg.
Vocaţia este o canalizare a energiei poporului şi în acelaş timp
o valorificare a ei. De aceia se şi poate spune că ea este hotărîtă de
cursul istoric al poporului întreg. Munca sprijinindu-se pe virtualităţile
din adâncul sufletului omenesc, adică pe dispoziţiile caracterului
şi simţirea eului, vocaţia nu este legată de o anumită aptitudine, ci
ea este legată de întreaga constituţie fizică şi morală a omului. La
omul de vocaţie felul muncii este o prelungire a omului, o umanizare
intrată mai adânc în natură. Omul de vocaţie găseşte în muncă întregirea
sa ideală.
Omul de vocaţie, apariţia lui, nu atârnă de întâmplare, ci este
determinată de anumite cerinţe ale vieţii omenirei. Acelaşi determinism
rigid, care leagă instituţiile cu mediul lor cosmic şi social,
leagă şi tipurile de personalitate cu acelaşi mediu cosmic şi social..
Vocaţia, în lumea sufletească, corespunde la faptul mutaţiei din lumea
biologică. Ea este inovaţia de care se serveşte totalitatea (grupul
social, poporul,! rasa) pentru a se adapta evoluţiei. Inovaţia se face
prin aptitudinile indivizilor, dar sub imperiul cerinţelor totalităţii. Să
nu pierdem din vedere că personalitatea omenească este un produs al
vieţii pământeşti, legat de toate micimile şi înălţimile acestei vieţi.
Vocaţia implică simţirea realităţii timpului. Omul de vocaţie
simte faptele sale înlănţuite în realitatea timpului şi de aceia el se
simte răspunzător faţă de sine însuşi. Mecanismul sufletesc intim al
vocaţiei se susţine pe o tensiune de natură specială care se colorează,
cu un sentiment de responsabilitate faţă de viitorime. Omul de vocaţie
munceşte oarecum sub perspectiva judecăţii viitorului. Pe când profesionistul
obişnuit munceşte în perspectiva interesului său propriu,
este mulţumit sau nenorocit, după cum interesele sale sunt sau nu
satisfăcute, omul de vocaţie munceşte fără a ţine seamă de interesele
sale proprii, fiindcă el se identifică întru totul cu scopul însuşi al
muncii sale*).
Omul de vocaţie se caracterizează prin o isbitoare uitare de sine;.
1) V. Vocaţia. Factor hotărâtor în cultura popoarelor. Bucureşti, Casa Şcoa-
lelor, 1932. p. 28—29, 52. 93, etc.

pe care el -însă o împreună la un loc cu un puternic sentiment de răspundere
personală şi în acelaşi timp cu o instictivă organizare a aptitudinelor
sale sufleteşti în vederea asigurării unei anumite producţii
de valoare culturală. Căci omul de vocaţie, în deosebire de omul obişnuit,
este un producător care îmbogăţeşte societatea cu opere originale
şi de valoare durabilă, folosind în mod instinctiv dispoziţiile cu care
el vine delà natură, fără ca asocierea acestora să fie determinată sau
influenţată de interesele eului său. De aceia omul de vocaţie este un
rău gerant al prosperităţii sale proprii, dar un excelent gerant al
progresului social. El munceşte fără calcul, dacă îl comparăm cu
ceilalţi profesionişti, şi totuşi din muncă profită viitorimea mai
mult decât din munca oricăruia altul. Faptele omului de vocaţie isvorăsc,
după toate aparenţele, dintr'o motivare mai adâncă, incomparabil
mai adâncă diecum isvorăsc faptele cele mai voluntare ale omului
obişnuit. Viaţa lui apare de aceia ca desfăşurandu-se la porunca unei
chemări. Originalitatea lui consistă în faptul că îşi înţelege chemarea.
De unde: desinteresarea lui unită cu tenacitatea,, originalitatea,
cu stilul cerut de mediu; conştiinciozitatea, cu sentimentul răspunderii
faţă de viitorime. Omul de vocaţie găseşte în muncă, nu atât
interesul său material, cât o întregire sufletească impusă lui de natură.
Prin această întregire impusă, natura îşi urmăreşte rolul său de isvor
al culturii omeneşti. Omul de vocaţie este instrumentul care ridică
energia unui popor delà nivelul rădăcinilor cosmice la nivelul culturii
spiritunle.
Astfel, vocaţia devine, în concepţia d. Motru, realizarea în fapt
a idealului în oare sintetizează orişice filosofie personalistă, iar oamenii
de vocaţie cel mai ales material pentru verificarea unei filosofii
personaliste x
).
După ce am rezumat cât se poate mai fidel şi mai exact sistemul
d. Rădulescu-Motru, căutând, în acest scop, să întrebuinţăm însăşi
termenii şi formulările sale personale cele mai pregnante, să încercăm,
în aeelaş fel, o definire generală a personalismului energetic.
Personalismul energetic, ne spune d. Motru, este un raţionalism,
pus la punct cu progresul ştiinţei contemporane, deoarece baza sa
ştiinţifică o constituesc rezultatele ultimelor cercetări, întreprinse în
câmpul larg al vieţii sufleteşti, atât în ramura vieţii individuale cât
şi a vieţii sociale. Triumful ştiinţei despre natură a mers alături cu
1) V. Vocaţia, pp. 89, 88, 80, 79, 25, etc.

triumful personalismului individual în viaţa politică şi economică. In
locul denumirei de raţionalism, se întrebuinţează denumirea de personalism;
fiindcă persoana omenească este pentru dânsul realitatea
cea mai întregită din câte este dat să cunoaştem. El este
energetic pentru a indica metoda după care realitatea este stabilită,
sub noţiunea dle energie oamenii de ştiinţă înţelegând astăzi legea
cea mai generală dobândită prin experienţă şi inducţiune.
Personalismul energetic este prin urmare un realism, fundat pe
extensiunea legii energiei la întreg câmpul experienţei omeneşti, atât
materiale cât şi sufleteşti. Persoana omenească ccupă locul central,
fiindcă în viaţa acesteia se face îmbinarea diferitelor concretizări pe
care le ia legea energiei. Conştiinţa omului este ridicată la rolul de
continuatoare şi transformatoare a energiei naturei. Unitatea aceasta
a persoanei cu natura materială, înţelegerea manifestărilor omeneşti
mai puţin ca întâmplări şi mai mult ca necesităţi în mijlocul naturei,
nu scoboară de loc pe om, care stăpânind cu gândul legile naturei,
se înfiază acestei naturi şi o continuă prin muncă, devenind cu adevărat
puternic, adică stăpânitorul ei.
La construirea sistemului său de filosofie personalistă, d. Motru
a fost îndrumat prin studiul filosofici kantiene, de care s'a ocupat în
deaproape şi mai mult decât de orice altă filosofie. Nu numai lucrarea
sa de doctorat, Zwr Eritwichélung von Kants Théorie der Natwcausalifiăt,
dar şi Elemente de Metafizică arată această legătură cu filosof
ia lui Kant în mod foarte olar 1
). D. Rădulescu-Motru pleacă delà
critica înţelesului pe care Kant îl dlă conştiinţei omeneşti, folosind în
acest scop şi elemente de ale gândirei iui Wundt, pentru a ajunge la
înţelesul pe care d-sa îl dă personalităţii. Conştiinţa este o funcţiune,
adică un raport între realităţi şi nu o realitate, singură personalitatea
este o realitate. Persoana omenească se leagă de pământul pe care
trăeşte prin vocaţie,, fiecare persoană fiind chemată să realizeze o
finalitate a naturei. In această finalitate personalistă stă înţelesul
existenţii cmului. In marea dispută dintre materlalişti şi idealişti, d.
Motru este de partea idealiştilor, deoarece d-sa socoate că în lume
există o finalitate impusă de natura omenească. Omul nu poate gândi
şi nu poate acţiona decât pe baza categoriei de finalitate, care însă
nu-i extra-naturală, ci imanentă în firea naturei. Individualitatea este
1) /. Petrovici, Kant şi cugetarea românească. Revista de filosofie, vol. X, No.
1—2. Aprilie—Iulie, 1924, p. 7—9.

idupă d-sa o răsadniţă pentru sămânţa idealului, iar puterea vocaţiei
nu stă în individualitate, ci în înlănţuirea individualităţii la finalitatea
nobilă a unui ideal 1
).
Această gândire sigură şi precisă, bogată în fapte şi cunoştinţe din
cele mai variate, sistematică şi consecventă, la curent cu cele mai noui
teorii şi înviorată de o \4ziune netă şi originală, nu este numai „schiţa
unei concepţii unitare şi personale", ci, după cum s'a spus cu drept cuvânt,
„sinteza cea mai înaltă şi mai expresivă din cultura română contemporană"
2
). Intr'o expunere inspirată şi atrăgătoare a acestei concepţii,
d. V. Băncilă atrage atenţia, atât asupra valorii generale, universale
a personalismului energetic ca filosofie integrală, cât mai ales asupra
caracterului şi importanţei lui naţionale, considerânidlu-1 cea dintâiu
şi cea mai însemnată anticipare a filosof iei româneşti: „cu sinteza d.
C. Rădulescu-Motru începe propriu zis filosof ia românească" 3
). Intr'adevăr,
o filosofie românească ne dă cel dintâiu d. Motru, nu prin
simplul fapt că d-sa este Român, ci fiindcă concepţia sa se integrează
în gândirea şi simţirea românească, exprimând tendinţa manifestă a
sufletului românesc de a se contopi în unitatea naturei. Ne-o mărturiseşte
însuşi d-sa: „Personalismul energetic este vlăstar al unei vechi
credinţe strămoşeşti, un vlăstar plăpând, care aştieaptă, pentru creştere,
o atmosferă priincioasă" 4
).
D. I. Petrovici la rândul său,, cu toate rezervele ce le face, recunoaşte
că d. Motru „este reprezentantul filosofic al unui moment important
al evoluţiei noastre culturale". Şi adaugă: „Sub raportul
erudiţiei şi al informaţiei, lucrările d. Motru ar putea servi nu numai
la iniţiarea compatrioţilor autorului, dar chiar şi a străinilor. Şi dacă
a fost desigur o şansă, este însă şi un lucru simpatie pentru faza
europeană pe care o reprezintă d. Motru, faptul că într'o chestiune
determinată, una din lucrările d-sale, aceia care fusese scrisă într'o
* limbă mondială — a fost folosită şi citată de Bergson în celebrul său
articol: Introduction à la Métaphysique.
Dacă scrierile sale — de n'ar exista bariera unei limbi puţin
cunoscute — ar putea perfect să fie utilizate de ştiinţa străină, pen-
1) V. Vocaţia, p. 105—106.
2) N. Tatu, Vocaţia. Recenzia cărţii cu acelaş titlu. Ziarul Patria, An. XIV-lea,
Nr. 23, Marţi, 2 Februarie, 1932.
3) V. Băncilă, Doctrina personalismului energetic a d. Rădulescu-Motru, Bucu­
reşti, Cultura Românească, 1927, p. 117.
4) V. Personalismul energetic, p. 15.

tru ţara sa ele au pe deasupra valoarea unui exemplu de cum trebueşte
făcută ştiinţa. Ele sunt îndemnul autorizat către o vastă şi nepărtinitoare
informaţiune, în contra căreia mai ales sunt dispuşi să păcătuiască
acei cari se ocupă de idei generale:, cu speculaţii care îţi dau
iluzia periculoasă că propria reflecţie ajunge" l
).
In tradiţia marilor filosofi ai veacurilor, profesorul Motru a înţeles
şi a dovedit că filosofia complectează şi nu duşmăneşte ştiinţa.
Spiritul în care sunt scrise toate lucrările sale ou caracter filosofic
— Ştiinţă şi Energie), Cultura română şi politicianismul, Puterea Sufletească,
Problemele psihologiei, Elemente de Metafizică, Cursul de
psihologie, Personalismul energetic, Vocaţia, Elementele de Psihologie,
— ca şi spiritul în care a înţeles să conducă Studiile filosofice, precum
şi Revista de filosofic, sunt admirabil redate în articolul publicat în
Convorbiri Literare, dela 1 Ianuarie 1931, sub titlul: învăţământul
filosofic în România, de unde reiese că d. Motru nu înţelege să despartă
filosofia de ştiinţă. Filosofia sa, ştiinţifică prin structura şi
armatura ei, este prin însăşi desvcltarea sa ilustrarea unei juste observaţii
a lui Chateaubriand, care spune: „îndată ce o gândire adevărată
a intrat în spiritul nostru, ea aruncă o lumină care ne face să vedem
o mulţime de alte obiecte, pe care nu le băgăm în seamă mai înainte".
Aşa se explică de altfel şi de ce concepţia dl Motru se înfăţişează,
ca o adevărată philosophia militans, luminând prin strălucirea adevărurilor
sale, ca un diamant cu numeroase faţete, cele mai variate probleme
pe ere le pune viaţa noastră socială. Ceiace a îndreptăţit pe d.
Băncilă să afirme că d. Motru este un „adevărat educator al energiei
etnice româneşti", iar dodtrina sa ,, o pedagogie socială" 2
), d. N. Tatu
la rândul său, într'o serie de articole publicate în ziarul Dreptatea,
a căutat să facă cunoscute marelui public adevărurile cuprinse în
gândirea filosofică a d. Rădulesou-Motru, alăturându-se părerii aproape
unanime a discipolilor săi prin constatarea că filosofia d. Motru „ca
valoare intrinsecă, ca realizare originală şi ca moment istoric în
cultura noastră este piatra unghiulară a gândlirei filosofice româneşti,
care de aici începe" 3
).
Ceiace trebuie relevat apoi este atenţia pe care d. Motru o acordă.
1) I. Petrovici. C. Rădulescu-Motru. Viata Românească, voi. LXVI. An.
XVHI-lea, N-rile 4, 5 şi 6, 1926, p. 71—72
2) V. Băncilă, Doctrina personalismului energetic, p. 94.
J i N. Tatu, Doctrina personalismului energetic, IV. Dreptatea, An. V-lea.
Nr. 1075 de Duminecă, 10 Maiu, 1931.

sociologiei si locul pe care-1 atribuie societăţii, adică determinismului
social, în sistemul său, Societatea pentru d-sa nu este o juxtapunere
întâmplătoare de mai mulţi indivizi, ci o coordonare între activităţile
mai multor indivizi spre realizarea unui scop conştient, sau poate
inconştient, diar care în tot cazul trece peste scopurile individuale.
Viaţa sufletească a individului este negreşit pătrunsă de determinismul
social; toate actele individului sunt mai mult sau mai puţin îndreptate
spre realizarea unui scop determinat de viaţa societăţii în care individul
trăieşte, dar aceasta nu suprimă existenţa individualităţii sufleteşti
1
).
De altfel am văzut din însăşi expunerea de mai sus asupra sistemului
d. Motru, că forma cea mai înaltă şi mai desăvârşită de personalitate,
aceia care se întemeiază pe chemare sau vocaţie, răspunde
intereselor permanente colective şi îşi are raţiunea de a fi în cultură,
care este o putere eminamente socială. Cultura realizează personalitatea
poporului, care, nu numai că este înaintea individului, dar este şi m&i
complet decât individul 2
).
Deasemenea d. Motru afirmă că „proprietatea absolută asupra
unei idei geniale sau asupra unei fapte mari de caracter este numai
prin uzurpare atribuită unei singure persoane. Totdeauna contribuţia
omului mare se mărgineşte la ultimul act din lungul proces de formaţiune
pe care îl parcurge id'eia sau fapta... Puterea ideii stă tocmai
în aceia că ea constituie o verigă indispensabilă în lanţul intereselor
practice sociale. Ideia este lumina aşteptată, nu ca să producă noi interese
sociale, ci ca să îndlrumeze interesele existente şi prin conexiunea
ei cu aceste interese să producă viitoarele transformări în organizaţia
societăţii" 3
).
Mai mult încă, d. Motru merge până la a spune că ,v,unitatea
societăţii ne poate servi drept principiu fundamental pe baza căruia
se explică toate transformările ce le întâlnim în domeniul sufletesc,
fără a fi nevoie ide principiul creşterii de energie" *)..
înţelegerea aceasta ştiinţifică pentru probleme sociologice ne
explică atât interesul cât şi simpatia d. Motru pentru chestiunile
sociale, pentru luminarea cărora a adus o contribuţie din cele mai.
1) V. Puterea sufletească. Puterile Sociale. Cultura, p. 367, 365.
2) V. Personalismul energetic, p, 120.
3) V. Puterile sociale. Cultura, p. 401—403.
4) Ibidem, p. 421.

preţioase şi mai importante. „încă delà începutul carierei mele, ne
spune d-sa, am fost atras de problemele sociale şi mai ales de problemele
sociale ale ţării mele" 1
). Şi în tot cursul activităţii sale a
intervenit în discutarea celor mai de seamă probleme culturale, politice,
religioase, înălţând prin obiectivitatea părerilor sale toate aceste discuţii.
Căci înainte de toate, d. profesor C. Rădulescu-Motru „are pasiunea
ideilor pentru idei, independent de aplicarea lor la vreo atitudine
militantă oarecare; d-sa are mai ales supleţa de a-şi înoi veşnic cunoştinţele
şi sinceritatea intelectuală de a-şi modifica, atunci când
* trebuie, convingerile în raport cu evidenţa faptelor. Nici îndărătnicie
osificată, nici desorientare lipsită de credinţe ; virtuţi care fac din
d-sa un gânditor occidental într'o ţară politică, de afaceri şi arivism"
-).
S'a afirmat în anumite împrejurări, şi d. Petrovici raportează o
observaţie .asemănătoare ca venind din partea lui Titu Maiorescu,
că d. Motru este prea străin prin preocupările sale de nevoile culturii
româneşti. Nimic justificat în această alegaţiune. Având în vedere
înălţimea şi generalitatea preocupărilor filosofice delà începutul activităţii
sale publicistice şi profesorale, s'ar putea conchide uşor la o
astfel de constatare. Astăzi însă, dând avem dinainte opera impunătoare,
aşa de aleasă şi de variată, de substanţială şi de actuală din
punctul de vedere al gândirei superioare româneşti, al vieţii noastre
intelectuale şi culturale, o astfel de constatare apare profund eronată
şi complect nedreapta. Cugetarea şi întreaga activitate a d. Motru se
integrează perfect în străduinţele noastre naţionale de organizare
civilizată şi de ridicare culturală din ultimii 30 de ani, fiind îndreptarul
cel mai luminos şi mai cu autoritate. De altfel, însuşi d. I. Petrovici
ne-o spune: „Această a doua etapă culturală — care reclama să ne
ridicăm la nivelul popoarelor avansate, nu numai prin criteriile de
judecată, ci şi prin conţinutul cunoştinţei — este strălucit reprezentată
de d. Rădulescu-Motru, care a şi exercitat una din cele mai
frumoase influenţe în această direcţiune" 3
).
O punere la punct a acestui fel de aserţiuni la adresa d. Motru, a
schiţat-o şi un profesor anonim de filosofic, sub inţiaiele C. D., într'un
1) Autobiografie, Arhivele Olteniei, Iulie—August, 1924, p. 328.
2) Mihai D. Ralea, Cronică filosofică. Un manual de psihologie. Viaţa Româ­
nească, voi. LVI, An. XV, Nr. 12, Decembrie 1923, p. 349.
3) /. Petrovici, C. Rădulescu-Mbtru. Viaţa Românească, voi. LXVI, An. XVIII,
1926, N-rile 4, 5 şi 6, p. 71.

articol din Adevărul, spunând între altele: „Fără activitatea neîntreruptă
a d. Motru, n'am avea astăzi o mişcare filosofică în publicistica
noastră... Adevăratul judecător al valorii culturale a d. Motru
nu s'a produs încă. Până va veni acest judecător să ne mulţumim a
pune la activul d. Motru următoarele merite:
Dânsul este între primii scriitori români de filosofie, cari pot să
fie traduşi în orice limbă străină, fără să ne facă de ruşine. Fragmente
din scrierile sale principale au şi apărut în diferite reviste de specialitate,
în limbile franceză şi germană.
Dânsul este, poate, primul cugetător roman cu adevărat obiectiv.
Românul suferă de o rjrea mare subiectivitate. Orice necaz îl face să
nu mai vadă înaintea ochilor, sau să vadă pe dos. D. Motru este
primul cugetător român european. Este singurul scriitor român care
îşi poate publica d&n nou tot ce a scris, fără să fie nevoit a face
corecturi impuse de vreme.
In sfârşit, Rădulescu-Motru, profesor ou un caracter ireproşabil,
a dat mişcării filosofice un prestigiu, care se resfrânge asupra tuturor
profesorilor de filosofie. Este Nestorul filosofilor români" 1
).
Participarea d. Motru la viaţa socială practică,' politică şi culturală,
înseamnă introducerea aceleiaşi seninătăţi şi orînduiri luminoase
din lumea ideilor în acest domeniu agitat al tuturor intereselor
individuale şi colective. Activitatea sa ca organizator, ca om politic,
ca publicist, ca cetăţean şi gospodar, este nu numai o verificare
şi o confirmare a tezei sale asupra vocaţiei, dar şi o ilustrare a
superiorităţii şi fecundităţii ideilor sale conducătoare. Un poet persan
observa că „acei care învaţă regulele înţelepciune! fără să-şi conformeze
viaţa dlupă ele este asemenea omului care şi-ar ara ogorul
fără să-1 samene". Profesorul Motru a arat şi sămănat. A arat adânc,
cu plug de fier, tăind brazdă largă şi suculentă, şi a aruncat sămânţa
cea bună, sămânţă aleasă şi potrivită elementelor hrănitoare
pe care le oferea pământul răscolit.
Ca director şi inspector general al învăţământului secundar şi
superior în cursul anilor 1906—1907, ca întemeietor şi conducător
al Nouei Reviste Române, la care au colaborat toţi 1
publiciştrii noştri
de valoare, ca organizator şi editor al colecţiei Studii filosofice, transformată
apoi în Revista de Filosofie, ca fondator în 1910 al Socie-
1) C. D., Personalitatea d. Rădulescu-Motru. Reflexiunile unui profesor de filo—
sofie. „Adevărul", An. 44, Nr. 14434, Duminecă, 18 Ianuarie 1931.

tăţU de studii filosofice, devenită mai târziu Societatea Română de
filosofie, ca îndmmător aJ Ideei europene, profesorul Rădulescu-Motru
a fost fermentul atâtor realizări înoitoare şi binefăcătoare pentru
desvolitarea poporului român, încât gândirea şi fapta sa vor rămâne
adânc imprimate în structura acestei perioade din viaţa naţiunei
noastre. El, nu numai că a recomandat un personalism energetic, adică
xm personalism procluctiv şi canalizator al energiei etnice româneşti,
dar a şi exemplificat prin viaţa şi persoana sa posibilitatea unei astfel
de înfăptuiri.
Pasiunea pentru ştiinţă şi temperamentul său filosofic n'au îndepărtat
pe d. Motru de acţiunea socială şi politică. încă din 1904,
începe a lua parte la viaţa politică a ţării, militând alături de
Titu Maioreseu în partidul conservator. Atunci când se produce disidenţa
din 1906 în partidul conservator, d. Motru merge cu Take
lonescu, căruia îi rămâne devotat până la isbucnirta războiului moniQlia!
în 1916, fiind ales deputat de Mehedinţi în 1912. Despre Take
lonescu d-sa spune următoarele: „Dintre oamenii politici pe cari i-am
cunoscut, Take lonescu e desigur figura cea mai sesizantă. Era un om
prea mare pentrui nod. O inteligenţă vastă, un talent oratoric extraordinar,
o pasiune de luptător, o ambiţie de cuceritor" 1
).
Nevoit să rămână la Bucureşti în timpul războiului din cauza
boalei soţiei sale, profesorul Motru a fost deportat în Bulgaria de
trupele ocupante înitr'un lagăr de ostatici din satul Trojan, unde a
avut ca tovarăşi de suferinţă şi alţi fruntaşi ai vieţii noastre culturale,
printre cari şi pe d. Constantin Graur, directorul ziarului
„Adevărul".
După războiul mondial mai rămâne în partidul conservator până
la moartea lui Marghiloman în 1924, când membrii acestui partid se
risipesc prin diferite grupări. A făcut parte din parlamentul dela
Iaşi al guvernului Marghiloman din 1918, ca senator de Mehedinţi,
dar a votat contra tratatului dle pace propus de Puterile Centrale,
precum şi contra dării în judecată a fostului guvern Brătianu, întru
cât acest guvern era să fie judecat de Cameră şi Senat şi nu de
membrii Curţii de Casaţie.
Activând în partidul poporului de sub şefia generalului Averescu,
a făcut parte din parlamentul guvernului Averescu din 1927,
ca senator, însă a fost nevoit să părăsească acest partid din motive
1) Interview cu d. proţ. Rădulescu-Motru, „Rampa" din 13 Aprilie 1928.

personale. De altfel întreaga sa gândire politică îl îndrepta pe d.
Răduleseu-Motru către partidul care reprezintă marea masă ţărănească.
Aflându-se încă în partidul lui Marghiloman, propusese acestuia,
printr'un memoriu, care urma să apară în volurnl omagial dedicat
lui Marghiloman, schimbarea idtenumirei partidului din conservator
progresist în ţărănist-conservator. Ideile cuprinse în acest memoriu
au fost apoi desvoltate şi publicate în broşura Ţărănismul, un
suflet şi o politică.
In Noembrie 1928 se înscrie în partidul naţional-ţărănesc şi a
fost ales senator de Mehedinţi în parlamentul guvernelor Maniu şi
Mironescu, sprijinind în toate discuţiile mari produse în parlament
programul partidului. A ţinut discursuri de o factură impunătoare
atât prin bogăţia ideilor cât şi prin forma simplă şi captivantă, prin
logica argumentelor şi seriozitatea şi temeinicia gândirei. A vorbit
mai ales la reforma administrativă, la legea învăţământului, apoi
contra guvernului de tehnicieni, înălţânid cu adevărat discuţia prin
toate cuvântările sale, lipsite de atacuri personale, de argaţii, ca şi
de banalităţile obişnuite parlamentarilor fără pregătire ouHurală şi
experienţă politică.
In partidul naţional-ţărănesc d. Mo'ru joacă un rol de frunte,
fiind preşedintele comitetului de studii al partidului şi unul din cei
mai cu autoritate şi experienţă leade-ri parlamentari.
Pentru a defini însă cât mai exact această latură a personalităţii
d. Motru, trebuie să pomenim oricât de pe scurt idle gândirea şi
studiile sale principale cu caracter politic. In primul dând analiza
necruţătoare a politiciianismululi român imoral, ocult şi corupt, pe
care d-sa îl defineşte ca „un gen de activitate politică, — sau mai
bine zis o practicare meşteşugită a drepturilor politice, — prin care
câţiva dintre cetăţenii uniui Stat tind şi uneori reuşesc să transforme
instituţiile şi serviciile publice din mijloace pentru realizarea binelui
public, cum ele ar trebui să fie, în mijloace pentru realizarea intereselor
personale" 1
).
D. Motru este apoi teoreticianul unei filosofii ştunţifice a naţionalismului,
deoarece d-sa este unui dintre fruntaşii vieţii politice
şi intelectuale deda noi care a luptat cel mai mult pentru întemeierea
politicei pe ştiinţă. „A fost ştiinţa în stare să treacă peste misterul
care leagă între ei atomii orişicărui corp şi să ne dea explicarea
1) C. Rădulescu-Motru, Cultura Română şi Politicianismul, Buc. Socec, 1904, p. Iii.

legilor naturii, tot aşa va fi ea în stare să treacă peste rnisterul ininieî
omului şi să ne idlea explicarea vieţii sociale omeneşti... Calea cea
dreaptă în politică o găseşte judecata ştiinţifică... Pe valurile mişcătoare
ale sentimentelor, orişicât de adânci ar fi acestea, nu se clădeşte
nimic durabil. Ştiinţa dă criteriul cel mai sigur, atât pentru cunoaşerea
cât şi pentru călăuzirea vieţii unei naţiuni. Generaţiile trecute
au înţeles naţionalismul ca o credinţă isvorîtă din sentiment;
generaţiile viitoare vor înţelege naţionalismul ca o convingere politică
întemeiată pe ştiinţă... Punându-se ştiinţa la baza naţionalismului,
conducerea acestuia trebuie să se conformeze organizării muncii ştiinţifice.
Ea trebuie să treacă din mâna individului în mâna asociaţiilor
sau instituţiilor... Pe viitor cultivarea naţionalismului o are Statul
prin instituţiile sale ştiinţifice" 1
).
Doctrina conservatoare, ca şi doctrina ţărănistă au în d-sa unui
din teoreticienii cei mai de seamă, fără a fi devenit, cum i se cerea
de unii, un fabricant de momeli în vederea proselitismului politic. In
viaţa politică românească d. Motru a adus maturitatea gândirei ştiinţifice
şi filosofice, iar dacă influenţa sa a fost oarecum restrânsă, explicaţia
o vedem în faptul că dânsul n'a vrut să cedeze nici un moment
tentaţiilor vanitoase şi prejudecăţilor unei societăţi superficiale. Politicianismul
român n'a izbutit să înfrângă cerbicia sa morală şi nici
să-1 cucerească, antrenându4 în cursa ambiţiilor deşarte, dar asigurătoare
de onoruri şi situaţiuni. O înaltă moralitate a condUs pe
profesorul Răiduiescu-Motru în toate manifestările vieţii sale şi de
aceia chiar trecerile sale prin diferite partide îşi găsesc justificarea
în concepţia sa despre rolul relativ al partidelor şi al oamenilor politici
în complexul vieţii sociale şi naţionale .
In idealismul, sinceritatea şi curăţia sa, profesorul Motru merge
până a recomanda şi ţării româneşti un socialism, o mişcare socialistă
puternică. Vorbind de socialismul constructiv german, care constă
în organizarea ştiinţifică a muncii şi în asigurarea integrală a drepturilor
muncitorimei, d-sa afirmă: „De acest socialism au nevoie toate
statele europene pentru a se scutura de săpânirea oligarhiilor naţionale,
cauza de astăzi a războaelor şi a tuturor mizeriilor politice. Cu
deosebire Statul român are această nevoie. întărirea Statului român
nu poate venLiiecât prin trezirea conştiinţei în clasele-jnunciioa^e--Bi
1) C. Rădulescu-Motru, Andrei Bârseanul şi Naţionalismul. DiECurs de recepţie
la Academia Română. Bucureşti, Cultura Naţională, 1924, p. 15—19.

aceasta nu se poate decât mergând alături de socialismul german" 1
).
D-l Motru aparţine în acelaş timp, prin multipla sa activitate, şi
publicisticei române, atât ca editor şi conducător al unor periodice
care au exercitat o mare influenţă în opinia publica, cât şi în calitate
de colaborator al celor mai de seamă cotidiane româneşti şi străine.
Ineă din 1899 întâlnim articole de ale sade în Epoca de sub direcţia
lui N. Filipescu. Dintre ziarele actuale româneşti, d. Motru preferă să
publice în marele cotidian politic independent „Ajdievărul", cu ai cărui
directori are vechi legături de prietenie. In trecut deasemenea se găsia
în strânse relaţii cu Const. Mile. Ca director, al Nouei Reviste Române,
apărută între 1900 şi 1916, al Studiilor filosofice (1898—1918)
şi Revistei de Filosofie (dela 1919 încoace), al Ideii europene (1920—
1927), d. Motru a fost în contact cu toţi intelectuaiii vremii noastre:
filosofi, literaţi,i artişti, jurişti, etc, şi a participat criticând, îndrumând
şi creindl, aproape în toate aceste direcţii. Astfel, în Noua Revistă
Română au apărut, după cum se poate vedea din bibliografia pe
care o dăm alăturat, numeroase articole de critică, luând parte şi la
faimoasa polemică dintre Dobrogeanu-Gherea şi Titu Maiorescu asupra
artei şi idealurilor sociale. A scris şi două piese de teatru, Domnul
Luca şi Păr de lup, reprezentate pe scena Teatrului Naţional pe vremea
directoratului lui Pompiliu ElialcDe. Păr de lup a fost reprezentat
apoi de mai multe ori pe scena teatrelor ide provincie, la Iaşi, Galaţi,
Brăila, etc. iar ultima pe scena Teatrului Mic din Bucureşti în 1930.
In timpul guvernului Marghiloman din 1918, d. Motru a fost
pentru scurtă vreme delegat cu direcţia Teatrului Naţional din Bucureşti.
Nu putem trece fără a însemna că d-sa a mai făcut parte şi
face încă din diferite consilii superioare ale aldbninistraţiei publice,
cum sunt Consiliul permanent al instrucţiei publice, Consiliul superior
al penitenciarelor, Consiliul superior al Casei pensiilor, Consiliul de
ad-ţie al Casei de credit şi ajutor a Corpului didactic, Senatul universitarei.
Pretutindeni unde a fost chemat să lucreze, d. Răduiescu-Motru
a adus aceiaşi înţelegere largă şi obiectivă, aceiaşi seninătate şi respect
de idei şi de oameni care fac «In d-sa un occidental recunoscut
Şi în acelaşi timp un animator şi un realizator.
înainte însă de a încheia aceste câteva însemnări, care ar putea
fi complectate şi desvoltate mult, câteva cuvinte despre cetăţeanul
\) C. Rădulescu-Motru, încotro merge Germania de azi ? Bucureşti, Reforma
Socială, 1922, p. 40.

şi gospodarul Motru. Viaţa sa particulară este la rândul ei un înălţător
exemplu de echilibru şi randuială. Duce o viaţă liniştită şi
retrasă familiară, de muncă sistematică şi ordonată, împărţindu-se
cu măsură între îndatoririle sale profesionale şi preocupările de ordin
social şi politic. De obiceiu lucrează în bibliotecă dimineaţa, de pe
la orele 5 până pe la 12, niciodată mai puţin dé cinci ore, iar după
amiază se consacră ocupaţiilor sale de profesor, om politic şi membru
al diferitelor organizaţii şi instituţii. Din fericire, sănătatea de care
se bucură îi îngăduie toată această munca raţională şi raţionalizată,
graţie căreia avem opera şi modelul de personalitate al profeso
Motru.
Câteva luni din an, primăvara şi vara, d. Răduleseu-Motru le dă
muncii agricole. Proprietatea sa din comuna Butoeşti, rămasă de sute
de ani în familie şi în întinidlere de vreo sută de ha., plantată cu vii,
dar având şi pământ arabil, cu un conac în stilul vechilor cule olteneşti
şi având o poziţie şi o perspectivă din cele mai încântătoare
şi mai pitoreşti, îi oferă nu numai resursele indispensabile pentru
a-i asigura independenţa materială, dar şi posibilitatea cea mai fecundă
pentru o complectare şi o alternare a ocupaţiilor sale. Din viaţa
pe care o duce în mijlocul ţăranilor delà Butoeşti a cules multe din
observaţiile pe care le întâlnim în scrierile sale asupra psihologiei Românului
şi mai ales a ţăranului român.
Proprietatea o cultivă în dijmă cu ţăranii, îngrijindu-se însă
d-sa îndeaproape de felul muncii, de calitatea seminţelor şi produselor,
precum şi de celelalte operaţii dë valorificare şi perfecţionare
a producţiei şi vânzărei. Şi'n această privinţă d. Motru este un gospodar
exemplar, prin grija, conştiinciozitatea şi dragostea sa de muncă
ordonată, de frumoasă şi caldă viaţă familiară, de îndeplinire religioasă
a îndatoririlor sociale şi cetăţeneşti.
Luată în ansamblul său, viaţa şi opera profesorului C. Rădulescu-Motru,
nepotul pandurului Cbnstandin din Cărbuneştii Gorjului,
este una din cele mai înviorătoare expresii ale energiei etnice româneşti,
realizată într'o impunătoare personalitate întemeiată pe vocaţie.
„Sunt, după cum ni-o mărturiseşte însuşi, ca toţi ţăranii români, un
optimist înăscut, deşi am avut multe momente de descurajare şi am
scris poate cele mai severe aprecieri asupra timpului în care am
trăit" 1
).
1) Autobiografie, „Arhivele Olteniei", p. 330.

Nimic nu poate defini mai bine această mare figură a naţiunei
noastre, decât formula pe care a găsit-o el însuşi pentru caracterizarea
omului de vocaţie. Desinteresarea sa firească este unită cu tenacitatea
cea mai convinsa; originalitatea sia netăgăduiă şi sprijinită
pe adevărurile cele mai evidente ale ştiinţei cu stilul cerut de mediu,
de necontestatul echilibru sufletesc al marei mase a poporului românesc;
conştiinciozitatea sa fermă şi profundă, întemeiată pe o instinctivă
organizare a aptitudinilor sale sufleteşti în vederea asigurării unei
anumite producţii culturale originale şi de valoare durabilă cu sentimentul
de răspundere, personală în primul rând, datorită respectului
şi concepţiei superioare despre iminenta demnitate a fiinţei umane,
faţă d)e viitorime apoi ca întruchipător al unui ideal crescut din fiinţa
şi aspiraţiile naţiunei sau colectivităţii.
Chiar delà prima sa manifestare ca filosof, Titu Maiorescu sesizase
o parte din aceste însuşiri ale profesorului Motru, despre lucrarea
de licenţă a căruia observa în raportul său: „Deplina stăpânire
a materiei, inteligenta împreunare a teoriei aprioristice cu rezultatele
actuale ale ştiinţelor exacte pe temeiul ipotezei evoluţiunei,
judecata conştiinţioasă, sigură şi independentă a autorului, fac din
această teză una din cele mai bune lucrări de felul ei" x
).
Filosof prin firea şi atitudinea sa, în felul cugetătorilor antici,
profesorul Rădulescu-Motru şi-a făcut din personalitatea energetică
omenească un ideal, din gândire un cult şi din adevăr, din adevărul
ştiinţific mai ales, preocuparea constantă a activităţii sale intelectuale,
convins că, după spusa lui Lessing, „ceia ce face valoarea omului
nu-i deloc adevărul pe care-1 posedă sau pe care crede că-1 posedă,
ci efortul sincer pe care-1 face pentru a-1 cuceri, căci nu prin
posesiune, ci prin cercetarea adevărului omul îşi creşte forţele şi se
perfecţionează' '.
Pentru viaţa noastră, pentru cultura noastră naţională, pentru
ridicarea şi desvoltarea noastră socială, bogata şi puternica personalitate
a profesorului Motru va rămâne nu numai ca un exemplu înălţător,
dar şi ca un punct nou de plecare.
1) C. Rădulescu-Motru, Realitatea empirică şi condiţiunile cunoştinţei. Raportul
prof. T. Maiorescu din fruntea lucrării.

BIBLIOGRAFIE
OPERA D-LUI PROFESOR C. RĂDULESCU-MOTRU 1
).
I.
FILOSOFIE. STUDII.
(Metafizică, psihologie, logică, pedagogie, sociologie)
1. Realitatea empirică şi condiţiile cunoştinţei. Teză de licenţă. Secţiunea
filosofico-istorică. Prezentată Facult. de filosolie şi litere. Bucureşti.
(Tipografia Academiei Române, Colaboratorii Români),
1889, pag. 82.
2. Zur Entwickelung von Kant's Theoxie det Naturcausalităt. (Separatabdruek
aus : Wundt, Philosophische Studien. IX, Bd. 3. n. 4
Heft). Leipzig, W. Engelmann, 1893, 121 pag. (Teză de doctorat
prezentată Universităţii din Leipzig).
3. Causalitatea mecanică şi fenomenele psihice. Rev. „Convorbiri Literare".
Bucureşti, 1893, anul XVII, No. 1 din 1 Mai, pag. 41—57 ;
cont. No. 2, 1 Iunie, pag. 169—182.
4. Problema ştiinţei în filosofia contemporană. „Convorbiri Literare",
1894, anul XXVIII, No. 4 din 1 August, pag. 289—304.
5. I. Criza ştiinţifică contemporană. „Convorbiri Literare", 1895, anul
XXXIX, No, 4 din 1 Aprilie, pag. 313—328. II. Materialismul
sec. al 18-lea şi reacţiunea contra lui : ibidem, No. 5, 1 Mai, pag.
471—485. III. Ştiinţele sociale şi morale în sec. 18 : ibidem, No.
11, 1 Noembrie, pag. 1054—1068.
6. Abuzul de Pedagogie. „Convorbiri Literare", 1896, XXX B, Voi. II,
pag. 339—351.
7. F. W. Nietzsche. Viaţa şi Filosofia, Bucureşti, Socec, 1897, 108
pag. Idem, ediţia II, editura H. Steinberg, 1916, XI+115 pag.
(Prefaţa public, ant. în „Noua Revistă Română", 1916, voi. XVII*
No. 24, p. 347—348). Ediţia III, editura „Reforma Socială", 1922,
VII + 118 pag.
1) Atragem atenţia cetitorului că ordinea operelor în sânul fiecărei grupe este cea
cronologică.

8. Problemele Psihologiei. („Studii Filosofice", fascie. II). Bucureşti,
Socec, 1898, 126 pag.; de asemenea în: („Studii Filosofice", voi. I,
1907, pag. 35—128).
9. VaZoarea Silogismului. Studiu de logică generală. („Studii Filosofice",
fascie. I). Bucureşti, Socec, 1899, 28 pag.; de asemenea în:
(„Studii Filosofice"), voi. I, 1907, pag. 1—33.
10. Despre suflet. (Apendice la paragraful III din Problemele Psihologiei;
„Studii Filosofice", fascie. III). Bucureşti, Socec, 1899, 14 pag.
(De asemenea în : „Studii Filosofice", voi. I, pag. 131—144).
11. Rolu! Social al Filosofiei. („Studii Filosofice", fascie. III). Bucureşti,
Socec, 1899, 20 pag.; de asemenea în: („Studii Filosofice", voi.
I, 1907, pag. 145—165).
12. Spiritul ştiinţific în estetică. „România Jună". Bucureşti, 1899, anul I,
3 Decembrie, No. 2, pag. 1.
13. Idealurile sociale şi arta. ,,Noua Revistă Română". Bucureşti, 1900,
voi. I, No. 2, Ianuarie 15, pag. 54—61,
14. Filosofia lui Houston Ghamberlaine asupra raselor. „Noua Revistă
Română". 1900, voi. I, No. 17, 1 Sept., pag. 165—174.
15. Cestiuni de Estetică. De ce literatura română e lipsită de actualitate ?
„Noua Revistă Română". Buc. 1901, 15 Octombrie, voi. IV, No.
42, pag. 241—244. (Publicat deasemenea în: „Studii Filosofice",
fascie. IV. Buc. Socec, f. d. ; idem în : „Studii Filosofice", voi. I,
1907,- pag. 204—215).
16. I. Concepţiunea energetică asupra naturii. II. De docta ignorantia.
III. Filosofia monistă. Revista română politică şi literară. Bucureşti,
1902, voi. I, No. 9—10, pag. 261—268, 290—401. (Extras : Ştiinţa
şi Energie. Bucureşti, Socec. (Tip. C. Gobl), 1902, 102 pag. Idem:
„Biblioteca pentru Toţi", No. 241, 1906, 128 pag.; idem: „Studii
Filosofice", voi. I, 1907, pag. 283—346).
17. Valoarea Ştiinţei. „Revista de Filosofie şi Pedagogie", fascie. I. Buc.,
1906, pag. 26—35. (Repr. de „Epoca" din 1906, No. 32, 33 p. 1).
Idem în: „Studii Filosofice", voi. I, 1907, pag. 204—215.
18. Psihologia martorului. „Convorbrii Literare". 1906, anul XL, pag.
364—376, 651—668. De asemenea în : „Studii Filosofice", fascie.
V, Bucureşti, 1906, 27 pag. ; ibidem, voi. I, 1907, pag. 219—246.
19. Organizarea raţională a Universităţilor. (Conf. universit. Buc, 4
Decembrie 1906). Repr. „Studii Filosofice", VI, 1906; idem:
„Studii Filosofice", voi. I, 1907, pag. 251—265.
20. Psihologia industriaşului. Rev. „Economia Naţională". Bucureşti,

1907, anul XXX, No. 1, pag. 1—13. Repr. „Studii Filosofice",
voi. I, 1907, pag. 269—279; idem, Biblioteca ,,Lumen" No. 100,
Bucureşti 1911, pag. 21—32.
21. Psihologia Ciocoismului. „Noua Revistă Română". 1908, voi. V,
No. 2, Oct. 19, pag. 52—55. Idem, Biblioteca „Lumen", No. 100.
Bucureşti, 1911, pag. 1—20.
22. Rolul oamenilor mari şi evoluţia socială. „Noua Revistă Română",
1908, voi. V, No. 12, Decembrie 28, pag. 182—184.
23. Despre caracter. „Noua Revistă Română". 1908, voi. V, No. 2.
19 Octombrie, pag. 39—42.
24. Din Psihologia revoluţionarului. „Studii Filosofice", voi. II, [1908],
pag. 1—29. Idem (broşură), Bucureşti, 1919, edit. „Studii Filosofice",
30 pag.
25. Studiul Logicei în învăţământul secundar. Ibidem, voi. II [1908],
pag. 56—59.
26. Congresul de psihologie experimentală dela Frankfurt a/m. Ibidem,
voi. II [1908], pag. (155—159).
27. Puterea Sufletească. Afirmarea personalităţii omeneşti în principalele
momente ale culturii. Legea Conversiunii sufleteşti. Persoană şi
mediu. „Studii Filosofice", voi. III, Bucureşti, 1908, XV + 245 pag.
Idem, ediţie definitivă, Buc, Casa Şcoalelor, 1930, XV + 416 pag.
28. Puterea sufletească. Partea IVi: Mecanismul actului voluntar. Caracterul.
Partea IV2: Puterile sociale. Cultura. Bucureşti, „Studii Filosofice",
voi. IV, 1908, 185 pag. Puterile sociale. Ciutura şi în
broşură separată, ca partea a V-a a Puterii Sufleteşti. Bucureşti,
„Studii Filosofice", 1908.
29. Legea evoluţiunii sociale. „Noua Revistă Română", 1909, voi. V,
No. 15, Ianuarie 18, pag. 232—236.
30. I. Sufletul neamului nostru : Calităţi bune şi defecte. „Noua Revistă
Română", 1909, voi. 7, No. 20, Martie 7, pag. 307—309 ; conţin.,
No. 21, Martie 14, pag. 323—324. Idem, Biblioteca „Noua Revistă
Română", Buc. 1910, 23 pag.
31. învăţământul filosofic în Universităţile noastre. „Noua Revistă Română",
1909, voi. VI, No. 19, Sept. 13, pag. 295—299.
32. D-l Spiru Haret ca Sociolog. „Noua Revistă Română", 1910, voi. IX,
No. 8, Decembrie 19, pag. 165—167.
33. Adevăr şi minciună. „Noua Revistă Română". 1911, voi. X, No. 17,
Sept. 4, pag. 242—249 ; Adevăr şi minciună + Psihologia martorului.
Bucureşti, 1913, 96 pag. „Biblioteca pentru Toţi" No. 773.

34. însemnătatea filosofiei pentru formarea spiritului ştiinţific. ,,Noua
Revistă Română", 1912, voi. XII, No. 21, Oct. 7, pag. 310—312.
35. 1. Elemente de Metafizică. Bucureşti. ,,Studii Filosofice", voi. VII,
1912, VIII -f 293 pag. (un fragment: „Personalismul Energetic",
publicat în „Noua Revistă Română", 1912, voi. XI, No. 10, pag.
151—154). 2. Elemente de Metafizică pe baza filosofiei kantiane.
Ediţie definitivă. Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1928, VIII+ 227 pag.
36. Psihologia şi războiul actual. „Noua Revistă Română", 1915, voi.
XVII, No. 18, Noembrie 15—22, pag. 250—251.
37. La Conscience transcendentale critique de la Philosophie kantienne.
Extras din : („Revue de Metaphysique et de Morale", Nov., 1913),
Paris, Librairie Armând Colin, [1915—1916], 35 pag. Traducerea
capitolului respectiv din Elemente de Metafizică.
38. Filosofia lui Friederich Nietzsche în România. „Noua Revistă Română",
1916, voi. XVIII, No. 1, Febr. 21—28, pa.g 11—12.
39. In onoarea lui Titu Maiorescu. „Convorbiri Literare", 1920. anul LII,
No. 5—6, Mai-Iunie, pag. 295—298.
40. Rasa,cultura şi naţionalitatea în Filosofia Istoriei. Rev. „Arhiva pentru
ştiinţă şi reforma socială". Bucureşti. Institutul Social Român,
[1922], anul IV, No. 1, pag. 18—34.
41. Faptul voluntar. „Revista de Filosofie". Bucureşti, 1923, voi. IX
serie nouă), Aprilie-Iunie, No. 1, pag. 2—8.
42. Curs de Psihologie. Bucureşti, Cultura Naţională, 1923, 360 pag
(Capit. VII „Psihogeneza" publicat ant. în ,,Viaţa Românească",
1921, anul XIII, No. 10. pag. 21—36); ediţia iî-a, Socec, 1929,
372 pag.
43. Filosofia lui Iammanuel Kant. „Viaţa Românească", Iaşi, 1924, anul
XVI, voi. LVIII, No. 5, pag. 211—212.
44. Personalismul energetic: I. Antropomorfismul şi personalismul.
II. Un moment culminant : personalitatea în filosofia lui Kant.
III. Dialectica personalismului. „Rev. de Filosofie", voi. X, (serie
nouă), Octombrie 1924—Ianuarie 1925, No. 3—4, pag. 81—103.
45. Dela Kant la Nietzsche. „Ideea Europeană", 1925, anul VII, No.
171, 15 Iulie, p. 1.
46. Filosofia contemporană. (Răspuns la un chestionar asupra rosturilor
filosofiei, propus de revista „Societatea de Mâine", 1926, anul III,
No. 16, pag. 2988.
47. Personalismul energetic. Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1927, 272 pag.
(Capit. IV, p. II, repr. în „Datina", 1927, voi. V. pag. 44.

48. Filosofia la Convorbiri Literare. „Convorbiri Literare", 1927, anul
LIX, Ianuarie-Aprilie, pag. 152—154.
49. Cultură şi vocaţie. Revista „Datina". Turnu-Severin, 1928, voi. VI,
No. 7—8, Sept.-Oct„ p. 97—101.
50. Reforma învăţământului Secundar. „Rev. de Filosofie", voi. XIII
(serie nouă), Iulie-Septembrie, 1928, No. 1, pag. 77—79. (Publicat
şi în extras. Buc, 1928, 28 pag.).
51. Din Psihologia cursului secundar. „Rev. de Filosofie", voi. XIV
(serie nouă), Aprilie-Iunie 1929, No. 2, pag. 218—221. [Fragment
din „Lecţiuni de Psihologie"].
52. Şcoala practică şi democraţia. „Rev. de Filosofie", voi. XIV (serie
nouă), Iulie-Septembrie, 1929, No. 3, pag. 348—358.
53. Misticism sau muncă raţionalizată. „Rev. de Filosofie", voi. XIV
(serie nouă), 1929, Octombrie-Decembrie, No. 4, pag. 466—475.
54. Elemente de Psihologie. Lecţiuni pentru Şcoalele secundare. Bucureşti,
Socec, 1929, 320 pag.
55. Şcoala nouă şi duşmanii ei. „Rev. de Filosofie", voi. XV (serie
nouă), Ianuarie-Martie, 1930, No. 1, pag. 1—10.
56. Scopul învăţământului Secundar. „Rev. de Filosofie", voi. XV (serie
nouă), Ianuarie-Martie, 1930, No. 1, pag. 81—87.
57. Mentalitatea Profesională în : Politica Culturii, editura Instiutului
Social Român, Bucureşti, 1931, pag. 2151—224.
58. învăţământul Filosofic în România. „Convorbiri Literare", 1931, voi.
LXIV, Ianuarie 1, pag. 21—30. (Repr. şi de „Datina", 1931, anul
IX, No. 13, pag. 28—34).
59. Centenarul lui Hegel. „Rev. de Filosofie", voi. XVI (serie nouă).
No. 3—4, Iulie- Decembrie, 1931, pag. 328—332.
60. Psihologia Practică. „Revista de Psihologie experimentală şi practică",
1931, anul I (Ianuarie-Februarie), pag. 1—7.
61. Vocala. Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1932, pag. 151. (Capit. I, public.
ant. în „Rev. de Filosofie", voi. XIII (s. n.), Oct.-Dec. 1928, No.
4, p. 327—329. (Idem: capit. III: „Creaţie şi Vocaţie", în voi.
XVI, No. 1, Ian.-Martie, 1931, pag. 1—2). (Iedm, fragment din
capit. VI, „Pedagogia Socială" în Rev. de Psihologie experimentală
şi practică. 1931, anul I. No. 2—3, pag. 7).

II.
STUDII POLITICE, CULTURALE ŞI SOCIALE.
62. Despre contracte. (Condiţiile de validitate). Teză pentru licenţă
prezentată Facultăţii de Drept. Bucureşti, (Tipografia „Românul"
V. C. A. Rosetti), 1888, pag. VIII + 90 + III.
63. Generaţiunea tânără şi vechile partide politice. Bucureşti, 1900,
,Noua Revistă Română", voi. I, No. 46, Martie 15, pag. 241—243.
64. Rolul Social al Universităţilor. (Cu privire la proectata desfiinţare
a Facultăţilor de drept şi medicină din Iaşi). „Noua Revistă Română",
1900, voi. II, No. 22. Noembrie 15, pag. 361—363.
65. I, Patriotismul (consideraţiuni inoportune). „Noua Revistă Roma
nă", 1901, voi. III, No. 36, Iunie 15, pag. 529—533 ; II. Patriotismul.
Ibidem, No. 41, Octombrie 1, pag. 223—225.
66. I. Doctrina Conservatoare în: „Noua Revista Română", 1902,
voi. V, No. 47, Ianuarie 1, pag. 1—3; II. Doctrina Conservatoare;
III. Temperamentul conservator; IV. Doctrinele politice şi cercetările
ştiinţifice în sec. XIX; V. Doctrinele politice şi liberalismul;
VI. Partidul conservator, în: „Noua Revistă Română", 1902, voi.
5, No. 48, din Ianuarie 15, pag. 42—51. (Repr. în „Epoca", Buc.
1902, numerile: 1917, 1918, 1919, pag. 1). Idem în „Studii Filosofice",
fascie. IV, partea II, pag. 117—200 Buc. Socec. (Tipografia F.
Gobl fii), [f. d.]. Idem „Studii Filosofice", voi. I, 1907, pag
67. Cultura Română şi Politicianismul. Bucureşti, Socec, 1904 1
),
VII + 191 pag. Idem., Buc. 1910, 254 pag. (Biblioteca pentru
Toţi 2
) No. 585—586).
68. Cultura română şi importanţa ei în viaţa popoarelor. (In „Omagiu
lui C. Dumitrescu-Iaşi. Bucureşti, 1904. (Tipografia C. Gobl)
pag. 25—52.
69. Politicienii şi clerul. Bucureşti. „Epoca", 1904, an. X, No. 12, Ian.
14, p. 1.
70. Roadele politicianismului. Ibidem. 1904, An. X, No, 34, din Febr.
5, p. 1.
71. Pseudo-cultura. Ibid. 1904. An. X. No. 49. Feb. 20, p. 1 şi fasc.
Cult. Rom. şi Polit.
1) Cf. explicaţiunilor d-lui Rădutescu Motru, ediţiunea din 1904 este ediţiunea
princeps, iar nu a Hl-a, aşa cum este indicat pe unele coperte ale cărţii.
2) In „Biblioteca pentru Toţi*' lucrarea a avut mai multe ediţiuni.

72. Moralitatea şi politicianismul. Ibid. 1904, An. X, No. 102, Aprilie
15, p. 1.
73. Revendicările democraţiei române. „Noua Revistă Română", 1908,
vol. V, No. 6, Noembrie 16, pag. 87—90.
74. Poporanismul politic şi democraţia conservatoare. Bucureşti, Albert
Baer, 1909, pag. 32. (Extras din ,,Noua Revistă Română" : I. Poporanismul
politic şi democraţia conservatoare, 1909, vol. VI, No.
10, Iunie 14, pag. 147—148. II. Idem continuare, 1909, vol. VI,
No. 13, Iulie 5, pag. 195—198. III. Idem continuare, 1909, vol. VI,
No. 14, Iulie 12, pag. 211—216.
76. Despre poporanism. Luceafărul IX, 1910, p. 28.
77. I. Naţionalismul, cum se înţelege, în : „Noua Revistă Română",
1909, vol. VII, No. 1, Octombrie 25, pag. 4—7. II. Naţionalismul
cum trebuie să se înţeleagă. Ibidem, 1909, vol. VII, No. 3, Noembrie
8, pag. 35—39. III. Idem continuare, 1909, vol. VII, No. 4,
Noembrie 15, pag. 53—58. (Reprodus în Biblioteca ,,Lumen" No.
34—35 [1909] pag. 78.
78. In zilele noastre de anarhie. Scrisori către tineri. Bucureşti, 1910,
Albert Baer, pag. 47 (Biblioteca „Noua Revistă Română", No. 1).
Idem (Biblioteca „Lumen" No. 43, p. 47). Extras din „Noua
Revistă Română", numerile: 9 (pag. 131—132), 10 (pag. 147—149),
11 (pag. 164—167), 13 (pag. 195—1998), anul 1910, vol. VII.
79. Istoria partidului liberal după o scrierea recentă. „Noua Revistă Română",
1911, vol. X, No. 12, Iulie 3, pag. 178—181.
Origina partidului liberal. (Răspuns d-lui N. D. Xenopol), „Noua
Revistă Română", 1911, vol. X, No. 19, Sept. 18, pag. 274—275.
80. Charles I-er roi de Roumanie. Paris. ,,Revue de Paris", 1913, XX
année, No. 21, pag. 209—224.
81. Reforma electorală. Organizarea colegiului unic. Bucureşti, „Noua
Revistă Română", 1914, 32 pag.
82. Proprietatea ca „funcţiune socială". Noua Revistă Română", 1914,
vol. XV, No. 18—19, Aprilie 6, pag. 274—275.
83. Democraţia burgheză şi nouile reforme. „Noua Revistă Română",
1914, vol XV, No. 22, Mai 4, pag. 330—331.
84. Evoluţia partidelor noastre politice. „Noua Revistă Română", 1916,
voi. XVIII, No. 8, Mai 29 şi Iunie 5, pag. 117.
. 85. încotro merge Germania de azi. Scrisori dintr'o ţară învinsă. Bucureşti
(Tipografia „Reforma Socială") 1922, pag. 40. (Publicat 1922,
în „Adevărul" sub numele „Intre război şi socialism".

86. Şcoala viitoare a naţionalismului. Bucureşti, ..Revista Generală a
învăţământului", 1923, anul pa. 201.
87. Concepţia conservatoare şi progresul. (Conferinţă ţinută la Institulul
Social Român, în ziua de 17 Decembrie 1922 ; publicată în Doctrinele
Partidelor Politice, editura I. S. R., pag. 46—64. Bucureşti,
Cultura Naţională [1924], )
88. Ţărănismul. Un suflet şi o politică. Bucureşti, Cultura Naţională,
1924, 61 pag. [Conform lămuririlor autorului, acest studiu a apărut
mai întâi în volumul omagial dedicat lui Al. Marghiloman, sub numele
de : Ţărănismul conservator", volum care na fost pus în
vânzare].
89. I. Demagogia şcolară. II. Scopul şcoalei secundare. III. Primenirea
clasei conducătoare. IV. Propaganda culturală. Bucureşti, (Atelierele
..Adevărul"), 1927, pag. 19.
90. Rumania's New Political Life, Social and Psychological Bases of
change. In: (..The Manchester Guardian" Thursday, November
28, 1929, pag. 15).
91. Problema minorităţilor în România şi rolul intelectualilor. ,,Revista
de Filosofie", 1930, vol. XV (serie nouă) No. 2, Aprilie-Iunie,
pag. 188—200.
92. Politica Culturii şi criza. ,.Convorbiri Literare", 1932, anul 65, pa. 143.
III.
ARTICOLE
a. Cultură socială şi politică.
94. Un caz de literatură patologică „Marea frescă a Ateneului" de G.
Ionescu-Gion. „Con. Lit", 1896, anul XXX A, Nr. 5 p. 1086—1112.
95. Note şi discuţii. In cestiunea Ligii Culturale. „Noua Revistă Română",
1900. voi. I, No. 10, Mai 15, pag. 468—470.
96. Către un nou ideal şi o nouă umilinţă, Ibidem, Î900, voi. I, August
1, pag. 81—82.
97. Naţionalism anarhic şi civilizaţiune. Ibidem, 1900, voi. I, August
15, No. 16, pag. 121—123.
98. Cât costă pe ţară politica antisemită. Ibidem, 1900, voi II, No. 18,
Septembrie 15, pag. 201—205.
99. Un nou ziar, un bun curent. Ibidem, 1900, voi. II, No. 25, Octombrie
15, pag. 288—289.

100. Literatura din ziare. Ibidem. 1901, vio. III, No. 32, Aprilie 15,
pag. 367—369.
101. Asupra mişcării poporaniste. Ibidem. 1901, voi. III, No. 33, Mai 1,
pag. 401—404.
102. Valoarea tradiţiei. „Datina", 1932, No. 1—3, pag. 1—5.
103. Literatură şi Patriotism. Ibidem. 1901, voi. IV, No. 38, August 15,
pag. 49—52.
104. Politica româno-elină în Macedonia. Ibidem. 1901, voi. IV, No. 39
Septembrie 1, pag. 97—99.
105. Note şi discuţii. Profetul energiei naţionale: M. Barres. Ibidem.
1901, voi. IV, Octombrie 15, pag. 277—279.
106. Copiii oamenilor mari. „Epoca", 1904, No. 12.
107. Tirania politicei. „Noua Revistă Română", 1908, voi. V, No. 1,
Octombrie 12, pag. 7—9.
108. Ce suntem ? Şi ce vom fi ? Ibidem. 1908, voi. V, No. 9, Decembrie
7, pag. 133—135.
109. Serbarea Unirii în mod naţional şi socialist. Ibidem. 1909, voi. V,
No. 16, Ianuarie 25, 1909, pag. 244.
110. Din psihologia ziariştilor noştri: Mahalagismul. Ibidem. 1909, voi.
V, No. 19, Februarie 15, pag. 292—293.
111. Erezia şi dezordinea în munca românească. Ibidem. 1909. voi. V,
No. 21, Martie 1, pag. 323—327.
112. Avem noi adevăraţi intelectuali. Ibidem. 1909, voi. V, No. 21,
Martie 1, pag. 327.
113. Activitatea extra-bisericească. Ibidem. 1909, voi. V, No. 23, Martie
15, pag. 355—356.
114. Din psihologia luptei între trei partide. Ibidem. 1909, voi. V, No. 24,
Martie 22, pag. 371.
115. A 70-a aniversare a Majestăţei Sale Regelui. Ibidem. 1909, voi. V,
No. 26, Aprilie 5, pag. 404.
116. Politica din Orientul Europei în judecata ideologilor. Ibidem. 1909,
voi. VI, No. 2, Aprilie 19, pag, 20—21.
117. In cestiunea studenţilor universitari. Ibidem. 1909, voi. VI, No. 3,
Aprilie 26, pag. 35—36.
118. Din originalităţile vieţii noastre politice. Ibidem. 1909, voi. VI,
Mai 3, pag. 51—52.
¿119. Cultura română şi Mihail Eminescu. Ibidem. 1909, voi. VI, No. 10,
Iunie 14, pag. 147—148.

120. Hotărârile congresului studenţesc delà Iaşi. Ibidem. 1909, vol. VI,
No. 17, Iunie 30, pag. 261—260.
121. Cu privire la congresul studenţesc delà Iaşi. 1909, Ibidem. vol. VI,
No. 21, Septembrie 27, pag. 349—350.
122. Scriitorii monopolizaţi sau finanţa literară. Ibidem. 1909, vol. VI,
No. 6, Mai 17, pag. 83—84.
123. Evreii şi literatura. Scrisorile d-lor C. Stere, G. Diamandi, N. Teohari,
I. A. Basarabescu, D. N. Burileanu Ibidem. 1910, vol. VII,
No. 16, Februarie 7, pag. 144—145.
124. Zapisul păcatelor. Basmu bisericesc. Ibidem, 1910, voi. VIII, No. 12,
Iunie 27, pag. 171—172.
125. Idealul naţionalist. Ibidem. 1910, voi. VIII, No. 24, Octombrie 24,
pag. 339—340.
126. I. D. Spiru Haret ca sociolog. Ibidem. 1910, vol. IX, No. 8, Decembrie
19, pag. 165—167. II. Campania contra „Tribunei" din
Arad. Ibidem, pag. 161—162.
127. Ca la noi la nimeni. Ibidem. 1911, vol. X, No. 6, Mai 22, pag. 82.
128. Criza bisericească. Ibidem. 1911, vol. X, No. 7, Mai 29, pag. 98.
129. Criza bisericească. Ibidem. 1911, vol, X, No. 11, Iunie 26, pag. 161.
130. Poeţii abstractivi şi poeţii sensoriali după D. Duiliu Zamfirescu.
Ibidem. 1911, vol, X, No. 8, Iunie 5, pag. 114—116.
131—132. I Spre lauda politicianismului. Ibidem. 1911, vol. X, No. 10,
Iunie 19, pag. 146, II. Biserica şi unitatea culturală. Ibidem. pag. 145.
133. Ce însemnează Eminescu pentru cultura românească. Ibidem. 1911,
vol. X, No. 24, Octombrie 23, pag. 354—357.
134. Ideia conservatoare. Ibidem. 1911, vol. XI, No. 4, Noembrie 20,
pag. 49.
135. învăţătorii şi politica. Ibidem. 1911, vol. XI, No. 4, Noembrie 20,
pag. 50—52.
136.Profesorii universitari şi nouile reforme. Ibidem. 1912, vol. XI, No.
19, Martie 4, pag. 302.
137. Politica la universitate. Ibidem. 1912, vol. XII, No. 7, Mai 27 pag. 97.
138. Ideile pedagogice ale d-lui N. Filipescu. Ibidem. 1912, vol. XII,
No. 9, Iunie 10, pag. 129.
139. O nouă îndrumare a d-lui Spiru Haret. Liga „Deşteptarea". Ibidem.
pag. 230—232.
140. Morala în politică. Ibidem. 1912, vol. XII, No. 10, Septembrie 2,
1912. vol. XII, No. 10, Iunie 17, pag. 1848—1849.

141. Spiru C. Haret. Ibidem. 1912, voi. XII, No. 8—9, 23—30 Decembrie,
pag. 114.
142. Crize de Stat: 1900—1907—1913. Ibidem. 1913, voi. XIII, No.
15, Februarie 10, pag. 217.
143. Impresii din Bulgaria. Ibidem. 1913, voi. XIV, No. 3 ,Mai 5. pag.
34—35.
144. Monopolul pedagogiei, anexă catedrei d-lui Dimitrescu-Iaşi. Ibidem.
1913, voi. XIV, No. 17, Octombrie 13, pag. 257.
145. O revistă a studenţilor români din Paris. Ibidem. 1914, voi. XV,
No. 9, Februarie 2, pag. 121.
146. Cazul Mangra. Ibidem. 1914, voi. XV, No. 23, Mai 11, pag. 346.
147. Cultura română şi Mihail Eminescu. Ibidem. 1914, voi. XVI, No. 4,
Iunie 15, pag. 52—53.
148. Misiunea Habsburgilor şi România. Ibidem. 1914, voi. XVI, No. 9,
Septembrie 14, pag. 122.
149. Cine sunt războinicii? Ibidem. 1914, voi. XVI, No. 9, Septembrie
14, pag. 134.
150. Naţionalism şi imperalism. Ibidem. 1914, voi. XVI, No. 10, Septembrie
28, pag. 141—142.
151. Memoriul universităţii către M. S. Regele. Ibidem. 1914, voi. XVI,
No. 13, Noembrie 2, pag. 186.
152. Cum justifică beligeranţii războiul. Ibidem. 1914, voi. XVI, No. 16,
23—30 Noembrie, pag. 210.
153. Cele două concepţii despre civilizaţie. Ibidem. 1914, voi. XVI, No.
17, 7—14 Decembrie, pag. 226.
!54. Războiul şi cultura modernă. Ibidem. 1915, voi. XVI, No. 20, Ianuarie
4, pag. 262.
155. Un răspuns la articolul precedent. Ibidem. 1915, voi. XVI, No.
21—22, 18—25 Ianurie, pag. 283—284.
156. Interesele României în actualul război. Ce aşteptăm dela cercetaşi!
noştri. Ibidem. 1915, voi. XVI, No. 23, 1—8 Februarie, pag. 297.
157. Ce este oligarchia românească? Ibidem. 1915, voi. XVI, No. 24,
15—22 Februarie, pag. 314—315.
158. Acţiunea naţională. Ibidem. 1915, voi. XVII, No. 8, 10—17 Mau
pag. 60—61.
159. Germania şi Statele neutre. Ibidem. 1915, voi. XVII, No. 13, 6—13
Septembrie, pag. 171—172.
160. Imperialismul bulgar şi atitudinea României. Ibidem. 1915, voi. XVII,
No. 15, 4—11 Octombrie, pag. 201.

161. Idealul integral. Ibidem. 1915, voi. XVII, No. 17, 1—8 Noembrie,
pag. 233.
162. Politica la universitate. Ibidem. 1915, voi. XVII, No. 18, 15—22
Noembrie, pag. 249.
163. Dela Idealul literar la lăcomia rozătoarelor. Ibidem. 1916, voi. XVII,
No. 21, 27 Decembrie 1915—3 Ianuarie 1916, pag. 296.
164. Conflictul între universităţi. Ibidem. 1916, voi. XVII, No. 23, 24—
31 Ianuarie, pag. 330—331.
165. Lămuriri d-lui N. Iorga şi altora. Ibidem. 1916, voi. XVIII, No. 3,
20—27 Martie, pag. 37.
166. Patima roşie. Ibidem. 1916, voi. XVIII, No. 3, 20—27 Martie
pag. 38—39.
167. O iniţiativă dubioasă pentru educaţiunea cetăţenească. Ibidem. 1916,
voi. XVIII, No. 5, 17—24 Aprilie, pag. 69.
168. Ideea Europeană. Rev. „Ideea Europeană", Bucureşti 1
, 1919, anul
I, No. 1, Iunie 22, pag. 1.
169. Intelectualii. „Ideea Europeană". 1919, anul I, No. 3, Iulie 6, pag. 1.
170. O nouă terapeutică socială „Ţărăniştii improvizaţi". Ibidem. 1919,
anul I, No. 24, Noembrie 30, pag. 1.
171. Drepturile femeiei. „Ideea Europeană". 1920, anul I, No. 31, Ianuarie
18, pag. 1.
172. Filosofia în lupta socială (Cuvânt de inaugurare la conferinţele
„Ideei Europene". Ibidem. 1920, anul II, No. 53, 7—14 Noembrie,
pag. 1.
173. Omul de ştiinţă şi politică. Ibidem. 1921, anul II, No. 59, 30 Ianuarie—6
Februarie, pag. 1.
174. Libertăţile noastre politice. (Răspuns la o anchetă a „Ideei Europene").
Ibidem. 1921, anul III, No. 68, 6—12 Iunie, pag. 1.
175. Consecinţele morale ale războiului mondial. Ziarul „Izbânda", 1921,
No. 710. Ianuarie 15.
176. Organizarea intelectualilor. „Izbânda", 1921, No. 718. Ian. 27.
177. Aşteptăm constatările unui intelectual. „Ideea Europeană", 1922,
Anul IV, No. 101, 10—17 Semptembria, pag. 1.
178. Criza universităţii. Ibidem. 1923, anul IV, No. 112, 11—18 Februarie,
pag. 1.
179. Intre război şi socialism. Ziarul „Adevărul", 1922, anul XXXV,
Febr. 18. No. 11617; idem conţin. No. 11617, Febr. 19; idem conţin.
No. 11619, Febr. 20; idem conţin. No. 11620, Febr. 22; idem con-

tin. No. 11621, Febr. 23: idem conţin. No. 11622, Febr. 24; idem
conţin. No. 11638, Martie 15.
180. O nouă facultate de Pedagogie. ,,Adevărul", 1922, Anul XXXV,
No. 11719, Iunie 25.
181. Adevăruri pentru România Mare. „Ideea Europeană", 1923, anul
V, No. 124, 29 Iulie—5 August, pag. 1.
182. Ţărănimea şi partidele politice. „Ideea Europeană", 1923, anul V,
No. 125, 12—19 Septembrie, pag. 1.
183. Politica ţărănească. Ibidem. 1923, anul V, No. 126, 26 August—
2 Septembrie.
184. Ţăranii şi democraţia. Ibidem. 1923, anul V, No. 129, 7—14 Octombrie,
pag. 1.
185. Intelectualii şi ţărănimea. Ibidem. 1923, anul V, No. 135, 30 Decembrie
1923—6 Ianuarie 1924, pag. 1.
186 Religia şi politica la sate. Ibidem. 1923, anul V, No. 136, 13—20
Ianuarie, pag. 1.
187. Immanuel Kant. Ibidem. 1923, anul V, No. 143, 20—27 Aprilie,
pag. 1.
188. Ţăranul şi revoluţia. „Datina", 1924, voi. II, No. 9, Noembrie, pag.
193—197.
189. Spre un nou idealism. „Datina", 1924, voi. II, p. 217.
190. Românism-Europenism. „Ideea Europeană", 1924, anul VI, No.
146. 1—8 Iunie, pag. 1.
191. Studenţii la sate. Ibidem. 1924, anul VI, No. 167, Aprilie 12, pag. 1.
192. Ştiinţa de mâine. „Datina", 1925, voi. III, No. 1—2, Ian.—Febr.,
pag. 3.
193. Ideologia revoluţionară în cultura română. Rev. „Mişcarea Literară".
Bucureşti, 1925, Anul II, No. 29—30, 30 Mai—6 Iunie (Reprodus
dintr'o „comunicare" la Acad. Română, cu acelaş titlu, şedinţa din 22
Mai 1925).
194. Fundaţia Regele Ferdinand. „Ideea Europeană", 1925. anul VII,
No. 173, 1 Septembrie, pag. 1.
195. Educaţia unud prinţ. Ibidem. 1925. anul VII, No. 182, 15 Ianuarie,
pag. 1.
196. Cultura Europeană. „Datina", 1926, anul IV, No. 7—8, Sept.—Oct
pag. 113—116.
197. Mentalitatea post-belică. „Adevărul", 1926, anul XXXIX, No.
12925. Febr. 3.

198. Studenţii la sate, în „Curentul Studenţesc la sate", pag. 7—9, Buc.
Editura „Curentul Studenţesc", 1926.
199. Perspectivele nouei generaţii „Datina", 1928, anul VI, No. 5—6,
Mai—Iunie, pag. 65—69.
200. Problema cultured. Rev. „Cele trei Crişuri". Oradea, 1928, Anul IX.,
p. 85.
201. Virgil Bărbat. Dinamism cultural. Recenzie, în „Rev. de Filosofie",
1928, voi. XIII (Serie nouă), Iunie—Septembrie, no. 4, p. 305-306.
202. Note şi informaţii. Războiul neatârnării văzut prin prisma partidului
liberal. „Rev. de Filosofie", voi. XIII (Serie nouă), Ianuarie—
Martie, no. 2, pag. 93.
203. Psihologia nouei generaţii. „Cele trei crişuri". 1931, Anul XII,
Martie—Aprilie, pag. 34—36.
204. O scrisoare. „Adevărul", [anul 1930, 18 Decembrie],
205. In colaborare cu I. Nistor : T. G. Masaryk, preşedintele Republicei
Cehoslovace. Bucureşti. (1931), pag., VI—159.
b. Discuţii şi polemici politice.
206. Menirea partidului conservator. „Noua Revistă Română", 1900,
vol. I, Aprilie 15, No. 8, pag. 338—339.
207. Amânarea oricărei soluţiuni în cestiunea izraelită. Ibidem. 1900, vol.
III, No. 21, Noembrie 1, pag. 321—325.
208. Socialiştii şi partidul liberal. Ibidem. 1901, vol. III, No. 26, Ianuarie
15, pag. 57.
209. Drepturi pentru Dobrogea. Ibidem. 1908, vol. V, No. 2, Octombrie
19, pag. 20.
210. Avem un guvern socialist? Ibidem. 1909, vol. V, No. 22, Martie
8, pag. 340.
211. Direcţiunea spre stânga a partidului conservator-democrat. Ibidem.
1909. vol. VI, No. 24, Octombrie 18, pag. 369.
212. Plănuirea unei mari greşeli politice: represiunea în contra sindicaliştilor.
Ibidem, 1909, vol. VII, No. 8, Decembrie 13, pag. 113.
213. Partidul social-democrat. Ibidem. 1910, vol. VII, No. 15, Ianuarie
31, pag. 228—229.
214. Ziua de 2 Mai. Ibidem. 1910, vol. VIII, No. 4, Mai 2, pag. 43.
215. începutul crizei bisericeşti. Ibidem. 1910, vol. VIII, No. 8, Mai 30,
pag. 107—108.
216. Din politica maghiară. Ibidem. 1910. vol. VIII, No. 13—14, Iulie
18. pag. 185.

217. Conlucrarea partidelor conservatoare, Ibidem, 1910, vol. VIII, No.
19, Septembrie 19, pag. 257.
218. Cine vine la putere. Ibidem. 1910, vol. VIII, No. 23, Octombrie
17, pag. 321.
219. Optimismul politic în România (un partid practicând sistemul american
,,Mind-cure"). Ibidem. 1910, vol. IX, No. 2, Noembrie 7,
pag. 17—18.
220. Deschiderea parlamentului şi situaţia politică. Ibidem, 1910, vol. IX,
No. 3, Noembrie 14, pag. 41—42.
221. Discuţie asupra prerogativelor regale. Ibidem. 1910, vol. IX, No. 4,
Noembrie 21, pag. 65.
222. I. Cele două partide reale. Ibidem. 1910, vol. IX, No. 6, Decembrie
5, pag. 117—118. II. Discuţia la mesaj. Ibidem.
223. Retragerea guvernului liberal. Ibidem. 1911, vol. IX, No. 10, Ianuarie
2, pag. 213.
224. Partidul liberal în opoziţie. Ibidem, 1911, vol. IX, No. 11, Ianuarie
9, pag. 233.
225. Raţiunea cartelului Ibidem. 1911, vol. IX, No. 13. Ianuarie 23,
pag. 266—267.
226. Manifestul program al pratidului liberal. Ibidem. 1911, vol. IX,
No. 14, Ianuarie 30, pag. 281.
257. România faţă de războiul din Balcani, Ibidem, 1912, vol. XII, No.
bruarie 27. pag. 345.
228—229. î. Scrisoare către alegătorii din Mehedinţi. II. D-l Iorga şi
noul parlament. Ibidem. 1911, vol. IX, No. 19, Martie 6, pag. 361.
230. III. Guvernul „binelui cu de a sila". Ibidem.
231. Acordul între ţară şi tron. Ibidem. 1911, vol. IX, No, 20, Martie
13, pag. 378.
232. Teoria celor două partide : cui profită ? Ibidem. 1911, vel. IX, No.
22, Martie 2-7, pag. 410—412.
233. Ce mai aşteptăm noi dela politică. Ibidem. 1911, vol. X, No. 2,
Aprilie 24. pag. 18—19.
234. Intelectualii şi politica. Ibidem. 1911, vol. X, No, 3, Mai 1,
pag. 34—35.
235. Pentru Românul din Arad, Ibidem. 1911, vol. X, No. 7, Mai 29,
pag. 97.
236. Rezolvarea conflictului Sinodal. Ibidem. 1911, vol. X, No. 8, Iunie
11, pag. 113.

237. Procesul del Si. Sinod. Ibidem. 1911, voi. X, No. 9, Iunie 12,
pag. 129.
238. întregirea partidului conservator? Ibidem. 1911, voi. X, No. 13,
August 21, pag. 209.
239. Colaborarea d-lui Radu Ciomag. Ibidem. pag. 13.
240. Câteva observaţii la articolul de mai sus : („Din minciunile pamfetului
d-lui Iorga", X, pag. 220). Ibidem. 1911, voi. X, No. 13,
pag. 221.
241. Dela congresul învăţătorilor. Ibidem. 1911, voi. X, No. 16, August
28, pag. 225.
242. Guvernele slabe sunt guverne imorale. Ibidem. 1911, voi. X, No.
22, Octombrie 9, pag. 322.
243. Revizuirea Constituţiei. Ibidem. 1911, voi. XI, No. 2, Noembrie 6,
pag. 18.
244. Apel la drepturile Coroanei. Ibidem. 1911, voi. XI, No. 6, Decembrie
4, pag. 81.
245. România Boierilor. Ibidem. 1912, voi. XI, No. 13, Ianuarie 22,
pag. 194.
246. Politica extra-constituţională. Ibidem. 1912, voi. XI. No. 14, Ianuarie
29, pag. 210.
247. In chestia D-rului Racovski. Ibidem. 1912, voi. XI, No. 15, Februarie
5, pag. 238.
2-13. Politica de resentimente. Ibidem. 1912, voi. XI, No. 16, Februarie
12, pag. 242—243.
249. Politica de Stat şi politica de afaceri. Ibidem. 1912, voi. XI, No.
21. Martie 18, pag. 323—324.
250. Ministerul Maiorescu. Ibidem. 1912, voi. XII, No. 1, Aprilie 15,
pag. 2.
251. Situaţia politică şi dorinţele M. S. Regelui. Ibidem. 1912, voi. XII,
No. 3, Aprilie 29, pag. 33.
252. Situaţia politică : linişte până la Septembrie. Ibidem. 1912, voi. XII.
No. 5, Mai 13, pag. 65.
253. Revoltele în Albania. Ibidem. 1912. voi. XII. No. 10, Iunie 17.
pag. 145.
254. Revocarea rectorului din Bucureşti. Ibidem. 1912, voi. XII, No. 12,
Iulie 1, pag. 177.
255. Situaţia politică internă. Ibidem. 1912, voi. XII, No. 19, Septembrie
23, pag. 277.

256. Concentrarea conservatoare. Ibidem. 1912, voi. XII, No. 20, Septembrie
30, pag. 293.
257. România faţă de războiul din Balcani. Iibdem. 1912, voi. XII, No.
21, Octombrie 7, pag. 309.
258. Schimbarea de guvern. Ibidem. 1912, voi. XII, No. 23, Octombrie
21, pag. 341.
259. Parlamentul apărării naţionale. Ibidem. 1912, voi. XII, No. 24, Octombrie
28, pag. 357.
260. Pretenţiile României faţă de Bulgaria. Ibidem 1912, voi. XIII, No. 2,
Noembrie 11, pag. 18.
261. România şi momentul politic internaţional. Ibidem. 1912, voi. XIII,
No. 5, Decembrie 2, pa:g. 66—67.
262. Demisia d-lui P. P. Carp din Parlament. Ibidem. 1912, voi. XIII,
No. 6, Decembrie 9, pag. 81.
263. Autonomia şcoalei. Ibidem. 1912, voi. XIII, No. 7, Decembrie 16,
pag. 100.
264. Acordul partidelor în faţa străinătăţii. Ibidem. 1912, voi. XIII, No.
8—9, 23—30 Decembrie, pag. 113.
265. Parlamentul solidarităţii naţionale. Ibidem. 1913, voi. XIII, No. 12,
Ianuarie 20, pag. 153.
266. O mare ilusiune politică :: alianţa balcanică. Ibidem. 1913, voi. XIII,
No. 18, Martie 3, pag. 265.
267. Asasinarea Regelui George al Greciei. Ibidem. 1913, voi. XIII, No.
19, Martie 10, pag. 282.
268. Siliseră un simbol. Ibidem. 1913, voi. XIII, No. 20, Martie 17,
pag. 298.
269. Criza de şefie din partidul conservator. Ibidem. 1913, voi. XIII,
No. 23—24, Aprilie 7—14, pag. 345.
270. România şi Statele balcanice. Ibidem. 1913, voi. XIV, No. 1, Aprilie
21, pag. 1.
271. Curagiul de a fi cuminte. Ibidem. 1913. voi. XIV, No. 2, Aprilie
28, pag. 18.
272. Politica Statelor balcanice. Ibidem. 1913, voi. XIV, No. 4, Mai
12, pag. 49.
273. Protocolul dela Petersburg. Ibidem. 1913, voi. XIV, No. 5, Mai
19, pag. 66—67.
274. Un guvern naţional. Ibidem. 1913, voi. XIV, No. 10, Iunie 23.
pag. 145,

275. Regele Carol şi politica externă. Ibidem. 1913, voi. XIV, No. 17,
Octombrie 13, pag. 262—263.
276—277. I. Regele Carol şi politica internă. Ibidem. 1913, voi. XIV,
No. 19 .Octombrie 27, pag. 290—293 ; II. Idem, voi. XIV, No. 20,
Noembrie 3, pag. 306—309. (Traducere după acelaş articol publicat
în „Revue de Paris", 1. Nov. st. n. Vezi: grupa „Studii politiceculturale
şi sociale").
278. Şefia d-lui Titu Maiorescu. Ibidem. 1913, voi. XIV, No. 21,
Noembrie 10, pag. 321.
279. Campania liberalilor pentru refoTme : unde sunt conservatorii ?
Ibidem, 1913, voi. XIV, No. 24, Decembrie 1, pag. 369.
280. Un guvern trancendental. Ibidem. 1913, voi. XV, No. 2; Decembrie
15, pag. 18—19.
281. Anul politic 1913. Privire retrospectivă. Ibidem. 1913, voi. XV,
No. 5, Ianuarie 5, pag. 58—60.
282. Brătianul-fiul răzbună pe Brătianu-tatăl. Ibidem. 1914, voi. XV,
No. 6, Ianuarie 12, pag. 74.
283. Spre o nouă viaţă politică. (Scrisoare către alegătorii colegiului al
II-lea de Senat din Mehedinţi). Ibidem. 1914, voi. XV, No. 8,
Ianuarie 26, pag. 106—108.
284. O circulară care lipseşte. Ibidem. 1914, voi. XV, No. 10, Februarie
9, pag. 146.
285. Avântul ţării şi... interesele partidului. Ibidem. 1914, voi. XV, No.
13, Martie 2, pag. 194.
286. Discursul d-lui Dr. C. I. Istrati. Ibidem. 1914, voi. XV, No. 16,
Martie 23, pag. 241.
287. Românizarea Dobrogei nouă. Ibidem. 1914, voi. XV, No. 21, Aprilie
27, pag. 314.
288. Constituanta. Ibidem. 1914, voi. XVI, No. 3, Iunie 8, pag. 34.
289. Modalităţi de votare în colegiul unic. Scrisoare d-lui C. I. Brătianu.
Ibidem. 1914, voi. XVI, No. 5, Iunie 22, pag. 65.
290. Reforma electorală. Ibidem. 1914, voi. XVI, No. 6, Iunie 20,
pag. 82—83.
291. Politica reală şi politica de sentiment. Ibidem. 1914, voi. XVI, No.
13, 26 Octombrie—2 Noembrie, pag. 177.
292. Filipescu-Tache Ionescu-Brătianu. Ibidem. 1915, voi. XVII, No. 9,
24—31 Mai, pag. 106—107.
293. Imperialismul bulgar şi atitudinea României. Ibidem. 1915, voi. XVII,
No. 15, 4—11 Octombrie, pag. 201.

294. Recunoştinţa bulgară. Ibidem. 1915, voi. XVII, No. 16, 18—25
Octombrie, pag. 222—223.
295. Bilanţul anului politic 1915. Ibidem. 1916, voi. XVII, No. 22,
10—17 Ianuarie, pag. 313.
296. Noua ofensivă rusă şi neutralitatea română. Ibidem. 1916, voi.
XVIII, No. 9, 12—19 Iunie, pag. 133.
297. Decretul lege electorală. O omisiune gravă. „Izbânda", 1918, anul I,
No. 56. Decembrie 25, p. 1.
298. Politica electorală a liberalilor. „Izbânda", 1919, anul I, No. 69,
Ianuarie 11, p. 1.
299. Noua lege electorală. Consecinţele ei politice. Ibidem. 1919, anul I,
No. 71, Ianuarie 13, p. 1.
300. Pentru sau contra amnestiei. Ibidem, 1919, anul I, No. 175, Mai
17, p. 1.
301. Politica Aliaţilor. Ideea Europeană. 1919, anul I, No. 6, Iulie 27,
pag. 1.
302. Intre militarism şi balcanism. Ideea Europeană. 1919, anul I, No. &,
August 10, pag. 1.
303. Amurgul Suveranităţii. Ibidem. 1919, anul I, No. 16, Octombrie
5, pag. 1.
304. Lichidarea. România veche şi politicienii. O nouă terapeutică socială
„Ţărăniştii" improvizaţi. Ibidem. 1919, anul I, No. 24, Noembrie
30, pag. 1—2.
305. Drepturile femeiei. Ibidem. 1920, anul I, No. 31, Ianuarie 18,
pag. 1—2.
306. Democraţia şi partidele politice. Ibidem. 1920, anul 1, No. 39, Aprilie
18—15, pag. 1—2.
307. Scandalul european ? (Comentar la memoriul d-lui Iuliu Maniu,
adresat M. S. Regelui). Ibidem. 1922, anul III, No. 88, Martie
12—19, pag. 1—2.
308. România veche la Genova. Ibidem. 1922, anul III, No. 91, Aprilie
23—30, pag. 1—2.
309. După conferinţa dela Genova. Ibidem. 1922, anul III, No. 93, Mai
21—28, pag. 1—4.
310. încoronarea. Ibidem. 1922, anul IV, No. 103, Octombrie 8 15.
pag. 1—4.
311. Intelectualii şi politica Ardealului. Ibidem. 1922, anul IV, No. 104,
Octombrie 22—29, pag. 1.

312. Demisiile parlamentarilor. (Explicaţiile d-lui Prof. Rădulescu-
Motru) „Adevărul", 1929, anul 48, No. 13816, Ianuarie 4, p. 1.
c. învăţământ.
313. Desfiinţarea instrucţiunii militare din şcoli. „Noua Revistă Română".
1908, voi. V, No. 7, Noembrie 23, pag. 101—102.
314. Parlamentul ratifică abrogarea legei pentru instrucţia militară în
şcoli. Ibidem. 1909, voi. V, No. 15, Ianuarie 18, pag. 239—240.
315. Profesorii universitari de un rang superior. Ibidem. 1909, voi. V,
No. 19, Februarie 15, pag. 290.
316. Prigoniri şi inconsecvenţe la Ministerul de Instrucţie. Ibidem. 1909,
voi. V, No. 8, Mai 31, pag. 115—116.
317. Ultimile anulări dela Ministerul de Instrucţie Publică. Ibidem. 1909,
voi. VI, No. 18, Septembrie 6, pag. 275—277.
318. Comunicatul Ministerului de Culte şi Instrucţiune Publică. Ibidem.
1909, voi. VI, No. 20, Septembrie 20, pag. 310—312.
319—320. Sofismele democraţiei în învăţământ. Ibidem. 1910, voi. VIII,
No. 19, Septembrie 19, pag. 259—261; idem în: No. 20, Septembrie
26, pag. 275—277.
321. Din neajunsurile învăţământului universitar. Ibidem. 1910, voi. VIII,
No. 10, Iunie 13, pag. 139—140.
322. Reorganizarea învăţământului superior. Ibidem, 1912, voi. XI, No.
18, Februarie 26, pag. 274—275.
323. Noua lege a universităţilor. Ibidem. 1912, voi. XI, No. 21, Martie
18, pag. 8321.
324 Academia de înalte Studii Comerciale. Ibidem. 1913, voi. XIII,
No. 13, Ianuarie 27, pag. 185.
325. Organizarea învăţământului particular. Ibidem. 1913, voi. XIII, No.
No. 13, Ianuarie 27, 186—188. (Ibidem : Proect de lege al învăţământului
particular. Supliment la „Noua Revistă Română", No.
13, Ianuarie 27, pag. I—VIII).
326. Statul şi şcoala. Ibidem 1913, voi. XIII, No. 12, Ianuarie 20, pag. 173.
327. Unificarea învăţământului ? „Izbânda", 1919, anul I, Martie 16, p. 1.
328. Anul preparator la universităţi. „Adevărul", 1919, anul 42, No.
14066, Octombrie 30.
329. Autonomia universităţilor. „Adevărul", 1929, anul 42, No. 14154.
330. Mutarea învăţământului technic. (Observaţii făcute în Parlament
cu prilejul discuţiei „Reforma învăţământului Superior"). „Adevărul",
1930. No. 14240.

331. Noile legi şcolare. „Adevărul", 1931, anul 44, No. 14604, August 12,
idem. No. 14606, p. 1; idem, No. 14605, August 13, p. 1—2; idem,
No. 14606, August 14.
332. Legea pentru autonomia universitară „Adevărul". 1931, No. 14607,
August 15, p. 1—2.
d. Diverse.
333. O demisiune. „Epoca", 1899, anul V, No. 972. Ianuarie 19, p. 1-2.
334. Incestia demisiunii. „Epoca", 1889, anul V, No. 976, Ianuarie 23.
335. Jubileul lui Caragiale. „Noua Revistă Română", [voi. II, pag. 189],
336. Reapariţia „Noii Reviste Române". Noua Revistă Română", 1908.
voi. V, No. 1, Octombrie 12, pag. 1.
337. Lămuriri pentru „Falanga". Ibidem. 1910, voi. VII, No. 14, Ianuarie
24, pag. 221—222.
338. Comisiunea istorică a României. Ibidem. 1909, voi. V, No. 16, Ianuarie
25, pag. 254—255.
339. Polemicele pătimaşe. Ibidem. 1910, voi. IX, No. 4, Noembrie 21.
pag. 69.
340. Procesul A. C. Cuza-Socor. Ibidem. 1911, voi. X, No. 5, 15 Mai,
pag. 66—68.
341. Cazul profesorului A. C. Cuza. Ibidem. 1912, voi. XI, No. 14, Ianuarie
29, pag. 209.
342. Sinuciderile ostentative. Ibidem. 1912. voi. XII, No. 3, Aprilie 29,
pag. 33.
343. Primirea generalului Pau. Ibidem. 1915, voi. XVI, No. 24, 15—22
Februarie, pag. 313.
344. Lămuriri cetitorilor noştri ocazionali. Ibidem. 1915, voi. XVII, No.
6, 12—19 Aprilie, pag. 57.
345. Die Herren Professoren. Ibidem., pag. 58.
346. Eminescu în faţa justiţiei. Ibidem. 1916, voi. XVII, No. 5, 17—24
Aprilie, pag. 82—83.
347. Răspunsul d-lui C. Rădulescu-Motru la scrisoarea d-lui Zaharia-
Brăila. (Vezi: „Ideea Europeană", artic: „Unitatea sufletească a
popoarelor"). 1919, anul I, No. 33.

IV.
DISCURSURI. COMUNICĂRI ŞI RAPOARTE FÂCUTE
LA ACADEMIA ROMANĂ.
348. Andrei Bârseanul şi naţionalismul. Discurs rostit la 9 Iunie 1924.
Cultura Naţională, 1924, 20 pag.
Academia Română. (Discursuri de recepţiune LVIII). Bucureşti,
349. Ideologia revoluţionară în cultura română. (Comunicare în şedinţa
delà 22 Mai 1925). Analele Academiei Române, tomul XLV,
(1924—25) pag. 43.
350. Răspuns la raportul asupra lucrărilor făcute în 1926—1927. (Comunicare
în şedinţa delà 6 Iunie 1927). Analele Academiei Române,
tomul XLVII, pag. 150—152.
351. Propaganda culturală şi politică. (Comunicare în şedinţa delà 9
Decembrie 1927). Analele Academiei Române, Tomul XLII
(1927—1928). (Public, şi în Rev. de Filosofie, 1928 (s. n.) voi.
XIII, lanuarie-Martie, pag. 57—68.
352. Şcoala nouă şi duşmanii ei. (Comunicare în şedinţa delà 17 Ianuarie
1930). Analele Academiei Romiâne, tomul L (1929—1930),
pag. 59.
353. Creaţie şi vocaţie. (Comunicare în şedinţa delà 30 Ianuarie 1931).
Analele Academiei Române, LI (1930—1931), pag. 57.
354. Raport asupra lucrării „Pedologie" de D. Teodosiu. Analele Academiei
Române. Tomul XLVII (1927—1928),. (Şedinţa din 10
Iunie, 1927, pag. 175).
355. Prezentarea traducerii d-lui Traian Brăileanu : „Critica Raţiunii
Pure" de Iem. Kamt. Analele Academiei Române. Tomul LI (1930-
1931), pag. 15. (Şedinţa din 27 Iunie 1930).
356. Raportul „Filosofiei lui Spinoza" de I. Brucăr. Analele Academiei
Române, LI, (1930—1931), pag. 242. (Şedinţa din 29 Mai 1931).
357. Prezentarea „Personalismului energetic" . Analele Academiei Române.
Tomul XLVII, pag. 150. (Şedinţa delà 6 Iunie 1927).
358. Prezentarea „Puterii Sufleteşti". Analele Academiei Române, Tomul
LI, pag. 17. (Şedinţa din 26 Septembrie 1930).

5g G. VLÀDESCU-JÌACOAsA
V.
OPERE LITERARE
359. Păr de Lup. Dramă în 4 acte. Bucureşti. Librăria „Universală",
Leon Alcalay, (Biblioteca pentru toţi, No. 666 bis), pag. 116.
360. Domnul Luca. Comedie într'un act. (Supliment la „Noua Revistă
Română", voi. VII, 1910, No. 24, Aprilie 4, pag. 12).
VI.
PREFEŢE ŞI NOTIŢE INTRODUCTIVE
361. Novian R. Şcoala şi Biserica. Prefaţă de d-1 C. Rădulescu-Motru.
Bucureşti, 1904, pag. 44 [47] + 1 pl.
362. Brucar I. încercări şi studii. Prefaţă idem. Bucureşti, 1919, pag.
XI + 285.
363. Aberman J. Manual de Psihologie. Traducere după Ebbinghaus.
Prefaţă. Idem. Bucureşti, 1920, pag. V + 188.
364. Ştefănescu-Serdaru V. Vorba Cerului. Prefaţă idem. Bucureşti,
1921, pag. 228.
365. Aderca F. Personalitatea. Drepturile ei în artă şi viaţă. Prefaţă,
idem. Bucureşti, 1922, 137 pag.
366. Notiţă despre Em. Kant în lumina gândirii europene. (Vezi Em.
Kant: Religia în limitele raţiunii). Bucureşti 1924. (Colecţia Probleme
şi idei), pag. 64.
367. Diaconul Dănău C. V. Binet Alfred şi Th. Simon. Cum măsurăm
inteligenţa la copii. Prefaţă idem. Târgu-Jiu, 1925, pag. 120 + XXIII
pl. + [7 p.] + 1 tabi.
368. Aubert Charles. Arta mimicei cu 200 desemne. In româneşte de A.
Medianu. Prefaţă idem. Bucureşti, 1928, pag. 180.
369. Nestor I. M. şi G. Bontilă. Contribuţiuni la studiul psihologiei lucrătorului.
Prefaţă idem. Bucureşti, 1929, pag. 23.
370. Dimolescu Alfred Dr. Constituţie, caracter, temperament. Prefaţă
idem. Bucureşti [1931], pag. VI + 159.
371. Jitianu C. Studii şi reflecţii. Prefaţă idem. Buzău, 1931, pag. 152.
372. Manoil. Problema prevenirii accidentelor de muncă. Prefaţă idem.
Bucureşti, 1931, pag. 51.

STUDII, ARTICOLE, RECENZII ŞI NOTIŢE CRITICE
despre
D-l PROFESOR C. RADULESCU-MOTRU
VII.
A. Personalitatea
373. C. Rădulescu-Motru de A. Ieşean. Junimea literară. Cernăuţi, 1909,
anul VI, No. 10, pag. 199—204. Consideraţhmi cu prilejul unei
recenzii.
374. Forma şi fondul în literatură. D-l C. Rădulescu-Motru de N. M.
Teohari. „Noua Revistă Română". 1912, voi. XII, No. 1, Aprilie
15, pag. 3—4.
375. C. Rădulescu-Motru de I. Petrovici. Revista „Sburătorul", 1919,
anul I, No. 35, Decembrie 13, pag. 196—201. Reprodus şi în „Amintiri
Universitare", Alcalay (f. d.), pag. 63—73.
376. [C. R.-M.] de B. Fundoianu, „Adevărul", 1920. No. [11053].
377. C. Rădulescu-Motru. Homo Novus de F. Aderca. („Idei şi oameni",
pag. 262—264). Bucureşti 1922.
378. D-l C. Rădulescu-Motru. Studiu de Marin Ştefănescu. Vezi „Filosofia
Românească", pag. 219—235. Bucureşti, Editura Caselor
Naţionale, 1922, IX + 328 pag.
379. D-l C. Rădulescu-Motru în Academie de Dem. Theodorescu. „Adevărul",
1923, anul XXXVI, No. 12068, Iunie 7, p. 1.
380. Alocuţiune de primire la Academie, rostită de V. Pârvan, în şedinţa
Academiei Române dela 5 Iunie 1923. Vezi, Analele A. R.,
Tomul XLIII (1922—1923), pag. 134—135.
381. Răspunsul d-lui D. Guşti, la discursul de recepţie al d-lui C. Rădulescu-Motru,
rostit în şedinţa Academiei Române dela 9 Iunie
1924. Academia Română, Discursuri de recepţiune LVIII. Bucureşti,
Cultura Naţională, 1924, pag. 20—35.
382. C. Rădulescu-Motru în autobiografie. Vezi „Arhivele Olteniei".
Craiova, 1924, anul III, No. 14, Iulie-August, pag. 327—330.
383. Andrei Bârsan şi naţionalismul. Un nou academician, de G. Vlădescu-Răcoasa.
„Societatea de mâine", 1924, anul I, No. 10, Iunie
15, pag. 228—229.

384. D-l Rădulescu-Motcu ca profesor şi om de ştiinţă, de Const. Georgiade.
„Convorbiri Literare", 1925, anul 57, Iulie-August, pag,
571—575.
385. Interwiev cu d-l profesor C. Rădulescu-Motru, de Ionel Jianu.
„Rampa", 1928, anul XIII, No. 3068, 23 Aprilie, pag. 1.
386. Personalitatea d-lui Rădulescu-Motru. (C. D. Reflexiunile unui profesor
de filosofie). „Adevărul" 1931, anul 44, No. 14434, Ianuarie
18, pag. 1.
387. Notiţe biografice despre profesorul C. Rădulescu-Motru. Vezi „Contribuţiuni
la Istoria învăţământului Superior" de Marin Popescu-
Spineni. Bucureşti, Cultura Naţională (pag. 123—124).
B. Opera
I. Studii şi articole
388. Problemele Psihologiei de C. Rădulescu-Motru. Studiu de N. Basilescu.
„Convorbiri Literare", 1898, anul XXXII, pag. 438—450.
389. [Ipotezele asupra sufletului cu arătarea erorilor făcute de C. R.
Motru. Bucureşti, 1901].
390. C. Rădulescu-Motru. Privire asupra ideelor sale de Gr. St., avocat.
Bucureşti, [1909], pag. 30.
391. Note de Psihologie. (Cu prilejul deschiderii cursului şi SeminauJui
de Psihologie la Universitatea din Bucureşti) de Mihail Tortuzac.
„Convorbiri Literare", 1919, anul LI, No. 12, Decembrie,
pag. 809—817.
392. Asupra scrisorilor d-lui Rădulescu-Motru. „Adevărul", 1922, anul
35, No. 11639, Martie 16, p. 1.
393. Scrisorile d-lui Rădulescu-Motru, de generalul Cantacuzino. „Adevărul",
1922, anul 35, No. 11661, Aprilie 11, p. 1.
394. Raport asupra activităţii ştiinţifice a d-lui C. Rădulescu-Motru, de
C. Bogdan Duică. Analele Acad. Române, tomul XLIII (1922—
1923), pag. 124—126.
395. Un manual românesc de psihologie de M. Ralea. „Viaţa Românească",
1923, voi. LVI, anul XV, pag. 346—349.
396. Kant şi cugetarea românească de I. Petrovici. „Revista de Filosofie",
voi. X, (AprilieJulie 1924), No. 1—2, pag. 7—9.
39 7. „O carte românească de psihologie" de Mircea Florian. „Convorbiri
Literare", 1924 anul LVI, Ianuarie-Februarie, pag. 140—145-

398. C. Rădulescu-Motru de 1. Petrovici. .Viaţa Românească", 1926,
anul XVIII. vol. LVIII. pag. 68—74.
¿(99. Doctrina personalismului energetic a d-lui Rădulescu-Motru de Vasile
Băncilă. Bucureşti, „Cultura Româneaucă", 1927, pag. III+117.
400. Gândirea filosofică şi Societatea- Românească de G. Vlădescu-
Răcoasa. „Adevărul", 1929, anul 42, Ianuarie 18, No. 13823.
tdl. Filosofii Români, Doctrina personalismului energetic de Niculae
Tatu. I. Precizări istorice. „Dreptatea", 1931, anul V, No. 1067,
Aprilie 19; Idem. „Dreptatea", 1931, anul V, No. 1070, Mai 4;
Idem. „Dreptatea", 1931, anul V, No. 1071, Mai 6 ; Idem. „Dreptatea",
1931, anul V, No. 1075, Mai 10.
402. Filosofii Români. Gândirea filosofică a d-lui C. Rădulescu-Motru.
(Rânduri pentru o sărbătoare intelectuală) de Nicolae Tatu, Dreptatea",
1931, anul V, No. 1064, Aprilie 26.
II. Recenzii şi notiţe critice.
403. Problemele psihologiei. Recenzie. Rev. „Literatură şi artă Română",
1898, anul II, Martie 25, pag. 330--331.
404. Ştiinţă şi energie. [Recenzie de G. D. „Literatură şi artă Română"
1902, anul VI, pag. 580].
405. Cultura Română şi Politicianismul. Recenzie. „Epoca". 1904, No.
76, Martie 18.
406. 1
) Cultura Română şi politicianismul. Recenzie de G. Tofan, Cernăuţi.
„Junimea Literară", 1904, anul I, No. 11, pag. 175—176.
407. VI. Studii filosofice 2
). Recenzie de A. Apostolescu, „Literatura şi
arta Română", 1907, anul XI. Aprilie 25, pag. 259—261.
408. Studii filosofice VI. Recenzie. Rev „Viaţa Nouă", 1907, anul II,
pag. 92—93 ; Studii filosofice, vol. II. Recenzie. „Viaţa Nouă",
1907, anul II, pag. 213.
409. Puterea sufletească. Recenzie. „Viaţa Nouă", 1907, anul II, pag.
533—534.
410. Din psihologia revoluţionarului. Recenzie de G. I. „Viaţa Românească",
1907, vol. VI, anul II, pag. 118—122.
1) Pentru recenziile vechi ale studiilor d-lui Rădulescu-Motru au fost utilizate
şi indicaţiile bibliografice găsite în ..Bibliografe" d-lui G. Adamescu, date în articoluL
bibliografic respectiv. Ele au fost parţial completate în lacunele lor.
2) Indicaţiile bibliografice ale operelor recenzate fiind date în grupele precedente,
anul respectiv, nu le-am mai reprodus aici. Ele sunt însă uşor de găsit.

411. Studii Filosofice, voi. III. Puterea sufletească. Recenzie de O. B.
..Viaţa Românească". 1908. voi. IX, anul III, pag. 492—496.
412. Puterea sufletească (II). Mecanismul actului voluntar. Caracterul.
(Buc. 1908). Recenzie de O. B. „Viaţa Românească", 1909, voi.
XIII, anul IV, pag. 292—294.
413. Raport despre „Puterea sufletească" de A. D. Xenopol. Analele
Academiei Române. Tomul XXXI, 1908—1909, pag. 310.
414. Puterea sufletească. Recenzie de A. Ieşean. „Junimea Literară",
Cernăuţi, 1909, anul VI, No. 7—8, pag. 151—155.
415. Raport despre „Elemente de Metafizică" de 1. Kalinderu. Analele
Academiei Române. Tomul XXXIV (1911—1912), pag. 291.
416. Elemente de Metafizică. Recenzie de A. Ieşean. „Junimea Literară",
1912, anul IX, No. 4, pag. 76—79.
417. Elemente de Metafizică. Recenzie de M. Strajan. Rev. „Arhiva",
Iaşi, 1912, anul XIII, No. 2—3, Febr.-Martie, pag. 116—126.
418. Rădulescu-Motru (Notiţe). Rev. „Ramuri". Craiova, 1913, VIII.
pag. 399—400.
419. Literatura d-lui Rădulescu-Motru (Notiţe) de C. S. Făgeţel. Rev.
„Drum Drept", 1915, anul X, No. 20, Iunie 14, X, pag. 337—340.
420. F. W. Nietzsche, viaţa şi filosofia sa. Recenzie de M R. „Convorbiri
Literare", 1916, anul L, No. 4, Aprilie, pag. 448.
421. Ideea Europeană şi C. Rădulescu-Motru. Notiţă critică de O. C. T.
Rev. „Luceafărul", 1919, No. 18, pag. 357.
-422. încotro merge Germania de azi ? „Ideea Europeană", 1922, anul III
No. 89, Martie 26—Aprilie 2, pag. 4.
423. Idem. Recenzie de Octav Botez. „Viaţa Românască", 1922, anul
XIV voi. L, Aprilie, No. 4, pag. 133—135.
424. Concepţiunea conservatoare şi progresul. Recenzie. „Adevărul",
1922, anul 35, No. 11899, Decembrie 19.
425. Curs de psihologie. Recenzie de N. Ionescu. „Rev. Generală a învăţământului",
1923, anul XII, No. 2, Ianuarie, pag. 122—123.
426. C. Rădulescu-Motru. Andrei Bârseanul şi naţionalismul. Recenzie,
de M. R. „Viaţa Românească", 1924, voi. LX, anul XVI, No. 12,
Decembrie, pag. 480—481.
427. Ţărănismul. Recenzie de O. B. ,Viaţa Românească", 1924, voi. LX,
anul XVI, No. 7, Iulie, pag. 125—126.
428. Idem. Recenzie. „Buletinul Cărţii", 1924, anul II, No. 3, Martie,
pag. 37.
429. Psihologia Capitalismului. (Dare de seamă). „Adevărul", 1926,
anul 39, No. 12906, Ianuarie 12.

VIAŢA, PERSONALITATEA SI OPERA 63
430. Personalismul Energetic. Recenzie. (G. B.) ,,Cele trei Crişuri", 1927,
anul VIII, No. 7—8, Iulie-August, pag. 130.
431. C. Rădulescu-Motru. Spinozismul în filosofia contemporană. Conferinţă
comentată de Brucăr I. în articolul: „Comemorarea lui
Spinoza", „Rev. de Filosofie", 1928, voi. XIII (s. n.), No. 1,
Ianuarie—Martie, pag. 77—79.
432. Elemente de Metafizică pe baza filosofiei kantiene. Recenzie de N.
Bagdasar. „Rev. de Filosofie", 1928, voi. XIII (s. n.) No. 3, Iulie-
Septembrie, pag. 304.
433. Puterea Sufletească. Recenzie de N. Bagdasar. „Rev. de Filosofie",
1930, voi. XV, No. 3, Iulie-August (S. n.), p. 346.
434. Paralelă între Rădulescu-Motru şi P. Janet cu privire la problema
personalităţii. Vezi: Georgiade C. L'Evolution psychologique dela
personalite. Rencenzie. „Rev. de Filosofie", 1930, voi. XV (S. n.),
No. 3, Iulie-August, pag. 355.
435. Puterea Sufletească. Recenzie de N. Tatu. „Rev. de Filosofie",
1930, voi. XV, No. 4, Oct.-Dec, (S. n.), pag. 485—487.
436. Vocaţia. Recenzie de Brucăr I., „Rev. de Filosofie", 1931, voi.
XVI (S. n.), No. 3—4. Iulie-Decembrie, pag. 345—347.
Vocaţia. Recenzie de N. Tatu. „Patria". 1932, anul XIV, No. 23,
Februarie 2, pag. 1—2.
VIII.
VARIA.
437. Lecţia de deschidere a cursului de psihologie. (B.). „Noua Revistă
Română", 1900, voi. IV, Noembrie 15, pag. 381—383.
438. Congresul Partidului Conservator. Discursul lui C. R.-Motru.
„Revista Română politică şi literară", 1902, voi. X, No. 11—14.
pag. 344.
439. Pentru D-l Rădulescu-Motru. Revista „Falanga", 1910, anul I, No.
10, Ianuarie 17. pag. 8.
440. Guvern cu de-asila. „Viaţa Românească", 1911, anul VI, voi. XX,
No. 2, pag. 297.
441. Evoluţia Naţionalismului din „Neamul Românesc". „Noua Revistă
Română", 1911, voi. X, No. 12. Iulie 3, pag. 177.
442. Originile poporanismului, „Viaţa Românească", 1911, anul VI. voi.
XX, No. 8, pag. 309.

443. Ce lipseşte Şcoalei. „Noua Revistă Română", 1913, voi. XIII, No.
15, Februarie 10, pag. 217.
444. Pro domo de N. Davidescu. Ibidem. voi. XV, No. 5, Ianuarie 13,
pag. 71.
445. Răspuns d-lui profesor C. Rădulescu-Motru în chestia Şcoalei de
Aplicaţie. Bucureşti, 1913, pag. 9. (Seminarul Pedagogic Universitar
din Bucureşti).
446. Documente pentru reforma electorală. „Noua Revistă Română".
1914, voi. XV, No. 14, Februarie 16, pag. 174.
447. Cine sunt războinicii. Ibidem. 1914, voi. XVI, No. 9, Septembrie 14,
pag. 134.
448. O rectificare în istoria Liberalilor. Ibidem, 1914, voi. XV, No. 8,
Ianuarie 26, pag. 89.
449. Către o nouă viaţă politică. „Viaţa Românească", 1914, anul IX,
voi. XXXII, No. 1, Ianuarie, p. 151.
450. Sunt germanii Barbari? de F. Aderca. „Noua Revistă Română ,
1915, voi. XVI, No. 21—22, Ianuarie 18—25, pag. 282—283.
451. „Mentalitate postbelică" de Em. Socor. (cu prilejul Scrisorii d-lui
Rădulescu-Motru) „Adevărul", 1926, anul 39, No. 12927, Februarie
5, p, 1.
452. Iar demisiile parlamentarilor. (Răspuns „explicaţiilor" d-lui prof.
C. Rădulescu-Motru. „Adevărul", 1929, anul 42, No. 13817, Ianuarie
5, p. 1.
453. H. Driesch. Filosofia organică. (Dare de seamă asupra unei conferinţe).
„Neamul Românesc". 1931, anul XXVI, Noembrie 14, p. 2.
(Diferitele notiţe mărunte din „Noua Revistă Română", semnate A.
C. C, aparţin deasemenea d-lui C. Rădulescu-Motru. In Bibliografia
de faţă ele n'au fost însă semnalate)
Activitatea d-lui prof. Rădulescu-Motru sa mai manifestat în conducerea
diferitelor publicaţiuni periodice, al căror director efectiv a fost,
şi prin participarea sa la conducerea altora, în al căror Comitet de
Redacţie a figurat şi figurează. Astfel, din prima categorie trebuiesc
menţionate următoarele publicaţiuni periodice :
1. Noua Revistă Română. Buc. (1900—1902; 1908—1916).
2. Studii Filosofice, Bucureşti (1897—1916).
3. Ideea Europeană, Bucureşti, (1919—1928).

4. Revista de Filosof ie. Bucureşti (care dela 1919 continuă
Studii filosofice).
In această categorie menţionăm şi publicaţiunile la care a fost
codirector :
*
1. Revista de psihologie practică. Bucureşti, 1931.
Pentru categoria a doua de publicaţiuni menţionăm :
1. Albina, revistă enciclopedică populară, din al cărui comitet
de redacţie d-1 Rădulescu-Motru, făcea parte, alături de :
G. Adamescu, P. Gârboviceanu, N. Nicolaescu, etc. Bucureşti
(1897—1916, 1922—1928).
2. Convorbiri Didactice (D-1 Rădulescu-Motru figurează
printre membrii de onoare ai asociaţiunii Revistei) Bucureşti
(1895—1901, 1904—1906).
3. Liga Română (Revista Ligii pentru unitatea culturală a tuturor
Românilor). D-1 Rădulescu-Motru figurează printre
membrii comitetului central, alături de I. Grădişteanu, M.
Vlădescu, C. Disescu, Dr. Obreja, etc. Bucureşti (1896—
1900).
4. Pagini Agricole şi Sociale. Bucureşti (1924—1930). D.
Rădulescu-Motru figurează printre colaboratorii revistei.
5. Convorbiri Literare.
Dintre publicaţiunile streine cităm următoarele reviste filosofice :
1. Journal de Psychologie normale et pathologique, care apare
la Paris, sub conducerea lui Pierre Janet şi Georges Dumas.
D-1 Rădulescu-Motru este membru în comitetul de conducere
al acestei reviste, ca reprezentant al ţării noastre.
2. Revue de Metaphysique et de Morale. D-1 Rădulescu-
Motru a fost şi este colaborator al acestei reviste.
3. Forum Philosophicum (apare dela 1930). Revistă scoasă
de Raymond Schmidt la Leipzig. D-1 Rădulescu-Motru face
parte din comitetul de redacţie al acestei reviste.

C. RÂDULESCU - MOTRU PSIHOLOG
DE EUGENIU SPERÀNTIÀ
N om este atâta realitate câtă este în el energie de muncă". Cu
aceste vorbe se închee una dintre scrierile care caracterizează
mai deplin cugetarea originală a D-lui C. Rădulescu-Motru, anume:
„Personalismul energetic".
Insă energia de muncă nu este în om aceiaşi ca energia de mişcare
în orice animal. Este o formă de energie cosmică, existentă numai
în noi, imprimându-ne trăsăturile noastre distinctive, deşi în acelaş
timp tot prin ea ţinem de restul naturii. Această formă de energie
este: personalitatea.
Una dintre principalele preocupări ale D-lui R.-Motru pare a fi
fost întotdeauna aceea de a descoperi şi preciza deosebirea dintre om
şi animal. Soluţia acestei probleme constitue o cale de soluţionare a
problemei eterne care se referă la locul omului în natură. Animalitatea
este ceea ce leagă pe om de lumea fizică, iar spiritualitatea e ceea
•ce-1 separă. O analiză a vieţii sufleteşti va avea sarcina de a stabili în
ce măsură această separaţie este reală, şi în ce consistă. „Dacă vieaţa
sufletească, — zice D-l Motru, — nu s'ar deosebi prin nimic de vieaţa
pe care o întâlnim în formele vegetale şi animale, nici nu ar fi nevoe
de o ştiinţă deosebită a psihologiei. Psihologia ar fi atunci un capitol
al fiziologiei... Dar obiectul psihologiei are caracterele sale proprii
care opresc această fuzionare".
Forme mai mult ori mai puţin acuzate de vieaţă sufletească se
întâlnesc la animale, desigur, dar ceea ce nu se întâlneşte la ele niciodată
este „personalitatea", acea formă de energie cosmică prin care
*se încoronează evoluţia.
Psihologia, studiind condiţiile şi carac':eristicele „personalităţii",
apare astfel ca postamentul solid şi prealabil pentru construcţia unei
concepţii generale filosofice. Ea este, de mi se permite acest termen
paradloxal, un fel de fizică a acelei energii care rezumă într'însa întreagă
existenţa şi evoluţia; un fel de fizică a cvintesenţei acestei
lumi.
întreagă opera D-lui Rădulescu-Motru e o operă psihologică,
toate scrierile d-sale au un fond de această natură, — dar în toate

se poate observa o oarecare tendinţă de .evaziune "mai departe spre
domenii fie de mai largă aplicare, fie, — spre polul opus, — de mai
amplă abstracţiune. Pentru o scurtă expunere a acelor chestiuni în
care d-sa aduce vederi personale în materia psihologiei e deci necesar
să facem apel la întreaga operă, dar mai ales, afară de „Cursul de
Psihologie" (apărut în două ediţii: 1923 şi 1929), la „Puterea sufletească",
(Studii Filosofice vol. III, 1908), la mai sus citatul „Personalism
energetic" (1927), la „Elementele de Metafizică" (ed. I-a 1912,
ed. Ii-a 1928) şi la recenta scriere de aplicare şi recapitulare, anume:
„Vocaţia" (1932).
VIdeea care predomină gândirea psihologică a d-lui R.-Motru este
T
ieaţa e un tot unitar, organic, solidar.
i Această unitate şi solidaritate se poate observa atât în ordine
simultană cât şi în ordine succesivă.
In ordine simultană ea dă corelaţia şi subordonarea părţilor
faţă cu totul, sau participarea totului în fiece progres parţial.
In ordine succesivă ea e repercusiunea întregei istorii a vieţii în
fiece act nou.
Conştiinţa e o latură din vieaţa universală. Aceleaşi afirmaţii
ca mai sus se pot face şi cu privire la ea, ca manifestând aceiaşi unitate
în ordinea succesivă şi în cea simultană, cu întreaga vieaţă universală.
Vom urma, în expunerea noastră, aproximativ aceiaşi ordine a
chestiunilor ca şi cea urmată de autor în „Cursul de Psihologie",
abătându-ne dela ea numai în măsura în care va fi necesar pentru reliefarea
unităţii sistematice a concepţiei în toată consecvenţa ei 1
).
Se pot distinge în experienţa noastră trei ordine de realităţi şi
trei categorii de agenţi cari le produc: este realitatea mecanică, realitatea
biologică şi realitatea sufletească. Prima consistă într'o serie
cauzală în care efectele se pot prevedea din cauzele date; ele sunt
întotdeauna mişcări exact calculabile. A doua prezintă şi ea un rigu-
1) Pentru mai comodă citare vom designa aceste scrieri prin următoarele abre-
viaţiuni: Ps=Ctirs de Psihologie, ediţia I; — Ps II ~ aceiaş ediţia a H-a; — PSafl. =
Puterea Sufletească; — PEn:= Personalismul Energetic; — Mef\=Elemente de Meta­
fizică (ed. I-a); — V—Vocaţia.
I.

os determinism în care însă joacă un rol de căpetenie „corelaţiunea"
şi convergenta acţiunilor într'o unitate (Ps. pag. 2—3, 298; Pers. pag.
55). Această corelaţiune a funcţiunilor unui organism, face că înnăuntrul
realităţii biologice partea este subordonată totului şi deci
„fiecare funcţiune se explică din activitatea totalităţii" (Ps. pag.
308). Ne aducem bine aminte că după Kant aceasta este tocmai caracteristica
oricărui proces cV* finalitate (în Kritik der Urtheilskraft)
şi ştim totodată că gândirea filosofului din Kcenigsberg a exercitat o
remarcabilă influenţă asupra filosofului român de care ne ocupăm. E
firesc deci ca în problema biologică D-l C. Rădulescu-Motiru să încline
către atitudinea finalistă. Intr'adevăr, d-sa şi afirmă că: „vieaţa se
explică, nu cântărind şi măsurând elementele fizico-chimice din trupul
ce o poartă, ci privind în afară la scopul pe care are ea să-1 realizeze"
(PEn., 55). „Vieaţa biologică, adică vieaţa în genere în afara
de conştiinţă, cuprinde în sine ceva mai mult decât rezultă din sinteza
elementelor fizico-chimice'' (Ps. 302). Prin apariţia omului, natura
îşi serveşte propria sa finalitate (PEn. pag. 112 şi V. pag. 62).
Există, astfel, o autodeterminare în vieaţă pe care o găsim sub formă
modestă în „energia specifică" a nervilor şi care consistă în participarea
întregului organism, (mănunchi complex de funcţiuni reciproc
infuenţabile) la determinarea fiecărei acţiuni. Al treilea tip
de realitate este, derivat dintr'al doilea, tot aşa cum al doilea pare
a deriva din primul. El cuprinde, desigur, faţă cu primul aceleaşi
trăsături distinctive, încă mai accentuate (Ps. 303), dar se deosebeşte
totodată şi de cel de al doilea. Finalitatea,- în actele animalelor,
este una şi aceiaşi la toţi indivizii care alcătuiesc o specie sau un grup
filetie, ou mici deosebiri după vârstă şi sex. De aceea animalul ne pare
ca acţionând întotdeauna după trebuinţe constante şi uniforme. Previzibilitatea
acţiunilor unui animal este deci destul de mare. Ceea ce a
făptuit un individ dintr'o specie, într'o împrejurare anumită, va fi
făptuit de oricare altul al aceleiaşi specii, în aceiaşi împrejurare. In
vieaţa omenească lucrurile se petrec astfel pentrucă aci intră în
joc o altă ordine die agenţi: agentul sufletesc. Agentul sufletesc „per
excellentiam" este: personalitatea. Faptele sufleteşti sunt întotdeauuna
legate de o personalitate (Ps. pag. 4). Alături de unitatea pur organică
prin care se caracterizează individul biologic, găsim în fiinţa
omenească o individualitate conştientă ale cărei efecte predomină în
toate manifestările vieţii sale. Graţie ei, fiecare individ se deosebeşte
adânc de ceilalţi, şi cu cât în cursul evoluţiei omenirea îşi accentuează

diversele-i trăsături distinctive, cu atât indivizii cari o alcătuesc devin»
mai diferiţi unii de alţii.
Psihologia, având să studieze vieaţa sufletească, va luă ca.
obiect principal al său apariţiunea acestei „unităţi" şi manifestările ei.
Deoarece a trecut în cursul desvoltării ei ca ştiinţă, prin diferite
aspecte şi a fost luată sub diferite accepţiuni, ea va renunţa atât la
problemele cu caracter metafizic cât şi la extremismul experimental
al psihofizicei. „Scopul ei ca ştiinţă explicativă se poate rezumă astfel:
Dându-se faptele vieţii sufleteşti, cu multipla lor variabilitate
subiectivă, să se găsească condiţiunile permanente de care depinde
producerea acestor fapte; şi legile după care condiţiunile se înlănţuesc".
(Ps. pag. 12). In ceeace priveşte aceste legi, este dle amintit în prealabil
că: „Pe când vieaţa fiziologică se studiază fără a se ţine seamă
de individualitatea organismului în care se găseşte, de oarece această
individualitate se presupune a fi fără înrâurire asupra legilor vieţii
fiziologice... vieaţa sufletească se studiază de psihologie totdeauna
în legătură cu individualitatea conştientă în care ea se petrece, fiindcă
această individualitate nu este indiferentă, ci ea determină legile vieţii
sufleteşti. „Vieaţa sufletească, aceea care foloseşte totdeauna psihologiei,
ca teren de observaţie, este numai cea întrupată într'o actualitate
de conştiinţă trăită''. (Ps. pag. 10—11). Această remarcă ne îndrumează
şi în vederea stabilirii metodei ce este de urmat în edificarea
ştiinţei psihologice. „Obiectul psihologiei se luminează dacă îl privim
din centrul eului, pe când obiectul celorlalte ştiinţe se luminează în
afară de orice perspectivă a eului". Totuşi, faptele vieţii sufleteşti nu
se cercetează deadreptul în forma în care sunt date de intuiţie, aşa.
precum nu se cercetează în felul acesta nici faptele naturii de care
se ocupă celelalte ştiinţe speciale. Psihologul trebue să înlocuească
faptele intuitive cu fapte definite prin raporturi logice, pe care apoi
are să le verifice prin experienţă sau observare comparată asupra
cazurilor date de natură... Psihologul pentru a răspunde unei cercetări
metodice trebue să verifice prin experienţă şi observări asupra naturii
ceeace mintea sa a conceput ca fiind logic în raporturile dintre
faptele sufleteşti". (Ps. pag. 23). Metoda preconizată astfel de D-I
R.-M. este îndeaproape înrudită cu aceea a şcoalei din Wiirzburg şi
cu a şcoalei din Paris (Binet). Totuşi cercetările sale sunt în chip
sensibil avantajate prin adoptarea punctului de vedere al „structuralismului"
sau „Gestalttheorie" din psihologia germană contemporană.

II.
„Cât de adânc am pătrunde în interiorul corpului, tot în corp
rămânem; de o barieră a sufletului nu dăm în nici un caz". „Aceiaş
exclusivitate o putem constata şi în favoarea vieţii sufleteşti, dacă
începem cu aceasta"... „plecând dela acte sufleteşti nu întâlnim decât
condiţiuni care pregătesc acte sufleteşti"... (Ps. pag. 28). Cum poate
atunci să fie explicată strânsa relaţiune dintre actele sufleteşti şi
cele fiziologice? O explicare nu poate fi cu putinţă fără părăsirea
acestui dualism iluzoriu şi adoptarea unui punct de vedere superior.
In primul rând, dualismul acesta decurge din eronata confundare
a „psihicului" cu „conştientul". „Nu toată vieaţa psihică e conştientă.
Ea depăşeşte cu mult conştiinţa, şi aceasta când se iveşte
nu aduce cu sine ceva nou ci continuă şi completează condiţiile fiziologice
anterioare"... „Nu este stare sufletească despre care se poate
zice că are toate elementele în conştiinţă: oricât de luminate ar fi
acestea de către conştiinţă, totuşi o bună parte dintre ele sunt în
subconştiinţă. Subconştiinţa şi inconştientul înconjură conştiinţa de
toate părţile. Dacă am renunţa să cuprindem inconştientul în vieaţa
sufletească, toată desvoltarea acesteia ne-ar apărea ca o enigmă.
N'am putea stabili nicio lege psihogenetică, fiindcă intermitenţele
conştiinţei ar fi vecinie fără explicare" (Ps. pag. 29). Apariţiunea
treptată a conştiinţei din inconştient, dealungul evoluţiei speciilor de
vieţuitoare precum şi în desvoltarea unui singur individ, deci filogenetic
şi ontogenetic, constitue dovada peremptorie că aci nu avem
deaface cu două moduri de existenţă esenţial distincte ci cu două
manifestări ale unuia singur.
Fapt psihologic şi fapt fiziologic, ambele presupun o condiţie
generală a existenţii lor, anume: vieaţa. (Met. pag. 227).
Vieaţa presupune întotdeauna: unitate, convergenţă, corelaţiune.
Conştiinţa e o funcţiune organică, adică un instrument de
vieaţa. (Ps. pag. 54). Rolul ei este de a „sistematiza activitatea sistemului
nervos pentru a pune organismul animal în relaţiune cu un
mediu diferenţiat în obiecte şi fapte individuale". (Ps. pag. 61). Ea
nu perfecţionează mişcările dar le imprimă o anumită direcţiune, o
direcţiune de convergenţă care precizează individualitatea ca definitiv
unitară şi continuă. De fapt, „unitatea conştiinţei este una şi aceiaşi
cu unitatea întregului organism individual, fiindcă la baza şi a uneia
şi a alteia este aceiaş fapt identic, care constitue realitatea lor per-

manentă", (Met. idem), dar unitatea conştiinţei creează „eul": forma
conştientă a unităţii organice (Ps. pag. 263), pe când fără conştiinţă
şi fără „eu", manifestările vieţii au un caracter stereotip, pedeoparte,
dar de altă parte şi mai desprins de activitatea centralizatoare şi selectivă
care pune de acord mişcările din fiece moment cu excitaţiile
sensoriale sau cu experienţa trecutului.
In tot cazul, nu o deosebire de natură ci una de grad este între
cele două moduri ale vieţii, fiziologică şi sufletească, — şi tot o deosebire
de grad este între conştient şi inconştient. Distincţiunile pe
care trebue să le facem aci nu sunt distincţiuni de substanţe ci se
referă la „condiţionarea faptelor sufleteşti" şi se pot efectua în spirit
ştiinţific numai prin observaţie şi experienţă (Ps, pag. 29). Observaţia
şi experienţa ne arată că nu există nicio condiţie materială care
să nu poată fi pusă în legătură cu producerea vieţii sufleteşti. „Personalitatea,
la care a ajuns vieaţa omenească, este izvorîtă din convergenţa
condiţiunilor materiale prin care a trecut întreg universul",
deoarece corelaţiunile organice pe care ea le presupune, presupun lia
rândul lor convergenţa tuturor împrejurărilor mediului extern
(loc. cit.).
Ca şi vieaţa organică, vieaţa sufletească nu poate fi analizată în
elemente distincte, ci mulţimea de tendinţe şi funcţiuni pe care le
presupune formează o totalitate unitară într'un curs continuu ca un
torent. Desigur, e justă comparaţia pe care W. James a făcut-o numind
conştiinţa: „stream". Dar vieaţa sufletească „formează un torent
cu mult mai adânc şi mai puternic decât acela al conştiinţei de
care ne vorbeşte W. James; ea vine din dinamica vieţii biologice întregi,
care a precedat-o, şi în care ea se revarsă apoi prin hereditate
la generaţiile viitoare" (id. pag. 30). Vieaţa sufletească se începe
propriu zis de când se formează unitatea organică a individului;
această unitate constitue baza pe care se clădeşte apoi unitatea eului.
Unitatea organică a individului viu există în organizarea crescândă
delà cele mai modeste licăriri ale vieţii şi îşi ajunge apogeul în personalitatea
cu maxima aptitudine de muncă. Personalitatea este o diferenţiare
care continuă vieaţa, trecând-o depe terenul biologic pe
terenul sufletesc. „La baza personalităţii este unitatea sufletească.
La baza unităţii sufleteşti este unitatea organică materială. Vieaţa şi
individualitatea sunt nedespărţite". (Pers. pag. 54—55). Deaceea, e
firesc, „faptul fundamental al vieţii sufleteşti este unitatea" (Ps.
pag. 32).

Toate teoriile care prezintă vieaţa sufletească în genere, sau
procesele ei luate în special, ca alcătuite din elemente simple juxtapuse,
păcătuesc într'o egală măsură împotriva adevărului, oricât de
avatagioase ar fi ele din punct de vedere didactic. D-l C. R.-M. a
expus încă de mult o critică a teoriei „arcul reflex", teorie pe care
o folosesc şi azi unii psihologi, mai ales în manualele elementare.
„Arcul reflex" (zicea D-sa) „este o imagine luată după activitatea \
industrială a omului iar nu după activitatea naturii", pe când, de j
3fapt:^'„actul sufletesc este un proces unitar, cum sunt toate procesele î
|organice ale naturii". (PSuf. pag. 191). Departe de a consta în raportul
unui mic număr de neuroni, reflexul spinal este „o reacţiune
bine ordonată a întregului organism animal... Perfecţiunea lui stă
tocmai în putinţa de a grupa în mod util pentru organism o mare
mulţime de neuroni sensitivi cu o mare mulţime de neuroni motori
şi de a stăpâni toate mişcările corpului". (Ps. pag. 45). Deasemenea,
teoriile psihologice care reduc vieaţa sufletească la combinaţiuni
de sensaţii, de reprezentări ori de emoţii elementare se îndepărtează
de adevărata ei natură.
v
O importantă deosebire trebue stabilită între modul în care se
pot studia anatomiceşte organismele şi modul în care se vor lua în
consideraţie fenomenele vieţii sufleteşti. Ceea ce distinge aceste două
aspecte ale realităţii este noţiunea de „funcţiune". Funcţmnea nu
este o proprietate a organului ci o sistematizare de_^te.. Funcţiunea
organică nu trebue asemănată unüi proces simplu ca o reacţiune chimică.
Ea poate apărea cu acest aspect în organismele rudimentare,
dar de fapt în funcţiunea organică vom întâlni întotdeauna ceva mai
mult: vom întâlni finalitaim, (Ps. pag. 53; Cs. II, pag. 59). Funcţiunea
e o sistematizare m vederea, unui .scop^iar scopul e: menţinerea
organismului. Funcţiunile se pot sistematiza între ele pentru a alcătui
unităţi dinamice de superioară complexitate şi de mai complexă finalitate.
Funcţiunea nu e deci în dependenţă de proprietăţile fizice ale
organului sau de forma lui, şi chiar ea poate să emigreze în alt organ
(a arătat-o întâi Milne-Edwards) precum şi organul poajte avea în
acelaş timp mai multe funcţiuni, „după cum aceleaşi litere din alfabet
intră în propcsiţiuni deosebite" (loc. cit.) Aceasta face că ţesutul
anatomic „se poate înţelege de sine stătător" pe când funcţiunea
„este întotdeauna subordonată unii aţii organismului", (id. pag. 53—
54; resp. 59—60). Fenomenele sufleteşti, şi între ele şi „conştiinţa",
sunt funcţiuni iar raportul pe care îl au ele cu corpul este netăgăduit,

însă departe de a crede că ele trebue să aibă un „sediu" precis, exclusiv
şi bine circumscris, trebue să înţelegem, pe calea aceasta, că ele
stau în relaţiune strânsă numai cu unitatea organismului luată ca un
tot. Intre fenomenele sufleteşti, funcţiunea conştiinţii e cu atât mai
strâns legată de unitatea organismului individual cu cât rolul ei e
tocmai acela de a realiza şi conserva această unitate în cel mai înalt
grad. Poate tocmai conştiinţa este funcţiunea care trebue considerată
ca o sistematizare superioară de funcţiuni, într'o superioară complexitate
şi o mai complexă şi mai precisă finalitate. Am putea deduce
de aci, dacă autorul ar permite-o, că orice stare de conştiinţă
este o convergenţă de funcţiuni elementare şi, deoarece finalitatea
este subordonarea faţă cu totul, tocmai de aceea fenomenele de conştiinţă
au caracterul de finalitate mai pronunţat decât celelalte procese
ale vieţii individuale; mai mult: conştiinţa e ea însăşi finalitatea
(ca realitate cosmică, spre deosebire de toate celelalte fenomene care
sunt esenţialmente mecanice) pentrucă numai ea realizează adevărata
unitate şi convergenţă într'un tot organic.
Astfel „între funcţiunile vieţii în genere şi funcţiunile conştiinţii
nu este întrerupere, ci îmbinare şi corelaţiune"... „Cu cât funcţiunile
conştiinţii se urmăresc mai în adâncime, cu atât ele se confundă
cu cele biologice". (Met. pag. 85). „Unitatea conştiinţii, pentru a fi
înţeleasă... trebueşte aşezată pe baza întregii unităţi organice a individului
cu care formează un singur tot"... ea „este una şi aceiaşi cu
unitatea întregului organism" (id. pag. 227).
Ln special, la apariţia ei, conştiinţa este îndreptată spre coordonarea
datelor simţurilor. De aceea o vecinică relaţiune rămâne
între conştiinţă şi sensorialitate. Una urmează soarta celeilalte. Dacă
încetează activitatea simţurilor, încetează şi conştiinţa. Evoluţia funcţiunii
sensoriale şi aceea a conştiinţii, — deasemenea, — se urmează
paralel. (Ps. pag. 61). Animalul fără conştiinţă reacţionează prin
anumite mişcări la excitaţiile primite. Omul, prin conştiinţa sa reacţionează
şi asupra propriei sale posibilităţi de a primi excitaţiile: fiinţa
capabilă de acte de conştiinţă îşi anticipează prin reprezentări excitaţiile
sensoriale. Această atitudine activă, adoptată de conştiinţa
omenească, — spre deosebire de atitudinea pasivă pe care o au faţă
de propriile lor sensaţiuni, fiinţele capabile numai de acte reflexe şi
instinctive, — constitue fundamentul atenţiei. Atenţia contribue astfel
atât la individualizarea cât şi la obiectivarea intuiţiunilor; prin ea
începe a se efectua în conştiinţă o deosebire între „lumea exterioară"'

şi lumea interioară sau „eul". De aceea, în sens restrâns, termenul conştiinţă
înseamnă: raportul dintre eu şi un obiect (id. pag. 61, 64, 87,.
89, 129, 132, 135, 153 etc). Atenţia este însăşi funcţiunea de obiectivare
a intuiţiei. (153) „însuşi simţul realităţii" — zice D-l Motru
după Jaensch, — „este un produs al atenţiei". (135).
Intre diversele excitaţii pe care le primeşte sistemul nervos,
psihologia a dat multă vreme importanţă numai celor exterioare,
mijlocite prin organe speciale. Lor li s'a atribuit de către vechii sensualişti
rolul principal în alcătuirea vieţii sufleteşti. Existenţa şi importanţa
sensaţiunilor organice interne care, fără organ special,
„sunt prinse direct de materia nervoasă în toate părţile ei", ca efect,
al reacţiunilor organice, — e azi tot mai mult recunoscută. Rolul lor
este aplicat de unii t^reticiani pentru explicarea fenomenelor afective.
D-l C. R.-Motru accentuează relaţiunea lor cu conştiinţa „eului",
atribuindu-le un rol predominant în apariţia acesteia.
Omul stabileşte o separaţiune tot mai hotărîtă între reprezentările
de origine externă şi cele de origine internă. Pe acestea le „individualizează",
şi, grupându-le ca pe un tot, îşi face din acest tot
baza „eului" său. Ele alcătuesc o lume aparte, opusă lumii care e
constituită din reprezentările externe. „Această individualizare internă,
el n'a coordonat-o celorlalte individualizări câştigate prin intuiţia
externă ci i-a dat un loc central raportând la ea pe toate celelalte",
(id. pag. 64). O mare schimbare de perspectivă se produce
în activitate odată eu această separaţiune. Individul ia oarecum cunoştinţă
despre existenţa sa ca centru de mişcare, ca factor activ, ca
forţă („Eul primitiv este euphoric" — zice D-l Motru, — „Afirmarea
lui s'a făcut deodată cu proiectarea puterei omeneşti în momentele
de luptă... El îşi are rădăcina în încordarea corpului pentru respingerea
unui atac, sau pentru dominare. Simţirea lui primitivă este
simţirea creşterii în putere a omului"; vezi: Pers. pag. 60). De aci
înainte actele individului devin egocentrice. „Automatismul memoriei,
la el, în loc să se raporte la conservarea speciei omeneşti se raportă
la conservarea sa ca individ. Memoria sa devine personală. Fapta personală
înlocueşte, la dânsul, instinctul" (Ps. pag. 64).
Conştiinţa, prin organizarea reprezentărilor ca anticipări de
mişcare (în sensul teoriei lui G. Uexkull) ajunge la atiudinea activă
faţă cu excitaţiile, la prima formă a atenţiei. Individualizând apoi
sensaţiunile organice şi obiectivând conţinutul sensaţiunilor externe,
atrage o progresivă înlăturare a mişcărilor tipice, stereotipice, ale:

speciei şi diferenţiază tot mai mult pe indivizi. Aci stă însă rădăcina
unor împrejurări caracteristice din vieaţa omenească. Stereotipul
este ceea ce pricinueşte confuzia indivizilor unul cu altul şi, invers,
suprimarea stereotipului sau accentuarea particularităţilor individuale
prin acţiunea „conştiinţei", pricinueşte distincţiunea indivizilor.
„Omul e primul animal la care excepţiunea devine oarecum regulă"...
„El e singurul animal care desprinde totdeauna pe semenul său ca
pe un obiect deosebit de restul mediului" (Ps. pag. 60). Dar aceasta
este tocmai o condiţie a vieţii sociale: „Aceea ce e esenţial în lumea
oamenilor, este fixarea individualităţii fiecărui om", şi: „Ceea ce
constitue caracterul dominant al mediului social este însemnătatea
pe care o dobândesc într'însul individualităţile..." (id. loc. cit.).
Constatările acestea, şi mai ales înlănţuirea logică în care se
găsesc ele în concepţia psihologică a D-lui Rădulescu-Motru, prezintă
o deosebită importanţă şi pot fi foarte fecunde.
In primul rând ele constitue o nouă justificare a convingerii
formulată de Max Scheler că ideea de „tu", ideea unui „alter ego",
fără de care nici simpatia interindividuală şi deci nici vieaţa socială,
n'ar exista, — este imanentă conştiinţii. Imanenţa nu presupune
„înnăscutul". Sunt noţiuni care se formează în conştiinţă fără concursul
unei anumite experienţe, fără concursul unei anumite intuiţiuni,
ci printr'o desvoltare gradată dar inevitabilă. Aceste noţiuni
nu pot fi numite „apriorice", pentrucă nu precedă în chip absolut
orice experienţă, dar sunt „imanente" conştiinţii, pentrucă se formează
într'însa în chip natural, graţie funcţionării ei normale; formarea
lor nu e cauzată de unele date exterioare ci de condiţiile interne
ale conştiinţei. Noţiunea de „alter ego", de „socius", nu presupune
pentru existenţa ei decât cele două efecte ale atenţiei: individualizare
şi obiectivare. După ce conştiinţa eului, a lumii interioare afective
şi motrice, a luat naştere şi s'a desprins de conţinutul intuiţiilor de
origine externă care a fost obiectivat, un proces firesc urmează: conştiinţa
anticipează, îşi formulează ca posibilă întâlnirea în experienţă
a unui eu ca acel interior (prin care ea însăşi s'a individualizat) dar
obiectivat ca toate conţinuturile intuiţiilor externe. Această noţiune
rămâne întotdeauna o simplă anticipare, un simplu postulat, căci experienţa
sensorială nu-i va procura conştiinţei niciodată un conţinut
care să-i corespundă. Eul semenului nostru nu se revelează niciodată
în experienţa simţurilor noastre.
Dealtă parte strânsa relaţiune dintre diferenţierea şi individua-

C. RĂDtJLESCTJ-MOTRU PSIHOLOG 77
Uzarea omului graţie constiinţii sale, şi dintre vieaţa sa socială, sugerează
gândul că sociabilitatea omului, adică posibilitatea înglobării
sale în totalitatea socială, se datoreşte tocmai posibilităţii sale de a
se distinge ca individ. Concepţia aceasta e de fapt, într'un sens, opusă
concepţiei lui Durkheim care vede individualizarea ca un efect al
vieţii sociale, şi nu ca o condiţie prealabilă a ei. Aci e însă vorba
numai de origine. Nimica nu împiedecă faptul unei ulterioare acţiuni
a societăţii spre a adânci şi mai mult ceea ce a constituit condiţia
sa iniţială.
m .
Fiziologiceşte privind faptele de conştiinţă, D-l Rădulescu-Motru
le înfăţişează iarăşi ca pe o repetată confirmare a concepţiei sale
generale. „Reacţiunea ) care urmează unei schimbări de mediu, este
determinată de corpul întreg, deşi ea este executată numai de o parte
a lui". (Ps. pag. 90). „In cea mai neînsemnată mişcare pe care o face
un animal cu sistem nervos, se imprimă întreaga individualitate corporală
a acestuia... cu atât mai distinct cu cât animalul are un sistem
nervos mai diferenţiat". „Ceva mai mult, cu cât sunt mai singulare
reacţiunile'' (cu cât individul le efectuează mai excepţional, ele fiind
mai puţin implicate în buna funcţionare a mecanismului său fiziologie)
cu atât ele sunt mai individualizate, adică mai proprii individului.
Mişcările respiraţiei sunt mai puţin diferite de la om la om
decât acele ale umbletului, iar acestea mai puţin diferite decât ale
scrisului. De aci urmează că: „Dacă reacţhinea se execută de câţiva
muşchi... şi nu de corpul întreg, ea nu este mai puţin determinată
de organismul corpului întreg... Centrul nervos care o produce direct
este în strânsă conexiune cu restul corpului şi reacţiunea produsă de
el este rezultatul acestei conexiuni" (id. loc. cit.).
Aceleaşi vederi le găsim aplicate în soluţionarea a diverse probleme
de detaliu. Aşa de pildă în chestiunea „energiei specifice" a
simţurilor, chestiune care într'un timp căzuse într'un fel de desuetudine
dar care în ultimul timp preocupă din nou pe savanţi (Rignano,
Lugaro, etc). D-l R.-M. se pronunţa în sensul existenţii unei
energii specifice produse prin progresivă adaptare (în sensul lui
Wundt deci) dar presupunând nu numai adaptarea periferică, dobândita
în cursul vieţii individuale, ci şi adaptarea interioară, a centrilor
şi a căilor dte conducere a influxului nervos. „TLanţul de neuroni

care leagă aparatul extern al simţului cu centrii cerebrali; nu este
un fir de telegraf indiferent pentru iritaţiunea transmisă, ci este un
şir de funcţiuni care elaborează continuu iritaţiunea primită". (Ps.
pag. 94). „In permanenţă neuronul stă legat de starea generală a
corpului prin mijlocirea secreţiunilor mediului intern în care el se
scaldă. El nu transmite o iritaţiune nervoasă decât pe măsură ce
condiiţiunile lui interne — şi care sunt ale corpului întreg, — sunt
prielnice transmisiunii'' însuşi aparatul extern al simţului nu poate
funcţiona decât sprijinit pe vieaţa vegetativă a corpului întreg". In
scurt, specificitatea unei reacţiuni sensoriale este datorită mai întâi,
ca să zicem aşa: individualităţii neuronilor interesaţi, dar ou ea împreună
şi individualităţii fiziologice unitare a organismului întreg.
Poziţia pe care o va lua D-l R.-M. în discuţiunile asupra împrejurărilor
ce determină intrarea unei intuiţii în orbita atenţiei, deci
despre convergenţa tuturor reacţiunilor organismului spre intensificarea
intuiţiei, este uşor de prevăzut: ea va fi consecventă cu punctul
său de vedere iniţial; într'adevăr, D-sa respinge teoria selectionistă
care vede în atenţie rezultatul unei simple comparaţiuni de forţă, al
unei lupte între diversele reacţiuni posibile arătând că această teorie
„nu ţine seamă de corelaţiunea în care se află elementele în luptă"
şi aminteşte că: „în. cuprinsul vieţii sufleteşti toate manifestările
sunt subordonate unităţii personale; biruinţa unei intuiţii asupra alteia
va depinde, nu de lupta dusă în parte între ele, ci de desvoltarea
întregii unităţi personale"... „Mişcările atenţiei nu sunt determinace
de jocul întâmplător al reacţiunilor, ci de dinamica unităţii sufleteşti".
(Ps. pag. 138). Fiziologieeşte, împletirea şi mutuala înrâurire
a reacţiunilor care dau naştere fenomenului de atenţie are loc pe
scoarţa cerebrală, între diferiţi centri dintre cari cei mai mulţi aparţin
vieţii animale. Activitatea acestora presupune o veche sistematizare
în unitatea organismului viu aşa îneat apariţia atenţiei i-a utilizat
aşa cum i^a găsit. Mai mult, alăturându-se parcă finalismului neolamarkian,
D-l R.-Motru bănueşte că, filogenetic, aceşti centri cu
posibilităţile lor de sinergie par a fi „fost de la început formaţi în
vederea atenţiei". „Unitatea vieţii sufleteşti împingea din trecut la
coordonarea activităţii lor cu funcţiunile scoarţei cerebrale. Ca să
fim exacţi ar trebui să zicem: fenomenele fiziologice nu întovărăşesc
ci anticipă atenţia" (Ps. loc. cit.). „Fondul subconştient, pe care se
ridică conştiinţa omului, este de mult pregătit prin experienţa acumulată
a vieţii animale în sistemul nervos" (id. 152).

Dar „experienţa conştientă nu găseşte totul de-a gata pregătit.
Fondul inconştient dă conştiinţei omeneşti unitatea cu trecutul animal
şi, cu aceasta, preadaptarea organismului corporal la funcţionarea
ei biologică; dar conştiinţa omenească depăşeşte această funcţiune"
(Ps. pag. 152). Moştenirea de dispoziţiuni acumulate din vieaţa ancestrală
nu rămâne pasivă: ea „învălueşte'' impresiunile actuale şi intensifică
anumite tendinţe din care decurge ceea ce se numeşte „structura
intuiţiei", (id. 153, passim).
Procesul „învăluirii" (tradus după germ. „Umihiillung") consistă
în trecerea unei impresiuni printr'un mediu de alte simţiri, diferite
dar de aceiaş natură, care o influenţează. (Când privim un peisaj
prin ochelari galbeni, îi vedem culorile învăluite în galben; deasemenea
când privim roşul aşezat lângă verde nu-1 mai vedem exact
la fel ca atunci când îl privim aşezat lângă galben sau lângă alb;
fiece culoare sufere o învăluire din partea celor care sunt văzute simultan
sau şi în imediată succesiune). Tot cu un fel de „învăluire''
avem deaface în faptul că sub influenţa atenţiei „culorile devin
mai vii şi conturele mai pronunţate". Atenţia pare a cuprinde într'o
largă măsură, în efectele ei — efectele procesului de învăluire. Iar
„învăluirea este începutul structurii care iese din organizarea simţirilor"
(Ps. 135).
„Structura" este o noţiune introdusă relativ de curând în teoriile
psihologice. Multe tratate o ignorează încă integral. Sub denumirea
aceasta se întâlneşte din opera lui Dilthey. La Ehrenfels o
găsim denumită „Gestalt". Nu e locul aci să arătăm deosebirile dintre
diferitele concepţii şi accepţii referitoare la „structură". Vom aminti
numai că în ultimele scrieri se poate constata o fuzionare a unor direcţiuni
ce păreau divergente. Dela discuţia dintre regretatul Rignano
şi W. Koehler, noţiunea de structură (Gestalt) nu va mai putea fi
neglijată de psihologi, chiar dacă n'o a imit în sensul extremist al lui
Koehler.
In opera D-iui R.-Motru, această noţiune e aplicată cu toată
moderaţiunea dar se dau şi numeroase indicaţii pentru o amplă utilizare
a ei. D-sa acceptă sensul originar al termenului „Gestalt": —•
„Prin structură se înţelege conţinutul obiectiv pe care îl reţine direct
conştiinţa din înfăţişările simţurilor şi îl reţine neschimbat cu toate
că elementele acestor înfăţişări se schimbă" 1
). (Ps. pag. 34 şi 140).
1) In cunoscutul său articol: „Ueber Gestaltqualităten", v. Ehrenfels dă definiţia
următoare: „Un/cer Gestaltqualităten verstehen wir solche positive Vorstelkmgsinhalte

După ulterioarele explicări, structura ar fi un „plus constant pe care
conştiinţa îl adaogă dela sine peste datele simţurilor şi pe care îşi
fundează ea raporturile dintre elementele sale" (loc. cit. passim). Dacă
o melodie rămâne, pentru conştiinţă, aceeaş, cu toate că tonurile din
care este compusă se schimbă când o transpunem în alt ton sau când
o cântăm din instrumente cu timbru diferit, aceasta se datoreşte faptului
că melodia nu este o simplă colecţiune de sensaţiuni auditive
succesive ci ea posedă o structură care-i dă unitatea şi identitatea cu
sine însăşi.
Tratatul de Psihologie al D-lui Rădulescu-Motru abordează, cu
privire la structura intuiţiilor, discuţiunea asupra celor două teze
opuse ale empiriştilor şi nativiştilor. Atitudinea d-sale este şi aci
moderată, situată între ambele extreme şi este şi aci într'o bună
măsură o consecinţă a punctului său de vedere iniţial. Controversa o
vede D-sa ca pe un rezultat al modului defectuos în care atât unii
cât şi ceilalţi înţeleg experienţa. Nativiştii resping ideea că experienţa
ar putea construi structura intuiţiilor pentru că nu-şi pot imagina
aceasta construire de cât prin suprapunere de date elementare; empiriştii,
nici ei nu acordă experienţii tot ceeace într'adevăr poate ea
presta, din pricină că se mărginesc la experienţa conştientă şi individuală.
Pentru a înţelege în toată profunzimea ei atitudinea D-lui R.-M.
în această chestiune, cred că trebue să ne îngăduim în prealabil o
mică abatere din drum.
Perzistă încă în gândirea contemporană o anumită eroare atât
de străveche, încât eşti ispitit să crezi că ea derivă dintr'o tendinţă
firească a gândirii omeneşti de totdeauna. E tendinţa de a vedea originea
unităţilor superioare într'o juxtapunere de elemente inferioare.
E tendinţa de a vedea linia ca rezultând dinifcr'o colecţie de
puncte, şi o mişcare oarecare sau un act, ca rezultând dintr'o sumă
de acte mici sau de mişcări mici. împotriva acestui mod de a explica
lumea şi viaţa, împotriva aplicării acestei perspective pentru rezolvarea
tuturor marilor probleme, au protestat unii filosofi ai timpului
nostru, între cari, mai ales Bergson. Acesta a arătat cum cele mai
mari absurdităţi filosofice, precum a fost paradoxul lui Zenon din
welche an das Vorhandensein von Vorsteüungscomplexen im Bewusstsein gebunden
sind, die Ihrerseits aus von einander trennbaren (d. h. ohne eanemder vorsteMbaren)
Elementen bestehen".

Elea (Achile cel ager de picior care nu poate ajunge din urmă o
broască ţestoasă, —sau săgeata care nu sboară în aer ci stă m fiecare
punct al trajectoriei sale) derivă din acest obicei al minţii. Consecvent,
Bergson aplică şi în studiul vieţii şi al evoluţiei vitale
aeeiaş critică. împotriva celor ce consideră individul pluricelular ca
pe un agregat de celule, ca pe un tot format din părţi, el arată că
nu celulele au format pe individ, ci: „Cest l'inidividu qui a produit
Ies ceLMes". Individul există originar, celula e rezultatul activităţii
sale de segmentare. In acelaş sens vorbesc biologiştii moderni ca:
R.-H. France şi Ad. Wagner. Pentru a înţelege marile rezultate ale
vieţii, nu trebue să pornim de la aspectele ei parţiale, pemtrucă acestea
sunt consecinţele evoluţiei şi nu bazele sau condiţiile ei.
Intr'un sens cu totul analog, D-l RădulescuHMotru spume, în tratatul
său de psihologie: „începând vieaţa sufletească cu eul, pare că
vedem mai degrabă dif erenţiarea unui tot în părţile sale, decât îngrămădirea
părţilor în tot; pare că vedem atitudinile eului precedând şi
nu urmând sensaţiilor; pare că vedem unitatea individului cristalizând
după ea conţinutul său sufletesc şi nu îmbrăcând în ultima oră
acest conţinut", (pag. 27).
Pentru aceleaşi considerente: „Vieaţa nu aşteaptă până ce animalul
să aibă mai întâi în conştiinţa sa simţirile elementare, pe unmă
să construiască din aceste simţiri intuiţiile, şi din intuiţii însfârşit
să-şi constitue realitatea lumii externe, aşa cum face omul tehnic când
îşi eonstrueşte casa de locuit; ci vieaţa începe prin a da mai întâiu
animalului credinţa în realitatea lumii externe, pe urmă pe această
credinţă, ea sprijină conştiinţa intuiţiilor şi din intuiţii, în sfârşit,
prin analiză produce simţirile elementare".
„Până să ajungă să se realizeze în om, animalele au probat de
mult prin reacţiunile lor procedeele pe care în om le întrebuinţează
conştiinţa".
Experienţa pe care se întemeiază structura intuiţiilor se începe
cu mult înainte de vieaţa conştientă. „Conştiinţa găseşte structura
intuiţiei predeterminată în ţesătura nervoasă a scoarţei cerebrale...
Spaţiul, timpul, mişcarea, raporturile de asemănare, deosebire, tot
şi parte, de identitate, le găsim schiţate lămurit în reacţiumile animalelor,
deşi animalele nu ajung să-şi constitue din ele intuiţiile de
obiecte pe care le are omul" (id. pag. 151—152).
Aceasta arată desigur solidaritatea întregei filogeneze cu fiecare
act al conştiinţei atente, cu fiecare realizare a urnei intuiţii.

Aceasta arată că în unitatea actului de conştiinţă este implicată unitatea
Vieţii în general.
Structura intuiţiilor îşi trage deci originea din două feluri de
experienţă: „una, cea hereditară, animală, formează treapta de jos,
ţesătura nervoasă; cealaltă, conştiinţa, treapta de sus a intenţionalităţii.
Intre aceste două trepte tranziţia nu e bruscă, ci gradată" (id.
152—153). Dacă se acceptă noţiunea de experienţă în acest sens
care o face susceptibilă în trepte, dacă se acceptă deci experienţa ca
un proces oare, el însuşi, trece prin forme evolutive, atunci principala
cauză a discuiţiunii dintre nativişti şi empirişti dispare. Realitatea
vieţii, unitatea ei peste veacuri, cuprinde într'însa ceea ce e
adevărat atât din teza unora cât şi dintr'a celorlalţi.
O altă problemă pe care o ridică aceiaş ordine de fapte ale
conştiinţei este cea referitoare la „înţelesul" intuiţiilor, strâns conexă
cu aceea a judecăţii şi a gândirii abstracte.
Intuiţia conştientă are întotdeauna un înţeles, dar înţelesul
acesta poate fi de grade diferite: a) este un început de înţeles care
consistă într'un „sentiment de familiaritate"; e recunoaşterea datelor
sensibile ca făcând parte mai de demult din vieaţa trăită a
eului. Ea nu este „produsul direct al reproducerii asociaţiilor vechi
ci este un element nou care se leagă mai mult de unitatea eului decât
de asociaţii" (Ps. 175); b) „După simpla recunoaştere vine înţelesul
propriu zis, în care găsim cunoştinţa relaţiunei dintre obiecte,
sau dintre părţile unui obiect". Această treaptă a „înţelesului" se
leagă, dacă nu se confundă oarecum, cu structura intuiţiei. „In cea
mai simplă figură de spaţiu este implicată conştiinţa relaţiunii dintre
părţile figurii". Prima licărire a înţelesului în care se găseşte o
conştiinţă de relaţiune vine din întregirea simţirilor într'o structură
intuitivă" (pag. 176); c) ,,0 nouă treaptă a înţelesului este
aceea a înţelesului abstract". Ştiind în prealabil că o deosebire trebue
stabilită între intuiţie şi reprezentare (reprezentarea fiind păstrarea
în conştiinţă nu atât a elementelor sensibile din vechile intuiţii, deoarece
aceasta ar constitui imaginea, ci mai ales unitatea şi înţelesul
obiectiv al acestora, — aşa încât intuiţiile sunt individuale pe
când reprezentările sunt generale (vezi Ps. pag. 120), vom putea
spune că „după cum înţelesul intuitiv este legat de structura intuiţiei
însăşi, tot aşa înţelesul abstract este legat de structura reprezentărilor".
(Pag. 178).
In privinţa acestei de a treia trepte a „înţelesului", este de

elevat problema de care vorbeam. Ea e formulată de d-1 R.-M. în
termenii următori: „De ce natură sunt relaţiunile structurale cari se
stabilesc între diferitele elemente pe care abstracţia ie-a selectat din
complexul intuiţiilor şi al reprezentărilor sensibile; sunt aceste relaţiuni
de natură intuitivă, sau nu; sunt ele asociaţii sau sunt altceva?"
Sau, de oarece „conştiinţa relaţiunilor se numeşte judecată", iar
„invariantele la care ajung judecăţile se numesc noţiuni sau idei",
— aceiaş problemă se poate exprimă şi în termenii următori: „sunt
judecăţile şi noţiunile un produs direct al conştiinţei, de altă natură
de cum sunt asocierile între reprezentările sensibile?" (Ps. pag. 181-
182).
Răspunsul, fireşte, poate fi negativ ori afirmativ, deci dualist
sau monist. El poate proclama ,^dualismul radical şi ireconciliabil
dintre sensibilitate şi raţiune" sau, dimpotrivă că înţelesul abstract
nu e întru nimic deosebit de intuiţie şi că el nu e „decât o rezumare
a experienţii sensibile". Pentru cei ce adoptă această poziţie, „judecata...
este o simplă asociaţie de reprezentări... care când este des
repetată şi devine o obicinuinţă a gândirii, ia caracterul de adevăr
universal şi necesar" (id. 185 parafr.). Pentru fiecare dintre atitudinile
acestea există numeroase argumente. Dualiştii sunt îndreptăţiţi
să scoată în evidenţă marile deosebiri dintre intuiţie şi înţelesul
abstract. In primul rând: „asocierea se impune pasiv, pe când judecata
se impune prin reflexiunea activă a conştiinţei", apoi: „intuiţiile,
reprezentările şi asociaţiile lor nu pot fi adevărate sau eronate;
ele când sunt, sunt totdeauna adevărate, fiindcă în ele se întrupează
conştiinţa de moment a individului"; dimpotrivă, numai judecăţile
pot fi 'adevărate sau false, fiindcă în ele intenţiunea este să întrupeze
conştiinţa permanentă a tuturor indivizilor". Deasemenea: „în
intuiţie şi în reprezentare, strâns legate de subiectivitatea individuală,
se depune experienţa individuală" — pe când „în structura abstracţiei
trefoue să se depună experienţa socială", „structura noţiunilor
este opera conştiinţei sociale". In sfârşit: „judecata se sprijină pe
înelssul invariant al noţiunii, pe când asociaţia pe dispoziţiunile
schimbătoare ale memoriei individului" (pag. 182—185).
Dar dualiştii comit trei mari greşeli, zice D-1 R.-Motru, şi
anume: 1. Ei consideră elementul sensibil ca fortuit şi fără valoare
pentru ştiinţă; sensibilitatea e privită de ei ca o sursă de erori şi
ca intrusă în vieaţa conştiinţei; 2. Dualiştii „socotesc conştiinţele individuale
ca tot atâtea microcosmuri suverane în mijlocul naturii, des-

partite prin hotare vecine"; 3. „Ei nu ţin seama de dependenţele
care există între vieaţa înţelesului abstract şi desvoltarea sensibilităţii
individului".
împotriva acestor erori, se ridică obiecţiunile următoare: A)
„Nici elementul sensibil nu este o apariţiune întâmplătoare, nici elementul
raţional nu este fără legătură cu sensibilitatea"... „Ca fapte
de conştiinţă ele sunt strâns legate în acelaş determinism sufletesc".
„Elementul sensibil ne apare ca întâmplător, întrucât nu-1
legăm cu condiţiundle care îl preced şi efectele care îi urmează, adică
întrucât îl observăm în mod neştiinţific". B) „Intre indivizii aceleiaşi
specii există corelaţiuni organice, transmise prin hereditate, care
dă speciilor caracterul de unităţi". De corelaţiunile acestea, conştiinţele
individuale pot să nu fie sezisate, dar aceasta nu împiedecă asemănarea
care fireşte decurge între ele. Stând, de altfel şi sub influenţa
aceluiaş mediu cosmic, fondul unic al vieţii „dă tuturor conştiinţelor
individuale-un sensoriu comun, adică o urzeală comună", — iar „pe
acest sensoriu comun se ridică structura înţelesului abstract". înţelegem
de exemplu mimica şi atitudinile semenilor noştri, fără vreo
prealabilă explicare sau iniţiere: „înţelegerea se face, fiindcă la baza
conştiinţelor individuale stă sensoriul comun". C) „înţelesul abstract,
întru cât este obiectul psihologiei, se prezintă într'o desvoltare treptată,
după vârsta şi mediul în care trăeşte individul". Bl nu e deci
dintru început format şi perfect, iar „deosebirile din funcţionarea
simţurilor nu sunt fără ecou în desvoltarea pe care o ia înţelesul
abstract. Un individ fără agerime în perceperea simţurilor, este departe
de a egală pe unul care este dotat cu o ageră funcţionare a
sensibilităţii"... „înţelesul abstract răsare din înţelesul intuitiv cum
răsare tulpina şi ramurile plantei din rădăcinile acesteia" (Ps. pag.
185—187).
Toate aceste obiecţiuni, arată că sub deosebirile incontestabile
dintre intuiţie şi înţelesul abstract, „se- ascunde... un plan unitar al
desvoltării vieţii sufleteşti. Vieaţa sufletească are nevoe de ambele
perspective. Intre sensibil şi raţional nu există prăpastia de care ne
vorbesc dualiştii", — deoarece vieaţa e una şi solidară cu sine însăşi
în toate manifestările ei, oricât de diverse s'ar părea.
Unitatea nu este însă numai un fapt constataibil şi necesar pentru
tranşarea problemelor vieţii sufleteşti, ea e într'o largă măsură
însuşi criteriul după .care putem aprecia, în sens omenesc, diversele
aptitudini: astfel în ceea ce priveşte „inteligenţa": — „Este inte-

ligent acela care, pe lângă că posedă însuşiră intelectuale, este în
măsură să scoată din coordonarea acestora rezultatul de care are
nevoe. Inteligenţa este dar, în bunul înţeles al cuvântului, o îndemânare
dobândită din buna organizare a funcţiunilor gândirii" (pag.
188). Coordonare înseamnă unitate şi numai acea organizare a vieţii
intelectuale prezintă garanţii de succes în vieaţă, care corespunde
condiţiei şi legii fundamentale a Vieţii: unitatea.
IV.
Fără îndoială că problemele pe cari le ridică expunerile psihologice
ale d-lui R.-Motru sunt cu mult mai numeroase, cu atât mai
mult cu cât ele se cuprind atât în tratatul său sistematic cât şi diseminate
şi în celelalte scrieri, după exigenţa subiectelor abordate. Nu
e însă posibil să ne oprim asupra tuturora, întrucât intenţia noastră
nu e de a rezuma întreaga operă psihologică a excelentului nostru
profesor ci de a scoate în evidenţă firul conducător al cugetării sale
şi deci procedeul său tactic aplicat în lupta ou dificultăţile acestui
domeniu ştiinţific. De aceea părăsim chestiunile mai de detaliu, atât
de numeroase, — şi, incontestabil, adeseori extrem de importante, —
şi revenim la problemele care stau în centrul preocupărilor sale obişnuite.
Eul şi personalitatea sunt noţiuni fundamentale ale psihologiei,
ale pedagogiei şi ale filosofici culturii, dar constitue totodată
şi cheea concepţiei metafizice a personalismului energetic". De aceea
le vom dă precădere în cele ce urmează, având să arătăm raporturile
dintre ele şi, mai întâi', raporturile lor cu vieaţa afectivă şi voluntară,
înăuntrul vieţii afective se trasează ,,eul", şi numai prin „eu"
se înţelege voinţa. Iar personalitatea emetrge din eu printr'o ulterioară
organizare datorită vieţii sociale şi active.
Arătam mai sus it*onsideraţiunile care permit să se vadă raporturile
„eului" ou sensibilitatea, pe de o parte, şi cu activitatea, de
altă parte. Eul apare prin opoziţia sensaţiunilor interne faţă cu cele
externe. Primele sunt „individualizate", celelalte sunt „obiectivate".
Cum primele sunt inseparabile de cursul vieţii individuale şi constituesc
un tot global şi continuu, cum între ele se cuprind şi simţirile
referitoare la însăşi mişcările de atitudine ale corpului întreg
(mişcări care, la om, înlocuesc instinctele), astfel încât, în forma sa
rudimentară, „eul este simţirea mişcării corpului" (Ps. pag. 215),
eul evoluat apare ca „o simţire de sine stătătoare, ireductibilă",

anume: simţirea activităţii sistematizante din oare pornesc impulsiunile
interne ale organismului" (Ps. pag. 215—216). El presupune
aşa dar o întoarcere a conştiinţei asupra surselor activităţii, dar
aceste surse ale activităţii sunt imposibil de deosebit de ceea ce constitue
fondul emotiv al individului.
Intr'adevăr, sub influenţa cercetărilor lui James şi Danige şi
mergând oarecum paralel cu Mac Dougali, cu Larguier des Bancels
şi cu Pierre Janet, D-l R.-Motru priveşte emoţiile ca pe o derivaţie
a mişcărilor reflexe, ca o simţire interioară pricinuită de acestea :
„Reflexele generale la om, urmând structura sistemului nervos, se
coordonează în mecanisme din ce în ce mai complicate, dintre care,
probabil cele antagoniste sunt cele mai primitive (căci ele au la
bază însăş dispoziţia antagonistă a sistemului simpatic şi para-simpatic),
şi aceste mecanisme, din ce în ce mai complicate, sunt ceea ce
numim expresiile emotive, sau mimica. Ele sunt liniile de direcţie
în care se cristalizează profilul eului omenesc. Când „eul" devine conştient,
mecanismele, în care s'au coordonat reflexele generale ale
corpului, devin şi ele modalităţile subiective ale eului, adică emoţii.
Emoţiile au, prin urmare, la baza lor aceeaş iritaţiune nervoasă ca
şi sensaţiile, dar această iritaţiune este intensificată, diferenţiată şi
caracterizată la emoţii, nu prin reflexele speciale adunate în aparatele
simţurilor şi care prin atenţie duc la intuiţii, ci prin atitudinile
eului în care sfârşesc să fie adunate toate mişcările anticipatoare
ale corpului"... „Emoţiile... se diferenţiazâ după anumite
caractere constante, caractere care stau în strânsă legătură cu
atitudinile eului. Nu sunt urmate de emoţii decât reflexele organice
care fac parte dintir'un sistem de expresie corporală, şi sistemele de
expresie corporală sunt restrânse ca număr cum sunt însăş atitudinile
eului". (Ps. pag. 245—246). Aceasta este legătura dintre emoţii şi
instincte şi, prin ele, aceasta este legătura dintre impulsiuni şi structura
eului. Vorbim de structura eului, pentru că într'adevăr, eul fiind
o simţire interioară organizată printr'o intervenţie sistematizatoare
a conştiinţii, structura „eului" ar fi, conform definiţiei de mai sus:
plusul constant pe care conştiinţa îl adaogă dela sine peste datele
simţirilor interioare organice între cari se cuprind cele provocate
de impulsiunile reflexelor generale coordonate. Părerea aceasta se
desprinde destul de precis din contextul operelor d-lui R.-Motru. Ea
este afirmată dealtfel şi expressis verbis: „După părerea noastră"
(zice D-sa) „simţirea eului constitue structura emoţiilor: ea este

un fel de intuiţie pentru emoţii, aşa cum spaţiul este pentru sensaţiile
externe"... simţirea eului apare ca o structură mai profundă
decât intuiţia spaţiului: ea apare în introspecţie, ca o condiţie fundamentală
a voinţei însăşi". (Pers. pag. 91—92; vezi şi pag. 81).
Analiza eului este cea care ne poate îndrumă spre înţelegerea
problemelor referitoare la voinţă, şi în special a problmei dacă faptul
voluntar este într'adevăr datorit activităţii noastre conştiente, dacă
într'adevăr ,,eul" poate influenţa asupra mişcărilor organismului nostru
sau intervenţia lui este o simplă iluzie a subiectivităţii noastre?
împotriva raţionamentului pe care-1 folosesc cei ce neagă intervenţia
efectivă şi eficace a eului în mişcarea voluntară, D-l R.-Motru,
recunoscându-i exactitatea formală, ridică obiecţiunile următoare
asupra valabilităţii materiale a premiselor. Aceste premise sunt:
„asociaţia sensaţiilor, considerată ca lege de constituire a întregii
vieţi sufleteşti, — şi reacţiunea corpului, redusă la un act pur mecanic"
(deci: „ipotezele vechii psihologii mecaniciste"). împotriva
acestor premise pledează atâtea constatări ale ştiinţei actuale. „In
fiecare mişcare sunt amestecate elemente inconştiente şi elemente
conştiente, voluntare", — zice Woddworth (cit. în Ps., pag. 264) —
în procesele fiziologice cele mai adânci ale organismului, precum peristaltismul
intestinelor, secreţiunile glandelor (endocrine etc.), se
resimte influenţa stărilor de conştiinţă, a emoţiilor şi a ideilor. Apoi:
„Mişcările fiecărui animal, toate poartă pecetea individualităţii animalului,
indiferent dacă este câine sau om". Deci: „fiecare mişcare
omenească este produsul unei individualităţi"... „In mişcările corpului
sunt dela început dispoziţii care pregătesc manifestarea eului.
Când eul se manifestă... el nu vine ca un intrus, ci ca un factor coprins
în însăş natura mişcărilor, ca o întregire a individualităţii organice"
(loc. cit.). Există, afară de acestea, o serie bogată de constatări
pe care se poate întemeia un raţionament opus celui mecanicist:
„Se constată că eul este împreunat cu anumite condiţii biologice,
care îi fixează locul şi timpul apariţiei"... „Că: apariţia eului
este precedată de o înlănţuire de funcţiuni organice în care multe
din elementele eului se pot recunoaşte ca începuturi anticipatoare.
Mai mult. înlănţuirea de funcţiuni este întovărăşită de o înlănţuire
de forme organice" (e vorba aci de coincidenţele dintre manifestările
eului şi desvoltarea funcţională a cortexului). (Vezi: Pers. pag.
92—95). Apariţia eului coincide cu o transformare vizibilă în vieaţa
de relaţiune a organismului, — negreşit, în vederea conservării ace-

stuia. Astfel: „Eul au vine la întâraplare, ca un privilegiu dat omului...
ci ca o întregire inevitabilă pentru ca vieaţa să continue... Funcţiunile
pe care el le continuă şi le întregeşte, sunt funcţiunile unităţii
organice şi ale individualităţii animalului".
Avem astfel următorul raţionament, o epieheremă cu premisele
dovedite prin observaţie şi experiment:
Individualitatea organică e factor determinant în mişcările
corpului;
Eul e o întregire a individualităţii organice;
deci:
Eul e o funcţiune organică (în corelaţiune cu celelalte funcţiuni
organice) şi e determinant în mişcările corpului.
Sentimentul interior pe care îl avem despre acţiunea eficace
a eului, nu este deci o iluzie. Nu este o simplă auto-amăgire a subiectivităţii
noastre dnserţiunea eului nostru în faptele naturii prin
mijlocirea actului voluntar. Eul nostru, voinţa noastră, nu eonstitue
un simplu (şi destul de paradoxal, de altfel) — „epifenomen". Şi
e destul de bizar cum unii scriitori, filosofi sau oameni de ştiinţă
au putut să se considere „monişti", împărţind totuşi realitatea constatabilă
în două regiuni aproape transcendente una alteia: lumea
fenomenelor, înlănţuită într'un strict determinism, şi lumea epifenomenului
(adică a stărilor de conştiinţă), determinată de cea dintâi
dar neputând s'o influenţeze întru nimic: un fel de „natura creata
non-creans", a misticismului prescolastic. Străduinţa d-lui R.-Motru
este tocmai îndreptată spre remedierea acestei surprinzătoare inconsecvenţe
a monismului mecanicist. Reintroducerea eului şi a acţiunii
sale în determinismul naturii eonstitue pe deoparte o exigenţă implacabilă
a logicei omeneşti, iar pe de altă parte un rezultat firesc al pătrunderii
realităţii sufleteşti prin circumspectă observaţie şi analiză.
Departe de a avea un rol pur subiectiv, eul este sursa activităţii
omeneşti în ceea ce are ea eu adevărat omenesc. El este: „forma
conştientă a unităţii organice" El este: ,simţirea psihică a anticipaţiei
globale a corpului" (Pers. pag. 58). Pur emotiv în forma sa
primitivă, el „se revarsă asupra lumii ca un tentacul acaparator; din
revărsarea lui, nu creşte ştiinţa despre cele dimprejur, sau despre
cele dinăuntrul sufletului; el nu ajută la limpezirea raporturilor
dintre om şi lume, ci numai la netezirea acestor raporturi prin răspândirea
unei atmosfere calde emoţionale: el reuneşte şi unifică,
pentru a da omului încredere în activitatea sa" (id. pag. 61). „Eul

emotiv este o minunată ademenire, născocită de natură, pentru a
da omului primitiv curajul d© care avea nevoe" (62). Pe el se
cristalizează „prima structură a personalităţii omeneşti: structura
mistică a omului primitiv". Eul mistic, primitiv, e strâns legat cu
atitudinile emotive implicate de luptă, (trufie, vanitate, gelozie, invidie,
— sau iubire şi generozitate), el e impetuos şi hiperbolic, clocotitor,
megalizant şi generator de iluzii destinate să remonteze forţele
combative, aşa cum îl întâlnim la copil şi la sălbatec. (Pers. —
passim).
Desigur, se deduce uşor de aci că: „în nici un fapt de conştiinţă
nu se arată rolul eului mai lămurit ca în faptul voluntar". In intuiţie
şi în emoţie eul apare ca un raport conştient dar pasiv, în faptul
voluntar eul este activ: „faptul voluntar este produsul eului meu"
(Ps. pag. 262). Şi cu cât eul evoluează, cu atât mai clar apare ca o
cauză efectivă în acţiune. „In centrii frontali şi prefrontali inconştientul
organizează funcţiunile de anticipaţie ale vieţii de relaţiune,
care apar în conştiinţă ca funcţiuni ale eului". Eul, evoluând şi precizându-se,
trece dela legătura cu simplele „mişcări de atitudine",
la legătura cu „gestul", pentru a ajunge la conducerea mişcărilor instrumentale
şi devenind astfel din ce în ce mai acuzat în rolul său
voluntar. Faptul voluntar este... ieşit din activitatea prin care eul ia
o poziţiune, sau îşi realizează un scop în lumea valorilor". (Ps. 283).
Intenţiunea motivată a conştiinţei de a se servi de actul instrumental
pentru un scop de mai înainte reprezentat constiitiue tocmai originalitatea
faptului voluntar spre deosebire de celelalte mişcări (loc.
cit.). Motivaţiunea este o funcţiune de selectare, ca şi atenţia. „Dar
pe când atenţia selectează elementele intuiţiei pentru a da acesteia
o structură obiectivă, motivarea selectează mişcările pentru a da
putinţă omului să-şi realizeze scopuri personale, subiective" (id.
pag. 277). Pe când atenţia tinde să anihileze eul, motivarea, dimpotrivă,
„tinde la anihilarea excitaţiei" în profitul atitudinii eului. Eul
este arbitru în materie de motivare, adică în lumea valorilor. Faptul
voluntar nu stă în afara determinismului universal, dar el este determinat
prin motive, iar nu prin cauze, pentrucă se înţelege din
efectele spre care tinde, iar nu din raporturile în care stă cu procesele
sistemului nervos (id. 283). „Executarea unui fapt cu voinţă presupune
tun eu capabil de atitudinii noi, un eu anticipator"... „Activitatea
eului, din care ese faptul voluntar... este legată de o sforţare foarte
intensă, pe care nu ori şi cine o poate săvârşi"... „Capacitatea eului

de a lua atitudini noui, de a anticipa este, cu denumirea lui Janet,
tensiunea psihologică a cuiva". Ea implică diferite grade... Cea mai
mare tensiune o are individul care în mod continuu îşi determină prin
conştiinţa eului, motivele activităţii sale" (Ps. pag. 284—295, cit. şi
parafr.).
Când eul este, cum am spus mai sus, destinat să continue şi să
întregească unitatea organică, şi când el este totodată sursa actului
voluntar, — când activitatea voluntară de înaltă tensiune este rezultatul
celei mai avansate evoluţii, şi înlocuirea mecanismului cu determinaţiunea
finalistă depinde de această creştere a tensiunii, — implicit,
se poate înţelege că întreagă evoluţia vieţii sufleteşti este o
sforţare către unitate, către forme şi prestaţiuni tot mai accentuate
ale unei tot mai ample unităţi.
încoronarea acestui proces, aşa cum se poate schiţa sau întrevedea
din acea fază a evoluţiei în care lumea şi conştiinţa omenească
se prezintă actualmente, o constitue personalitatea în expansiunea ei
culminantă.
Cum personalitatea este ideea de bază în întreagă filosofia
D4ui C. R.-Motru, alţi autori o vor arătă-o sub aspectul ei metafizic,
cultural, pedagogic. O analiză a concepţiei sale psihologice despre
natura, geneza şi rolul personalităţii e cu atât mai indispensabilă cu
cât ea e factorul comun tuturor acestor domenii filosofice.
Nu e uşor însă a cuprinde într'o scurtă definiţie noţiunea de
„personalitate". Autorul o analizează şi o descrie amplu în mai multe
opere; „Personalismul Energetic" în special examinează raporturile
ei ou alte aspecte sau fapte ale vieţii şi conştiinţei.
Termenul „personalitate", echivalent cu acel de: „persoană",
(Pers., pag. 19) designează, delà origine, o totalitate de manifestări
ale unui individ omenesc: persoana eră, în accepţia antică, actorul
considerat ca jucând un roZ. Personalitatea presupune activitate, dar
mai presupune şi o unitate a diverselor sale aspecte, aşa încât să formeze
un tot sistematic. Persoana apoi nu se referă la o totalitate
de acţiuni, oricare ar fi ele, ci: la acţiuni de ordin sufletesc. Astfel
avem o primă caracterizare formulată în chipul următor: „Personalitatea
este un sistem de acte sufleteşti" (cf. Pers. pag. 72—73).
Insă unitatea pe care o presupune personalitatea este însăşi unitatea
sufletească (vezi mai sus, citatul din Pers. pag. 55). Unitatea sufletească
rezultând dintr'o varietate de date şi menţinându-se totuşi
într'o oarecare, relativă, identitate cu sine însăşi constitue o „struc-

tură". Personalitatea este astfel: „ o structură dinamică complexă
care se descopere din înlănţuirea ascunsă a manifestărilor..." (desigur:
sufleteşti) (Pers. pg. 74).
Actele sufleteşti care se sistematizează în structura personalităţii,
fiind dintre cele care pot constitui un rol, trebue să fie acte
care urmăresc un scop, care îndeplinesc o finalitate şi deci: acte de
voinţă. Forma cea mai deplină a actului voluntar este actul instrumental.
El e deosebirea cea mai hotărâtoare între manifestările exterioare
ale omului şi animalului. Munca este o îmbinare de actbvJtăţi
instrumentale pe o canava a motivaţiunii sistematizate. Dar tocmai
aceste motivaţiuni sunt, nu numai sursa activităţii exterioare de muncă,
ci, în structura lor, fondul personalităţii. Motivaţiunile decurg din
tendinţe şi ar fi greu de stabilit o ddstdncţiune între structura unora
şi a altora, mai ales în ceea ce constitue substratul lor inconştient,
de aceea e greu a stabili o distineţiune între structura motivaţiunilor
şi structura eului. Este desigur o foarte strânsă relaţiune între eu şi
personalitate, dar relaţiunea aceasta nu îngădue confuzia uneia cu
celalt. (In repetate rânduri D-l C. R.-Motru revine asupra deosebirilor
şi a relaţiunilor dintre ele şi cred că nu exagerez dacă_afirm că
avem dela D-sa, în această chestiune, cea mai subtilă analiză din
fiilosofia românească. Observaţiile şi ^ohsmtărBe —
T5~săiIe7~expuse
într'o ordine dictată de spontaneitatea reflexiunii, ar merită şi o altă
redare: succintă şi sistematizată într'o formă quasi-silogistică, pentru
a se evidenţia mai pregnant mecanismul ei logic). Dacă motivaţiunile
constitue fondul personalităţii, aceasta înseamnă că personalitatea
se clădeşte pe eu. Şi vom reveni din nou asupra acestei relaţiuni,
după ce vom fi accentuat mai bine natura psihologică a personalităţii.
Dacă tendinţele, ca rezultat al vieţii fiziologice şi ca fond inconştient
al emotivităţii, dau structura „eului" primitiv, — şi dacă
diversele tendinţe diferenţiază pe indivizii omeneşti producând între
ei „variaţiuni", — tot ele, trecând prin lumina conştiinţii, devin în
vieaţa sufletească „nişte adevărate anticipaţiuni", ca „variaţiuni
producătoare de adaptare". In vieaţa sufletească, în vieaţa omului
capabil de voinţă, ele devin ceea ce numim: „aptitudini" sau: „aptitudini
de muncă". (Pers. 56—57). Totalitatea unor aptitudini statornicite
în vederea unui gen de muncă este „personalitatea" (id.)
„Omul se personalizează pe măsură ce se deprinde cu munca" (p.
59). De aceea, faptul hotărâtor în istoria speciei omeneşti a fost
adoptarea poziţiei verticale: astfel s'au eliberat mâinile ca instru-

ment de muncă (id. pag. 60) şi s'a putut imprima evoluţiei omeneşti
direcţia către personalitate. De asemenea, tot de aci decurge că dacă
munca variază, variază şi genul de personalitate: „Fiecare structură
a personalităţii corespunde condiţiilor speciale de organizare a muncii".
Un acelaş individ, chiar, se schimbă radical: când trece de
exemplu dela starea de pace la starea de răsboi sau viceversa (id.
pag. 64). Aceasta înseamnă că: „structura personalităţii este condiţionată
de atmosfera sufletească în care se produce" (id. pag. 102).
Diferenţierile dintre oameni sunt rezultatul diferenţierilor de muncă
şi: „numai diferenţierile de muncă duc la formarea adevăratei personalităţi,
fiindcă numai în muncă stă o finalitate"... „Personalitatea
se desăvârşeşte fiindcă şi munca se desăvârşeşte" (Pers. 249). Cu
cât munca se organizează, cu atât ea constitue un teren mai fecund
în care personalitatea să-şi poată prinde rădăcini mai puternice (id.
251). „Cu fiecare victorie a muncii asupra leneviei au apărut forme
noi de personalitate" (253), până la apariţia muncii organizate pe
profesiuni şi adoptată după vocaţiune: ea dă cea mai înaltă structură
de personalitate, personalitatea energetică. Dar munca nu se poate
concepe fără de vieaţa socială. Activitatea instrumentală conştientă
este o exteriorizare a sufletului întocmai ca şi simbolul care îşi are
aplicarea cea mai amplă în vorbire. „Animalul nu ajunge la invenţia
instrumentului de muncă pentrucă el nu-şi poate reprezenta faptul
realizării unui scop" (Ps. pag. 325). Vorbirea presupune deasemenea:
intenţia exprimării şi a traducerii scopurilor, în acte de ale semenilor.
Atât munca, însă, cât şi vorbirea sunt realizări ale convieţuirii
sociale. In ce priveşte munca: „Omul primitiv vede în jurul său nu
obiecte stând în raporturi de cauzalitate, ci obiecte asociate prin impresiuni
subiective. Trecerea dela acestea la cele de cauzalitate obiectivă,
experienţa socială singură le-a putut obţine. Omul a descoperit
cauzele activităţilor externe prin analogie după activităţile persoanelor
din jurul său", (loc. cit.). Când însuşi fundamentul psihologic
al posibilităţii muncii, ideea de cauzalitate şi aplicarea ei intenţională,
— presupune vieaţa socială, cu atât mai mult desvoltarea activităţii
de muncă, diversele ei forme şi organizarea ei nu pot fi înţelese
dacă se abstrag din vieaţa socială. Personalitatea, fiind într'o
atât de strânsă dependenţă faţă cu munca, este implicit un produs
al vieţii sociale. Deprinderile de muncă ale societăţii se repercutează
în personalitatea fiecărui membru. Tradiţiile care se acumulează în
activitatea fiecărui popor vor fi deci fântâna din care se va hrăni

structura personalităţii fiecărui individ. întreagă istoria unui popor
se găseşte utilizată astfel de fiecare fiu al său şi întreagă istoria omenirii,
prin statornicirea deprinderilor, printr'un fel de legi imutabile,
produce personalitatea noastră de azi. (Pers. pag. 102). Cum însă
conştiinţa omenească este un procedeu care rezumează rapid adaptările
secolelor nenumărate ale vieţii ancestrale, acumulate lent de generaţiile
anterioare; cum conştiinţa, ca funcţiune primitivă, e: posibilitatea
de evoluţie, (Met. 280), şi anume, în cazul conştiinţii omeneşti
: e posibilitatea unei evoluţii sau adaptări într'un tempo accelerat,
iar munca de azi: „o şlefuire a deprinderilor vechi, câştigate cu
atâta osteneală de mii şi mii de strămoşi" (Pers. 124), urmează că:
„Personalitatea cu care ne mândrim, este o cristalizare de vechi deprinderi,
făcută în vederea economisirii timpului" (id. 125). Ea este
„o diferenţiere care continuă vieaţa, trecând-o de pe terenul biologic
pe terenul sufletesc" (Pers. 54). Dar pentru această schimbare de
teren, mediul sufletesc necesar nu poate fi numai cel individual ci cel
social. Astfel personalitatea se alcătueşte ca o structură în care se
cuprind în primul rând elemente împrumutate din mediul social ca îndrumări
ale activităţii de muncă; ele sunt organizate de tradiţia şi
cultura mediului social. (Pers. pag. 100); ea „e deci o cristalizare de
tendinţe şi de tradiţii care isvorăsc din vieaţa biologică şi se întind
până în vieaţa socială (id. pag. 68—69). Nucleul sufletesc pe care
se sprijină întreagă această structură este evul. „Personalitatea este
eul, aşezat în structura vieţii sociale" (Ps. pag. 214).
„Eul este fermentul personalităţii", el îi constitue începutul, urzeala
primitivă şi îi imprimă direcţia ulterioarei sale desvoltări (Pers.
pag. 100). Personalitatea „cristalizează" în jurul eului ca pe un sâmbure
(id. pag. 64, 67, 68, 79, 98, 99, 125, etc.) completându-1 progresiv
cu elemente nouă: manifestările vieţii sociale, între cari în
primul rând condiţiile muncii.
In ordinea apariţiunii lor evolutive, individualitatea organică
precede conştiinţa (vezi mai sus), conştiinţa precede eul (Pers. pag.
66), iar eul precede personalitatea (id. pag. 58 şi 79). Toate acestea
sunt însă trepte sau etape ale progresului sintezei unificatoare. Toate
sunt aspecte ale „Unităţii", realizate în domeniul vieţii.
Personalitatea, clădită pe eu, poartă imprimate caracteristicele
acestuia, astfel că pe un eu de formă primitivă, mistic şi emoţional se
va clădi o personalitate de structură difuză, structura primitivă a
omului simplu; — dimpotrivă, eul ca conştiinţă intuitivă de sine, eult

eşit din intuiţie clară şi niu ca simplă structură emotivă, dă o ncuă
.structură a personalităţii: persoana energetică a profesionistului de
vocaţie (id. pag. 63—65). „Eul ca conştiinţă de sine" (zice D-l R.-
Motru) „nu se revarsă mistic în afară oi se reculege şi inventează"
(id. 63). S'ar putea ridica, aci, o întrebare: Nu e oare unul şi acelaş,
omul erpoeelor străvechi pe care ni-1 desvălue archeologia şi paleontologia
umană ca inventator al primelor unelte şi arme, şi ca urzitor
al primelor credinţi, mituri şi legende? Nu e unul şi acelaş, omul care
a inventat cultul morţilor şi fabricarea oalelor de lut? Nu acelaş e
tipul omenesc care, purtând un „eu" eroic şi gigant, superstiţios şi visător,
a întemeiat totodată şi munca sau activitatea instrumentală?
Omul primitiv e şi mistic şi inventator? Poate el fi considerat ca având
simultan, două personalităţi? Problema astfel pusă, poate constitui
un subiect de discuţie şi cuprinde unele dificultăţi pentru teoria de
mai sus care distinge cele două feluri de personalitate, cristalizate pe
două forme distincte ale eului. Dar, pentrucă această discuţie nu poate
fi abordată aci, amintim în sprijinul teoriei D-lui C. R.iMotru, importanţa
şi cunoscuta scriere a lui Louis Weber: „Le rythme du
progres" (Paris 1913). Aci se susţine tema că desvoltarea civilizaţiei
omeneşti prezintă în tot cursul ei o alternare a două faze, de multe
ori repetată: o fază speculativă şi una practică. Monumentele vieţii
mistice ale trecutului, corespunzând activităţii speculative, nu datează
deci tot din aceleaşi epoci din care ne-au rămas contribuţii
preţioase ale spiritului practic. Această constatare s'ar putea traduce,
în termenii utilizaţi de D-l R.-Motru, prin ipoteza că cele două
faze reprezintă predominarea a două tipuri de personalitate. Epoca
primitivă, pe care Weber o consideră ca reprezentând o fază speculativă,
ar fi o epocă în care predomină personalitatea -mistică. Desigur
însă că, cu aceasta, problema nu e încă integral elucidată: cele
două forme distincte de personalitate nu sunt prezentate de D-l R.-
Motru nici ca unicele posibile, nici ca tranşat diferite. „Eul a evoluat,
nu însă prin eliminarea treptată a vechilor lui structuri în favoarea,
structurilor noi, ci prin integrarea structurilor lui anterioare
sub o formă nouă. In forma cea nouă a eului nostru trăesc mai
departe formele vechi ale eului; nu în lumina ci în umbra conştiinţei.
Din umbră ele ies uneori pentru a dispută eului conştient situaţia
dominantă"... „In eul cel mai raţional persistă un fond iraţional:
structura emotivă" (Pers. pag. 96-97). Acelaş lucru se poarte afirma
şi cu privire la personalitate: „Intre persoana mistică şi cea energe-

tică sunt încă multe trepte de urcat. Ele au fost urcate cu încetul, şi
odată urcate, n'au dispărut. In constituţia sufletească a celei mai
perfecte personalităţi de astăzi se menţin toate treptele vechi, prin
oare eul a trecut. Omul de astăzi recapitulează istoria întregei omeniri.
Personalitatea primitivă, mistică, trăeşte în fiecare dintre cea
de astăzi, deşi redusă la puţine clipite. Tot aşa trăesc mai departe
şi structurile de personalitate, care au urmat celei mistice" (id. pag.
65; vezi şi V. pag. 93 etc.), de aceea: „sgândăriţi persoana cultă
şi găsiţi sub ea totdeauna pe misticul primitiv; pe omul mulţumit
de sine şi încrezut. Sub straturile culturii stă optimismul robust
al primitivului" (id. 155). Astfel epoca tehnică primitivă, faza practică
iniţială, de oare vorbeşte L. Weber, cuprinde într'însa posibilităţile
viitoare: „Cu eul primitiv apar şi începuturile tehnice de
muncă. Omul este un animal industriaş, şi capabil de civilizaţie fiind,
că este un animal anticipator şi conştient de înălţimea sa sufletească.
Dar eul primitiv nu este prin firea sa un organizator. El
deslănţue posibilităţile din care mai târziu are să se alcătuiască civilizaţia
omenească ,£ără să ducă prea departe această civilizaţie",
(id. 155—156).
Dacă personalitatea se clădeşte pe eu, aceasta nu înseamnă că
ele ar fi cu desăvârşire inseparabile. „întâlnim şi cazuri de discrepanţă,
în care eul şi personalitatea sunt la niveluri deosebite". Aceasta
se poate întâmplă graţie faptului că ceea ce lucrează la alcătuirea
structurii personalităţii este vieaţa trăită, experienţa şi acţiunea.
Cum însă experienţa cuiva poate fi o experienţă de împrumut,
„personalitatea cuiva poate fi şi ea la o înălţime de împrumut, la
care nu s'a putut ridică eul său" (id. 69). In aceste cazuri, care se
întâlnesc adeseori acolo unde civilizaţia este împrumutată, mijloacele
pentru formarea unei personalităţi de tip înalt se găsesc în abundenţă
şi sunt puse uşor la dispoziţie, prin şcoală, educaţie şi uzul
curent al mediului, — dar „aceea ce civilizaţia nu poate da decât
indirect este ridicarea eului, adică dinamica ce pune în valoare maşinăria
personalităţii"... „resortul intern", precum: amorul propriu,
curajul, ambiţia... Ia înălţimea cerută de personalitate. „Atunci când
eul e în deficit faţă cu o personalitate de împrumut", intervin mijloacele
artificiale pentru ridicarea eului, sau mai bine zis pentru biciuirea
eului, şi care mijloace consistă în băuturile narcotice şi excitante".
„Acela care este fără curajul, ambiţia şi mândria potrivite
gradului de civilizaţie în care trăeşte, acela va căută să se iluzioneze

96 EUGENIO SPERANIIA
anestezindu-şi sila şi durerea prin excitante şi narcotice" (id. 70-71).
Biciuirea aceasta e necesară pentru a da vieaţă acelei construcţiuni
factice care îi serveşte drept personalitate: căci „când din personalitate
lipseşte eul, lipseşte vieaţa" (un actor care joacă persoana din
rol, nu i-o trăeşte veritabil pentrucă nu are eul acelei persoane),
„Personalitatea este o sistematizare de acte sufleteşti, variate şi cu
multe legături. Ea începe a avea o structură prin impulsul dat de
eu, dar odată structura începută, ea continuă a se desvoltâ prin încorporarea
multor elemente străine de natura eului. Personalitatea
este bio-psiho-socială; eul este numai psihic". Deaceea: „Omul poate
avea mai multe personalităţi, în mod simultan; sau mai bine zis,
poate avea o personalitate întretăiată ou atitudini ocazionale, dar nu
mai multe euri în acel aş timp". Dar: „Când conştiinţa eului lipseşte,
personalitatea este o simplă imitaţie, sau este o plămădeală biologică,
fără importanţă pentru vieaţa sufletească", (id. 73-74). „Fără
eu, personalitatea este o sistematizare oarbă, de tendinţe, asemenea
instinctelor", (id. — vezi şi pag. 125—126).
Dar şi viceversa: fără personalitate eul ar fi „un caleidoscop
fără valoare" (id. 68). Numiai echilibrata lor asociere asigură activitatea
voluntară. Eul ipertrofiat nu e un eu activ şi aplicabil muncii
căci lui îi va corespunde întotdeauna o personalitate inertă, (id. 205).
Acordul sau corespondenţa eului cu personalitatea, constitue „vocaţia",
(id. 69). Simbioza aceasta a lor este „secretul resortului care
face pe un popor puternic şi pe altul slab", (id. 204).
Ideea aceasta revine în repetate rânduri sub pana D-lui R.-
Motru, atât în „Personalismul energetic", cât şi în alte scrieri. Astfel
în „Elemente de metafizică", întâlnim ideea că: omul, a cărui conştiinţă
se recunoaşte ca aleasă pentru realizarea unui ideal, simte în
sine o voeaţiune. (Met. pag. 288). In aceşti termeni s'ar părea că
trebue să vedem o altă definiţie psihologică a vocaţiei. Totuşi numai
termenii diferă. Puţin mai înainte de acest pasaj, autorul arătase
strânsa relaţiune dintre ideal şi personalitate. Idealul e o emanaţie a
personalităţii, tot aşa cum raza e o emanaţie a soarelui. De altă
parte, termenul „conştiinţă" are aci un sens special: el se referă
la conştiinţa care e capabilă să realizeze ceva; dar conştiinţa puterii
de realizare este conştiinţa voinţei, iar voinţa, cum se arată în
„Cursul de Psihologie", este faptul de conştiinţă în care eul se arata
mai lămurit ca în oricare altul (vezi mai sus). Conştiinţă însemnează
deci, în pasagiul de mai sus din „Metafizică", eul. Substituind ter-

menii echivalenţi, vom ceti deci acel pasagiu astfel : „Omul, al cărui
eu se recunoaşte ca fiind corespunzător personalităţii sale, simte în
el o vocaţiune".
Noţiunea de „Vocaţie" pmjcupândfUHl în deaproape pe autor,
ea sufere o analiză abundentă aşa încât definiţia iniţială primeşte
oareeari succesive completări şi retuşări — cari rămân totuşi de acord
cu anterioarele afirmaţii. Astfel în volumul recent se arată că „vocaţia
e îmbinarea socialului pe biologic", ex. e: „îmbinarea aptitudinilor
individuale la o finalitate socială". (V. pag. 104—105). Avem
aci o variantă a afirmaţiei că: „personalitatea este ©ui aşezat în
structura socială" (vezi mai sus) deoarece vocaţia este cea mai înaltă
realizare a personalităţii (V. pag. 79, 91, etc).
Este cert că cugetarea D-iui C. R.-Motru a evoluat cu timpul,
şi că deci unele opiniuni ale sale au variat. Astfel afară de schimbările
de atitudini care decurg dintr'o îmbogăţire sau desvoltare a
unei idei, vom găsi şi negări ale unor idei altădată afirmate, sau
viceversa. Aşa de exemplu: în „Cursul de psihologie", găsim, în treacăt,
o identificare a personalităţii cu „eul moral". „Dispoziţiunile
temperamentului" (zice D-«a) „sunt la baza eului fizic, iar dispoziţiunile
caracterului la baza eului moral, adică la baza personalităţii"
(Ps. 286; Ps. IT. pag. 295). Pe când scrierea mai recentă, despre
„Personalismul energetic", revine asupra acestei identificări şi arată
că: „Posterior personalităţii este eul moral, şi eul social în genere,
în categoria căruia intră cel moral, care vine ca o conştiinţă de solidaritate
în urma unei lungi experienţe", (pag. 90). E posibil în acelaş
timp ca aci să avem deaface şi cu o oarecare echivocitate de termeni.
Terminologia filosofică, şi cea psihologică în special, e încă
extrem de labilă; poate că labilitatea lor e datorită însăşi caracteristicelor
distinctive ale acestor domenii şi că ea va însoţi întotdeauna
gândirea filosofică, în expreslunea ei. Insă chiar dacă schimibarea
ar fi de fond şi nu de expresie, şi oricâte altele asemenea s'ar mai
găsi, niciuna nu trece de importanţa unui detaliu şi nu contrazice
atitudinea fundamentală a înitregei opere.
Ideea unităţii sufleteşti privită ca un concept necesar pentru
studiile psihologice se găseşte afirmată cu tărie în scrierile cele mai
vechi ale D-lui R.-Motru. (P. Sufl. pag. 131 şi 161). Ea este privită
ca o continuare a unităţii energiei din natură şi de aceea personalitatea
se înfăţişează cugetării sale ca o energie care continuă şi încoronează
evoluţia energiei cosmice. „La baza personalităţii stă fondul

psiho-fizie omenesc, constituit din o mulţime ide factori; dintre cari
unii sunt legaţi de funcţiuni biologice, alţii de funcţiuni sufleteşti.
Armonia dintre toţi aceşti factori produce maximul de energie. Intre
corp şi minte trebue să fie o corelaţie strânsă. Mâna este cu atât
mai industrială cu cât créerai este mai gânditor. Persoana desăvârşită
le întruneşte pe amândouă". (Pers. pag. 142). Armonia corpului
cu sufletul, deci unitatea lor, este condiţia unei creşteri a energiei
omeneşti, până la maxima ei măsură, tot cum armonia sau unitatea
eului cu personalitatea este condiţia unei creşteri a puterii sufleteşti.
Şi tot astfel, o nouă armonie, o nouă unitate, aceea dintre finalitatea
individului şi finalitatea societăţii constitue condiţia indispensabilă
pentru intensificarea vieţii sociale. Acest acord este: cultura. „Cultura
consistă, în adevăr, în manifestările pe care le produce sufletul
individului sub influenţa vieţii sociale. Tot ce ajută la intensificarea
şi continuitatea acestei vieţi este un element de cultură". (Ps. pag.
329). „Cine zice evoluţia vieţii sociale,- zice evoluţia culturii", (id.
330). „Cultura este tendinţa sufletului de a deveni din ce în ce mai
sociabil", (id. 333).
Cultura unui popor poate exista, mai întâi ca o cultură de împrumut,
împrumutarea unei culturi şi însăşi existenţa poporului, presupune
acea armonie de care vorbeam mai sus: armonia dintre „sănătatea
corpului şi bogăţia sufletului" (Ps. pag. 349). Dar condiţia
aceasta nu e suficientă şi pentru crearea unei culturi naţionale proprii.
Pentru acest scop trebue să intervină rolul fecundant al idealului.
In creaţiunea personalităţii unui popor, idealul, — artistic, ştiinţific,
moral, — pare a aveà acelaş rol ca şi eul în formarea personalităţii
indivizilor. Pentru înfăptuirea idealurilor artistice, ştiinţifice
şi morale sunt necesare funcţiunile de anticipaţiune ale conştiinţii
omeneşti, tot acelea care prezida şi la organizarea eului (Ps. 349).
Continuând pe această pantă, pătrundem în domeniul Filosofici
Culturii, şi de aceea ne oprim.
Şi iată, atunci, în rezumat, impresia totală ce rămâne cetitorului
care ar urmări numai latura psihologică a operei D-lui Prof.
Rădulescu-Motru :
Indepărtându-se de la sursa ei biologică, delà automatismul
animal, conştiinţa care efectuează întotdeauna spărturi în rutină şi
presupune întotdeauna noutatea (Ps. 131—132), înaintează vecinie
spre manifestări care nu mai sunt pur biologice, înaintează „spre a
cuceri o adaptare ideală".

In drumul ei, procedeul ei nelipsit este crearea de unităţi: fie
sistematizând elemente diverse în structuri nouă, fie acordând între
ele structuri opuse sau tendinţe antagoniste.
Cu aceasta, conştiinţa nu face decât să continue ceea ce vieaţa
a făcut întotdeauna şi ceea ce constitue tocmai efectul caracteristic
al vieţii.
Dar în afară de unitatea care apare ca tendinţă a vieţii, există
unitatea eternă şi actuală a energiei universale. Aceiaşi se continuă
şi în vieaţă şi în conştiinţă, — ca un singur tot.
Dar, urmând pe această pantă, pătrundem în Metafizică, şi iarăşi:
ne oprim.
Bazată pe riguroase cercetări ştiinţifice, dintre cele mai recente
— influenţată de atitudinea unor mari autori, precum sunt
psihologii Wundt, Kulpe, James, Ehrenfels sau filosofi cum sunt
Kant şi Bergson, psihologia D-lui R.-Motjru poartă totuşi! imprimată
pecetia personalităţii d-sale. Fondul său personal a elaborat şi sintetizat
un imens material procurat de ştiinţă. Şi fără a ceda nimic
din obiectivitatea pe ©are cercetarea ştiinţifică o impune, spiritul
autorului păstrează totuşi conturul său pronunţat. Psihologia D-lui
R.-Motru s'a format, am putea spune, întocmai cum din teoriile de
mai sus s'a văzut că se alcătueşte personalitatea, cristalizându-se
elemente diverse din mediul exterior pe nucleul prealabil al eului.
Psihologia D-lui R.-Motru e însăşi personalitatea energetică a autorului
său.

C. RĂDULESCU--MOTRU FILOSOF
AL CULTURII D E MIHÂIL RÂLEA
^^ECOLUL trecut a fost, în toate domeniile culturei, secolul individualismului.
Procesul de formare a ideii de personalitate e mai
vechiu: el pleacă, fără îndoială, încă dela renaştere, dar gestaţiunea sa
a fost lentă. Şi apogeul n'a venit decât în al nouăsprezecelea secol. In
toate aspectele artei şi culturii a dominat noţiunea individului, ajunsă
până la maximum de potenţare. Romantismul exaltase eul şi dăduse
literaturei toate drepturile care decurg din libera desvoltare a subiectivităţei.
Kant creiase etica personalistă, fixase autonomia personalităţi,
indicase ca normă, respectul omului' în sine, luat ca scop
respectabil, nu ca instrument de exploatare. Liberalismul mancbesterian
bântuia ca singura dogmă economică posibilă. Individualismul
politic revendicase şi câştigase libertăţi sacrosancte înscrise în Constituţie.
„Caută şi fii o personalitate" era imperativul categoric al
valorii supreme. Filozofia pleca şi ea de la acest postulat. In special
Psihologia, către sfârşitul secolului trecut introdusese noţiunea de
individualitate ca o axiomă de la care nu se putea abate nici o explicaţie.
Sufletul omenesc era conceput azi ca o unitate specifică. „Psihologia
diferenţială", „psihologia formei", „psihologia structurală",
toate aceste curente, mai mult ori mai puţin deosebite între ele, exprimau
în fond aceiaşi ideie: viaţa sufletească e în funcţie de specificul
individual.
In domeniul creaţiei culturale, D-l C. Rădulescu-Motru a dovedit,
prin însuşi cazul său personal aceste adevăruri. D-sa e singurul
gânditor român care ne-a oferit un sistem filosofic unitar şi consecvent.
Viziunea sa a lumii morale e de o coherenţă şi de o unitate
desăvârşită. In orice lucrare a D-sale, revine ca un leit-motiv ideia
centrală care-1 preocupă şi-1 animă: ideia de individualitate) In cursul
său de psihologie prima sarcină pe care şi-o ia D-l Rădulescu-Motru
e de a defini fenomenul sufletesc. Şi D-sa ia un exemplu: pe o plajă
de nisip o serie de urme. Dacă aceste urme ar fi rezultate din mişcarea
unui obiect neînsufleţit ele ar avea o regularitate mecanică; dacă
îirmele ar fi ale unui animal încă s'ar putea constata o anumită re-

gularitate. Paşi făcuţi de om însă au schimbări, variaţii, reveniri, capricii.
Orice gest şi ori şi ce act sufletesc al omului e legat de o anumită
particularitate de strucură. Sufletul omenesc nu e explicabil
decât în funcţie de individualitate.
Dacă depăşim terenul psihologiei individuale, pentru a ajunge
la acela al psihologiei colective, ajungem la concluzii identice. Societatea
e şi ea un tot organic unitar şi sufletul eL conştiinţa ei
îmbracă tot o haină individuală. Expresia acestui suflet colectiv concretizată
în valori obiective şi permanente se cheamă cultură. Dar
după cum indivizi nu ajung totdeauna fie la fuziunea bine închegată
a elementelor lor sufleteşti într'o personalitate autonomă, fie la conştiinţa
acestei fuziuni, tot aşa nu toate societăţile au conştiinţa speci-
, ficităţii lor sufleteşti. Sunt societăţi amorfe, societăţi haotice, societăţi
impersonale care nu-şi pot manifesta un fel propriu de a concepe
viaţa, o atitudine originală în faţa fenomenelor lumii. Aşa dar nu orice
popor are un stil de viaţă personală. Nietzsche contestă până şî
germanilor un stil de cultură proprie, după el singurul popor cu
adevărat cultural nefiind decât francezii. In lucrările sale recente
asupra culturii Europei contele H. Kayserling arată că un popor cu
adevărat cultivat e acela care posedă formule personale de expresie
pentru orice domeniu al vieţii sociale începând cu plastica, muzica
şi filosofia şi sfârşind cu bucătăria. După el numai chinezii şi francezii
au formule complete şi originale de expresie pentru toate trebuinţele
vieţii. D-l Rădulescu-Motru identifică şi D-sa cultură şi individualitate.
D-sa scria încă acum 30 de ani: „Credinţele religioase,
obiceiurile, instituţiunile şi valorile morale, operile de artă şi adevărurile
ştiinţei sunt singurele care înving moartea. Individul luat de
sine ar fi o arătare fără înţeles, dacă în viaţa socială nu i-ar fi dat
lui să se asocieze şi să contribue la existenţa bunurilor sufleteşti, la
cultura poporului din care face parte. Dar bunurile sufleteşti deşi
transformă şi mobilează activitatea individului, nu nimicesc însă şi
raţiunea de a fi a acestuia, adică individualitatea. Ele constituesc
pentru societate o armatură care îşi are individualitatea sa proprie....
Nişte bunuri sufleteşti care s'ar impune ori unde şi ori cum, ori cărui
popor în genere, ar înceta de a mai întreţine spontaneitatea individului,
ele s'ar asemăna cu legile determinismului mecanic, care nu
permite dedat o veşnică repetiţie de fenomene. Constituită din aşa
bunuri generice, cultura ar înceta să mai fie un criteriu pentru judecata
faptelor istorice. Succesiunea acestor fapte ar apare identică

cu succesiunea fenomenelor din natura fizică". („Cultura română şi
politicianismul", pag. 7).
Sau în altă parte: „Cultura adevărată, prin mijlocirea căreia un
popor se ridică şi prosperă, se prezintă totdeauna ca o individualitate
puternică. In ea găsim rezumate toate însuşirile caracteristice
ale societăţii, toate ereaţiunile mari şi originale eşite din sufletul acesteia.
Amintirea zilelor trăite, precum şi idealurile proectate în viitor;
impresiunile venite din lumea externă precum şi cele isvorîte din
spontaneitatea sufletească, se contopesc în ea ca întir'un tot armonic
şi indivizibil. Cultura desăvârşită hotărăşte diferenţierea permanentă
între popoare; ea este, neîndoios, cea mai înaltă manifestare a individualităţii.
Exmplarele în care ea se întrupează sunt capetele de
operă ale naturii, sunt justificarea vieţii omeneşti însăşi". („Cultura
română şi politicianismul", pag. 8).
Preocupat de această idee a personalizării vieţei sufleteşti D-l
C. Rădulescu-Motru a verificat-o mai târziu în domeniul vieţii profesionale,
ocupându-se recent de fenomenul vocaţiei.
Vocaţia nu e numai specializare: în cadrul acesteia omul e de
multe ori silit să efectueze mecanic o muncă pe care n'a voit-o. Vocaţia
nu e nici măcar aptitudine. Ea e mai mult decât aceasta, e valorificarea
aptitudinei prin creaţiune de bunuri spirituale, e conştiinţa
unei misiuni şi a unui destin. Creaţiunea fără vocaţie mu e posibilă,
după cum nu e posibilă nici cultură fără vocaţie. Dar caracterul individualist
al vocaţiei nu mai are nevoe de a fi demonstrat.
O asemenea concepţie despre cultură presupune o serie de corolare.
A individualiza ceva înseamnă a-i da o formă specifică. Cultura
n'ar fi altceva în acest caz decât năzuinţa unui fond amorf pentru
a se cristaliza în singura formă care îi convine. Dar căutarea unei
forme de expresiune pentru valorile sociale nu e totdeauna uşoară.
Dibuind la întâmplare substratul sufletesc al unui popor e supus la
erori, nu-şi găseşte totdeauna forma adequată, necesară, singura posibilă.
Erezii, abateri pot urma. influenţele străine, sugestiile, modele
pot impune popoarelor forme care nu le convin. E problema
arhi-desbătută la popoarele tinere a împrumuturilor artificiale şi gratuite
din cultura marelor popoare prin simplă imitaţie.
Dar a importa valori nepotrivite, haine făcute pentru alte corpuri,
înseamnă a mutila sufletul propriu al unui popor. Importarea
improvizată a instituţiilor constituţionale şi libertare europene după
1848 a adus la noi în ţară acea viaţă ridicolă satirizată în opera lui

104 MTHAIL RALEA
Caragiale şi denunţată de critica culturală a junimiştilor. D4 Rădulescu-Motru
e în aceasta un junimist, fiindcă cere pentru un popor,
în speţă cel al nostru, o desvoltare specifică. In „Cultura romană şi
politicianismul", D-sa face o critică severă acelei filosofii sociale
vulgarizată de politiciani, după care societăţile îşi pot împrumuta,
călcând peste individualitatea lor, valorile şi instituţiunile. Problema
se pune deci în modul următor: pot imita popoarele neajunse
încă la conşiinţa individualităţii lor un stil dee viaţă străin? E mai
preferabilă o lungă dibuire prin întuneric, decât o auto-definire fie
chiar sumară şi artificială cu ajutorul unor elemente eterogene? Fireşte
D-l Rădulescu-Motru, partizan al definiţiei culturii prin individualizare,
va prefera drumul lung şi lent unei transformări rapide
cu ajutorul altora.
Cu toate că concluziile ultimei sale lucrări, „Vocaţia" se deosebesc
întru câtva de acele fomulate acum 30 de ani în „Cultura
română şi politicianismul". D-sa nu mai e contra europenizării cu
orice chip, ci numai contra unei europenizări greşite cum i se pare
t,a fi fost aceia a liberalismului român de după 1848.
Dar problema comportă şi o discuţie teoretică. In căutarea individualităţii
sale pentru a ajunge la conştiinţa acestei individualităţi,
un popor poate să se clarifice asupra lui însuşi prin anumite împrumuturi
străine. înainte de a creia o cultură proprie un popor se poate
ajuta şi de ceiace au făcut alţii. E un lucru cunoscut că patriotismul
român, adică conştiinţa unei naţionalităţi autonome, s'a făcut la
noi prin imitaţia naţionahsmului francez izvorît din marea revoluţie
delà 1789. Boerii români înainte de 1848 n'aveau nici conştiinţa românismului,
nici mândria lui. Naţionalismul român a fost adus după
imitaţia celui francez de către bonjurişti şi patruzecioptişti. Aristot,
deja observase că uneori forma e creatoare de fond. Şi dacă în psi-S
hologia socială se permit analogii cu ceiace se petrece în psihologiaj
individuală, putem spune că simpla afectare a unei stări sufleteştii
poate provoca pe cea adevărată. Intr'o carte adresată studenţilor şi
în care îşi aplica teoria sa asupra naturii emoţiei, în baza căreia „nu
plângi fiindcă eşti emoţionat, ci eşti emoţionat fiindcă plângi", W.
James recomandă acest procedeu pedagogic care constă în a simula
o acţiune pentru ca acţiunea însăşi să apară. Se poate spune în ordinea
culturii: „comportă-te ca un om cultivat şi vei deveni în scurt
ca atare. Imită la început instituţiile şi manierele culturii şi vei reuşi
să provoci la tine acasă cultura propriu zisă". Numai că. şi în acea-

stă privinţă D-l Rădulescu-Motru are perfectă dreptate: nu orice
simulaţie şi orice imitaţie e buna. Trebue o ajustare între ceiace eşti
şi ceiace vrei să devii. Un plop nu poate deveni măr şi un om blond
un om brun prin nici un tratament posibil. Importul trebue să respecte
legea eternă a afinităţilor, rezistenţa individuală, vocaţia cum ar
spune D-l Rădulescu-Motru.
Dar împrumuturile culturale sunt mai justificate astăzi decât
erau în trecut şi pentru alte motive. Ţările se desvoltă iute, cadenţa
progresului e alta astăzi. Civilizaţia tehnică de azi nu mai e civilizaţia
agrară, idilică şi patriarhală de altă dată, care putea permite
transformări lente în profunzime, evitând transformările rapide în
suprafaţă. Popoarele lumii formează azi o unitate. Ele sunt împinse
cu forţa în vârtejul accelerat al evoluţiei mondiale. Azi nu s'ar mai
putea tolera stagnări lente şi un popor care ar refuza să ţie pasul
timpului, ar constitui un adevărat scandal şi s'ar expune la severe
represiuni din partea celorlalte popoare. Astăzi de altfel, în epoca
aeroplanelor, a dnematografului, a radiofoniei, când invenţiile sunt
transmise şi uniformizate dela un colţ la celălalt al pământului, cum
s'ar mai putea izola un popor numai în formula sa specifică de viaţă,
fără să primească oarecum silit toată civilizaţia pământului?
Definiţia culturii adoptată de D-l C. Rădulescu-Motru mai pune
şi alte probleme. Dacă cultura e expresia individuală a vieţii unui
popor, ţări care n'au un stil prea particular de viaţă cum sunt de
pildă Elveţia sau Belgia încetează de a mai fi ţări de cultură. In
schimb popoare cu o viaţă foarte originală cum sunt Spania sau
Rusia devin prin aceasta însăşi ţări de mare cultură. Individividualitatea
şi specificitatea nu sunt valori. Cultura e desigur o
individualizare, care însă trebue să se obiectiveze în creaţiuni. Deaceia
preferăm definiţia recentă a culturii oferită de D-l Rădulescu-
Motru în cartea sa despre „Vocaţie" celei oferite acum 30 de ani
numai ou ajutorul noţiunii de individualizare. Căci vocaţia e mai mult
decât individualitatea, e o individualitate care creiază valori. In căutarea
trudnică în care se găseşte poporul nostru spre a se lămuri
asupra specificului său etnic, punctele de reper teoretice pe care i le
oferă D-l Rădulescu-Motru, constitue un sprijin preţios.

C. RÂDULESCU * MOTRU PEDAGOG:
I. Introducere: Cauzele şi importanţa activităţii pedagogice a d'-kii Rădulescu-
Motru. Modul studierii ideilor sale despre educaţie. II. Personalismul energetic şi.
scopul educaţiei. Posibilitatea, natura, importanţa şi ştiinţa educaţiei. III. Aptitudinismul
şi educaţia intelectuală. Eul şi educaţia morală. IV. Vocaţia, profesiunea şi educaţia
socială. Organizarea şcoalei şi lupta contra învăţământului teoretic. V. Consideraţii
critice de ansamblu. Concluzii.
I.
DE V. BĂNCILĂ
NCERCAREA de a prezenta opera d-lui Rădulescu-Motru din punct
de vedere pedagogic nu e o întreprindere, care sa cuprindă vreun,
element arbitrar, cum poate unii, nu îndeajuns de familiarizaţi cu
scrierile filosofului de care ne ocupăm ori cu problemele de educaţie,
ar putea să gândească fie şi numai în primul moment. Din contra,
pedagogia rezida în însuş fondul concepţiei d-lui Rădulescu-Motru,
caracterele pedagogice împletindu-se în raţiunea de a fi şi în vitalitatea
operei. Am merge chiar mai departe şi am afirma că cineva
ar putea să ia ca bază criteriul pedagogic pentru a expune însăş filosofia
d-lui Motru, ca filosofie în sine, considerând că punctul de
vedere al educaţiei e acela, care, pe deoparte, ajută explicarea genezei
sistemului său, pe de altă parte, oferă tocmai posibilităţile şi cadrul de
sinteză necesare, pentru a vedea opera în ansamblul ei. Departe de a
fi ceva arbitrar, perspectiva pedagogică ar fi însăş perspectiva cea
mai oportună, pentru a vedea adunându-se sintetic elementele acestei
filosofii caşi îndreptarea lor către aplicaţiile vieţii, dinamismul rodirii
lor practice. Natural, ambiţiile studiului de faţă sunt mult mai
modeste. Ele vin însă pe urma convingerii că prezentarea ideilor
d-lui Rădulescu-Motru, din punct de vedere pedagogic, e ceva şi
firesc şi necesar.
In adevăr, legăturile d-lui Motru cu pedagogia sunt dintre cele
mai indiscutabile. Bănuim că d-sa însuş ţine, mai mult decât s'ar
crede, Ia contribuţiile pedagogice ale cercetărilor sale. Suntem siguri
că acordă acestora o însemnătate mai mare decât unora din paginile
sale de filosofie strict teoretică. Ne şi spune chiar că a consacrat
învăţământului „îndelungate reflectări" şi nu pentru consideraţii

subiective, ci pentru >;a recruta apostoli, cari să răspândească în mijlocul
poporului o credinţă nouă" 1
). Iar concluziile acestor reflectări
s'au impus. In lucrările tinerilor pedagogi dela noi, d. Motru e
aproape tot atât de mult citat cât şi pedagogii ou valoare de circulaţie,
iar uneori chiar mai mult 2
). Legăturile d-lui Rădulescu-Motru
cu pedagogia nu sunt numai adânci, ci şi vechi. La ridicarea bogatei
construcţii, care e „Puterea Sufletească", d-sa a întrebuinţat şi cărţi
şi reviste pedagogice. Mai mult: în acea vreme, d. Motru ne spune că
a studiat un copil. Nu numai atât: a intrat într'o şcoală primară şi
a aranjat o experienţă cu copii de ambe sexe ai unei clase 3
). Câţi
dintre cei ce scriu astăzi tratate şi articole de pedagogie, nu cunosc
lumea claselor de şcoală primară decât din lecturi şi din amintirile
vagi ale copilăriei! Experienţa m chestiune e probabil întâia sau
printre cele dintâi experienţe pedologice, făcute cu toată conştiinţa
ştiinţifică, de la noi din-ţară, desigur uitată ori necunoscută de experimentatorii
de astăzi.. E- adevărat că atunci pe d. Motru îl interesa,
în primul rând, antropomorfismul copiilor, dar, într'o gândire autentică,
orice experienţă fructifică în sensuri multiple. Iată însă dovezi
mai formale: încă înainte de a scrie „Puterea Sufletească", pe vremea
lansării ideilor din „Ştiinţă şî Energie", adică acum aproximativ 30
de ani, d. Motru a avut curiozitatea să studieze învăţătorii în timpul
examenelor, în timpul când îşi fac lecţiile în clasă, să le vadă felul
de cultură 4
). Când a înfiinţat „Studii Filosofice", în 1897, d. Motru
le recomandă ca revistă mai ales pentru „cercetări de psihologie teoretice
şi aplicate la ştiinţa dreptului, pedagogie şi sociologie", iar
când a scris „Psihologia industriaşului", declară că a făcut-o „pentru
a servi educaţiei viitorilor noştri industriaşi" 3
), ceeace e de două ori
semnificativ, arătând în acel aş timp atenţia pentru procesul educaţiei
şi înclinarea de a-1 îndrepta în sens practic, înclinare ce se va vădi
din ce în ce mai puternic în concepţia pedagogică de mai târziu a
dt-lui Motru. Chiar scrierea, aşa de cunoscută, „Ştiinţă şi Energie",
d. Motru a alcătuit-o, după ce făcuse din conţinutul ei obiectul unor
prelegeri universitare, cu scopul anume de a face educaţia tinerimii,
1) Şcoala practică şi democraţia, Revista de Filosofic 1929, no. 3, pag. 34-8.
2) V. de ex., /. C. Petrescu, „Şcoala activă", şi, mai ales, /. Gabrea. „Şcoala
crejatoare".
3) Puterea Sufletească, ediţia definitivă, pag. 9.
4i Ştiinţă şi Energie. Câteva studii filosofice, 304—305.
5) Psihologia Industriaşului. Câteva studii filosofice, 270.

ceea ce explică îndeajuns caracterul ei aşa de entuziast şi de ştiinţific
totodată J
).
După acestea, de mirare ar fi nu faptul că d. Motru a făcut
pedagogie, ajungând cu timpul la o viguroasă şi personală doctrină
a educaţiei, ci tocmai dacă nu ar fi făcut pedagogie. Dealtfel, în
general, când e vorba de un filosof, raporturile sale cu orice domeniu
al culturii nu trebuie să mire. „Un filosof demn de acest nume —
Spune d. I. Petroviei, oeupându-se de d. Rădulescu-Motru — nu este
numai un meditativ singuratic, ispitit de anume probleme speciale,
ci un îndrumător în toate regiunile culturii" 2
). E interesant însă
să se analizeze condiţiile mai speciale, cari l-au determinat pe d.
Motru să creieze şi în domeniul ideilor despre educaţie şi să se devoteze,
cum o face astăzi, aproape exclusiv şi în orce caz în măsură
predominantă, faptului educaţiei şi rezolvării oricărei probleme, care
se pune cu privire la şcoală, prin indicaţiile daţi de filosofia sa.
Orice filosof adevărat se ocupă cu întreaga realitate. D. Rădulescu-Motru
are această caracteristică, dar mai are încă una. Se
spune obişnuit despre d-sa, şi cu multă dreptate, că e un spirit universal
şi erudit. E un spirit universal nu numai îh sensul implicat în
atitudinea filosofică. Ci d. Motru are şi un fel de imperialism, robust,
liniştit şi metodic, de a şti şi de a se informa în cât mai multe domenii,
imperialism însoţit de o extraordinară putere de asimilare.
Dar având o asemenea structură intelectuală, era cu neputinţă să
treacă indiferent pe lângă domeniul pedagogic.
Cu atât mai mult nu putea trece indiferent, cu cât se adăogau
o sumă de cauze, dintre cari unele foarte imperative. Astfel, nu
poate fi fără însemnătate faptul că d-sa a aprofundat filosofia şi
cultura germană, deşi toate culturile apusene îi sunt familiare, şi a
stat un timp, în tinereţea sa, în mijlocul societăţii germane. Dar
Germania e ţara clasică a pedagogiei. Spiritele mari obsedate de viziunile
metafizicei, caşi spiritele mărunte obsedate de interesele mai
imediate, se ocupă cu această disciplină, în timp ce în Franţa, de
pildă, pedagogia e pe al doilea plan. Dela Jean Jacques Rousseau,
care şi el venia din mediul Genevei, Francezii n'au mai avut un
pedagog de întâia mărime. Un îndemn, rămas o vreme nelămurit, va.
fi luat şi d. Motru de la înclinarea pedagogică germană.
1) Câteva studii filosofice, 286—288, 346.
2) Viaţa Românească, 1926, no. 4, pag. 70.

Dar un îndemn mai sigur şi mai variat a găsit în mediul social
şi etnic al nostru. Foarte frumos spune d. Motru undeva că omul
mare nu e mare într'un singur fel sau în orice fel. Fiecare societate
are nevoie de anumiţi oameni mari şi pe aceştia şi-i creiază 1
). Societatea
românească avea nevoie de activitatea pedagogică a d-lui
Rădulescu-Motru şi a provocat-o. Oamenii excepţionali interpretează
nevoile societăţii şi caută să le satisfacă, deşi această interpretare
rareori are o conştiinţă formală. D. Rădulescu-Motru fiind gânditorul
filosofic atât de caracterizat al ultimelor decenii româneşti, societatea
noastră trebuia să se „adreseze" d^sale, pentru a-i da fundamentarea
filosofică a idealului educativ, de care avea nevoie.
Pe urmă, să nu se uite că d. Motru vine din Oltenia, că a stat şi
stă multă vreme ia ţară şi că a crescut într'o familie cu tradiţii
boiereşti. Practicismul oltenesc, unit cu aptitudinile filosofice ale
d-lui Rădulescu-Motru, era potrivit pentru creiaţia pedagogică. Practicismul
la un om obişnuit nu produce nimic în cultură. Pus însă
în mediul lăuntric al unui om de vocaţie, el devine tendinţă spre doctrină,
spre mobilarea mediului social. Dar gândirea d-lui Motru are
un vădit caracter de doctrină, adică tot ce poate fi mai pedagogic.
Pe de altă parte, având prilejul să stea la ţară, d. Motru a observat
viaţa satelor noastre, a observat între altele raporturile sătenilor cu
şcoala 2
), cerând, impresionant, încă din pragul acestui secol, o şcoală
mai vie şi mai practică pentru ţărani. Nimic mai util pentru un
filosof decât să stea o parte din an în mijlocul unui sat. Acestei împrejurări,
deasemenea, îi datorează d. Motru anume intuiţii şi atitudini,
cari aveau să înflorească major în opera sa de mai târziu, între
altele în concepţia sa despre şcoală. Iar în calitate de continuator
al unor tradiţii boiereşti, d. Motru era înclinat şi mai mult spre
educaţie. Nu se ştie încă măsura, în care d. Motru stăruie să actualizeze,
fără să se fi gândit poate anume la aceasta, cât mai mult din
atitudinea boierului autentic de odinioară. Acei boieri — spre deosebire
de aventurierii, cari, ca aproape orice aventurier, trăiau din
pulverizarea tradiţiilor şi din exploatarea naivităţii ori viciilor oamenilor
— se îngrijeau de sufletul ţăranilor lor, âşi gândeau rolul,
vag dar efctiv, cu ceva din preocuparea educatorului. Folklorul,
preotul şi boierul de rasă au organizat viaţa sufletească a satelor
1) Puterea Sufletească, 345.
2) Ştiinţă şi energie. Câteva studii filosofice, 304—308.

noastre. D. Motru a moştenit ceva din preocuparea organică a acelor
boieri.
Insăş concepţia, pe care a avut-o şi o are d. Motru în politică,
a trebuit să-1 determine spre considerarea faptelor de educaţie, după
cum, de altfel, se poate spune, cu egală dreptate, că aprecierea acestora
1-a dus către un anume fel de a înţelege politica. E o determinare
şi o alimentare reciprocă. D. Rădulescu-Motru, indiferent de cadrul
extern, a fost întotdeauna, în politică, un conservator. Dar un
conservator aşa cum poate fi un om de cultură, de realism şi de
devotament. Conservatorismul d-lui Motru e un progresism gradat,
bazat pe transformarea organică a sufletului. Educaţia aplicată la
întreaga massă socială e deci elementul fundamental al acestui conservatorism.
D. Motru merge aşa de departe, încât cere ca partidul
politic să fie un organ de educaţie! Succesul politicei conservatoare
e legat de operaţia de înobilare a mediului social 1
). Doctrina politică
a d-lui Motru e o atitudine de pedagog şi un stimulent al
creaţiei pedagogice.
In anii din urmă, s'au adăogat factori noui, cari au multiplicat
activitatea pedagogică a d-lui Rădulescu-Motru. E, mai întâiu, acuitatea,
cu care s'au pus după războiu la noi, caşi în alte părţi, problemele
de învăţământ. Patetismul lor e şi în gravitatea şi în bogăţia
şi în zgomotul, cu cari se spun. Mai mult ca oricând, oamenii de cultură
văd în altă organizare a şcoalei un fapt vital pentru societate.
In această atmosferă, vocaţia pedagogică a d-lui Motru trebuia să
se simtă mai îndatorată şi mai îndemnată ca oricând. Mai ales că se
adăoga şi o altă trăsătură sufletească, cenşi are interesul ei să fie
notată aici. D. Rădulescu-Motru asociază fericit, mai mult decât alţi
gânditori, în unitatea sa sufletească, un interes pentru etern şi general
cu un interes pentru actualitate. Intre părţile acestei unităţi se
produce o anume corelaţie creiatoare, un dinamism ce explică mult
din activitatea intelectuală a d-lui Motru. Dacă s'ar cerceta deci şi
acest interes pentru actualitate, s'ar înţelege, mai uşor şi mai propriu,
şi psihologia activităţii politice a d-lui Rădulescu-Motru, şi rolul
său în societatea românească, precum şi opera sa de cugetare. Pe d.
Motru îl interesează actualul, fără a avea nimic din curiozitatea
1) Doctrina conservatoare. Câteva studii filosofice, 181—182, 192 şi Concepţia
conservatoare şi progresul (în „Doctrinele partidelor potoioe". Conferinţele Institutului
Social Român, 58—61, 63).

obişnuită. Pentru d-sa actualul e un teren bogat şi ademenitor, în
care se aplică adevărurile generale, după cum acestea sunt prelungirile
perspectivelor actualităţii A renunţa la actualitate, e o greşeală
pentru meditaţia filosofică, fiindcă ea e o recoltă îmbielşugată
şi gratuită, în care se adună fosforescent şi din care ţâşnesc principii
generale, fără ca să fie vreodată un pericol, căci o minte filosofică
pleacă de la general şi se întoarce întotdeauna la general. De
aceea discuţiile cu d, Rădulescu-Motru, carii nu sunt despre problemele
oarecum oficial filosofice, sunt despre evenimentele sociale şi
politice privite filosofic. D-sa are întotdeauna o explicare bogată,
interesantă şi ajustată, despre orice întâmplare survenită pe orizontul
vieţii publice. Iar faptele de educaţie, mai ales cum s'au pus după
războiu, sunt dintre acestea. E însă şi o consideraţie mai adâncă şi
mai emoţionantă, care explică faptul devotării crescânde a d-lui
Motru pentru probleme de educaţie, căreia credem că-i putem face
loc aici. Spiritele mari, când încep să beneficieze de o lungă experienţă
a vieţii, recapătă, însă în alt cadru, cu alte metode, cu alte
rezultate şi cu altă linişte exterioară, ceva din ferventa lăuntrică
a adolescenţei. Asemenea acesteia, ele adâncesc vital, ca pe o chestiune
subiectivă, perspectiva metafizică şi perspectiva practică,
deşi, de regulă, marile creiaţii în metafizică le-au efectuat mai
înainte. E o rodnicie şi o binecuvântare sufletească, ce vin ca un
har de toamnă spiritualizată, pe care nici nu o bănuiesc spiritele
obişnuite. Sufletele mari pornesc delà adolescenţă şi se întorc, într'un
fel, la adolescenţă. In această epocă din urmă, îşi racordează atitudinile
instinctive de altădată cu atitudinile experimentate, se verifică f
contemplă eternitatea şi caută, mai mult ca oricând, să mobileze
viaţa din jur. Marile mistere ale vieţii şi marile comandamente practice
sunt cei doui poli sufleteşti: ai acestei stări. Iar problemele de
educaţie sunt cele mai nimerite pentru a consfinţi acest grav peisagiu
sufletesc, fiindcă, privite larg, sunt şi metafizică şi practică,
întemeierea şi direcţia educaţiei îşi trag izvorul din adâncimi filosofice
ameţitoare, iar organizarea ei se amestecă în configuraţiile
practice ale momentului şi locului. Iată de ce în aceşti ani viguroşi
şi bogaţi, la cari asistăm, ai d-lui Rădulescu-Motru, studiile şi articolele
sale despre educaţie şi şcoală se înmulţesc rodnic, ca picăturile
limpezi şi mari ale unei ploi răpăitoare. Şi ele au atât consideraţii
de filosofie generală, cât şi de organizare concretă. Marea şi
creiatoarea preocupare a d-lui Motru e acum faptul educaţiei. Arti-

colele pentru reviste şi ziare, conferinţele, până şi comunicările la
Academie, sunt împrejurul faptului educaţiei, fie că e vorba de educaţia
individuală ori de cea colectivă. In cupa preţioasă a educaţiei
îşi adună d. Motru boabele de mărgărint ale înţelepciunii sale şi le
trece altora...
Dar motivul cel mai însemnat al activităţii pedagogice a d-iui
Rădulescu-Motru este opera sa însăş, operă de filosof şi de psiholog.
D. Motru va rămâne ca filosof, psiholog şi, adăogăm, ca pedagog
şi dacă pedagogul înăscut, care a fost d-sa, fie că s'a recunoscut sau
nu în această calitate dela început, ajută la explicarea operei sale în
ansamblu, nu e mai puţin adevărat că aceasta, la rândul său, explică
producerea creiaţiei sale în ştiinţa educaţiei. In primul rând, trei
din aspectele operei trebuie luate în consideraţie: d. Motru e un psiholog,
e un biologist şi e un finalist. Iată dintr'odată trei realităţi,
cari palpită de tendinţe pedagogice! Care psiholog adevărat nu poate
fi citat şi pentru pedagogie ? Acest fapt, adăugat la înclinările pedagogice
de mai sus, trebuia să4 determine pe d. Motru la o bogată
producţie pedagogică. Nu surprinde deci că la apariţia „Cursului"
său de psihologie, acesta a impus şi prin contribuţia pedagogică, pe
care o aducea 1
). D. Motru e un biologist. Trebuie să adăogăm însă
că a depăşit biologismul. In ultima analiză, e un energetist, iar, în
ceeace priveşte omul, se ştie cât a luptat d. Motru contra exagerărilor
acelora, cari aplică teoria Iui Darwin fără modificare şi în explicarea
vieţii umane 2
). Omul nu se adaptează direct la mediul cosmic, ci reacţionează
faţă de el. Totuş, ideia însăş a adaptării a luat-o d. Motru
din biologie. Iar a urmări procesul de adaptare, e a urmări şi un
proces de educaţie. La fel, se poate spune în ceeace priveşte finalismul.
Ideia scopului, implică ideia mijloacelor, deci ideia educării
pentru a realiza scopul.
Şi cu aceasta venim la înclinarea şi ideia fundamentală a d-lui
Rădulescu-Motru, la ceeace s'ar putea numi şi la d-sa „la faculte
maîtresse". Marea preocupare a d-lui Motru a fost omul. Din adolescenţă
aproape şi până azi, ceeace 1-a interesat şi-1 interesează pe
d. Rădulescu-Motru este persoana omului. D. Motru s'ar putea asemăna
cu acei romancieri, dramaturgi, comedieni, cari lasă oricând
un peisagiu sau altceva, pentru o îngrămădire de oameni unde pot
1) M. Ralea, Ipoteze şi precizări în ştiinţa sufletului, 180.
2) Puterea Sufletească, 359—360.

surprinde taina şi pitorescul vieţii. Atât că pe d. Rădulescu-Motru nu-1
interesează partea de pitoresc şi face din om un mijloc de a înţelege
realitatea generală. „Persoana sau personalitatea este faptul fundamental,
pe care se pot ridica generalizările filosofiei" 1
). Tocmai din
cauza aceasta însă, omul capătă o importanţă şi mai mare. Aceasca
şi explică, în cea mai mare parte, interesul pentru actualitate al
d-lui Motru, de care am vorbit. Deasemenea, aceasta explică atenţia
atât de mare, pe care a acordat-o întotdeauna d. Motru lui Kant şi
Nietzsche. Kant „clădeşte întregul edificiu al filosofiei sale pe ideia
de personalitate, în care deosebeşte unitatea aperceptivă a conştiinţei
şi autonomia voinţei" 2
), spune d. Motru. La fel s'ar putea spune
despre d-sa, ţinând seamă de rezultatele la cari va ajunge cu vremea,
că d-sa „clădeşte întregul edificiu ai filosofiei sale pe ideia de
personalitate, în care deosebeşte unitatea energetică cu natura şi
idealul profesional şi creiator al voinţei". In ceeace priveşte pe
Nietzsche, cu toate că d. Motru a primit unele sugestii dela el, dar
de acesta îl deosebesc hotărît metoda, atmosfera şi rezultatele esenţiale.
Cu toate acestea, Nietzsche a fost o preocupare simpatică pentru
d. Motru, din cauza revărsării de lumină, pe care acesta o îndreaptă
asupra omului de elită 3
).
A urmări evoluţia interesului d-lui Motru pentru om, este a urmări
însăş evoluţia doctrinei sale filosofice. Aceasta îşi capătă cea
mai largă unitate pusă în perspectiva atenţiei pentru om. Din această
atenţie s'a izvodit treptat personalismul energetic. Desvoltarea d-lui
Motru a fost adânc organică şi unitară, cu toate că a aplicat „sistemul
pavilionar" 4
), fiind d-sa însuş un exemplu al evoluţionismului, pe
care-1 profesează. „Pavilioanele" se adaogă unul lângă altul pentru a
împlini un plan adânc, de care nici autorul nu a fost conştient multă
vreme, căci toate lucrurile excepţionale se fac în acest fel. Din calcul
şi plan raţional, când e vorba de valorile supreme, nu ies decât lucruri
artificiale. Dacă unitatea d-lui Motru nu se vede întotdeauna,
e poate şi din cauza unor neajunsuri de compoziţie. E însă impresionant
sentimentul, produs de străbaterea operei d-lui Motru, că
eşti în prezenţa unei forţe adânci, care izbeşte mereu într'o direcţie,
ca o apă ce loveşte necurmat într'un mal, fiindcă pe acolo îşi va
1) Personalismul Energetic, 20.
2) ibidem, 170.
3) Comp. Puterea Sufletească, 49—50.
) /. Petvovici, 1. c, 69.

face matcă, deşi nu are conştiinţa scopului... Natural, metafora rămâne
metaforă. La d. Motru e un presentiment şi acesta, dela un
anume moment, se transformă în luciditate. Nu trebuie însă se se înţeleagă
greşit ideia de unitate în desvoltarea operei unuTgânditor. In
creiaţia unei vieţi întregi, nu se poate să nu fie şi unele nepotriviri
mai superficiale sau mai adânci. Ele sunt intime progresului ideii, dar
nu împiedică unitatea organică de fond.
S'ar putea împărţi evoluţia ideilor d-lui Motru în două mari
epoce: până la „Elemente de Metafizică" (1912) şi după. Până la
1912, ar fi epoca pro-personalismulm energetic, epoca de pregătire
adâncă şi bogată a concepţiei sale filosofice, iar dela 1912 încoace, este
prosperitatea istorică a doctrinei, ce a luat deplin conştiinţă de
cadrul şi bazele ei. Sau, pentru cine ar dori mai multă precizare, s'ar
putea găsi cinci faze: faza primelor anticipaţii, până la „Puterea
Sufletească" (1907); faza organizării doctrinare a primelor anticipaţii:
„Puterea Sufletească"; faza iluminării de ansamblu: „Elemente
de Metafizică"; faza prezentării doctrinare a acestei nurninări:
„Personalismul Energetic" (1927); însfârşit, în ultimii ani, faza
aplicaţiilor, ce par că se îndreaptă către o filosofic a vocaţiei; aceasta
s'ar mai putea numi şi faza formal-pedagogică. In „Problemele
Psihologiei" (1898), d. Motru întreprinde apropierea între domeniul
psihic şi cel fizic: e anticipaţia teoretică a personalismului, sub forma
monismului; în „Ştiinţă şi energie" (1902), e o anticipaţie pragmatică
a personalismului. In „Puterea Sufletească", e o filosofie a personalităţii
în cadrul istoric şi cultural. E un fel de istorie psihologică
şi filosofică a personalităţii şi a culturii. Acesta e primul cadru,
pe care a reuşit să şi-1 dea personalismul la d. Motru. Iar în operele
următoare, d. Motru găseşte cadrul definitiv, acela al vieţii ca atare,
al realităţii şi vieţii infinite.
Fără a putea fi acuzaţi de pan-pedagogicism, am putea spune
că evoluţia şi fazele de mai sus sunt totodată şi evoluţia şi fazele
ideii pedagogice la d. Rădulescu-Motru. Căci a căuta să stabileşti filosofia
realizării personalităţii, nu e în acelaş timp a căuta să lămureşti
desvoltarea unui proces de educaţie? Ce e personalitatea decât
un conţinu şi eroic proces de educaţie? D. Motru a urmărit, în toată
filosof ia sa, evoluţia procesului de persomiM&me a vieţii; acesta e
însă şi progresul fenomenului de educaţie în viaţă. Dacă d. Motru
a. ajuns acum să facă pedagogie formală, e fiindcă era fatal să
ajungă aici. Interesul său iniţial pentru om 1-a dus, intervenind şi

alţi factori, la personalismul energetic şi la educaţie, fiindcă acest
interes era oarecum pedagogic el însuş, era pedagogic în fondul lui.
Cel puţin în „Puterea Sufletească" ideia educaţiei se pune expresiv,
aproape sguduitor, In acea operă, d. Motru căuta, fără să lase nimic
la o parte din drama filosofică a problemei, să stabilească raporturile
dintre ideia acomodării la mediu şi ideia şi necesitatea caracterului,,
găsind soluţia în ideia acomodării indirecte, prin cultură, prin caracter,
o soluţie foarte nimerită, dar pe care d. Motru avea să o urmărească
mai departe, poate fără să ştie, fiindcă, de fapt, soluţia ideală
o dă în filosofía personalismului energetic, după care între om,
între personalitate şi natură, nu mai poate fi nici o contradicţie, mai
mult chiar: cu cât omul are un caracter mai accentuat, cu atât e
mai în armonie cu sensul naturii considerată în esenţa ei. Privită în
această perspectivă, toată opera d4ui Motru capătă o determinare
şi o eşalonare pedagogică. Ea e răspunsul şi întemeierea larg filosofică,
implicând toate ramurile filosofiei şi mai ales metafizica, la
o întrebare sau cel puţin la o preocupare dfe natură pedagogică: tot
aşa într'un cuptor imens, un foc ce nu se vede, încălzeşte şi pietrifică
lent cărămizile unei artatecturi bogate. Dar aceasta arată şi
modul, în care trebue să se studieze concepţia pedagogică a d-lui Rădulescu-Motru.
Ne vom opri sau cel puţin vom lua ca bază studiile,,
pe cari le-am numit formal-pedagogice ale d-lui Motru, din ultimii
ani ? Oricât de mare ar fi valoarea lor, ar fi o greşală să facem aşa.
Pedagogia d-lui Motru nu e în anume lucrări ale d-sale, ci în toate.
In tot ce scrie d-sa e ceva pedagogic. Uneori, unde te-ai aştepta mai
puţin, acolo găseşti mai mult. întreaga operă de gânditor, începând,
cu filosofía sa generală, trebuie cercetată şi pusă la contribuţie.
Căci în cugetarea d-lui Rădulescu-Motru e un fel de pedagogicism
comstituţional, chiar când el se ignorează. E interesant şi util să se
analizeze şi să se prezinte ideile sale formal pedagogice. Aceasta nu
e un lucru greu. Dar nu e tot atât de uşor să se stabilească şi să se
urmărească virtuozităţile pedagogice ale operei sale: şi poate că,
pentru cine vrea să aprofundeze lucrurile, aceasta e mai necesar. Neam
gândi deci la studierea procesului de conversiune pedagogică a
operei de ansamblu a d-lui Rădulescu-Motru, care ar fi totodată şi
cadrul cel mai nimerit, în care să se încrusteze contribuţiile sale formal
pedagogice din ultima epocă. Am voi să stabilim şi să comentăm,
pe cât posibil, toate ecuaţiile pedagogice, cari răsar, în grade
diferite de definire, din solul generos al operei d-lui Motru, cerce-

tând rezolvarea şi convergenţa lor generală. Ca să facem aceasta în
chip măcar îndestulător, ne-ar trebui însă spaţiu. Ne-ar trebui loc
pentru atmosferă, cadru pentru discuţii îndelungi, pentru comparări,
pentru citate bogate pentruca cetitorul să urmărească uşor interpretările,
pentru o expunere prealabilă complectă, însă pătrunsă de
punctul de vedere care ne trebuie în cazul de faţă, a filosofici d-lui
Rădulescu-Motru, pentru o discuţie amplă în jurul putinţii întemeierii
educaţiei, pentru mai multe aprecieri finale de ansamblu...
Dar nu poate fi vorba de îndeplinirea acestei condiţii aci. Prezentarea
noastră va avea deci în chip necesar caracter de schiţă, cu atât mai
mult cu cât, fiind vorba şi de interpretare, elementul subiectiv nu
se poate înlătura. Preferăm însă fixarea câtorva jaloane, ce pot servi
ca puncte de plecare, unei expuneri strict didactice, cu toate că vom
fi obligaţi să schematizăm de multe ori.
II.
Nu se poate stabili scopul educaţiei în conformitate cu ideile
d-lui Rădulescu-Motru, fără a pune la contribuţie măcar câteva elemente
ale filosofici sale generale, ale personalismului energetic.
Acesta se pune în trei feluri în opera d-lui Motru: nvetafmc, istoriccultural
şi biologic în sensul larg al cuvântului.
D. Motru a pornit dela o problemă de teoria cunoaşterii ca să
ajungă la metafizică. Şi a pornit dela Kant, fiindcă acesta, după o
fericită expresie, e „o adevărată categorie apriorică a conştiinţei filosofice
contimporane" a
). D. Motru aduce multiple şi variate critice
lui Kant 2
). Intre altele, d^-sa impută lui Kant că a creiat entitatea
„conşiinţei în genere"; că nu se poate stabili legătura între aceasta
şi conştiinţa individuală; şi că însăş „conştiinţa în genere", fiind
numai o parte a realităţii, nu poate să explice întreagă această realitate.
Pentru a da o soluţie mai bună problemei cunoaşterii, d. Motru
începe prin a stabili determinismul fenomenelor psihice individuale.
Conştiinţa individuală nefiind ceva anarhic, ci domeniul activităţii
unor legi riguroase, nu e nevoie să se recurgă la o „conştiinţă în
genere", în care să domnească o ordine ideală, căci şi conştiinţa inilividuală
oferă bazele unei consecvenţe ştiinţifice, de vreme ce i se
1) /. Petrovici, Kant şi cugetarea românească. (Studii istorico-hlosonce, 222).
2) Elem. de met., ed. Il-a, 71—147 passim: Pers. Energ., 177—235 passim.

aplică determinismul universal. In acest fel, dispare şi greutatea de
a găsi puntea de legătură între psihicul individual şi „conştiinţa în
genere". Iar în ceeace priveşte faptul că o parte nu poate explica
totul, d. Motru îl elimină prin ceeace f ormează partea cea mai curagioasă
a metafizicei sale. Partea nu poate explica totul, atât timp
cât e deosebită de acest tot şi nu-1 are, într'un fel, în ea însăş; atât
timp cât partea şi totul nu sunt, oarecum, într'un raport de echivalenţă,
putându-se, am zice, înlocui unul pe altul. Dar „conştiinţa în
genere" a lui Kant nu era concepută în acest chip. Şi aici d. Motru
introduce ideia monismului personalist. Personalitatea omului nu e
un simplu atribut al existenţei ori o formă unilaterală a energiei, ci
este simbolul realităţii generale însăş. Ea are în fond acelaş fel de
realitate caşi realitatea în sine, caşi esenţa realităţii. Am putea spune,
după d. Motru, că omul are o realitate metafizică, fiindcă el reflectă,
în natura sa, natura realităţii ultime şi generale a lumii. Omul e ca
o imagine ori mai degrabă ca un microcosm al realităţii totale. D.
Motru dovedeşte întâiu identitatea de structură 1
) între om şi realitatea
generală, apoi face un pas mai departe, cel mai însemnat, şi
proclamă identitatea nu numai de structură, ci şi de natură 2
) între
om şi realitatea ca atare. In cazul acesta, formele şi legile conştiinţei
individuale sunt pedeoparte comune, în fondul şi idealitatea lor, tuturor
oamenilor, tocmai din cauza esenţei personaliste de care se
bucură deopotrivă toţi oamenii şi realitatea totală; pe de altă parte,
aceste forme şi legi nu mâi sunt ceva care să nu angajeze realitatea,
din contră, ele indică sensul realităţii generale, ele ne dau putinţa,
să cunoaştem adevărul, ele fundamentează ştiinţa.
La ideia de personalism, d. Motru o adaogă pe cea de energetism,
fiindcă energia era o ideie fundamentală în ştiinţa când s'a
format d. Motru, după cum fundamentală e şi azi ; fiindcă tocmai prin.
ideia de energie d. Motru a putut să descindă continu delà om înspre
formele mai inferioare din realitate şi apoi să se ridice, tot aşa de
continu, iarăş la om; şi fiindcă în energetism străbate acel doctrinarism
de fond al d-Iui Motru, adică ceva pedagogic, căci energetismul
are o mare valoare educativă. Ideia energetică este chiar în mare
parte cauza personalismului d-lui Motru. Astfel, se poate spune că.
realitatea generală este un personalism energetic, iar omul este, ori
tinde să fie din ce în ce mai mult, o personalitate energetică.
1) Elemente de metafizică, 124—162 passim.
2) ibid., 159—206; Personalismul Energetic, 112—113.

Natural, se pot prezenta unele obiecţiuni. Un sistem de metafizică
se judecă însă mai întâiu după avantagiile, pe cari le aduce
şi aici nu ne interesează decât acestea şi raportul lor cu educaţia.
Mai ales trei avantagii ni se pare că prezintă sistemul d-lui Motru.
întâiu, că s'a servit de tot ce e mai ştiinţific în cultura contimporană.
La aceasta a adăogat tendinţele sale proprii, reuşind astfel să realizeze
un complex superb de explicări şi perspective. Pe urmă, metafizica
d-lui Motru ne dă sentimentul mtimităţiâ noastre m univers,
în realitatea generală, fiindcă esenţa noastră şi esenţa acestei realităţi
sunt de aceeaş natură personalistă! Insfârşit, din punct de vedere
practic, metafizica personalismului energetic e o doctrină menită
să stimuleze, să sporească şi să consolideze viaţa morală, triumful
omului înafară şi înăuntru, astfel încât să se pună cât mai mult
de acord şi cu idealitatea lui şi cu realitatea existenţei universale.
Această metafizică e chemată să fundamenteze o prestigioasă doctrină
educativa, un major sistem de pedagogie!
Prestigiul şi fecunditatea de educaţie ale acestei doctrine sunt
cu atât mai proprii, cu cât d. Motru nu se opreşte aici, ci purcede la
construirea filosof iei „dialecticei personalităţii", cum o numeşte d-sa
aşa de plastic, fără nici o legătură de altfel cu dialectica, pentru care
d. Motru nu are destule cuvinte de mustrare. „Dialectica personalităţii",
adică treptele şi etapele de realizare a omului, de realizare a personalităţii
în lume sau de „personalizare" crescândă şi patetică a vieţii. Aici
o cea mai fastuoasă şi mai abstractă epopee, de un dinamism viril,
într'un cadru cosmic, cu succesive transfigurări spre sublim, cu un
optimism purificator şi critic, pe care o schiţează d. Motru, urmând
o factură largă, adăogând, metodic şi inspirat totodată, lespezi după
lespezi grele de cugetare şi poezie implicată, în „Puterea Sufletească"
şi, mai complect, mai strâns şi mai suplu, în „Personalismul Energetic",
pe cari, în această ordine de idei, le cităm aproape în întregime.
Aici intervine ceeace am numit personalismul energetic istoriccultural.
El reprezintă matca, pe care aveau să o urmeze ideile d-lui
Motru în „Puterea Sufletească", atunci când nu întrevăzuse ansamblul
doctrinei, dar construia o bogată aripă a arhitecturii finale, ce
avea să se potrivească minunat, în liniile ei largi, în aceasta din urmă.
In opera deci dela 1907, care a servit ca „gestaţie", cum apune autorul
însuş, pentru sistemul ce avea să vină, rămânând totuş o parte
care se integrează în acesta, d. Motru a arătat pe larg, avansând cu
soliditatea unui tanc, cum personalitatea a trecut prin trei faze, pen-

tru a ajunge ceeace e azi şi ceeace se pare că va fi: faza artei, faza
religiei, faza ştiinţei. Adică, respectiv: cultura elină, religia creştină
a Evului-Mediu şi ştiinţa modernă. Iar în „Personalismul Energetic"
intervine personalismul, pe care l-am numit biologic în sens larg:
aici cadrul de realizare e lărgit, începe odată cu detaşarea omului
din animalitate, trece prin stadiul omului primitiv, al celui etnografic
şi, în linii foarte largi încât istoria nu se mai vede decât ca timp
dinamite, ajunge până azi şi priveşte însetat, cu o aspiraţie bărbătească,
spre viitor. Pazele acestei „dialectice" a realizării (personalităţii
sunt: naşterea omului prin apariţia eului, a acelei rădăcini viguroase,
care organizează şi în jurul căreia se organizează conştiinţa,
eu care e mai mult simţit decât intuit şi care la început a dat omului
o psihologie anarhică, haotică, optimistă, demiurgică şi puerilă sau,
cum îi spune d. Motru, „mistică". Dar, după aceasta, au venit o serie
de „anticipări", prin cari s'a continuat realizarea personalităţii, fiecare
indicând o fază, deşi trec unele în 'altele, şi anume: iubirea erotică
liberă, atitudinea religioasă, atitudinea artistică şi munca. Despre
muncă, în îndoitul aspect de principiu explicativ şi etică nouă, d.
Motru a scris multe pagini, în acelaş timp chibzuite, interesante şi
fermecătoare, cari iar trebui cunoscute de toată lumea, dar asupra
cărora din nefericire nu putem insista aici. Munca însăş, la rândul
ei, are mai multe faze, la început fiind patronată tot de religie, până
se ajunge şi, mai ales, se va ajunge, la cea mai înaltă formă de
muncă, munca profesională, în care omul lucrează metodic, ştiinţific,
disciplinat şi liber, pe baza aptitudinii sale creiatoare celei mai însemnate,
iubindu-şi profesiunea şi având caracter! Este personalitatea
profesională, omul viitorului, personalitatea pur şi simplu! Este
idealul de personalitate al d-lui RăduleseuTMotru. După cum se vede,
aceasta nu este nici simpla individualitate, care există şi în lumea
animalelor ori în societăţile înapoiate, şi nici prezumţia personalietă,
care învie, în epoca modernă, sub o formă rafinată, anarhismul primitiv.
D. Motru e hotărât contra „deşertăciunilor personalismului" 1
).
Deasemenea personalitatea autentică după d. Motru nu e nici, în linie
generală, omul talentat sau geniul. Aceasta are mare importanţă,
fiindcă, definind astfel personalitatea, d. Motru se vădeşte încă
odată pedagog, mai mult: o preocupare pedagogică de fond a influenţat
şi asupra filosofiei sale ca atare, determinând, cel puţin în mare
1) Curs de psihologie, ed. II, pag. 71.

parte, idieia în sine de personalitate. Căci o personalitate, care ar fi
trebuit să aibă indispensabil şi însuşirea de a creia opere originale
de cultură, n'ar fi iputut servi ca scop în educaţie şi atunci majoritatea
oamenilor ar fi fost înlăturată dela beneficiul mobilării şi producţiei.
D. Motru are însă mereu în vedere, fără a neglija deloc opera
omului extraordinar, educarea speciei umane, personalitatea simbolică
şi pe fiecare individ în parte. Problema, care se pune, e cum să
se scoată din orice pm o personalitate cât mai energetică, cum să se
convertească mai mult puterile unui individ într'o personalitate energetică.
Prin conceptul personalităţii profesionale în sensul de mai
sus, d. Motru a conceput totodată şi condiţia unei omeniri producătoare
în gradul maxim de energie. Filosofia d-lui Motru parcă ar
vrea să spună: orice om are datoria să devină cât poate mai mult o
personalitate energetică! Dar nu cu psihologia, cu care ar spune un
om din Renaştere, un romantic, un neo-umanist şi cu atât mai puţin
cu psihologia curentă, convenţională, protocolară, prezumţioasă sau
de garnitură solemnă. Este o modestie, o obiectivitate, în personalismul
d-lui Motru, care e reversul eroismului, moralităţii, preocupării
grave şi orizontului filosofic tulburător de larg. După d. Motru s'ar
putea spune că ai datoria să devii o personalitate din următoarele
motive: metafizic, cultural, social, moral şi biologic. Trebuie să fii
o personalitate pentru a fi-in armonie cu realitatea generală, pentru
a fi în sensul fondului .personalist al realităţii ca atare. Trebuie să
devii o personalitate din punct de vedere cultural, social, moral, fiindcă
„dialectica personalităţii" a arătat că progresul culturii, societăţii,
moralei sunt în legătură cu acela al personalităţii. Insfârşit,
cea mai bună acomodare în viaţă se realizează pentru individ prin
personalitate.
Suntem datori să înlăturăm posibilitatea unei serioase neînţelegeri.
D. Motru vorbeşte repetat şi sugestiv de personalitatea profesionalistă.
.Scrierile sale sunt o viguroasă şi ştiinţifică pledoarie
pentru sensul practic şi productiv al vieţii. Atitudinea contemplativă,
ca normă de viaţă, nu e în sensul vederilor d-iui Motru. Deasemenea,
după cum vom vedea, a îndreptat atacuri numeroase contra
„culturii generale" ca entitate în sine. înseamnă atunci că idealul
educativ, ce se poate formula după d. Motru, e unilateral? Ar fi un
grav neajuns. Nimeni n'a arătat la noi mai violent de expresiv insuficienţele
unei pregătiri unilaterale, ca d. Iorga. Scopul şcoalei e dub>lu:
„pregătirea omului complect, care să nu se încurce în viaţă, ci s'o

înţeleagă, s'o domine şi s'o sporească şi, al doilea, pregătirea omului
nobil, bun, energic dar drept, luptător dar milos, în locul fiarei pe
care o creia vechiul învăţământ pur ştiinţific şi numai real şi care
a dat pe rând bestia de câştig, bestia de războiu şi bestia de sport" 1
).
Răspunsul se poate da chiar numai pe cale deductivă: d. Motru face
din caracter o condiţie esenţială a personalităţii profesionale. Dar
caracterul însemnează suflet cât mai întreg. Pe urmă: în filosof ie, d.
Motru e un monist; în psihologie, e un integralist; şi, după cum am
văzut, e un biologist. Aceste trei atitudini însă implică atenţie şi
apreciere pentru toate aspectele realităţiii şi ale sufletului. Biologismul
însuş, deşi la prima vedere pare că ar fi invers, conduce către
aceeaş concluzie, fiindcă, pentru o adaptare superioară, individul are
nevoie de toate forţele lui. Pe de altă parte, am văzut ce rol dă d.
Motru, în realizarea personalităţii, unor valori ca religia şi arta. In
special, d. Motru a scris pagini emoţionante despre ce a însemnat
creştinismul pentru ridicarea fiinţei umane şi pentru pregătirea
ştiinţei moderne însăş 2
). Nimeni nu a spus mai atingător şi mai cu
autoritate ca d-sa, ce mângâiere a fost şi este credinţa în Dumnezeu
pentru poporul român şi ce rol a avut ortodoxismul — despre care d.
Motru a făcut consideraţii interesante — în trecutul societăţii româneşti
3
). Nu a lăsat la o parte nici importanţa religiei în doctrina conservatorismului
4
). In ceeace priveşte literatura, cine nu-şi aminteşte
de simpatia, cu care d. Motru vorbeşte despre ea în „De ce literatura
română e lipsită de actualitate" (Câteva Studii Filosofice), un mic
studiu ce ar trebui introdus în manualele de literatură pentru liceu?
Dar cine vorbeşte aşa de religie, artă, literatură, nu se poate să nu
le acorde însemnătate în educaţie. Iată însă şi altfel de dovezi. D.
Motru spune singur: „Toate manifestările culturii... urmăresc un singur
scop: întărirea şi înălţarea personalităţii omeneşti" 5
). Criteriul
frumosului e „un criteriu, care este tot aşa de îndreptăţit caşi aicel
al binelui şi caşi acel al adevărului" 6
), o afirmaţie care, eventual,
poate fi găsită exagerată, dar care arată cu atât mai mult consideraţia
acordată de d. Motru artei. Găsim chiar afirmaţii mai directe
1) N. lorga, Istoria învăţământului românesc, !S28, pag. 343.
2) Puterea Sufletească. Partea I, cap. II—IV.
3) Cultura română şi politicianismul, 135—Î64; Ţărănismul, 21—31.
4) 'Concepţia conservatoare şi progresul, 57; Ţărănismul, 47.
5) Puterea Sufletească, 107.
6) Ibid., 38.

pentru ceeace ne interesează aici. D. Motru critică, de exemplu, educaţia
de până acum — care cultivă numai unele dispoziţii ale copilului
— zicând că acesta să fie luiat „ca un tot organic" şi „să fie
cultivat în întregime" 1
). In legătură cu aceasta, iată şi o formulare
recentă a d4ui Motru: ,$ntr'o bună organizare a şcoalei, fiecare însuşire
a copilului trebuie săişi găsească o stimulare potrivită ei şi
apoi o canalizare spre profesiunea, în care ea poate da un optim de
producţie" 2
). D. Motru a ţinut chiar să zugrăvească oarecum caracterul
complect al personalităţii autentice: „Cele mai frumoase exemplare
de personalitate omenească ni le oferă profesioniştii muncii,
cari şi-au complectat specializarea cu o cultură generală, filosofică
sau literară" 3
). Nu discutăm mai mult aceste afirmaţii (în cari sublinierile
sunt ale noastre), e deajuns însă să relevăm convergenţa lor
către ideia personalităţii complecte. Şi totuş idealul educativ al d-liui
Motru nu axe o anodină configuraţie de personalitate integrală, cum
scrie prin cărţile de pedagogie. Tocmai aici e atitudinea personală şi
scumpă d-lui Rădulescu-Motru. Sunt două extreme: unii susţin idealul
educativ integral pur şi simplu, ca ceva în sine, alţii un ideal mai
unilateral, într'un fel sau altul. Soluţia ce se detaşează din scrierile
d-lui Motru, interpretate pedagogic, e o conciliere între aceste extreme,
valorificându-le pe amândouă. Tot sufletul să fie stimulat
pentru a da în vileag, şi a face să producă maxim, aptitudinea profesională
fundamentală, şi aceasta să fie instrumentată în aşa fel,
încât în jurul ei şi prin ea să se zidească organic, dinamic, o cultură
generală! Aşa cum eu! odinioară a început să structureze altfel conştiinţa
şi să-1 scoată pe om din animalitate, aptitudinea profesională
de bază îl va scoate pe om din starea de individualitate ori de personalitate
anarhică sau decorativă şi-1 va îndrepta către adevărata personalitate,
care e suflet întreg, desigur, dar e tot atât de mult dinamism
şi producţie. Esenţialul e ca profesiunea să fie întrebuinţată
pentru a ridica prin ea tot sufletul, după cum tot prin ea şi numai
prin ea se înlesneşte creiaţia ma*ximă de energie. Pârghia principală
de educaţie e deci pentru d. Motru aptitudinea dominantă a sufletului,
altitudinea cea mai producătoare a sufletului. Ea e scop şi
mijloc în educaţie. E liman şi vâslă totodată: de felul cum o va ghici
şi se va purta educatorul faţă de ea, depinde succesul educaţiei „
1) Puterea Sufletească, 390 (v. şi restul paginii).
2) Şcoala nouă şi duşmanii ei. Revista de Filosof ie. 1930. no. 1, p. 3.
31 Personalismul Energetic, 260.

Soluţia sugerată de d. Motru e şi utilă şi interesantă. Cătând bine,
ea e răspunsul la preocupările pedagogice, cari pluteau în blocul intuiţiilor,
mai mult sau imai puţin lămurite, din tinereţe şi de mai
târziu şi e concluzia şi consiaorarea sistemului său de filosofic
Ideia d-lui Motru despre aptitudine în procesul educaţiei arată,
până la un punct, şi atitudinea d-sale faţă de problema posibilităţii
şi naturii educaţiei. Dar, .în afară de aceasta, în opera d-lui Motru
se găsesc numeroase puncte de vedere, pe baza cărora s'ar putea
face o bogată discuţie Iu acest sens, cu toate că autorul lor nu pune
formal şi separat problema educabilităţii. Discuţia în chestiune ar
fi din acelea, cari ar da rezultatele cele mai interesante din studiul
asupra pedagogiei d-lui Motru, probând înicăodată marile virtualităţi
pedagogice .ale operei sale. Cum însă o asemenea cercetare ne-ar
duce prea departe, suntem siliţi să o lăsăm la o parte şi să însemnăm
aici numai unele rezultate, alese dintre acelea cari n'au nevoie
de o discuţie prealabilă.
Problema educabilităţii nu se pune în primul rând la d. Motru,
•cum s'ar aştepta cineva, în sensul dacă sufletul se poate schimba sau
nu 1
), ci în sensul constatării imposibilităţii dé a .prevedea conduita
noastră viitoare. Şi d. Motru răspunde că nu e nevoie de prevedere
pentru a acţiona cu folos asupra sufletului. Simpla cauzalitate psihică
ajunge, înţelegând prin aceasta cauzalitatea psihicului individual
şi a „mediului sufletesc" la care aparţine 2
). Educaţia şi putinţa
ei se întemeiază deci pe cunoaşterea determinismului sufletesc Acesta
e răspunsul cel mai caracterizat, pe care-1 dă d. Motru în această
problemă. Dar, după aceasta, găsim în teoria sa asupra eului şi aptitudinilor
conştiinţei un preţios aliat al ideii educabilităţii. Eul e
acela, care stimulează aptitudinile, inovaţiile, el accelerează evoluţia
3
), un fapt ce nu există la animale, fiindcă ele n'au eu. Deci educaţia
e posibilă, fiindcă există un eu — fără el nici nu s'ar fi ivit faptul
educativ şi nu s'ar pune problema educaţiei — şi fiindcă există
un complex de aptitudini, asupra cărora eul lucrează. Educaţia ar
fi deci disciplina practică sau tehmca, ce ajută eul să accelereze evoluţia
sau nealizarea personalităţii prim, cultmmea aptiUtdinüor. Dar
1) Pentru această chestiune, v. Curs de psihologie, 299.
2) Puterea Sufleteasca, 164—220.
3) Personalismul Energetic, 125, 219.

nu e numai atât. D. Motru ne prezintă o altă idee, care oferă, în
acelaş timp şi minunat de just şi de expresiv, soluţia la problema
atât a putinţei educaţiei cât şi Ia aceea, implicată în ea, a limitelor
educabilităţii. Ştim ce importanţă are la d. Motru legea energiei.
Ea este, după d-sa şi după ştiinţă, însăş energia. Adică energia se
confundă pentru noi cu transformarea formelor ei una în alta după
un raport de echivalenţă. Căci noi nici nu cunoaştem altceva din
energie. Practic şi ştiinţific, energia e tot una cu legea de transformare
a energiei. Aceasta însă revine la a zice că ceeace ne interesează
şi urmărim noi oamenii este înlănţuirea diferitelor forme
de energie, felul de a le asocia ca să producă un efect util. Aceasta
face ştiinţa şi se aplică larg în industrie. Când e vorba deci de lumea
externă, noi ne mulţumim numai cu înlănţuirea formelor de energie..
Dar de ce am urmări atunci altceva, în esenţă, când e vorba de formele
energiei sufletului nostru? Succesul trebuie să-1 căutăm şi în
domeniul sufletului, în ordinea de înlănţuire a forţelor .psihice! *). A
şti să scoţi la iveală forţele preţioase şi a le pune în ordinea cea mai
proprie de activitate, de producţie psihică, e marea ambiţie a educaţiei.
Şi aceasta e posibil. Căci dacă am voi să schimbăm radical
înseşi aceste forţe în sine, problema s'ar prezenta altfel! Ideia înlănţuirii
ne indică însă rezultate în acelaş timp valoroase şi posibile.
Ea arată pregnant putinţa educaţiei şi limitele educaţiei. Aceasta nu
înseamnă însă că d. Motru neglijează o schimbare mai intimă a puterilor
sufleteşti şi s'ar putea găsi sugestii, în acest sens, în unele
rânduri ale sale. Dar iarăş, trebuie să spunem că nu caractere serafice
urmăreşte să realizeze d. Motru. Ceeace voieşte d-sa e să determine
caractere metodice, energice, drepte şi productive. Şi e important
cum arată d-sa că din forţele cele mai primitive ale sufletelor,,
numai să fie forţe, se pot scoate rezultate superioare, emoţionante 2
),
dar cu o condiţie: să ştii înlănţui ştiinţific aceste forţe sufleteşti! Un
optimism robust se degajează din această poziţie a d-lui Motru. După
un interval de timp de mai mult de douăzeci de ani, d. Motru a reluat
ideia înlănţuirii şi a dat acum în urmă o formulare mai populară
şi fericită: „Tot ce este produs al muncii omeneşti nu este decât
un efect al înlănţuirii cauzale pusă prin ştiinţă la dispoziţia omului...
Ceeace se petrece în lumea externă a materiei... se poate petrece şi
!) Puterea Sufletească, 329—330.
2) ibid., 381—382.

în lumea lăuntrică a sufletului nostru. Prin înlănţuirea forţelor sufleteşti
într'o anumită direcţie, se pot obţine efecte ce la prima vedere
par miraculoase. Productivitatea pe acest teren depinde caşi în
lumea externă de felul cum este dirijată înlănţuirea. Dacă în lumea
externă, când este să ridicăm o (greutate de o mie de kilograme, nu
voim să calculăm unde trebuie aşezat punctul de sprijin al pârghiei
şi lăsăm braţul pârghiei de la sprijin până la greutate mai lung
decât braţul până la om, atunci în zadar ne servim de pârghie. Natura
ne vime în ajutor numai dacă ine supunem legilor ei. Aşa este
şi iîn lumea sufletească. Efectele mari se dobândesc aci numai prin
supunerea la legea de înlănţuire a forţelor sufleteşti" 1
). Conform
acestei idei a d-lui Motru s'ar putea adăoga că educaţia e tehnica
spirituală, care operează cea mai fericită miemţuwe a formelor de
energie psihică. Cine voieşte, poate să facă a sinteză între definiţia
de mai sus şi aceasta din urmă, căci ele se atrag. Adăogăm că în
opera de psiholog a d-lui Motru, risipită mai în toate lucrările sale,
se pot găsi multe desvoltări sau simple menţionări, cari indică elemente,
fonduri, sufleteşti, ce se .pot exploata cu succes în educaţie,
de unde rezultă că s'ar putea creia tot atâtea definiţii ale educaţiei,
câte elemente de acestea psihîce sunt, în raport cu cari se pune procesul
educaţiei. Ele îşi au importanţa lor de netăgăduit, dar aici ne
privesc mai puţin.
Importanţa educaţiei se poate fundamenta larg şi cu mult suc
ideologic pe baza operei d-lui Motru. Insă ar fi inutil, după expunerea
de mai sus, fiindcă problema importanţei educaţiei e, de fapt, aceea
a importanţei personalităţii — deşi, pentru această chestiune, se pot
găsi la d. Motru şi alte puncte de vedere. Mai necesar e să indicăm
atitudinea d-lui Motru faţă de ştiinţa pedagogiei. D. Motru cere
pedagogului să nu se mulţumească cu rezultatele realizate în ştiinţele
auxiliare, ci, când nu le găseşte, să facă el însuş cercetări. Pedagogul
trebuie să fie psiholog şi cum d. Motru pune psihologia în cadrul biologic
şi social, rezultă că pedagogul trebuie să fie un creiator în înţeles
larg. El trebuie să fie stăpân pe mai multe ştiinţe şi, la nevoie,
creiator în fiecare din ele. Am văzut însă cum scopul educaţiei la d.
Motru venea, în cele din urmă, din metafizică. Pedagogul ideal va fi
deci om de ştiinţă şi filosof. Dela acest pedagog, nobilă şi bărbătească
figură în viaţa spiritului, şi până la pedagogii de serie, este, trebuie
1) Vocaţia. Revista Generală a învăţăm., Decembr. 1930, p. 570—571.

s'o recunoaştem, o distanţă! Dacă d. Motru insistă asupra rigurozităţii
disciplinei pedagogice, e fiindc i vrea ca educaţia să devină
temeinică. N'a spus dsa, că educaţia € în funcţie de cunoaşterea determinismului
sufletesc? N'a spus că educaţia e legată de putinţa
cultivării aptitudinilor ? Cum va fi eu] ajutat în~ operaţia de accelerare,
dacă nu i se pune la dispoziţie o ştiinţă? Şi n'a spus d. Motru
că educaţia urmăreşte o înlănţuire sistematică şi fericită a forţelor
psihice? Pentru aceasta trebuie ca pedagogia să fie bine constituită
ca disciplină. Ba trebuie să lumineze zelul educaţiei. Iar educatorul
să aibă o serioasă cultură pedagogica. D. Motru oferă argumente
pentru necesitatea pedagogiei. Unul, cel mai interesant, 1-a dat de
de mult, când a spus că în domeniul sufletului şi al socialului „omul
de teorie şi omul de practică nu au... aceaaş independenţă... pe care
o găsim aiurea" x
). Căci d. Motru vrea ca educaţia să înceteze de a fi
numai o artă şi să devină o ştiinţă 2
). In educaţie, d. Motru insistă
asupra elementului ştiinţific sau chiar numai asupra acestuia. Evident,
spre deosebire de pedagogie, educaţia e şi artă şi ştiinţă totodată.
S'ar putea chiar spune că e o artă, dar în alt sens decât artele
clasice. Ea e o artă tehnică. Ca atare, ştiinţa e implicată în ea. Educaţia
nu e desăvârşită, până când ştiinţa nu se converteşte în artă.
Dacă d. Motru pune în evidenţă caracterul ştiinţific, e fiindcă urmăreşte
să se termine cât mai curând cu empirismul şi prezumţia
„artei", şi nicidecum, desigur, fiindcă n'ar admite arta venind' în
urma ştiinţei, iar nu înaintea ei sau excluzând-o cu totul.
TTT
Ceeace dă tonul într'o concepţie pedagogică e felul, în care se
concepe scopul educaţiei. Mijloacele 'educaţiei şe găsesc în ştiinţa
vremii ori se construiesc pe baza ei, dar ele sunt selecţionate de
scopul admis. D. Motru, oprindu-se la concepţia personalităţii profesionale
în educaţie, va indica prin însuş acest fapt, în mare parte,
desfăşurarea ulterioară a ideilor sale pedagogice. In ideia de scop
intră, la d. Motru, ideia aptitudinii profesionale. Aceasta va fi cu
necesitate şi factorul central al realizării educaţiei. Aptitudinea pro-
1) Ştiinţă şi Energie. Câteva sttidii filosofice, 328. Pentru a defini atitudinea
personală a d-lui Rădulescu-Motru, compară cu James: Causeries pedagog.iques t 16—18.
V. şi Pers. Energ., 255—256.
2) Puterea Sufletească, 302; Personalismul Energetic, 12, 257.

fesională nu e numai ori aproape numai un scop ai procesului educaţiei,
cum e în unele concepţii pedagogice, cari nu sunt sincer câştigate
pentru scopul în chestiune, ci, la d. Motru, ea va fi conţinu şi
urzeala însăş a actualizării faptului educativ. De aceea am văzut că
putinţa şi natura educaţiei, aşa cum se pot schiţa pe temeiul operei
d-lui Rădulescu-Motru, sunt în funcţie în primul rând de existenţa
aptitudinii şi de regimul care i se dă. La fel va fî şi pentru celelalte
probleme principale ale pedagogiei: ideia de aptitudine e un concept
dominant, ce le rezolvă în esenţa lor. Inteligenţa şi caracterul
sunt două aptitudini ale speciei om. Vom avea deci educaţia intelectuală
şi educaţia morală. Dar pe lângă aceste aptitudini generice,
avem aptitudinile individuale sau pe tipuri. Vom avea deci educaţia
vocaţiei şi profesiunii. Le vom cerceta rând pe rând. Ideia de aptitudine
e aşa de suverană în determinarea tuturor acestor feluri
de educaţie, încât ne-am crezut în drept să pregnăm un termen: aptiiMdmismul,
pentru a indica principiul lăuntric al concepţiei pedagogice
a d-lui Motru şi pentru a ne ajuta desfăşurarea de acum înainte
a expunerii. Aptitudinea e, pentru ideile despre educaţie ale d-lui
Motru, ceeaee e ideia personalismului energetic sau interesul pentru
om în filosofia sa generală. Ea e aspectul pedagogic al personalismului
energetic. Deaceea trebuie să ne oprim un moment la însăş
noţiunea de aptitudine în gândirea d-lui Motru.
Evoluţia vieţii se produce prin variaţii de diferenţiere şi adaptare.
Când acestea sunt însoţite de conştiinţă, devin anticipaţii, cum
e la om. La acesta variaţiile ,,de altfel nici nu se numesc variaţii, ci
aptitudini, adică variaţii bune pentru un scop, atât de mare e la om
rolul conştinţei" 1
). Dar pe lângă acest sens, s'ar putea extrage din
filosofia d-lui Motru şi un altul mult mai larg. Aptitudinea e o anticipaţie.
Anticipaţia însă poate fi pusă în legătură cu finalismul vieţii
generale, cu personalismul realităţii totale. In acest sens, chiar şi
variaţiile neînsoţite de conştiinţă sunt anticipaţii, finalismul realităţii
generale ţinând locul conştiinţei individuale. Căci variaţiile de adaptare
nici nu se pot explica, în ultima analiză, decât pe baza finalismului
metafizic. Aceasta revine la a spune că aptitudinea e ceva profund,
că e»te expresia activă umană a esenţei realităţii, că e realitatea
ultimă manifestată în om. Iată de ce fond adânc înţelege d.
Motru să lege faptul educaţiei, pe ce elemente esenţiale înţelege să
1) Personalismul Energetic, 56—57.

o zidească. E adevărat că d-sa nu spune formal aceste lucruri. Dar
spune că „aptitudinile sunt izvorîte din natură" şi că „dispoziţiile
înăscute sunt o continuare a vieţii mediului cosmic". Şi spune ceva
mai mult: că anticipaţiile sunt tocmai fenomenul, care probează personalismul
universului 1
). Conceptul de anticipaţie e aşa de important
la d. Motru, încât pe baza lui s'ar putea reface toată filosofia
sa. Dar aceasta arată în acelaş timp şi importanţa aptitudinii.
Pentru pedagogie, rezultă că trebuie să se facă educaţie pe
temeiul aptitudinii, fiindcă, în sens restrâns, ea e variaţia umană de
adaptare şi creştere, şi fiindcă, în sens larg, ignorând aptitudinea, se
ignorează anticipaţia, legătura cu fondul universului, deci educatorul
va rămâne în afară de realitate ori într'o realitate neesenţială. Aceste
consideraţii sunt menite să dea educatorului alt respect şi altă
atenţie faţă de faptul aptitudinilor. Va înţelege deopotrivă caracterul
lor oarecum sacru şi că, în afară de ele, totul e iluzie sau neconsistenţă.
Deaceea d. Motru condamnă, cu energie şi într'un stil înflorit,
tendinţa de a impune în educaţie un ideal din afară, un tip, tendinţa
de a modela exterior, de a „ciopli" sufletul, întipărindu-i o formă
impersonală şi pasivă, oricât de sublimă ar fi: „omul, statuie frumoasă,
nu este şi o personalitate" 2
). Idealul în acest sens e ironizat
de d. Motru, căci idealul adevărat trebuie să fie o rezultantă a aptitudinilor.
Dar din cele de mai sus educatorul va înţelege alte două
lasruri. Intâiu, că trebuie să fie un optimist. Neglijând aptitudinea,
se dă câştig de cauză pesimismului. Dar cu ea se fundamentează optimismul
pedagogic. Aici ar trebui să se vorbească de naturalismul
d-îui Motru, în general şi mai ales de naturalismul său pedagogic. In
opera sa, sunt multe sugestii şi date în acest sens. Nu e vorba de naturalismul
lui Rousseau, dar de un altul, adânc şi critic, ce poate servi
minunat în educaţie. D. Motru are încredere în natură. Vede în ea
e providenţă. Iar aptitudinile sunt natura vădită în om, pentru a se
continua şi sublima mai departe. In al doilea rând, educatorul va mai
înţelege rolul muncii. In adevăr, regimul istorie şi chiar dincolo de
istorie, ce a realizat aptitudinile, e munca. E atât de adevărat, încât
aptitudini şi muncă au devenit doi termeni corelativi, ar zice d.
Motru. S'ar putea face chiar o trilogie: aptitudini, muncă, personalitate.
Personalitatea s'a realizat, cât s'a realizat, mai ales prin exer-
1) Pers. Energ., 115, 247 şi Vocaţia, Revista de Filosofie ,1928, no. 4, pag. 326.
2) Personalismul Energetic, 74—75.

citarea aptitudinilor în disciplina muncii. Munca este ea însăş cea
mai bună pedagogie. D. Motru afirmă că prin ,^diferenţierea muncii
manuale începe prima diferenţiere temeinică a energiei sufleteşti
în aptitudini". Ceeace nu însemnează însă că reduce munca la înţelesul
fizic. Ci aceasta e orice activitate, care se caracterizează printr'o
creiaţie sistematică, profesională, e aptitudinea, căci şi munca
e o aptitudine, „de a anticipa printr'o instrumentare conştientă efectele
la care tinde" 1
). Nu ştim dacă d. Motru şi-a spus sau nu aceasta
în chip caracterizat, dar metoda sa de a rezolva chestiunile de educaţie
este raportându-le la sensurile muncii în înţeles larg. Munca
e instrumentarea sistematică, pătrunsă de conştiinţa finalităţii, a
aptitudinilor. E, în mai puţine cuvinte, seriozitate, efort, conştvmţă.
In chipul acesta, aptitudinismul pedagogic al d-lui Motru e complect
definit. D-sa va face deci educaţie printr'o activitate cât mai voluntară,
mai conştientă şi mai serioasă a aptitudinilor.
Iată, educaţia intelectuală. Mai întâiu, scopul ei, după cele de
mai sus, nu poate fi, nici într'un caz, acumularea de cunoştinţe, instrucţia
— deşi d. Motru, ca om practic, nu desconsideră cunoştinţele
— ci desvoltarea aptitudinii de a înţelege 2
). Pe urmă, în ceeace
priveşte mijloacele educaţiei intelectuale, principiul lor e comandat
viguros de aptitudinism. Pentru metode mai speciale, relativ la educarea
fiecărei funcţiuni a intelectului, se pot găsi indicaţii şi sugestii
din cele mai preţioase în „Curs" şi „Elemente de psihologie".
In acestea, d. Motru pune larg şi cu mare autoritate la dispoziţie rezultatele
psihologiei actuale şi cetitorul, revăzând cu interes pedagogic
capitolele şi paragrafele despre intuiţie, atenţie, apereepţie, aso.
ciaţie, memorie, inteligenţă... va face o bogată recoltă. Aici, evident,
nu putem intra în amănunte. Un lucru însă se degajează: d. Motru
va da importanţă mai ales atenţiei vohmtare, apercepţiei şi judecăţii.
Căci ele însemnează efort, conştiinţă şi seriozitate, ele se apropie
cel mai mult de noţiunea de muncă intelectuală. Atenţia, în general,
e aceea care structurează intuiţiile, dar atenţia voluntară dă intuiţii
bune; apercepţia e aceea care asimilează înţelesul intuiţiei în conştiinţă,
pregătind judecata. D. Motru nu ştie cum să lupte mai mult
contra intuiţiei şi atenţiei pasive şi contra înţelegerii superficiale,
1) Pers. Energ., 143—250.
2) Pentru urmărirea chestiunii la d. Motru, a se vedea Câteva studii fii., 254—
263, 302—311, 322—323, 339; Puterea Sufl., 225, 381; Scopul învăţământului secundar,
Rev. de Fii., 1930, no. 1, pag. 84, 86; Pers. Energ., 260, etc...

care omoară gândirea. Intuiţie pasivă şi atenţie involuntară au şi
animalele. Atenţia voluntară şi apercepţia sunt caracteristice omului
şi ele fac posibilă educaţia intelectului. D. Motru Insistă asupra atenţiei
ca atare, fiindcă vede în ea ceva adânc, un fenomen central al
psihicului, în urmărirea naturii căruia ajungi chiar până la metafizică
1
). Şi insistă asupra apercepţdei, fiindcă vede în ea, pe lângă
voinţa personală încordată, putinţa de a depăşi intuiţiile. Căci d.
Motru vrea intuiţii pentru a ajunge la „reprezentări" şi inducţii. Nu
desconsideră intuiţia 2
), dar o apreciază pentru abstracţia, pe care
o înlesneşte. Se vede deci că d. Motru 1
dă de gândit acelor pedagogi,
cari fac prea multă atmosferă în jurul atenţiei involuntare şi intuiţiei.
D-sa ar spune mar bucuros educaţie prim atenţie voluntară —
deşi atenţia involuntară a pedagogilor are ceva din atenţia voluntară
aşa cum o înţelege d. Metru — şi ar spume mai bucuros, în loc de
„lecţii de lucruri", lecţii de aperceppi. D. Motru vrea participarea
cât mai voluntară şi mai conştientă a individului la operaţiile şi
progresul intelectului. Operaţiile leneşe şi clar-obscure găsesc toată
condamnarea din partea d-sale. Nicăieri voluntarismul şi integralismul
psihologic, împărtăşit de D. Rădulescu-Motru, nu se văd mai
bine ca în ideia sa despre activitatea şi desvoltarea înţelegerii. Aici
se aplică stringent cele trei sensuri ale apiatudinismuiui: activitate
însoţită de efort a aptitudinii, conştiinţă cât mai clară, desfăşurare
cât mai sistematică. Spiritului d-lui Motru nu-i sunt intime toate
acele amuzamente şi jucării ale unor pedagogi, cari cred că în acest
fel desvoltă inteligenţa. D. Motru vrea fără îndoială o voluptate în
activitatea intelectuală, însă o voluptate adâncă şi serioasă, ce vine
din exerciţiul metodic şi îndârjit al funcţiilor intelectului. Şcoala nu
e în primul rând o distracţie pentru d. Motru. Filosofia evoluţiei vieţii
şi a realizării personalităţii l-au deprins pe d. Motru cu o viziune
de o profundă seriozitate, de care se resimte şi pedagogia sa.
Această concepţie a participării voluntare, conştiente şi serioase
a sufletului în operaţiile inteligenţii, se vede când e vorba de educarea
oricărei funcţiuni a intelectului. E vorba de memorie? Ea nu
va fi un joc sau o muncă pasivă de mobilare a minţii cu cunoştinţe:
d. Motru spune foarte drastic că cine face aşa îşi „vinde viitorul
inteligenţei pentru un blid de linte" 3
). Dar această concepţie a d-lui
1) Curs 139; Elemente de met., 210—216.
2) Curs pe psihologie, 192.
3) Elemente de psihologie, 174.

Motru, că progresul intelectului constă mai ales în ceeace am numi
activitatea voluntară şi metodică a gândirii clare, se vede mai stringent
decât oriunde când e vorba de pedagogia judecăţii. In „Curs
de psihologie" e pusă la punct ştiinţa despre judecată conform ultimelor
cercetări ale psihologilor din Apus. Totuş lucrurile cele mai
proprii, din punct de vedere pedagogic, le-a spus d. Motru despre judecată
încă din vremea „Puterii Sufleteşti". întrebuinţând pe Wundt,,
d. Motru a dat o formă de rară gravitate şi expresivitate acestor
idei. Regretăm că nu putem cita aici cât mai multe din acele pasagii
şi rugăm pe cititori să revadă singuri paginile respective 1
). Se vor
convinge atunci, mai mult decât erau până acum, că judecata autentică
e pentru suflet o „luptă", o adevărată revoluţie internă, o „tulburare",
o „surprindere", o „reacţiune de sentiment", o vădire a
spontaneităţii adânci şi integrale a conştiinţei, cari duc, în cele din
urmă, la acordul dintre subiectul şi predicatul judecăţii, dar în aşa
fel, încât a crescut organic însăş organizaţia intelectuală a individului,
iar nu s'a făcut o juxtapunere pasivă fără nici o consecinţă.
Dacă nu e aşa, judecata poate să aibă toate elementele formale, ea
nu va fi decât „corpul judecăţii adevărate". Educatorii delà nod ar
trebui să mediteze asupra acestor pagini ale d-lui Motru, fiindcă ele
i-ar ajuta să cadă mai rar în păcatul, ce a început să se răspândească
azi în şcoală: sub îndeplinirea formelor cerute de pedagogia modernă,
se face din ce în ce mai mult, contra bunelor intenţii, o adevărată escamotare
a şcoalei active. Primejdia pândeşte pe orice educator. Judecata
se pretează de minune la formalizare şi la iluzionare activistă.
Dacă s'a putut spune într'o ocazie, cu mai multă sau mai puţină
dreptate, despre însuş Pestalozzi, că^şi „dădea multă trudă ca să înveţe
pe copii că au nasul în mijlocul feţei" 2
), ou atât mai mult se
poate spune despre educatorii obişnuiţi că riscă să facă judecăţi de
prisos. Aşa dar, după d. Motru educaţia trebuie să procedeze în aşa
fel încât judecata să devină o aprindere lăuntrică, ce se rezolvă într'o
convingere, al cărei garant e sufletul întreg 3
).
Tot din cele spuse de d. Motru, de cele mai mult ori în legătură
cu judecata, în „Puterea Sufletească" şi în manualele de psihologie,
s'ar putea extrage date importante pentru teoria intereselor
în educaţia intelectuală, de cari vorbesc pedagogii. Interesul antropo-
1) Puterea Sufletească, 141—146, 151—155.
2) G. Compayré, Histoire de ia pédagogie, 364.
3) Curs, 191. Să se vadă şi Elem. de met, ediţia I, partea I, cap. IV—V..

morfic şi trecerea la înţelesul obiectiv, caracterul primar al curiozităţii
deci temeiul ei adânc pentru educaţia inteligenţei, interesul
practic, interesul sau sentimentul adevărului... Despre acesta din
urmă, d. Motru, dând astfel dovadă că nu înţelege practicismul în
chip îngust, a scris rânduri splendide: „...sentimentul adevărului...
compensează ori şi ce alte mizerii ale vieţii. Oamenii de ştiinţă, cari
ajung să aibă acest sentiment, cunosc adevărata fericire. Ei sunt
ajunşi pe culmea, din care se desluşeşte înţelesul, pe care îl urmăreşte
sbuciumul vieţii omeneşti. Ajunşi pe culme, ei aşteaptă cu seninătate
să fie ajunşi din urmă de cealaltă lume" 1
).
Ultimul aspect, sub care se pune educaţia intelectuală la d.
Motru, este învăţământul practic. Elevii să lucreze singuri ei între
ei ori supraveghiaţi liber, să facă aplicaţii, să lucreze în laborator şi
atelier, programul şi eventual clasele să fie altfel aranjate. D. Motru
citează ce se face aiurea sub acest raport 2
) şi merge aşa de departe,
încât propune ca elevii să-şi dea seama prin aplicaţii practice nu
numai de legile naturii, ci şi de cele ale sufletului 3
). Elocvent pentru
aceste idei recomandate de d. Motru, asupra cărora a revenit des şi
formol, este că în manualul său de psihologie pentru liceu a pus la
fiecare lecţie câte o „lucrare personală a elevului". Şi tot aşa de elocventă
e importanţa, pe care d-sa o acordă „enciclopediei" în şcoală
şi pentru popor însuş. Enciclopedia ar servi ca instrument ştiinţific
de desvoiltare personală. D. Motru vede în ea chiar un punct principal
în tehnica culturală a adevăratului naţionalism 4
). Aptitudinismul,
cu ideia sforţării voluntare, conştiente şi sistematice a aptitudinii,
trebuia să ajungă, în cele din urmă, la aspectul de aplicări şi experimentări
practice al inteligenţii pentru a face educaţia acesteia.
Ideia de aptitudine se vede şi în rezolvarea educaţiei morale,
înainte de orice, d. Motru va fi, mergând până la dispreţ aproape, contra
discursurilor ca mijloc de a forma caracterul. Crede chiar că ortodoxismul
are dreptate să nu acorde predicii însemnătatea, pe care o
1) Elemente de psihologie, 236.
2) Pentru amănunte în acest sens. I. C. Pefrescu, Problema selecţiei în şcoala
democraţiei. Partea II.
3) Puterea Sufl., 304; Pers. Energ., 259; Reforma învăţământului secundar, Revista
de FiL,, 1928, no. 3 şi în broşură aparte, pag. 22.
4) Andrei Bârseanu şi raţionalismul, 18; Pers. Energ. ( 209.

are în bisericile apusene 1
). Socotim însă că putem extrage 'din filosof
ia sa o idee, dacă nu mai importantă din punct de vedere practic, dar
mai nouă. E concepţia despre rolul exemplelor în educaţie. Se ştie ce
caz se face în pedagogie de exemplul bun. Şi pe drept cuvânt. Acesta
are un rol imens, după cum o vătămare încă şi mai imensă aduce
exemplul rău. Dar ne-am înşela dacă am acorda exemplului singur
puterea de a face educaţie morală adâncă, durabilă, critică. D.
Motru vorbind aşa de expresiv de iluzia de a crede că se face educaţie
cioplind sau modelând din afară un tip de personalitate, sugerează
şi ideia că exemplele îşi opresc puterea la un anume punct. Ele nu
trec dincolo de graniţele mai adânci ale sufletului. Ele au ceva din
acţiunea vântului, care aşează ondulat, armonios, grămezi de nisip,
pentru un timp. Nu ştim dacă d. Motru ar aproba în totul această
comparaţie, însă ideia e sugerată de d-sa. Exemplele formează numai
un mediu simpatic de desvoltare, dar nimic mai mult. Şi cu toate
acestea, sunt pedagogi, cari, în lucrări recente, au faţă de exemplu
o atitudine de extaz. Iată ce scrie unul dintre ei, şi dintre cei mai
reputaţi: educatorul „trebuie să dea elevului tipuri (sublinierea ne
aparţine) caracteristice de bunătate şi de conduită morală în genere,
din sinteza cărora se va naşte conştiinţa morală şi; din cunoaşterea
cărora inima elevului va deveni capabilă de a încerca sentimente
morale în împrejurări similare". Sau: „suntem numai aşa cum ne-au
fost exemplele ce am imitat şi lumea va fi întotdeauna aşa cum în
educaţie îi vor fi fost exemplele". Şi totuş, exemplul nu operează
decât mai mult o sedimentare provizorie a psihicului ori: un fel de
galvanizare, iar dacă sufletul devine un caracter, e datorită, în primul
rând, altor factori ce se adaogă, fie din afară fie din propriul
său fond. Pentru a face educaţie morală, trebuie să se cultive viguros
şi conştient forţele lăuntrice, aptitudinile lăuntrice de mobilare a
omului. Cari sunt aceste forţe? La început, d. Motru a crezut că le-a
găsit în aptitudinea omului de a-şi forma imagini de mişcare sau
imagina chinestetice. Şi a crezut atât de intens, încât a acordat acestei
idei o mare desvoltare şi, ceeace trebuie adăogat, o expresivitate impresionantă.
Era, în adevăr, înainte de iluminarea, care stă la baza
personalismului energetic. Aceste pagini, prin calitatea lor intrinsecă,
indiferent de gradul de adevăr pe care-1 închid, merită să fie
citite cu atenţie şi facem din nou apel la cetitori să revadă „Puterea
1) Câteva studii filosofice, 2&4.

Sufletească" unde ele sunt cuprinse 1
). Pentru cineva, format în atmosfera
spirituală din urmă, e însă de mirare cum oamenii de ştiinţă
cei mai riguroşi au putut să acorde atâta importanţă chinesteticului
în formarea caracterului. Imaginile chinestetice sunt un mijloc indispensabil,
dar numai atât. Ideile azi s'au schimbat şi sub acest raport.
In congrese apusene de educaţie morală nu se mai vorbeşte nimic de
factorul chinestetic sau numai implicat 2
). Dealtfel, dacă d. Motru a
putut să dea un rol atât de mare imaginilor de mişcare, e şi fiindcă
le întrebuinţa într'un sens prea larg. In chip fatal, trebuia să procedeze
aşa, ca să-şi poată explica toate lucrurile. Când d-sa vorbeşte
de „deprinderi" şi mai ales de „imaginile" faptelor trecute, de „dispoziţiile"
lăsate de ele... se depăşeşte cu mult fenomenul chinestetic.
Tot aşa când afirmă că mişcarea e în toate faptele psihice: aici se
trece pe nesimţite dela ideia de mişcare din imaginile chinestetice la
o ideie generală a mişcării, care e In tot psihicul după culm e şi în
tot universul. Deacea d. Motru a ţinut să revină formal, declarând
că „Puterea Sufletească" „prezintă în mod unilateral faptul voluntar
şi caracterul" 3
). Noua explicare, întreagă, unind fineţea cu severitatea
ştiinţifică, o dă în „Curs de psihologie", în capitolul despre caracter.
In vremea aceasta, d. Motru recunoscuse eului un rol important
până la a face din el unul din elementele psihologice de bază ale
doctrinei sale. Prin acesta, îşi coniplectează atitudinea de mai înainte.
Faptul voluntar şi caracterul au un îndoit aspect: mecanismul şi motivarea.
La cel dintâiu se aplică cauzalitatea mecanică, la cel de al
doilea cauzalitatea prin finalitate. In cel dintâiu intervin imaginile
chinestetice, în celalalt eul. Amândouă sunt indispensabile, dar mai
adânc şi mai însemnat e cel din urmă. Eul e spontaneitatea originală
şi adâncă a individului. In el şi în legătură cu el stă lumea valorilor.
Aşa dar, voinţa se explică în primul rând prin intervenţia eului şi a
lumii valorilor. Caracterul nu se mai defineşte numai izvorârea manifestărilor
externe, „dintr'un fond sufletesc bine constituit", ca pe
timpul domniei exclusive sau aproape exclusive a chinestetdcului, ci
mai ales „însuşirea de a ţine întreaga personalitate omenească sub
continua tensiune a motivelor de activitate morală". Prin urmare,
1) Paginile 254—306 aproape peste tot şi mai ales primele 20 de pagini.
2) A se vedea, de ex., /. Rădulesai-Pogoneami: Al patrulea congres internaţional
de educaţie morală (Arhiva p. ştiinţa şi reforma socială. Anul VI, no. 3—4).
3) Curs de psihologie, 304.

eul fiind vitalitatea şi determinarea ultimă a conştiinţei, educaţia
morală trebuie să găsească mijloacele de a atinge şi angaja progresul
lui însuş. Fără aceasta, orice educaţie morală e o iluzie. D. Motru
notează cele patru însuşiri ale caracterului, după psihologia actuală:
„tăria voinţei, claritatea judecăţii, delicateţea sentimentului şi flacăra
entuziasmului". Putem spune deci că eul trebuie cultivat în acest
împătrit sens. Să i se crească puterea, să i se desvolte iubirea, să i se
înlesnească avântul şi să i se vină în ajutor cu o judecată formată
şi cu cunoştinţa realităţilor şi legilor morale. D. Motru zice: „educaţia
voinţei... trebuie să se bazeze pe cunoştinţa valorilor, spre cari
omul năzuieşte şi pe ridicarea nivelului sufletesc...". Aici trebuie
puse la contribuţie, pentru sensul intelectual în educarea eului, cele
ce d. Motru spunea, eu mult în urmă, despre valoarea „moralei filosofice"
*), afirmaţii cari, în perspectiva explicării integrale din „Curs
de psihologie", nu mai sunt în divergenţă cu cele din „Puterea Sufletească",
unde se cobora prea mult rolul ideilor în favoarea chinesteticului.
Dealtfel, e important să se arate că în această din urmă
operă chiar, d. Motru afirma într'un loc: „conţinutul intelectual, pe
care îl au motivele voinţei, nu este de dispreţuit..." 2
). Tot aici, şi
pentru acelaş sens, trebuie puse la contribuţie ideile despre educaţia
intelectuală la d. Motru, pe cari le-am schiţat mai sus, ele servind
indirect şi pentru voinţa morală. Caracterul voluntar, adânc, dinamic,
al judecăţii, e, desigur, menit să servească minunat moralităţii.
Deasemenea ideile despre convingere din „Curs de psihologie" şi din
cele două capitole ale primei ediţii a „Elementelor de metafizică", la
cari ne-am referit, convingerea fiind şi intelect şi eu, şi proces intelectual
şi aderare a eului, un fel de pătrundere intelectuală a eului.
Lucrând în cele patru sensuri determinate de însuşirile caracterului,
un pedagog dibaciu ar realiza foarte mult. D. Motru nu s'a
ocupat cu aceasta. Găsim însă cel puţin două indicaţii preţioase. Ele
sunt două mijloace de a angaja educaţia eului însuş. întâia e de a
utiliza experienţa trecută a fiecăruia, pentru a se înţelege pe sine
şi a se forma ca om moral. Lucrurile cele mai importante sub acest
raport le-a spus d. Motru chiar din vremea „Puterii Sufleteşti", deşi
atunci avea alte idei despre caracter. Ce e un om fără caracter? El
poate fi „dintre aceia, cari au însuşirea de a învăţa toate, câte vă-
1) Ştiinţă şi energie. Câteva studii filosofice, 285.
2) Puterea Sufletească, 260.

zute şi auzite, şi n'au însuşirea tocmai să înveţe din propria lor experienţă.
Activitatea sa voluntară se restrânge slab în sufletul său;
ea nu dă motiv la observarea şi la corectarea de sine. Omul nostru
are sufletul deschis pentru fenomenele externe şi închis pentru fenomenele
propriului său corp". Ce e un om de caracter? însuşirea principală
a lui e că ,,a ştiut să înveţe din experienţa actelor sale...
Aceste acte, pe măsură ce au fost săvârşite, s'au răsfrânt în conştiinţa
omului nostru, ele au provocat observarea de sine şi corectarea
continuă". Nu putem cunoaşte adevărat nici pe alţii şi nici
pe noi, până nu observăm faptele trecute. „Nu introspectiv, ci prin
experienţa vieţii ne descoperim noi pe noi înşine cine suntem". Iată şi
regula generală: „dacă ar intra în obiceiul oamenilor reflectarea asupra
efectelor produse în suflatul lor propriu de faptele lor, am avea
mai rar ocazia să ne plângem de lipsa caracterelor" 1
).
D. Motru însă nu se ocupă mai departe cu aplicaţiile pedagogice
ale acestei metode. Dar neajunsul cel mai mare e că, formulând-o
în epoca „Puterii Sufleteşti", nu o detaşează din chinestetism, eeeace
face ca ea să fie oarecum primejduită în natura ei. Chiar mai sus
am văzut cum se spune de omul fără caracter că nu observă „fenomenele
propriului său corp". Metoda în chestiune e pusă în legătură
cu mecanismul chinestetic, când, de fapt, ea trebuie raportată la o
realitate diferită. Observarea trecutului e în legătură cu eul şi judecata,
cu cauzalitatea prin finalitate, pe când chinesteticul are o cauzalitate
mecanică. Realitatea chinestetică nu numai că împiedică să
se înţeleagă lămurit, să se individualizeze, această metodă, dar îi
poate fi chiar funestă, fiindcă potrivit teoriei psihologice, care face
din chinestetic factorul voluntar dominant, observarea de sine şi a
trecutului ori n'iar mai fi cu putinţă, ori ar fi redusă mai mult la un
epifenomen. Legând însă autoobservarea de cealaltă cauzalitate, cauzalitatea
prin finalitate, adică de eu şi lumea valorilor, totul se lămureşte
şi ea capătă o mare valoare educativă: ea devine un instrument,
prin care eul se aprobă sau. se revoltă contra unora din faptele
sale trecute, sparge blocurile şi f ăgaşurile de imagini chinestetice şi
combină altele. Astfel, se dă eului şi autoobservării putinţa învingerii
de sine şi se eliberează spontaneitatea profundă de înobilare
a omului... Ideile ^actuale despre caracter ale d-lui Motru, sunt un
motiv şi chiar un imperativ, pentru noi, de a face această renovare,
1) Puterea Sufletească, 277, 278—279, 301, 388; Pers. Energ., 118.

punând observarea trecutului pe adevărata ei realitate psihologică.
Aceasta mai dovedeşte că autorul „Puterii Sufleteşti", vorbind de
reflectarea asupra experienţei trecute, depăşise şi în această privinţă
chiar de atunci concepţia chinestetistă, deşi nu-şi mărturisia acest
fapt. E aici o dovadă că, în general, oricât ar fi principiile noastre
de unilaterale, noi căutăm să salvăm întreaga viaţă, legând de ele,
natural sau printr'un artificiu, toate faptele şi ideile, cari interesează
existenţa noastră. Astfel d. Motru, încă de acum câteva decenii, a
dat o metodă, care, pusă în alt cadru, are o considerabilă importanţă.
Ea poate fi studiată mai departe. Un argument în plus şi sugestii se
pot găsi într'o idee înrudită a lui Schopenhauer. „Tocmai experienţa
trebuie să ne înveţe lasupra ceeace voim şi asupra ceeace putem :
înainte de ea, ignorăm aceasta, fiind, cum s'ar zice, fără caracter..." 1
).
A doua indicaţie pentru angajarea înobilării eului însuş, o
găsim la d. Motru în ideia că nu trebuie să facem întotdeauna educaţie
prin mijloace asemănătoare cu scopul urmărit. Până acum se
imita raţionamentul logic, dar în acesta concluzia „este derivată din
premisele puse la început, prin urmare aşa era îndemnat să proceadă
şi educatorul în cultivarea caracterului: efectele aşteptate aveau să
fie derivate din cauze asemănătoare lor. Doria... educatorul să desvoite
simţul de libertate, atunci era dator chiar dela început să deprindă
pe elev cu libertatea, luând deasupra lui orişice constrângere;
doria să desvolte în elev altruismul, atunci el trebuia să deprindă pe
elev chiar de mic cu fapte de altruism, etc.; cu un cuvânt, educatorul
era dator să păstreze ca normă superioară în opera sa... principiul
logic: similia svmittbus; efectele sunt în legătură cu cauze asemănătoare
lor". Sau „un caracter liber nu rezultă numai decât din eliberarea
elevului de sub orişice constrângere, ci libertatea de caracter
poate să vină în urma unei educaţii, în care s'a aplicat constrângerea..."
2
). Această nouă procedare de educaţie morală, deşi e încă
mai puţin realizată pedaigogieeşte decât cea precedentă în opera d-lui
Motru, e deosebit de interesantă. Ca să poată servi practic educatorului,
trebuie neapărat să se precizeze când şi cum se aplică norma
contraria contrariis, pentru a vorbi în felul d-lui Motru, sau simUia
similibus. Chiar d-sa, pentru a face educaţia profesională, nu găseşte
alt mijloc mai bun decât a cultiva aptitudinile profesionale, şi
1) Schopenhauer, Le moode comme votante et comme representation, trad. Cantacuzene,
voi. I, paţj. 487.
2) Puterea Sufletească, 305—306; 388—390.

pe drept. Insăş cultivarea acestor aptitudini profesionale cere, uneori,
un anume fel de constrângere ? Desigur. Dar trebuie precizat, căci
acest lucru e esenţial, d. Motru afirmând, după cum am văzut mai
sus, că nu trebuie „cioplire", impunere de ideal, ceeace iarăş e adevărat.
Pe urmă, pentru a face educaţia altruismuluii, nici nu poate fi
o procedare mai nimerită decât a sugera fapte de altruism. Constrângerea
e necesară în educaţia libertăţii, dar totul e să se ştie până la
ce punct să se întrebuinţeze şi, mai ales, dece natură să fie. Pentru
a aplica oportun principiul contrariilor sau al similitudinilor, d. Motru
spune că educatorul trebuie să se încreadă în „experienţă", care
îi va „spune" cum trebuie să procedeze. Natural, orice educator nu
poate face acest lucru. Dar pedagogia, ocupându-se în această direcţie,
va stabili rezultate preţioase şi, în bună parte, ie-a şi stabilit.
Indicaţia d-lui Motru e deci dintre cele mai valoroase şi, prin
felul cum o concepe autorul, dintre cele mai sugestive, ea referindu-se,
de altfel, în intenţia d-sale, la toate felurile de educaţie.
Pentru a arăta atitudinea exactă a d-lui Motru faţă de educaţia
morală, trebuie să adăogăm că ideile sale nu coincid nici cu individualismul,
nici ou rigorismul pedagogic 1
). In primul rând, d. Motru
vrea desvoltarea personalităţii elevului, vrea să se ajungă la disciplina
liberă, libertatea fiind simfonia profesională a aptitudinilor
celor mai personale ale omului, iar în ceeace priveşte un anumit fel
de pedepse, d-sa e foarte expresiv când spune că cei ce pedepsesc popoarele
se aseamănă cu împăratul Xerxes, care bătea marea cu fierul
roşu. Pe măsură ce se va răspândi ştiinţa sufletului, nu se vor mai
face asemenea greşeli 2
). Şi nu greşim când aplicăm această idee a
d-lui Motru mai ales în atitudinea faţă de elevi. In al doilea rând, la
d. Motru găsim elemente pentru o pedagogie morală armonică. D-sa
are chiar o afirmaţie foersteriană, când spune: „bun cu toată firea nu
e nici un om; dar fiecare în firea sa are un mic colţişor bun, oare,
dacă4 ştim cultiva, poate să aducă regenerarea firii lui întregi".
Totuş, în al treilea rând, suntem datori să spunem că peisagiul concepţiei
pedagogice a d-lui Motru are ceva grav, are un fel de rigorism
în sensul unei mari seriozităţi, e ceva din atitudinea protestanta.
Viaţa, după d. Motru, nu e o horă de bucurii, în care fiecare se prinde
după plac. Ba e muncă. Viziunea aceasta influenţează şi pedagogia
1) Pentru aceste două atitudini pedagogice, v. G. G. Antonescu, „Pedagogia
Generală", 489—512.
2) Elemente de metafizică, ed. Il-a, 222.

morală a d-sale. Caracterul e tensiunea muncii autentice, e unitatea
sufletească mai ales aşa cum se răsfrânge în timpul încordării muncii,
« sufletul muncitor. Şi cu aceasta, ideile d-lui Motru despre educaţia
morală se leagă, cum vedem, de acelaş aptitudinism, de care am vorbit.
S'ar putea zice, interpretând pe d. Motru, că doui factori fac
personalitatea, fac educaţia: eul şi munca. Aceste două cuvinte rezumă
pedagogia sa. Eul poartă în sine, mai ales, scopul şi stimulentul;
munca implică în ea mijloacele. Iar munca e o aptitudine, în
regimul căreia se valorifică un ansamblu de aptitudini. Mai mult
însă : în sens mai larg, şi eul e o aptitudine. Dar s'ar mai putea propune
şi o altă interpretare: munca nu e decât o sinteză de eu şi aptitudini,
este eul montând şi stimulând continu un complex aptitudinal.
Astfel, apare şi mai clar cum la d. Motru educaţia morală e în strictă
dependenţă de ideia de aptitudine: prin perspectiva cultivării eului
în educaţia morală, d. Motru face educaţia muncii şi, lăsându-se inspirat
de atmosfera muncii, d-sa face cultivarea eului. Dar şi într'un
oaz şi în altul se găseşte în linia aptituddnismului. Deaceea după cum
în educaţia intelectuală a fost contra instrucţiei sau acumulării de
cunoştinţe ca scop, în educaţia morală va fi contra dresajului de deprinderi
ca ţel principal al formării caracterului 1
). Şi după cum în
educaţia intelectuală nu dădea sugestii pentru amuzamentele puerile
sau pentru exerciţii ce rămân la concret, în educaţia morală nu va
da argumente pentru metode, a căror elasticitate nu garantează deia
început o disciplină sigură. D. Motru rămâne pe terenul serios al interpretării
conceptului de muncă, ca mijloc de a găsi soluţiile cele
mai puţin riscante. Educaţia e ridicarea eului prin muncă ori prin
ceeace face semnificaţia muncii ; sau perfecţionarea muncii prin metodizarea
eului. Educaţia morală, caracterul, devin la d. Motru realităţi
profesionale în sens larg.
IV.
Aptitudinea intelectuală şi aptitudinea morală nu sunt însă
două esenţe în sine, ci variază după indivizi ori după tipuri. Astfel,
se pune problema vocaţiei şi a profesiunii. In tratarea acestei probleme
şi a celei în legătură cu ea: organizarea şcoalei 2
), d. Motru
1) Curs de psihologie, 294—295.
2) In afară de cărţile principale ale d-lui Motru, să se vadă, în această privinţă,
precum şi pentru educaţia socială, colecţia Revistei de FilosoEe, seria nouă. Revista

a pus entuziasmul său ştiinţific din ultimii ani, cu o energie şi cu taxi
devotament, cari sunt ele înseşi o pildă impresionantă de vocaţie.
Aici concepţia sa pedagogică se aplică la realitate şi, amestecându-se
totuş cu sensuri de filosofie generală, ia înfăţişare de propagandă şi
de soluţii concrete. Ideile formal pedagogice ale d-lui Metru mai ales
aici intervin, detaşându-se cu înfrigurare şi consecvenţă din falosofia
sa. Deaceea un studiu mai larg asupra concepţiei pedagogice a d-lui
Motru sau unul care s'ar ocupa cu deosebire de încheierile practice
ale sale, ar trebui să dea o mare extindere acestui capitol. Noi însă,
cari am cercetat în primul rând devenirea pedagogică a filosofiei
sale, nu putem face acest lucru, oricât de util ar fi şi oricât de ademenitor
prin numeroasele pagini şi pasagii de o gravă splendoare,
pe cari le-am întâlni în cale. Deaceea ne vom mulţumi să prezentăm
numai nervurile principale ale ideologiei pedagogice practice, pentru
care militează d. Motru astăzi şi să le înserăm în concepţia sa generală.
Vocaţia şi profesiunea arată de la sine, prin simpla lor alăturare,
că e vorba de educarea energiilor profesionale după înclinarea
cea mai creiatoare, pe care o au. Totuş, d. Motru ne prezintă şi un
alt înţeles, care la prima vedere separă vocaţia de profesiune, opunându-le
chiar. D. Motru s'a gândit să schiţeze psihologia omului de
vocaţie şi a simplului profesionist şi, pentru a-i individuailiza mai
bine, i-a pus în contrast. In fond însă atât omul de vocaţie cât şi profesionistul
corect dar curent, fac parte din realitatea profesională
mai largă, sunt grade ale idealului de personalitate profesională,
către care am văzut că gravitează toată filosofia d-lui Motru. Simplul
profesionist are aptitudini în sens obişnuit, mai mult virtuozităţi ori
abilităţi profesionale, cari, neridicânduHse până la creiaţie, rămân
anonime. Aceasta din punct de vedere intelectual. Din punct de vedere
moral, eul lui e prea egoist, pentru a concepe sacrificiul. Unitatea
sa sufletească e organizată de interesul propriu, ceeace urmăreşte
e succesul personal, muncind nu pentru muncă, ci pentru avantagiile
ei. Vocaţia e altceva. Ea e o sinteză de eu excepţional şi de
aptitudini creiatoare. In vocaţie, aptitudinile creiază valori profesionale
noui. Ele se caracterizează prin originalitate. Iar din punct
de vedere moral, omul de vocaţie se simte „chemat" pentru a realiza
Generală a învăţământului (Dec. 1930), Ţărănismul, Demagogia şcolară, Naţionalis­
mul, Cultura română şi politicianismul Andrei Bârseanu şi naţionalismul, etc.

un anume ideal. El trăieşte sacrificiul permanent, ritmându-şi viaţa
teroic, rămânând totuş în mediul său intern natural. Unitatea sa sufletească
e organizată nu în jurul interesului personal, ci în jurul interesului
general. Consideră interesele sociale caşi când ar fi ale sale
şi lucrează tenace pentru ele ca întir'o halucinare. Omul de vocaţie se
identifică cu profesiunea, realizând maximum de sinceritate, credinţă,
dezinteresare, consecvenţă, conştiinciozitate, devenind prin aceasta o
funcţie socială. El munceşte cu voluptate, complectândurşi în chip
firesc personalitatea lui în muncă. Valorile societăţii, ale culturii,
sunt creiate de oamenii de vocaţie. Viitorul trăieşte în ei şi ei simt
faţă de acesta o mare responsaiblitate, au „sentimentul viitorimii".
Omul de vocaţie e un „profesionist lînăscut". El are în viaţa socială
rolul, pe care îl au elementele genotipuri îh domeniul biologic, în
timp ce simplul profesionist are rolul elementelor fenotipuri. Având
un rol aşa de adânc, omul de vocaţie nici nu-şi dă seama precis de
resortul activităţii sale, spre deosebire de profesionistul curent, care
ştie întotdeuna de ce face un lucru. Căci vocaţia este totodată şi
imaginea idealului celui mai autentic. Acest ideal vine din adâncurile
realităţii generale. In forma de viaţă nouă, pe care o aduce cu el
omul de vocaţie, este o nouă nuanţă, prin care înaintează procesul
de personalizare în univers, Deaceea idealul nu e scornit, ci numai
„recunoscut", omul de vocaţie simţindu-se predestinat să-1 realizeze.
T>. Motru a dat măsura talentului său şi prin felul cum a vorbit de
vocaţie. A vorbit repetat şi întotdeauna fascinant de acest subiect,
tulburând coarde adânci, fiindcă aici e punctul central al gândirii
sale, unde, mai mult ca în altă parte, s'a unit metafizicianul cu omul
practic. Repetăm însă că opunând pe „profesionist" vocaţiei, d. Motru
nu a înţeles deloc să aducă vreo atingere scopului educaţiei, care e
personalitatea profesională. Deasemenea, putem adăoga că nu se
aduce vreo atingere afirmaţiilor, pe care lenam făcut, când am vorbit
de scopul educaţiei, că nu personalitatea creiatoare de valori noui în
cultură e idealul indispensabil în şcoală după d. Motru. Căci oamenii
de vocaţie vor fi întotdeauna o minoritate în omenire, atât ca aptitudini
inelectuale cât şi ca nobleţe şi adâncime de eu. Insă ceeace
putem face, e să cultivăm abilităţile omului obişnuit, să-1 facem să
fie corect, să aibă caracter şi să înţeleagă că e în interesul său să-şi
iubească profesiunea.
Aşa dar, ştiinţa trebuie să descopere abilităţile profesionale
şi să le realizeze complect. Aici intervine psihotehnica. D. Motru are

un noi de prim plan în introducerea psihjotehnaoed la noi. Dar dnsa
vrea ceva mai mult. Dacă aptitudinile profesionale curente trebuie
găsite şi puse în valoare, cu atât mai mult trebuie salvate vocaţiile!
Oamenii de ştiinţă nu s'au ocupat de acestea, fiindcă s'au temut să
nu iasă din domeniul sigur al cercetărilor pozitive. Paguba e însă
imensă. Trebuie să se ajungă cât mai curând să se bănuiască măcar
vocaţiile şi să li se dea curs de manifestare cât mai ideală. Dar, totul
e de făcut în această direcţie. D. Motru schiţează deocamdată două
mijloace pentru depistarea vocaţiei. Intâiu, activitatea liberă a elevului,
cum ar fi conferinţe, discuţii, compoziţii, cercetări ştiinţifice,
iniţiative practice... Privind atent aceste manifestări, un educator va
avea din când în când bucuria să descopere înclinări creiatoare apreciabile.
Al doilea, activitatea elevului în mijlocul colegilor săi. Căci
aceştia ghicesc mai des şi mai sigur decât educatorul, în ce sens se
îndreaptă aptitudinile adânci ale celor deosebiţi dintre ei. ,,Nu există
un judecător mai sigur pentru descoperirea unei viitoare vocaţii
decât intuiţia camaradului".
Realizând .aptitudinile profesionale obişnuite sau vocaţionale, d.
Motru rezolvă totodată şi altă problemă fundamentală a pedagogiei:
educaţia socială. Prin valorificarea aptitudinilor, societatea ajunge la
maximum de energie. Profesionalismul e baza educaţiei sociale după
d. Motru. D-sa vrea o dublă acţiune sfârşind într'un efect unic: valorificarea
aptitudinilor de raportare a individului la totul social şi a
acelora de exploatare economică a solului, aşa încât oamenii între ei şi
toţi la un loc împreună eu mediul fizic să formeze o viguroasă unitate
energetică. Profesionalismul înseamnă aptitudini, înseamnă caracter,
căci în afară de acestea nu e producţie adevărată. Dar în
afară de acestea, nu e nici educaţie socială adevărată. Educaţia socială
e deci educaţia muncii. Prin această idee d. Motru va soluţiona
şi problema educaţiei naţionale. Naţionalismul autentic are ca însuşire
esenţială tmunea. Muncind intens, cu caracter, în sensul aptitudinii
personale principale, individul îşi face în chipul cel mai propriu
datoria de membru al unei naţiuni, fiindcă astfel îi dă acesteia
expresia energetică superlativă. D. Motru, proclamând munca principalul
conţinut al atitudinii naţionaliste — şi aceasta încă dela începutul
carierei sale şi tot timpul — a produs, în mediul nostru de
patriotism decorativ, reacţiuni mergând uneori până la suspiciuni.
In esenţă, avea însă dreptate şi viitorul o va dovedi. La noi e un personalism
anarhic ori un personalism platonic: d. Motru, venind cu

ideia peorsonalismului productiv, a făcut atmosferă tocmai pentru
disciplina, care ne trebuia. Natural, naţionalismul nu e numai muncă.
El e „un cult şi o metodă" *) şi d. Motru ar aproba această formulă
căci d-sa apreciază în chip deosebit iubirea ardentă de ţară. Trebuie
însă să adăogăm oă munca, de vreme ce înseamnă aptitudini;, implică
şi specificul etnic. Deasemenea că, întemeind educaţia socială şi naţională
pe iciultura aptitudinilor creiatoare, d. Motru face cu putinţă
înlăturarea formelor goale de civilizaţie importată şi transformarea
lor în realităţi culturale, în deprinderi adânci. Ideile despre educaţie
ale d-lui Motru au deci, în cele din urmă, un stringent aspect social.
Totul se lămureşte: d. Motru a început, acum treizeci de ani, cu preocupări
de educaţie socială. Ele au fost fermentul aproape al întregei
sale activităţi. D-sa a pornit deci de la 'pedagogia socială şi a ajuns
la pedagogia socială.
Organizarea şcoalei trebuie să ţină seamă de toate consideraţiile
stabilite până acum. Adică ea trebuie să se realizeze împrejurul
faptului aptitudinii. Dar aici d. Motru introduce şi un alt punct de
vedere. învăţământul public are să dea satisfacţie nevoilor societăţii
şi intereselor statului. Când e vorba să purceadă la organizarea
şcoalei, d. Motru pleacă chiar dela discuţii despre interesul unităţii
sociale. D-sa vorbeşte uneori cu atâta forţă de punctul de vedere al
colectivităţii, încât te face să gândeşti la unele posibile influenţe ale
culturii germane în acest sens, influenţe ce, de altfel, s'au mai exercitat
asupra învăţământului românesc 2
). Educaţia are să desvolte
aptitudinile, cari pot avea „un plan de întrebuinţare" în stat şi societate.
Educaţia se poate chiar defini ca fiind realizarea aptitudinilor
indivizilor „pentru societate". Iată o atitudine, care, pentru UD
filosof al aptitudinismului şi al personalităţii, dă de gândit. Dacă
esenţialul e aptitudinea, ca scop şi mijloc, cum am stabilit, nu i se
aduc grave prejudicii, subordonând-o intereselor statului şi societăţii
? Aici e nevoie de o scurtă discuţie, pe care d. Motru n'a făcut-o,
dar peste care nu putem trece. D-sa a spus chiar formal că nu trebuie
să se impună idealul din afară, în educaţie. Suntem deci din nou
în faţa unor termeni ce au aerul unei separaţiuni. întrebarea, caie
se pune, este: între aptitudinile individuale şi interesul public există
un fel de conformism, de preadaptare reciprocă? Dacă aceasta nu
1) D. Guşti, Răspuns la discursul de recepţie k Academia Română al d-lui Ră«
dulescu-Motru, p. 26.
2)N. lorga, Istoria învăţământului românesc, 332.

există, cel puţin până la un punct destul de însemnat, nu vedem cum
s'ar putea salva mulţumitor una din aceste două realităţi. Pe baza
filosofiei d4ui Motru, credem ică putem dia următoarele soluţii: metafiziceşte,
între om şi ansamblul, în oare a apărut, există o asemănare.
Personalismul metafizic se manifestă în toate. Pe urmă, concepţia
tradiţionalistă a d4ui Motru arată că dispoziţiile indivizilor
şi formele sociale ies gradat din acelaş fond, întru cât e vorba de o
evoluţie organică. Pe de altă parte, ani văzut că individul se acomodează
nu direct la mediul fizic, ci prin societate, deci e legătură între
aptitudinile lui şi idealul social. La toate acestea, se poate adăoga
că observarea empirică arată că există oarecare potrivire între aptitudinile
indivizilor şi nevoile sociale, dacă şi unele şi altele sunt bine
înţelese. D. Motru nu spune aceasta, dar e un fapt de observare la îndemâna
oricui. Mai ales că, în general, nici înclinările individuale nu
sunt aşa de fixe şi nici idealul social nu e aşa de riguros, încât să
nu lase joc liber, în măsură însemnată, dispoziţiilor personale. Jn
sfârşit, întru cât ar exista un procent de opoziţie între aptitudinile
indivizilor şi interesele publice, găsim soluţia tot în ideile d-lui Motru.
D-sa a vorbit de unele „constrângeri" metodologice în educaţie şi a
vorbit de ideia „înlănţuirii" forţelor sufleteşti. N'avem deci decât ca,
întrucât ar fi divergenţă între individ şi societate, să facem în aşa fel
educaţia, „constrângerea", încât individul să fie violentat cât mai
puţin, adică să i se „înlănţuie" forţele psihice în altă ordine, făcând
apel la alte fonduri din sufletul său. In orice caz, e necesar să se
ţină seama de interesul social, fiindcă altfel individul poate să rămână
fără nici o întrebuinţare, deci va suferi. Nu numai atât. D.
Motru e un energetist: dar aptitudinea rămasă fără utilizare din
partea colectivităţii, oricât ar fi de bună în sine, îşi pierde rodnicia,
virtualităţile energetice, deci însuş punctul de vedere al aptitudinii e
interesat să ţină seama de stat şi societate. Din toate acestea rezultă
că bazând discuţia organizării mvăţământului pe interesul societăţii,
d. Motru nu numai că nu iese din concepţia aptitudinii, ci
înţelege să o salveze în practică.
Problema se mai poate pune însă şi altfel. D. Motru se întreabă:
oare ,e interesul bine înţeles al statului şi societăţii moderne? Va fi
interesul de dominaţie prin prestigiul ţinutei personale? Va fi morala
şi ipostasa stăpânului? Despre aceasta se putea vorbi în antichitate
ori se mai poate vorbi azi Ia statele mari, ce au colonii, însă şi
la acestea principalul e impunerea prin productivitate şi nu atât prin

atitudine de stăpân. Care e, după aceea, conceptul de democraţie autentică?
In societăţile antice, unele clase sociale exploatau pe altele.
In societatea democratică, în loc să se exploateze energiile oamenilor,
se exploatează energiile naturii. Democraţia reală indică deci morala
profesională, producţia. Atât statul cât şi societatea au interes să
valorifice aptitudinile profesionale ale individului. Din aceste idei
ale d-lui Motru putem deasemenea scoate concluzia că nu e contradicţie
între interesul real al societăţii şi statului, pe deoparte şi realitatea
aptitudinismului, pe de alta.
Statul şi societatea românească cu atât mai mult trebuie să
urmărească impunerea prin productivitate, cu cât noi nu avem faţă
de cine face pe stăpânii şi trebuie să intrăm în ritmul timpului modern.
Şcoala are să fie organizată având drept coloană vertebrală
punctul de vedere profesional în sens larg. In loc de 'aceasta însă,
constatăm un fapt tragic: şcoala românească educă pe Români caşi
când toţi ar trebui să fie stăpâni! Le dă cultură teoretică şi umanism,
fiindcă acestea stilizează prestigiul! In acest punct nevralgic intervine
lupta susţinută a d-lui Motru pentru adevărata reformă a şcoalei
române. In această direcţie se înşiră meritele sale principale din punct
de vedere practic. Studiile, articolele, comunicările, discuţiile sale
din ultimii ani, au fost o adevărată torpilare, prin ştiinţă şi doctrină,
a relelor deprinderi de reformă şcolară şi propagarea unui crez viguros
şi critic pentru direcţia sănătoasă. Cu acest prilej, d. Motru a
realizat încă un lucru, pe care poate nu I-a vizat anume: a schiţat
psihologia societăţii româneşti;, surprinzand-o pe calea preocupărilor
ei şcolare, complectând astfel ideile lansate odinioară în „Cultura
română şi politicianisanul". Slăbiciunea cetăţeanului român pentru
şcoala teoretică, pentru şcoala de lux, interesele profesorilor,
demagogia politicianilor... toate au fost analizate cu măestrie. D.
Motru e reprezentantul filosofic al luptei contra învăţământului teoretic,
ca învăţământ dominant. Aici se integrează şi capătă sens
lupta sa contra „culturii generale", nu a culturii generale organizată
profesional, pe care o admite şi d. Motru, ci cultura generală ca
esenţă în sine şi ca nobleţe, ca blazon steril, detaşată de realităţi
şi oscilând în aer ca un fulg de păpădie. Deaceea d. Motru recomandă
ceeace am putea numi, dând termenului o accepţie mai largă decât
aceea înţeleasă curent la noi, profeskmaliisariea învăţământului românesc,
de la şcoala primară până la universitate. Mai întâiu şcoala
primară: ea trebuie să desvolte integral sufletul, dar trebuie să fie

cât mai în legătură cu viaţa şi nevoile ţăranului. învăţătorii noştri,
precum şi toţi cei ce vor să înţeleagă problema şeoalei şi energiei
româneşti, ar trebui să studieze îndelung mai ales acea admirabilă
broşură, ţesută din esenţe de gând, oare e „Ţărănismul" d-lui Motru.
Dar marea inovaţie a d-lui Motru este hotărîrea, cu care susţine necesitatea
gimnaziului practic, adică a unei şcoli secundare practice în
sensuri variate, care să înceapă imediat după şcoala primară. Societatea
românească trebuie scoasă din beţia învăţământului teoretic,
trebuie exorsizată în acest sens dacă se poate spune. Pentru aceasta,
cele mai mari speranţe le pune d. Motru în gimnaziul practic şi critica
principală, pe care o aduce ultimei mari reforme a învăţământului
secundar (Martie 1927), este că nu creiază acest organ de pregătire
practică. D. Motru combate, împletind ştiinţa cu ironia, fenomenul
„liceismului" românesc. Aceasta nu înseamnă că nu admite
liceul. Dar un liceu selecţionat şi într'un număr simţitor redus. Căci
gimnaziile practice au să transmită mai mult „deprinderile tipice"
de activitate profesională, iar liceul are să pregătească pentru activitatea
de inovaţie profesională, după ce absolvenţii lui vor fi terminat
studiile universitare. Liceul are să dea cultură generală largă,
dar o cultură generală având ca centru, mai mult ca oricare altă
şcoală, individualitatea elevului, astfel încât să se facă din aceasta
un mediu de gestaţie a aptitudinilor profesionale înalte, cari m'ai
târziu vor duce la personalitatea inovatoare. Liceul e şcoala aptitudinilor,
cari cer o îndelungată şi o largă pregătire: e şcoala cea
mai delicată, cea mai grea, ca proces de educaţie, dacă e înţeles
adânc. D. Motru înţelege atât de mult ca liceul să dea o cultură complectă,
încât e de părere ca studiile clasice să înceapă din prima
clasă. Pe cât de mult comibate d. Motru suprapreţuirea liceului la
noi, pe atât vrea să-1 înalţe, căci în el vede posibilitatea cea mai de
seamă de alimentare spirituală a profesionismului ca atare. Universitatea,
la rândul ei, trebuie să facă oficiul ultim In acest sens. Aici
iar intervine una din acele antinomii aparente, cu cari ne-a obişnuit
d. Motru şi cari se rezolvă în armonii mai adânci: d. Motru spune,
în „Organizarea raţională a universităţilor" (Câteva studii filosofice)
, că universitatea are să se ocupe înainte de toate cu creiarea şi
propagarea ştiinţei şi apoi cu pregătirea pedagogică şi profesională.
Dar, cătând bine, universitatea nici nu poate să servească mai nimerit
profesionalismul superior, decât făcând cât mai mult ştiinţă
riguroasă! E adevărat, d. Motru nu s'a ocupat de pregătirea direct

pedagogică în universităţi, de exemplu a viitorilor profesori, fiindcă
atenţia d-sale a fost mai ales pentru învăţământul secundar. Dar
o admite, în al doilea rând, şi probabil şi-ar da adeziunea ca ea să
se facă nu într'o universitate aparte, ci într'unul din institutele universităţii
organizat, pe o bază largă, în acest sens 1
).
In afară de aceste propuneri, se pot degaja din studiile de reformă
a şcoalei ale d-lui Motru o sumă de principii şi indicaţii, cum
ar fi descentralizarea învăţământului şi organizarea lui pe regiuni,
fiindcă munca e ceva variat, ceeace înseninează şi o accentuare a
principiului etnic în educaţie; autonomia crescândă a unor grade de
învăţământ pentru a le scoate de sub influenţa politicei; urmărirea şi
ajutorarea elevilor după ce ei au terminat şcoala; colaborarea cu
şcoala a unor instituţii cum ar fi camerele de industrie, comerţ, agricultură,
oficiile muncitoreşti; împărţirea muncii şcolare aşa ca să
rămână ore de activitate liberă pentru elevi; accentuarea metodei,
care are mai mare importanţă decât felul cunoştinţelor, ceeace e o
indicaţie pentru discuţia elasicism-realism; înzestrarea şcolii eu tot
materialul necesar... dar mai ales două idei de capitală însemnătate,
cari sunt alfa şi omega învăţământului: o şcoală unică (expresia nu
e a d-lui Motru), în sensul în care se discută acum în Franţa, adică
egală la aptitudini egale, realizând tot ceeace e vocaţie şi virtuozitate
profesională în orice strat social s'ar găsi ele şi în măsura maximă
permisă de societatea progresului istoric; şi importanţa formărei
educatorului de toate gradele, animatorului învăţământului, acela
care salvează o reformă în sine fără mari merite ori compromite o
reformă ideală în toate privinţele afară de atenţia, pe care trebuia
să o acorde pregătirii lui — profesionistul cu cea mai grea răspundere.
Faptul că d. Motru nu s'a ocupat cu modalitatea formării
profesorilor în universităţi, cum nu s'a ocupat nici cu organizarea
învăţământului normal, nu ia nimic din gravitatea, pe care d-sa o
acordă acestei probleme.
V.
înainte de a termina, să ni se îngăduie cel puţin câteva consideraţii
de ansamblu.
Concepţia pedagogică a d4ui Motru se integrează în curentul
1) Pentru această chestiune, S. S. Bârsănescu, „S. Mehedinţi şi reforma învăţământului
superior", Viaţa Românească, 1929, no. 7— -8.

.şcolii* active, cu o tinctură practică şi cetăţenească. Dacă d-sa atacă
energic „cultura formală", aceasta nu trebuie să se confunde cu aşa
numitul „scop formal" al pedagogilor, care nu vrea să spună educaţie
de formă, formalistă, cum ar părea, ci tocmai desvoltarea forţelor.
D. Motru nu era obligat să-şi ia precauţiuni faţă de toţi termenii
jargonului pedagogilor, mai ales când aceştia au fost rău inspiraţi.
Deaceea d, G. G. Antonescu are dreptate să întrebuinţeze, în
locul termenului „formal", acela de „formativ" 1
). Dealtfel chiar d.
Motru se apropie, într'un studiu din urmă, de înţelesul pedagogic
al termenului în chestiune 2
). In opera d-lui Motru, se pot găsi numeroase
şi temeinice argumente în sprijinul şcolii active, şi anume
din punct de vedere metafizic, biologic, sociologic, psihologic, etic şi
al filosofiei culturii. Fiindcă nu putem insista, menţionăm o formulare
în treacăt, dar foarte fericită, a d-lui Motru, în sensul activismului:
„anticipaţia în sufletul elevului să fie provocată şi susţinută"
3
). Aşa dar, educaţia are să prevină şi să culeagă oarecum
anticipaţia, ce înmugureşte în sufletul copilului şi să o realizeze. E
aici nu numai o indicare proprie a şcolii active, dar şi o chezăşuire în
contra rătăcirilor ei.
Ceeace colorează practic şi cetăţenesc activismul d-lui Motru,
este ideia de muncă. Desigur, nu se poate izola concepţia pedagogică
? d-lui Motru de discuţiile în jurul „şcolii muncii", cari s'au ivit mai
ales în ţările germanice şi anglo-saxone. Dar e o înrâurire mai mult
din partea atmosferei spirituale respective decât a unor cărţi anume.
Şi nu trebuie să se exagereze nici în acest sens. Ceeace 1-a făcut pe
d. Motru să ajungă la ideia de muncă în educaţie, este, în foarte
mare măsură, ceva personal: faptul că d-sa a plecat de la adult ca să
ajungă la copil, recunoscând însă caracterul specific al sufletului copilăresc.
Vrem să spunem că d. Motru a plecat de la pedagogia adultului,
adică dela istoria psihologică a realizării personalităţii în lume
ori dela preocupări de educaţie socială. Dar, procedând aşa, trebuia
să ajungă la conceptul de muncă şi să-i dea rangul de factor principal
în procesul educativ, căci istoria înălţării omenirii, a personalităţii,
este istoria muncii în sens larg. Şi d. Motru ia munca în acest
sens, după cum am văzut, oricâtă importanţă ar acorda lucrului
manual, acesta neputând depăşi calitatea unuia dintre obiectele şi
principiile de învăţământ — ceeace iarăş trebuie avut în vedere, când
1) Pedagogia generală Introducerea şi cap. III.
2) Vocaţia şi munca profesională. Rev. de Fii., 1930, no. 4, pag. 483—484.
3) Personalismul Energetic, 259.

s'ar raporta concepţia dnsale la aşa numita „şcoală a muncii". Caşi
la d. S. Mehedinţi, care s'a condus foarte mult de etnografie şi, mai
ales, ceeace se bănuieşte mai puţin, de atitudinea sa ţărănească,
pentru a pune munca înainte, avem de a face la d. Motru cu determinări
personale ori locale, cari nu trebuie să fie desconsiderate. D.
Motru a avut în vedere personalitatea, epica ei abstractă în istorie,
înfăţişarea ei majoră. In chip necesar trebuia deci să facă din
muncă întâiul meridian al educaţiei. Aceasta şi face, pe de altă
parte, că ideile sale pedagogice se aplică mai puţin copiilor mici şi
mai ales învăţământului secundar.
In ceeace priveşte situarea d-lui Motru printre oamenii de
şcoală şi teoreticienii pedagogi delà noi, trebuie spus că d-sa se integrează
în linia reformatorilor învăţământului Maiorescu — Conta...,
natural, cu toată variaţia în primul rând de atmosferă, dictată de
epocile de timp aşa de deosebite, iar azi cel mai apropiat e de d.
S. Mehedinţi. După aceea, în ordine deserescândă, de d-nii P. P. Neguleseu
şi I. Petrovici. Se depărtează cel mai mult de proectul d-lui
dr. C. Angelescu, care continuă tradiţia lui 1864, a învăţământului
cu slăbiciuni teoretice, pe cari d. Motru le-a combătut sistematic 1
).
Faţă de teoreticieni, concepţia d-lui Motru e apropiată cel mai mult,
iarăş, pe de oparte, de „şcoala muncii" a d-lui S. Mehedinţi, deşi
ideia de muncă n'are aceeaş lărgime la unul şi la altul, pe de altă
parte, de realismul social şi practic al d-lui V. Bărbat — şi se opune,
înainte de toate, sociologismului inteleetualist şi biurocratist al d-lui
Şt. Zeletin. Subliniem înrudirile numeroase şi adânci între d. Motru
şi d. Mehedinţi, cu toate deosebirile ce-i individualizează, înrudiri ce
ar merita să fie studiate aparte, fiindcă provin din fonduri sufleteşti
interesante. La curentele pedagogiei române actuale, variate şi caracterizate
încât merită să fie studiate 2
), d. Motru adaogă încă unul,
care îi e propriu şi care e foarte important: profesionalismul pedagogic.
Un profesionalism conceput pe bază largă, filosofică. Credem
că interpretăm în chipul cel mai nimerit concepţia d-lui Motru, afirmând
că un meseriaş, caşi un poet simbolist, caşi un preşedinte de
republică, sunt profesionişti dacă-şi iubesc ocupaţia, dacă lucrează
aşa încât să producă maximum şi dacă sunt utili societăţii. Ceeace
ar caracteriza profesionalismul nu e domeniul de activitate, ci ati-
1) V. o schiţă excelentă a istoriei reformelor învăţăm, secundar rom. la T.
Viana, Liceul românesc Arhiva p. şt. si ref. socială, 1927, no. 1—2; 2V. lorga, L
c, 343.
2) V. de ex., Gr. Tăbăcam şi C. Moscu, Istoria pedagogiei rom. cap. VIII.

tudinea subiectivă a individului faţă de activitatea lui şi raţiunea socială.
E aici o (perspectivă, care poate în adevăr să stea la baza unei
virile şi atrăgătoare concepţii pedagogice.
Dar care e valabilitatea, mai ales pentru noi Românii, a atitu- »
dinii pedagogice a d-lui Rădulescu-Motru? Mai întâiu, concepţia sa
nu poate fi propriu zis atinsă de critica adusă de d. Zeletin şcolii
munciidin cauza sferei pe care o are noţiunea de muncă la d.
Motru şi fiindcă d-sa dă şcoalei un rol activ în societate. Deşi nu
discută raportul dintre termenii puşi înainte de d. Zeletin, dar se
vede că d. Motru atacă obişnuit problema învăţământului ca doctrinar,
având în vedere nu numai -ce este, ci ceeace trebuie să fie 2
). Iar
această atitudine, până la un punct foarte însemnat, e legitimă. E
însă o altă critică, ce s'ar putea aduce gândirii pedagogice a d-lui
Motru. In adevăr, am spus că scopul educaţiei la d. Motru e integral
şi am adăogat că aşa apare unei interpretări pedagogice. Dar atmosfera
curentă a scrierilor despre educaţie ale d-lui Motru nu e tot
atât de integrală. Leit-motivul acestor scrieri e format de aptitudini,
muncă, profesiune, personalitate. Pe urmă, d. Motru nu defineşte
precis munca în sensul indicării formale a extensiunii ei şi, în orice
caz, nu accentuiază îndestulător ideia muncii în sens larg, deşi, de
fapt, o întrebuinţează începând delà înţelesul cel mai restrâns până la
cel mai larg cu putinţă. S'ar putea crede că sunt unele domenii ale
spiritului, ce sunt sacrificate. Nu e semnificativă metoda după care
d. Motru studiază fenomenul misticismului şi felul -cum îl combate,
indiferent de părerea pe care o are cinvea despre misticism ? Nu e,
pe dealtă parte, tot aşa de semnificativ că, deşi în opera sa găsim
unele date pentru educaţia artistică şi chiar pentru educaţia religioasă,
dar nu găsim nicăieri desfăşurări de idei consacrate acestor
două feluri principale de educaţie? In definitiv, atmosfera în chestiune
luată ca atare şi nu interpretată, nu produce şi unele sugestii
de unilateralitate? Răspunsul la această critică nu poate fi tot aşa
de direct ca mai sus.
D. Motru are, după cum am spus, un pedagogicism constituţional.
Dar aceasta nu însemnează că e pedagog de meserie. Prin urmare,
nu era ţinut să se ocupe -cu toate problemele educaţiei. Deaceea d.
1) Noui principii de reformă a învăţământului, Arhiva p. şt. şi ref. socială,
1923, no. 6; şi Naţionalizarea şcoalei (Cartea vremei). Deasemenea, Enache lonescu, Reforma
învăţământului (răspuns d-lui ZeJefân), Arhiva p. şt. şi ref. socială, 1924,
no. 1—2.
2) Comp. Reforma învăţământului secundar, 23.

Motru trebuie judecat, din punct de vedere pedagogic, după ceeace a
dat şi nu după ceeace n'a dat. Dacă e necesar să se studieze opera
d-sale din punct de vedere pedagogic, ar fi totuş o improprietate
adâncă, în cazul când s'ar considera autorul ei ca pedagog de carieră
sau ca un filosof ce-şi propune să facă un sistem de pedagogie. D.
Motru a făcut pedagogie în primul rând în sens de doctrină socială,
deaceea a dat importanţă problemelor, ce i se păreau că se pun
în chip vital societăţii româneşti. Că d. Motru a ajuns să ofere idei
aproape pentru toate problemele educaţiei, aceasta e altceva, dar nu
poate fi învinovăţit că n'a insistat îndeajuns ori n'a amintit pe vreuna
din ele. Dacă regretăm ceva, e că d. Motru n'a insistat asupra
pedagogiei religioase, aceasta fiind necesară chiar şi din punctul
d-sale de vedere, adică cel practic şi raţional. Educaţia religioasă e
un fapt vital pentru societatea noastră mai ales azi. Iar religia,
odată admise câteva poziţiuni spirituale, se împacă foarte bine cu
practica şi cu raţiunea. Suntem câştigaţi, personal vorbind, de alte
puncte de vedere decât cele ale d-lui Rădulescu-Motru, în ce priveşte
unele chestiuni ale spiritului şi mai 'ales religia. De aceea nu noi nu
vom recunoaşte că lipsa unei pedagogii a educaţiei religioase e un
neajuns, cu atât mai neaşteptat cu cât am văzut că d. Motru a spus
lucruri impresionante despre rolul religiei şi nu e contra educaţiei
religioase în şcoală. Dar abstracţie făcând de aceasta, trebuie să afirmăm
că d. Motru a văzut just şi că ceeace face valoarea istorică
pentru societatea română a concepţiei pedagogice a d-lui Motru este
tocmai atmosfera scrierilor sale despre educaţie cu toate sugestiile
de anume unilateralitate, pe cari poate să le producă sau tocmai din
cauza aceasta. Să ne explicăm.
Sunt adevăruri în sine, universale şi eterne, şi sunt adevăruri
istorice. In organizarea educaţiei, primul pas îl au adevărurile de
oportunitate istorică. Aici e fatalitatea ce pândeşte pe pedagogii aşa
zicând oficiali, cari, obsedaţi de adevărul în sine, nu pot să aibă uşor
intuiţia vie a necesităţilor educative, aşa cum răsar într'un anume
moment al unei anume societăţi. Ei riscă să se asemene cu acei doctori,
cari, în dorinţa de a da un medicament universal şi unic, ar
combina într'o singură doctorie leacurile de la toate bolile la un loc.
In dorinţa de obiectivitate armonică, integrală, ei pot formula un
adevăr, ce poate merge până la capodoperă privit în el însuş, dar
care a fost sterilizat de virtualităţiie de rodire. In reforma şcolară,
întrebarea ce se poate pune, cel puţin uneori, e nu care e adevărul
integral, ci care e acel fragment de adevăr, adevărul parţial, care,

tradus în practică, va înălţa societatea, pregătind-o tocmai pentru o
viaţă mai întreagă. Când un organism are prea multă sare ori prea
mult zahăr, nu i se mai dau aceste substanţe. Când numai în vechiul
regat s'a ajuns delà 16519 elevi de şcoală secundară teoretică, câţi
erau înainte de războiu, la 57506, în anul 1924-1925 1
) şi când toţi
aceştia s'au desvoltat cu mentalitatea de a fi stăpâni, trebuie să se
admită că d. Motru are dreptate să lupte contra invaziei învăţământului
teoretic, contra „culturii generale" ca ornament de umanitate
sterilă, şi să ceară o educaţie mai tehnică, mai productivă! Când în
societatea românească e o mentalitate planturoasă, ameninţând să ia
forma unui ideal colectiv, de arivism şi parazitism biurocratic, era
nevoie tocmai de o doctrină, care să lupte pentru un sens mai puţin
iluzoriu şi mai rodnic al vieţii. După decenii de teoreticism şi de ciocoism,
e nevoie de un învăţământ mai practic. Ce va fi după aceea,
se va vedea atunci. Deocamdată e nevoie de un curent de realism
şcolar, oricât de larg ar fi înţeles. Dar pentru ca acest curent să
prindă, trebuie o acţiune puternică. Căci învăţământ cu scop productiv
s'a mai încercat să se dea la noi chiar şi înainte de 1900, dar n'a
prins, între altele şi pentrucă-i lipsea eficacitatea unei doctrine ori
era dat nesincer sau în porţii mici. Ceeace trebuie, e aproape o comoţie,
o zguduire. Aceasta încearcă să o facă d. Motru şi probabil
se teme să insiste în sensul idealului integral al educaţiei, căci aceasta
i-ar lua dim eficacitatea practică a doctrinei. Nu ne facem iluzii
asupra puterii doctrinelor de a schimba societatea, dar nici nu le
ignorăm rolul, cu atât mai puţin în cazul când se adaogă factori multipli,
ce le sprijină putinţa de înrâurire, ceeace e tocmai cazul cu
gândirea d-lui Motru acum la noi. Mulţi gândesc ca d. Motru, dar
doctrina le-o oferă d-«a. Deaceea s'ar putea zice, despre concepţia
d-lui Rădulescu-Motru, că e doctrina creiată de societatea românească
pentru a se corecta în evoluţia ei. Astfel, d. Motru a dat fundamentarea
filosofică a idealului educativ, de care societatea noastră
avea nevoie în această epocă. Aici e rolul istoric stringent al concepţiei
sale pedagogice. S'ar putea adăoga că d. Motru a lucrat ignorând
în parte adâncimea acestui rol, că a fost unealta unui determinism
istoric. Sintetizând doctrina profesionismului în sens larg, adică în
sensul producător şi social al vieţii, d. Motru a indicat perspectiva,
care poate servi cel mai mult societatea românească. Am merge aşa
1) Constantin Kiriţescu, Criza învăţământului secundar şi reforma liceului. Arhiva
p. şt. şi ref. socială. 1928, no. 3—4, p. 456.

154 v. BINCILA
de departe, încât am afirma că punctul de vedere al evoluţiei societăţii
româneşti e acela, care explică în măsură predominantă producerea
filosofici şi concepţiei pedagogice a d-lui Rădulescu-Motru. Nu
e semnificativ că un cercetător ai ideilor d4ui Motru începe expunerea
filosofiei acestuia prin consideraţii asupra societăţii şi culturii
române? 1
). In opera sa de o viaţă, d. Motru a căutat să dea răspunsul
la nevoile esenţiale ale mediului românesc. Personalismul energetic
şi profesionalismul pedagogic indică doctrina, la care s'a oprit
d-sa în acest sens.
Natural, soluţiile pedagogice ori de reformă şcolară ale d-lui
Motru pot primi unele corectări sau unele precizări, menite să înlăture
riscurile unei înţelegeri improprii. Cele mai multe din acestea
sunt de resortul pedagogilor de carieră. Aşa, trebuie să se insiste
mai mult, în pregătirea profesională, asupra disciplinelor sociale. Cunoştinţelor
despre societate şi rolului lor în înţelegerea socială, trebuie
să li se acorde mai mare însemnătate. După aceea, trebuie să se
precizeze mai mult raportul dintre cultura generală şi profesiune. D.
Motru vorbeşte de cultura generală în şcoala primară, în liceu ori
după formarea profesională, ca o eomplectare. E esenţial însă să se
dea cultură generală şi în acelaş timp cu formarea profesională şi
în legătură cu aceasta, adică aşa cum ne-am permis să interpretăm
gândirea d-lui Motru, când am vorbit de scopul educaţiei. E o soluţie
sugerată de d. Motru, fiindcă d-sa face din aptitudinea profesională
dominantă centrul sufletesc. De aceasta trebuie să ne ocupăm,
desigur, dar tocmai fiindcă ea e centrul sufletesc, forţa cea mai
creiatoare a unui suflet, în jurul ei şi prin ea să încercăm a forma
omul întreg. Această soluţie ni se pare însemnată, fiindcă şi azi sunt
pedagogi cu multă experienţă, cari mai cred că poate fi cultură
generală autentică fără nici o profesiune, adică un soiu ciudat de
fiinţă fără vertebre. Formând cultura generală în jurul profesiunii şi
subordonând-o, din punct de vedere psihologic, acesteia, rămânând
întotdeauna într'un cadru modest când profesiunea e modestă, nu
se aduce vreo atingere învăţământului practic, ci i se dă mai multă
adâncime. In sfârşit, nu trebuie să ne închipuim că populând ţara cu
gimnazii practice, vom fi aplicat un panaceu. Nici d. Motru nu înţelege
lucrurile în acest sens excesiv. Ar fi deci să caricaturizăm o idee
în sine utilă, dacă am aplica-o astfel şi ar fi să trecem dela un
romantism la altul. Căci ar fi o greşală să se creadă că d. Zeletin
1) M. Ştefănescu, Filosofia românească, 220—222.

n'avea o parte de dreptate. Nici structura societăţii româneşti, nici,
adăogăm, mentalitatea statului românesc, nu se grăbesc să ajute învăţământul
profesional. Dar această parte de dreptate o recunoaşte,
de fapt, şi d. Motru, când vorbeşte de personalism energetic. Adică
d-sa a creiat o doctrină, care să schimbe însuş spiritul public de la
noi, făcându-1 mai favorabil direcţiei sănătoase în educaţie. Repetăm:
doctrina d-lui Motru, deşi e tradiţionalistă, are faţa îndreptată
către viitor.
Acum se poate vedea ce rămâne din activitatea pedagogică a
d-lui Motru. Considerând atmosfera ca atare a scrierilor sale pedagogice
din ultimul timp, ceeace trebuie reţinut e sensul de o stringentă
oportunitate istorică, pe care-1 oferă pentru reforma şcoalei.
In legătură cu aceasta, e o schiţă de proect, după care se poate organiza
şcoala nouă, schiţă ce poate fi continuată şi complectată în
amănunte. Aici se vede cum d. Motru a văzut clar că ceeace ne trebuie
nouă acum e o bună şcoală secundară practică şi un bun liceu.
Pe acestea a ţinut să le pună în lumină. Considerând, pe de altă
parte, toată opera de gânditor a d-lui Motru şi, de data aceasa, înterpretând-o,
adică aşa cum am făcut în cea mai mare parte a studiului
de faţă, rămân o sumă de idei sau de perspective foarte utile,
şi anume: idealul de personalitate energetică; profesionalismul pedagogic;
în legătură cu acestea, cultura generală în jurul profesiunii
sau scopul educativ integral structurat de ideia muncii; educaţia intelectuală
bazată pe efort serios; educaţia morală prin cultivarea
eului; teoria vocaţiei; pedagogia etnică şi regională; psihologia mentalităţii
şcolare din România... şi, mai presus de toate, inspirând cele
mai multe din aceste rezultate, un suflu de activism pedagogic cu
resurse variate şi adânci.
In opera d-lui Motru sunt însă şi alte probleme, ce ar putea
fi cercetate cu folos într'un studiu pedagogic mai întins: pedagogia
societăţii româneşti (pornind dela ideile din „Cultura română şi
politicianismul"), problema devotamentului şi rutinei în educaţie,
despre cari d. Motru a scris rânduri sugestive şi concludente; d.
Motru ca autor didactic... Apoi un complex de chestiuni secundare,
dar cari pot arunca lumini asupra ansamblului, de meteorizi, cum
ar fi: jocul, limbajul, adolescenţa şi idealul, psihologia copilului, copilul
de ţăran, sugestii de psihologie şcolară, pedagogia inimicii, exerciţiul
şi oboseala, teatrul şi educaţia, hipnotismul, ceremonialul (ritualul)
şi educaţia, sugestii chiar despre scris-citit în clasa I-a primară,
simţurile şi educaţia, tipurile de copii dupâ intuiţii, iluzii, vis.

jmhanaliză, asociere, etc... In special, atitudinea faţă de joc a d-Iui
Motru e caracteristică, fiindcă întăreşte şi mai mult aerul de gravitate
a concepţiei sale educative. Opera sa, pe lângă marile filoane
pedagogice, are un fel de fosforescenţă pedagogică, cu toată desfăşurarea
liniştită, precum şi un număr însemnat de informaţii preţioase
din ştiinţa vremii, cari toate pot fi utilizate cu mare folos în
educaţie. Deaceea oamenii noştri de şcoală ar trebui să se adreseze
mai des operei d-lui Motru. Dacă e necesar să consulte •cărţi străine,
e regretabil, în orice caz, să ignoreze ceeace s'a produs la ei acasă.
Socotim chiar că ar fi foarte utilă publicarea unui volum de extrase,
de pasagii pedagogice din toată opera d-lui Motru. După cum socotim
că ar fi interesant să se construiască sistemul de pedagogie,
care e cuprins, cu o puternică virtualitate şi cu o mare bogăţie de
date, în lucrările d-lui Motru. D. Motru n'a dat acest sistem şi aceasta
nu e un neajuns, fiindcă, într'o privinţă, tocmai de aceea e mai atrăgător
pentru un cercetător pedagog. •
In sfârşit, nu trebuie să se ignoreze calităţile educative în sens
larg, pe cari le oferă d. Rădulescu-Motru. Faptele, aspectele, educative
trebuie studiate, fiindcă ele implică realizări de principii pedagogice.
Astfel, felul cum a vorbit d. Motru despre educaţie, în cadru
de filosofie autentică şi încă de filosofie personală, e profund încurajator,
pentrucă reabilitează pedagogia însăş în ochii acelora, pentru
cari ea era oarecum compromisă de plutoanele pedagogilor liliputani.
Din nefericire, mulţi intelectuali subtili au dispreţ abea reţinut pentru
pedagogie, şi pe nedrept. Pe urmă, să nu se uite forţa şi modalitatea,
cu cari a vorbit d. Motru despre muncă în România! Ca d.
lorga, ca d. Mehedinţi şi ca alţii, d. Motru a înţeles că fără schimbarea
atitudinii faţă de faptul muncii, societatea noastră nu va intra
nici în secolul al XX-lea, nici în Europa. Aici e fenomenul central de
adaptare al societăţii româneşti astăzi. Dispreţul pentru muncă şi,
ceeace e poate şi mai grav, scepticismul şi descurajarea Românului
faţă de încordarea muncii, pot să ne fie fatale. Am fost impresionaţi,
şi credem că faptul va impresiona şi pe cetitori, când, zilele acestea,
făcând o experienţă la o şcoală de aplicaţie, pentru a vedea asocierile
de idei la copii, unul a scris pe fişa lui, la auzirea cuvântului
„muncă", astfel: „muncă, trudă, zădărnicie"! Un copil de curs primar
creşte deci într'un mediu cu astfel de idei deprimante despre
muncă! Deaceea datoria oamenilor de cultură e să lupte pentru schimbarea
acestei mentalităţi funeste. Iar felul cum o face d. Motru, e
d ;
ntre cele mai potrivite. Ansamblul doctrina!, sinteza fericita de

idealism şi de ştiinţă, optimismul neclintit, fără acele cobiri aşa de
frecvente la intelectualii noştri, optimism atât în ceeace priveşte
viitorul societăţii române cât şi istoria omului pe glob şi, am putea
spune, în spiritul d-lui Motru, în univers, fondul, pe care proectează.
d-sa dialectica personalităţii, fiind, în ultima analiză, infinit, ceeace
dă un optimism sublim, — fac din etica muncii a d-lui Motru un
monument de educaţie. După aceea, tot în acest sens de calităţi educative
în general, trebuie să se amintească faptul că d. Motru îu
toate scrierile sale principale are scrupule formale de metodă, consacrând
pagini însemnate discuţiilor despre metoda problemei respective.
E o pildă de educaţie intelectuală. Dar stilul şi compoziţia
sa? Desigur, ca aproape la toţi filosofii, acestea au inconveniente.
Au însă virtuţi educative importante şi semnificative. Stilul d-lui
Motru n'are nimic din prezumţia, rafinarea, paradoxul, tortura....
celor cari-şi pun cariera în stil. El e domolit şi sigur, iar uneori
găseşte expresii sugestive sau se înalţă, gradat, de o căldură lăuntrică
disciplinată, poposind pe culmi. Sunt multe pagini de antologie
a stilului la d. Motru, ceeace pare ciudat la un scriitor, care nu s'a
gândit la stil sau acceptă, alteori, neglijenţe de o stranie generozitate.
Caracterul educativ al compoziţiei e şi mai definit, fiindcă ia
parcă aspectul unor preocupări speciale. D. Motru a ţinut să fie înţeles
de cât mai multă lume.Pus în dilema lui Kant, de a face să
sufere ansamblul în oarecare măsură, prin adaos de exemplificări
şi lămuriri, ori de a-1 face mai definit prin concentrare de abstracţii,
d. Motru a ales prima cale căci ea e necesară „din punct de vedere
popular" cum zice Kant, care se hotărăşte pentru atitudinea contrară
1
). Acest fapt, împreună cu altele, a făcut ca d. Motru să fie cel
mai cetit dintre gânditorii români şi să aducă servicii eminente filosofiei
în România şi ridicării nivelului intelectual. Felul de procedare
al d-lui Motru, în dilema de mai sus, era o necesitate pedagogică
la noi, o necesitate aproape socială.
Iar la acestea se adaogă exemplul de umanitate, pe care 1-a
oferit şi-1 oferă d. Motru la noi. Despre d. Motru ca om au vorbit d.
Petrovici, în „Amintiri universitare", şi, după aceea, d. Guşti, în răspunsul
de la Academie. Şi s'ar putea vorbi încă mult, fiindcă exemplul
e bogat şi nespus de educativ. Pildă de muncă personală îndârjită
şi liniştită, rodind în interval de peste trei decenii, pildă de
obiectivitate într'un grad excepţional pe meleagurile noastre, de gra-
1) Critique de la radson pure, trad. Barni, I, pag. 14.

ţie naturală, afabilitate şi bunătate, discreţie, tinereţe ştiinţifică,
bună credinţă, îndatorând (pe alţii fără să vizeze acest lucru şi mai
ales îndatorându-se singur faţă de alţii... iată un pitoresc activ de o
rară nobleţă de suflet. In deosebi, înclinarea d-lui Motru de a munci
şi de a nu părea totuş niciodată grăbit, de a se pune la dispoziţia
oricui pentru orice chestiune, a folosit multora. Neavând nimic din
voluptatea acelor mici granguri culturali, cari, făcând pe emulii lui
Pitagora, îşi ascund faţa preţioasă, trimeţându-te, chiar pentru chestiunile
cele mai intime, la subalterni, d. Motru poate fi văzut oricând
şi foloseşte în permanenţă. Mtr'o societate de grăbiţi sterili, d.
Motru dă exemplul unei linişti creiatoare, exemplul totodată al unei
productivităţi maxime şi al unui om, care face impresia că are întotdeauna
latifundii de răgazuri.
Toate acestea au făcut ca d. Rădulescu-Motru să realizeze în
cele din urmă o carieră nu personală — şi dacă a avut-o şi pe aceasta,
ea e lucru secundar — ci iskrrică. D-sa a devenit, prin ideile şi
exemplul său, oarecum o funcţie socială. N'am spus că aceasta e caracteristica
omului de vocaţie? Desigur, opera sa nu va fi cruţată,
în ceeace priveşte anumite aspecte, căci aceasta e soarta tuturor
operelor viabile şi mai ales a doctrinelor, dar ea rămâne legată de
o epocă a noastră, iar, pentru viitor, s'a încorporat în evoluţia însăş
a culturii noastre şi vor trăi împreună. D. Motru spune într'un loc
că societăţii îi e indiferentă persoana creiatonului, a inovatorului,
şi că ea se interesează numai de ceeace a produs acesta. Aşa e în
general, excepţiile fiind foarte rare şi parţiale. Să ni se îngăduie
însă nouă, cari am petrecut un timp în ambianţa operei d-lui Motru,
să înfrângem, în acest moment, asprimea legilor sociale şi să ne
adresăm purtătorului viguros al acestei opere cu consideraţiile omagiale,
pe cari le inspiră perspectiva istorică. încercăm să privim
creiaţia de o viaţă a d-lui Rădulescu-Motru din viitor în trecut, din
viitor înspre prezent şi ne dăm seama că cine, în faza de azi a culturii
noastre, a putut să dea o metafizică, o explicare a societăţii
române, o concepţie educativă, o popularizare a filosofiei şi altele
despre cari noi n'am vorbit, adăogând la acestea însuşiri apreciabile
de scriitor şi rare virtuţi de umanitate, — a întrunit elementele unei
izbândiri capitale, autorul acesteia sitaându-«e printre ctitorii cul-
-turii în care a apărut, care 1-a produs şi pentru care s'a dăruit, cu
•talent major şi cu muncă metodică, ca să realizeze toate anticipaţiile
de înobilare, pe cari viaţa le-a pus în fiinţa sa.
Ianuarie 1931.

C. R.-MOTRU METAFIZICIAN
DE I. BRUCÄR
I yEŞI C. R.-Motru este profesor de psihologie la Universitatea din
-*— Bucureşti şi ca rezultat al activităţii sale profesorale ne-a dat un
masiv tratat de psihologie, Ia curent cu tot ce cercetarea psihologică
de pretutindeni a putut să producă mai original şi mai profund
ca observaţie şi explicare a fenomenelor sufleteşti, — totuş, adevăratul
nerv al gândirei d-sale, este de esenţă metafizică.
Nici chiar partea nouă a psihologiei lui C. R.-Motru, teoria
corelaţiilor fenomenelor sufleteşti, nu ne poate schimba această convingere.
Teoria corelaţiei era de mult un capitol în sistemul metafizic
al lui C. R.-Motru, apărut în primă ediţie încă din 1912. Nici „Puterea
Sufletească", apărută la începutul activităţii d-sale filosofice, nu ar
putea să ne facă a crede că ea e lucrarea unui profesor de psihologie.
Sunt cuprinse în această din urmă carte mari probleme de psihologie
şi de istorie a culturii. In acelaş timp, problema personalismului este
tratată în câteva capitole. Ele sunt preludiul lucrării din 1927, intitulată:
„Personalismul energetic". Aceleaşi probleme de cultură şi
aceleaşi afirmări cu privire la conştiinţa noastră considerată că-şi
realizează potentele ei datorită unui personalism energetic văzut ca
realitate ultimă, se găsesc, nu împrăştiate, ci desvoltate în metafizica
lui C. R.-Motru.
Lucrările d-sale sunt astfel mai mult amplificările unor idei
iniţiale, cu cari d-sa şi-a început activitatea filosofică şi pe cari apoi
le-a concretizat în Metafizica sa.
Aceste idei pot fi învecinate cu multe din problemele psihologiei.
Prin esenţa lor ele ţin totuş de domeniul metafizicei. Am
putea spune că C. R.-Motru nu este psiholog prin vocaţie ci prin necesităţile
exterioare ale vieţii sociale care i-au impus să aducă în viaţa
culturală românească, contribuţii cari sunt preţioase pe tărâmul cercetărilor
de psihologie.
C. R.-Motru este prin vocaţie metafizician. Această vocaţie el
şi-a manifestat-o odată cu teza sa asupra filozofiei kantiene*), — teză
1) ,,Zur Entwicklung von Kant's Theorie der Na*urkausalität", Leipzig, 1894.

care urma să arate tuturora direcţia în care gândirea sa, raţionalistă
şi criticistă, îşi va îndrepta nu numai cercetările, dar şi preferinţele.
C. R.-Motru este însă de origine oltean. D-sa are sufletul îmbibat
de sentimente conservatoare, de tradiţie, dar şi de negaţie tot
odată, atât faţă de aşezămintele nouii societăţi româneşti, cât şi
faţă de vicierea vieţii sociale adusă de aceste aşezăminte. Aşa se explică
dece d-sa, preocupat de problemele mari ale gândirei, ne-a vorbit
adesea în scrierile sale, de problemele culturii în legătură cu viaţa românească
şi în „Cultura română şi Politicianismul" a biciuit deformările
sufleteşti produse în structura actuală a societăţii româneşti.
Cu această ocazie, d-sa s'a arătat a fi conservator şi tradiţionalist.
Dar nu din convingeri mistice cu privire la viitorul ţării saie.
Minte prin esenţă analistă şi raţionalistă, C. R.-Motru s'a ocupat de
aceste probleme, cum am spus, fie din pricina tendinţelor negativiste
olteneşti înnăscute, fie din necesitatea unui conformism intelectual privitor
la problemele care agită societatea şi cultura românească contemporană.
Mai curând, d-sa a folosit negativismul ca un protest împotriva
necesităţii în care adesea se găsea, ca profesor şi om de cultură,
de a da răspunsul la chestiunile pe cari societatea românească le
discuta. In totdeauna însă, gândul său mergea mai departe decât cadrele
problemelor sociale sau de cultură în discuţie. Deaceea scrierile
şi articolele d-sale sunt străfulgerate de probleme de metafizică sau
de psihologie. Chiar când nu face metafizică pură, d-sa se menţine la
înălţimea de perspectivă pe care i-o impun numai vasta sa cultură şi
obişnuinţa de a gândi metafizic. Aşa se explică, dece aceia cari nu
pot sta pe acelaş plan de cunoaştere cu d-sa, văd în scrierile sale,
misticism. In felul acesta, ei nu văd în acelaş timp adevărul că un
filosof raţionalist şi criticist, nu poate fi mistic. Nici un cuvânt din
metafizica filosofului nostru, nu exprimă misticism. Căldura cu care
d-sa ne vorbeşte despre marile probleme ale metafizcei isvorăşte
din însăşi frumuseţea înlănţuirii ideilor şi argumentării. Nu din adâncuri
emoţionale, mistice. Am putea spune că filosoful C. R.-Motru
are oroare de misticism, — cum are oroare şi de orice dogmatism.
Metafizica d-sale e o luptă, dusă pas cu pas în sute de pagini, cu scopul
de a desbrăca gândirea filosofică de orice urmă de dogmatism şi a
prezenta, după ce gândirea critică a făcut analiza tuturor problemelor
cari agită mintea noastră, ultimul adevăr pe care-1 putem găsi pe
cale raţională. Credinţa d-sale în personalismul energetic, opusă

supra-omului lui Nietzsche, deşi este colorată de optimism cu privire
la posibilităţile sufleteşti şi culturale ale oamenilor, este numai conclusia
naturală, rezultată dintr'o întreagă serie de sorite, sprijinite
pe metoda inductivă de cercetare. Ea nu este născută din vre-o
atitudine mistică în faţa lumii sau a vieţii.
C. R.-Motru nu este mistic nici în faţa morţii *) pe care o priveşte
ca pe un proces,natural de descompunere a vieţii, indiferent
dacă ne-am referi la existenţa indivizilor sau la viaţa socială. D-sa e
un determinist chiar când afirmă teoria sa asupra personalismului
energetic. Nu de prisos a scris d-sa şi „Ştiinţă şi Energie" şi a insistat
asupra „Valorii ştiinţei" considerată ca posibilitate pentru noi dle a
avea prevederea asupra produeerei fenomenelor, după ce am dobândit
cunoştinţa repetirilor. Totul e în gândirea d-sale dieterminişm şi criticism.
Ca un adevărat filosof, d-sa sondează problemele, mai întâi
supunându-le analizei critice şi apoi, având viziunea în ce direcţie
poate fi soluţionată problema, construeşte, făcând devieri şi ocoluri,
probabil din necesităţi pedagogice, — propriul său sistem de metafizică.
Nici un sentiment mistic nu-1 însoţeşte în acest drum. Singur raţionamentul
logic îi serveşte întotdeauna de călăuză.
1. Ce este metafizica
Probabil că aceleaşi necesităţi pedagogice l-au făcut pe C. R.-
Motru să-şi înceapă metafizica sa, construită „pe baza filosofiei kantiene",
cum spune în a doua ediţie a metafizicei sale, cu o definire a
metafizicei, considerată că ea „este ştiinţa care are de scop de a ne da
cunoştinţa cea mai complectă şi cea mai puţin relativă despre lume" 2
).
Altfel nu ne-am putea explica dece metafizica d-sale, în tot cuprinsul
ei, nu se referă decât la teoria cunoaşterei în legătură cu problema
conştiinţei privită în lumina realismului naiv, în aceia a criticismului
transcendental, şi a realismului critic. Nu ne-am putea lămuri dar,
dece d-sa nu epuizează definiţia, fiindcă metafizica d-sale tratează
mai mult despre o singură chestiune, aceea a teoriei cunoaşterei. '
Sunt considerate, este drept, şi celelalte probleme ale metafizicei:
problemele cosmologică şi ontologică. Dar nu ca preocupări distincte,
ci în treacăt şi numai în legătură cu problema epistemologică,
şi în măsura în care aceasta din urmă şi-ar primi, prin considerarea
1) „Personalismul energetic", pag. 245—246 (ed. Casa Şcoalelor, 1927).
2) C. R.-Motru: Elemente de metafizică, pag. 11 (ed. 1928).

celorlalte, o lămurire. Problema finalistă este tratată şi ea, ceva mai
pe largă în partea a treia a metafizicei.
Cu toate acestea, metafizica lui C. R.-Motru, fără a ne da cunoştinţa
cea mai complectă şi mai puţin relativă despre lume, este
totuş un întreg sistem. Aceasta pentru simplul fapt că având în centrul
ei problema cunoaşterei, considerată sub prisma filosofiei kantiene,
ea lămureşte prin perspectiva cu care e desfăşurată, aproape
toată metafizica.
In felul acesta, sistemul lui C. R.-Motru nefiind cum e de pildă
sistemul lui W. Wundt, o cunoştinţă complectă şi cât mai puţin relativă
despre lume, este un sistem critic al acestei cunoaşteri.
Era însă necesar, ca odată definit obiectul metafizicei, să ne fie
arătate şi raporturile dintre metafizică şi celelalte ştiinţe, cât şi diferenţele
dintre metafizică, artă şi religie, chiar dacă s'a trecut peste
enumerarea problemelor de cari orice metafizică,are a se ocupa. Necesitatea
pedagogică impunea ca aceste lămuriri să fie date. Şi deşi
ele nu au legătură cu „punctul de vedere", adică cu concepţia metafizică
realistă-criticistă a lui C. R.-Motru, ele sunt desbătute totuş.
- In primul rând, ni se arată că metafizica se ridică deasupra ştiinţelor
speciale, căutând să dea explicare principiilor lor fundamentale,
să lămurească concluziile şi să împace contradicţiile la care ajung fiecare
din ele (de ex. contradicţiile dintre concluziile ştiinţelor naturale
şi explicarea fenomenelor sufleteşti). In această încercare a ei,
metafizica tinde să cuprindă totalitatea sistemelor ştiinţifice, într'o
unitate superioară care să înlesnească acordul dintre ele.
In al doilea rând, ni se arată că matefizica mai are de rezolvat
probleme din propriul ei domeniu, adică acelea care se referă la divergenţele
produse în rnintea omului, nu din punctul de vedere al adevărului
pe care ştiinţa urmăreşte să-1 găsească, studiind realitatea,
ci din acela al unor imponderabile, legate de ceiace este mai intim
în conştiinţa omenească, cum sunt acestea: |,a fi şi la deveni;'etern
şi trecător; viaţă şi moarte;;perfect şi imperfect; jbun şi rău; finit
şi infinit; spirit şi materie; unitate şi multiplicitate; subsanţă şi accident;
etc." 1
), adică toată gjama marilor probleme în legătură cu
religia, morala, estetica, şi cu idealul. Şi aci, metafizica are rolul de a
cuprinde problemele într'o unitate superioară, care să înlesnească
acordul între ele.
1) op. cit. pag. 17.

Aşa se explică dece „între undele de reacţiuni, cu care omul răspunde
impresiunilor lumii externe şi oari constituesc perspectivele
ştiinţelor speciale, există şi o undă de reacţiune fundamentală, care
este determinată de totalitatea fiinţei omeneşti, şi care constitue
punctul de vedere al metafizicei. In această reacţiune totală, pătrunde
ceva mai mult din eternul omenesc decât din toate celelalte reacţiuni.
Ea determină amplitudinea celorlalte reacţiuni. Ea este gestul supremului
interes omenesc; ea dă valoare lucrurilor cu cari omul vine
în contact. In reacţiunea aceasta totală, îşi găseşte un loc şi adevărul
ştiinţei speciale, dar această reacţiune este la limita adevărului, este
peste adevărul relativ al tuturor celorlalte ştiinţe speciale" 1
).
- In aceste tendinţe ale ei, metafizica se întâlneşte cu arta şi religia,
care au acelaş scop, anume de (a ne da şi ele o cunoştinţă cât
mai complectă şi mai puţin relativă despre lume, numai că metodele
lor diferă, ne spune C. R.-Motru. Religia şe sprijină în afirmările ei
pe credinţă; arta pe contemplarea realităţii; metafizica pe gândirea
logică şi pe metoda ştiinţifică. Iar dacă şi religia şi arta se folosesc
de logică, ea este cu totul de altă natură: e logica sentimentului.
Prima explică realitatea netemându-se de complexitatea ei; a doua,
simplifică realitatea, înfrumuseţând-o şi îndumnezeind-o. Logica artei
şi a religiei n'are nevoe pentru contemplarea absolutului de varietatea
de probleme pe care realitatea o opune minţii logice. De aci şi lupta
pentru întâietate între ele. Istoria civilizaţiei ne arată .că în evoluţia
omenirii a învins şi a dominat când una din ele, când alta. Dar -
întotdeauna pentru mintea omenească cugetătoare, indiferent dacă
metafizica a învins sau nu pe celelalte, s'a pus întrebarea dacă „pentru
liniştea minţii omeneşti, procedarea metafizicei este şi cea mai
îndreptăţită 2
). In această privinţă, se poate fireşte discuta, închee
C. R.-Motru.
2. Realismul naiv, criticismul transcendental şi realismul critic.
Cu toate că nu e psiholog, C. R.-Motru a căpătat totuş deprinderi
oari ne amintesc mereu de preocupările d-sale profesorale. Câteva
decenii de explicare depe catedră şi în laborator a adevărurilor ştiinţei
psiholgice, i-au dat putinţa de a lămuri marile probleme ale meta-

fizicei sau ale teoriei cunoaşterei, servindu-se de numeroasele date pe:
cari ştiinţa psihologiei i le poate pune la îndemână. Deaceea d-sa, pune
întotdeauna psihologia în serviciul metafizicei. Insuş punctul de vedere
propriu, pe care d-sa îl are în soluţionarea problemei, e colorat
psihologic. D-sa opune întotdeauna „conştiinţei în genere" a lui Kant,
abstractă, conştiinţa individuală psihologică, concretă. Iar drumul pe
care-1 face, pentru a ajunge la afirmarea unui criticism realist, după
ce a supus criticei atât concepţia realismului naiv cât şi pe cea a.
criticismului transcendental, — este susţinut continuu nu numai cu
date din domeniul ştiinţei mecanicei şi biologiei, dar mai ales de un
fapt psihic de o covârşitoare importanţă pentru explicarea punctului
său de vedere. Acest fapt se referă la explicarea funcţiei vederei în
raport cu explicările metafizice. „înţelegerea ochiului a servit ca
poartă şi ca icoană pentru înţelegerea conştiinţei. Funcţiile acesteia
au fost găsite prin analogie după funcţiunile ochiului. O nouă explicare
a vederei a atras după sine o nouă explicare metafizică a raportului
dintre .suflet şi corp. Experienţa corpului a fost cea mai
imediată experienţă metafizică" 1
), — ne spune d-sa. ...
Intr'adevăr, C. R.-Motru ne arată că concepţia criticismului
naiv, după care lucrurile din natură se oglindesc întocmai în conştiinţă
cum ele se oglindesc pe luciul apei, şi-a sprijinit fundamentele
ei pe credinţa că ochiul reflectă lumea ca o oglindă, pasiv. Omul simplu
nici nu poate concepe altfel lucrurile şi deaceea metafizica lui se
numeşte metafizica realismului naiv. O nouă explicaţie a mecanismului
văzului, afirmă mai departe C. R.-Motru, va aduce cu sine şi o
nouă perspectivă în înţelegerea teoriei cunoaşterei. Astfel, filosoful
englez Berkeley a adus în 1709 o nouă teorie a vederei (Essay toward
a new theorie of visión), iar în 1710 a scris „Principiile cunoştiinţei
omeneşti", încercare metafizică prin care cunoştinţa nu mai e
considerată că reflectă exact lumea din afară aşa cum e în sine, dar se
consideră că „lumea externă n'are altă existenţă, în afară de aceia pe
care i-o dă percepţia simţurilor noastre" 2
). însuşirile lucrurilor din
afară nu mai sunt acum proprietăţile lucrurilor externe, ci simboale
ale sufletului, simboale cu care noi producem întreaga realitate.
Avem aşadar o schimbare de perspectivă, care aminteşte de
lumea ideilor a lui Platón. Iar întrucât noua teorie afirmă că „ima-

ginea obiectului din afară nu este resfrântă pur şi simplu în ochi, ci
este creată de ochi" 1
), ea anticipează teoria pe care Kant o expune
în „Critica raţiunii pure", asupra comportărei active a sufletului omenesc
în perceperea lumii externe.
In fond, atât Berkeley cât şi Kant, proclamând dreptul pentru
conştiinţa omenească, de a fi creatoarea lumei externe, au pus bazele
unei noui teorii a cunoaşterei, ne spune C. R.-Motru. Berkeley se
desparte însă de Kant, prin aceea că găseşte determinismul producerii
lumei externe prin simboalele sufletului nostru, în un suflet divin,
ceiace la rândul său trebue demonstrat că există. Dimpotrivă, la Kant
conştiinţa omenească găseşte în ea însăşi legile determinismului prin
care îşi creiază lumea externă. „In filosof ia lui Kant, determinismul
naturei decurge din logica omenească şi nu din voinţa lui Dumnezeu"
2
). In plus, în filosof ia lui Kant, care adoptă, cum am văzut, teoria
vederei a lui Berkeley, se mai adaogă în explicarea fenomenului
cunoaşterei, existenţa formală a priori, a spaţiului şi timpului. Fără
ele nici o cunoaştere n'ar fi posibilă. Ele constitue formele sensibilităţii
noastre.
Prin afirmarea aceasta nativistă cu privire la formele a priori,
Kant a transformat spaţiul formal al psihologilor din timpul său, în
intuiţie a priori, ne spune C. R.-Motru. Kant a folosit teoriile acestor
psihologi, cari tocmai deosebeau în imaginile văzului, forma şi conţinutul
lor. In felul acesta, se poate spune că teoria cunoaşterei kantiene
este influenţată în momentul apariţiei ei, de stadiul ştiinţei psihologice,
cu privire la explicarea văzului. Ceeace a şi voit să demonstreze
C. R.-Motru.
Metafizica lui Kant este însă ceva mai complexă decât aceea a
criticismului naiv. Şi nici concepţia lui Berkeley, întregită cu datele
ştiinţei psihologiei, n'ar putea să ne lămurească esenţa acestei meta­
fizici. Kant lucrează în construcţia sistemului său şi cu alte date a
priori. Este drept, în primul rând cu timpul şi cu spaţiul şi apoi, cu
categoriile de cauzalitate şi identitate, fără a mai pomeni de celelalte
categorii din sistemul său. Căci numai aceste două din urmă cate­
gorii ne duc la deslegarea problemei teoriei cunoaşterei, în cadrul în

care ea este pusă de către C. R.-Motru. Deaceea le şi lămureşte d-sa
foarte pe larg în propriul său sistem metafizic.
Concepţia kantiană asupra timpului este desvoltată în capitolul
„Criticei raţiunei pure", intitulat ,,Von dem Schematismus der reinen
Verstandesbegriffe". După Kant, nici o activitate sufletească, nici
o sinteză, nu se poate produce în sufletul nostru, fără ca noi să nu o
raportăm la activitatea în timp a eului nostru 1
). Timpul acesta nu
este fireşte acelaş cu timpul în care se desfăşoară eul nostru psihologic.
El eate o formă a priori a sensibilităţii care vine înaintea experienţii,
spre a creia cu ea unităţi sintetice armonice, cari singure
ne dau cunoaşterea despre lucruri. Trecerea dela formele a priori la
datele experienţii se face prin o schemă transcendentală, care este un
fel de artă ascunsă în sufletul nostru. Acest schematism kantian, ne
arată C. R.-Motru, „este de fapt o întreagă metafizică făcută asupra
intuiţiei timpului. El cuprinde într'însul în primul rând afirmaţia plină
de consecinţe, şi pe care Kant nici nu se încearcă să-o mai dovedească,
atât i se pare lui de sigură: că pe intuiţia timpului se fundează ultimul
criteriu al evidenţei ştiinţifice" 2
). Şi mai dleparte C. R.-Motru
spune: „toate ideile a priorice ale intelectului se deduc din analiza
intuiţiei timpului. Ele sunt la urma urmei determinări aduse timpului.
Astfel pe rând: ideia de mărime cantitativă, numărul în genere,
se bazează pe schema adunării succesive a unităţilor uniforme şi care
este posibilă numai prin intuiţia timpului. Realitatea şi negaţiunea
sunt legate de schema unei creşteri şi descreşteri de intensitate în
timp; schema substanţei este persistenţa unui ce real, care umple un
timp; schema cauzalităţii, adică legătura a priori dintre cauză şi
efect, este regula succesiunei în timp; schema reciprocităţii şi a posibilităţii
sunt determinări de ale timpului, întrucât obiectele sunt date
deodată, sau sunt date condiţional într'un timp oarecare; schema
realităţii este exSstenţa într'un timp anumit; iar schema necesităţii
este existenţa în oricare timp. Schemele toate nu sunt deci altceva
decât determinări ale timpului şi anume: din punct de vedere al seriei
(cantităţeî), al conţinutului (calităţei), al ordinei (relaţiunei) şi
al sferei (modalitate). Timpul este cea mai primitivă activitate a
1) op. cit. pag. 103.
2) Ibidem.

spiritului omenesc şi prin urmare pe baza determinărilor lui, stă întreaga
ştiinţă omenească" 1
).
Cum spuneam însă, este prea complexă teoria criticismului
transcendental, pentru a putea fi redusă în explicarea noastră metafizică
despre lume, numai la' adoptarea vre-unei teorii noui asupra
comportării ochiului în faptul perceperii lucrului. Deaceia Kant a întregit
tot ce a găsit bun la Berkeley, cu concepţia nativistă asupra
formelor sensibilităţii şi categoriilor intelectului. In această din urmă
privinţă, tot un filosof englez a fost premergătorul Iui Kant. E filosoful
David Hume (a cărui teorie a ounoaşterei ne tdlă posibilitatea
afirmării unui scepticism cu privire la valoarea ştiinţei).
Pentru Hume, legătura dela cauză la efect, fără de care nu putem
gândi lucrurile şi fără de care nici o construire a ştiinţei nu este posibilă,
era rezultatul unor simple asocieri a datelor simţurilor. Nu este
aşadar ^expresia unor legături reale şi necesare a unor lucruri, ci
rezultatul unor deprinderi mintale isvorâte din repetarea obişnuită
a fenomenelor. Hume explică legea cauzalităţii prin deprinderea de a
asocia anume reprezentări, într'o ordine anumită de succesiune. Prin
aceasta, el afirmă relativismul cunoştinţei. In sensul în care l-au lămurit
şi sofiştii.
Trebue însă să înţelegem că ştiinţa este oricând relativă, dacă
ne referim la principiile, ipotezele şi teoriile cari caută să dea explicare
varietăţii fenomenelor. Aceste principii, ipoteze şi teorii s'au
schimbat adesea şi odată cu ele s'au modificat şi concepţiile noastre
asupra adevărului ultim al lucrurilor. Kant însă voia tocmai dimpotrivă,
să fundeze obiectivitatea ştiinţei, considerând principiul cauzalităţii
ca pe o categorie şi funcţie a priori a conştiinţei. Numai în
cazul acesta ştiinţa este capabilă să afirme adevăruri necesare şi universale.
Pentru Kant aşadar, ne spune C. R.-Motru, conştiinţa aceasta
care ia parte la crearea ştiinţei este conştiinţa reflexivă, e conştiinţa
formală, conştiinţa ale cărei funcţiuni se confundă cu normele logice.
Dar de aci începe expunerea concepţiei critic realiste a lui C. R.
Motru, adică critica teoriei transcendentale a lui Kant, fiindcă nici
odată Kant nu s'a preocupat de legătura dintre conştiinţă şi restul
sufletului omenesc. Pentru Kant „ideia de conştiinţă era despoiată de
tot ce ar fi amintit viaţa reală a sufletului în care totuş conştiinţa
1) op. cit. pag. 103—104.

trăieşte; pentru el, conştiinţa creatoare de ştiinţă este o conştiinţă în
genere, care planează peste orice caracterizare individuală" 1
).
Ştiinţa nouă bazată pe datele psihologiei, nu poate concepe o
definiţie a conştiinţei numai din punctul de vedere formal, spune C.
R.-Motru, fiindcă ea trebue să aibă un conţinut, şi „o conştiinţă în
afară de actele de conştiinţă nu există" 2
). Conştiinţa este înlăuntrul
multiplicităţii actelor reale de conştiinţă. De aceia, întemeiat pe înţelegerea
psihologică dată conştiinţei de către psihologi ca Herbart,
James şi W. Wundt, C. R.-Motru defineşte conştiinţa astfel: „conştiinţa
este suma faptelor conştiente, dar faptele conştiente sunt fapte
care se pot studia prin metodele ştiinţelor exacte şi se pot pune în
aceiaşi ordine de regularitate cu celelalte fenomene ale naturei. Psihologia
cea nouă se bazează pe postulatul determinismului, întocmai
ca şi celelalte ştiinţe naturale exacte" 3
).
Această definiţie psihologică a conştiinţei coincide însă cu o
nouă viziune, cu privire la explicarea vederii. După biologii şi psihologii
cari s'au folosit de teoriile evoluţioniste ale lui Lamarck şi Darwin,
ochiul este un aparat care s'a format prin evoluţie. Spaţiul nu
este după ei, o intuiţie a priori, ci s'a format genetic. Mai departe:
omul are un ochiu diferenţiat, capabil să primească impresiuni de
lumină şi culoare mai numeroase şi mai complexe decât toatte celelalte
animale, graţie posibilităţilor de diferenţiere a luminei şi culorilor
de către elementele nervoase specifice care-1 compun. Ochiul
care reflectă lumea externă, „depinde de lunga evoluţie pe care o are
în urma sa şi mai depinde încă de complexul corelaţiunilor nervoase
în care intră diferitele sale aparate (unul pentru vedere în timpul
zilei şi altul pentru vederea luminei în timpul nopţii, etc). S'ar părea
că înlăuntrul ochiului se găsesc anumite tendinţe determinative cari
înlesnesc unificarea funcţiunilor într'o direcţie sau alta. Aceste tendinţe
se fortifică şi se diferenţiază prin evoluţie. Ele provin din asocierea
funcţiilor elementare ale vieţii organice şi totuş nu se explică
complect prin această asociere. Sunt ceva mai mult decât suma
exactă a funcţiilor nervoase şi ceva mai puţin decât manifestările
spiritului divin, cum le credea Berkeley că sunt; ele sunt susţinute
1) op. cit. pag. 71.
2) op. cit. pag. 72.
3) op. cit. pag. 75.

prin acumularea treptată a diferitelor îmbunătăţiri pe care ochiul le
primeşte în decursul evoluţiei sale şi totuş în multe privinţe ele sunt
tocmai acelea care atrag după sine îmbunătăţirile pe care le produce
evoluţia. Cu un cuvânt, aceste tendinţe determinative, cum le-am
numit, sunt ca un fel de enzyme sufleteşti care grăbesc unificarea
funcţiunilor ochiului într'o direcţie sau alta şi mijlocesc astfel nişte
rezultate superioare condiţiilor fiziologice care sunt la origine şi de
care ochiul dispune" 1
).
După W. Wundt, aceste rezultate se numesc sinteze creatoart
şi formează baza pe care acest filosof îşi construeşte sistemul său metafizic.
Acest principiu, ne informează C. R.-Motru, a fost descoperit,
de către Wundt la 1859 în urma cercetărilor de fiziologie făcute privitor
la simţul văzului şi a fost pus pentru prima oară în lumină în
cartea sa intitulată: „Contribuţii la teoria percepţiei simţurilor", apărută
în acelaş an.
C. R.-Motru a folosit această concepţie şi pe temeiul ei a încercat
nu numai critica „conştiinţei transcendentale" din filosofia lui
Kant, dar a şi clădit viziunea sa proprie .asupra problemei adevărului.
Din cele ce s'au expus până aci, se poate însă de pe acum vedea
că această concepţie sprijinită atât pe ideia că „o conştiinţă în afară
de faptele de conştiinţă nu există", cât şi pe convingerea că conştiinţa
nu se comportă în perceperea realităţii ca o oglindă înlăuntrul căreia
se resfrange pasiv existenţa lumei externe, nu poate fi decât
aceea a unui criticism realist.
îL Critica filosof iei transcendentale a Ziei Kant
Concepţia lui C. R.-Motru isvorăşte din filosofia lui Kant. D-sa
îşi intitulează sistemul: „Elemente de metafizică, pe baza filosof iei
kantiene". Dar lucrarea depăşeşte filosofia lui Kant, fireşte nu în ce
priveşte amploarea în punerea problemelor şi nici în sistematizarea
bogatului material de care se serveşte. In această din urmă privinţă,
am putea chiar spune că C. R.-Motru, deşi este influenţat de filosofia
germană, n'a luat dela ea obicinuinţa de a orândui sistematic materialul.
Adesea d-sa îşi desfăşoară seriile de idei, aproape fără plan.
Firul conducător nu este uitat cu toate acestea. In cursul sutelor de
pagini, îl avem mereu în atenţia noastră. Şi după ce am făcut şi refă-

cut drumul întreg a'l expunerei, nu suntem lipsiţi de farmecul arhitectonicei
sistemului. Avem astfel impresia că C. R.-Motru procedează
numai analitic, nu şi sintetic. Metoda analitică este dealtminteri şi
mai aproape ,de consideraţia pe care d-sa o are faţă de ştiinţele experimentale,
inductive. Cugetarea lui C. R.-Motru depăşeşte aşa dar
filosofia kantiană numai din „punctul de vedere" în care trebue privită
problema cunoaşterei. Pentru, a ajunge însă aci, d-sa a trebuit
să nege mai întâi punctul die vedere al lui Kant. Iar negaţia nu
o face numai criticând filosofia kantiană, ci căutând să ne dea în
acelaşi timp şi o mai bună înţelegere a acestei filosofii.
Critica, negaţia şi înţelegerea filosofiei ,lui Kant, încep dela observarea
că urmaşii lui Kant, plecând dela adevărul că ştiinţa îşi are
obârşia în isufletul nostru, au exagerat filosofia kantiană 1
).
Pragmatiştii .de pildă, care au (făcut din adevăr un fapt convenţional,
de vreme ce el depinde de activitatea sufletului nostru.
De asemeni raţionaliştii, care cred că „tot ce este în adâncul sufletului,
ise desvălue în logica ştiinţifică" 2
). O exagerare provenită din
credinţa că „logica minţii nu mai este o îndrumare pentru oglindirea
realităţii, ci este creatoarea realităţii însăş".
Ambele exagerări pornesc aşadar din chiar datele fundamentale
ale filosofiei lui Kant, deşi prima se apropie de asociaţionismul
lui Hume, iar a doua de raţionalismul unui 'Leibniz. Sinteza încercată
de Kant între empirism şi raţionalism a dat astfel greş, cu toate că
noua lui perspectivă de a considera conştiinţa ca creatoare a realităţii,
se poate asemăna cu faptul genial al lui Copernic, de a schimba
centrul de determinare a mişcării pământului dela soare la pământ
şi nu invers. In această răsturnare de perspectivă, Kant dând totuş
o prea mare atenţie apriorismului, a dat prea puţină atenţie materialului
ştiinţific din care şi-a clădit edificiul, ne spune C. R.-Motru.
Dovadă, însăş teoria kantiană asupra unităţii ştiinţifice sau sintetice
a apercepţiei.
In gândirea kantiană, această unitate nu este cuprinsă în datele
simţurilor, ea este dată numai în actul apercepţiei. Unitatea sintetică
a apercepţiei este aşadar ceva ce se adaogă conştiinţei noastre, eului
nostru. Fără de conştiinţa că un gând oarecare se leagă dte eul

nostru, acest gând n'ar exista. Conştiinţa eului pune unitate în datele
simţurilor. Graţie aceluiaş eu care rămâne întotdeauna identic
cu el însuş, putem avea o cunoştinţă despre lucruri. Aceasta se păstrează
în conştiinţă noastră în urma actului apereepţiei. Formele
sensibilităţi^ şi ale intelectului vin prin actul apereepţiei să se lege
de datele simţurilor, introducând armonie în haosul lor. Prin aceasta,
ni se face posibilă cunoaşterea. „Dacă n'ar fi aceaistă conştiinţă
de sine, „Selbstbewusstsein", ne lămureşte C. R.-Mottru, m'am avea
nici cunoştinţa obiectelor, căci impresiile venite prin simţuri s'ar
risipi aşa precum au venit, 'fără a intra în legătură unele cu altele,
prin urmare fără a forma obiecte unitare şi existente în memorie.
Natura conştiinţei omeneşti aduce, din partea sa, forme, în care organizează
impresiile simţurilor, iar acestea din urmă aduc numai materia
care trebue prelucrată oarecum, pentru a avea obiectele din conştiinţă"
*).
Prin aceasta nu este explicat Insă mecanismul cooperării dintre
impresiile simţurilor şi unitatea apereepţiei. Este drept, filosoful
Kant a arătat că impresiile acestea înainte de a intra în unitatea
apereepţiei pure, sunt (adunate anterior (prin funcţia de aprehensiune
a memoriei şi prin funcţia imaginaţiei. Cum ţnsâ aceste unităţi,
spune C. R.-Motru, nu sunt decât unităţi empirice, deci schimbătoare,
şi nu unităţi apriori, care ne dau adevărurile ştiinţifice necesare şi
universale, problema rămâne deschisă.
Dacă am voi însă, folosind lămuririle pe cari C. R.-Motru ni le
dă după Kîant, asupra „schematismului categoriilor pure ale intelectului"
2
), am putea totuş găsi o explicare mecanismului prin care
formele apriori ale conştiinţei vin de se adaogă, spre a le armoniza,
datelor simţurilor.
Kant a găsit necesar să se gândească la acest mecanism atunci
când în acest Icapitol a vorbit de arta de a lega formele a prior 1
! cu
datele simţurilor. Kant ne spune într'adevăr că ea este „eine verborgene
Kunst ifn den Tiefen der menschlichen Seele". Şi prin aceasta
el a voit să exprime că mecanismul există totuş, deşi el nu poate
fi concretizat (de pildă ca rotiţa ascunsă a vre-unui motor, dar de
care depinde întreaga funcţiune a motorului).

In această privinţă, nu sunt deci de acord nici cu critica pe care
S. Maimon o aduce în aceeaşi ordine de idei filosofiei lui Kant. Aşa
că, prin explicarea acestui schematism, nu ar fi o greşală dacă am
considera că conştiinfa în- genere nu este transcendentă, ci imanentă
conştiinei individuale. Adică ambele .sunt identice 1
). Kant a folosit
cred termenul de „Bewusstsein ueberhaupt", nu în sensul pe care mintea
noastră i L-ar fi putut da azi, ci în înţelesul că întrucât conştiinţa
operează cu formele apriori ale sensibilităţii şi categoriile intelectului,
ea se deosebeşte de simpla concepţie că conştiinţa ar lucra
numai cu datele sensibilităţii, cum credeau asocjaţioniştii din şcoala
lui Hume. Kant trebuia să găsească acest termen pentru a fixa prin
el diferenţierea dintre atitudinea lui şi ce x
a a lui Hume, cu privire la
problema cunoaşterei. Aşa cum a folosit şi termenul de „în sine", an
sich, pentru a caracteriza nu ceeace nu poate fi cunoscut, ci aceea ce
un lucru are esenţial ca existenţă, dar care nu poate fi cunoscut
înainte de a se fi operat prin actul apereepţiei, cunoaşterea lui 2
).
Aşadar lucrul în sine n'ar fi după Kant, ceva ce nu poate fi cunoscut
nici odată, ci este ceva ce tneime să fie cunoscut.
Prin identitatea dintre conştiinţa transcendentală şi cea individuală
menţionată, nu se ia fireşte filosofiei lui Kant, eticheta de
idealism transcendental Idealismul rămâne aci, fiindcă el este mijlocit
de apriorism. Iar 'acesta nu se înlătură prin identitatea arătată.
Deasemeni etichetarea rămâne şi fiindcă idealismul kantian e mijlocit
de diferenţa pe care Kant o face, între formele sensibilităţii şi categoriile
intelectului (cari sunt transcendentale şi armonizează experienţa)
şi ideile transcendente ale raţiunii, cari nu ne dau posibilitatea
să organizăm ştiinţa.
, 4. O mai bună înţelegere a filosofiei lui Kant
După U. R.-Motru, singurul argument rezemat pe fapte, pentru
a da o explicare problemei raportului dintre conştiinţa în genere şi
cea psihologică individuală, nu este decât ideea identităţii conştiinţei
1) In filosofia neokantianului H. Rickert (şcoala badică sau sudică: Windelbar.d)
conştiinţa în genere este o irealitate, este abstracţia cea mai pură. Vezi:'H. Rickert,
Der Gegenstand der Erkenntnis, cap. Das urteilende Bewusstsein überhaupt pag.
312—319 (ed. VI, I. C. B. Mohr, Tübingen 1928). Vezi şi lucrarea mea: „Probleme
noui în filosofie" (ed. Soc. Română de Filosofic, 1931).
2) Alois Riehl, Philosophie der Gegenwart, pag. 110 (ed. Teubner, 913).

eului nostru, fiindcă această identitate nu se poate explica după Kant,
pe experienţa simţurilor. Din spontaneitatea conştiinţei, rezultă
identitatea eului, considerat ca un ce invariabil, opus variabilităţii
simţurilor. Din această identitate a eului decurg apoi şi funcţiile conştiinţei
în genere. „O conştiinţă care n'ar avea intuiţii şi idei apriorice,
n'ar putea avea nici identitatea ei cu sine însăş ; deci, între funcţiunile
conştiinţei trebue să fie şi funcţiuni de natură apriori, care, legându-se
cu conştiinţa identităţii de sine, leagă în acelaş timp şi datele
experienţei în sinteze universale şi necesare 1
). Cine acordă, ne spune
C. R.-Motru, ,,că din spontaneitatea conştiinţei iese identitatea eului,
este înclinat să acorde şi restul teoriilor kantiene. Dela identitatea
eului se trece pe nesimţite la identitatea numerică a momentelor din
succesiunea faptelor de conştiinţă, dela succesiunea faptelor de conştiinţă
la noţiunea de condiţie necesară a oricărei experienţe ; dela
condiţia necesară la noţiunea de regulă absolută ; dela noţiunea de
regulă absolută la lege; dela identitatea eului se ajunge
treptat la afirmarea legei, după care se organizează în sinteze necesare
şi universale, conţinutul conştiinţei. Identitatea eului atrage după sine
postularea determinismului ştiinţific, iţa, o postulare pentru întreaga
experienţă" 2
).
Identitea aceasta, aşa cum e postulată de către Kant, nu este
prin urmare una empirică ci una matematică, numerică, formală. Ea
este un raport matematic, afirmă C. R.-Motru, raport „care poate
fi înlocuit întotdeauna cu o lege" 1
). Pentru psihologi o astfel de
identitate nu există. Pentru ei identitatea din succesiunea stărilor de
conştiinţă, constatată prin introspecţie, este una relativă, de aceeaş
natură cu identitatea aparentă a corpului nostru. Aşa că din acest
punct de vedere teoria unităţii apercepţiei îşi pierde sprijinul ce-1
avea în identitatea eului nostru. Concluzia nu ar putea fi decât că
organizarea impresiilor venite prin simţuri nu se face în felul conceput
de către Kant, ci se face „prin mijlocirea obişnuitelor funcţiuni sufleteşti,
care îşi au rădăcinile întinse până la viaţa organică a corpului,
cu a cărui unitate se aseamănă şi unitatea conştiinţei" 2
).
Acum abia înţelegem, adaugă C. R.-Motru, exagerările determinate
de însăş filosofia lui Kant, în sistemele de filosofie ce au urmat,
apariţiei „Criticei raţiunei pure".

Neînţelegerea provine din faptul că filosoful Kant a văzut în
unitatea apercepţiei două unităţi, adică „şi o unitate a conştiinţei individuale,
care se bazează pe identitatea presupusă a eului psihologic
şi o unitate a postulatelor logicei abstracte, care se bazează pe identitatea
numerică a unei conştiinţe supramdividuale, a unei conştiinţe în
genere (Bewusstsein ueberhaupt") 1
). Kant a apropiat numai aceste
conştiinţe, dar nu le^& contopit. Deaceia, filosofii neputând ţine cumpăna
dreaptă între o unitate şi cealaltă, au înclinat-o când spre asociaţionismul
lui Hume, când spre raţionalismul unui Descartes, "Spinoza,
sau Leibniz. Totul depinde de preferinţa ce se dă uneia sau alteia din
cele două unităţi ide conştiinţă.
C. R.-Motru ne arată însă şi insistă chiar asupra faptului, că
filosoful Kant şi-a dat seamă adeseori de condiţiile psihologice şi
obiective ale experienţei. Kant face întotdeauna deosebirea între „eul
subiectiv, conţinut al conştiinţei şi eul formal, condiţie obiectivă a
experienţei ; între sintezele empirice ale reprezentărilor şi sintezele
apriori ale inteligenţei pure; între psihologie şi teoria cunoştinţei 2
).
Kant a voit să găsească sinteza între aceste două conştiinţe. Idealismul
transcendental kantian n'a isbutit să realizeze această unitate. Adevărata
sinteză definitivă, urmărită de către Kant, ne afirmă C. R.-
Motru, „ar fi trebuit să îmbrăţişeze problema cunoştinţei în întregime
şi anume, ea trebuia să ne explice: cum sunt cu putinţă adevărurile
necesare şi universale într'o conştiinţă omenească şi individuală. Sau
cu alte cuvinte : cum ajunge conştiinţa individuală care este constituită
din elemente empirice, deci schimbătoare, să aibă sinteze cu
caracterul adevărului universal şi necesar" 3
).
Kant se întreabă numai cum sunt posibile astfel de adevăruri
într'o conştiinţă în genere. El nu ne spune ce e această conştiinţă în
genere. C. R.-Motru ne arată că ea ar putea fi identificată cu conştiinţa
absolut normală a omului, cu conştiinţa geniului, cu conştiinţa popoarelor,
sau cu conştiinţa socială, sau cu viaţa în genere. Probabil că
filosoful Kant a identificat-o cu conştiinţa geniului, fiindcă atunci
când a caracterizat funcţia conştiinţei în genere, adică funcţia aper-
1) op. cit. 89.
2) op. cit. pag. 92.
3) op. cit. pag. 93.

cepţiei, a vorbit de spontaneitate şi de imaginaţie. Aceste caracterizări
se atribuiau şi geniului, pe vremea lui Kant. Oricum însă, accentuează
C. R.-Motru, deşi Kant n'a reuşit să ne dea sinteza între conştiinţa
psihologică, empirică şi cea formală, capabilă să afirme adevărurile
necesare şi universale ale ştiinţei, rămâne totuş ca un fapt considerabil
perspectiva în care el a pus problema cunoştinţei. Pentru Kant era
evident acest adevăr şi anume, că nu conştiinţa depinde de experienţa
simţurilor, ci dimpotrivă experienţa simţurilor de unitatea şi spontaneitatea
conştiinţei. Rămâne totuş deschisă problema atât de clar
afirmată de către C. R.-Motru şi anume : cum ajunge conştiinţa individuală
să formuleze adevăruri necesare şi universale.
Cum am văzut, pragmatiştii şi raţionaliştii au căutat să rezolve
problema, exagerând fiecare punctul de vedere ales. Pragmatiştii cu
privire la convenabilitatea ştiinţei. Prin aceasta, ei pot explica obiectivitatea
ştiinţei care ne dă prevederea. Raţionaliştii, cu privire la
credinţa că ştiinţa este produsul unei raţiuni universale. Prin aceasta,
ei pot explica evoluţia ştiinţei şi existenţa eroarei alături de adevăr 1
).
Explicarea adevărată a cunoaşterei trebue să vie aşadar dela acea
filosofie care va şti să lămurească dece ştiinţa este „şi un produs
istoric şi un produs cu valoare eternă" 2
).
Sunt filosofi cari au făcut această încercare. Unii au căutat să
găsească substratul obiectiv al conştiinţei individuale, în substratul
biologic al creerului, sau al sistemului nervos. Intre aceştia trebue
citaţi : F. A. Lange, R. Avenarius şi Ernst Mach. La rândul său,
Sehopenhauer a făcut să depindă organizarea conştiinţei de organizarea
vieţei. In aceiaş direcţie au lucrat şi Fr. Nietzsche şi filosoful
H. Bergson. Romanticii au căutat apoi obiectivitatea conştiinţei în
productivitatea geniului artistic, aşa cum a văzut Kant în „Kritik
der Urteilskraft". Hegel a căutat această obiectivitate în formele
culturii şi evoluţia conştiinţei istorice. In sfârşit, pentru Emile Durkheim,
origina categoriilor logice stă în determinările societăţii. Nici
una din toate aceste explicări nu este însă capabilă a lămuri
caracterul necesar şi universal al categoriilor. Aşa că problema, cum
este posibilă în conştiinţa individuală formarea de adevăruri necesare
şi universale, rămâne a fi soluţionată. Fiindcă nimic nu ne indritueşte

„să despărţim din conţinutul conştiinţei noastre individuale o parte, —
voinţa, elanul vital, organismul biologic, rasa, geniul, societatea, —
pe care apoi să o dotăm cu puteri superioare întregei conştiinţe indiduale
şi să facem să isvorască din ea, cadrul sau categoriile cari condiţionează
ori şi ce experienţă" *).
Toate aceste explicări trebuesc totuş ţinute în seamă. Ele nu
sunt decât încercări de a înlătura dualismul conştiinţei individuale şi
al conştiinţei în genere. Prin aceasta, ele au făcut mai înţeles raportul
dintre cele două aspecte ale conştiinţei, decât cum 1-a făcut ipoteza
transcendentalismului. Dar în acelaşi timp, prin această încercare a
lor, ele au dovedit şi grija de a lămuri în ce consistă conştiinţa în
genere a lui Kant. înainte însă de a fi dovedit aceasta, închee C.
R.-Motru, ele ar fi trebuit să dovedească împreună cu Kant, diacă
apriorismul este posibil 2
).
#
In soluţionarea problemei, în perspectiva ei psihologică, aşa cum
o întrevede C. R.-Motru, prima întrebare ce se pune după d-sa, este
dacă părăsind dualismul kantian, dar păstrânid! ideea că conştiinţa
se comportă activ în perceperea lumei externe, nu revenim la asociaţionismul
lui David Hume. Şi ar fi periculos aceasta. Fiindcă în
conştiinţa individuală, aşa cum o concep asociaţioniştii, nu există nici
o bază obiectivă, nici un criteriu pentru afirmarea adevărului. Trebue
deci să ne ferim de scepticismul la care în mod fatal ne duce teoria
lui Hume.
Este cu toate acestea o eroare să credem că în conştiinţa individuală
nu am putea găsi obiectivitatea pentru ca asocierile noastre
de idei, să poată deveni legi ştiinţifice 3
). Teoria lui Hume trebue
corectată. Şi iată cum: asocierile din conştiinţa noastră, afirmă noua
psihologie, nu sunt întâmplătoare. Stările de conştiinţă sunt determinate
de legile individualităţii fiecăruia dintre noi. Aceste legi sunt
legate apoi la rândul lor de determinismul general al naturei. Dacă
stările noastre de conştiinţă ar fi întâmplătoare, atunci „însăşi ea,
conştiinţa individuală luată în întregime, este întâmplătoare" 4
). Aşa
1) op. cit. pag. 112.
2) op. cit. pag. 118.
3) op. cit. pag. 120.
4) Ibidem, pag. 121.

că ar urma să ajungem la o soluţie mai sceptică decât aceea la care
ne duce teoria lui Hume 1
). Nici Hume n'a tăgăduit irealitatea conştiinţei
însăşi. El a tăgăduit numai obiectivitatea conţinutului conştiinţei,
ceia ce e o greşală. „Intre conştiinţa individului, luată în
întregime şi fenomenele din conţinutul acestei conştiinţe, nu este
nici o deosebire de făcut ; conţinutul conştiinţei este conştiinţa însăşi,
aşa că acela care tăgădueşte obiectivitatea conţinutului, tăgădueşte
prin aceasta obiectivitatea conştiinţei întregi 2
).
Avem corectarea ce se aduce scepticismului lui Hume. Scepticismul
ar fi trebuit să fie întins la conştiinţa întreagă. Ceeace am
văzut că nu se poate. Dar prin faptul că Hume a menţinut totuş
realitatea conştiinţei însăş, negând numai obiectivitatea conţinutului
ei, Kant a putut găsi în unitatea conştiinţei şi unitatea eului, ne spune
C. R.-Motru, puntea de trecere pentru categoriile apriori, de a se
strecura din conştiinţa transcendentală în conştiinţa individuală. Altminteri
dacă şi conştiinţa însăş ar fi fost considerată ca întâmplătoare,
Kant ar fi trebuit să găsească ştiinţei o bază mai adâncă decât formele
apriori ale conşiinţei 3
).
Problema, aşa corectată, dă naştere acum întrebărei : cum este
posibilă stabilirea de înţelegere cu caracter de obiectivitate dela om la
om ? Fără această corectare ar fi trebuit să ajungem la negarea oricărei
culturi, de vreme ce am fi admis că asocierile dinlăuntrul oricărei
conştiinţe individuale sunt întâmplătoare. Atunci, n'ar mai fi putut
să existe nici o bază de înţelegere între oameni. Atunci „nici ideea
unei conştiinţe în genere, nu s'ar fi putut naşte în mintea lui Kant,
induce C. R.-Motrui, — fiindcă o conştiinţă în genere presupune o
conştiinţă comună între doi oameni cel puţin. „Deci, în cazul că Hume
ar fi dat scepticismului său o formulare sociologică şi nu una psihologică,
ar fi trebuit să urmeze pentru mintea ori şi cui că conştiinţa
în genere nu are o garanţie de obiectivitate mai mare, decât conştiinţa
individuală. In acest caz Kant ar fi trebuit să conchidă mai curând la
un apriorism imanent în conştiinţa individuală, şi nu la un apriorism
transcendental, cum a făcut. Am fi avut atunci o filosofie kantiană
cu desăvârşire monistă 4
).
1) op. cit. pag. 121.
2) idem.
3) op. cit. pag. 122.
4) op. cit. pag. 123.

Aşadar, odată cu înlăturarea eroarei iui Hume, ajungem să
înţelegem mai bine însăşi posibilitatea formulărei sistemului kantian.
Fără această eroare, pe care Kant a acceptat-o, sistemul criticei raţiunei
ar fi fost probabil altfel construit.
Odată însă cu înlăturarea ei, mintea noastră a trebuit să postuleze
determinismul fenomenelor sufleteşti. „Nu poate fi deoparte empirism
şi hazard, iar de cealaltă parte rigiditate formală şi certitudine
; sau dacă aşa ceva poate fi, atunci nu avem înaintea noastră
două părţi ale unui acelaş suflet omenesc, ci avem două suflete deosebite
cari n'au nici un mijloc de a se cunoaşte unul pe altul" x
). In
consecinţă atât funcţiunile simţului cât şi cele ale intelectului sunt
echivalente, „sunt ca verigile aceluiaş fapt fundamental, care este
conştiinţa omenească" 2
).
Ştiinţa actuală confirmă acest adevăr, fiindcă la rândul ei ea
postulează unitatea întregului univers, punând la rădăcina tuturor
lucrurilor şi fenomenelor un acelaş fapt primordial, care condiţionează
determinismul reciproc între toate părţile lui, prin afirmarea unităţii
de energie la care ele se pot reduce. Nici o diferenţă de natură deci
între faptele conştiinţei, când această diferenţă nu există nici între
celelalte fenomene ale întregului cosmos.
Din postularea acestei unităţi universale se naşte pentru noi necesitatea
de a explica dece afirmările noastre pot avea o valoare necesară
şi universală, deşi mintea noastră nu poate prinde în nici un moment
al existenţei ei, totalitatea înlănţuirei şi condiţionării fenomenelor şi
a lucrurilor. Fiindcă numai în cazul că am putea prinde această totalitate,
se naşte pentru noi siguranţa că putem face astfel de afirmări.
Dacă am admite concepţia realismului naiv în explicarea cunoaşterii,
atunci lucrurile ar fi mai simple. Deoarece, în această
ipoteză conştiinţa comportându-se ca o oglindă faţă de lumea din
afară, ar putea prinde această totalitate, pasiv, în toate faţetele ei
posibile. Când însă înlăturăm această ipoteză, fiindcă ştiinţa psihologiei
ne arată că în perceperea lumei externe ochiul se comportă activ
şi contribue prin aceasta la însuş „felul" cunoaşterii noastre despre
lume, — atunci problema rămâne, cu toată turburarea ce o produce
în noi necesitatea soluţionării ei.
Problema devine cu atât mai grea, cu cât noi ştim că după
1) op. cit. pag. 125.
2) idem.

filosofia lui Kant unitatea pe care o căutăm, nu este în lumea din
afară. Putem desigur afirma existenţa acestei unităţi dar în acest
caz ea poate să fie şi contrazisă. Unitatea e în noi, în conştiinţa
noastră. Lumea externă în schimb poate fi multiplă sau unică, căci
pot fi mai multe universuri, cum poate fi numai unul ; universul cunoscut
poate fi finit sau infinit, noi putând prinde în simţurile noastre
toate fenomenele sau numai o parte din ele 1
). Oricare din acest punct
de vedere poate fi susţinut cu aceeaşi tărie. Toate formează celebra
demonstrare a antinomiilor din „Critica raţiunei pure". Am formulat
aci însă prin amintirea acestor antinomii, marea problemă a raporturilor
dintre conştiinţă şi univers. Iar formulările amintite ale lui
Lange, Mach, Schopenhauer, Nietzsche şi Durkheim, nu sunt decât
răspunsuri cu privire la explicarea acestui raport. Nici unul din ele
n'a fost însă nuilţumitor pentru C. R.-Motru.
5. Conştimţă şi cosmos.
Nici Kant, cum am văzut, n'a dat răspunsul mulţumitor la
aceeaşi întrebare a corelaţiei dintre conştiinţă şi cosmos. El a înlocuit
unitatea universului cu unitatea conştiinţei şi în felul acesta a
căutat să demonstreze cum e posibilă ştiinţa. „Omul de ştiinţă însă
poate să-şi sistematizeze cunoştinţele sale, adoptând unitatea conştiinţei
ca un punct de înălţime, dar niciodată el nu trebue să considere
unitatea conştiinţei ca o realitate, care poate înlocui unitatea
universului. Din datele reale ale conştiinţei omeneşti nu se deduce
pentru ştiinţa universului mai mult decât din datele reale ale oricărui
alt fapt natural. Perspectiva kantiană este o perspectivă euristică şi
nimic mai mult. Adevărurile ştiinţei vin din experienţă ; numai o mai
bună sistematizare a lor poate veni din apriorism. Unitatea conştiinţei
regulează până la un punct cunoştinţele ştiinţifice, dar nu le constitue"
2
). Unitatea conştiinţei în genere, închee C. R.-Motru, era astfel
o ipoteză de prisos, ca şi toate celelalte concepte care au căutat să
găsească obiectivarea ştiinţei în o mai bună definire a conştiinţei în
genere. '
Deaceea problema trebue inversată. Nu conştiinţa trebue să ne
preocupe în primul rând!, ci întrebarea dacă altă perspectivă decât aceea

a universului întreg, poate servi ca fundament ştiinţei universale.
Logica determinismului nu este fireşte suficientă pentru a da răspunsul.
Ea nu se preocupă decât de afirmarea formală a determinismului
universal. Dar ea nu explică nicidecum credinţa omului că el
formează o unitate aparte de aceea a universului. Ea nu explică personalitatea,
eul nostru. Răspunsul la această mare întrebare nu-1
poate da decât metafizica.
Nu metafizica antropormofismului naiv, căci acesta identifică
realitatea lumei cu reprezentările subiective despre lume. Ci metafizica
aceea care pleacă dela convingerea că logica universului este identică
cu aceea a raţiunii omeneşti, amândouă fiind supuse măsurii. Pentru
această metafizică nu este nici o îndoială că ştiinţa e posibilă. Toată
străduinţa ei este numai să explice raţionalitatea universului, „adică
să prezinte mijloacele prin care mintea omenească pătrunde în tainele
realităţii" 1
).
A încercat şi Kant să explice aceasta, ne spune C. R.-Motru.
Limitând însă unitatea conştiinţei la simpla funcţie a apercepţiei,
Kant n'a rezolvat problema. Deaceea „un spirit metafizician cere ca
unitatea realului, pe care vechiul raţionalism o punea în obiectele externe,
să se regăsească în unitatea conştiinţei, dacă este ca această
unitate a conştiinţei să constitue fundamentul ştiinţei" 2
).
Pentru a ajunge la această formulare, este în primul rând necesar
să se înlăture credinţa că conştiinţa, care ar constitui unitatea
realului, intră ca parte în această unitate. Dacă ar fi aşa, n'am putea
vedea, ni se spune, cum conştiinţa, care este o parte a universului, ar
putea cuprinde adevăruri necesare şi universale pentru întregul cosmos.
Trebue astfel dovedit că „unitatea conştiinţei cuprinde în sine
aceeaşi realitate pe care o are şi restul universului ; trebue dovedit
că între conştiinţa omenească şi între univers nu există raportul de
parte la tot, ci raportul de corelaţie, care există între aspectele uneia
şi aceleiaşi realităţi. Numai identificând în genere realitatea din conştiinţă
cu realitatea din univers, se poate găsi ştiinţei un fundament
solid în unitatea conştiinţei, altfel nu" 3
).
Ultimele concluzii ale ştiinţei ne dau posibilitatea de a pune
soluţia identităţii dintre conştiinţă şi univers, fiindcă ele ne do-
1) op. cit. pag. 143.
2) op. cit. pag. 146.
3) op. cit. pag. 147.

vedesc că atât una cât şi cealaltă din aceste două, pot fi reduse la
aceeaşi realitate. „Această realitate consistă în raportul constant dintre
diferitele forme de energie" 1
). Sub înfăţişările variate ale realităţii
un fapt rămâne constant: energia. Astfel, putem încheia, împreună
cu C. R.-Motru, că noţiunea realităţii o implică şi pe aceea a
identităţii, iar amândouă unpreună pe aceea a unităţii.
Acelaşi lucru, ne spune d-sa, se petrece şi cu raportul dintre
diferitele acte ale conştiinţei. „Realitatea conştiinţei subînţelege identitatea
sufletească a acesteia şi amândouă ,împreună unitatea. Conştiinţa
este o conştiinţă de sine şi deci este o conştiinţă unitară" 2
).
Mai notez şi aceste concluzii: „ajungem astfel să vedem că
aceeaşi logică susţine unitatea de conştiinţă care susţine şi unitatea
din univers. Una şi alta din aceste două unităţi afirmă acelaşi lucru
şi anume: că înlăuntrul conştiinţei ca şi înlăUntrul universului există
o condiţionare reciprocă de acte şi fenomene care stau pe baza unui
raport care rămâne identic cu sine" 3
).
Fireşte, unii filosofi ar putea susţine că ambele imitaţi sunt mai
curând paralele decât identice, întrucât faptele sufleteşti s'ar petrece
în serii paralele cu cele fizice. Experienţa contrazice însă această
separaţie, ne spune C. R.-Motru.
In ce priveşte unitatea formelor energiei fizice, experienţele lui
Joule şi R. Mayer sunt concludente.
Nu avem aceiaş siguranţă cu privire la afirmarea identităţii
fenomenelor sufleteşti, fiindcă aci experienţa se reduce la introspecţie,
ceeace e ceva neprecis, dar noi ştim că fenomenele sufleteşti se
leagă cu cele fizice. De pildă orice imagine de văz, presupune că nervul
optic a fost impresionat de ondulaţiile razelor de lumină ale
mediului fizic. „Deci nici un argument nu ne împedică de a socoti că
în raportul de identitate prins de conştiinţa în sine, intră ca factor şi
fenomenele naturii externe. In afirmarea că eul nostru este identic
cu sine, noi nu spunem altceva decât că natura persistă identică cu
ea. Căci identitatea eului nu e cu putinţă decât prin identitatea condiţionării
acestui eu în mediul vieţei, condiţionare care cuprinde întreg
universul *).
Prin aceasta înlăturăm însă paralelismul. Şi în aceiaş timp,
1) op. cit. pag. 148.
2) op. cit. pag. 149.
3) idem.
•4) op. cit. pag. 151—152.

ezumând, rămânem la punctul de vedere al identităţii realităţii conştiinţei
cu realitatea universului. Prin formularea lui am înlăturat,
celelalte ipoteze discutate (cum uşor se poate vedea) şi anume: identitatea
formală, cea parţială şi paralelă. Dintre toate acestea, identitatea
formală a fost aceea care trebuia înlăturată mai cu tărie»
Fiindcă ea era la baza sistemului criticist kantian şi era singura care
a căutat să dea o justificare ştiinţei. Greşala cea mare a lui Kant,
a fost însă că în această străduinţă a sa, el s'a sprijinit pe ideea că.
fenomenele ide conştiinţă şi cele ale universului pot fi explicate pria
formele apriori, cuprinse în identitatea numerică a eului nostru.
Ceiace lega la Kant realitatea universului cu realitatea conştiinţei,,
accentuiază C. R.-Motru, era tocmai această identitate. Intuiţia timpului
era apoi aceia care înfăptuia această unificare, întrucât Kant
considera că identitatea numerică din conştiinţă se găsea şi în mecanica
universului. „Şi numai pe baza acestei identităţi numerice mintea
omenească era capabilă să aibă o regulă, aşa zisul schematism, după
care să construiască obiectele naturii" 1
). In felul acesta, Kant era
de acord cu ştiinţa mecanică din timpul său, reprezentată de Newton,
Astăzi însă, obiectivitatea ştiinţei trebue să se întemeieze pe
unitatea conştiinţei individuale, aşa cum avem posibilitatea s'o facem,
graţie ştiinţelor biologiei şi psihologiei. De aceea explicaţia problemei
corelatului dintre om şi cosmos, dintre conştiinţă şi cosmos, are
un mare contact cu viaţa şi cu manifestările personalităţii omeneşti.
„Identitatea care sprijină identitatea eului şi care înlesneşte trecerea
dela realitatea acestuia la realitatea lumei externe, trebue să fie
dovedită prin legile energiei personalităţii, aşa ca ea să înlesnească,
înţelegerea actelor care se petrec în conştiinţa noastră reală individuală,
iar nu înţelegerea actelor, care s'ar putea petrece într'o presupusă
conştiinţă ideală, sau o conştiinţă în genere" 2
).
6. Personalismul energetic văzut ca ultimă realitate şi finalitate
istorică.
Filosoful C. R.-Motru a văzut împreună cu neokantianismul contemporan,
că problema fundamentală eu privire Ia Kant nu este nici

lămurirea lucrurilor în sine, cum a căutat să facă o altă serie de
filosofi, pe care Otto Liebmann îi numeşte epigonii lui Kant, şi
anume filosofii: Fichte, Schelling, Hegel, Fries şi Schopenhauer, nici
lămurirea formelor apriorice ale sensibilităţii sau categoriilor în număr
de douăsprezece ale intelectului, sau a ideilor raţiunii, ci este dimpotrivă
numai corelatul obiect-subiect, sau corelatul om-cosmos. Neokantienii,
propovăduind, după atâtea greşeli făcute de filosofia sec.
XVIII şi XIX, reîntoarcerea la Kant, înţelegeau că filosofia acestuia
nu poate fi explicată decât numai în cadrul acestui corelat. Strigătul
lui Otto Liebmann: „es muss auf Kant zurückgegangen werden",
răsună încă şi astăzi înviorător în mintea noastră şi el ne reaminteşte
nenumăratele studii ce s'au făcut asupra acestei teme, în Germania.
E deajuns să pomenesc de studiile lui A. Riehl, H. Cohen,
Georg Simmel, A. Liebert, Ernst Cassirer şi vedem numaidecât că
strigătul acesta a dat rezultate fructuoase.
Gândirea metafizică a lui C. R.-Motru a urmat acelaş drum
arătat de neokantieni.
Acum însă, după ce cunoaştem această gândire, putem spune
că d-sa a făcut ceva mai mult. D-sa nu s'a mărginit numai la critica
corelatului obiect-subiect. In cadrul rezultatelor ştiinţei de azi, C.
R.-Motru opune concepţiei corelatului obiect-subiect aşa cum ea poate
fi găsită în filosofia lui Kant, concepţia unei teorii a cunoaşterei bazată
pe unitatea conştiinţei individuale, conştiinţă a cărei existenţă
este bazată pe existenţa universului. Să precizăm totuş că această
identitate nu trebüe înţeleasă ca un simplu raport de echivalenţă mecanică,
dar „ca un raport de finalitate identic cu procesul de personalizare"
*) a noastră.
Intr'un cuvânt, întreaga metafizică a lui C. R.-Motru are ca
ţintă înlăturarea punctului de vedere subiectiv, în înţelegerea conştiinţei
individuale. Kant a recunoscut insuficienţa conştiinţei individuale
subiective, de aceea el îi opune conştiinţa în genere. Totuş
se serveşte de conştiinţa individuală subiectivă pentru a edifica experienţa
ştiinţifică. Formele a priori şi categoriile inteligenţei sunt
construite pentru conştiinţa individuală, iar nu pentru conştiinţa în
genere. Deaceea se pune pentru mintea noastră întrebarea, de unde
vine atunci realitatea experienţei ştiinţifice? Vaihinger, un bun cu-
1) op. cit pag. 132

noscător al filosof iei lui Kant, a răspuns perfect de bine: realitatea
este o deducţie logică „als ob", dar aceasta pare că nu l'a mulţumit
pe C. R.-Motru. Astfel, d-sa a văzut că atâta timp cât conştiinţa individuală
nu este considerată ca obiectivă, un răspuns definitiv nu
se poate da. Conştiinţa individuală nu poate fi , subiectivă ci reală,
iar realitatea ei stă în corelaţia în care se găseşte, cum am văzut, cu
faptele biologice şi întregul cosmos. C. R.-Motru ar fi putut spune,
având în vedere concepţia relativismului lui Einstein, că realitatea
conştiinţei individuale stă în relativitatea ei faţă de faptele din restul
naturii. Şi într'adevăr, ca şi Einstein, care ridică realitatea ştiinţei
pe relativitate, C. R.-Motru încearcă să ridice prin critica făcută sistemului
kantian, realitatea conştiinţei individuale subiective pe corelaţiile
acesteia cu faptele naturii. Cu alte cuvinte: subiectivitate nu
există în natură ci trebue numai să vedem că toatie faptele, câte sunt
în corelaţie unele cu altele, — sunt necesare.
• Iată acum, în esenţă, concepţia originală metafizică a lui C.
R.-Motru.
Din cele ce au fost expuse mai sus, rezultă că orice explicare a
posibilităţii unei ştiinţe obiective fundată pe datele conştiinţei omeneşti,
nu poate lăsa deschisă problema raportului dintre lumea din
afacră şi lumea sufletească, dintre fizic şi psihic adică. Dacă s'ar întâmpla
aşa, am reveni la ipoteza kantiană care, am văzut, nu se poate
susţine. Este drept că şi astăzi încă sunt filosofi, ne spune C. R.
Motru, care consideră că faptele conştiinţei constitue ultima realitate
şi deduc din ea, realitatea energiei universale. Această realitate
e denumită de d-sa conceptuală, fiindcă este o „realitate mijlocită
prin abstracţie" 1
). Aceştia sunt filosofii idealişti. Dar cu toate că
ipoteza lor se prezintă ca o teorie unitară şi logică, întrucât bazează
obiectivitatea ştiinţei pe postulatul singurei identităţi a conştiinţei,
ea totuş prezintă lacune. In primul rând, ea nu poate explica faptul
existenţei mai multor conştiinţe omeneşti, de sine stătătoare fiecare.
Ddci realitatea poate fi constituită de fiecare individ în parte, ceeace
nu se poate admite, fiindcă duce la solipsism. Deaceia idealismul,
pentru a ocoli dificultatea, recurge la ipoteza unei conştiinţe în genere
peste conştiinţa individuală. Aceasta ar echivala cu o pluralitate
de conştiinţe coexistente. Prin această derogare se slăbeşte fireşte
1) op. cit. pag. 175.

soliditatea logică a idealismului. La ea se mai adaogă şi cerinţa ca
derogarea să se facă şi în favoarea multiplicităţii conştiinţelor succesive.
„Unitatea naturii urmează să fie pentru ea, nu numai o
proiectare a unităţei conştiinţei ,actuale cat şi a conştiinţei trecute,

şurare, chiar dacă ar fi o simplă iluzia subiectivă, totuş nu ar putea
să existe fără ca să se schimbe ceva şi în afară de conştiinţă" 1
).
In faptul evoluţiei, pe care se sprijină orice , sistem metafizic
monist, putem aşadar demonstra legătura dintre fizic şi psihic. Prin
evoluţie, realitatea, una şi aceeaşi, trece prin diferite faze sau ia diferite
aspecte şi prin aceste faze surit explicate apoi deosebirile dintre
energia fizică şi conştiinţă 2
).
C. R.-Motru nu se opreşte la ipoteza care ar explica producerea
evoluţiei dela fizic la psihic, sau dela psihic la fizic, sau la credinţa
că fizicul şi psihicul ar constitui două momente diferite din
istoria realităţii, ci admite că identitatea lor ă existat iniţial. Această
identitate, lămureşte d-sa, nu trebue explicată prin două aspecte
paralele, cel fizic şi cel psihic, ale aceleiaşi realităţi. Trebue să explicăm
lucrurile mai curând astfel: Dacă concepem realitatea ca fiind
constituită din formele energiei fizice, atunci putem presupune că ea,
schimbându-se, ar putea să revie la forma ei iniţială, dacă în mod invers
se repetă toate schimbările prin care ea a trecut. In acest fel,
ceeaee a fost cauză, devine în repetarea inversă efect, iar ceeace a fost
efect devine cauză. Aceasta, vorbind ipotetic. In experienţa reală însă r
pare să nu fie exact că repetându-se transformările în sens invers,
realitatea revine la starea ei identică, anterioară. Este ceva schimbat
in ea şi ne convingem despre acest lucru, dacă facem ca realitatea să
evolueze din nou. Atunci, dacă condiţiile de evoluare vor fi aceleaşi
ca şi întâia dată, este sigur că transformările vor alege direcţia în
care au mai fost. Este drept că noi nu putem şti, ne spune C. R.-Motru,
dece realitatea a luat prima direcţie, dar odată direcţia aceasta
fiindu-ne cunoscută, ştim că ea va fi repetată, dacă se menţin şi condiţiile
primei evoluări. Numai dacă ar interveni o forţă nouă în determinismul
cunoscut al evoluţiei, numai atunci această evoluţie ar devia
din mersul ei repetat şi necesar dealtminteri. Putem deci vorbi de
o adaptare în mersul evoluţiei fenomenelor. O adaptare care indică
direcţia minimă de rezistenţă a evoluţiei. Aşadar, în cazul ipotetic
ideal, circuitul fenomenelor este vecinie acelaşi, este cauzal şi pare
fără sens. In cazul experienţei reale însă, circuitul nu este fără sens
şi pare dimpotrivă că merge spre o finalitate. Pare că acestea chiar
sunt cele două aspecte în care ne apar fenomenele naturii, ca fizice
1) op. cit. pag. 181.
2) op. cit. pag 182.

şi psihice. Despre o diferenţă de origină a lor nu se poate în acest caz
vorbi, adică să presupunem că acele fizice au la origină o materie, iarcele
psihice un suflet. Omul de ştiinţă vede că fenomenele se aseamănă
între ele atât de mult, încât ele pot fi reduse unul la altul. Aşa dar,
omul de ştiinţă înlătură din această cauză orice ipoteză asupra naturii
diferite a fenomenelor. Cel mai înalt fenomen psihic, de pildă apercepţia,
„urmărit până la origina sa, se pierde în fenomenul asimilării
organice, şi împreună cu aceasta în fenomenele obişnuite chimice, iar
de aci şi mai departe se pierde în fenomene şi mai generale. Nu este,
în circuitul fenomenelor, un singur moment în care să se poată aşeza o
despărţire hotărîtă. Sufletul, viaţa, materia, etc., sunt noţiuni de generalizare,
cu care se scoate în evidenţă anume aspecte ale fenomenelor.
Acelaşi fenomen, văzut dintr'un punct de vedere, este un fenomen
chimic; din alt punct de vedere este fenomen fiziologic; şi din
alt punct de vedere este fenomen sufletesc, etc. Toate fenomenele sunt
date dtealtminteri în conştiinţa noastră fără o clasificare a lor după
origină" 1
).
Se pune acum însă cu stringenţă întrebarea: dacă nimic nu e
în conştiinţa noastră care să difere prin natura originei sale de fenomenele
fizice, trebue să existe totuş ceva în conştiinţa noastră care
să deosebească lucrurile sub aspectul lor fizic şi psihic.
Nu putem nega nici unul din aceste două aspecte, pentru a găsi
în felul acesta mai uşor răspunsul la întrebare. Aceste aspecte se
găsesc în experienţa noastră. Luat izolat, aşadar considerat în actualitatea
lui, în determinismul lui, fiecare fenomen este explicat prin
principiul conservării energiei totalităţii fenomenelor. Considerat în
succesiunea lui, acelaş fenomen devine liber şi este confirmat de principiul
entropiei, care unifică totalitatea aceloraş fenomene, din punctul
de vedere al istoriei lor. Ştiinţa fizicei nu neagă nici unul din aceste
două aspecte. Ştiinţa valorilor, adică aceea care consideră fenomenele
din punctul de privire al finalităţii lor, nu uită nici ea ambele aspecte
posibile ale oricărui fenomen. Deaceia monismul trebue să găsească
o realitate la care aceste două aspecte ar putea fi reduse.
Această realitate ar putea fi găsita în afară sau înăuntrul universului
cunoscut. Să presupunem că ar fi un corp Alfa sau Dumnezeu,
în afară de univers, care ar determina finalitatea fenomenelor
observate de noi. Acest corp ne-ar da unitatea supremă „înlăuntrul
1) op. cit. pag. 190—191.

«căreia s'ar puntea stabili corelaţia între fizic şi psihic, între circuitul
cauzalităţei mecanice şi evoluţia finalistă 1
)". Noi nu putem însă să
ne închipuim acest ceva în afară de univers, ni se mai spune,
şi nici nu putem explica raportul dintre realitatea lui şi realitatea
universului. Ceiace ar fi deci o nouă problemă de deslegat. Din această
cauză, unitatea căutată trebue găsită înlăuntrul universului, nu în
afară de el. Dar şi aci principiul entropiei este o piedică, întrucât el
ne arată că toate fenomenele sunt îndreptate într'o direcţie finală.
Deci nu putem găsi nici aci acea fixitate necesară ştiinţei unităţii fenomenelor.
Cu toate acestea, găsim fixitatea în însăş conştiinţa noastră.
Dar nu considerată ca oglindă sau ca o conştiinţă transcendentală,
sau ca un epifenomen al lumei materiale, ci văzută în sensul că ea
este condiţia necesară a tuturor fenomenelor, căci întreg cuprinsul
undversului este în acelaş timp şi cuprinsul conştiinţei, — tot ce există,
există pentru noi ca un produs al conştiinţei. In felul acesta, conştiinţa
trebue considerată ca „rezultatul sintetic al evoluţiei prin care
a trecut întreaga energie universală: este ceiace numim personali*
tatea" 2
).
Fiecare om reprezintă prin conştiinţa sa această evoluţie. Prin
ea el îşi afirmă personalitatea sa. Acest personalism însă, ne dăm
seama, este ceva în plus peste suma condiţiilor din lanţul energiei
universale, fiindcă constitue o adaptare în direcţia evoluţiei. întocmai
cum unificările funcţiei ochiului nostru sunt rezultate în plus ale
condiţiilor fiziologice »care le determină. Acest plus rezultă însă ddn
faptul exercitării evoluţiei şi el s'a manifestat oricând, în decursul
evoluţiei acestei energii. El ne reaminteşte prin urmare de evoluţiile
creatoare ale lui Wundt, iar C. R.-Motru adânceşte perspectiva şi ne
spune că întrucât totalitatea fenomenelor merge în aceeaşi direcţie,
.„ele trebue să se adapteze laolaltă şi să formeze o unitate" 3
). Fiecare
fenomen al universului, ne spune d-sa, „văzut sub punctul de vedere
al evoluţiei, apare ca un factor al totalităţei: evoluiază în raport cu
restul fenomenelor, iar restul fenomenelor evoluiază deasemeni în raport
cu el. Intre toate elementele universului se stabileşte o recipro-
1) op. cit. pag. 195.
2) op. cit. pag. 197—198.
3) op. cit. pag. 200.

citate. Poziţia unui element se stabileşte din poziţia restului de elemente;
evoluţia unuia se determină prin evoluţia totalităţii. întrucât,
totalitatea realităţii este în evoluţie, nu mai e cu putinţă să se despartă
partea de tot, fiindcă partea şi totul sunt adaptate între ele şi
formează o unitate x
).
Fireşte, acum putem gândi că în această corelaţie generală a
fenomenelor, se pot stabili unităţi dé corelaţii mai mici, că înlăuntrul
acestora se pot stabili altele mai speciale, etc. Aceste diferenţieri între
diversele sisteme de corelaţie provin din însăş puterea de individualizare
a elementelor realităţii, care sunt dealtfel aceleaşi în toate sistemele
de 'corelaţie. Aceasta, nu fără vre-o preferinţă pentru anume
sisteme, ci dimpotrivă. Evoluţia universului, deşi îşi fixează anume
sisteme de corelaţii în evoluţia vieţii organice de pildă, tinde însă în
cele din urmă înspre producerea corelaţiilor sufleteşti, de personalitate.
De aceea, „realitatea, întrucât se concepe ca o energie care evoluiază
şi îşi confundă evoluţia cu procesul de formaţie al personalitatea,
în care se rezumă toate corelaţiile organice: realitatea este un
personalism energetic" 2
).
In lumina acestei concepţii deci, unitatea conştiinţei explică
fundamentul ştiinţei, iar unitatea ei „se rezumă în lungul proces deadaptare
care întovărăşeşte evoluţia realităţii. Corelaţiile funcţionale
pe cari indivizii le reprezintă, sunt treptele pe care se ridică procesul
de formaţie al unei personalităţi ultime, sunt treptele personalismului
imanent în suma fenomenelor universului" 3
).
Aceste "corelaţii decurg din ordinea realităţii, căci ele sunt corelaţii
de adaptare la mediu, adică la totalitatea universului. Şi „atâtea
câte s'au petrecut ca schimbări în universul care ne cuprinde, stă scris
în conştiinţa fiecăruia din noi. Cunoştinţele noastre sunt de fapt recunoaşteri:
sunt reintegrarea schimbărilor petrecute înlăuntrul realităţii.
Formele de intuiţie şi postulatele raţionamentului sunt nişte
corelaţii tipice, formate prin adaptarea conştiinţei la universul întreg.
Sunt dispoziţiile imponderabile rămase din evoluţia trecută. In
actele actuale de convingere, nu facem decât să continuăm ordinea fostelor
adaptări" 4
).
1) op. cit. pag. 200.
2) op. cit. pag. 203.
3) idem.
4) op. cit. pag. 204.

In sfârşit, iată şi această concluzie: „conştiinţa omenească este
aşadar o carte deschisă, o carte în care se poate ceti evoluţia realităţii,
dar în care nimeni n'are posibilitatea să scrie un rând mai mult
peste cele scrise până acum de această evoluţie. Rândurile scrise în
cartea conştiinţei istorisesc adaptarea fenomenelor universului la generaţia
personalităţii omeneşti. întrucât se face abstracţie de evoluţia
totală a universului, acestea apar ca fenomene fizice guvernate de
principiul conservării energiei, iar întrucât fenomenele universului
sunt luate ca factorii unei realităţi evolutive, aceste fenomene apar ca
îndreptate spre cucerirea unor corelaţii diferenţiate şi persistente.
Ultima corelaţie, ţinta tuturor celorlalte, este corelaţia elementelor din
personalitatea omenească" 1
).
Este de prisos să stărui că prin formularea aceasta a personalismului
energetic, C. R.-Motru se îndepărtează de Kant. Ideile de personalism
şi personalitate, sunt dela Kant, dacă admitem rolul activ
ce-1 are conştiinţa omenească în crearea adevărului. Acest rol duce
neapărat la ideia de personalitate. In filosofia lui Kant însă, personalitatea
este văzută aprioric şi privită sub aspectul ei moral. Asta e
cu totul altceva decât un personalism energetic 2
).
Ca orice metafizică monistă, metafizica lui C. R.-Motru mai
pune în discuţie şi postulatul unei conştiinţe a universului întreg. Dacă
avem în vedere definiţia ce s'a dat conştiinţei şi considerăm că la început
funcţia ei era echivalentă cu posibilitatea evoluţiei, atunci se
poate atribui conştiinţă, oricărei unităţi organice sau oricărui element
material. „Toate câte pot intra în ciclul unei evoluţii pot fi socotite ca
având o conştiinţă, fiindcă simplul fapt al evoluţiei lor coincide cu
existenţa conştiinţei. Universul întreg, întrucât se desfăşură evolutiv,
are şi el conştiinţă" 3
).
1) op. cit. pag. 205.
2) Pentru informaţie şi oampfecta/re, citez lucrarea lui Franz Htucka : „Das
Problem der Persönlichkeit": Aci e discutată pe larg problema personalităţii, mai
jales în legătură cu neo-kantianismul şi sunt trecute în revistă teoriile personaliste ale
kü Münsterberg, Rickert, Scheler, W. Stern, (din punctul de vedere al problemei
valorilor), ale luă Kayserling, Müller-Freienfels, Simmeî (din punctul de vedere al
filosofied vieţei, sub aspectul ei empirist^relativist), ale lui Dilthey, Eucken, H.
Schwartz, Litt, Sprainger (din acelaş punct de vedere, dar sub aspectul raţional),
şi teoria lui O. Spann (din punctul de vedere al unei filosofii a totalităţii (Ganz-
ţbeitslehre) (ed Cari Heyimanns, Berlin, 1929).
3) op. cit. pag. 214.

C. R.-Motru nu stărue însă asupra acestei probleme. Ea apare la
d-sa mai mult ca o concluzie scoasă din însuş felul cum a înţeles să
soluţioneze problema corelatului om-cosmos. Ceace îl interesează este
„conştiinţa" omenească. Pentru C. R.-Motru, ea e mai mult decât aceia
pe care o putem atribui universului întreg sau oricărei unităţi materiale.
Dar ea e mai mult şi decât un simplu instrument de apărare,
care să mijlocească adaptarea organismului la mediu, prin însuşirea
ce o are de a păstra în substanţa nervoasă impresiile primite în decursul
existenţei lui. Ştiinţa ne sugerează astăzi dimpotrivă, ipoteza
că legea desvoltării conştiinţei, nu este aceia a creşterii continue prin
acumulare, ci a creşterei prin tranziţie bruscă 1
). In felul acesta, conştiinţa
omenească se îndepărtează de automatism, la care rămâne conştiinţa
celorlalte animale, şi se îndreaptă 'către adaptarea ideală, spre
a constitui viitoarele personalităţi omeneşti 2
). Această adaptare se
explică fireşte prin evoluţia realităţii totale şi ne arată şi rolul pe
care îl are conştiinţa în viaţa noastră individuală. Conştiinţa determină
existenţa idealurilor în noi: acela al nemuririi, al adevărului, al
frumosului, idealul moral. Dacă am cerceta formele pe cari le ia idealul
în sufletul omenesc, am vedea că există o corelaţie între aceste
forme şi trecutul unui om, mediul în care el trăeşte, educaţia pe care a
avut-o, ocupaţiile lui, etc. Aşa că individul nu-şi alege idealul. Idealul
vine dimpreună cu organismul din adâncimea realităţii. „Conştiinţei
nu-i rămâne decât rolul să constate nevoia idealului după cum îi este
dat să constate şi foamea,, când corpul în care se află este lipsit de alimente"
3
). In această constatare, deşi ea nu-şi alege idealul ci îi este
impus, conştiinţa omenească se ştie totuş aleasă pentru realizarea
acestui ideal. Atunci omul ,,cu asemenea conştiinţă simte în el vocaţia"
4
). Realizările ei, în cadrul problemei care ne preocupă, sunt însăşi
realizările gândirei metafizice a lui Platon, Aristot, Democrat, Thomas
d'Aquino, Descartes, Leibniz, Kant. Aceştia toţi şi-au îndeplinit
vocaţia, arătând pentru eternitate care este după ei, adevărul necesar
şi universal. „Dacă este ca metafizica să aducă în sprijinul ei dovezi
experimentale, închee C. R.-Motru metafizica sa, ea nu ar putea găsi
aceste dovezi nicăeri mai bine ca în faptele şi convingerile aeelora pe
cari natura i^a înzestrat cu conştiinţa unei vocaţii" 5
).
1) op. cit. pag. 218.
2) op. cit. pag. 221.
3) idem.
4) op. cit. pag. 222.
5) op. cit. pag. 223.

7. Teoria vocaţiei
Dacă realitatea trebue concepută ca o energie ce se confundă în
evoluţia ei cu procesul de formaţie a personalităţii omeneşti, evoluţia
conştiinţei omeneşti e pentru C. R.-Motm însăşi evoluţia universului,
îndreptată către ultima adaptare ideală, aceia a personalităţii. Cum
am văzut, realitatea este pentru d-sa un personalism energetic. Rezultă
însă de aci că,individul nu-şi alege idealul, fiindcă acesta vine
din adâncul realităţii. Individul constată numai nevoia idealului şi se
simte ales pentru realizarea lui. Prin aceasta el simte într'însul vocaţia.
Dacă acesta este adevărul, — şi cred că aci e miezul gândirei
lui C. R.-Motru, atunci ne explicăm dece în „Vocaţia", deşi d-sa
afirmă un determinism în ce priveşte pe individul înzestrat cu vocaţie,
afirmă totuş un finalism în ce priveşte precizarea condiţiilor, cari
determină producerea vocaţiei. Aceste condiţii au o finalitate în ele
însele. Numai pornind dela adevărul că realitatea impune din adâncul
ei indivizilor idealul, ne putem explica logic afirmaţia fundamentală
pe care C. R.-Motru o face: „Creaţia este o activitate determinată
de finalitatea naturei şi anume este activitatea de realizare care
urmează vocaţiilor. Spiritul nu intră în activitate decât chemat de
condiţiile istorice ale omenirii. Creaţia spiritului este o simplă realizare
a vocaţiei" 1
). Pentru C. R.-Motru, mai precis, omul este creator
numai dacă realizează o chemare, numai dacă înfăptueşte opera la
care este dinainte predestinat. Această predestinare stă în realizarea
ultimei adaptări a pământului, a realităţii universului, formarea personalităţii
omeneşti. Dacă omul n'ar fi existat, spune C. R.-Motru,
ar fi trebuit să fie inventat, căci numai prin om natura ar putea
să-şi realizeze propria ei finalitate: „Natura întrebuinţează pe oamenii
de vocaţie pentru a asigura cristalizarea unei culturi, întocmai cum
întrebuinţează germenii, pentru a asigura continuitatea formelor vieţii,
animale" 2
).
Ceeace încadrează apoi această idee în „Vocaţia", nu sunt decât
amplificări sub multiple faţete ale aceleiaş gândiri, variaţiuni teoretice
şi psihologice, pe aceiaş temă.
Aşa de exemplu, pentru C. R.-Motru: „ştiinţa vocaţiei urmează
să se formeze pe măsură ce observaţia şi experienţa se vor aplica
1) Vezi „Vocaţia", pag. 60.
2) op. cit. pag. 25.

în chip metodic asupra condiţiilor în care se produc faptele de vocaţie"
1
). Condiţiile vocaţiei sunt date de cultura, de deprinderile, şi
de tradiţiile unui popor. Dispoziţiile de vocaţie ale unui individ, nu
sunt după C. R.-Motru decât o continuare a vieţei mediului cosmic.
Din acest mediu vine totalitatea afectivă a individului'. Diferenţierile
lui sunt acelea ale mediului. Şi tot aşa putem spune, lărgind problema,
despre vocaţia unui popor. „Toate diferenţierile care constitue dispoziţiile
înăscute ale unui popor sunt condiţionate de diferenţierile
energiei mediului în care poporul trăeşte" 2
). „Operile omeneşti durabile
sunt numai cele care continuă viaţa izvorîtă din adâncul mediului
regional" 3
).
Vocaţia are în acest caz un caracter social. Şi un rol social.
Omul de vocaţie, nu simplul profesionist, simţind idealul ce-i este
impus de mediul şi de realitatea timpului, având sentimentul unicităţii
momentului pe care-1 trăieşte, moment ce nu va fi confundat niciodată
ou întâmplarea şi norocul, îşi va îndeplini cu seriositate şi cu
sentiment de răspundere faţă de viitorime, chemarea sa. Omul de
vocaţie trebue să umple cu activitatea sa clipa pe care viaţa i-o pune
la dispoziţie. Omul de vocaţie e un ales. El are un suflet potrivit
împrejurărilor pentru a le pune în valoare. El ştie că: „fiecare moment
de timp este o realitate ce nu se poate distruge şi nu se poate înlocui"
4
). El înţelege prezentul şi viitorul. „Se simte văzut de acei cari
îl vor urma" 5
). Deaceia omul de vocaţie ştie că lucrează pentru eternitate,
nu ca profesionistul pentru actualitate. In felul acesta, „rolul
omului când intră în ordinea naturei pare mai grandios, decât atunci
când se îmbracă în aparenţa de a fi ordonatorul naturei. Durabile
sunt creaţiunile cerute de timp. Creaţiunile care realizează posibilităţile
pe care natura le^a sădit în sufletul omenesc prin personalizarea
treptată a energiei cosmice. Cu un cuvânt, creaţiunile pe care
le realizează vocaţiunile" 6
).
In felul acesta, vedem prin urmare, vocaţia este, teoretic şi
practic, verificarea filosofiei personaliste energetice a iui C. R.-Motru.
D-sa o spune limpede: „Vocaţia este realizarea în fapte a idealului
1) op. cit. pag. 11.
2) ibidem, pag. 23.
3) ibidem pag. 24.
4) ibidem, pag. 54.
5) ibidem, pag. 55.
6) ibidem, pag. 72.

în care se sintetizează orice filosofic personalistă. Filosofia personalista
care a stat la baza înţelegerei noastre despre vocaţie, a fost
aceia a personalismului energetic. Prin urmare indirect, tipul de vocaţie
pe care îl prezentăm, corespunde la idealul în care se sintetizează
personalismul energetic" 1
).
Dar tot astfel, ca o consecinţă a celor expuse, urmează că omul
de vocaţie nu apare minţei noastre ca o personalitate extraordinară.
Personalitatea omenească este într'adevăr după C. R.-Motru, rezultatul
unei închegări armonice de diferite funcţiuni sufleteşti, dar e
impusă, ne spune d-sa în acelaş timp, „de forma totalizatoare pe care
o aduce cu sine, ca o entelechie aristotelică, viaţa sufletească a omenim"
2
). „Cristalizarea personalităţii corespunde unui determinism
rigid" 3
). „Acelaş determinism rigid care leagă instituţiile cu mediul
cosmic şi social. Cum diferă instituţiile dela popor la popor, to: aşa
diferă şi tipurile de personalitate, fără ca prin aceasta să se aducă
o ştirbire determinismului" 4
). La orice popor, fiecare individ dotat
cu vocaţie, are spiritualitatea pe care o crează instituţiile mediului
său. Mediul constitue după C. R.-Motru o totalitate, care este faţă de
indivizi o finalitate transcendentă, deoarece depăşeşte fiinţa indivizilor.
După d-sa indivizii trăiesc numai pentru conservarea totalităţii
şi determină evoluţia acesteia. Prin aceasta, ei aduc inovaţii
totalităţii. In acest rol al vocaţiei găsim tocmai faptul originalităţii ei.
Aşa că putem ajunge la încheierea că viaţa popoarelor se realizează
din originalitatea de vocaţie a indivizilor. Virtual orice popor are în
dinamica vieţei sale conştiinţa mesianică a acestor realizări. De aci
mesianismul popoarelor. Ele ştiu că îşi realizează chemarea prin indivizii
lor de vocaţie. Indivizii determinaţi de finalitatea mediului, crează
cultura popoarelor, specifică pentru fiecare în parte. Vocaţia trebuie
prin urmare să fie văzută în planul operilor de cultură.
Nu mai pot fi şi alte aspecte de lămurit în problema vocaţiei,
chiar dacă o studiem din punctul de privire psihologic? Cred
că în ce priveşte determinarea condiţiilor vocaţiei, relaţia vocaţieregionalism
adoptată de către C. R.-Motru — şi am văzut cum din
studiul metafizicei sale, această acceptare este explicabilă, — nu e
1) op. cit. pag. 79.
2) ibidem, pag. 81.
3) ibidem, pag. 91.
4) ibidem, pag. 92.

teoretic vorbind, singura posibilă. Formularea negativă a relaţiei
poate avea aceeaş valoare de adevăr ca şi postularea ei afirmativă.
Sunt mulţi gânditori, cari cred că indivizii dotaţi cu vocaţie nu-şi
realizează însuşirile lor în mediul regional în care s'au născut. Dimpotrivă,
ei au nevoie de desrădăcinarea lor din acest mediu, pentru
a-şi realiza într'adevăr vocaţia, aşa cum, biologiceşte vorbind, unele
plante nu se desvoltă în toată frumuseţea în mediul în care au apărut,
ci în acela în care au fost transplantate. In mediul de origină ele
sunt simple plante sălbatice. Am putea da pilde numeroase în această
privinţă, de indivizi cari şi-au realizat vocaţia tocmai fiindcă au părăsit
mediul regional în care s'au născut. Pentru regiunea sa, omul de
vocaţie ,,nu este profet în ţara lui". Acelaş lucru se poate spune şi
despre vocaţia popoarelor. Arabii au ajuns la apogeul lor de cultură
în Spania cucerită, iar Evreii par să fie un popor de vocaţie tocmai
fiindcă împrejurările i-au făcut să rămână împrăştiaţi pe toată suprafaţa
pământului.
•Limitând însă problema la relaţia vocaţie-regionalism numai în
ce priveşte pe indivizi, am putea spune în genere că individul dotat
cu vocaţie este adesea tot ce poate fi mai opus mediului cosmic sau
regional în care el apare. De aci ideia de conflict între individul cu
vocaţie şi societatea în mijlocul căreia fatal trăieşte. El nu realizează
tendinţele, scopurile şi finalitatea mediului. El este un scop în sine.
Nu se preocupă de idealurile sociale ale vremei sale şi deci nu are
nici o consideraţie pentru ele, le ignorează adesea şi nu se ocupă nici
de opinia societăţii cu privire la actele sale, nici de aprecierile pe cari
viitorimea le poate face asupra sa. El nu se simte răspunzător faţă
de viitorime, fiindcă este liber (deşi teoretic vorbind, numai omul
liber, nu cel determinat, poate fi turburat de răspunderea faptelor
sale). Omul de vocaţie sfidează astfel actualitatea şi viitorul, fiindcă
nu actualitatea cosmică îl transcendează, ci el este acela care transcendează
şi actualitatea şi viitorul. Momentul actual al existenţei sale
n'are nici o valoare pentru omul de vocaţie. Dimpotrivă, profesionistul
trăeşte în clipa actualităţii. Pentru profesionist într'adevăr: time is
money. Omul de vocaţie, personalitatea, nu ştie ce e timpul, fiindcă
trăeşte dincolo de timpul şi spaţiul empiric. Trăieşte în eternitate.
Omul de vocaţie nu este un adaptat. El ese un inadaptabil, este un
revoltat în ochii societăţii. Deaceia despre omul de vocaţie nu se va
putea spune niciodată: the right man on the right place. Despre profesionist
întotdeauna (sau va trebui să se spună). Omul de vocaţie

trăieşte în afară de realitate. Determinismul cosmic nu-1 interesează..
Iar finalitatea naturii, chiar dacă în evoluţia ei tinde să creieze
personalităţile, nu-1 preocupă. El afirmă astfel un antagonism faţă
de natură şi faţă de mediul social. Omul de vocaţie nu se interesează
dealtminteri nici de propria sa persoană, el nu este practic. Adâncimea
personalităţii lui vine din privirea obiectivă şi teoretică a lumii
şi a vieţii. El este obiectivitatea întruchipată. Schopenhauer poate
da oricui în această privinţă lămuriri mai ample despre omul de vocaţie,
despre geniu. Lămuririle lui din „Die Welt als Wille und Vorstellung",
nu sunt fireşte de dispreţuit.
însăşi societatea priveşte pe omul de vocaţie cu neîncredere şi
teamă, chiar cu ură, şi caută distrugerea lui 1
). Aşadar refuză să-1
desvolte însuşirile, fiindcă nu are nevoie de ele, şi nu le foloseşte,
fiindcă îi sunt contrare, fiindcă idealul omului de vocaţie, creiarea
operilor de cultură de un caracter pur, inutil şi desinteresat, nu este
idealul societăţii. Societatea vrea realizarea utilului, a pragmaticului.
Omul de vocaţie instrumentează astfel lumea cu alţi ochi decât aceia
cu cari operează societatea. Ochii societăţii măsoară, ajustează şi
utilizează numai, fără să înţeleagă. Omul de vocaţie e deci în răsboiu.
continuu, declarat cu societatea. Iar societatea acceptă răsboiul.
Este drept că omul de vocaţie e silit adesea, fiind o fiinţă biologică,
să părăsească locul pe care vocaţia i-1 indică şi să rămână în
mijlocul societăţii, trăind viaţa de adaptare a profesionistului, sau a
omului „conştiinţă în genere". Alteori din aceiaş pricină, omul de
vocaţie nici nu izbuteşte să ajungă la rangul vocaţiei sale. Ln ambele
cazuri conflictul dintre omul de vocaţie şi societate devine intens,,
fiindcă omul de vocaţie vede că rangul lui nu e rangul pe care îl are
real. In lupta ce o dă cu societatea el vrea să ajungă la rangul lui
ideal. El are răspundere numai faţă de realizarea acestui rang 2
)..
Acela numai e adevăratul lui rang real. Din lupta aceasta însă, se
naşte tragismul în care trăieşte omul de vocaţie. Dar de aci şi aureola
de gigantism cu care nimbăm întotdeauna pe omul de adevărată vocaţie,
pe geniu.
Intr'un cuvânt, prin definiţie, vocaţia presupune libertate,,
spontaneitate, originalitate liberă, neimpusă. Deaceia relaţia vocaţie-
1) Vezi 51 K. Fiedler: Die Stufen der Erkenntnis, Eine Ranglehre (ed. Georg>
Müller, München, 1929).
2) idem, K. Friedler, op. cit.

determinism, ca şi relaţia vocaţie-finalism, se exclud din conceptul de
vocaţie. Vocaţia nu este o problemă de psihologie socială, chiar atunci
când voim să-i precizăm caracteristicile şi să-i determinăm condiţiile
de producere. Numai dacă privim rezultatul activităţii omului
de vocaţie, rezultat pe care acesta nu-1 foloseşte, fiindcă nu ştie să-1
culeagă, s'ar putea vorbi de vocaţie ca de o problemă de psihologie
socială. Altfel, vocaţia este o chestiune de psihologie individuală şi
deci ea nu poate să fie explicată prin niciunul din factorii: mediu,
societate, cultură, natură, etc. Şi nici de îmbinarea lor laolaltă.
Şi profesionistul trebue să fie om de vocaţie. Altminteri nu i
s'ar cere să fie: the right mau on the right place. Dar aci, omul de
vocaţie este omul de talent, nu de geniu, personalitatea. Acesta din
urmă vede lumea şi lucrurile teoretic, obiectiv, chiar şi amănuntul
ştie să-1 generalizeze. Cel dintâiu, profesionistul, omul de talent,, vede
subiectivul, practicul, amănuntul. Arareori ştie să se ridice la general.
Atunci poate, este străfulgerat de lumina creaţiei. Omul de
geniu însă întotdeauna. Mai este adevărat că adesea omul de talent
sau profesionistul de vocaţie, au conştiinţa falsă a propriei lor valori.
Se cred personalităţi. Realitatea se însărcinează să-i deştepte din
iluzia în care se complac să .trăiască. Teatrul lui Ibsen e clădit în
întregul lui pe iluzia aceasta. Toţi eroii lui Ibsen se cred oameni
mari, de geniu. Ei se deşteaptă însă întotdeauna din vis, cu buzunarele
deşarte, ca şi Ulrich Brendel din „Rosmersholm", cu buzunarele
deşarte de orice idee, deşi le crezuse întotdeauna pline.
Am putea extinde acum ideia şi la vocaţia popoarelor. Mesianismul
pe care fiecare din popoarele europene de pildă şi-1 arogă, e rezultatul
aceleaş iluzii ca şi iluzia vocaţiei de care se simt animate falsele
personalităţi, falşii profeţi. Teoretic însă vorbind, a admite mesianismul
înseamnă să găsim o finalitate în ordinea fixă şi eternă a lumii.
Natura n'are finalităţi, nici virtual dacă voim s'o privim în începutul
ei şi nici real, dacă voim s'o privim în realizările ei posibile,
ultime. Dimpotrivă, ar fi mai curând locul să afirmăm mecanismul
producerei fenomenelor naturii şi să precizăm finalismul fenomenelor
vieţii individuale, dacă voim să le privim pe acestea sub unghiul unor
aspecte de valoare. Dar şi aci problema poate să fie controversată,
fiindcă se înfăţişează antinomică şi dialectică.
In nici un caz însă n'am putea ajunge, considerând cele desvoltate
până aci, la încheierea că vocaţia poate fi pregătită prin educaţie.
Educaţia poate pregăti şi ajuta pe profesionist, şi îi poate

măsura pe omul de vocaţie. Acesta e o valoare incomensurabilă. El
măsura acestuia psihotehnic inteligenţa şi aptitudinele, dar nu poate
trebue numai înţeles.
Pe planul metafizic, 'deci în afară de planul empiric-psihologic şi
cel social sub care a fost considerată până acum, problema vocaţiei
poate căpăta perspective şi mai vaste. Vocaţia ar putea fi privită
aci în cadrul corelatului om-cosmos, judecând pe om nu antropologic,
ci sute aspectul etic sau cel religios. Omul de vocaţie în acest cadru
ar fi opus cosmosului, privit ca un demon ce-i încătuşează avânturile
de transcendare a lumii şi a vieţei şi cărora el încearcă să le impună
normele sale axiologice apriorice. Sau ar fi privit ca o negaţie a
lumei, văzută ca ordine constituită în legi fixe şi eterne, pentru a se
reîntoarce în haosul din care s'a realizat întâmplător. Din existenţă,
omul s'ar reîntoarce în nefiinţă, spre a se mântui de păcatul cu.
care viaţa sa e încărcată originar.
Numai omul de vocaţie poate realiza această reîntoarcere şi
regăsire a sa în punctul de plecare din care viaţa a pornit, fiindcă
viaţa Iui adevărată este în moarte şi e un drum către moarte (Sein
zurn Tode), cum spune Heidegger 1
). Prin această reîntoarcere şi regăsire,
omul de vocaţie săvârşeşte un fapt copernican.
Omul de rând, însă, rămâne în viaţa socialâ-istorică, unde îşi
duce, de teama morţii, viaţa sa de toate zilele şi unde nu este, după
cum tot Heidegger spune, decât un număr oarecare (Ideia de
„Das Man").
Pe planul fenomenologiei, omul de vocaţie poate fi privit ca
subiectivitatea opusă obiectului, adică realităţii, căreia îi prescrie nu
numai legile morale ci şi legile teoretice, logice, dacă privim lumea
empiric. Dar pe care, dacă privim realitatea sub aspectul etern (sau
divin), o creiază transcendental. Iar dacă, mai departe, face abstracţie
de existenţa acestei realităţi, se poate menţine într'o lume a transcendentalităţii
pure, unde totul nu este privit decât sub unghiul esenţialităţii
şi unde el, subiectul, omul, devine şi este o personalitate
transcendentală.
1) Vezi „Sein und Zeit" (ed. N. Niemayer, Halle, 1929) şi lucrarea mea :.-
„Probleme noui în filosofie" (ed. Societatea Română de Filosofie, 1931).

Devine mai departe explicabilă, pentru cine adânceşte gândirea
lui C. R.-Motru, relationarea problemei „Vocaţiei" cu un determinism
cosmic.
In primul rând, dacă relaţionăm ultimele concluzii ale metafizicei
sale, cu explicările clare pe cari C. R.-Motru le dă in lucrarea
sa: „Personalismul energetic", asupra ideei de personalism. Aşa, între
altele, ni se spune aci, că: „personalismul energetic este un raţionalism
pus la punct cu progresele ştiinţei contemporane", şi că „în
locul denumirei de raţionalism, el are denumirea de personalism,
fiindcă persoana omenească este pentru dânsul realitatea cea mai întregită
din câte ne este dat să cunoaştem" 1
).
Apoi ni se demonstrează, că depăşind energetismul lui Wilhelm
Oswald, care reducea totalitatea fenomenelor naturei la singura lege
a energiei, personalismul energetic afirmă că personalitatea omenească
nu poate fi privită ca o simplă manifestare a energiei materiale,
ci dimpotrivă, este „o unitate de actualizare, spre care se dirijează
toată desfăşurarea energiei din natură". Rezultă deci, că nu
trebuie să privim varietatea fenomenelor ca succedându-se liniar,
cum vede lucrurile energetismul, pur şi simplu. Sub o astfel de perspectivă,
personalitatea este numai un moment al energiei. Trebue
din contră să vedem lucrurile ce desf ăşurându-se către realizarea unei
unităţi în care sufletul s'ar contopi cu corpul, şi care ar constitui în
mod ideal sensul evoluţiei cosmice: personalitatea omenească. Pentru
personalismul energetic, personalitatea nu mai este prin urmare un
moment sau o formă a energiei, ci o direcţie a ei. Personalitatea omenească
este în consecinţă ceva mai mult: „ea este actul desăvârşit
al energiei, din care în mod raţional ne este permis să inducem o
soluţie plauzibilă la eterna problemă a realităţii".
Am văzut cum a fost indusă această soluţie. S'a demonstrat
legătura dintre fizic şi psihic, şi s'a ajuns la o filosofie monistă dar
nu mecanistă, cum este aceia a lui W. Oswald, ci realistă şi în care
tot ce e evoluţie a conştiinţei, este expresia însăşi a evoluţiei cosmice.
Prin aceasta, filosofia monistă a lui C. R.-Motru, văzute fiind lucrurile
pe un plan existenţial, ontologic, este în acelaş timp o încercare
de împăcare a determinismului implacabil al fenomenelor, cu
1) op. cit. pag. 239—240.
2) ibidem, pag. 247—248.

200
I. BIirCĂR
desfăşurarea lor finalistă, în sensul producerei personalităţii omeneşti
1
).
In al doilea rând, relaţionarea problemei vocaţiei, cu un determinism
cosmic, devine explicabilă cred, dacă ne mai referim şi la
metoda de cercetare pe care o foloseşte C. R.-Motru, nu numai în
„Vocaţia", dar în toate lucrările sale. Este metoda psihologic-biologică,
pe care dânsul a aplicat-o în „Personalismul energetic", punând'o
în opoziţie cu metoda dialectică hegeliană. Se înlătură posisibilitatea
dialectică a termenilor în corelaţie. C. R.-Motru ne spune
în această privinţă următoarele, de pildă: „Intre sufletul omenesc şi
mediu, cercetătorul hegelian vede. un proces dialectic şi nu unul natural.
Eul trebue să se lupte cu non-eul, sensibilitatea cu raţionalitatea,
intuiţia cu inteligenţa, libertatea cu necesitatea, sufletul cu
materia, finalitatea cu mecanismul, conştiinţa obiectivă cu conştiinţa
subiectivă, etc. Mentalitatea hegeliană cere peste tot existenţa unui
conflict la baza ori şi cărei fapte reale. Orice afirmare a sufletului
omenesc cere după sine o negaţiune, pentru ea numai pe urmă să se
realizeze unitatea. In psihologia care se face prin metoda hegeliană,
personalitatea este întotdeauna sinteza unui conflict. O vedem devenind
unitate din împăcarea a două forţe contrarii, care se pot numi
fie animalitate şi raţionalitate, fie materie şi spirit, fie instinct şi
voinţă liberă" etc. 2
). Această metodă a fost înşelătoare, ne spune
C. R.-Motru, şi a fost o piedică în drumul psihologiei ştiinţifice. Metodele
acestei psihologii sunt cele ale ştiinţei obiective: experimentală,
introspectivă, biologică, etc. Este şi metoda energetică. Ea rezultă cu
claritate şi din următoarea precizare pe care C. R.-Motru ne-o face,
vorbind de raţionalismul său: „Acest raţionalism are denumirea de
personalism, întrucât persoana este realitatea cea mai întreagă, dar
este în acelaş timp şi energetic, pentru a se indica metoda după care
realitatea este stabilită" 3
).
Este astfel de conchis, că studiate sub perspectiva psihologică,
fenomenele de vocaţie asupra cărora m'am oprit în acest capitol, nu
1) Consider că ou mai e nevoie să mă opresc asupra explicărilor de amă­
nunt, şi făcute sub perspectiva psihologică, date de către C. R.-Motru, asupra acestor
idei, în „.Personalismul energetic". Privitor la această lucrare, vezi studiul amplu
al d4ui Vasile Băncilă: „Doctrina personalismului energetic a d-lui C. Rădulescu-
Motru" (ed. Cultura Românească, 1927).
2) op. cit. pag. 31—32.
3) „Personalismul energetic", pag. 240.

mai urmau său fie cercetate şi sub raportul sau corelaţia cu posibilităţi
antinomice, a termenilor: mediu-personalitate, societate-individ.
Teoretic-psihologic, expunerea putea totuş să fie făcută (cum am
exemplificat).
Acum, fiindcă voiesc să prezint toate ideile, pe cât posibil, pe care
concepţia unei metafizici personaliste energetice ni le poate sugera,
dator sunt să mai arăt, fireşte în treacăt, că metoda dialectică formează
după neokantienii contemporani, temelia însăşi a filosofici lui
Kant. Asta atât în limitele unei critici a cunoaşterei, cât şi în cadrul
problemei cum este metafizica posibilă.
C. R.-Motru, deşi şi-a construit metafizica sa pe bazele filosof iei
lui Kant, foloseşte altă metodă. Iar în ce priveşte întrebarea cum este
ştiinţific o metafizică posibilă, C. R.-Motru a arătat dela început că
metafizica este cunoaşterea cea mai complectă ce-o putem avea despre
lume. In felul acesta, dânsul a părăsit dialectica problemei, încatenând~o,
nu atât în perspectiva epistemologic-ontologică, ci mai mult
în cea strict existenţială.
Dar descrierea acestei metafizici, am făcut-o pe larg în cele ce
am desvoltat până aci.
Pe de altă parte, C. R.-Motru înlătură, cum am văzut, metoda
hegeliană. Filosofia sa este cu toate acestea influenţată şi de hegelianism.
Intâiu, nu numai fiindcă d-sa vede dinamic corelatul obiect-subiect,
ca pe „un raport de finalitate, identic cu procesul de personalizare
a noastră". Ceiace ar corespunde concepţiei despre evoluţia societăţii
omeneşti, din filosofia istoriei a lui Hegel 1
). Dar, în al
doilea rând, şi din cauza identităţii pe care C. R.-Motru o stabileşte
între real şi ideal. Orice este real, este ideal şi în filosofia lui Hegel.
Prin aceasta, atât C. R.-Motru cât şi Hegel se fixează pe linia
acelor filosofi cari, începând dela Parmenide, au văzut o adecuaţie
între obiect şi idee. Adequatio rei et intellectus. Aşa însă C. R.-
Motru se îndepărtează de Kant, şi în această privinţă. Kant a văzut
aci o problemă de cunoaştere, pe care o rezolvat-o functionalist, prin
cunoscuta sa propoziţie: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Begriffe
ohne Anschauungen sind blind".
1) Vezi în „Personalismul energetic", pag. 187.

8. Incheere.
Fără a exagera, afirm că metafizica Iul C. R.-Motru este isvorâtă
şi ea din înzestrarea conştiinţei acestui filosof, cu taina unei
vocaţii. Fără să ne-o spună, conştiinţa sa a rămas turburată întotdeauna
de soluţionarea marei probleme a corelatului dintre om şi
cosmos. Şi nu o singură dată, mintea sa metafizică s'a ridicat spre
cele mai înalte piscuri ale gândirei. Nu numai atunci când a făcut critica
idealismului transcendental şi a conştiinţei transcendentale din
filosofia lui Kant. Dar şi atunci când a căutat el însuş soluţiunea la
marea problemă ce se punea minţii lui: „Cum e posibilă obiectivitatea
ştiinţei, întemeiată pe unitatea conştiinţei individuale, când această
conştiinţă pare a fi trecătoare".
Răspunsul lui C. R.-Motru la întrebare, este şi el un criticism,
însă unul realist, fiindcă el nu poate concepe în explicarea corelatului
subiect-obiect, existenţa unei 'conştiinţe supraindividuale, care să ne
dea cheia de a putea afirma adevăruri -necesare şi universale. In unitatea
conştiinţei psihologice individuale, în rezultatele ştiinţei de azi,
a căutat C. R.-Motru răspunsul la întrebarea pusă.
Teoria cunoştinţei se etichetează de aceea la d-sa cu denumirea
de criticism realist.
Aceasta nu este însă unica opunere la criticismul transcendental
al lui Kant. Dacă se poate afirma că filosofia lui Kant este
aceia a unui idealism transcendental, atunci se poate spune că filosofia
lui C. R.-Motru, prin afirmarea că conştiinţa e condiţionată de
existenţa universului „după un raport de finalitate identic cu procesul
de personalizare" 1
) al sufletului nostru — este aceia a unui idealism
psihologic. De aci însă nu scoatem posibilitatea de a gândi că
acest idealism se confundă cu ideea vreunui misticism.
Unitatea găsită de către C. R.-Motru a fost o viziune a sa dela
începutul cugetării sale filosofice. De atunci când. în teza de doctorat, a
făcut critica sistemului lui Kant. De atunci, ea s'a concretizat mereu,
până ce a fost configurată în metafizica despre care C. R.-Motru nu
uită să ne spună, că este construită pe baza filosofiei kantiene.
In felul acesta însă, deşi de pe catedră d-sa a predat psihologia,
mintea sa a fost continuu preocupată de a găsi soluţia la eterna
1) „Elemente de metafizică' , pag. 132.

problemă. Metafizica sa a încercat aceasta şi soluţionarea la care s'a
oprit este „un punct de vedere", alături de altele înfăţişate de alţi filosofi.
Nu este singurul adevăr posibil. Este numai unul din multele
posibile. Filosofia contemporană pare că nici nu caută soluţionări integrale
şi definitive. Ea ştie că orice punct de vedere nou în explicarea
corelatului om-cosmos, e un adevăr câştigat cu privire la cunoaşterea
realităţii în una din multiplele perspective pe care ea poate să
ni le prezinte. In felul acesta, C. R.-Motru s'a comportat propriu zis
ca un metafizician.
Căutând însă, după o viziune a sa, unitatea dintre conştiinţa
noastră şi unitatea universului, d-sa a confirmat în acelaşi timp şi adevărul
pe care ni 1-a spus din primele pagini ale metafizicei sale :
„Cine a întrevăzut odată această unitate, a devenit metafizician, şi
pentru totdeauna" 1
).
1) op. cit. pag. 13.

II
DISCIPLÍNELE FILOSOFICE
IN LUMINA ACTUALITĂŢII

TEORIA CUNOŞTINŢEI ŞI LOGICA
DE I. PETROVICI
OGICA şi Teoria Cuiioştinţii, ocupându-se amândouă de condiţiile
-*— generale ale adevărului ştiinţific şi studiind, fiecare, mijloacele
cu care spiritul nostru se îndreaptă cătr«s adevăr, — sunt discipline
filosofice foarte înrudite şi aşezate îndeobşte într'o strânsă conexiune.
După cum se împreună adesea, într'un singur enunţiu, Etica
şi Dreptul, din cauza năzuinţelor lor asemănătoare, tot aşa, ba chiar
cu mai multă regularitate, se leagă într'o enunţare unică: Logica şi
Teoria Cunoştinţii, (alcătuind, parcă, eu treimea, un singur corp, tinzând
să formeze laolaltă, o singură mare disciplină filosofică.
Dacă îngemănarea acestor două ramuri este îndeajuns de explicabilă
credem totuş că ştergerea orieării linii de demarcaţie dintre
ele — aşa cum ar voi unii să o facă — este mai puţin justificată.
Teoria Cunoştinţii, disciplină mai nouă ide cât Logica, cuprinde o
serie de probleme, de care este bine să rămâe streină ceastălaltă
ramură filosofică. Şi apoi, oricare ar fi încălecările de hotare, funcţiunile
şi formele de gândire care cad în lotul Teoriei Cunoaşterii,
de şi învecinate cu acelea de care se ocupă Logica, nu sunt însă
identice.
O scurtă precizare se impune.
Teoria Cunoştinţei se deosebeşte de Logică, atât prin poziţia
specială din care priveşte întreg câmpul cunoaşterii omeneşti, cât şi
prin exploatarea unui domeniu aparte, pe care şi-1 rezervă sie-şi, în
ansamblul de principii şi de norme cu care operează spiritul cunoscător.
Şi Logica şi Teoria Cunoştinţei (Epistemologia) studiază condiţii
şi forme generale ale adevărului ştiinţific. Dar formele principale
de care se ocupă Logica au un caracter analitic, pe când acele
ale Epistemologiei, un caracter sintetic. Atât principiul identităţii
cât şi al contradicţiei, care ţin de forul Logicei, sunt perfect raţionale
şi întemeiază ca atare adevăruri analitice, — pe când principiul cauzalităţii
sau al substanţii, pe care le cercetează Teoria Cunoştinţei,

nu sunt stringent raţionale şi fundamentează adevăruri sintetice,
chiar dacă din alt punct de vedere, înfăţişează şi dânsele iun caracter
necesar.
E interesant în această privinţă de amintit evoluţia cugetării
lui Kant.
Se ştie că filosoful de la Königsberg după o fază preliminară
de raţionalism wolffian, a trecut, subt diferite influenţe, la o epocă,,
de convingeri opuse, socotind că raţiunea noastre nu e creatoare de
adevăruri, întrucât imensa majoritate a cunoştinţelor noastre prezintă
un caracter sintetic, iar raţiunea nu poate să fie decât isvor
de cunoştinţe analitice, — deci tautologice. Jn consecinţă, Kant separă
Logica, cu judecăţile ei analitice, de restul cunoştinţelor omeneşti,
cărora le atrdbue un alt isvor: experienţa.
Paza empiristă n'a fost însă faza finală a cugetării lui Kant.
Era un lucru care nu putea să-1 mulţumească: adevărurile matematice,
oare aveau caracter sintetic şi pe care deocamdată le trecuse
alături de adevărurile ştiinţelor de fapt, deşi prezentau un caracter
de necesitate care le apropia de adevărurile logice, şi le îndepărta de
restul cunoştinţelor, ce erau indubitabil isvorîte din experienţă.
Graţie acestei reflecţiuni capitale, Kant părăseşte poziţiile empirismului
filosofic, îndrumându-se spre forma gândirea lui definitive.
Adevărurile matematice sunt universale şi necesare, — şi de
aci trebuinţa de a găsi pentru ele un alt fundament, în afară de experienţă,
până la un moment singura socotită ca isvor de judecăţi sintetice.
Ţinând seamă că şi acele ştiinţe, care păreau bazate exclusiv
pe experienţă, cuprindeau unele elemente cu caracter de necesitate,
datorită cărora se putea ajunge la formularea de legi generale, universal-valabile,
Kant se opreşte la ideia de-a găsi matematecii şi chiar
experienţii în întregime, o ţesetură de principii formale, superioare
experienţii ca atare, însă deosebite de acele pur logice (chiar dacă
li s'ar atribui ca sediu tot spiritul nostru însuş), — şi de aci i s'a
născut ideia unei doctrine a condiţiilor apriorice ale ştiinţii, deosebită
de logica tradiţională, o splendidă Epistemologie care s'a cristalizat
în „Critica raţiunii pure".
Pe lângă geniala sa Teorie a Cunoştinţii, Kant a scris şi o Logică,
credincios aristotelică, căreia i-a prezis o stabilitate pe care
vremurile n'au confirmat-o, însă, în orice caz a făcut prin aceasta o
delimitare preţioasă a celor două discipline, care oricât de înrudite,

nu trebuesc totuş confundate. De-oparte rămâneau logicei, principiile
formale ale cunoştinţei, axiome fundamentale ale raţiunii noastre,
fără de care mecanismul ei ar înceta, — pe de altă parte se atribuiau
epistemologiei, o serie de alte forme structurale, de tipare
ceva mai materializate, funcţiuni cu care se iconstrueşte ştiinţa, în
baza unei necesităţi lăuntrice, deşi fără caracterul perfect raţional
al principiilor logice; căci ori-ce s'ar zice, principiul de cauzalitate
bunăoară, nu are aceiaşi stringenţă raţională, ca principiul identităţii
sau ca acel principiu, după care două judecăţi contradictorii nu
pot fi adevărate în acelaş timp şi sufot acelaş raport.
Atât formele logice cât şi cele epistemologice sunt astfel supraempirioe,
însă acele din urmă sunt numai semiraţionale, complectându-se
în parte cu o necesitate faptică (Kant a folosit pentru ele
expresia: sintetice-evprtoriee). De aceia vedem de pildă un filosof
ca Wilhelni Wundt, încercând să explice geneza categoriilor epistemologice,
dintr'o materializare a axiomelor logice suibt presiunea
unor experienţe permanente, împărtăşindu-se astfel într'o măsură de
caracterul necesar al principiilor logice, din care au derivat, dar pe
de altă parte atârnând şi de-un factor alogilc, cum este experienţa
concretă, chiar atunci când este constantă. Acest caracter în parte
alcgic al 'categoriilor epistemologice, este şi mai afirmat de alte
teorii moderne, cum ar fi de piîjdă acea a lui Boutroux (pe care o
regăsim în linii generale şi la H. Poincaré), care atribue factorului
aprioric o elasticitate şi un dinamism, care exclude orice înţepenire,
înfăţişându-1 capabil să creeze tipare variate şi multiple, pentru a
satisface trebuinţii de cât mai perfectă adaptare, la condiţiile materialului
exterior.
Iată dar o primă diferenţiale între domeniul Epistemologiei şi
acel ce aparţine vechii Logici, ale cărei operaţii rămân stringent
deductive şi. obligator raţionale.
Teoria Cunoştinţei se mai deosebeşte de Logică şi printr'o atitudine
generală care se referă la întreg câmpul cunoaşterii, pe care îl
priveşte printr'o prismă de care Logica e streină. Logica procedează
bună oară de la postulatul corespondenţii dintre gândirea noastră
şi lucruri, — în timp ce Teoria Cunoştinţii face din faptul acesta o
problemă. Tot problemă mai este pentru Epistemologie şi posibilitatea
enunţării de adevăruri generale — admise de Logică drept un
lucru de sine înţeles — fiindcă pornindu-se de la faptul conştiinţii

individuale, ca suport al tuturor ideilor, rămâne să se justifice în
prealabil dreptul de-a le extinde dincolo de această conştiinţă.
Iată deci două probleme care dau de lucru Epistemologiei şi
de care Logica este dispensată: legitimitatea judecăţilor universale
şi corespondenţa dintre gândire şi lumea exterioară, — problemă
care uneori capătă o formă şi mai dramatică, transformându-se în
controversa existenţii lumii externe.
Căci Epistemologia a isvorît din cu totul alte meditaţii, de
cât acelea din care Logica a purces. Epistemologia porneşte din
reflecţii cu caracter profund şi-aproape metafizic, astfel că nu trebue
să ne surprindă că după unii cugetători, ea s'ar apropia mai mult
de metafizică de cât de Logică.
Fundamentul Teoriei Cunoştinţii, resortul care i-a dat fiinţă,
a fost separaţia pe care la un moment am operat-o, între actul de
cunoaştere şi obiectul cunoscut, ambele alcătuind la început un tot
unitar şi indiviz. Actul de cunoaştere, dobândind pe baza reflecţiunii,
înfăţişarea de condiţie sau de instrument, s'a născut fatal întrebarea:
Cunoaştem oare exact şi până unde?
Această diferenţiare a fost ajutată de materialitatea fiinţei
noastre, care ne separă spaţial de restul lumii înconjurătoare. Dacă
am fi spirit pur, neînvelit într'o formă materială limitată, atunci
poate subiectul cunoscător nu s'ar fi degajat aşa de lesne de obiectul
contemplat. Dar haina fizică ce ţărmuireşte spiritul nostru, ne-a despărţit
tranşant de lumea obiectelor exterioare, zămislind analogia
cu-o oglindă, asupra căreia planează întrebarea dacă reflectează
exact sau numai aproximativ.
In afară de aceasta epoca Renaşterii — pe lângă desminţirea
brutală pe care a adus-o simţurilor noastre cu Teoria heliocentrică
a lui Copernic — a venit cu o ideie relativ nouă: ideia de infinit.
Prin aceasta a arătat că există un raport incomensurabil între obiectul
cunoaşerii şi spiritul nostru cunoscător. De aci s'a înteţit şi mai
viu întrebarea: Cât cunoaştem, în ce măsură şi cum putem cunoaşte.
Faţă în faţă cu o logică demonstrativă se instaurează o epistemologie
critică. Pentru Logică, Ştiinţa era domeniul realizării formelor
raţiunii, terenul unde îşi află concretizate operaţiile sale; pentru
Epistemologie, Ştiinţa este un fapt a cărui justificare trebueşte
supusă unui examen critic. Prima socoate Ştiinţa ca o bază, — cealaltă
o cbiamă ia judecată, cerându-d titlurile ei.
Descartes a fost filosoful epocii modeme, care a îmbrăţişat pro-

lema în forma cea mai radicală, cerând ştiinţii titluri fundamentale
pentru a-i recunoaşte valoarea, — eeiace era cu atât mai remarcabil
cu cât filosoful francez era şi un mare savant, un descoperitor în
domeniul ştiinţii. Kant a adoptat o formă ceva mai blândă, recunoscând
legitimitatea ştiinţii nu în funcţie de anumite fundamentări
superioare, ci de eficacitatea ei practică, de concordanţa ei cu
faptele experienţii, — rămânând ca epistemologia să-i explice numai
bazele ei constitutive, să-i degajeze caracterul elementelor care-o alcătuesc.
Totuş şi în concepţia kantiană, teoria cunoştinţii nu se mărginea
numai la o operaţie de analiză şi nu lăsa exclusiv valoarea
ştiinţii în seama concordanţii sale cu faptele, în seama reuşitei sale
practice, pentru a vorbi în stil pragmatist. Mai puţin radical de cât
Descartes, pentru care reuşita practică nu conta, dacă nu s'ar fi
găsit şi temeiuri mai înalte, care să întemeieze raţiunea de-a fi a
ştiinţii şi drepturile ei la existenţă, — trebue să recunoaştem că şi
la Kant, examenul critic al cunoştinţii, avea un rost superior simplelor
constatări ale analizei, anume acela de-a stabili sernmificaţia
cunoştinţei noastre ştiinţifice, treapta ei de profunzime şi gradul său
de relativitate. O recunoştea necondiţionat în certe limite, dar fireşte
nu în chip absolut.
O primă constatare e că judecăţile Epistemologiei sunt în chip
precumpănitor judecăţi de valoare. O deosebire marcantă de adevărurile
logice care, orice-ar susţine şcoala din Baden, nu posedă în
genere acest caracter. întrucât logica aşterne, structura formală a
tuturor ştiinţelor pozitive, ar urma, făcând din Logică o ştiinţă de
valori, să extindem această caüficare asupra tuturor ştiinţelor pozitive
şi să facem din Matematecă, Fizică sau Chimie, de asemeiL.
ştiinţe de valori. Să amintim de asemeni că judecăţile de valoare for'
mează un singur capitol al Logicei, aşa că n'am putea extinde, fără
alterare, această caracteristică tuturor operaţiilor ei.
O a doua constatare ar fi că Epistemologia e o ştiinţă hipotética,
dovadă vasta controversă care s'a încins asupra tuturor teoriilor
sale. Logica dimpotrivă nu este hipotética, afară poate de
unele interpretări izolate, cum ar fi de exemplu chestiunea esenţii
noţiunilor, care de altfel nu schimbă cu nimica raporturile conceptelor
noastre. încolo e o ştiinţă strict demonstrativă, care stabileşte
lesne acordul tuturor. Din cauza acestui caracter hipotetic, Epistemologia
se deosebeşte riguros de Logica propriu zisă, şi chiar dacă
o complectează, nu o poate funda. Principiile logicei nu pot avea un

212 I. PETBOVICI
fundament dincolo de ele, iar Teoria Cunoştinţei chiar dacă se înalţă
mai sus de regiunea logicei, aruncând lumini explicative, printr'asta
îi întregeşte câmpul, i-1 continuă, — dar atâta tot. Principiile logicei
rămânând o bază ultimă de deducţiune pentru toate operaţiile acestei
ştiinţe necesare, consideraţiile hipotetiee ale Epistemologiei pot
s'o încoroneze, dar cu păstrarea unei individualităţi aparte şi-a unei
discipline deosebite. După cum idei metafizice ca Eminenţa divină a
lui Descartes sau identitatea Eului cu sine însuşi în filosofia lui Fichte,
nu s'au arătat capabile să fundeze evidenţa logică sau principiul
de identitate, prelungind domeniul logicei mai departe de regiunea
axiomelor sale proprii, tot aşa şi teoriile epistemologice nu
pot face acest oficiu şi deveni alt-ceva de cât întregiri interesante,
cu caracter oarecum heterogen. Chiar principii mai stringente ca :
„nu există subiect fără obiect", sau ca ideia „unităţii eului", nu sporesc
cu nimica rigoarea axiomelor logice, care se dispensează de
asemenea postulate, aşa că epistemologia ne poate oferi cel mult compleetări
hipotetiee, dar niciodată o bază de deducţii propriu zise,,
care să unifice cele două discipline într'un singur trup, cu tendinţi
identice şi cu demarcaţie artificială.
Că pentru motive lesne de înţeles, există puncte în care hotarul
dintre aceste două discipline se poate trage mai greu şi constatăm
efective încălecări de o parte sau de alta (cum este de pildă în domeniul
metodologiei unde se strecoară integrant elemente de Teoria
Cunoştinţii), aceasta nici nu suprimă distincţiunea dintre ele, după
cum nici nu vatămă desvoltarea lor. Şi două ţări se pot desvolta
destul de bine, chiar dacă au mai rămas între ele unele controverse
de hotar. Cu atât mai mult două ştiinţe pacifice, care îşi pot perfect
îngădui una alteia zone neutre şi terenuri comune. încurcătura dehotare
ar putea fi prejudiciabilă numai în cazul când cele două ştiinţe
vecine ar avea metode deosebite şi o structură toto genere diferită.
Insă cu toate diferenţele semnalate, care opresc formal o unificare
deplină, epistemologia, pe lângă năzuinţa de-a duce mai departe
aprofundarea cunoştinţei omeneşti şi a posibilităţilor ei obiective,,
are ea metodă valabilă tot pe-acea a analizei logice.
Aici am intrat ce e dreptul într'o controversă, pe care n'o vom
ocoli, atât din cauza actualităţii ei neperimate, cât şi pentru utilitatea
de-a arăta, cum nu trebue să fie Epistemologia, şi, alături deea,
nici Logica. Ne gândim la tentativa de-a se anexa Epistemologia
altei discipline, aceleia care studiază totalitatea proceselor suflete-

şti — pe acelea cognitive inclusiv — e vorba de Psihologie. Ne vorn
ocupa de^acea direcţie filosofică, cunoscută subt numele de psihologism,
care cu toate loviturile lui Husserl, n'a părăsit încă terenul
luptei. Pretenţiile imperialiste ale Psihologiei au fost chiar şi mai
întinse, vizând nu numai Teoria Cunoaşterii, dar chiar şi Logica, cu
toate că aci, caracterul demonstrativ al acestei discipline, o făcea să
reziste mai lesne tentativelor de încorporare, şi să lase dominaţiei
Psihologiei, un caracter mai mult nominal. Vom examina deci o încălecare
de hotar cu mult mai primejdioasă, care poate denatura
scopul Epistemologiei, afară doar dacă prin aceasta Psihologia însăşi
nu şi l'ar altera pe al său.
Teoria Cunoştinţei nu poate fi înglobată în Psihologie, nici
primi de la aceasta directivele ei (chiar dacă îi împrumută câteodată
anume date şi anume elemente), fiindcă punctul său de vedere
trebue să rămâe altul de cât acel al Psihologiei.
a) Psihologia este o ştiinţă care explică actele de gândire, iar
Epistemologia le apreciază. Pentru Psihologie nu existâ~Beosebire
între"ouhoiştinţe .adevărate şi cunoştinţe false, întrucât şi unele şi
altele cad de-opotrivă în forul ei explicativ, justificându-le de-opo-
'tritfă apariţia, pe baza antecedentelor cauzale. Pentru Epistemologie
dimpotrivă există o mare deosebire între aceste două categorii de
seunoştinţi, selectând pe cele exacte şi repudiind pe cele false, în temeiul
unor criterii pe care nu i le poate procura Psihologia.
b) Este drept că şi Epistemologia studiază originea cunoştinţii,
dar fără a se călăuzi de punctul de vedere psihologic, care ar putea
s'o antreneze pe căi cu totul greşite. Căci trebue să facem, atunci
•când vorbim de condiţiile cunoştinţii, o distincţie fermă între ceea ce
ar fi dependenţa logică şi succesiunea cronologică sau mai exact
între prioritatea logică şi antecedenţa de fapt. Să ne închipuim bunăoară
că Teoria lui Kant asupra apriorităţii spaţiului ar fi nediscutabilă
şi că distribuirea obiectelor în spaţiu ar presupune prealabil
existenţa formei spaţiale. Totuş şi Kant recunoaşte că această
formă, care după dânsul zace în cutele sensibilităţii noastre, nu iese
ia iveală de cât stimulată şi deci precedată de un excitant exterior.
Psihologic excitaţiile explică genetic apariţia formei spaţiale, care
Insă pe baza analizei logice, nu atârnă de ele, nu derivă dintr'însele,
•ci este apriorică. Psihologia e de multe ori obligată să neglijeze
potentele şi forţele ascunse, menţinându-se pe planul mai de suprafaţă
al înlănţuirii fenomenelor concrete. Epistemologia coboară mai

în adânc, dar evident nu ou metoda genezii psihologice ci pe baza
unei analize care depăşeşte în genere ştiinţa psihologiei. Ideia o
găsim de altfel rezumativ exprimată de însuş Kant, în cunoscuta
frază lapidară: „Dacă ţoape cunoştinţele încep cu eoaperienţa, nu
urmează că toate vin din experienţă". Iar psihologia ştiinţifică nu
poate fi de cât o ştiinţă empirică, formulându-şi adevărurile după
ordinea faptelor exţperienţii.
c) Am arătat în paginile precedente că principiile care cad în
lotul Epistemologiei, conţin o necesitate lăuntrică pentru care s'a
creiat expresiunea de judecăţi smtetice-apriorice. Acest lucru deosebeşte
tranşant Teoria Cunoştinţii, oricare ar fi în alte privinţe părţile
ei hipotetice, de Psihologie care este şi trebue să rămâe o ştiinţă
de fapt.
Imposibilitatea de-a face dintr'o ştiinţă de fapt, temelia unor
principii axiomatice, este de aceia şi mai categorică, atunci când ar
fi vorba să înglobăm Psihologiei, chiar vechea Logică, ale cărei principii
sunt, cum am arătat, şi mai stringente de cât acelea ale Epistemologiei.
Şi putem spune că tocmai existenţa principiilor logieo-raţionale,
cu necesitatea lor universală, a obligat psihologia să evolueze,
făcând-o să treacă dincolo de asociaţionismul inferior al vechilor filosofi
englezi, şi să postuleze aparte categoria ireductibilă a faptelor
de gândire, desigur -mai vagă şi mai puţin concretă, în forma lor
activă de processus sufletesc.
Desigur că între Logică şi Psihologie există şi probleme comune,
cum ar fi de pildă evidenţa, fapt psihologic şi criteriu logic în acelaş
timp. Sau după cum se rosteşte logicianul Kries, ce înclinări vădite
către psihologism, recunoaşterea universalităţii (fapt psihologic) nu
poate fi eliminată din noţiunea de universalitate (piesă importantă
în domeniul logic). Insă această constatare nu justifică, credem, psihologismul,
de oarece recunoaşterea —• fenomen psihologic, este în
fapt determinată de existenţa universalităţii, tot aşa precum o sensaţie
e determinată de e excitaţie fizică, care rămâne totuş în afară
de sfera psihologiei, oricât ar fi căutat imanentiştii să absoarbă
lumea fizică în sfera vieţii sufleteşti.
O lege psihologică, după cum prea bine observă Kulpe în ale
sale „Vorlesungen tiber Logik" este activă, pe când o normă logică
poate şi să nu fie, — deci ea mu este o lege naturală.
Şi tocmai — adăogăm noi — pentru că Psihologia e o ştiinţă.

naturală, putem vorbi, în chvp naturalist, despre o logică a tuturor
fenomenelor sufleteşti, chiar a acelora care sunt alogice, cum ar fi de
pildă a asocierilor prin contiguitate, care de şi adesea iraţionale, îşi
au totuş logica Zor. Se poate vedea, cred, şi din aceasta, profunda
deosebire de caracter între ştiinţa înlănţuirii proceselor psihice (Psihologia)
şi disciplina raporturilor formale sau a condiţiilor supreme
ale adevărului (Logica).
" ~"Tlptul că şi normele logice sunt .procese de conştiinţă, nu dă
dreptul Psihologiei să-şi întindă domnia asupra Logicei, căci în
felul acesta ar putea revendica domeniul tuturor ştiinţelor existente,
întrucât nu există fenomen, care să nu fie tot odată şi fapt de conştiinţă.
Dacă totuş Psihologia nu s'a avântat aşa de departe şi a
crezut că poate face cu logica, aceia ce nu şi-a îngăduit cu alte ştiinţe,
aceasta pentrucă Logica cercetează forme pure, deci se mişcă într'o
regiune mai puţin palpabilă şi concretă, deci mai lesne de asvârlit
în domeniul subiectului, de cât sfera obiectelor materiale. Nu voi
reveni pe larg asupra acestei chestii, despre care arai tratat în amănunt
cu altă ocaziune (In Studiul: Logica şi Aug. Comte, volumul:
„Probleme de Logică" Ed. III). Dar voi sublinia că această calitate
abstractă a formelor logice, nu le transformă câtuşi de puţin In
procese subiective şi este poate unul din marile merite ale lui Husserl
(autorul operii notorii „Logische Untersuchungen" 3 Voi.) de-a fi
lărgit cu argumente sezisante—de şi unele extrem de simple—sfera
existenţii obiective, îngustată în deobşte ia domeniul faptelor concrete
şi concepută exclusiv după tipul acestora din urmă.
Pentru a încheia această parte, voi zice că cercetările psihologice
pot ajuta uneori teoria logicei (ca şi pe-a epistemologiei) dar
nu pot funda niciodată principiile lor. Logica, după cum am spus şi
mai înainte, nu poate avea temeiuri în afară de hotarele sale, mai
ales în domeniul Psihologiei, întrucât niciodată principii axiomatice,
n'ar putea fi deduse de fapte empirice.
încercarea psihologismului pe care o consider eşuată, s'a reluat
de altfel în ultimul timp, pe baze mai largi, de către reprezentanţii
Psihologiei colective sau ai Sociologiei. Asemănător cu ceiace a încercat
odată Herbert Spencer, vrând să lărgească baza vechiului
empirism englez şi să explice cunoştinţa omenească nu numai prin
experienţa individuală, dar, în parte, prin acea a spetii, — se încearcă
astăzi cu alte nuanţe, căutându-se a se deriva principiile şi normei©
fundamentale ale eunoştinţii din viaţa socială şi din raporturile ei.

Citez câteva rânduri din volumul: „Secând congrès polonais de
Philosophie", din referatul lui Ignaee Myslicki: „Faptul de a gândi
logic constă în legi, care nu sunt ale naturii, ci legi sociale... Tran»,
formarea eunoştinţii particulare într'o ştiinţă mai generală se explică
din nevoia socială de-a poseda o ştiinţă stabilă, adică având un
domeniu de utilizare mai întinsă" (p. 108).
Aşa dar legile logice isvorăsc din nevoia socială a unei cunoştinţe
stabile şi universale. Asta ca şi cum ai zice că eooistmţa
aurului se explică prin necesitatea socială a unui etalon monetar !
Este adevărat că viaţa socială obligă la un acord. Dar socotesc
că acordul nu ar fi posibil, cu oricâtă bunăvoinţă, fără existenţa
prealabilă a uniformităţii de cugetare logică. Chiar dacă aşi recunoaşte
că viaţa colectivă, facilitează degajarea normelor logice universale,
nu-i pot atribui însă niciodată puterea de-a le creia ,,de
toute pièce". Sociologia este, ca şi Psihologia, o ştiinţă empirică, şi
nu poate funda ca atare principii axiomatice, normele care domină
şi dirijează orice fel de cugetare, precum şi orice cunoştinţă ştiinţifică.
Sociologismul este astfel tot aşa de şubred ca şi Psihologismul,
cu toată baza mai largă de care se slujeşte în explicările lui.
De sigur s'ar putea invoca în sprijinul ooncepţiunii sociologiste,
existenţa unei perioade prelogiee, pusă în evidenţă de studiile lui
Lévy-Bruhl, ceiace ar face din gândirea logică un fenomen istoric,
fără pretenţie de universalitate şi fără a fi legat indisolubil de mecanismul
spiritului omenesc. Atâta numai că studiile lui Lévy-Bruhl
asupra mentalităţii primitive, de-o minunată bogăţie de material nou
şi impresionant, sunt poate mai contestabile în interpretare şi mai
discutabile în concluziuni. întrucât mă priveşte mă alătur fără rezerve
criticii incisive pe care i-o aduce Meyerson, în opera lui recentă:
„Du Cheminement de la Pensée" (Voi. I. pp. 81—88) arătând că aşa
numitul fenomen de participaţie prin care sălbatecul se identifică
cu un papagal (ceiace ar ignora principiul de contradicţie) este în
fond tot schema identificării diversului, pe care o întâlnim la fisiciani
sau Ia chimişti, numai naiv şi neştiinţific aplicată. Nu 'este propriu
zis o abatere de la forma logică, ei diferă numai prin conţinut.
Gândirea logică, după a mea părere, mu se creiază întreagă, la
un moment dat, graţie experiienţii sociale, ci numai se limpezeşte
treptat şi îşi alcătueşte poate categorii din ce în ce mai precise, datorită
progreselor experienţii. Categoriile sunt în genere adaptări şi
răstrângeri ale cugetării logice, subt presiunea unei crescânde expe-

nemţi. Dar şi aci, in orice caz s'aplică vorba lui Kant: „Geiaee începe
cu experienţa, nu urmează că decurge din experienţă". Directivele
fundamentale ale spiritului, la rându-i parte integrantă a cosmosului,
pot datori unor condiţii de viaţă contingenţă, limpezirea şi
desvoltarea lor, — dar nu însăşi existenţa ca atare J
).
După această delimitare, care cuprinde ea însăşi probleme a
căror actualitate nu este istovită, să păşim mai în centrul celor două
discipline, pentru a ne da seamă de problemele lor capitale, aşa cum
le colorează actualitatea. Trebueşte iarăş să examinăm separat Epistemologia
şi Logica, date fiind natura şi domeniul lor deosebit. începem
cu acea d'intâiu. întrucât teoriile epistemologice au un caracter
hipotetic, chiar atunci când interpretează rostul unor principii necesare,
nu se poate vorbi deio rezolvire definitivă a problemelor cunoaşterii,
de scoaterea lor complectă din domeniul controversii. De
asemeni nu se poate vorbi de soluţii absolut perimate, eu însemnătate
pur istorică. Totuş actualitatea demodează uneori pe unele şi pune
pe altele în valoare, — fără a putea decide înlăturarea eternă a celor
d'intâiu. Aşa bunăoară faptul că actualmente trăim într'o epocă de
dinamism, care osândeşte chiar staticul metafizic, face ca teorii epistemologice
cum sunt raţionalismul sau semi-raţionalismul kantian,
— care aşază bazele cunoştinţii valabile în formele permanente ale
intelectului", — să apară învechite şi căzute în penumbra trecutului.
Dimpotrivă empirismul care deschide larg perspectivele evoluţiei, şi
mai ales concepţii pregnant dinamice, ca intuiţionismul, convenţionalismul
şi pragmatismul, care subliniază mobilitatea şi activitatea novatoare
a spiritului cercetător, — se bucură de mai multă favoare
şi se instalează pe primul plan.
Totuş reînvierea acelor concepţii perimate nu este câtu-şi de
puţin exclusă, chiar dacă nu vor mai putea reveni întocmai cum au
fost. Mai ales întoarcerea poate fi în legătură cu o scădere a furiei
dinamiste şi prin recunoaşterea formală a unui fond de imobilitate,
în cuprinsul existenţi. Chiar un dinaanist de anvergura lui Goethe,
1) In intervalul de la redactarea acestui articol, la imprimarea lui, am luat cu­
noştinţă de ultima operă a lui Bergson: „Les deux sources de la morale et de la Reli-
gion" şi am constatat cu satisfacţie că marele filosof francez se îndoeşte şi dânsul atât
de exactitatea interpretării lui Levy-Bruhl, cât şi de concepţia sociologistă. (A se vedea
pp. 106—108 şi 150—160).

care spusese că: „la început a fost fapta" (sau acţiunea) şi care reproşa
panteismului lui Spinoza, structura lui prea înţepenită, a adăogat
totuş într'o cugetare: „In natură totul e schimbare; dar la spatele
celor ce se schimbă, rezidă ceva etern".
Problemele de Teoria Cunoştinţii pot căpăta totuş un colorit variabil
de la epocă, la epocă, — exprimând anumite tendinţe şi anume
preocupări. Fizionomia schimbătoare a Epistemologiei este în genere
determinată, de raporturile ei cu problemele metafizice, — astăzi;
poate, şi mai mult de cât în alte epoci.
Teoria Cunoştinţii s'a născut de altfel şi din confuzia şi imperfecţiunea
concepţiilor metafizice, care mii reuşeaui nici să se înţeleagă
între dânsele, nici să lumineze limpede enigmele existenţii. Faptul
acesta — alături şi de altele — a făcut acută întrebarea: oare suntem
noi în măsură să descifrăm originile lumii, şi nu se impune oare
să studiem prealabil instrumentul de investigaţie, mijloacele spiritului
nostru ? A şti până unde îţi bate puşca, e indispensabil atuncea
când deschizi focul şi vrei să începi atacul. Din analiza conştientă
a puterilor înţelegerii noastre, care venea să înlocuiască funcţionarea»
lor instinctivă, a rezultat în genere, convingerea unor limite fatale,
care lăsau dincolo de ele, tot ceeace este explicare ultimă şi cauză
primă, prin urmare tot ceeace este chestiune metafizică propriu
zisă. Epistemologia care luase fiinţă pentru a ajuta şi cuminţi speculaţiile
metafizice, devine astfel un obstacol, o osândire a acestor speculaţiuni.
Pentru a nu abandona cu totul cuvântul sacru de metafizică,
Im. Kant îi preschimbă obiectul, făcând dintr'însul eticheta
unei discipline care cerceta „condiţiile şi limitele cunoştinţii". Dt
fapt locul metafizicei îl ia Epistemologia, care devine astfel din mijloc,
un scop. De unde se crezuse că Epistemologia, chiar dacă va
pune în evidenţă elementele subiective ale cunoştinţii, va ajuta prin
chiar aceasta degajarea fizionomiei obiective a realităţii, cugetarea
filosofică s'a pomenit cu întemniţarea ei într'un păianjiniş de icoane
subiective, care puteau fi orânduite şi supuse la reguli generale (ceiace
constituia obiectivitatea ştiinţifică) dar de unde nu exista eşire
către limanurile ispititoare ale realităţii absolute.
De-aceia nu trebue să ne surprindă amărăciunea sufletelor cu
trebuinţi metafizice intense, şi tentativele lor de-a răsbate prin cercui
de fier al subiectivităţii, instalat imai ou seamă de critica lui
Kant. Schopenhauer care adoptase în totul doctrina kantiană, numai
că-i dăduse un caracter mai poetic de cum o avea la maestrul
său, îşi cheitueşte toată ingeniozitatea pentru a putea găsi o spăr-

tură şi deschide o fereastră, în zidul impenetrabil al subiectivităţii.
Iar Hegel, cu trebuinţi neînfrânate de cunoştinţă absolută, se proclamă
adversarul Epistemologiei, disciplină în care nu vede de cât
o absurditate şi un cerc vicios.
Că Epistemologia pe de-oparte stânjeneşte şi înfrâna speculaţia
filosofică, dar pe de alta se impune ca o garanţie, am putut-o
constata şi din aforismele lui Goethe, extrase şi comod colecţionate,
cu prilejul centenarului, în volumul întocmit de A. Herenger. Alături
de maxime care par să condamne Teoria Cunoştinţii, ca: „am fost înţelept;
niciodată n'am reflectat asupra gândirei" sau „omul trebueşte
să stăruiască în credinţa că incomprehensibilul se poate pricepe, altfel
nu va mai cerceta"... găsim ş'un aforism cu cuprinderea următoare:
„In speculaţie ca şi în acţiune trebue să deosebim ceeace este
accesibil de ceea ce nu este; altfel vom realiza puţin lucru şi în viaţă
şi în ştiinţă".
Au existat perioade de resemnare metafizică, cum a fost îndeobşte
a doua jumătate a secolului al XlX-lea, epocă ştiinţifistă,
care era mulţumită ca cercetarea filosofică să se răsfrângă la Epistemologie.
De şi chiar în acea epocă apar concepţii metafizice, aparent
îndrăzneţe, întrucât năzuesc să scape de agnosticismul kantian,
interpretând „lucrul în sine" socotit de el incognoscibil, ca o realitate
psihică (Lotze, Fechner sau Wundt), dar în fond sfioase şi fără
multă originalitate, în metodă şi în speculaţiune. Cât despre bordura
obscură, care înconjură chiar sistemele deschizătoare de drumuri
noi, evident că dânsa nu putea să dispară, în aceste oricât de
meritorii încercări. A identifica bunăoară opoziţia dintre fenomen
şi lucru în sine (cele două feţe ale existenţii: una luminoasă, alta
întunecată) cu acea dintre fenomene şi totalitatea lor, nu însemnează
a înlătura agnosticismul, întrucât această totalitate scapă puterii
noastre de îmbrăţişare; tot aşa identificând această totalitate
cu un organism şi înlocuind astfel corelaţia fenomen-lucru în sine,
cu acea dintre cauzalitate şi finalitate, nu scăpăm nici acuma de neinteligibil,
întrucât scopul ultim al universului nu se poate nici dânsul
sezisa.
Epoca actuală este viu însufleţită de preocupări metafizice, şi
acestea îşi au repercusiunea lor în Epistemologie, atât în punerea
problemelor, cât şi în soluţionarea lor. Fără a pretinde că tendinţele
antimetafizice sunt complect dispărute şi nu-şi mai au de fel reprezentanţi
; şi fără a susţine că totalitatea operelor de epistemologie au

aceleaşi tendinţi, credem totuş că cele mai caracteristice realizări contemporane
în domeniul teoriei fiumşiim^^o&^WL^^^ realist, '
.adică vor să depăşească sfera subiectivităţii, pătrunzând pe cărmai .
mult sau mai puţin îndrăzneţe, în esenţa realităţii. Problema metodii ,
filosofice a căpătat şi din asta, astăzi, importante înoiri, ]
Cât este de vie năzuinţa metafizică în lumea contemporană o
pot mărturisi intre altele, nădejdile care s'au ataşat de teoriile lui
Einstein şi interpretările care au înflorit în preajma lor. Faimoasa
a patra dimensiune, la care apelase savantul german pentru a inter- :
preta fenomenele fizice (ca la o simplă construcţie matematică, fără
pretenţii metafizice), a fost febril sezisată de unii cugetători, socotind-o
ca o revelaţie inteligibilă a profunzimilor insondabile, ca o *
regiune unde s'ar aşeza eventual, sediul îngerilor şi al lui Dumnezeu, i
Neglijând în această expunere concentrată, atitudinele mai •
puţin individualizate, mai eclectice şi mai în joc de nuanţe, de care 1
mişună cu deosebire publicistica filosofică germană, extrem de abun- .
dentă în studii epistemologice, vom prezenta directivele contemporane
în teoria cunoştinţii, redueându-ie la trei tipuri fundamentale,
toate însă cu tendinţă realistă: intuiţionismul bergsoman, fenomenologismwl
lui Husserl, şi realismul lui O. Kiilpe.
Asupra coneepţiunii lui Bergson, îndestul de cunoscută chiar
dincolo de clanul specialiştilor, nu cred că e nevoe să facem desvol-, |
tări. Ilustrul filosof francez, în toată opera sa, dar ou deosebire în ^
„Les données immédiates de la conscience" şi în două articole celebre,
publicate în „Revue de Métaphysique et de Morale" afirmă
posibilitatea de-a cunoaşte realitatea absolută, însă nu prin mijloa- -<
cele obişnuite ale inteligenţii — cu meniri practiee-subieetive — ci
graţie unei metode mai profunde, înrudită cu instinctul, anume in- :
>
tuiţiunea. Graţie acestei căi superioare, noi ne putem scufunda în *
adâncimile existem ţii şi a-i surprinde natura, care este durată pură, ţ
mobilitate, creştere, creaţiune, noutate imprevizibilă. Tot ce apare i
ca stabilitate, este opei a inteligenţii, care pentru anume scopuri practice,
folositoare individului, dar streine adevărului, solidifică şi spa- •
ţializează, fixează şi măsoară. Cel mult această procedură Intelectualistă,
se suprapune realităţii fizice, care este o existenţă degradată,
crengile uscate ale arborului vieţii. Prin intuiţie însă avem putinţa
să ne transpunem dintr'o dată în valul viu al existenţii, a-i sesiza
pulsaţiile şi a4 cunoaşte direcţia, — bine înţeles fără a vedea
3>ână la capăt .posibilităţile iui de realizare.
Doctrina lui Bergson a cucerit în cercuri întinse mentalitatea

contemporană şi a creiat o şcoală de discipoli entusiaşti. A suscitat,
însă şi opoziţia a numeroşi adversari, care nu se împăcau cu ideia
de-a se declasa inteligenţa omenească — crezută totdeauna ca floarea,
supremă a existenţii — şina i se institui de-asupra, o forţă superioară,
care mai ales din pricina înrudirea sale cu instinctele, părea
că reprezintă o răsturnare de valori, în favoarea unor funcţiuni, socotite
multă vreme inferioare. Filosofia bergsoniană a fost în consecinţă
taxată de antiintelectualism (a se vedea bună oară remarcabila
lucrare ,,La Pensée" a lui Alfred Fouillée).
Unul din discipolii cei mai eminenţi ai lui Bergson, filosoful
Le Roy, vrând să astâmpere obiecţiile care puteau să prindă şi să
impresioneze, a încercat (în lucrarea sa în două volume: „La pensée
intuitive") să reintegreze inteligenţa în vechile ei drepturi, făcând
din intuiţiune, nu ceva opus intelectului, ci o inteligenţă superioară
de unde emană actul de invenţiune, gândirea dinamică ce depăşeşte
operaţiile discursive ale logicei tradiţionale. Ar fi oarecum o sinteză
între intuiţionism şi intelectualism, — în genul altor sinteze epistemologice,
cum fusese şi aceia a lui Kant, care conciliase într'un
tot armonic, raţionalismul şi empirismul. Inteligenţa dinamică a lui
Le Roy, ar fi vechiul „act" al lui Fichte, care complectează şi domină
gândirea efectuată, conţinutul ei cristalizat.
Fără a proceda la o analiză critică detaliată, care n'ar încăpea
în cadrul acestui studiu mai mult informativ, nu ne putem opri totuş
de la câte-va sumare observări.
Este drept că inteligenţa discursivă care analizează şi clarifică
este adesea precedată de inteligenţa intuitivă, care descoperă şi inventează.
Insă inteligenţa intuitivă, care se bucură de privilegiul viziunii
simultane a raporturilor dintre lucruri — şi pentru aceasta s'a
făcut dintr'însa un atribut al inteligenţii divine — la om nu se poate
menţine şi nici nu-şi ajunge sie-şi, fiind turbure şi confuză. Ea reclamă
neapărat ca eomplectare forma discursivă, care nu e probabil
decât o diluare în timp a aceleiaşi „necesităţi" care încheagă sinteza
simultană. In orice caz, nu poate fi vorba de două metode
aparte, aşa cum afirmase Bergson, şi aşa cum menţine în parte Le
Roy, ci sunt numai două momente ale aceleiaşi procedări spirituale,
pe care minţile creiatoare le folosesc de-opotrivă, şi în domeniul
metafizic al cunoştinţii absolute, şi în domeniul cunoştinţei ştiinţificerelative,
pe oare Bergson îl separase tranşant de cel d'intâiu.
Momentul gândirii intuitive este pus de Le Roy, în toată evi-

denţa dimamismului său activ şina rolului său inventiv. Dar rezultatele
intuiţiundi trebuesc neapărat verificate de logica discursivă,
prima, nedispunând de verificări proprii, suficiente şi deosebite. Procesul
invenţiundi descris suggestiv de Le Roy, reprezintă mai mult
zugrăvirea unui fapt psihologic, acel proces neputând fi detaşat de
subiectivitate, ca normele logice. Le Roy reintegrează inteligenţa în
acţiune, dar acel moment dinamic — relevat de altfel de mult, şi de
alţii — rămâne în el însuşi inconsistent şi vag. După cum „subiectul"
epistemologic, nu poate căpăta contur de cât prin „obiect", tot
aşa actul gândirii se afirmă numai prin produsele lui, — oricât ar
conţine într'însul forţe mai mari şi mai (bogate, — căci virtualităţile
sunt totdeauna mai imprecise, de cât actualizarea. In orice caz Le
Roy, în opera sa elegantă, nu reuşeşte să ne înfăţişeze o structură
definită a gândirii dinamice şi concrete, diferenţiind-o astfel de
logica obişnuită. Lucrul l'a încercat în vremea lui Hegel, atribuind
gândirii concrete, un mecanism „toto genere" aparte, faimoasa triadă:
Teză — antiteză — sinteză. Dar Hegel construia o supra-logică, în
felul ei tot raţionalistă, — iar simulacrele raţionale jenează chiar şi
ele pe intuitivişti!*)
Aceiaşi tendinţă realistă, legată de speranţa depăşirei câmpului
fenomenelor empirice, o aflăm şi în cugetarea epistemologică
a lui Ed. Husserl, cristalizată în opera „Logische Untersuchungen"
şi complectată, uneori mai puţin fericit, în alte scrieri ulterioare. Şi
la Husserl se vorbeşte de-o intudţiune, prin ajutorul căreia ajungem
în lumea „esenţelor" şi a realităţilor supreme. Dar intuiţia la Husserl
nu este ceva deosebit de raţiune, cum era cazul la Bergson, care socotea
aparatul logic absolut nedestoinic să pătrundă în esenţa realităţii.
Dovadă de această deosebire capitală, este faptul că pe când
în filosof ia bergsoniană intuiţia se referă la concret şi la individual,
la Husserl se vorbeşte de-o intuiţie a formalului şi universalului, fiind
că după filosoful german există o lume superioară de forme tipice
şi eterne, ca în filosof ia platonică sau ac sa a realismului medieval.
Aceste forme tipice pe care le fixăm în noţiunile noastre generale,
nu sunt imagini generice sau reziduri decolorate de imagini
individuale, aşa precum susţine empirismul psihologist, ci realităţi
suprasensibile, pe care le sezisăm printr'un act de intuiţie, cu ocazia
1) Să menţionăm în aceiaşi ordine de idei, tot ca o încercare de-a adăogi inte­
ligenţii un etaj superior aparte şi scrierea recentă a lui L. Blaga: ,.Eonul dogmatic".

perceperii obiectelor concrete, care nu sunt o 'bază, ci un simplu
prilej.
Husserl arată cu argumente impresionante, cât este de şubred
să refuzăm „astractuiui" o realitate în sine, considerându-l veşnic,
ca un vestigiu palid ai reprezentării concrete; cât este de netemeinic
să concepi întreaga realitate, după modelul lumii palpabile, care posedă
totdeauna un conţinut material, şi cât este de natural să atribui
formelor pure o realitate tot aşa de nediscutată, bine înţeles de alt
gen, — dacă vedem cu deosebire câtă precizie şi siguranţă prezintă
aceste forme tipice, când le fixăm în noţiuni, contrastând categoric
cu reprezentările concrete, variabile şi flotante, şi mai ales ou reziduurile
spălăcite şi vaporoase, ale acestora din urmă.
Intuiţia la Husserl este actul prin care noi surprindem aceste
„esenţe" ale lucrurilor, şi în expresia caracteristică de „Sachverhalt"
— care ar rosti structura intimă a esenţelor — Husserl e jcert că
identifică la bază, intuiţia cu judecata logică.
Doctrina lui Husserl, până astăzi cu mult mai puţin influentă
de cât intuiţionismul bergsonian, de şi a produs şi dânsa câţiva discipoli
de seamă, dovedeşte la rându-d că trebuinţele ontologice ale
omului au rămas neschimbate, cu toate barierele criticismului şi ale
pozitivismului, şi că sunt epoci mai ou seamă în care ele se înviorează,
de un avânt tânăr şi curagios.
Orizonturile pe care le deschide filosofia lui Husserl sunt
foarte ademenitoare, după cum ne impresionează realmente şi prin
multe idei de amănunt. Ea ne deschide posibilitatea sborului nostru,
din cadrele unei experienţe reduse şi fragmentare, odată cu afirmarea
dogmatică, a unor criterii), prea sigure poate, pentru adâncimile şi
înălţimile existenţii. Căci dacă ar fi să aducem, în treacăt, o obiecţiune,
ar fi să rostim îndoiala, că esenţele lucrurilor se pot sezisa
îndată, graţie unui platonism aprioric, cu mecanism simplu şi garantat,
— reclamând d'impotrivă o îndelungă comparaţie şi 1
elaborare
de date empirice, aşa cum procedează ştiinţa pozitivă, pentru
a găsi drumul anevoios al caracterelor tipice şi universale.
O a treia direcţie pe care o socotim caracteristică este acea preconizată
de filosoful german Kiilpe, în opera sa „Die Realisierung" poate
nu îndestul de preţuită pe cât ar merita. Faptul că această lucrare
în trei volume, n'a avut răsunetul altor scrieri de amploare, se datoreşte,
osebit de împrejurarea că filosoful acesta, mort înainte de
vreme, nu şi-a putut revizui ultimele două părţi ale operii sale şi

pune perfect la punct, şi altei cauze poate: anume că tendinţa lui
realistă nu vine susţinută de o nouă metoda, ci se desfăşură în făgaşul
metodelor cunoscute.
Lud Kulpe îi ajunge metoda inductivă, cu suplimente deductive-raţionaliste,
deci metoda ştiinţelor pozitive, pentru a depăşi
cercul reprezentărilor subiective şi al fenomenelor concrete, şi a se
îndruma spre esenţa realităţii. Dânsul stabileşte cu un puternic eşafodagiu
de argumente caracterul transsubiectiv al cugetării logice
(pentru a folosi o expresie favorită a esteticianului Volkelt, în opera
lui de epistemologie, reluată la intervale, în tred lucrări de valoare:
„Brfahrung und Denken", ,,D:e Quslien der men&chlichen Gewissheit"
şi „Gewissheit und Wahrheit"). Kiiîpe face o critică nemiloasă
conscienţiaMsimulud, adică teoriei epistemologice imanentiste r
după care spiritul nostru nu poate eşi din el însuşi, şi afirma valabil
lucruri care ar fi dincolo de el. Tot aşa combate şi teoria kantiană,
care îndrăzneşte cel mult afirmaţia vagă, a unui „lucru în sine", incognoscibil,
tocmai pentru aceia că se află dincolo de conştiinţa noastă,
deci într'un loc unde funcţiunile noastre cunoscătoare şi categoriile
noastre intelectuale, nu pot avea nici o aplicaţie legitimă.
Kulpe susţine că aparatul nostru intelectual nu ne răstrânge
ou necesitate, la cunoaşterea lumii „aşa cum apare" ci ne dă putinţa
să o cunoaştem chiar „aşa cum este", adică real .şi obiectiv. Urmărind
mai departe procesul de cunoaştere, satisfăcut parţial de ştiinţele
pozitive, putem păşi hipotetic, sprijiniţi pe rezultatele lor, spre
o concepţie de ansamblu şi de înţelegere a realităţii, aşa cum e în ea
însăşi, independent de faptul că este sau nu percepută, adică de
oglindirea ei într'o conştiinţă. Fiindcă ne-am îngăduit observări critice
şi la direcţiile epistemologice precedente, vcm spune şi aicea că
ideia lui Kulpe nu ne pare absurdă, mai ales ţinând seama de prefacerile
ulterioare care s'au adus epistemologiei lui Kant.
In adevăr, în doctrina kantiană rezida principalul obstacol al
concepţiei realiste. După ce Kant crezuse o vreme că numai formele
sensibilităţii (spaţiul şi timpul) subiectivizează fizionomia realităţii,
dar în schimb funcţiunile inteligenţii, păstrează putinţa şi dreptul
de-a trece în transcendent, ajungând însă la concepţia lui definitivă,
răstrânge şi uzagiul categoriile intelectuale, la lumea fenomenelor
sensibile. Inteligenţa noastră rămâne astfel organul de coordonare
al diversităţii empirice, organizatorul fenomenelor din spaţiu şi timp,
— fără nici o posibilitate de-a aborda şi explora domeniul suprasensibil
al vechii metafizici.

Vom semnala înainte de toate că numai în cazul când aceste
categorii ar fi absolut rigide şi fatale, nuanai atunci concluzia lua
Kant poate să pară insurmontabilă. Cum însă epistemologia contemporană,
socoteşte categoriile intelectuale cu mult mai elastice, ca
simple formule de adaptare ce se pot eventual modifica, se poate
deduce că inteligenţa noastră dispune de puteri cu mult mai întinse,
de cât acele folosite la orânduirea şi înlănţuirea materialului experimental.
Recunosc că obiecţia este mai mult dialectică, câtă vreme suprasensibilul
e împedieat de barierile sensibilităţii a lua contact
direct ou intelectul nostru, determinându-1 să creieze alte formule
categoriale. Insă argumentul de imai sus, poate fi întărit cu altele.
După însăşi concepţia lui Kant, formele sensibilităţii şi acele
ale inteligenţii au funcţiuni în bună parte inverse: Sensibilitatea
este facultatea care ne procură o diversitate risipită şi haotică, pe
când intelectul este facultatea care unifică şi leagă. Atunci este
greu să spunem că formele inteligenţii continuă opera de alterare a
realităţii, începută de acele ale sensibilităţii. Categoriile nu au de
cât oficiul unificării acelei diversităţi haotice,—şi tot ca pe-o unitate
solidă trebue să concepem şi lucrul în sine, căci fără această unitate
i-am putea tăgădui perfect şi existenţa. Nimic nu împedică 'astfel
să concepem categgxMe T-£Br-âmte^m&..C3Lre ne apropie de realitatea
cum este în sine şi de care ne depărtase vârtejul inconsistent al materialului
sensibil, deşirat în formele indefinite de spaţiu şi de timp.
Dar prin această interpretare, pe care în adins am sprijinit-o chiar
pe unele vederi fundamentale din concepţia lui Kant, ne îndrumăm
spre concepţia realistă, care atribue aparatului nostru intelectual,
putinţa de-a întrezări prin straiul aparenţelor, ceva din realitatea
obiectivă şi adevărată, şi de-a organiza reprezentările sensibile în
forma cea mai corespunzătoare cu putinţă, factorilor de dincolo de
conştiinţă.
Să mai adăogăm, că însuş materialul sensibil, elaborat de spi­
ritul nostru, conţine trimiteri clare şi repetate la factori transcen­
denţi, sfoorui spiritului nostru dincolo de marginile experienţii,
nu este adesea de cât un mod de organizare a fenomenelor, deter­
minat de propriile lor indioaţiuni. Păşirea în transcendent nu este
o trădare a lumii imanente, ei, de multe ori, o limpezire a ecourilor
sale, dacă nu chiar a postulatelor ei imperioase.

Poate n'ar fi de prisos să fac menţiune, că tot o mărturie a
preocupărilor metafizice contemporane, care produc repercusiuni inevitabile
în epistemologie, este poate şi înfăţişarea pe care a dobândit-o,
înnoindu-se, vechiul empirism, prin excelenţă antimetafizic şi
circumspect. Această formă nouă este pragmatismul american, care
stabileşte valoarea unei idei în funcţie exclusivă de reuşită, adică de
verificarea ei. Insă concepţia pragmatistă lărgeşte noţiunea de verificare,
introducând într'însa, ca o speţă valabilă, şi ceeace am
putea numi: verificare subiectivă. Prin aceasta vechi idei transcendente,
socotite totdeauna neverificabile, cum sunt acelea ale credinţii
religioase, şi rămase mai întotdeauna pure obiecte de „crdinţă",
devin adevăruri verificate, prin binefacerile şi regenerarea pe care
pot să le aducă în sufletul celui credincios. Reuşita lor practică echivalează
cu acea verificare, pe care severul spirit ştiinţific o îngrădise
de mari garanţii. Fără a mai supune unui examen critic această lărgire
epistemologică, o menţionăm totuş ca un semn al vremii.
*
I Dacă de la Epistemologie trecem la Logică, vom afla la această
disciplină, o mult mai întinsă parte trainică, ferită de vecisitudinile
şi prefacerile vremii. Nu doar că nu i se pot şi ei aduce unele înbunătăţiri,
dar oricum, există şi lucruri care nu se mai schimbă, cum
sunt şi la matematică, operaţiile aritmetice, sau teoremele geometriei
euclidiene, — chiar dacă le-am traduce variabil şi în limbagiu
noneuelidean. O ştiinţă demonstrativ-raţională, va avea în unele privinţe
un caracter mai constant.
Existenţa acestei părţi durabile n'a dat fireşte dreptul lui Kant
să afirme că Logica e o ştiinţă încheiată şi că de la Aristoteles încoace,
nu mai are nici un pas de făcut. Teoretic vorbind, operaţiile
logice, de şi cu caracter aprioric, de şi intim legate de mecanismul
spiritului nostru, nu se limpezesc totuşi integral şi de-acapul în minţile
cercetătorilor, — iar cunoaşterea conştientă a acestor operaţii
este un postulat al logicei .ea ştiinţă, care trebue să facă teoria lor.
Fără a merge aşa de departe ca O. Kulpe, care afirmă că procesele
logice, atunci când funcţionează inconştient, sunt în întregime de
esenţa Psihologiei, (fiindcă ştiinţele pozitive s'au elaborat în bună
parte cu funcţionarea neconştientă a operaţiilor logice şi totuş n'ar
putea fi total înglobate în cadrele Psihologiei), vom recunoaşte totuş
că logica începe cu desluşirea conştientă, a mecanismului şi desvol-

tării lor. Iar opera de limpezire se face imai ou încetul, în raport cu
progresie ştiinţii, care ne exteriorizează oarecum în spaţiu, funcţiunile
logice, ascunse în spiritul nostru, uşurându-ne o cunoaştere,
totdeauna îndreptată mai mult spre lumea din afară, de cât către
aceia din interior.
Dar ideia lui Kant mai este desminţită şi de evoluţia de fapt
a acestei ştiinţe, care pe lângă probleme constant nerezolvite, ne
mai prezintă şi cazul unor capitole, care la început nu erau poate
probleme, însă cu timpul au devenit. Aşa bunăoară la Aristoteles,
inducţiunea aproape nu era o problemă, şi-o aflăm tratată repede şi
sumar. Cu timpul însă s'a văzut adevărul şi cugetătorii şi-au dat
seama, de ce dificultăţi teoretice enorme, prezintă această metodă,
la care de altfel nu se poate renunţa. Tot aşa şi silogismul, căruia i
s J
au văzut foarte repede — încă din antichitate — părţile vulnerabile
subt raportul întemeerii logice. Alături de logicianii care s'au
mulţumit să-1 descrediteze, dar fireşte să-1 utilizeze mai departe, toţi
ceilalţi au deschis largi paragrafe să-i găsească fundamente mulţumitoare
şi să4 scape de învinuirea că ar fi un cerc vicios. Mica noastră
literatură filosofică şi-a adus şi dânsa, în această privinţă, contribuţiile
sale, putând cita şi Logica lui T. Maioreseu şi studiul pătrunzător
(„Valoarea silogismului'') al D4ui C. Rădulescu-Motru. Această
problemă oonstitue şi astăzi un punct dificil al Logicei formale,
ispitând mai departe pe specialişti să caute explicaţii satisfăcătoare
şi nu de mult (în „Kantstudien" din 1930) profesorul vienez H. Gomperz,
a reluat din nou chestiunea, arătând că silogismul reprezintă
realmente un progres în cugetare, întrucât concluzia' exprimând o
sinteză a celor două premise, nu este total cuprinsă în nici una din
ele, şi pe această ideie de sinteză brodează consideraţii de-o reală
ingeniozitate, sporite de-o exemplificare sugestivă şi impresionantă.
Logica comportă poate mai puţine posibilităţi de inovare, cu
toate că şi aicea, s'au produs, în decursul timpului, mai multe adăogiri.
Aşa, la cele trei axiome logice, de la început stabilite (principiul
identităţii, al contradicţiei şi terţiului exclus) Leibniz a adăogat
pe-acela al raţiunii suficiente, suport al cauzalităţii în domeniul epistemologiei,
şi poate bază ultimă a silogismului, dacă admitem teoria
lui Wundt, care socoate insuficiente pentru scopul acesta, principiul
de identitate şi de contradicţie, cu principiul derivat din ele:
„jdietum de omni et nullo".
Dacă e vorba însă a ne coborî la actualitate, atunci am fixa

înnoirile de căpetenie, în deosebi la Teoria Judecăţii. Şi capitolul noţiunilor
a mai fost revizuit în unele puncte şi complectat cu unele consideraţii
nouă (chiar autorul acestor rânduri a tipărit în 1910 un
studiu: „Teoria Noţiunilor", unde a adus câteva contribuţii personale,
dintre care unele se pot găsi, prin pură coincidenţă de gândire,,
şi în Logica lui Goblot, publicată în 1918). Dar paragraful Judecăţilor,
care începe a ocupa în Logică o -poziţie din ce în ce mai centrală,
a dobândit desvoltări serioase, determinate de progresele ştiinţelor
naturii şi de acele ale ştiinţii spiritului.
Două sunt mai cu seamă înnoirile care ne întâmpină la Teoria
Judecăţii: Un loc principal pentru judecăţile de relaţie (care nu.se
pot rubrica tiparului vechiu al judecăţilor de subordonare), şi un alt
loc important pentru judecăţile de valoare, cu fizionomia specifică,
şi ele (Goblot a consacrat o scriere întreagă acestei categorii, prevăzută
de altfel mai răstrâns şi în tratatul său de Logică generală).
De asemeni se examinează copios fundamentul psihologic al judecăţii,
cu tendinţa vădită, de a-1 izola de procesele mecanice, ca acel al
asociaţiilor de idei, lucru pe care îl găsim afirmat de altfel şi în
unele tratate mai vechi, dar în unele privinţe tot contemporane, cum
este Logica lui Lotze sau chiar aceia a Iui Wundt, unde se atribue
judecăţii o origină cu totul aparte, de împreunările asociative.
Insă partea din Logică incomparabil mai supusă fluetuaţiunilor,
este Metodologia, ramură strâns dependentă de toată evoluţia
ştiinţii, — cu toate că şi aicea există părţi statornice, definitive
şi ele.
Constatăm bunăoară instalarea victorioasă în Metodologie a
ideii de „finalitate", pe care cu mult mai sfielnic încercase mai
înainte s'o introducă Lachelier, în opera sa: „Fondement de rinduetion",
deşi, poate într'o formă inacceptabilă, întrucât făcea dintr'însa
nu o complectare a cauzalităţii, ci o garanţie a siguranţii ei. Principiul
de cauzalitate se mai lărgeşte şi dânsul potrivit directivelor
ştiinţii noi, suscitând totodată alte controverse între noţiunea de
cauză eficientă şi cauză ocazională, sau dintre cauză şi condiţie. Capitolele
hipotezii şi ale analogiei, — multă vreme socotite ca anexe
secundare, sau chiar ca metode tolerate, înaintează tot mai mult
pe primul plan. In sfârşit Filosofía Istoriei, afirmând o fizionomie
aparte acestei discipline, faţă de ştiinţele de repetiţie sau de legi,
trimite şi dânsa metodologiei generale, concepte noi pentru reflecţiune
şi legitimare...

Dacă e vorba însă a releva, forma poate cea mai pregnantă a
tendinţelor de înnoire în logică, ce vor rămâne legate de epoca
noastră, trebueşte să pomenim neapărat de încercarea, de-a se da
operaţiilor logice un veşmânt de formule şi de calcul matematic. De
sigur tendinţa nu este absolut nouă. Chiar Leibniz avusese pe vremuri
această ideie, urmărind creaţiunea unui limibagiu logic, similar
ou acel matematic şi echivalent în precizie cu el. Părea firesc ca
operaţii aşa de stringente şi de necesare cum sunt acele logice să
aibă un veşmânt tehnic tot aşa de schematic şi de simplu, cum au
operaţiile matematice a căror necesitate raţională., nu depăşeşte însă
stringenţa celor d'intâiu. Tot ca o încercare de matematizare a logicei,
pot fi socotite şi contribuţiile logicianilor englezi Hamilton şi
Boole, în legătură mai cu seamă cu problema cuantificării predicatului.
In ultimul timp însă chestiunea logicei matematice a fost
reluată eu o pasiune deosebită şi executată pe o scară mai întinsă
de mai mulţi cugetători, de naţionalităţi diferite (Couturat, Delboeuf
Peano, Schroeder, etc.) marcând priritr'asta poate şi mai bine consensul
unui curent general.
Trebueşte cred de-acapui să facem o distincţiune, între două
concepte diferite: între logitoistică şi logica matematică, confundate
adeseori. Logicistiica ar fi mai degrabă tentativă de-a deduce integral
toate operaţiile matematice, din principii pur logice, fără a mai
face apel la intuiţii speciale şi la judecăţi sintetiee-apriorice. Ar fi
desfiinţarea hotarului dintre logică şi matematică, reducerea noţiunilor
acesteia din urmă la procese pur raţionale şi abstracte, fără
nici un adaos la formalul logic, contrar de ce crezuse Kant, care adăogase
formelor intelectului, pe acele ale sensibilităţii — cu misiunea
de-a fi tocmai isvorul intuiţiilor matematice — sau mai târziu Boutroux,
care întemeiase „contingenţa" legilor maturii, tocmai pe imposibilitatea
de-a se deduce adevărurile unei ştiinţe, din acele ale
alteia mai simple. Logicistiica — combătută de altfel şi de matematieiani
de frunte, ca H. Poinieare — absoarbe matematica în Logică,
derivând toate axiomele matematece, din raporturi pur logice.
Nu este locul să ne po-onuinţăm aicea asupra acestei încercări, făcute
cu o enormă risipă de energie intelectuală, mai ales că am discutat
pe larg problema în altă parte, în studiul meu „Logica şi Aug.
Comte". Am pomenit aici de Jogieistică, numai pentru a o separa de
„logica matematecă", ce s'ar mărgini să ofere un veşmânt simbolic
operaţiilor logice, oferindu-le aceiaşi precizie şi eventual aceiaşi mânuire
automată, ca operaţiilor matematice. Aci am avea mai de-

grabă o înglobare a Logicei la matematică. Totuş confuizia de care
am vorbit mai sus, se explică destul de lesne, prin faptul că şi Logicistiea
şi Logica matematecă, suprimă hotarul celor două vechi discipline
demonstrative şi raţionale, preconizând o compenetrare a Logicei
cu matematecă. De altfel numele de Logicistică se foloseşte
indiferent pentru amândouă noţiunile, pe care am ţinut totuş să le
diferenţiem.
Care va fi succesul acestei Logici matematice ?
De-ocamdată ne mărginim a semnala că mulţi gânditori de
seamă şi-au afirmat scepticismul lor întreg. Külpe, în lecţiunile lui
de logică, arată că logica matematecă este o formă de exprimare care
nu îmbrăţişează toate operaţiile logice şi presupune ca un datum
prealabil existenţa logicei vechi. Iar Meyerson, în opera sa citată
mai înainte, semnalează ironic complecta lipsă de acord dintre logicianii
novatori, care îşi combat reciproc formulele, şi fiecare vine
cu sistemul lui aparte. De asemeni, logica matematecă, prezintă, la
toţi protagoniştii ei, formule aşa de complicate şi de fastidioase,
pentru a exprima operaţii, care altcum s'ar putea foarte simplu
exprima, încât acea logică se îndepărtează din cale-afară de căile
gândirii spontane.
îndepărtarea de mersul cugetării spontane, aş putea s'o arăt
de altfel, chiar referindu^mă la formulele mult mai simple şi mai
puţin subtile, pe care le întâlnim la precursorii sfioşi ai acestei doctrine,
— şi mă voi servi pentru asta de exemple luate de la Hamilton.
Pentru a se evita conversiuni greşite, în special la judecăţile
universal-afirmative, unde câte-odată mutându-se predicatul în locul
subiectului, putem avea tot judecăţi universale, dar alte daţi numai
particulare (din judecata: toate mineralele sunt anorganice, avem
prin răsturnare: toate corpurile anorganice sunt minerale; însă din
conversiunea judecăţii: toate plantele sunt organisme, nu obţinem de
cât judecata particulară: unele organisme sunt plante), — Hamilton
propune un sistem cu care să evităm orice încurcătură, şi să procedăm
cu precizie matematecă, cuantificând de-acapul predicatul în
enunţiul judecăţii universale.
In scopul acesta, logicianul englez, împarte judecăţile universalafirmative
în două clase distincte: judecăţile toto-totale, la care
sfera predicatului e de aceiaşi mărime şi se suprapune sferii subiectului
(Ttoţi S sunt toţi P), şi judecăţile toto-parţiale, la care sfera

subiectului, coincide numai cu o parte din sfera predicatului (Toţi
S sunt câţiva P). Prin această precizare, se poate pune la orice judecată
universală semnul = între subiect şi predicat, iar conversiunea
se va face fără nici un dubiu, ca într'o ecuaţie matematecă.
Totuş ^perfecţionările" aduse Logicei pe calea aceasta de către
Hamilton, n'au avut cine ştie ce răsunet, şi nici n'au putut să asigure
autorului lor, măcar o egală celebritate, cu acea a compatriotului
său J. St. Mill, care în clasica sa operă de Logică, rămăsese
în multe privinţe la vechile formulări.
Cauza? O socotesc în faptul că formulele lui Hamilton, se depărtează
de ritmul gândirii spontane. In chip normal, juiţacata logică
a omului se ocupă exclusiv de determinarea noţiunii subiectului
şi de cuantificarea extensiunii sale, fără a se preocupa simultan
de determinarea precisă şi cuantificarea diverselor lui" predicate.
Omul nu cugetă „pe două coloane", ci numai pe una singură, şi ţinând
seama de chipul obişnuit al gândirei şi de folosul practic al regulelor
logicei vechile formule rămân mai proprii şi mai folositoare.
Este drept că ştiinţa logicei nu se poate mărgini la reproducerea
„tale quale" a mersului cugetării spontane, care este de multe
ori eliptică şi fragmentară. Logica trebueşte să desgroape mecanismul
integral al gândirii şi să-1 pună în lumina eonştiinţii; prin
aceasta întregeşte şi interpolează. Dar nici nu trebueşte să complice
în chip cu totul artificial procesul cugetării, pnezentându-1 în forme,
pe care mi le vom răgăsi niciodată, oricât ne-am scoborî cu facla
luminoasă, în cutele întunecate ale funcţionării inconştiente.
Mai ales rigiditatea veşmântului matematic pare paradoxală,
într'o epocă d/e dinamism filosofic, cum am spus că este epoca de
faţă, când toate formele seculare, sunt silite să se îmlădie şi să cedeze
din imutabilitatea lor, când — fără a asimila, mai mult de cât
se cuvine, Logica cu Estetica, şi operaţiile logice sufere ceva din vicisitudinele
versului poetic, sguduit în formele lui rigide, şi apropiat
într'o mai mare măsură de forma mai liberă a prozei..

METAFIZICA ŞI PROBLEMATICA EI
DE MIRCEA FLORIAN
I. INTRODUCERE. Eterna problemă şi „insuficienţa creatoare". — II. TRA­
DIŢIA SAU METAFIZICA OBIECTULUI. 1) Definiţia metafizicii si confuzia obişnuită
între Absolut şi Totalitate. 2) Metafizica tradiţională este ontologică. Prima ei
condiţie e un înţeles arbitrar al experienţei. Postulatul vechii metafizici este „participarea"
platonică; postulatul noii metafizici e primatul conştiinţei. Cele două formule ale
ştiinţei occidentale. 3) Dediuictia în metafizică. 4) Matematica şi Metafizica la Platon.
Limitele matematismului la Platon, Spinoza, Kant. 5) Finalismul şi Spiritualismul tendinţe
necesare ale oricărei metafizici. 6) Matematica şi Metafizica la Descartes. Orientarea
spre Subiect. Hegel şi matematica. 7) Postulatul ontologic şi „activitatea creatoare"
a Gândirii. 8) Dialectica platonică şi caracterul existenţial al gândirii. 9) Cele
două criterii ale ralităţii: Perfecţia şi Activitatea.
III. DECLINUL METAFIZICII TRADIŢIONALE. A) Kant şi ideea critică.
1) Kant pune cel dintâi problema posibilităţii ca ştiinţă a metafizicii. 2) Cum ajunge Kant
la noua metafizică a Spiritului. 3) ' Cei doi stâlpi ai kantismului: „Conştiinţa în
genere" şi „Lucrul în sine". 4) Secretul kantismului după E. Adickes: „dubla afecţiune
a Eului". B) Noua Dialectică sau Metafizica Subiectului. 1) Noua metafizică
e necesar constructivă şi dialectică. 2) Dialectica la Hegel şi dublul ei fundament
sceptic şi mistic. 3) Obiecţii împotriva Dialecticii: numai limbajul are o „structură antitetică".
4) Rezumat asupra motivului metafizic. C) Pozitivismul şi formula antimetafizică
a explicaţiei. 1) Pozitivismul determină adevăratele condiţii ale explicaţiei.
2) Istorismul lui W. Dilthey sau dela pozitivism ila o metafizică a Vieţii. 3) J. Rehmke
şi ficţiunea metafizică. 4) Moritz Schlick: domeniul metafizicii e dincolo nu numai de
cunoştinţă, dar şi de orice exprimare verbaîă. Structura limbajului face imposibilă orice
metafizică.
I. Introducere.
\f I ETAFIZICA are un trecut glorios şi zbuciumat, iar porţile vii-
~^ torului, se pare, nu s'au închis încă asupra ei. Era altădată de
rigoare a privi cu zâmbet strădaniile acelora ce-şi închinau partea
cea mai bună a spiritului lor disciplinei numite de cei din urmă neoplatonici
: metafizica. Azi, din potrivă, e o notă de distincţie filosofică
a se întitula metafizician şi a face metafizică în orice prilej.
Adepţii acestei discipline obişnuesc să dramatizeze peripeţiile
prin cari metafizica a trecut de atâtea ori: metafizica a fost solemn
îngropată şi totuş ea a reînviat, dând în lături piatra mormântală,
nu pentru a se înfăţişa ca un strigoi printre cei vii, ci pentru a începe
noul ciclu al unei vitalităţi neistovite.
Analistul nepărtinitor este însă nevoit a consemna dela început,

ca un simptom al prestigiului de care s'a bucurat metafizica în desfăşurarea
cugetării occidentale, o antinomie. Multă vreme, metafizica
a fost socotită ştiinţa cea mai sigură a „adevăratei realităţi";
mai aproape de noi ea a fost eoborîtă la rangul de pseudoştiinţă a
lucrurilor cari există numai ca „visurile unui vizionar". De o parte,
totul; de alta nimic. Să fie adevărul la mijloc ?
Timpul nostru vrea o metafizică. Dar e oare destul să vrem sau
să dorim pentru a realiza? Nu suntem întâmpinaţi mai mult de veleităţi
şi vagi programe decât de înfăptuiri tangibile? Paul Menzer
se întreabă, dacă vremea de faţă „are în adevăr chemarea pentru
metafizică", dacă nu ne pândeşte aceeaş decepţie, şi constată melancolic:
se vorbeşte de soluţii metafizice „ca şi cum ar fi găsite" 1
).
Contimporanii sunt prea lucizi, pentru ca să se plece înaintea
minciunilor pioase şi, mai ales, să renunţe la criterii pe care omul
cel mai imprudent le aplică în viaţă aproape instinctiv, făcând deosebirea
între simpla trebuinţă interioară şi puterea de a o satisface
sau între pretenţii şi realizări. In bună parte „anarhia", poate uneori
fecundă din filosofia contimporană, se datoreşte neizbânzii cu care
s'au încheeat silinţele metafizice dintr'un trecut mai îndepărtat sau
mai apropiat 2
). De aceea e o întreprindere nu numai destul de grea dar
şi zadarnică a ţine seamă de toate operele ce vorbesc în numele metafizicii.
Sunt prea puţini cei ce simt drept datorie teoretică o conştiincioasă
justificare a atitudinii adoptate. Pura enunţare ţine loc de
argument, iar frazeologia dionisiacă nu tolerează puritatea logică
— puritatea cea mai preţioasă şi de aceea cea mai rară, chiar când
merge până la ceeace Aristoteles numa acribie.
Greutăţile din calea unei vederi clare a situaţiei sunt sporite de
o stare de spirit, pe care H. Keyserling, după un cuvânt al lui Goethe,
o rezumă în „despre insuficienţa creatoare" şi o preconizează aproape
ca un ideal (Menschen als Sinnbilder, 1926). Creaţia ar fi dar condiţionată
de o tensiune şi tensiunea e făcută necesară de o imperfecţie.
Din potrivă, o argumentare strictă şi convingătoare, fiind perfectă,
1) P. Menzer: Metaphysik, in Jahrbücher der Philosophie, 1927, pp. 2 şi 8.
2) Franz Kröner: Die Anarchie der philosophischen Systeme, 1929. Autorul socoteşte
că un pluralism al sistemelor e indispensabil şi inevitabil, dar această situaţie,
oarecum sceptică, nu duce la relativism absolut. Adevărul e între absolutismul iluzoriu
şi nihilismul relativist. „Sistematologia" înlătură anarhia dela suprafaţă: nu există un
sistem închis şi definitiv, ci doar un proces filosofic continuu care circulă prin sisteme şi
le depăşeşte. Filosofia ca întreg nu poate fi relativizată.

elimină tensiunea, deci creaţia. Altfel exprimat, căutând adevărul,
ne minţim singuri; de fapt, îl căutăm, dar nu vrem să-1 găsim.
E lesne de observat că în formula, oarecum, impresionantă a
lui Keyserling se transformă o slăbiciune personală sau a timpului
într'un principiu. Cine s'ar mai osteni să caute adevărul, dacă ar şti
bine că el „crează" numai din plăcerea de a avea „tensiuni" fără rezultat
? Dacă omenirea ar avea în mână adevărul metafizic, câte alte
tensiuni şi imperfecţii creatoare nu s'ar instala automat? O tehnică
a vieţei de acord cu vederile metafizice — un vis al multora, azi —
ar ridica pentru un timp nelimitat cele mai arzătoare teme.
Să examinăm problema în afară de orice diletantism şi pe cât
posibil fără preferinţe anticipate şi deformante. Cine nu doreşte o
metafizică, cine n'ar vrea să se instaleze în „absolut"?
Ce este şi ce poate fi metafizica? Este îndreptăţită şi până la
ce punct proscrierea metafizicii ? Dosarul acestui proces milenar este
azi aproape complet; toate punctele de vedere au fost exprimate, iar
surprize principiale sunt, credem, excluse. Pentru cei formaţi în
şcoala de gândire a secolului 19, metafizica părea lichidată în condiţiile
cele mai puţin favorabile acesteia: părea o poveste de spus la
gura sobei ,o poveste care începe ca orice poveste cu „a fost odată".
Truda unora din contimporani pentru o nouă metafizică nu este totdeauna
fericită şi din cauza unei metodologii puţin scrupuloase. Se
va vedea câte primejdii închid pentru însăş metafizică intuiţionismul
şi iraţionalismul. Când insăş doctrina bisericii îngădue numai în
stricte limite mistica, intuiţia extatică, cum s'ar putea rezema pe
acestea filosofia, care dispune de alte mijloace mai bogate şi mai
libere? Totuş un sâmbure de adevăr trebue să fie, spunea H. Spencer
urmând lui Leibniz, în orice afirmaţie. Metafizica, încărcată şi
încercată de ani, nu poate face excepţie.
Marea dificultate a unei analitice în acest domeniu stă în mulţimea
eterogenă şi în conlucrarea inextricabilă a motivelor determinante
şi a elementelor componente proprii metafizicii.
Metafizica e o „concepţie a lumii şi a vieţii" şi ca atare ea poate
fi de acord sau în antagonism cu Religia. întâlnirea metafizicii şi a
religiei istorice a fost nu numai în defavoarea metafizicii dar şi a
religiei. Sehopenhauer, care pretindea dela filosof ie numai adevărul,,
prezintă metafizica, în tonul cel mai serios, drept religia celor culţi,
deci drept o religie teoreticeşte adevărată, aşa cum e orice ştiinţă.
Metafizica făcea astfel de prisos ştiinţa şi religia. Totuş Schopen-

-hauer avea oarecare dreptate. Metafizica de totdeauna s'a înfăţişat
deopotrivă ca o ştiinţă şi ca o „teologie naturală sau teodicee" 1
).
Nu e încă metafizica pentru mulţi puntea dintre religie şi ştiinţă,
postul cel mai înaintat al cunoştinţei naturale spre cunoştinţa supranaturală
a revelaţiei ''•
Opinia lui Schopenhauer oglindeşte o situaţie de fapt, nu de
drept. Metafizica istorică a încercat să unească motive ştiinţifice şi
motive religioase, norme raţionale şi îndemnuri „iraţionale". E o
chestie aparte, dacă aceste două feluri de motive pot convieţui fără
să se paralizeze reciproc şi fără să dea naştere la produse ibride 2
.
Poate din cauza acestui straniu amestec descoperim în cugetarea
contimporană cel mai profund dezacord între protagoniştii metafizicii.
Pentru unii metafizica trebue să fie ştiinţifică şi raţională,
având nu numai ca model dar şi ca fundament ştiinţele exacte;
pentru alţii metafizica trebue să facă apel la intuiţii iraţionale, ba
chiar e o chestie de credinţă personală — fireşte, credinţa luată şi
în sensul teologic de cunoştinţă supraraţională şi de aceea fără greş,
nu de simplă ipoteză sau probabilitate preştiinţifică.
înregistrăm dar, cum .timpul nostru animat de spiritul critic
disociază motivele coexistente dar nu concordante ale metafizicii
clasice. Factorul intuitiv sau de credinţă, fiind incalculabil în afară
de tradiţia bisericii, compromite orişice încercare de metafizică sănătoasă.
Nu vom trece cu vederea acest factor, ci îl vom cerceta la
locul ce i se cuvine. Pe noi ne interesează, nu ce e „subietiv" sau
„antropomorfic" în metafizică, ci substratul ei teoretic sau „ştiinţific".
(Tot -ce e teoretic, deci nu e artistic, etic, religios, e şi trebue
să fie într'un mod sau altul „ştiinţific", în sensul general şi legitim
al acestui cuvânt. O teorie neştiinţifică este o stridentă contradicţie).
Ce e valabil dar în metafizică? Ce motive fac din metafizică nu numai
o „nevoe a interiorului" dar şi o exigenţă a gândirii, a explicaţiei?
Care e structura teoretică a metafizicii? In ce condiţii metafizica
a devenit o preocupare primordială şi iresistibilă ? Putem descoperi
o logică imanentă în formele istorice ale metafizicii ? Sunt chestiuni
cardinale. Căci dacă metafizica s'ar supraalimenta numai din
îndemnuri „subiective" şi n'ar cunoaşte şi determinante „obiective",
1) Jos. Ani. Endres: Einleiturag in die Philosophie, 1920, pp. 58 şi urmat.
2) J. Detvey: Reconstruction in Philosophy, 1920, socoteşte că întreaga istorie
a filosofi-ei della Platon până azi a fost o simplă raţionalizare de credinţe morale şi
religioase preexistente, deci o intelectualizare de mituri.

soarta ei ar fi pecetluită. Cari sunt aceste determinante obiective şi
cum au fost deformate sub imboldiul „nevoilor interioare"? Studiul
de faţă va avea să examineze în linii cuprinzătoare antecedente şi
situaţii vechi, moştenite, pentru a găsi cheea prezentului.
II. Tradiţia metafizică sau Metafizica Olmctului.
Orice discuţie serioasă în jurul metafizicii trebue să înceapă
cu o operaţie necesară de punere în hotarele ei a disciplinei noastre.
Metafizica e formula greacă a filosofici, pe care, mulţumită,
continuităţii culturale realizate de Evul mediu şi de Renaştere, lumea
modernă a primit-o delà început fără nici o rezistenţă chiar sub
numele dat de Aristoteles de „prima filosofie". Aşa dar în intenţia
celor vechi, în deosebi a neoplatonicilor, metafizica este ştiinţa supremă,
ştiinţa adevărurilor celor mai înalte, deci, ştiinţa cea mai
vitală, ştiinţa superlativă.
Acest caracter se explică prin cele două note eminente ale metafizicii:
a) este ştiinţa „adevăratei realităţi", a esenţei, a substanţei,
a interiorului, a „Lucrului în sine", a Necondiţionalului sau Absolutului
(existenţa primă şi prin sine) ; b) e ştiinţa Totalităţii 5i a Unităţii,
deci ne dă o cunoştinţă pe cât posibil mai completă şi mai puţin
relativă 1
)
Aceste două note definitorii au o egală însemnătate, deci stau
pe acelaş plan de funcţie logic-explicativă. Cunoştinţa „adevăratei
realităţi" trebue să fie o ştiinţă universală, o ştiinţă a lumii sau a
„unului şi totului". Separarea acestor două note e în adevăr obişnuită,
însă produce confuzii intolerabile: nici realitate absoluta fără.
totalitate, nici totalitate fără realitate absolută. Să luăm primul caz.
"Dacă admitem cu unii filosofi psihoiogişti că procesul sufletesc nemijlocit
dat e realitatea în sine, trebue să facem din psihologie,
ştiinţă specială, însăş metafizica, ceeace nimeni nu recunoaşte în
mod serios. Am răpi metafizicei nota universalităţii. Metafizica începe
din momentul ce realitatea parţială ,în cazul de faţă cea sufletească,
e universalizată ca esenţă sau „interior" al tuturor lucrurilor.
1 ) In opera sa clasică j^Fjşvnevte dsî MiP'rnfiriir3ll_H -L-£2^j^''^"'"^^ rT1
propune
următoarea definiţie: „Metafizica e ştiinţa .cate are de acop de a da CMaoştinta.çea. mai
complectă şi cea mai puţin relativă despre lume", (p. 2). In acest larg înţeles, metafizica,
confundându-se în adevăr cu viaţa filosofici, poate fi ridicată la rangul de normă eternă,
şî de "disaplînaTnecesară gândim.

Aşa încât pe metafizician îl preocupă mai mult „adevărata realitate"
a ceeace nu e dat nemijlocit în suflet, decât însuş procesul psihic.
Tot aşa în cazul al doilea. Putem da o „sinteză a tuturor cunoştinţelor
despre lume" putem totaliza ştiinţele şi totuş nu ne e
îngăduit a vorbi de metafizică. In teză ideală nu e deloc exclusă
posibilitatea ca tot ce ştim empiric să alcătuiască cu timpul o conexiune
cât mai desăvârşită. Insă aceste cunoştinţe „sintetizate" rămân
empirice, nu devin prin „sintetizare" metafizice. Totalizare fără absolutizare
e formula pozitivistă a lui Aug. Comte şi H. Spencer. E posibilă
o ştiinţă integrală a fenomenelor, deci o filosofie antimetafizică.
In noţiunea de metafizică este neapărat inclusă nota realistă
sau ontologică, asupra căreia trebue să stăruim, căci ea singură stă
în litigiu, pe când nota totalizării este unanim acceptată, chiar şi de
ceice nu văd în metafizică altceva decât o frumoasă dorinţă în conflict
însă cu mijloacele noastre de realizare. Problema realităţii sau
existenţei este pivotul metafizicii, şi de aceea în timpul de faţă „re-
. naşterea" metafizicii este intim asociată curentului neorealist, care,
deşi nu poate fi monopolizat de metafizică, are meritul nepreţuit de a
fi rupt cu idealismul subiectivist, cu relativismul, fenomenismul şi
conscienţialismul, dominante după un kantism interpretat unilateral.
Raportul dintre kantism şi metafizică constitue una din chestiile cele
mai desbătute de contimporani, din cauza confuziei provocate de însuş
Kant. Adevărul e altul. Filosofia acestuia ascunde o metafizică nouă,
metafizica cunoştinţei sau a Spiritului, opusă metafizicii „dogmatice",
a existenţei. Dar asupra acestei probleme am spus prea puţin pentru a
nu reveni.
2. Aşa dar metafizica nu e numai realistă dar şi ontologică; ea
nu intenţionează cuprinderea unei realităţi oarecare, ce poate fi
„empirică" sau „fenomenală", ci a „adevăratei realităţi". Prin chiar
aceasta, metafizica se fixează într'o dualitate ireductibilă, care ori
cât ar fi temperată şi mascată, rămâne caracterul specific al oricărei
elaboraţii metafizice. Acum suntem în măsură a desvălui resortul
obiectiv al cunoştinţei metafizice.
Fundamentul metafizicii este nesatisfacţia produsă de „realitatea"
empirică, nemijlocit impusă de percepţie. De sigur, nemulţumirea
faţă de realitatea „vulgară" şi, drept compensaţie, evadarea
într'o lume „superioară", armonică şi indulgentă, sunt mobile
cât se poate de serioase, dacă sunt înţelese cum trebue. Căci ţelul

cel mai nobil nu numai al metafizicii, cum crede Hans Driesch (Wirklichkeitslehre,
ed. 2 a. p. IX) ( dar al oricărei filosofii în genere, fie
şi strict pozitiviste, este justificarea unei convingeri scumpe omului,
anume, că împărăţia lui „nu e din această lume" sau, mai puţin
teologic, că fiinţa lui nu e mărginită Ia măruntele evenimente ale
zilelor banale. Scena vieţii omeneşti nu e un petec de pământ, ci universul
întreg.
Dacă însă metafizica s'ar nutri numai cu motive emoţionale, ar
fi de neînţeles vitalitatea şi străvechile ei exigenţe ştiinţifice. Căci
nu se poate trece cu vederea că dela Greci până chiar în secolul 19,
trecând prin lunga perioadă medievală, metafizica s'a înfăţişat ca o
doctrină sigură, deci „ştiinţifică", nu ca simpla expresie a „îndemnurilor
subiective". In cazul cel mai bun, metafizica credea că armonizează
cele mai înalte interese practice ale omului cu supremul adevăr
teoretic.
htsatisfacţia faţă de empiric sau sensibil, are drept fundament
obiectiv marea dogmă ce susţine şi azi ca şi odinioară opera metafizică:
o noţiune arbitrată de experienţă. Experienţa ar suferi incurabil
de trei slăbiciuni: e) e haotică, fără ordine interioară, nestrueturată,
fragmentară; b) este domeniul veşnicei deveniri; c) sau, când nu se
schimbă ,este subiectivă, o deformare practică, omenească, a lucrurilor.
Sub acest raport trebue statornicită o apreciabilă deosebire
între metafizica greacă şi metafizica modernă, inaugurată de Descartes.
In totalitatea.,.el,,filpsofia antică identifică sensibilul cnindivi-
JhMlulj deci cu multiplicitatea şi cu devenirea, (numai individualul
sei şchimb^rSchimbarea nu e numai o decepţie practică, deosebit de
crudă mai ales în curmarea vieţii umane, dar este totdeodată şi un
obstacol al înţelegerii. Caleidoscopul evenimentelor surprinde gândirea
prin alternarea de apariţii şi dispariţii, de creaţie şi nimicire.
Aşâjdar ,chiar trebuinţa. dg,a_.dnmina prin.,jr|n^re..# wi:
^ re
^ însăş
necesitatea de a înţelege schimbarea, postulează ceea ce nu se schimbă,
pe care, destul de elocvent, Grecul 1-a mimit jga^enfcT (a exista
şi a fi invariabil sunt atât de intim"legate pentru şfîînţa veche încât
nu se exprima decât prima, a doua fiind neapărat subînţeleasă). Aşa
s'a întronat' antagonismul fundamental al metafizicii elene: deve-_
fiire-existenţă, anta^bMshî îormuTăt logic caT pluralitate (devemreT
—"uăEte (exte^gârPeiitru S«6telMic7^utar cugelffi vechi est^
o axioma ca ens et unum convertuntur.

Din acest moment, marea greutate logică pentru cugetătorul
elen — greutate care, neputând fi complet înlăturată, va sta în calea
unei ştiinţe pozitive a naturii — va fi înţelegerea schimbării sensibile
cu ajutorul existenţei imutabile. Pemru gânditorul vechi „adevărata
existenţă", tocmai fiindcă nu e supusă schjnibjkii,. nu_şe_poate_
încadra în lumea devenirii sau în lumea sensibilă (fizică), ci alcătue-_
şte o lume independentă, transcendenta, „inteligibilă" sau „dincolo
de cea fizică". Ceeace devine e o „gŢ^-reŢiţa.", ifma|M> n „ T î n n ^ a ţ ţ ^ .
ţă", şi de acea perceptibilul ar putea fi explicat numajjii măsura Jn
care el „participă" la lumea Existenţei. Platón este reprezentativ
pentru ştiinţa antică, iar terminologia lui e inevitabilă. Aceasta
ştiinţă n'a izbutit să găsească o formulă mai fericită de unire a
devenirii şi a existenţei, ci fiind nevoită a păstra dualitatea chiar în
sisteme cu pronunţată tendinţă monista ca epicurismul, stoicismul şi
neoplatonismul, a rămas până la capăt alături de o justă explicaţie
a lucrurilor perceptibile. Numai aristotelismul, datorită operaţiei geniale
de transpunere a materiei şi formei în virtualitate şi actualitate
şi, drept urmare, relativizării acestora (ceeace e virtual sub un
raport e actual sub altul şi invers), părea că a găsit o soluţie mulţumitoare
necontenit exploatată. Insă de fapt şi peripatetismul menţine
dualismul implicat în premisele platonice ale acestei filosofii. Se înţelege
acum, dece la temelia metafizicii trebue să stea corelaţia: realitate
de o parte, aparenţă de alta, şi dece realitatea e transpusă în
transcendent, în vreme ce aparenţa e rezervată imanentului sensibil.
........ In ştiinţa veche mai descoperim o convingere, care e de asemenea
tipică pentru un mod de a concepe metafizica. Pe lângă asimilarea
devenirii cu perceptibilul, acesta e confundat cu materia sau
corporalul în genere. Numai ce se naşte şi piere e „physis" (natura),
iar natura este tot una cu perceptibilul sau materialul. Urmează inevitabil
că sfera metafizică e oarecum „supra-naturalâ" (în sensul
precedent), e dar ,,necorporală" sau spirituală. Astfel a rămas ca
tendinţă pregnantă a oricărei metafizici ridicarea Spiritului la rangul
de „adevărată realitate", fireşte, numai întrucât Spiritul se poate
desprinde de legăturile corporale, pentru a duce o viaţă eternă. Pentru
elen din Spirit e nepieritor numai partea ce cunoaşte eternul:
Gândirea, Raţiunea (Logos, Nus). Intelectualismul elen e postulat
de chiar structura vechii metafizici; iraţionalul este materia, aşadar,
devenirea sau nonexistenţa.
In concluzie, Existenţa (Eternul, neschimbătorul) şi Spiritualul

sunt principalele noţiuni ale vechi metafizici. Aceste noţiuni contopite
şi potenţate la maximum dau noţiunea de Dumnezeu ca „ideal
trancendental" (Kant) al oricărei metafizici, ca Unitate fără început
şi sfârşit a tuturor lucrurilor cari încep şi sfârşesc şi de aceea nu
există în sens propriu, iar fiindcă nu există în sens propriu sunt
materie (non-existenţă). Această situaţie creată de metafizica antică
este tipică pentru metafizică în genere. „Dincolo de cele fizice"
are dar un îndoit sens: a) Dincolo de orice experienţă, iar în experienţă
e cuprinsă şi viaţa sufletească, obiect de „percepţie internă",
nu numai corpul, obiectul „percepţiei externe"; b) Dincolo numai de
experienţa externă sau de corp. In acest caz sufletul cade în lotul
metafizicii, însă cu o limitare, direct exprimată de cei vechi, anume:
Sufletul în părţile lui legate de corp e ceva material şi deci muritor;
numai în ce el are independent de corp şi deci nemuritor (gândirea
pură) sufletul e „adevărată realitate". Cu toate acestea metafizica
până azi tinde destul de confus a acorda „spiritului" prioritate existenţială.
Filosof ia modernă, deşi are o problematică specială, acceptă
această preferinţă, pe care o întăreşte nu numai în metafizică, dar
mai ales în teoria cunoaşterii.
In adevăr, metafizica modernă dela Descartes nu porneşte explicit
dela dualitatea antică: Devenire (materie multiplicată, corpuri)
— Existentă (Formă sau Idee nematerială sau Unitate), însă
o subînţelege ca motiv deplin câştigat. Punctul iniţial al filosof iei
noui este opoziţia de ordin epistemologic subiect-obiect, la început
complet identificată cu opoziţia ontologică spirit-corp. Pentru Descartes
nerealul este fenomenul sau sensiblul ca şi pentru elen, însă
nu fiindcă devine necontenit, cum admite şi el sub altă formă (sensibilul
e „confus". deci scapă gândirii pure), ci fiindcă e dependent
de subiect, cum susţineau „pyronienii" sau scepticii, cari au dat metafizii
vechi o grea lovitură.
Centrarea filosofiei în conştiinţă (spirit) e de cea mai mare însemnătate,
e chiar decisivă, pentru orientarea filosofiei moderne. E
drept, Descartes recunoaşte realitate şi „substanţei corporale", însă,
cum reese lămurit din Meditaţia VI, el nu poate asigura acestei substanţe
mai mult ca o realitate problematică. In schimb substanţa spirituală
finită (realitatea metafizică minimă) şi substanţa spirituală
infinită sau Dumnezeu (realitatea metafizică maximă) sunt direct
date în actul prim al cugetării. Numai consideraţia că Inteligenţa supremă
nu poate înşela este o garanţie în extremis că trebue să existe

tot ce din lumea corporală e cunoscut clar şi distinct sau prin pură
gândire (mtinderea cu modificările ei, cari sunt legile mecanicii).
Spiritul garantează nemijlocit numai propria-i existenţă (finită sau
infinită) şi numai mijlocit existenţa corpului. Deci cogito cartesian
e direct utilizabil numai pentru metafizică, nu şi pentru fizică.
Evoluţia filosofici moderne face dovada că acel cogito, din care
se deducea direct existenţa lui Dumnezeu şi indirect posibilitatea
mecanicii, era un aliat primejdios chiar pentru metafizică. Aliatul
se va transforma în duşmanul cel mai necruţător. După Descartes
filosofia modernă alunecă iresistibil, ca pe o pantă abruptă, spre idealismul
epistemologic, aşadar, spre reducerea oricărei existenţe la
„conţinuturi de conştiinţă", la simple modificări ale gândirii sau subiectului.
Cogito garantează în mod consecvent numai propria gândire
şi „conţinuturile" ei imanente: tot ce e „transcendent" conştiinţei
(Dumnezeu, alte suflete, corpuri) e sau problematic sau inexistent.
Cunoştinţa se mişcă doar în sfera condamnată de metafizică, dar bine
ordonata de noua ştiinţă, a naturii, a fenomenelor.
Mai mult ca orice, constituirea unei ştiinţe pozitive a naturii
începând din secolul 16 a dat metafizicii tradiţionale lovitura cea
mai grea. Fără această ştiinţă metafizica şi-ar fi menţinut primatul -
şi privilegiile antice. Zelatorii contimporani ai metafizicii văd just
că ştiinţa nouă trebue distrusă sau îngrădită pentru a face loc credinţei
şi metafizicii. Idealismul subiectivist, fenomenalismul şi relativismul
modem sunt supterfugii pentru a micşora valoarea ştiinţei şi
astfel a deeschide o portiţă pentru metafizică sau cel puţin pentru
credinţa „iraţională". Relativitatea ştiinţei noul era imperios şi ostentativ
proclamată de „fabricanţii de Weltanschaungen". Un categoric
Ignorabimus în ştiinţă era condiţia necesară pentru metafizică sau cel
puţin pentru credinţă. E interesant de subliniat că astăzi, destul de
recent, când fizica, utilizând „cauzalitatea statistică", pare că sprijine
ideile de „libertate" şi „creaţie", nu se mai vorbeşte de ignorabimus,
ci se admiră imprudent „revelaţiile" ştiinţei.
încheind acest paragraf, vom enunţa formula care va desvălui
luminos cele două mari şi ireductibile sensuri ale explicaţiei
din cugetarea europeană, sensul metafizic sau speculativ şi sensul
„ştiinţific" sau pozitiv (nu pozitivist): a) Pentru metafizică fundamentul
explicativ al lumii sensible e transcendent, stă „dincolo" şi
e o unitate misterioasă; romantismul a desvoltat într'un chip nou expli-

•caţia metafizică, pe care de aceea o putem numi şi romantică 1
). b)
Pentru ştiinţa nouă (spre deosebire de cea veche, structurată metafizic)
fundamentul explicativ se află chiar în lumea care trebue
explicată prin el, pentru cuvântul că imanenţa cauzei explicative e
condiţia neapărată a unei explicaţii fecunde. Gândirea europeană
are dar de ales între aceste două sensuri: sau speculaţie fără rezultate
sau rezultate fără speculaţie.
3. N'am scos încă la lumină toţi factorii din componenţa cărora
se constitue structura metafizicii. Rămâne de analizat un ultim
factor, care istoriceşte a stat chiar la cei vechi pe primul plan: factorul
metodologic. Acesta a dat tonul metafizicii tradiţionale şi în
consecinţă ne îndreptăţeşte a vorbi de metafizică deductivă, apriorică
sau „transcendentă" (A. Fouillée). Acest nod gordian al filosofici
n'a fost încă tăiat, însă trebue să încercăm a o face, altminteri
nu se înţelege reluarea metodei dialectice în filosofia contimporană.
Chiar în ştiinţele exacte scopul, natura şi întinderea deducţiei
sau demonstraţiei sunt încă un obiect de discuţie. Cineva poate fi
împotriva unei metafizici deductive — şi noi stăm alături de acesta
— însă cercetările mai nouă asupra deducţiei probează rolul inevitabil
al acestei „metode" în economia oricărei ştiinţe. Logica ne-a
obişnuit a pune faţă în faţă ca două procedee distincte*, însă pe acelaş
plan de gândire, inducţia şi deducţia. Reflecţia asupra operaţiilor
de fapt ale ştiinţelor dovedeşte că inducţia şi deducţia pot fi distincte
sau complimentare, însă ele nu stau la acelaş nivel logic.
Inducţia are o funcţie bine circumscrisă: să fixeze fapte autentice
prin control sever şi să degajeze relaţiile constitutive ale faptelor.
Ea nu e încă o înţelegere sau o explicaţie.
A explica este funcţia deducţiei. Căci a explica este a raporta
o noţiune la alta, a stabili o continuitate în gândire, a înlănţui judecăţile,
a deduce, a raţiona,! pe scurt este a fundamenta sau a arăta
că o noţiune nu pluteşte liberă, ci e dependentă, susţinută, determinată
sau deductibilă. Intemeerea, fundamentarea, este condiţia necesară
a explicaţiei sau deducţiei. Orice explicaţie e un răspuns la
întrebarea „dece', este o justificare, o validare. Deducţia e conexa-
1) O excelentă determinare a roluhü pe care l^a avut în romantism noţiunea cte
explicaţie transcendentă sau metafizică găsim la Fr. Borden: Die deutsche Romantik
fund die Wissenschaft (Archiv für die Kulturgeschichte. XXI, 1).

ea de judecăţi şi în această conexare valabilitatea uneia depinde
de valabilitatea asigurată a alteia sau a mai multora.
Explicaţia e cu atiât mai desăvârşită cu cât conexiunea dintre noţiuni
e mai necesară şi mai cuprinzătoare. Cum orice explicaţie sau
determinaţie are loc prin generalitate (gen sau relaţie), idealul explicaţiei
este descoperirea elementului evident, a universalului, cu
ajutorul căruia putem înţelege cât mai multe fapte.
In acest sens orice ştiinţă, fiind o explicaţie, nu poate fi decât
deductivă. Dar să nu uităm corectivul necesar al acestui anunţ,
ceeace metafizica tradiţională a nesocotit sau n'a apreciat cum se
cuvenea. Deducţia explică faptele, dar nu le creează; faptele sunt date
„intuitiv" sau „inductiv". Prin inducţie faptele sunt prezentate; prin
deducţie ele sunt reprezentate, gândite sau explicate. Deducţia este
discursivitate, explicitare â ceeace e intuit şi implicit.
Logica tradiţională n'a accentuat îndestul dependenţa deducţiei
de obiecte sau de structura imanentă a lucrurilor. O deducţie
pur formală (fără nici un obiect chiar generic) este o deducţie pur
verbală, o tautologie. Gândirea singură bate pe loc 1
). Avea deci
dreptate O. KuVpe (Logik, p. 327) să pună în fruntea oricărui raţionament:
„principiul determinării raţionamentelor prin structura
obiectelor: valoarea oricărui raţionament este dependentă de conţinutul
obiectiv exprimat de el". Numai în al doilea rând se situiază
principiul „identităţii" sau al contradicţiei, pe care l-au utilizat cu
extremism paradoxal Afr. Spir, Alois Riehl şi recent cu numeroase
aplicaţii la ştiinţe E. Meyerson.
Din cele precedente urmează necesar două constatări: deducţia
pentru a se constitui şi progresa are nevoe de fapte noui, de constatări
obiective; deducţia are nevoe de supoziţii prime cari nu mai
pot fi deduse sau se lipsesc de deducţie, fiindcă sunt axiomatice, de
sine evidente sau cel puţin sunt decretate ipotetic ca atare. Aceste
adevăruri prime sau principii, de care e suspendată deducţia, se
raportă tot la o structură obiectivă şi deci ele sunt prinse intuitiv sau
sunt rodul unei inducţii dela particular la general. Deci, atât valorează
deducţia cât valorează adevărurile luate ca punct de plecare
şi structura intimă a faptelor deduse.
1) Noua şcoală logică reprezentată de B. Russell, dar mai ales L. Wittgenstein:
Tractatus logico-philosophicus, 1922, accentuiază rolul tautologic sau pur analitic al
logicii. Compirà: R. Carnap: Der logische Aufbau der Welt. 1928.

Deducţia matematică e „progresivă" sau constructivă — după
logicieni contimporani şi aceasta e tautologică — fiindcă îşi soarbe
seva din anumite „obiecte" sau intuiţii universale, cum e d. p. spaţiul.
Deducţia matematică nu e pur formală sau silogistică. Cu atât
mai mult în sfera_ realităţii explicaţia sau deducţia trebue să aibă
totdeauna un conţinut şTacestcoriţinut"in"lultîma T
ahaliză, chiar când
nu se recunoaştee, rezidă pe o largă experienţă, pe ce este „trăit".
^Gândirea se sinucide, când se liberează de intuiţie" (Trendielenburg).
Vom vedea că metafizica tradiţională trăeşţe din echivoc şi
nesinceritate; ea crede că depăşeşte orice experienţă prin gândire
pură şi totuş se alimentează prin contrabandă din experienţă, dintr'o
experienţă vagă, necontrolată şi docilă.
4. Succintul excurs logic a preparat examinarea posibilităţii
de exercitare a deducţiei în domeniul metafizic?'-. Chiar dela început
se cade să caracterizăm situaţia, aşa cum istoria ne îndreptăţeşte:
pe de o parte metafizica trebue să fie deductivă,, pe de alta deducţia
singură nu duce la nici un rezultat. Fără deducţie nu putem pătrunde
în metafizică, cu deducţia nu putem rămâne în cadrul ei. Situaţia
se prezintă dar ca o antinomie interioară şi insolubilă. Metafizica
trebue să fie deductivă din două cauze: se raportă la transcendent
sau la neempiric şi ţine să fie riguroasă şi de nezdruncinat
asemenea matematicii. Vom avea de examinat punctul al doilea şi
astfel vom pune o chestiune care a pasionat altădată, dar care şi azi
nu e cu totul indiferentă: raportul dintre matematică şî metafizică.
Ştiinţa şi filosofía europeană s'au format şi desvoltat sub
semnul matematismului sau „geometrismului", cum spuneau cei
vechi, întemeetorii. Matematica se înfăţişa lui Platón nu numai ca
singura ştiinţă pozitivă, ba chiar „ştiinţa ca atare" (mathemata),
capabilă să înfunde pe sofişti, dar şi ca ştiinţa ce datoreşte certitudinea
ei metodei deductive. Prin mijlocirea pitagorismului metafizica
şi matematica alcătuesc nu numai o „uniune personală", dar
şi una doctrínala în aceeeaş viziune teoretică: raţionalismul. Aceeaş
gândire care a repurtat succese strălucite în matematică e chemată
să ducă la izbânda şi metafizica.
Afinitatea ascunsă dintre metafizică şi matematică va fi examinată
mai pe urmă şi din alt punct de vedere, încă mai tipic pentru
raţionalism. Deocamdată să statornicim, cum au înţeles marii gânditori
apriorişti şi dialecticieni raportul dintre demonstraţia mateimatică
şi cea filosofică.

Spinoza a obişnuit pe moderni cu aparatul matematic, care e
mai mult decât formă exterioară, în metafizică şi chiar în morală.
Nu avem să cântărim mai deaproape opinia unui cugetător german,
H. Cohen, de asemenea un partizan, însă din alt punct de vedere, al
matematismului filosofic, asupra lui Spinoza; însă pentru orice cunoscător
al filosof iei occidentale opinia aceluia nu e o surpriză: Spinoza
„stă în afara liniei, care porneşte delà Galilei şi duce prin Descartes
şi Leibniz până la Newton" 1
). Cum au relevat şi alţi istoriografi
mai recenţi, Spinoza e o excepţie prin spontaneitatea naivă
cu care afirmă realitatea oricărei idei clare şi confundă deducţia filosofică
şi cea matematică. De sigur se poate discuta, dacă în subtitlul
„Eticei": more geometrico demonstrata accentul nu cade mai
mult pe more decât pe geometrico, aşadar, dacă şi la Spinoza matematica
nu e mai mult un model pentru metafizică nu însăş substanţa
acesteia. Se uită însă că nici Platon, nici Descartes, nici Hegel nu
ignorează deosebirea adâncă dintre matematică şi metafizică sau
dialectică. E necesar dar să determinăm poziţia acestor cugetători în
chestia litigioasă.
După Platon, matematica are drept obiect ca şi dialectica (metafizica)
existenţa, eternul, ambele sustrase devenirii şi timpului
(Politeia, VII, 527 B) şi accesibile cunoştinţei prin aceeaş viziune
pur intelectuală. Dacă unele pasagii îndreptăţesc interpretarea că
matematica superioară şi metafizica se confundă (d. p. în dialogul
bătrâneţii Philebos), convingerea platonică, aşa cum e exprimată în
Politeia, e următoarea: matematica e numai anticamera dialecticii,
e dar cea mai potrivită preparaţie metafizică, însă între ele se constată
o deosebire radicală. Care e deosebirea ?
Platon admite, cum va admite Spinoza, o generaţie dialectică a
Ideilor unele din altele purcezând delà Ideea supremă, însă aceeaş
generaţie susţinută de amestecul dintre Peras (Determinatul) şi
Apeiron (Nedeterminatul) este caracteristica indiscutabilă şi a demonstraţiei
matematice. Prin ce se disting, fără a se opune, cele
două generaţii sau construcţii ? Platon e conştient că e aci o mare
problemă. Constructivismul nu e exact acelaş în matematică şi metafizică.
1) H. Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, 1902, p. 10. Compara: R. Leveque: Le
problème de la vérité dans la philos, de Spinoza, 1923, p. 9; P. Siivek: L'âme et le
corps chez Spinoza, 1930, pp. 8 si unn.

Pentru Zeller matematica se defineşte prin aderenţa ei la sensibil:
în matematică Ideea nu e pură ci e necesar ilustrată de figuri
sensibile. Opinia lui Zeller e numai parţial îndreptăţită. E adevărat
că în Timaios corpurile iau naştere geometric din suprafeţe, acestea
din triunghiuri şi toate triunghiurile din scalenul şi isoscelul dreptunghiulare.
Dar nu se poate trece cu vederea că Platon ştie să deosebească
între triunghiul demonstraţiei geometrice şi cel figurat
sensibil.
Adevărata deosebire a fost relevată magistral de G. Rodier 1
).
Matematica nu se interesează în prima linie, dacă obiectul ei este sau
nu real; demonstraţia matematică se mişcă în lumea posibilului. în
pura idealitate. De aceea ea este ipotetică, condiţionată, dependentă,
de ceva superior, anume, de principiul invizibil al existenţei, de Absolut
(Anhypotheton). Se vede dar că Platon nil confundă totdeauna
demonstraţia matematică şi deducerea dialectică.
De ce geometricul nu ne pune în contact cu realitatea suprasensibilă,
absolută, „neipotetică"? Răspunsul e de mare răsunet pentru
întreaga metafizică următoare. Stă în natura matematicii de a nu
se interesa de existenţă, fiindcă nu ţine seamă de bine şi rău, de valori,
de scopuri, de ce trăeşte. Matematica e necesară, dar într'o
sferă ideală, nu în sfera realităţii, care ascultă de legea sau ordinea
finalităţii Sub acest raport platonismul e tipic până azi şi motivul
lui e reluat în şcoala contimporană „fenomenologică"" de Max Scheler:
suprema valoare e şi suprema realitate prin mijlocirea noţiunii
de Finalitate. „Aceasta ne arată în ce se deosebeşte geneza conceptelor
matematice de geneza (genesis) Ideilor. Prima e o generaţie în care
finalitatea nu joacă nici un rol şi care prin urmare produce numai
posibilităţi, nu realităţi, căci orişice generaţie a unui lucru real are
loc în vederea unui scop. Lumea matematicii rămâne o lume de pure
posibilităţi, pentrucă principiul Binelui nu joacă nici un rol" (Rodier,
op. cit).
Devine explicit în acest caz, dece Numărul şi Ideea sunt de
natură deosebită şi dece, în deosebi, Ideea sintetică, principiu al
Existenţei, Cunoştinţei şi Vieţii, este Ideea de Bine sau Finalitatea.
Are fiinţă numai ce urmăreşte şi realizează un scop subordonat Binelui,
Dreptăţii şi Frumuseţii, pe scurt, există numai ce are o Per-
1 ) G- Rodier: Etudes de philosophie grecque, 1926 (Les Mathématiques et la
dialectique dans le système de Platon), pp. 42-3.

fecţie. Astfel devine inteligibilă invinuirea, atât de subliniată în
Phaidon, adresată tuturor filosofilor precedenţi că n'au căutat în
lucruri finalitatea, dece e mai bine şi mai potrivit sâ fie aşa decât
altfel (d. p. că pământul stă la centru şi e imobil). Insăş teoria Ideilor,
considerată în general ca pivotul platonismului, este un corolar
al Finalismului, convingerea ultimă a lui Platón.
Structura finalistă a noţiunii de Real eaxplică întreg platonismul
şi constitue resortul intim al metafizicii peripatetice şi creştine. Ancorarea
realităţii în Bine şi Perfecţie şi drept urmare instituirea gradelor
de perfecţie sau de existenţă impunea ca fundament al metafizicii
antice conceptul de Dumnezeu ca totalizare de perfecţii. Perfecţiile
finite şi gradate presupun necesar o Perfecţie infinită şi absolută,
Divinitatea, consideraţie incizivă ce stă la temelia întregii
teologii şi speculaţii creştine.
Convingerea de bază a lui Platón este exact formulată în opera
pierdută a lui Aristóteles din lunga perioadă platonică a acestuia 1
).
Fragmentul cel mai caracteristic s'a păstrat în comentarul „De Coelo"
a lui Simplikios: „In general unde găsim diferite grade de perfecţie
acolo există şi Perfectul. Dacă există printre fiinţe cutare fiinţă mai
bună decât alta, trebue să existe ceva Perfect, care nu poate fi decât
Divinul" 2
). Insăş teoria centrală a Ideilor e subîntinsă de această
dogmă. Aşa de pildă lucrurile particulare au Frumuseţe în diferite
grade de perfecţie. Frumuseţea ca atare nu poate fi extrasă din
pluralitatea lucrurilor sensibile frumoase, căci pluralitatea explică
numai diversitatea de grade a frumuseţii, nu caracterul lor unic,
Frumuseţea. Trebue dar să existe o Frumuseţe în sine, una şi aceeaş
şi neschimbătoare. Apoi Eternul, fiind mai perfect ca Schimbătorul,
trebue să aibe o existenţă maximă. Metafizica, a cărei formulă e fixată
de Platón, trebue dar să aibe ca axă unică ideea de Dumnezeu.
*~5. Finalismul nu e numai o trăsătură distinctivă a platonismu-
1) Werner Jäger în Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung,
1923, a făcut dovada că şi în „Metafizică" istoricul poate distinge două strate, unul
mai vechi, platonic ,altul mai nou pur aristotelic. Această strati'ficaţie apare chiar în
definiţia peripatetică a metafizicii: 1) este ştiinţa „primului-motor", a Divinului, spirit
pur, este „teologie"—influenţă direct platonică; 2) este ştiinţa .existenţei ca existenţă şi a
cauzelor ei, ontologie, şi sub această formă, aristotelică „ontologia" scoate înainte nu
spiritul, ci corpurile. Tomismul a încercat să concilieze cele două sensuri: teologia se
ocupă de o anumită existenţă, de existenţa perfectă.
2) Citat de L. Rougier: Les paralogismes du Rationalisme, 1920, p. 333.

lui ci a oricărei metafizici, antice sau modeme, căci, cum s'a spus,
inspiraţia metafizică este produsul original al spiritului grec. Până
în vremea noastră invocarea finalităţii, a sensului, împotriva unei
explicaţii pur matematico-mecanice, a rămas coloratura specifică a
oricărei metafizici. Lumea fenomenală a cauzalităţii eficiente se reazemă
pe sfera dinamismului finalist. Dinamism, teleologie, sunt caractere
afirmate de orice „renaştere" a metafizicii. Cum finalitatea
e o proprietate a activităţii spirituale şi vitale, metafizica se înfăţişează
ca o ridicare a Spiritului, a Vieţii, a Forţei voluntare, la rangul
de „adevărată existenţă". Demnitatea omului şi dorinţa sa de a se
eterniza impun oarecum absolutizarea Spiritului şi a Vieţii. Se revoltă
ceva în noi, ori de câte ori se acordă prioritate materiei oarbe,
mecanismului fără sens, iar conştiinţa şi viaţa sunt reduse la apariţii
efemere ale materiei. Se înţelege acum, dece pentru Platon şi pentru
cei mai expresivi reprezentanţi ai speculaţiei, meta-fizic este tot una
cu spiritual, cu „dincolo de cele materiale".
Trebue să reţinem însă că ceeace a îndemnat pe Platon să absolutizeze
Scopul şi deci Spiritul nu e numai „nevoia subiectivă" de
mântuire a omului, ci şi convingerea lui că principiul Existenţei
nu e de ordin pur matematic şi mecanic, ci e psihic, e Scopul, e Binele.
In cadrul platonismului e o axiomă că Sufletul e principiul
mişcării, căci el singur se mişcă prin sine, că prin urmare fără impulsul
lui ideal ar domina haosul inform al Devenirii, mişcarea fără
ordime şi deci ineinteligihiiă. Lumea fizică sau materială e opera
Demiurgului, care lucrează cu privirile aţintite spre Modelele pure
ale Ideilor, ca spre nişte pravile eterne. Iar ideile sunt calităţi, cari nu
pot fi combinate după plac asemenea numerelor sensibile. Chiar
atunci când Platon, în ultima fază nescrisă a filosofici sale, vorbeşte
de Idei-numere sau de „Numere ideale", el le deosebeşte strict de
numerile pur matematice, unităţi neutrale faţă de bine.
Aristotelismul şi stoicismul, celelalte două cosmologii influente
ale cugetării antice, structurează şi ele finalist Realul. Corelaţia peripatetică
a materiei şi formei este expresia ontologică a corelaţiei
cosmologice scop-mijloc sau instrument; dar trecerea delà virtual
(materie) la actual (formă nematerială), trecere (kinesis) ce con-
1) Dogma platonică trece deadreptul în speculaţia medievală, cum descoperim
în forme cea mai simplă la Anselm in Monologium. Compară: L. Rougier, Op. cit.
p. 340.

stitue realizarea, se prezintă ca act finalist, ca desăvârşire", ca teleologic
constitutivă. Forma e cauza finală, este entelechia, este dar
adevărata condiţie a realului.
Postulatul platonic, acceptat de Aristoteles, cum va fi acceptat
de toţi metafizicienii creştini, impunea o concluzie necesară, oare
transforma ontologia, cum s'a văzut, în adevărată teologie. Când o
fiinţă trece delà mai puţin la mai mult, ea nu posedă capacitatea de
a-şi da sieşi o perfecţie mai mare; prin urmare perfecţia vine din
afară, delà o formă care desăvârşeşte sau realizează potenţialitatea
materiei. Materia e prin definiţie devenire, posibilitate de trecere
delà mai puţin (virtual) la mai mult (actual). Cum însă avem
o erarhie de Forme, adică treceri la forme tot mai perfecte, trebue
să admitem o Formă absolut perfectă, neschimbătoare (sau nematerială,
termeni smonimi la Aristoteles), o formă care nu primeşte
nimic şi nu are nevoe de nimic, ci scoate totul din plenitudinea sa
calitativă. Scolasticul Duns Scotus rezumă această dogmă, servindunse
de analogia matematică: „formele sau speciile diferă ca numerele
delà mai puţin la mai mult".
|~ —
~AKstoteles menţine dar dualismul platonic, însă îi itmpune îngrădirile
ce decurg din obiecţiile aduse teoriei Ideilor. Numai Forma,
care nu cuprinde nici un rest de pământ, de materialitate, există absolut
şi deci transcendent. Ideea de om implică materia (oase, carne,
etc.), deci e legată de corporalitate şi ca atare nu cunoaşte transcendenţa
decât ideal sau logic ca specie. Aci descoperim direct motivaţia
ascunsă a metafizicii greceşti: corporalul sau sensibilul se schimbă;
forma nematerială nu se schimbă, însă aceasta nu e transcendentă, nu
e „dincolo de această lume", decât dacă ,e pură de orice schimbare.
Această formă pură, Divinul, e şi Spirit sau „gândirea gândirii",
fiindcă e Scopul suprem al tuturor proceselor sau devenirilor naturale.
Tot ce nu e scop, e numai posibil, virtual sau material — Aristotel
nu exclude relativizarea scopurilor în afară de Scopul ultim —
mai mult, tot ce ascultă numai de cauza materială este anti-natură,
e pură întâmplare, e aproape inexistent. Filosofia contingenţei e inaugurată
de Aristoteles, însă nu invocând spiritul (forma), ci materia,
principiul contingenţei. „Adevărata realitate" e armonia desăvârşită,
ordine intangibilă, actualitate absolută.
După Stoici principiul activ, realitatea primă — „Raţiunea

creatoare", Suflul cald (Pneuma), Tensiunea 1
) (Tonos) — este
strict finalist şi providenţial. El este Forţa, din contracţia căreia
ia naştere ca un produs subordonat, Corpul (Soma). Natura e templul
minunat întocmit al Zeilor şi al oamenilor.
Iată cum se învederează un alt caracter structural al metafizicii:
ceeace trebue să existe sau are valoare supremă, e tocmai
ceeace există în adevăr şi deplin. O declară un metafizician aproape
contimporan nouă, Hersmann Lotze la sfârşitul „'Metafizicii" sale.
Acest autor se prevalează direct de Platon, atunci când pune problema
valorilor într'un mod care va inspira curentul neokantian numit
„Filosofia Valorilor" (W. Windelband, H. Rickert, H. Munsterberg,
etc). Transoendism, spiritualism, ţinalism şi valorism, iată, încă din
antichitate, caracterele pregnante ale metafizicn.
Structura metafizicii platonice cuprinde încă un factor, acesta
specific modului antic de a specula asupra „ultimelor lucruri". E dualismul
celor două lumi, care sub altă formă va trece şi în epistemologia
modernă. Lumea „pământească", materială sau sensibilă — termeni
aproape smonimi, căci „cerul" are o materie specifică, aproape
spirituală — nu e adevărata lume, fiindcă nu e perfectă, ci doar locul
de realizare degradată a ceeace Există pur şi indestructibil. Lumea
sensibilă, fiind inperfecţie, e Devenire constantă şi deci aspiraţie —
devenirea e produsul aspiraţiei spre Desăvârşit sau a atracţiei magnetice
a acestuia care trebue să fie Transcendent. Ideile platonice
sunt „fără loc" şi numai în mod figurat sunt „în cer", căci sunt independente
de material, de „Spaţiul" ce individualizează. 'Formele aristotelice
sunt, de sigur, real prezente în lucrurile individuale, a căror
parte constitutivă şi determinantă sunt, însă ideal ele sunt independente,
iar Divinul, formă pură, se află real „dincolo" de lume, cu care
stă într'un misterios „contact".
6. In acest punct se evidenţiază o primă deosebire între metafizica
veche şi cea modernă. Pentru gândirea antică (inclusiv, creştină)
^realitatea adevărată", principiul determinant, este transcendentă,
cel puţin în maximul ei de concentrare şi plenitudine, Divinul.
Pentru gândirea modernă realitatea în sine nu e despărţită de aparenţă,
căci alcătueşte laturea ei neperceptibilă sau inteligibilă. Fenomenul
e o realitate secundară, însă nu cu totul opusă realităţii prime, ci nu-
1) Concepţia stoică a realităţii — tensiune a fost reluată cu argumente noi şi.
într'un context tot herakliteic de către Bergson.

mai un aspect al acesteia, şi anume nu un aspect pentru noi, ci în sine.
Fenomenul e „bine fundat" în realitate. Căci „feomenul" poate avea
două înţelesuri, adesea confundate: o manifestaţie a realităţii, o exteriorizare
a ei, independentă de conştiinţa noastră, şi o manifestaţie
a realului prin şi pentru conştiinţă. In măsura în care al doilea înţeles
al fenomenului se impune în teoria cunoşterei, metafizica se
disolvă; însă e adevărat că ea 1-a preparat şi chiar 1-a impus, cum
se constată mai ales în filosofia lui Leibniz. Pentru acesta fenomenul
material aci e o simplă reprezentare, aci o realitate secundară,
derivată din monadele spirituale, eu activitate spontană şi finalistă.
Explicaţia veritabilă a nouţi poziţii filosofice trebue căutată
în imposibilitatea de a accepta tranziţia dogmatică dela gândire la
existenţă, aşa cum fusese fundată de Platon şi Aristoteles şi consacrată
de scolastica creştină. Schimbarea adâncă de atitudine se învederează
în modul cum Descartes înţelege a uni metafizica şi matematica.
Modalitatea are rădăcinile în platonismul, atât de preţuit de
Renaştere ca şi de catolicismul mai liber faţă de tradiţia tomistă,
însă poartă o pecetie originală.
Descartes e socotit îndeobşte ca marele vinovat de confuzia
fatală între demonstraţia metafizică şi cea matematică. Opinia e mai
mult decât discutabilă. Nu poate fi făcut răspunzător un gânditor
de interpretările greşite sau parţiale ale discipolilor, care adesea
merg pe drumuri deosebite. Prin „mathesis universalii" Descartes
înţelegea numai o metodă analitică, instrument sigur pentru a descoperi
intuitiv adevărurile prime, evidente, cari lipseau filosofici
vechi şi scolastice. Numai în al dolea rând metoda presupunea o înlănţuire
strictă şi mai ales fără salturi de idei, deduse din principii,
din acele adevăruri prime. Metoda analitică asigura întâi fundamentul
şi apoi consecinţele lui. Că în matematică acest procedeu a dat
roade mai întâi, e numai un îndemn, nu un exemplu de imitat
servil.
Descartes, ca şi Platon, ştie să deosebească între cele două deducţii.
Matematica se mişcă în evidenţă, însă sfera ei este „existenţa
posibilă", esenţa ideală. Ea poate da o coerentă construcţie a lumii
fizice; rămâne însă principalul: să probăm realitatea acestei construcţii.
Căci matematica nu are, odată cu necesitatea gândirii, şi
criteriul realului şi nerealului, cerut de metafizică, ştiinţa „adevăratei
realităţi". Matematica nu ne duce deadreptul la Existenţă, la
Perfect, la Spiritul ce lucrează finalist. Şi Descartes, ca orice meta-

fiziciaft, va ajunge la acelaş rezultat însă pe o cale mai lungă şi cu
acoperire critică.
înţelegem, dece Descartes nu se situiază deadreptui în Existenţa,
în Dumnezeu, ci cu o luciditate uimitoare găseşte fundamentul
metafizicii în Eul ce gândeşte, în Subiect. Matematica este intelectualitate
pură; ea nu asigură orice existenţă, ci doar existenţa minimală
acelui ce gândeşte. Cogito, existenţa mea, era singurul fundament,
care depăşea filosofia veche şi medievală. Subiectivismul cartesian
era inevitabil pentru o restaurare a filosofiei. Gândirea personală
era însă numai o bază de operaţii pentru a cuceri restul existenţei.
Dela gândirea posibiliului am putut trece sigur, intuitiv, la o
primă existenţă, Eul; dar cum mergem mai departe, fireşte, tot intuitiv
şi fără a părăsi domeniul ideilor, simple „conţinuturi de conştiinţă"
? Existenţa mea e limitată sau imperfectă, însă ea are idem
de Perfect, iar ideea de Perfect cuprinde, la Descartes eaşi la toţi
metafizicienii, cu necesitate „geometrică" Existenţa. „Cele trei momente
ale reflecţiei asupra existenţei — existenţa posibilă a ideii:
matematice, existenţa reală a gândirii umane, existenţa necesară a
infinităţei divine — marchează cele trei momente ale unui progres
de conştiinţă, pe care Descartes îl îndeplineşte în interiorul uneia
şi aceleeaş intuiţii" 1
).
Observăm dar la Descartes o întoarcere stranie şi simptomatică
la vechiul motiv metafizic. E stranie, fiindcă nu cadrează cu autonomia
gândirii; e simptomatică, fiindcă ne desvălue un Descartes,
tributor celor mai vechi tradiţii filosofice neoplatonice. Preocuparea
apologetică, pe temeiul ecuaţiei : Perfect=Finalitate=Existenţă, e
încă destul de pronunţată în sistemul cartesian. (Asupra acestui
punct se va reveni îndată).
Dacă Descartes ar fi rămas credincios nouii sale poziţii — fundarea
pe Conştiinţă, pe Spiritul gânditor —el ar fi trebuit să deducă
lumea din activitatea Conştiinţei şi astfel să construiască o metafizică
în adevăr nouă. Nu era încă timpul potrivit pentru această concluzie.
Era necesară ca o preparaţie o desvoltare completă a principiului
cartesian: superioritatea existenţială a Conştiinţei, a Eului.
Această desvoltare are loc în raţionalismul modern, dar mai ales
în empirismul critic şi se va încheea cu I. Kant. După acesta, filo-
I) L. Brunschvicg: Mathématique et Métaphysique chez Descartes fRevue de-
Métaphysique et de Morale, 1927, No. 3, p. 316).

sofia numită speculativa (Fichte, Sehelling, Hegel, ScMeiermacher,
etc.) va realiza programul cartesian.
Necesităţi istorice determină pe Descartes să fundamenteze
tradiţional motivul metafizic: pe Existenţa perfectă, pe Divin, socotind
numai că se poate lipsi — pentru a justifica ştiinţa nouă, mecanică
— de finalism, pe care de alminteri nu-l înlătură, ci numai îl •
consideră inoperant. Căile lui Dumnezeu sunt de nepătruns pentru
Raţiune, dar accesibile numai Revelaţiei. Dar nil va trece mult şi
cartesianul Leibniz va reintegra triumfător principiul finalist, după
vechea reţetă, ridicându-1 la demnitatea de adevărat principiu metafizic.
Şi astfel se reface în metafizica modernă motivul tradiţional.
Ceeace a impresionat întâi, sub raport metafizic, în cartesianism
a fost, fireşte, fundamentarea tradiţională prin Divinitate, fundamentare
care a fost exploatată în cadrul neoplatonic-creştin de
ocazionalismul lui Malebranche şi în cadrul neoplatonic-evreesc de
Spinoza. (De notat e că la •acesta principiul pur catesian al conştiinţei
aproape dispare, cu atât mai riguros e pronunţată laturea mai
puţin originală a filosofiei lui Descartes. De aceea, spuneam, Spinoza
ese din linia filosofiei moderne; el pare un neoplatonic evreu
familiarizat cu noua ştiinţă). In rapsodia metafizicii prekantiene
un loc aparte se cuvine gânditorului enciclopedic Leibniz, care aduce
ca metodă „armonismul" atât de înrudit cu „dialectica" lui Hegel.
Prin laturea monadologică, Leibniz desvoltă îndrăzneţ principiul cartesian
al conştiinţei închise în unitatea ei primordială: monada, izolată
şi „fără ferestre", trebue să fie activitate autonomă, care creazâ
numai din sine reprezentarea lumii. Unitatea şi spontaneitatea creatoare
a Monadei vor exercita o influenţă decisivă asupra lui Kant,
format în atmosfera filosofiei Leibniziene, şi prin Kant asupra filosofiei
speculative. O altă lăture a monadologiei, cum am văzut, repune
în drepturile ei vechea metafizică finalistă: monada e activitate
finalistă, şi cum ea este „adevărata realitate", totul se petrece
finalist în adâncul lucrurilor, pe când exterior natura ascultă de legile
mecanice. Mecanismul e subordonat finalismului, precum fenomenul
e condiţionat de realitatea sau substanţa spirituală. Astfel se cristalizează
în monadologie mai vădit decât la ceilalţi raţionalişti,
prima notă distinctivă a metafizicii moderne: nu există două lumi,
«ci aceeaş lume: fenomenal şi exterior e mecanică; metafizic şi interior
e finalistă. Aceasta va fi, vom arăta, metafizica implicită sau
ocultă a kantismului.

Trebuinţa unei expuneri complete ne impune să relevăm atitudinea
faţă de matematică a celui din urmă mare metafizician al
Occidentului:Hegel, cugetător format sub îndoita influenţă a kantismului
şi a romantismului. Existenţa se confundă cu gândirea sau
Ideea; însă nu e o Idee perfectă delà început, ci perfectibilă, în devenire,
în evoluţie ou întreit ritm dialectic. Perfectul sau Existenţa
plină nu e un început ci produsul unei desvoltări de sine şi prin sine.
Perfecţia sau Existenţa este un proces cosmic, care îmbrăţişează ca
„momente" sau etape orice manifestaţie particulară, în deosebi natura
corporală. Geneza dialectică a Ideii e geneza lumii.
Cu toate acestea ce depărtare între construcţia metafizică (dialectică)
şi cea matematică, ambele construcţii deductive. Antagonismul
dintre cele două deducţii surprinde în primul moment, căci la
Hegel e încă mai mare decât la Platon şi Descartes. Intre gândirea
dialectică şi gândirea matematică se deschide o adevărată prăpastie.
S'a încercat să se explice ostilitatea lui Hegel faţă de cealaltă
disciplină a gândirii pure prin mentalitatea antimatematică a filosofului,
dacă nu chiar prin nepregătirea sa în acest domeniu 1
). S'a
văzut însă la Platon şi Descartes cauza profundă a resentimentului,
care temperează elementul comun al matematicii şi metafizicii : utilizarea
gândirii pure şi raportarea la un obiect nesensibil. Kantismul,
de care vom vorbi, îl obişnuise să diferenţieze mai hotărît matematica
şi metafizica.
Hegel crede că matematica nu poate oferi o construcţie a Realului,
deoarece ea se mişcă în identităţile unei raţiuni abstracte şi
ajunge astfel la o „reprezentare torturată" a existenţei. Demonstraţia
matematică nu se referă la ce este obiectul, ci e o operaţie exterioară
lucrurilor. In matematică „mişcarea cunoştinţei se petrece
la suprafaţă, nu atinge însuş lucrul nici esenţa şi conceptul său, şi,
pentru acest motiv nu constitue o adevărată înţelegere" (citat de
Meyerson: Op. cit. II, 41). întreaga argumentare a lui Hegel intenţionează
să probeze incapacitatea raţionamentului matematic de a
reda realul, care e raţiune concretă, supusă contradicţiei, nu identităţii.
De aceea dialecticianul se pronunţă sever faţă de încercările
lui Spinoza şi Wolff de a impune filosofiei o formă matematică. Deosebirea
hotărîtoare dintre cele două raţionamente e următoarea: matematica
elimină diversul şi accentuiază identicul; dialectica subli-
1) E. Meyerson: De l'explication dans le Sciences, vol. II. pp. 39 şi urm.

niază diversul dus până la negativitate şi opoziţie contradictorie, în.
schimb caută identicul concret, nu abstract, chiar în contradicţie.
Dialectica se adaptează ritmului variat, calitativ, al lucrurilor, pe
câtă vreme matematica le prescrie o schemă abstractă şi cantitativă.
Prin aceasta gândirea metafizică are rigoarea celei matematice şi
totodată realitatea care lipseşte acesteia din urmă.
7. Precedenta analiză fenomenologică a desvăluit două din caracterele
permanente le metafizicii:
a) o determinată concepţie a experienţei: experienţa e „dezordine",
deci imperfecţie, fie pentrueă e, ca la antici, schimbare şi
schimbarea e principiul corporalităţii, fie pentru că ea este legată de
organele materiale ale simţurilor imperfecte. A vorbi de aceea de
un corp perfect este o adevărată contradicţie, declară Descartes 1
).
b) postulatul teleologic sau finalist: Perfecţia e Existenţa ca
atare, deoarece ea e Finalitate, ordine raţională. Ce e această existenţa
superioară şi cum o cunoaştem ?
La această întrebare va răspunde a treia notă constitutivă a metafizicii,
cum şi a doua legată de problematica unei deducţii metafizice
(prima notă se referă la raportul dintre matematică şi metafizică).
Spuneam că metafizica trebue să fie deductivă sau raţională, simplă
construcţie logică — cel puţin în principiu, căci în realitate experienţa
nesocotită se răzbună, — deoarece obiectul metafizic e neempiric,
nedat simţurilor, transcendent experienţei. Să examinăm acest
punct, încă mai caracteristic, fiindcă el luminează direct evoluţia şi
structura raţiunii speculative.
Insuficienţa iremediabilă a obiectului sensibil e resortul prim
al metafizicii, fireşte, dacă facem abstracţie de resortul pur psihologic
al „nevoilor interioare", de care o sănătoasă filosof ie nu e obligata
să ţină seama cu orice preţ. Aşadar ordinea metafizică e inevitabil,
prin chiar structura ei, trans-sensibilă, transcendentă. Sensibilul
e grevat de imperfecţii ce impun, ca un complement logic, o
perfecţie nealterabilă; el însuşi, pentru a fi explicat, postulează suprasensibilul.
Degradarea legată de Schimbare (sensibil) este atenuată
prin axarea ei în Existenţă, în Etern, în Perfect; impuritatea
„de aci" este ertată prin îngenunchere faţă de puritatea „de dincolo".
1) Descartes: Meditationes, Responsiones Secundae vol. VII p.138 (ed. Tannery
et Adam), quoniam ipsa natu»-a corporis iraperfectiones multas involvit.

Răul e tolerat, când se prezintă ca iluzoriu pe ecranul Realităţii adevărate
şi armonizate în „împărăţia Scopurilor".
Corolarul acestei situaţii, care nu e arbitrară ci imanentă problematicii
metafizice, trebue să fie o specifică diferenţiere în mijloacele
de cunoştinţă. Pentru obiectul sensibil sau empiric percepţia e organul
cognitiv indispensabil dacă nu şi suficient; pentru obiectul metafizic
vehiculul logic este Gândirea sau Raţiunea. Existenţa metafizică
este „Inteligibilul", „Noumenalul", „adevărul etern". Apelul la
Supra-raţiune sau la Iraţional nu schimbă întru nimic situaţia. Iraţionalismul
este un raţionalism dus la extrem. Metafizica tradiţională
e fatal racionalista. Aşa se explică, dece un curent metafizic, azi înoit
dar destul de vechi, pentru a evita obiecţiile împotrica raţionalismului
— emise chiar din antichitate de scepticism — se plasează în
„iraţional". Dar analiza istorică şi sistematică cea mai sumară ne
probează că iraţionalismul revine la speculaţie şi dialectică, îndată
ce emite cea mai timidă afirmaţie asupra acelei „realităţi iraţionale".
Iraţionalismul e totdeauna nesincer şi în contradicţie cu premisele lui.
Metafizica presupune dar o cunoştinţă pură, numai prin gândire
sau a priori — nu interesează aci, dacă această pretenţie e
respectată până la capăt. Metafizica e dar o explicaţie „de sus ÎB
jos", este deductivă, dialectică sau speculativă.
Supoziţia necesară, explicit recunoscută, a caracterului raţional
sau inteligibil din orice «metafizică este o anumită concepţie despre
demnitatea superioară a Gândirii, a Logos-ului. Cum sfera metafizică
e superioară celei fizice, tot aşa gândirea,, adecvată „realităţii
adevărate", are o demnitate mai înaltă decât percepţia sau intuiţia
sensibilă. De oarece Gândirea e revelaţia adevăratei existenţe, ea are
puteri proprii prin cari depăşeşte percepţia şi astfel ajunge la cunoştinţele
culminante ce sunt suficiente în ele înşile. De aceea metafizica
a apelat totdeauna la enunţarea atât de cutezătoare a unei activităţi
originale şi creatoare a gândirii sau la „idei înăscute" depuse
de creator în Raţiune ca germeni ai „adevărurilor eterne". Dogma
„activităţii interioare", a „tezaurului înăscut" de cunoştinţe este indisolubil
legată de orice viziune metafizică, de orice interpretare ontologică
a lumii sau a vieţii. Oridecâte ori se vorbeşte de „activitate
interioară", se acceptă implicit o metafizică a spiritului. Notăm una
din bizareriile filosofiei occidentale: pe câtă vreme, azi după reforma
kantiană, activitatea „sintetică" a gândirii serveşte drept dovadă
că prin gândire noi deformăm subiectivist realitatea, multă vreme,

delà Greci până la secolul 18, din contră raţionalismul a susţinut că
tocmai activitatea gândirii descopere realitatea mai bine decât pasivitatea
simţurilor. Cu cât gândirea e mai activă cu atât stă mai
aproape de esenţa lucrurilor, şi dimpotrivă cu cât sensibilitatea e
mai pasivă cu atât rămâne mai străină de existenţă. Avem aci un
caz tipic, cât de greu e să desfacem firele încâlcite ale filosofici
clasice. Până nu vom face această operaţie necesară, nu e nimic de
aşteptat delà visatele „învieri" ale metafizicii. Procedeul nostru metodologic
e următorul: să nu pornim la o „reformă" filosofică înainte
de a înţelege cauzele insuccesului din cugetarea tradiţională.
O gândire ce revelează numai prin sine Realul este o gândire productivă,
ba chiar creatoare. Această afirmaţie are explicaţia ei. Gândirea,
fiind o activitate autonomă, nu se pote limita la digerarea grăunţelor
fade ale experienţei; ea produce adevărul prin sine şi întru sine
Ce este acest adevăr şi cum e creat de Raţiune ?
Adevărul metafizic este prin definiţie esenţialul, universalul
şi necesarul ; propoziţia metafizică e o judecată a priori. Soarta metafizicii
e legată de posibilitatea acestei judecăţi. Cum o produce
gândirea numai prin sine ? Producţia nu e o creaţie capricioasă. Dacă
ar fi aşa, metafizica n'ar mai avea dreptul să se prezinte, cum s'a întâmplat
totdeauna delà Platon până la Kant, drept o ştiinţă apodictică
a universalului şi necesarului. Cunoştinţa metafizică este sigură
— cea mai sigură cunoştinţă — încă mai sigură decât matematica
(Platon în Politeţa), deoarece porneşte delà prime şi evidente adevăruri
şi din acestea pompează deductiv, fără apel mărturisit la experienţă,
toate celelalte adevăruri, cu ajutorul cărora metafizica izbuteşte
să dea o înţelegere a sensibilului, să explice inexplicabilul empiric,
să imprime torentului sensibil puncte stabile. Iată dece, cunoştinţa
metafizică e apriorică şi analitică.
In adevărurile prime sunt cuprinse — şi astfel superior condiţionate—toate
celelalte adevăruri metafizice şi fizice de ordin secundar.
Ordinea deductivă sau necesară a noţiunilor „universale" oglindeşte
ordinea esenţelor sau realităţilor. Generaţia logică sau dialectică este
chiar generaţia ontologică sau a lucrurilor; descendenţa conceptelor
exprimă genealogia „ultimelor lucruri". Există o dialectică sau o
înlănţuire necesară a ideilor corespunzătoare dialecticii lucrurilor.
Metafizica trebue să fie dialectică, aşa cum ştiinţele pozitive trebue
să fie antidialectice.

'" 8. Prototip de dialectică analitică e dialectica platonică, de la
care am fi în drept să aşteptăm adevărate revelaţii, date fiind penibilele
sforţări ale fruntaşului academic şi impresionanta sa declaraţie
că dialectica e cea mai înaltă şi cea mai grea iniţiare filosofică. Lucrururile
sunt mult mai banale, dacă privim rezultatele acestei discipline,
care la început e o simplă metodă.
Dialectica platonică e articulată din două momente: dialectica
ascendentă, care, sub impulsul datelor sensibile ce trezesc în inteligenţa
noastră reminiscenţele Ideilor, ne ridică din noţiune în noţiune
până la Necondiţionat, până la Arche, care se ştie că e Binele. In
această ascensiune trebue să ine servim de avântul entuziast insuflat
de Eros. In această fază Ideile sunt numai jaloane şi păstrează încă
ceva din impuritatea sensibilului, un rest de pământ; ele au încă
aspectul de umbre proectate pe un fund de Cavernă.
AI doilea moment ,cel decisiv, este dialectica descendentă, drumul
coborâtor din Olimp spre văile întunecate. De data aceasta Ideile
pierd savoarea pământului şi dobândesc reflexul cerului; căci fiind în
posesia Principiului construim raţional toate Ideile. Construirea are
loc prin dmiresă sau diviziunea dihotomică, din care Platon ne^a oferie
prea puţine ilustraţii convingătoare. Avem dar ca procedeu dialectic
de o parte analiza empirică, prin care ajungem la principiul
universal, Ia Bine, la Perfecţie (Existenţa), la altă parte Synopsa sau
sinteza, o construcţie sau reconstrucţie inspirată de acel Principiu,
care fiind universal dă naştere noţiunilor derivate (genurile şi speciile
cele mai mici în seria coborâtoare). Dialectica se înfăţişează dar
ca o piramidă de noţiuni sau ca o ramificaţie a unei rădăcini universale.
Acest arbore dialectic nu e altceva decât clasificarea, principala
metodă ştiinţifică a celor vechi.
Problema dialecticii e problema „amestecului de idei" (Sophistes).
Nu orişice Idei se pot amesteca sau participă unele Ia altele;
la unele Idei participă cât mai multe,—chiar toate; acestea sunt categoriile
maxime, cari, după dialogul Sophistes sunt: Existenţa, Unul,
Acelaş, Altul, Mişcarea şi Repaosul. Scopul ultim al dialecticii este
a arăta ce Idei comunică în mod legitim, astfel încât să alcătuim tabloul
tuturor cunoştinţelor posibile. Nu e orice judecată o participare,
o compatibilitate, de Idei ?
Dialectica platonică păstrează în seria suitoare vecinătatea compromiţătoare
a experienţei. Cum însuş Platon vedea în momentul
coborâtor adevărata funcţie a dialecticii, neoplatonismul mistic, moş-

tenitor eclectic al cugetării ateniene, suprimă aproape complet prima,
serie şi dă în schimb o radicală aplicaţie «celei de a adoua. Dialectica,
este generaţia tuturor cunoştinţelor dintr'un principiu atotcuprinzător
şi eminent productiv. Astfel dialectica ia aspectul de emanaţie,.
aspect ce-1 va păstra până în vremea noastră. Desigur, dialectica lui
Hegel are alt punct de plecare şi alt curs decât acelea din dialectica
neoplatonică, însă ea păstrează neatins spiritul acesteia: gândirea &
suverană şi constructivă; ea se mişcă în sfera esenţelor incorporale
şi se interesează de sensibil numai dacă se găseşte pe sine activă în
mijlocul lui.
S'a văzut că dialectica, deşi deductivă, e animată de un principiu
ireductibil la pura deducţie matematică, invocând totodată afinitatea
cu aceasta din urmă. Principiul stă în caracterul realist sau ontologic
al dialecticii, iar acest caracter se reazemă, în ultimă analiză, pe identificarea
realităţii cu Binele, Ordinea finală sau Perfecţia. Trebue să.
cercetăm mai de aproape acest ultim punct al dialecticii, căci de validitatea
lui atârnă soarta metafizicii: cum e fundat caracterul ontologic
al dialecticii ?
Postulatul metafizicii e adecvarea sau acordul dintre gândire
şi existenţă. Tot ce e gândit, este necesar; tot ce e necesar, este şi
real. J. Volkelt denumeşte acest postulat principiul raţionalist *) şi-i
fixează astfel toată întinderea pe care în istoria gândirii o are în
adevăr. Conexiunea logică a noţiunilor exprimă conexiunea reală a
esenţelor. „Ordinea şi conexiunea lucrurilor e aceeaş cu ordinea şi
conexiunea ideilor" (Spinoza). O construcţie cu cât e mai bine închegată
şi chiar mai atrăgătoare prin estetica arhitecturii ei, cu atât stă
mai aproape de ritmul ascuns al realităţii.
Greutatea de neînvins se ridică odată cu întrebarea: cum se legitimează
paralelismul şi chiar identitatea noţiunilor şi esenţelor;
cum e posibil acest „realism conceptual" ? întrebarea cuprinde însuş
criteriul realităţii. Ce e realul, şi dece real e numai obiectul gândit ?
Cum se justifică ideala concordanţă dintre logică şi ontologie ?
Istoria filosofiei dovedeşte că aci e punctul vulnerabil al oricărei
metafizici. Cum postulatul ontologic e pivotul metafizicii, distrămarea
lui are drept epilog declinul metafizicii tradiţionale. Vom
avea însă prilejul a constata că postulatul ontologic înviază sub formei
nouă, mai ales sub masca iraţionalismului. Trebue dar să apreciem
1) J. Volkelt: Kants Erkenntnistheorie, 1879.

«u toată seriozitatea greutatea acestei chestiuni. Pentru omul de
rând, neturburat de teorii, real e perceptibilul sau palpabilul; chiar
.zeii dobândesc realitate, dacă sunt întrupaţi simbolic în icoane şi
chipuri cioplite. Şi atunci când el e nevoit a admite o sferă nevăzută
a realului, vivacitatea intuitivă constitue adevărata garanţie a realului,
Metafizica, speculaţie raţională prin pură gândire, trebue să
caute o altă garanţie a realului, căci a gândi "nu'e necesar a intui,
nu e dar un contact nemijlocit cu lucrurile. Poate de aceea aproape
toate construcţiile metafizice, deşi strict „raţionaliste", au trebuit să
recurgă la o intuiţie superioară, intelecuală. Raţionalismul năzueşte
să se încoroneze — analele filosofici ne oferă nenumărate pilde —
cu un intuiţionism supra-raţional (există şi un intuiţionism sub-raţional,
mai ales în timpul nostru). Dar metafizica recurge la intuiţia
intelectuală numai in extremis; până atunci se mulţumeşte a căuta
criteriul realului numai în gândire.
Problema e dar intactă: cum poate decurge din gândirea discursivă
însăş realitatea ? E o problemă hotărâtoare. Elucidarea ei
fenomenologică a fost preparată de examinarea celor două deducţii:
matematică şi metafizică.
Metafizica n'a izbutit până azi să justifice încrederea ontologică
în gândire. Valoarea existenţială a gândirii e dogma de bază a metafizicii:
construeşte ordonat şi ai desvăluit „enigmele universului".
In nesensibil, controlul fiind imposibil, pare adevărat tot ce vrem
să primim ca atare. Suntem în măsură însă a cântări criteriul metafizic
al realităţii; perspectiva kantiană a pus distanţa necesară înţelegerii.
Criteriul metafizic al realităţii sau postulatul ontologic e
următorul: realitatea e cuprinsă necesar în gândire, în esenţa logică;
este o notă interioară cunoştinţei pure. Din raţiune decurge nemijlocit
realitatea obiectului gândirii. Gândirea plină se afirmă direct ca
existentă. Şi aci Platon este iniţiatorul: „nu putem gândi ceeace nu
există; deci ceeace gândim, există" (Politeia). Acest criteriu e de
cea mai mare importanţă, căci este păstrat neatins şi de metafizica
iraţionalistă, bazată pe intuiţie şi credinţă: tot ce e intuit interior
sau e crezut, prin faptul însuş că e intuit sau e crezut, trebue să
fie real. Iraţionalismul elimină, cel puţin la început, gândirea ca
criteriu al realităţii, dar admite postulatul ontologic : realitatea
e nemijlocit închisă în intuiţia superioară, aşa cum ea e implicată
în faptul gândirii. Postulatul e identic în raţionalism şi iraţionalism

şi de aceea opoziţia acestora e secundară, cum am relevat înainte
sprijiniţi pe constatarea istorică următoare: raţionalismul tinde spre
intuiţionism, iar acesta se transformă necesar în raţionalism şi
dialectică.
In opoziţie cu criteriul „raţionalist" 1
) al realităţii se ridică,
un aî doilea mare criteriu, cu mult mai îndreptăţit: e real ceeace
e activ sau sufere o acţiune, deci tot ce stă în raport cu altceva
şi astfel poate fi verificat de mai mulţi. Realitatea nu e dar o nota
intrinsecă gândirii (raţionalismul), intuiţiei (intuiţionismul) sau
chiar percepţiei — cum crede empirismul, ci e un raport de acţiune,
deci, presupune cel puţin doui termeni ce se influenţează mutual. Un
singur lucru, chiar dacă acesta e Dumnezeu, nu constitue realitatea.
Dacă ştiinţa pozitivă a făcut din percepţie măsura realităţii, e numai
fiindcă în percepţie se evidenţiază mai deadreptul un raport de acţiune
şi încă un raport pe care îl pot avea simultan mai mulţi, controlându-i
astfel exactitatea. Pentru ştiinţa empirică putinţa de a
acţiona asupra simţurilor este doar prilejul unei verificări migăloase-,
în nici un caz nu e un pretext de a scoate realitatea numai din percepţie,
fiindcă e percepţie. Realitatea nu decurge din percepţie, ci din
controlarea percepţiei. E dar evident că prima datorie a unui filosof
e să lămurească semnul sau criteriul realităţii. Metafizica raţionalistă
sau iraţionalistă n'a dat roade potrivite silinţelor ei îndelungate,
fiindcă a pus în practică un criteriu fals al realităţii.
9. Cum a ajuns metafizica la acest criteriu ? Din cele expuse
înainte putem desprinde liniile largi ale ontologiei. Sensibilul sau corporalul,
din cauza caracterului său schimbător sau a dependenţei fenomenale
de „om", nu satisface, e deci imperfect. Imperfectul cere
Perfectul, care este universalul sau generalul (esenţele, formele) şi
mai ales, în grad absolut şi infinit, Dumnezeu. Realitatea e dar o
notă imanentă a Perfecţiei, Finalităţii, Armoniei şi mai presus de
orice a principiului acestora: Divinitatea.
Ecuaţia perfecţie = existenţă e postulatul metafizicii antice.
Scolasticii dau ecuaţiei valoare de axiomă, şi dela scolastici ea trece
la raţionaliştii moderni. Pentru Descartes este o „noţiune comună" că
1) Raţionalismul modern, deşi se fundamentează pe Ea ('Cogito), acceptă şi trebue
să accepte postulatul ontologic al platonismului. Descartes se pronunţă nu se poate
mai lămurit d. p. în scrisoarea către Mersenne din 19 Ianuar, 1642 : „Je crois aussi que
tout ce qui se trouve dans les idées se trouve nécessairement dans les choses".

existenţa e o perfecţie 1
) şi deci că există grade de perfecţie oare
ating maximali la Dumnezeu. Dumnezeu este ens realissimum, fiindcă
este un ens perfectissimum. Dacă nu ţinem seama de această identificare,
raţionalismul modem rămâne o carte cu şapte pecetii.
De asemenea Spinoza, care este reprezentantul spontan al tuturor
dogmelor metafizice trecute, o declară fără înconjur: „Deci perfecţia
unui lucru nu suprimă existenţa, ci din contră o afirmă; imperfecţia
însă o suprimă, şi astfel nu putem fi mai siguri de existenţa
nici unui alt lucru ca de existenţa unei Fiinţe absolut infinite sau
perfecte, adecă de Dumnezeu. Căci, de oarece esenţa sa exclude orice
imperfecţie şi cuprinde perfecţia absolută, prin chiar acasta ea înlătură
orice motiv de îndoială în existenţa ei şi dă o certitudine suverană,
cum cred că va avea orice persoană oricât de puţin atentă"
(Ethica, I, XI, Scholion). Această propoziţie poate fi contrasemnată
de orice metafizician şi tot ea explică abuzul terminologic, atât de
sterp, cu „perfecţie", „infinit", „absolut", „necondiţionat". In sfârşit,
pentru Leibniz perfecţia, armonia sub forma de „loi de convenance"
este criteriul ultim al creaţiei divine şi deci al oricărei' realizări.
Ne mulţumim a sublinia aci, ca o inconsecvenţă ce a salvat
metafizica tradiţională, prezenţa în doctrinele dialectice a celui de al
doilea criteriu ai realităţii: e real ceeace e activ. Dela Platon, care
în Sophistes acordă Ideilor nealterate mişcare, viaţă şi inteligenţă,
până la Spinoza 2
), care vorbeşte de Divin ca de „actuosa essentia",
ne întâmpină aceeaş concesie mai mult silită şi în dezacord cu postulatul
ontologic, singurul formulat sistematic. LeiBniz recunoaşte direct
că substanţa se defineşte prin „capacitatea de acţiune", însă
adaogă surprinzător că ea lucrează numai asupra ei, nu asupra altora.
Identificarea existenţei icu perfecţia şi a perfecţiei cu gânditul
(universalul) este resortul metafizicii. -Existenţa e perfecţie şi perfecţia
e gândire, nu numai fiindcă aceste trei elemente comunică prin
1) Toată argumentarea cartesiană, în scopul de a eşi din cadrul conştiinţei per­
sonale, rezidă pe două constatări evidente: ideea de perfecţie supremă e înă&cută în mine
şi ideea perfecţiei cere existenţa, fiindcă ele se confundă. Aşa d. p. în Responsiones II la
„axiome sau noţiuni comune" : „Toată realitatea sau perfecţia care e într'un lucru se
întâlneşte formal sau eminent în cauza sa primă sau totală". Apoi la VII : „Există di­
verse grade de realitate, adică de entitate sau perfecţie".
2) In scholion sus menţionat, Spinoza adaogă: „căci, dacă a fi în stare să existe
e putere, urmează că cu cât aparţine naturii unui lucru de a exista, cu atât mai mult ea
are prin sine însăş forţa de a exista".

caracterul de eternitate 1
), dar şi prin proprietatea, relevată înainte,
a activităţii. Gândirea e activitate, creaţie, aşa cum sunt perfecţia
şi existenţa (o „existenţă perfectă" e un pleonasm).
Nu numai că orice concept e real sau exprimă o esenţă, dar cu
cât un concept e mai universal cu atât e mai real. Cum Dumnezeu e
Unitatea absolută, sinteza totală, el e Principiul din care decurg toate
esenţele cu grade ele generalitate descrescândă. Supoziţia oricărei
speculaţii metafizice e că genul şi specia („universalii") au mai
multă realitate ca indivizii, căci sunt preeminente pe scara „perfecţiilor",
a constanţei şi a inalterabilitaţii (numai individul se schimbă).
Metafizica merge atât de departe cu identificarea perfecţiei şi
existenţei, încât uneori situiază pe Dumnezeu, ca misticii, chiar dincolo
de existenţă, atribuindu-i în schimb proprietatea Binelui şi Iubirii,
izvorul oricărei existenţe. Din Dumnezeu emană printr'o generaţie
calitativ ireductibilă Existenţa şi Inteligenţa, apoi Sufletul sau
Viaţa, în fine formele generale ale lumii materiale: cele 4 elemente.
Astfel se înfiripează vasta construcţie apriorică dela principiile cele
mai generale, aparent abstracte şi goale, până la lucrurile cele mai
concrete şi perceptibile. Metafizica răstoarnă viziunea banală şi practică:
concretul, individualul, este o umbră, un neant ; iar Unul „abstract"
e tot ce poate fi mai concret. E vădit că pentru metafizician
Unul are un alt sens decât cel obişnuit: e plenitudinea mistică a
existenţei.
Trebue relevată o importantă distincţie metafizică consfinţită
de scolastici, aceea dintre esenţă şi existenţă. Spuneam că pentru metafizică
în genere universalul conceptualizat sau esenţa (natura constantă
a unui lucru, d. p. „Umanitatea") cuprinde în sine ca o notă
interioară existenţa pură, nu pe cea sensibilă, impură şi nesigură.
Insă nu orice esenţă închide în sine atâta perfecţie — perfecţia are
grade — încât să cuprindă necesar şi existenţa. Aşa bunăoară Umanitatea
e o esenţă necesară, însă pentru ca ea să se realizeze în cazuri
concrete sau sensibile, trebue să i se adaoge din afară ca un accident
existenţa. Existenţa nu e totdeauna necesară; însă esenţa sau
posibilitatea ideală e indestructibilă. S'ar părea, în acest caz, că metafizica
e nevoită a recunoaşte în sfârşit caracterul „a-logic" al exis-
1 ) Problema „adevărurilor eterne" şi a posibilităţilor lor constitue centrul metafizicii
raţionaliste (E. Boutroax: Des Vérités éternelles chez Descartes, teza latină, trad.
în franţuzeşte, 1927).

tentei, necesitatea unei activităţi sau reiaţii exterioare. Desigur, recunoaşterea
e preţioasă, însă ea nu implică o renunţare la dogma
de bază.
Căci metafizica admite o esenţă care prin infinita ei perfecţie
închide necesar existenţa: Dumnezeu, principiul creator al existenţelor
create şi dependente. Existenţa fiinţelor finite e contingenţă ;
existenţa Fiinţei infinite şi perfecte e necesară sau esenţială. Pe
această distincţie se reazimă argumentul ontologic al existenţei lui
Dumnezeu, acest impresionant raccourci al oricărei metafizici: a concepe
perfectul, e a-1 concepe ca existând. De aceea existenţa sensibilă
e problematică, pe când existenţa lui Dumnezeu are o siguranţă, pe
care o poate invidia şi matematicianul. Aşa se explică persistenţa
acestui argument dela scolasticul Anselm şi până la Hegel. Chiar Descartes,
care eonstrueşte argumente teologice originale, nu numai că
dă viaţă nouă vechiului argument, dar în repetate ori îl declară
capital 1
).
Divinitatea, piesa principală a metafizicii clasice, mai are o
funcţie filosofică. Dumnezeu e perfecţia, fiindcă întruneşte toate
atributele la o potentă infinită, în primul rând Inteligenţa pură, Gândirea
Gândirii. O lume creată de Raţiunea infinită trebue să fie raţională,
ordonată; iar raţiunea umană, emanaţie directă a Divinităţii/
este perfect adecvată acestei lumi. Şi de data aceasta, Descartes dă
glas acestei străvechi concepţii metafizice: Dumnezeu, fiind perfect,
e veridic, şi cum este şi atot puternic, el a creeat o inteligenţă care
nu se înşeală şi o realitate corespunzătoare esenţelor gândite. In
sfârşit, Leibniz, relevând o altă lăture a concepţiei, legitimează acordul
gândirii şi realităţii — dogma cardinală a metafizicii — prin
ipoteza unei armonii prestabilite de Dumnezeu între concepte şi
esenţe. „Armonia prestabilită" era cea din urmă legitimare a încrederii
dogmatice în posibilitatea gândirii de a fi un exponent credincios
al existenţei. In această fază găseşte I. Kant metafizica tradiţională,
căreia el îi dă prima lovitură grea, după unii, chiar decizivă.
Se va arăta ce e just în atitudinea antimetafizică a iui Kant.
1) A Kogré : Essai sur l'Idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes,
1922, pp. 172 $i urm. Comp. E. Hannequin: La preuve ontologique cartésienne
défendue contre la critique de Leibniz în Etudes d'histoire des sciences et d'hstoire de la
philosophie, 1908. I, pp. 233 si urm.

m . DECLINUL METAFIZICII TRADIŢIONALE
A. /. Kant şi ideea critică.
1. Prin structura ei filosofia Iui Kant este o gândire de tranziţie
şi de aceea e de aşteptat ca ea să închidă elemente numeroase,
ba chiar disparate, şi ca atare să se înfăţişeze ca o eşire momentană
din contradicţiile unui trecut uneori destul de îndepărtat. Aşa se
explică acţiunea continuă şi binefăcătoare exercitată de cugetarea
kantiană până în vremea noastră.
Filosofia secolului al 19 s'a desvoltat în umbra kantismului,
chiar când ea a ridicat pretenţia de a-1 depăşi şi chiar de a i se opune.
Mişcarea filosofică contimporană cu veleităţi metafizice are drept
lozincă: „să ne liberăm de Kant". Fără îndoială, această legitimă
tendinţă de emancipare poate fi un câştig, însă numai sub condiţia
de a nu uita lecţia disciplinară a kantismului. 'Depăşeşte pe Kant
numai o gândire, care îşi dă silinţa de a înţelege doctrina acestuia
şi respectă metoda ei riguroasă. Altminteri, pretinsele inovaţii, produse
de ignorarea spiritului critic, sunt simple palinodii şi neputincioase
reveniri la moduri de gândire fără vitalitate. Pentru acest
cuvânt, orice direcţie nouă, metafizică sau antimefafizică, are ca
primă datorie o explicaţie onestă şi adâncită cu filosofia cugetătorului
german.
O explicaţie onestă trebue să pornească dela o tălmăcire corectă
a ideilor lui Kant. In această privinţă sunt multe lucruri de pus la
punct. O primă greutate în calea unei drepte tălmăciri este prezentarea
kantismului ca o filosofie total antimetafizică, prezentare ce
dăinueşte până azi, chiar la partizanii metafizicii. Kant e socotit
distrugătorul metafizicii, pentru motivul că a mărginit cunoştinţa la
experienţă în genere, iar filosofia la examenul critic al condiţiilor ce
fac posibilă experienţa ca atare. In această perspectivă sumară Kant
este oarecum un pozitivist. Este această apreciere cu totul greşită ?
Putem răspunde fără ezitare: nu. Gândirea critică e prea complexă
şi în consecinţă nu tolerează formule simpliste. Care e formula cea
mai apropiată nu numai de litera dar şi de spiritul kantismului ?
Problema metafizică e pivotul criticismului. Când această afirmaţie
a fost emisă acum mai bine de 30 ani de către Fr. Paulsen, ea
a surprins ca un paradox; astăzi se înfăţişează singura de acord cu

filosofia critică. Tema lui Kant nu e distrugerea, ci renovarea sau o
nouă întemeere a metafizicii 1
). Soarta mea — declară Kant într'un
opuscul din perioada precritică (Träume eines Geistersehers erläutert
durch die Träume de Metaphysik) — a fost de a fi înamorat de
metafizică şi totdeodată de a primi puţine atenţiuni din partea ei.
Dar nici soarta metafizicii n'a fost mai fericită. In prefaţa ed. II-a.
a „Criticii raţiunii pure", Kant ne spune: „Metafizica, o cunoştinţă
raţională şi speculativă cu totul aparte, care se ridică cu desăvârşire
peste lecţiile experienţei şi anume exclusiv prin simple noţiuni (nu
ca matematica prin aplicaţia acestora la intuiţie), unde deci raţiunea
trebue să fie propriul ei elev,, n'a avut până acum o soartă atât de.
favorabilă încât să ia drumul sigur al unei ştiinţe; ea este totuş mai
veche decât toate celelalte şi ar stărui chiar când toate celelalte împreună
ar fi să fie înghiţite în prăpastia unei barbarii ce nimiceşte
totul" (ed. Valentiner, p. 27). In prefaţa primei ediţii, Kant începe
prin a constata tragedia metafizicii: „Raţiunea umană, într'un mod.
al cunoaşterii ei, are această soartă deosebită: că e covârşită de întrebări
pe care nu le poate evita, de oarece ele îi sunt impuse prin propria
ei natură; dar la care nu poate răspunde, căci ele depăşesc cu totul
puterea raţiunii umane" (id. p. 13). De aceea raţiunea ajunge în domeniul
metafizicii la obscurităţi şi contradicţii. Apoi continuă ou
senină melancolie: „Era o vreme când ea era numită regina tuturor
ştiinţelor, şi, dacă luăm intenţia drept faptă, atunci ea merita deplin,
acest titlu de onoare, din cauza importanţei capitale a obiectului ei.
Acum, moda veacului cere să-i exprimăm tot dispreţul nostru, şi
nobila doamnă se plânge, respinsă şi părăsită ca Hecuba...". După o
domnie despotică sub dogmatici, metafizica, acum sub sceptici, aceşti
„nomazi cari au groază de a se aşeza definitiv într'un loc", a căzut,
în anarhia luptelor interne.
Se vede dar că plângerea unora din contimporani că metafizica,
altădată atât de măreaţă prin scopurile ei, a devenit cenuşereasa din.:,
poveste, nu e un ton nemai auzit. Cam tot aşa era şi pe vremea lui
Kant, la sfârşitul sec. 18. Moda era pe atunci contra metafizicii —
pentru întâia oară în Europa — iar moda era susţinută nu numai de
sceptici (empirişti) dar şi de materialişti, ca şi de mistici, toţi adver-
1) Max Wundt: Kant als Metaphysiken, 1924. Vezi şi K, Oesterreich: Kant und*
die Metaphysik, 1906 (Kantstudien, Ergänzwngshefte) H. Heimsoethx Metaphysische-
Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus. (Kantstudien, vol. 29 1924).

sari ai unei metafizici exacte, aşa cum visa Kant pe urmele tuturor
metafizicienilor dinaintea sa. Căci, să nu uităm, gândul lui Kant era
o metafizică ştiinţifică sau, cum spune însuş în pasagiul citat, „intrată
pe drumul sigur al ştiinţei", nu o metafizică probabilă, ipotetică sau
simplă opinie personală. O astfel de metafizică personală putea concepe
şi el, dar n'o socotea vrednică de discuţie. înţelegem dar, de ce
problema temeinică a criticii este: dacă e posibilă ca ştiinţă metafizica.
Aceasta a rămas până azi singura problemă serioasă, care înlătură
răspunsuri comode şi superfieale.
2. Expunerea de până acum n'a socotit necesar a cerceta toate
condiţiile ce contribue la decadenţa metafizicii clasice. In afară de
disoluţia interioară a metafizicii, singura ce ne interesează, o altă
condiţie a declinului este desvoltarea tot mai consecventă a direcţiei
empiriste ce culminează în „probabilismul" lui David Hume. Acestuia
Kant îi recunoaşte meritul negativ de a-1 fi trezit din „somnul dogmatic".
Empirismul, cunoscut de Kant şi prin J. Locke, acest „fiziolog
al inteligenţei umane", a contribuit la întărirea spiritului critic prin
două motive, inegal prezente la Kant: a) instalarea hotărîtă în principiul
cartesian al subiectivităţii (nemijlocit sigure sunt numai „conţinuturile
de conştiinţă); b) negarea oricărei valori ontologice a gândirii,
aşa dar tăgăduirea oricărei posibilităţi de a depăşi sensibilul
prin gândire, căreia i se recunoaşte numai funcţia de „prelucrare"
formală a datelor sensibile. Tot ce e real e dat sensibil; experienţa e
singurul organ al realităţii, însă realitatea dată empiric e numai o
credinţă subiectivă ce însoţeşte percepţiile sau impresiile vii. (E>.
Hume). Gândirea singură nu ajunge la realitate; experienţa poate
ajunge, însă e condamnată să rămână în cadrul conţmutului subiectiv
de reprezentare. Cum fundamentul metafizicii e capacitatea ontologică
a gândirii, empirismul probabilist era o grea lovitură pentru
metafizică.
Aşadar, filosof ia lui Kant e nevoită ră se desfăşoare în cele mai
rele condiţii pentru metafizică. Scopul constant şi îndrăsneţ al lui
Kant este salvarea metafizicii, însă nu printr'o revenire la o stare de -
lucruri înlăturată de critica empiristă, ci tocmai prin mijloacele puse
Ia dispoziţie de această Critică. Empirismul e antimetafizic, fiindcă
nu e destul de critic, mai ales faţă de sine însuş. Critica consecventă
-şi sistematică dă o nouă viaţa motivului metafizic. In ce constă re-

forma kantiană, pe care însuş filosoful o compară cu „întorsătura
coperniciană" ?
Kant a împărţit lunga sa strădanie de a eşi la liman în două
epoci: precritică (până la Disertaţia din 1771) şi critică. Această
diviziune a prilejuit o radicală opoziţie în cursul gândirii kantiene:
înainte partizan al metafizicii tradiţionale, după aceea prin „critică"
adversar al oricărei metafizici şi adept al unei filosofii limitate la
examinarea puterilor cunoştinţei. Deci la întrebarea: dacă metafizica
e posibilă, răspunsul lui Kant ar fi negativ.
Adevărul istoric e altul. Opera kantiană în totalitatea ei are ca.
un fir roşu dorinţa unei metafizici ştiinţifice. Niciodată Kant n'a
încetat de a fi convins că peste „lumea sensibilă" stă adevărată realitate,
„lumea inteligibilă", în care spiritul, conceput ca o monadă, şi
scopul îşi găsesc desăvârşita întrupare în Divinitate. Credinţele metafizice
ale lui Kant sunt fixate chiar din primele lucrări y,precritice"
şi au fost menţinute neclintit. Originalitatea lui Kant stă într'o nouă
/ justificare a lor, capabilă să înfrunte obiecţiile sceptice; iar „Critica"
e înfăţişată de însuş Kant drept o propedeutică, un „tractat de metodă",
care are misiunea de a salva din metafizică tot ce poate fi
salvat
Cum înţelege Kant opera de restaurare şi de înviorare a metafizicei
? Nu numai istorici germani, fapt explicabil, dar şi francezi
(L. Brunschvicg şi E. Brehier) ţin să facă din criticism o filosofie
„legată de o mişcare de idei specific germană". Această naţionalizare
radicală e discutabilă. Dacă orizontul filosofic al lui Kant n'ar fi
depăşit disputele locale, niciodată criticismul n'ar fi izbutit să fie
mai mult decât una din numeroasele încercări de atunci, în Germania,
de a corecta intransigenţa dogmatică a raţionalismului popularizat.
Leibniz—Wolffian ,a cărui convingere de bază era : gândirea pură
poate prin simplă deducţie analitică să prindă sigur existenţa lui
Dumnezeu şi a unei lumi de spirite:, care stau în libere raporturi
finalist-logice.
Filosofia lui Kant e însă o mare reformă, fiindcă a ştiut să
evadeze din cercul viţios al unor dispute fără rezultat. Cum are loc
evadarea ? Accentuăm în deosebi răspunsul ce-1 vom da, fiindcă el
, pune în plină lumină sensul acelei „răsturnări coperniciane". Kant
reformează metafizica, de oarece reia firul cartesian şi scoate din
cogito concluzii nebănuite de empirism.
Ne amintim că Descartes în tentativa sa — cea dintâi îh fi-

losofia modernă — de a da o altă bază metafizicii elene, se instalează,
provizoriu cel puţin în gândire, în Eul gânditor, nu în Existenţa
-ca atare (Divinitatea), cum proceda metafizica veche şi medievală.
Procedeul cartesian fusese anticipat de neoplatonici şi aplicat aproape
la fel de creştinismul antic al lui Augustinus 1
); aşadar el se afla
pe linia evolutivă a filosofiei occidentale. Interiorizarea era singurul
mijloc de a satisface şi mistica şi de a dezarma scepticismul, care
ruinase filosofia veche. Pentru a trece dela gândire la existenţă, marea
dificultate metafizică, trebuia asigurată existenţa gândirii însăş, baza
de operaţie a unei largi cuceriri ulterioare.
Descartes n'a rămas credincios marii sale descoperiri — istoriceşte
inconsecvenţa lui este justificabilă — ci revine la vechea formulă
filosofică — (vom vedea că această formulă e prezentă şi la
Kant). Putem întregi acum: Kant e conştient că o nouă fundare a
metafizicei e posibilă numai prin valorificarea extremă şi cu mijloace
-noui a motivului cartesian: întâetatea filosofică a conştiinţei, a Spiritului.
E adevărat, această valorificare extremă a subiectivismului
sileşte pe Kant a ajunge la un idealism, care zdruncină ontologia tradiţională
şi astfel scuză în parte opinia obişnuită că filosofia critică
ruinează metafizica obiectului. Dar totdeodată Kant are două mari
titluri de glorie filosofică: a) pune bazele unei metafizici a Spiritului;
b) el însuş, cum vom vedea, ştie să altoiască noua metafizică pe cea
veche (sub forma leibniziană) menţinându-i principalele poziţii.
3. Kant, format în severă disciplină metodologică, ştie să surprindă
esenţa metafizicii într'o formulă justă, care îl va obseda necontenit:
putem cunoaşte a priori, prin pura gândire, Realul, Obiectul?
In perioada precritică poziţia „sceptică" a lui Hume şi propriile reflecţii
îi impun trei convingeri, cari pun în primejdie poziţia tradiţională
a metafizicii:
a) Existenţa nu poate fi scoasă prin simplă gândire din esenţa
lucrului 2
). Această enunţare capitală se referă la argumentul ontologic
al existenţei lui Dumnezeu, argumentul decisiv al metafizicii.
1) Fr. Picavet: Essais sur l'histoire des theologies et des philosophies medievales,
1913, p. 328 şi urm.
2) Chiar din Nova Dilucidatio (1755) Kant respinge după indicaţiile lui Crusius,
argumentul ontologic. Ostilitatea faţă de acest argument, dar şi de celelalte, se manifestă
în: Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes
1763, operă care a produs surpriză şi a fost chiar interzisă de censură la Viena (K.
Fischer: Kant, I, p. 248). In genere, lucrarea nu e atât de subversivă > căci ea înjghe-

„Critica raţiunii pure" va desvolta obiecţia în „Idealul transcedental" :
existenţa nu e o notă a noţiunii, nu e un „predicat", nu îmbogăţeşte
cu nimic conceptul sau esenţa unui lucru. Existenţa se adaogă din
afară, este deci sintetică, nu analitică, şi adaosul ese făcut de „intuiţie"
sau experienţă.
b) Raportul logic nu reproduce raportul real, cum se constată
din deosebirea între repugnanta sau opoziţia reală de forţe şi repugnanta
sau opoziţia logică de noţiuni. Aşa d. ex. A şi non A nu dau
nimic, pe când opoziţia de forţe egale produce ceva pozitiv. (Der Versuch
den Begriff der negativen Grôssen in die Weltweisheit einzuţuhren,
1763).
c) Metoda matematică şi metoda metafizică sunt cu desăvârşire
deosebite, contrar credinţei clasice. Deosebirea aceasta, făcută
încă din 1762, a fost reînoită în „Critica r. pure", mai ales în partea
finală „Doctrina metodelor". Matematica procedează sintetic, fiindcă
îşi construeşte în intuiţia spaţială noţiunile ei ; experienţa procedează
şi ea sintetic,; însă nu construeşte, ci 'primeşte reprezentările ei delà
experienţe. Filosofia, întrucât procedează sintetic, primeşte şi ea delà
experienţă noţiunile, nu le construeşte; dacă le construeşte procedează
analitic, ca şi logica, fără însă a depăşi sfera gândirii. De aceea o
imitaţie a matematicii în metafizică este imposibilă. Matematica poate
porni delà definiţii ; metafizica ajunge numai la definiţii.
Toate aceste obiecţii adresate metafizicii au acelaş substrat:
realitatea e de resortul experienţei sau intuiţiei, şi prin urmare orice
judecată de existenţă e sintetică nu analitică (experienţa ne face să
unim două reprezentări). Prin urmare, problema centrală a metafizicii
devine acum: cum putem cunoaşte realitatea numai prin raţiune
sau a priori, şi fiiindcă orice cunoştinţă a realităţii e sintetică, întrebarea
devenită clasică va fi, cum sunt posibile judecăţile sintetice a
priori ? Că experienţa dă sinteze, şi metafizica ar putea recunoaşte;
chestiunea e, dacă putem trece delà noţiunea pură la realitate fără
experienţă, fără ajutorul intuiţiei. Metafizica tradiţională găsea că
trecerea e posibilă, fiinldlcă socotea realitatea ca o notă cuprinsă în
bează un nou argument, care nu e decât răsturnarea dovezii ontologice: fără existenţă
necesară dispare orice posibilitate. E vrednic de consemnat că argumentul ontologic
a fost nespins chiar din vremea lui Anselm de Gaunilo; iar când Descartes îl
reia, i se aduc obiecţii aproape identice celor invocate de Kaint (vezi Descartes: Metationes,
Objectiones II). Totuş şi după Kant dovada stărueşte la Hegel.

gândire şi deci explicităţi analitic. Problema se complică serios dacă
se constata că existenţa se adaogă la gândire. Cine o adaogă, dacă
nu recurgem la experienţă, aşa cum nu poate face metafizica? Rezultatul
la care va ajunge Kant e o îndoită imposibilitate pentru metafizica
tradiţională: trecerea dela gândire la existenţă sau obiect presupune
în orice caz „intuiţia" (experienţa). Metafizica s'ar putea
lipsi de intuiţia sensibilă, numai dacă ar dispune de o intuiţie superioară
sau pur intelectuală, de o viziune oarecum divină, care trebue
să fie o creaţie de esenţe spirituale. Prin postularea unei intuiţii
nesensibile, Kant întredesehide o poartă metafizicii intuiţioniste, care
s'a şi constituit la idealiştii postkantieni. Kant însuşi nu recunoaşte
posibilitatea unei asemenea intuiţii.
Cu toate acestea noi avem noţiuni ce nu pot fi scoase din experienţă,
căci sunt necesare şi universale. Kant acceptă dar vechea
concepţie a experienţei, presupusă necesar de orice metafizică, anume
experienţa e un agregat de date, fără legături necesare şi universale.
De oarece sunt necesare, acele noţiuni sunt a priori (nu vin din experienţă)
şi deoarece ele pretind să se aplice la obiect sau realitate,
ele sunt sintetice. Judecăţile sintetice a priori sunt incontestabile.
Care e însă valoarea lor? A nega existenţa lor logică, este a aluneca
în empirism, deci în scepticism, care e negarea nu numai a metafizicii,
dar a oricărei ştiinţe. Şi Kant n'a şovăit niciodată: ştiinţa e
un fapt incontestabil. Ea trebue doar justificată. Cum ?
Noţiunile a priori (necesare şi universale) nu pot veni din experienţă,
nici nu pot fi primite printr'o iluminaţie suprasensibiiă.
Atunci cum se aplică ele la obiect? O altă ipoteză, însă arbitrară,
ar fi „armonia prestabilită" între gândire şi existenţă. In sfârşit,
mai există o cale, însă aceasta e opusă şi celorlalte trei, cari, se ştie,
sunt: originea în intuiţie sensibilă, în intuiţia suprasensibiiă sau
armonia prestabilită.
Noua cale este acceptarea principiului cartesian, instalarea în
gândire, în Eu sau în Subiect, în sfârşit, „răsturnarea coperniciană".
In cele trei ipoteze, gândirea se orienta după obiect sau realitate, în a
patra ipoteză, încă neîncercată, trebue să admitem că din potrivă
obiectul se orientează după gândire. Cum e cu putinţă acest miracol
al nooc^ntrismului? După Kant, această „răsturnare coperniciană"
e posibilă în două condiţii esenţiale: a) dacă obiectul e construit de
gândire; b) dacă construirea prin gândire priveşte numai ,,forma",
adecă ce e necesar şi universal în experienţă. De altfel gândirea este

formă necesară şi universală, unire, „sinteză", pe scurt raportare,
fiindcă ea este expresia cea mai directă a Conştiinţei, a Eului, care
e sinteză sau „unitate trancendentală de apereepţie". Dece gândirea
e formă sau „unire"? Pentru două motive: a) conştiinţa pură e activitate
creatoare—motiv raţionalist, desvoltlat consecvent ca şi în filosof
ia lui Leibniz; b) gândirea dă forma numai, deoarece realitatea
nu poate fi scoasă din gândire, ci presupune o afecţiune, deci experienţa,
singurul conţinut posibil.
Kant păstrează dela raţionalism numai superioritatea gândirii
faţă de experienţă (e necesară şi universală) şi caracterul ei productiv,
dar elimină caracterul ontologic, şi astfel gândirea e transformată
într'o „formă", care primeşte conţinutul sau „regula" dela
experienţă.
Desigur, vechea metafizică nu ignora rolul gândirii chiar în cunoaşterea
lumii sensibile; Descartes evidenţiase (Meditaţia HI) că în
simpla afirmaţie a aceluiaş lucru în mijlocul schimbărilor (bucata de
ceară) depăşim prin judecată datele pur empirice, impunându-le conceptul
pur al substanţei. Dar metafizica raţionalistă vedea în acest
act nu atât o cunoştinţă sigură a faptului sensibil, cât o depăşire a
lui pentru a ne ridica la transcendent, substanţă, la planul metafizic.
Din potrivă, pentru Kant sensibilul nu e o gândire obscură şi o realitate
redusă, care serveşte numai ca reazem gândirii, pentru ca acesta
să facă saltul paralogistic la „adevărata existenţă", ci sensibilul are
o structură interioară de ordin logic. Gândirea nu se adaogă sensibilului,
ci îl constitue; obiectul nu e posibil fără gândire, ci el este
ceeace este prin elementele logice ce-1 structurează.
O chestiune îndeosebi spinoasă pentru orice interpretare kantiană
este natura actului de construcţie logică. Activitatea constructivă nu
ese un fapt psihologic şi deci nu aparţine conştiinţei empirice — cel
puţin aceasta e „adevărata" convingere a lui Kant. Kant nu e în
intenţia sa, psihologist, deşi numeroase texte îngădue o asemenea
interpretare, în fond absurdă: nu conştiinţa mea sau alta particulară
construeşte lumea. După interpreţii mai noui (Cohen, Br. Bauch),
construcţia este o simbolizare a unui proces logic-transcendental: formele
sunt numai condiţii logice ale experienţei şi ca atare ele presupun
un Eu pur, o „Conştiinţă în genere" a
) sau transceidlentală. Vom vedea
I) O cercetare cuprinzătoare asupra conceptului de „Conştiinţă în genere" la
Kant şi urmaşii săi la H. Amrhetn: Kants Lehre vom „Bewusstsein überhaupt", 1909.
Kantstudien Ergänzungshefte, No. 10.

îndată că această interpretare este şi ea necompletă, căci lasă în aer
acele forme pur logice. Cum ar putea „construi" ceva simple forme
logice, pure condiţii? Formele au un fundament, real, nu ideal, însă
acesta nu e psihologic sau empiric, ci metafizic.
înţelegem acum, dece gândirea pură valorează pentru obiecte.
Gândirea pură, prin formele intuiţiei (spaţiul şi timpul), prin schematismul
imaginaţiei, care mijloceşte, şi prin formele categoriale
proprii gândirii, construeşte din materialul sensibil şi pur subiectiv
lumea obiectelor, Natura. Dar această putere legislatoare a conştiinţei
e plătită prin sacrificarea cunoştinţei transcendente. Obiectul construit
prin chiar natura lui, e rodul conştiinţei şi nu valorează transcendent
sau independent de gândire. Obiectul e dar un fenomen empiric, nu o
realitate în sine.
"""" Cu toate acestea gândirea păstrează inevitabil tendinţa de a se
raporta numai prin propriile ei puteri la o realitate absolută, nerelativizată
de conştiinţă. Nostalgia metafizică rămâne: a cuprinde prin
gândire realitatea în sine care nu e, şi nu poate fi, construită de gândire.
De data aceasta Kant e nevoit să ia poziţie faţă de dogmatismul
consacrat.
Gândirea are două funcţii, pe care Kant le distinge sever: Intelectul
şi Raţiunea. Intelectul, singura gândire valabilă, se raportă la
obiect, fiindcă ea îl construeşte. El este închis în experienţă, de
oarece nici o experienţă nu e posibilă fără el. Raţiunea, un focar de
„aparenţe dialectice", năzueşte să depăşească orice experienţă şi deci
să oglindească realitatea în sine, Necondiţionatul, Totalitatea. Sau a
gândi e a fi condiţionat; de aceea Intelectul rămâne în relativ, în empiric
şi condiţionat. Raţiunea care, fiind gândire, se mişcă la început
în condiţionat, urmăreşte totuş Necondiţionatul sub cele trei „idei":
Suflet substanţial; Univers; Dumnezeu. Rezultatul e o falsă cunoştinţă,
o serie de paralogisme, antinomii şi simple ideale.
In acest moment se ridică o întrebare: dacă Intelectul, gândire
valabilă construeşte obiectul empiric, n'am putea să-1 considerăm
drept o gândire demiurgică, divină şi chiar creatoare ? Această
concluzie îndrăsneaţă este o posibilitate extremă a kantismului, pe
care o va exploata idealismul speculativ următor. Nu e însă şi convingerea
Iui Kant. Dece inteligenţa nu e total creatoare; dece ea nu produce
lumea şi în conţinutul ei ?
Construirea nu e spontană, nu porneşte din iniţiativa gândirii,
ci e provocată, deci presupune o afectare a conştiinţei. Iar afectarea

(postulează un „Lucru în sine", o Existenţă, alta decât Eul sau conştiinţa.
Teoria afectăm şi a „Lucrului în sine" este un moment decisiv
în kantism; fără ea kantismul ar fi ajuns la o adevărată metafizică
a Spiritului.
Afectarea conştiinţei de către „Lucrul în sine" are chemarea de
a da o orientare gândirii sintetice, de a regula aplicarea formelor., pe
scurt, de a oferi materialul sau datul necesar sintezei. Impulsul sintezei
vine totdeauna din afară, este oarecum empiric, şi totdeodată semnalează
conştiinţei prezenţa unei Realităţi independente. Iată pentru ce
„realitatea", âeşi este, după Kant, una din categoriile inteligenţei, presupune,
totuş prezentificarea sau afectarea „empirică"; iar obiectul
este ideal alcătuit din spontaneitatea formală a gândirii şi receptivitatea
sensibilităţii.
Prin urmare în componenţa ideii critice, alături de „Conştiinţa
în genere", al doilea factor este enigmaticul „Lucru în sine", expresie
luată déla J. Locke. Kant n'a pus niciodată la îndoială existenţa unui
transsubieqtiv, necesar cunoştinţei ca impuls. Fără un îndemn „din
afară", gândirea nu se exercită sau nu are o direcţie de aplicaţie. Deci,
idealismul kantian are o bază realistă. Insă lucrul în sine" nu are,
în cadrul cunoştinţei, altă funcţie decât a impulsului prin afectare;
el însuş nu pătrunde direct în sfera cunoştinţei, pentru un motiv simplu:
a cunoaşte e a construi, şi realitatea în sine nu poate fi construită
de conştiinţă. Numai Dumnezeu creiază. In acest sens Kant
e silit a decreta incognoscibil „lucrul în sine". „Lucrul în sine" stă
în afară de cunoştinţă, dar — vom sublinia — nu în afară de gândire.
Căci „lucrul în sine", deşi e condiţia afectării, el însuş nu e empiric,
ci stă la nivelul gândirii pure, ,e deci „inteligibilul". Intre gândirea
pură şi „lucrul în sine" există echivalenţă, însă nu raport de cunoştinţă,
care presupune construcţie. Lucrul în sine dă impulsul construcţiei
şi de aceea el, ca şi conştiinţa în genere, nu pot fi construite.
4. Expunerea analitică de până acum a demontat principalele
piese ce alcătuese complicatul mecanism al kantismului. Totuş, se pare,
stărueşte un rest de obscuritate. Să adâncim ideea kantiană şi în
acest scop vom lua drept călăuză pe cel mai credincios şi pătrunzător
interpret al filosofiei critice, Erich Adickes.
In vastul studiu „Kants opus postumum" (1920) şi apoi în
monografia „Kant und das Ding attsieh" (1924), Adickes face dovada
indiscutabilă că realismul — credinţa în existenţa absolutului sau
transcendentului—nu e o vorbă goală la Kant şi ajunge la următorul

ezultat: a) Existenţa transsubiectivă a unei pluralităţi de „lucruri
în sine" (sunt dar mai multe „lucruri în sine") cari afectează Eul
era pentru Kant dealungul perioadei critice un adevăr evident, întemeiat
pe o experienţă nemijlocită; b) In sistemul critic existenţa
transsubiectivâ nu e dovedită, dar nici nu are nevoe de dovadă. In
materia cunoştinţei se manifestă nemijlocit o forţă străină; c) Fenomen
şi lucru în sine nu sunt două esenţe deosebite, ca prototipul şi.
còpia lui, ci acelaş lucru, dat odată ca fenomen în formele conştiinţei,
altădată independent ca o existenţă în sine. In noţiunea de fenomen
e cuprinsă existenţa unui lucru în sine corespunzător; d) Tot aşa
Eul în sine şi eul empiric nu sunt două subiecte diferite, ci acelaş eu,
fie intemporal şi de aceea incognoscibil, fie fenomenal şi în timp ;
e) In numeroase pasagii, Kant aplică la lucrul în sine categoriile de
unitate, pluralitate, realitate, cauzalitate, aplicaţie justificată de dublul
sens al termenului de categorie. Categoria aci e expresia logică
a unităţii de apercepţie, prin care materialul e transformat în obiect
sensibil, aci e pura noţiune a intelectului, înaintea orcărei experienţe,
şi în acest caz ea se aplică la orice obiect, deci şi la lucrul în sine •
f) Pentru „lucrul în sine", fundamentală e distincţia dintre cunoştinţă
şi gândire. Cunoştinţa presupune colaborarea intimă între
gândire şi intuiţie ; gândirea, fiind independentă de experienţă, nu dă,
de sigur, o cunoştinţă determinată a „lucrului în sine", însă îl poate
reprezenta nedeterminat; g) Chiar când este constrâns de concepţia
sa, Kant nu pune la îndoială existenţa „lucrului în sine", ci numai
posibilitatea unei cunoşimţe desăvârşite a lui. In schimb credinţa e
oricând capabilă să completeze lacunele inevitabile ale cunoştinţei.
Metafizica găseşte în actul raţional al Credinţei nu numai un succedaneu
al ştiinţei, dar mai ales o Înaltă certitudine ce ne poate satisface
pe deplin.
Dar meritul nepreţuit al lui Adickes e de a fi descoperit, împotriva
lui H. Vaihinger, rolul absolut necesar al „dublei afectări a
eului" în construcţia criticistă 1
). Teoria „dublei afectări" e cheea filosofiei
Kantiene.
Orice cunoscător al kantismului se loveşte de o primă greutate.
Sunt oare „sensaţiile" — materialul dat — produse de afectarea sensibilităţii
organice de către „lucrurile în sine" ? Este kantismul un
idealism subiectiv în sensul lui Berkeley? Kant a protestat necontenit
1) E. Adickes: Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich, 1929.

Împotriva unei interpretări subiectiviste, recunoscând fenomenelor
(corpuri şi suflete) o realitate secundară, dar oricum o realitate indiscutabilă.
Ba chiar în ediţia Il-a a „Criticii r. pure" a adăogat un
capitol special: „Respingerea idealismului". In afară die aceasta,
Kant vorbeşte de afectarea simţurilor de către corpurile fenomenale.
Cum ar fi posibilă această afectare, dacă corpurile ar fi ele înşdle
simple sensaţii în conştiinţă ?
Eşirea din această contradicţie este acceptarea, ades exprimată
de Kant dar din nefericire nesistematică, a dublei afectări transcendente
şi empirice a eului. Eul sufere o dublă afectare şi transcendentă
şi empirică. Nu interesează amănuntele genialei tălmăciri a lui Adickas,
ci doar liniile generale ce se desprind clar. Să le vedem.
Originar, pntru Kant, existenţa e alcătuită din Eul în sine sau
Conştiinţa generică şi „lucruri în sine", pe care le concepe cu Leibniz
ca moijade spirituale. Prima afectare, cea transcendentă, constă
din relaţii finaliste şi libere între Eul în sine şi lucrurile în sine nespaţiale
şi netemporale. Raporturile mutuale sunt necesare, deoarece
realitatea în sine (Eu şi lucru în sine) se caracterizează prin activitate
spontană. (Cum pot acţiona existenţe netemporale, este o enigmă
insolubilă). Oricum, Eul în sine, fiind afectat de Lucrul în sine, nu
prinde aceste afecţiuni ca ceva obiectiv de cât după ce ele au trecut
prin formele a priori constructive; .altminteri afecţiunile rămân simple
stări subiective. (E clar aci că I. Kant primeşte ca evidentă
premisă principiul cartesilam: orice cunoştinţă începe prin a fi o stare
pur subiectivă, un simplu „conţinut". De aci concluzia: pentru ca
starea interioară să devină obiectivă, e necesară o activitate de obiectivare,
de raportare la altceva, un sistem de forme sintetice).
Eul pur transformă stările interne în obiecte. Cari sunt obiectele
construite pe baza primei afectări ? Sunt corpurile empirice, fenomenale,
în spaţiu şi timp, ca şi sufletele empirice. Corpurile sunt
construite nu de eul empiric, ci de eul în sine sau absolut. Dar să
notăm o distincţie însemnată. Fenomenul corporal, aşa cum ese din
activitatea Eului în sine, se înfăţişează, potrivit teoriei dinamice a
lui Kant, numai ca centre sau complexe de forţă în spaţiu şi timp.
Avem dar un fenomen în sine, care nu e altul decât lumea dinamismului
newtonian, şi astfel ştiinţa timpului e jutificată metafizic. Lumea
fizică e lipsită însă de calităţi sensibile: culori, sunete etc. De
asemenea trebue subliniat că Eul în sine nu creează la întâmplare
fenomenele, ci după indicaţiile primite de Lucrul în sine în actul

afectării. Fenomenul nu e o creaţie, ci doar o reconstrucţie interioară
a „exteriorului".
Rezultatul e că eul empiric, şi el fenomen de primul grad, găseşte
în faţa sa o lume de corpuri, centre de forţă în mişcare, dar
fără calităţi. Numai pentru Eul în sine lumea corporală e fenomenală;
pentru eul empiric, cel puţin la început, ea este un „fenomen
în sine". Kant acceptă dar hotărât realismul empiric. După aceea forţele
în mişcare ;afectează empiric (un transcendental) organele sensoriale
(ele tot centre de forţă) şi deabia atunci iau naştere sensaţiile,
pe care eul cu ajutorul formelor sale apriori le transformă în
obiecte de al doilea grad, deci în fenomene subiective, nesigure, câtă
vreme nu sunt reduse la fenomenele de primul grad, cum procedează
ştiinţa.
Aşadar şi eul 'empiric construeşte după forme apriori, dar acestea
nu sunt altele decât cele ale Eului în sine, întocmai cum eul
empiric e tot eul în sine, însă transpus pe planul fenomenalităţii. In
procesul de fenamenal'izare secundară, corpurile empirice (forţele)
servesc eului empiric nu numai ca producători de sensaţii, dar şi ca
orientări pentru o localizare spaţială, deci pentru o justă aplicare
sintetică a intuiţiei spaţiale. De unde urmează că percepţia redă
exact numai ordinea spaţială, căci ordinea spaţială a fost produsă
la început, odată cu afectarea transcendentă. Intre corpuri şi reprezentări
există o corespondenţă exactă, de aceea ştiinţa naturii e
posibilă. Insă această corespondenţă nu e o armonie prestabilită, ci
un produs al acţiunii reciproce dintre sufletul empiric şi corpul empiric,
ambele produse înainte de Eul în sine şi Lucrul în sine. Deci
pentru Kant, ca şi pentru Descartes, realitatea e structurată dualist
(corp şi suflet), însă această realitate nu e ontologică, ci empirică
şi fenomenală.
Se înţelege acum, ,dece Kant repetă că spaţiul şi timpul ca.
forme a priori sunt subiective în alt sens decât sunt sensaţiile. Formele
apriori preexistă in Eul în sine, ca acte originare; sensaţiile
sunt date din afară numai eului empiric. Eul în sine n'are drept
vorbind sensaţii. De aceea, în sfârşit, afectarea transcendentă produce
fenomene în adevăratul sens al cuvântului, pe câtă vreme afectarea
empirică ne dă o reconstrucţie secundară, o „lume a percepţiilor".
Un pasagiu din opus postumum (A. 285) e în deosebi explicit:
„Obieictele simţurilor, sub raport metafizic, sunt fenomene p
pentru fizică ele sunt chiar lucrurile cari afectează simţurile".

Caracterizând, acum, ideea kantiană în cadrul metaf izicii putem
declara fără paradox că avem înainte un adevărat cap de Ianus. Prin
intenţia şi execuţia ei, filosofia lui Eant pune bazele unei metafizici
nouă, care la el se prezintă ca o metafizică a cwnoştmţei, bazată pe
o adâncă credinţă morală (Critica raţiunii practice) şi încoronată
de un vast finalism (Critica judecăţii). Analiza critică ne-a transpus
în domeniul unei cunoştinţe pur raţionale sau a priori: formele
conştinţei în genere, forme ce sintetizează afecţiunile în „fenomene
în sine" şi în „fenomene pentru noi".
Filosofia kantiană este o metafizică, fiindcă formele oe eonstituesc
Natura sunt independente de experienţe, sunt a priori. Este
însă o metafizică a cunoştinţei, fiindcă aceste forme sunt valabile
numai în sfera experienţei, pe care o fac posibilă. Fără raţiune nu
există experienţă. Originalitatea kantiană stă în transformarea ontologiei
tradiţionale într'o logică transcendentală: realităţile metafizice
devin forme a priori. Condiţiile acestei geniale transformări
trebuesc căutate în reforma cartesiană: superioritatea Eului, a Conştiinţei,
a Gândirii. Nemijlocit sigură e numai Gândirea euikii. Această
gândire poate susţine lumea, dacă ea este o activitate spontană
până la creaţie — precizare impusă de Leibniz şi primită de Kant.
Era un pas de făcut pentru ca metafizica tradiţională a Obictului să
lase loc liber unei îndrăzneţe metafizici a Subiectului, a Spiritului.
Kant însuş nu face acest pas. Nu-1 face, dar trebuia să fie făcut.
Nu-1 face, fiindcă el păstrează la temelia metafizicii cunoştinţei vechea
metafizică ontologică aşa cum o moştenise dela filosofia în care
crescuse: doctrina leibndziană, sistematizată, adesea superficial, de
Wolff. Acest rest al vechii metafizice ontologice este noţiunea de
„lucru în sine", limita fenomenalităţii. Prin noutatea lui, ca şi prin
rezidiile ce conservă îndărătnic, kantismul a ridicat noui probleme
şi a sugerat soluţii cutezătoare, cari au trădat tendinţele lui ascunse
şi inevitabile.
Revoluţia kantiană este epilogul metafizicei tradiţionale, a
obiectului, şi o primă înfăptuire a metafizicii Spiritului. Cât de departe
merg rădăcinele kantismului ne arătă analogia lui ou platonismul.
Kantismul e un platonism răsturnat. La Platan Ideile transcendente
modelau misterios o nedeterminată Materie. La Kant, Ideile
modelează materia nedeterminată, dar ele sunt transpuse în gândire,
în Conştiinţă. Conştiinţa ia locul Ideilor platonice sau Obiectului.
Astfel lua fiinţă o nouă metafizică.

B. Nova Dialectică sau Metafizica Spiritului.
1. „Conştiinţa în genere" şi „Lucrul în sine" sunt cele două coloane
ale filosofici kantiene. Ambele, deşi sculptate de mâna metafizicii,
au funcţia de limite neempirice ale cunoştinţei, care legitim nu
poate sări dincolo de orice experienţă posibilă. Teoria „limitelor cunoştinţei",
deşi e un punct central al kantismului, nu e lipsită de
echivoc. Orice limită implică şi o cunoaştere a ceeace e dincolo de
ea, nu numai a ceeace e cuprins dincoace. Kant ştie aceasta, de aceea
încadrează metafizic o cunoştinţă empirică, nemetafizică, singura cunoştinţă
reală. Fr. A. Lange, dorind să facă plauzibilă posibilitatea
unei cunoaşteri a limitelor recurgea, cum se întâmplă adesea în grele
situaţii filosofice, la o metaforă: peştele, deşi trăeşte în apă cunoaşte,
cel puţin indirect, şi pământul de care se loveşte. Comparaţia schioapătă,
căci ,.pământul" nu e cunoaşterea unui „lucru în sine", precum
stelele < :e strălucesc dincolo de atmosfera respirabilă, deşi cunoscute
indirect, nu sunt realităţi metafizice 1
).
Pentru a evada din impasul limitelor cunoştinţei" şi a porni
cu puteri proaspete spre o nouă aventură metafizică, rămânea filosof
iei o singură metodă: dialectica, în ceeace aceasta are atât de impresionant
până în vremea noastră. Anume, după metoda dialectică,
stă chiar în natura gândirii de a se depăşi pe sine din impulsul interior
al negativităţii sau contradicţiei. Dar noua metodă cerea întâi
o serioasă corectură a kantismului, corectură care era de acord cu
spiritul dacă nu şi cu litera acestuia.
Cu toate că pentru Kant „conştiinţa în genere" şi „lucrul în
sine" constitue în principiu limitele de netrecut ale cunoştinţei, totuş
Kant lasă a se înţelege că sub raport metafizic „conşiinţa în genere"
este favorizată, situaţie ce se explică uşor prin transpunerea
în Conştiinţă a Ideii platonice, formă determinată şi ordonatoare.
Prin această inevitabilă preferinţă, Kant deschidea noui orizonturi
metafizicii şi făcea scuzabil abuzul de „Conştiinţă", „Eu", „Spirit",
„Gândire", a căror caracteristică e activitatea spontană şi creatoare,
învederată în actul moral, în voinţa liberă şi călăuzită de scopuri
raţionale. Metafizica Spiritului, fundată dialectic, nu se cunoaşte pe
sine ca opusă ideii .critice, ci doar ca o prelungire a ei, impusă de
spiritul romantic predominant la începutul veacului trecut. Când
1) /. Rehmke: Die Welt als Vorstellung und Begriff, 1880, p. 6 si urm.

această direcţie se va istovi provizoriu, rămânând însă o posibilitate
•cu valoare permanentă, şi când valul pozitivist, ostil metafizicii, va
mai scădea, se va încerca o exploatare a celuilalt concept-limită, „lucrul
în sine", însă cu alte mijloace decât cele dialectice, anume, cu
ajutorul metodei inductive, care biruia pe toată linia în ştiinţele naturii.
Cel dintâi reprezentant al unei metafizici a „lucrului în sine"
sau a obiectului, însă pe temeiul experienţei, este Herbart.
i Care e structura nouii metafizici a Spiritului? Un fenomen is­
toric impresionează pe oricine constată dispoziţia de spirit la ceice,
chiar în timpul vieţii lui Kant, se străduesc să înţeleagă originalitatea
criticistă. Aproape în .unanimitate, admiratorii sau adversarii
lui Kant exprimă o uimire care merge până la ofensă faţă de rolul
tolerat „lucrului în sine", acest rezidiu al vechei metafizice cu misiunea
de a explica „afecţiunea transcendentală". Fichte, exagerat
prin temperament, declară fără înconjur că a tolera în „Critica raţiunii
pure" dogmatismul „lucrului în sine" înseamnă să credem că
această mare operă nu e produsul unui cap logiceşte întreg. Fr. Jacobi,
Sigismund Beck, Salomón Maimón, etc. accentuiază poziţia contradictorie
a „lucrului în sine" si urmăresc o corectare îndrăsneată a transcendentalisimului.
In ce direcţie?
Intr'o scrisoare către Jacobi din 30 August 1795, Fichte divulgă
sentenţios: „Eu sunt idealist transcendental, însă mai dârz decât era
însuş Kant; căci la el este dat, Dumnezeu ştie cum şi de unde, un
multiplu al experienţei, eu însă susţin în cuvinte fără rezervă că şi
acesta e produs de noi printr'o capacitate creatoare" *). Noutatea se
desemnează hotărît: Spiritului sau Conştinţei, căreia Kant îi atribuise
activitate spontană şi deci autonomie, nu i se poate opune nimic
„extern" sau transcendent. Dacă la nemulţumirile pricinuite de „lucrul
în sine", se adaogă împrejurarea că I. Kant nu dedusese riguros
formele a priori din Unitatea spiritului, înţelegem dece noul spirit
romantic se află în faţa unei noui probleme: a explica lumea prin activitatea
creatoare a Spiritului, aşa cum nu se încercase până atunci
cu deplină consecvenţă sistematică. Noua metafizică trebuia să fie
deductivă însă nu după modelul matematicii, ci speculativă şi constructivă,
potrivit sintezei a priori a Raţiunii. Lumea este o evoluţie
creatoare a Spiritului. Gândirea este activitate productivă, iar des-
1) J. G. Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel, II, p. 181.

făşurarea ei spontană şi oarecum organică este chiar natura cu toată
bogăţia acesteia. înţelesul ascuns al tuturor lucrurilor este dinamismul
Spiritului, un dinamism care depăşeşte mecanismul orb al ştiinţei
şi are nevoe de Scopuri, de armonie şi perfecţie, deci de adevărată
existenţă.
Noua metafizică înviază finalismul, pe care însuş Kant îl prezenta
ca suprema conciliere a necesităţii şi libertăţii. Benedetto Croce,
hegelian, exprimă clar acest vechi motiv al metafizicei, această identificare
a existenţei eu armonia, idealul şi ordinea finalistă 1
): „Faptul,
realitatea, sunt totdeauna raţionale şi ideale, totdeauna adevăr,
pururea înţelepciune şi bunătate morală. [Să se observe restricţia
caracteristică ce urmează]. Dar, bine înţeles, faptul care e un veritabil
fapt, realitatea care e veritabil realitate. Ce este ilogic, stupid,
urît ; ruşinos, capricios, nu e un fapt, ci mai de grabă e lipsa de fapt,
e vidul, nonexistenţa sau cel mult nevoia de a fi adevărat, stimulul
realităţii, dar nu realitate" ]
).
Dacă universul este evoluţia unei Gândiri productive, care este
legea acestei produceri, sub ce impuls se mişcă spontan Spiritul ?
Această lege trebue să fie dialectica, pe care şi antichitatea o cunoscuse
nu numai la Platon dar şi m neoplatonismul mistic al unui
Proklos. Metoda dialectică, dictată de însăşi structura nouii metafizici,
se desăvârşeşte pe măsură ce capătă conştiinţă de sine: Fichte,
Scheliing, Hegel. Necesitatea dialecticii e motivată de două consideraţii
principale: a) cum poate produce Spiritul natura deosebită
de el ? b) cum poate spiritul omenesc să oglindească mişcarea Ideii
sau a Gândirii? La ambele întrebări, răspunde dialectica. Cea dintâi
are o importanţă mai mare şi e comună celor trei gânditori ce reprezintă
idealismul speculativ. Spiritul produce natura sau „Altul", fiindcă
are în sine motivul dialectic sau contradicţia 2
). Nu există alt impuls
logic de progres spiritual în afară de contradicţie. In ce priveşte
a doua consideraţie, se constată o deosebire între Fichte şi Scheliing
de o parte şi Hegel de altă parte. Problema era paralelismul dintre
gândirea individuală şi gândirea cosmică. Atitudinea primilor doui
este favorabilă unei „intuiţii intelectuale", care se adăoga motivului
1) B. Croce: Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosaphie de Hegel,
1910, p. 49. Este remarcabil că această filosofie a Spiritului consideră ca iraţional sau
nelogic numai materia sau realitatea empirică, întocmai ca şi metafizica antică.
2) K. Nadler: Der dialektische Widerspruch in Hegels Philosophie, 1931, p. 10.

dialectic: deoarece spiritul omului este o manifestaiţe a Spiritului uni- -
versal, cunoştinţa este o intuiţie, o pătrundere nemijlocită în Absolut.
La Schelling intuiţia intelectuală e identificată cu intuiţia artistică,
modelul unei intuiţii ce depăşeşte pe cea empirică. Sub acest raport
Hegel e mai consecvent nu numai în aplicaţia cosmică a dialecticii,.
dar şi în extinderea ei la cunoştinţa omului. Acelaş motiv dialectic,
contradicţia, sileşte conştiinţa empirică de a se nega pe sine şi a
se depăşi purificandu-se în conştiinţa universală 1
). Evoluţia dialectică
este aceeaş la Spiritul absolut ca şi în Spiritul omenesc.
Evoluţionismul, intim legat de metoda dialectică, are explicaţia
în modul de a concepe natura Spiritului generator. Spiritul e act pur
şi infinit, capabil de a reflecta produsele sale, „inconştiente", iar acest
act nu este, ci devine, tocmai fiindcă este un act. Scopul ultim alactivităţii
evolutive a Spiritului e conştiinţa de sine, personalitatea,,
afirmarea liberă a Eului şi deci şi a omului. Precum organismul desvoltat
e superior germenului din care a luat fiinţă, tot aşa Spiritul
creator e o potenţare a Spiritului care prepară creaţia. In acest
sens, producerea Naturii nu e o micşorare a spiritului, ci o realizare
a lui mai desăvârşită, mai bogată, mai plină întru sine. Noua dialectică
e optimistă, e panteistă, e o includere a lumii în Raţiunea activă,
plastică, neobosită, transparentă sieş.
Nu interesează amănuntele închegării dialectice. Dar atât Fichte
şi Schelling, cât mai ales Hegel, sistematizatorul doctrinar al metodei
dialectice 2
), sunt de acord a căuta chiar în opera lui Kant primul
îndemn. Categoriile intelectului, osatura „Criticii r. pure", sunt prezentate
chiar de Kant sub o formă triadică, în aşa fel încât primele
două constitue o opoziţie, iar a treia pare o „sinteză" sau o concluzie
superioară. încă mai semnificativ e că ân domeniul Raţiunii, numit de
Kant „dialectica transcendentală", enigmaticele antinomii cosmologice
constitue perechi de afirmaţii şi de negaţii deopotrivă de tari sau mai
de grabă deopotrivă de slabe — de aceea poate posibile de învins —
1) Dialectica antropologică a fost susţinută de Hegel în prima sa operă originală,
prin care se desparte de Schelling: „Fenomenologia Spiritului".
2) Se discută încă, dacă la Hegel esenţialul e „sistemul", bogăţia de idei, sau
metoda dialectică, forma care închide acele idei şi le dă o justificare. Pe când în secolul
trecut metoda era eliminată în profitul ideilor ce puteau fi utilizate independent,
azi se apreciază, cu drept cuvânt, rolul central al dialecticii. Adevărul a fost exprimat
poate de Bety Heimann în System und Methode in Hegels Philosophie, 1927: Sistemul:
şi metoda sunt inseparabile.

asupra marilor perspective cosmice. Hegel generalizează caracterul
dialectic sau antinomic al Raţiunii, recunoscând că el nu e probă de
incapacitate, căci orice gândire productivă e dialectică 1
). Şi o dialectica
productivă posedă în sine puterile necesare unei soluţionări
> ce părea refuzată antinomiilor. Deaceea vom cunoaşte sumar motivele
şi rezultatele dialecticii la Hegel, şi vom încheea cu unele obiecţii
generale.
2. S'a văzut că metafizica spiritului creator avea o înclinare spre
intuiţie, ca singur instrument filosofic susţinut de Kant însuş. Intuiţia
nu are în sine nici o garanţie de exactitate şi de aceea Hegel în prefaţa
celei dintâi opere personale „Fenomenologia Spiritului" se explică
cu Schelling, fără a-i pomeni numele. Convingerea adâncă a lui
Hegel e că filosofía trebue să fie o ştiinţă; ştiinţa trebue să fie sistematică,
şi în consecinţă ea înlătură totodată cultul inteligenţei, care
rămâne în contrarii insolubile, ca şi cultul sentimentului, al extazului,
profetismul neliniştit şi sterp, care se complace în unităţi goale, în
afirmaţii fără diversitate şi contrarii. Filosofía e opera Raţiunii: nici
inteligenţa, prizoniera contrariilor, nici sentimentul extatic, aderent al
sintezei fără contrarii. Dacă orice ştiinţă e sisematică, sistemul cere o
metodă raţională şi totdeodată concretă, şi aceasta nu poate fi decât
dialectică.
E necesară însă înainte o punere la punct. Ostilitatea lui Hegel
faţă de filosof ia sentimentului şi a extazului mistic nu trebue să ne
ascundă afinitatea secretă dintre orice construcţie „pur raţională" şi
viziunea mistică. Isoria gândirii ne oferă încă o dovadă a comunităţii
reale, sub aparenţa opoziţiei, între misticism şi raţionalismul metafizic.
Acesta e un vestmânt logic-formal al unui fond „iraţional" (iraţional
are aci sensul nu de material, ci de afectiv). Sub acest aspect
Hegel nu numai că nu constitue o excepţie, ci e chiar o strălucită
ilustrare. Panlogismul este o manifestaţie de suprafaţă şi o etichetă
improprie.
Dela massivul studiu al lui W. Dilthey *) şi până azi adevărul
1) „Ceeace trebue observat înainte de toate e că antinomiile nu se întâlnesc nu­
mai în cele patru obiecte luate din cosmologie, ci în toate obiectele de toate genurile,
în roate reprezintările, noţiunile şi ideile...; această proprietate constitue ceeace mai de­
parte se va arăta ca momentul dialectic al logicului". (G. W. Hegel: Encyclopedie
der philosophischen Wissenschaften, p. 74).
2) W. Dilthey: Die Jugendgeschichte Hegels, 1921 (Gesammelte Schriften, IV).

asupra substratului mistic-religios al „panlogismului" este deplin stabilit.
Lucrările tinereşti ale Iui Hegel, publicate întâiu de Nohl (1905),
ne oferă cheea dialecticii hegeliene: este o intuiţie profund teologică,
mistică şi romantică.
Această intuiţie e „conştiinţa nenorocirii" 1
), e viziunea unei
sciziuni sau sfâşieri interioare, a unui dezechilibru, pe care creştinismul
îl înfăţişează în forma dramatică a „căderii" omului. Cum religia
ne mântue prin iubirea nemărginită întrupată în Hrist,! tot aşa filosofia
caută o eşire din contradicţii şi sfâşieri printr'o Unitate şi Armonie
superioară. Căci nu numai prin suferinţă dar şi prin îndoială spiritul
uman e crucificat. Trebue subliniat cum se cuvine rolul scepticismului,
alături de misticism, în constituirea dialecticii. „Demonstraţia acestui
principiu (că ideea e forma absolută) dovedeşte că orice formă,
de cunoştinţă nu e decât o formă finită. E ceeace a pus în lumină
vechiul scepticism, demonstrând că toate aceste forme conţin o contradicţie".
(Logique de Hegel, trad. de A. Véra, I, p. 244). Dar scepticismul
trece, cu vederea, oprindu-se la jumătate de drum, că contradicţia
nu e definitivă, ci doar un punct de plecare pentru o unitate
superioară ce depăşeşte contradicţia, desvăluindu-i armonia profundă.
Caracterele esenţiale ale hegelianismului, cari fac din acest raţionalism
cea mai grandioasă încercare a unei soluţii metafizice, aşadar,
a unei cunoştinţe a priori, sunt următoarele:
aj^Mentificarea gândirii umane cu gândirea cosmică. Cunoştinţa
a priori a inteligenţei noastre este expresia gândirii universale sau
absolute. „Fenomenologia Spiritului" arată necesitatea dialectică a.
conştiinţei empirice de a se ridica la „Ştiinţa absolută", de a înlătura
opoziţia dintre om şi realitate. Ridicarea delà eul empiric la Spirit
are loc la Hegel aproape cu aceeaş motivare ca la Descartes: viaţa
finită cere viaţa infinită.
b) Identificarea Existenţei cu Gândirea cosmică. Idealismul
acesta este concluzia principiului cartesian, aşa cum a fost desvoltat
de Kant. Eul empiric al lui Descartes este desvoltat de Kant în
„conştiinţa în genere", de Fichte în Eu pur, şi totodată este exclusă
ca dogmatică, orice existenţă în afară de Gândire. Realitatea este-
1) J. Wahl: Le Malheur, de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1929. O
seamă de teologi protestanţi Karl Barth Fr. Gogarten, Emil Brunner, Paul Tillich, etc.—
concepţia a avut şi la noi răsunet original în studiul din „Gândirea" a lui L. Blaga:
„Eonul dogmatic"—restabilesc legătura între dialectica hegeliană şi misticismul religios..

Jdee conştientă de sine sau Spirit; Spiritul e Absolutul sau Divinul.
„Ideea e prezentă în lucruri, şi este aşa în realitatea ei. Ea nu e deasupra
sau dincolo de ele". Conceptul (Begriff) sau Ideea este forma
realităţii, însă nu e conceptul abstract al logicei tradiţionale, ci o
„gândire concretă", viaţă. „Gândirea liberă şi adevărată e gândirea
concretă. Astfel ea este Ideea, şi în universalitatea ei desăvârşită ea
este Ideea sau Absolutul". (Hegel: Encyclopădie, ed. Lasson, p. 47).
Gândirea trebue să se recunoască pe sine în lucruri ca într'o oglindă
(in speculo) şi de aceea filosofia trebue să fie speculativă.
Aşadar punctul de plecare evident al filosofiei hegeliene este
caracterul metafizic al gândirii, perfecta adecvare a existenţei şi gândirii.
Separarea existenţei şi gândirii era posibilă numai în cadrul
logicei tradiţionale sau aristotelice. Aceasta e statică, pe când realitatea
e dinamică, iar ştiinţele se află necontenit în transformare. De
sigur, „logica transcendentată" a lui Kant constitue un progres faţă
-de logica pur formală aristotelică, dar Hegel ca şi Fichte reproşează
lui Kant naivitatea, anume, că s'a mulţumit să descopere formele
transcendentale ce produc obiectul şi să le juxtapună, luând ca fir
conducător tabela clasică a judecăţilor, în loc să le deducă din Unitatea
conştiinţei. De asemenea Kant a ştiut să pună în valoare momentul
dialectic, însă a rămas în sfera Intelectului, gândire abstracta
şi finită, peste care se ridică adevăratul organ al filosofiei sau al
„ştiinţei absolute", Raţiunea.
c) Identificarea logicii şi a metafizicii sau ontologiei presupune
criteriul tradiţional al realului: existenţa este cuprinsă în gândire
sau în esenţa ideală. Nu suntem dar surprinşi, dacă vedem pe
Hegel reabilitând împotriva lui Kant argumentul ontologic. E cunoscut
exemplul lui Kant: între 10 taleri reali şi 10 taleri închipuiţi nu
există nici o deosebire conceptuală sau de esenţă; dacă unii sunt
reali, e fiindcă realitatea s'a adăogat din afară esenţei sau conceptului
de monedă şi anume prin percepţie sau experienţă.
Răspunsul lui Hegel este tipic: exemplul kantian este grosolan,
căci noţiunea de Dumnezeu este cu totul c'o altă natură decât noţiunea
de 10 taleri şi chiar noţiunea oricărui ilt lucru finit. „In fapt tot
tot ce e finit este aceasta şi numai aceasta, anume, că existenţa aceluia
e deosebită de conceptul său. Dar Dumnezeu trebue să fie în mod
expres ceeace „nu poate fi gândit decât ca existent", în care conceptul
închide în sine existenţa. Această unitate a conceptului şi a existenţei
•.•constitue conceptul de Dumnezeu". (Encyclopădie, p. 80). Socotesc că

nu e greu de observat că acest punct de plecare hegelian se înfăţişează
drept o simplă afirmaţie dogmatică/ şi dacă filosofia lui Hegel s'ar
mărgini numai la restabilirea argumentului ontologic, ea n'ar trece
prea mult peste poziţiile metafizicii prekantiene a Obiectului. Superioritatea
lui Hegel stă în logica sa nouă, în dialectică.
d) Gândirea absolută este activă, creatoare. Şi acest postulat
nu e nou; el este supoziţia permanentă a oricărui raţionalism. Noutatea
hegeliană stă în legea activităţii creatoare prin Gândire sau
Idee: dialectica. Dialectica e metoda prin care fixăm determinările
fundamentale ale gândirii sau categoriile, însă nu printtr'o enumeraţie
(Aristoteles) sau printr'o tabelă statică (Kant), ci printr'un sistem
— metoda şi sistemul sunt solidare, —care asigură odată cu legătura
lor necesară şi numărul complet al formelor creatoare sau în dinamism,
potrivit ritmului trihotomic exprimat şi de misticul grec, Proklos:
momentul pozitiv, abstract, intelectual (viaţa ca atare); momentul
negativ, propriu zis dialectic (moartea) şi momentul compozitiv sau
speculativ (învierea). Resortul dinamismului este negativitatea sau
contradicţia ce stă chiar în structura Spiritului, a realităţii absolute,
a Divinului, cum susţinuse înainte misticul german, J. Boehme. Mer^_
sul gândirii e sciziune, frângere în şine,.îndoială +_suferinţă/ şi apoi
revenire la unitate şi'armonie, este diferenţiere şi integrare. Vechea
metafizică era-mcredinţată că oridecâteori cădem în contradicţie, săvârşim
o eroare accidentală, imputabilă unei imperfecţii personale.
Kant a văzut mai drept;: contradicţia e imanentă Raţiunii, însă a
căzut în păcatul de a o considera drept o slăbiciune iremediabilă a
gândirii, nu singurul drum spre adevărul integral. Jiealitatea fiind
gândire^, contradicţia, sciziunea, lupta cu sine, se află chiar în sânul
Realităţii, însă odată cu contradicţia pulsează dinamismul unei armonii
care depăşeşte opoziţia. Dialectica este mişcarea realităţii de a înlătura
imperfecţia iniţială, de a îngloba contrariile dureroase în Iubirea
atotcuprinzătoare.
Realitatea este totalitatea devenirii,, este proces de luptă şi
împăcare. Sensul ultim al realităţii, e devenirea creatoare din îndemnul
contradicţiei, este Istoria. Hegelianismul este o metafizică a Istoriei.
Spiritul este devenire a contrariilor, afirmaţie străveche, piatra.
de încercare a întregii metafizici antice, filosofia lui Heraclit. Ca şi
bergsonismul, azi, hegelianismul este o nouă expresie a motivului
heracliteic. Insă modelul devenirii e la Hegel istoria omului, tragedia
vieţii umane, microcosm al tragediei cosmice şi divine. Perfecţia este,

am văzut, fundament şi al metafizicii lui Hegel, dar pe când pentru
metafizica occidentală, şi chiar, în anumit sens, pentru bergsonism,
perfecţia e la început, pentru Hegel perfecţia este un final, este o concluzie,
o apoteoză dincolo de timp. Mişcarea sau procesul dialectic axe
deci un scop şi această finalitate cosmică, oglindită în viaţa umană,
este Libertatea, afirmarea Spiritului, ca şi la Bergson de altminteri.
Devenirea Spiritului e naşterea lumii, însă Spiritul produce numai
categoriile sau formele generale şi totuş concrete ale Naturii şi
Sufletului. Dece dialectica e inerentă Ideii ? Spiritul e activitate infinită,
însă orice cunoştinţă începe cu enunţuri limitate, fiindcă"sunt
determinate. Cum activitatea infinită a spiritului nu poate fi închisă
în forme finite, ea sparge această formă finită, evadând din ea prin
singurul mijloc propriu gândirii: contradicţia, negaţia, antagonismul
logic. „Prin urmare, finitul constă într'un raport cu contrariul său,
care e negaţia şi limita sa". „Caracteristica oricărui lucru finit e de
a se suprima el însuş". (Logique de Hegel, trad. de Vera, I, pp. 257
şi 374/5).
Afirmaţia şi negaţia sunt deopotrivă de tari, cum constată
scepticismul ca şi kantismul în faptul antinomiilor; însă spiritul nu
poate rămânea prizonierul „primei negativităţi", căci tocmai spiritul,,
care este contracţie sau negativitate, trebue să meargă până la al doilea
act de negativitate, şi acesta, fiind negaţia negaţiei, este ceva
pozitiv, care depăşeşte cele două poziţii, păstrandu-le ca momente
secundare şi active. „Sinteza" ca dublă negativitate ce duce la o afirmaţie
superioară nu e o simplă adiţiune, nici concesie eclectică, ci o
poziţie nouă, o creaţie, dincolo de repetiţia infecunda în identităţi a,
vechii logici. Depăşirea negaţiei printr'o altă negaţie ce reface Unitatea
este proprie gândirii sau Raţiunii. „Principiul acestei întoarceri
este gândireia însăş, căci gândirea face rana şi tot ea o vindecă".
(Logique de Hegel, I, p. 247).
Noua negaţie, rezolvând contradicţia sau dualitatea, se înfăţişează
ca o nouă limitaţie ce pretinde a imobiliza definitiv spiritul.
Dar acesta produce din nou liber o nouă negaţie, apoi prin întoarcere
asupra sa o altă sinteză, şi tot aşa prin trihotomia tezei, antitezei şi
sintezei până la desăvârşita explicitare a sa şi absoluta unificare de
sine. Prima negaţie a Spiritului absolut, a Divinului, este înstrăinarea
de sine, deci crearea Naturii, a lumii. Cu necesitate dialectică Spiritul
divin crează Natura, produce dar cea dintâi dualitate, şi cu aceeaş
necesitate suprimă negaţia prin întoarcerea la sine, prin cunoaşterea

de sine, care e Spiritul absolut. libertatea spiritului, scopul ultim
cosmic, stă în cunoaşterea de sine, în dominarea prin concept a tuturor
antinomiilor.
Spiritul nu e o realitate imediată, ci mediată; el nu este, ci
devine prin propriul său dinamism. Imposibilitatea spiritului de a se
opri la sinteze sau manifestări parţiale, îndeamnă gândirea la noui
sinteze până la Plenitudinea conştientă de sine, în care sunt cuprinse
şi învinse toate suferinţele şi contradicţiile. Sintezele parţiale sunt
incomplet inteligibile şi deci incomplet reale, căci realitatea este totalitatea
devenirii. „Formele cele mai abstracte ale existenţei, cari posedă
minimum de realitate, sunt şi cele mai iraţionale din toate, fiindcă
închid în ele cel mai bogat tezaur de contradicţii; pe când formele,
în cari se concentrează realitatea cea mai plină, sunt cele mai raţionale
din toate, fiindcă în ele se întruneşte maximul de armonie
internă" 1
).
3. Din dialectica hegeliană se desprinde un farmec ipnotic, care
a cucerit multe spirite, a asigurat ideii hegeliene, în clipele cele mai
grele, o continuitate până azi, mai ales în Italia, Anglia, Olanda, şi în
sfârşit a oferit o bază filosofică unei concepţii aparent opuse, materialismului
istoric al lui Marx şi Engels. E surprinzător acest spectacol al
unei contopiri fără precedent, în doctrina marxistă, a materialismului
şi dialecticii. In vremea noastră, în sfârşit, şi în Germania, care se
întorsese decepţionată împotriva orientaţiei dialectice, se sărbătoreşte
ca un eveniment fericit şi plin de viitor renaşterea hegelianismului.
O filosofie, care pune înainte ca motiv intelectual contradicţia,
nu poate evita întâmpinări contradictorii. Dece dialectiica, în timp
ce atrage, ne irită? Vom examina aci numai liniile largi ale motivului
dialectic.
Laturea, după noi, durabilă a dialecticii este constatarea „opoziţiilor",
a „dualităţilor" ce dă realităţii consistenţă şi viaţă. Mai
departe, dialectica subliniază just că realitatea nu se menţine în contradicţie,
ci tocmai pentru a se afirma şi conserva, se depăşeşte pe
sine, năzueşte spre armonie şi unitate. Aceste vederi sunt neutrale şi
inofensive, ca atare pot fi acceptate de oricine. Discutabile sunt numai
realizările lor la Hegel, anume identificarea realului cu Spiritul absolut,
cu Gândirea, cum şi modul de conciliere dialectică a contrariilor
1) René Berthelot: Evolutionradsme et Platonisme, 1908, pp. 12—3.

în „Concept", această „formă ideală a realităţii însăş" (B. Croce: op.
cit. p. 22).
,f—Concepţia de bază a dialecticei Hegeliene, axioma ei oarecum,
"este confundarea realităţii cu gândirea divină. Această ,logică realizată"
nu poate fi acceptată ca punct de plecare evident şi lipsit de
presupoziţii. Nu e nici decum evident că a exista este a fi gândit, că
deci- gândirea este tot una cu existenţa. Este o prejudecată, care presupune
necesar concluziile idealiste ale kantismului. Pentru cel ce
nu primeşte ca evident că realitatea e creată de gândire — şi enunţul
e departe de a fi evident — dialectica e lipsită de fundamentul ei.
Credem, că se va înfăptui cel mai mare progres filosofic, când se va
impune ca indiscutabilă propoziţia că realitatea nu -poate fi garantată
prin pura gândire, prin jocul noţiunilor, prin desfăşurarea apriorică
a formelor logice. Realitatea nu e de resortul logicei. Cu
toate acestea, logica hegeliană are ceva salutar. Ea susţine că o gândire
curat formală, fără un conţinut, e o abstracţie, adică o exactitate
parţială. Orice gândire e gândirea a ceva, orice gândire are un
„conţinut" ontologic. Dar de aci începe deosebirea hotărâtă. Prin ontologic
nu înţelegem „real"; obiectul nu e necesar un obiect real, ci
un obiect ca atare. Trebue să facem idar distincţia capitală între „a
fi real" şi a „a fi obiect", între a fi dat în genere şi a fi dat ca real.
Desigur, obiectul gândirii poate fi real, însă — repetăm — nu gândirea
asigură realitatea obiectului ei.
Dar să ne transpunem în modul de a vedea al dialecticii şi să
examinăm validitatea lui.
Reprezentarea esenţială a dialecticii este mişcarea spontană a
Ideii, mişcare prin care Ideea, fără nici un impuls sau adaos din afară,
numai prin contradicţia sau dualitatea internă ce-o constitue, trece la
o nouă idee care rezolvă opoziţia, absorbind-o, şi tot aşa mai departe
până la Unitatea absolută şi atot cuprinzătoare.
Ce semnificaţie poate avea „mişcarea spontană e Ideii" ? Enunţul
acesta cuprinde una din cele mai grave confuzii, confuzie care
nu-şi pierde gravitatea, fiindcă este destul de răspândită. Este confuzia
dintre individual şi general. Se mişcă sau se schimbă numai
individualul, „concretul"; generalitatea (noţiunea) nu se mişcă
nu sufere schimbări. Noţiunea nu se schimbă nici prin altul şi încă
mai puţin „prin sine" sau spontan. Hegel, după exemplul ilustrului
său înaintaş Platan, ipostaziază Ideea (care e generală) în individ,
într'o „entitate" desinestătoare. E un paralogism curent al metafi-

zicii: ideea e personificată, individualizată, devine un „universal
concret", adică un „universal individual" — ceeace e o contradicţie,
pe care nici logica lui Hegel n'o poate primi.
Să admitem însă că Ideea se mişcă spontan şi să vedem dacă
dialectica redă nedeformate atât realitatea cât şi natura gândirii.
Dialectica vrea să fie o oglindă fidelă a gândirii. Este exact? O noţiune
nu se contrazice niciodată pe sine şi cu dela sine putere; o noţiune
e ceeace e, nu ceeace nu e. Totuş este obişnuită expresia: gândirea
se contrazice pe sme. Expresia este improprie. Contradicţia e
totdeauna în vorbire (e o contrandictio), nu chiar în gândire şi deci
nici îni realitate. Dar fiindcă acest adevăr elementar şi hotărîtor, care
ruinează dialectica, este mai puţin cunoscut, să-1 trecem cu vederea
în discuţia noastră.
Acceptăm dar că o contradicţie pote fi şi în gândire. Ceeace determină
gândirea să se contrazică, vine totdeauna din afara ei, dela
fapte sau date uoui, nu dela o noţiune determinată. Dacă privim o
asemenea noţiune, d. p. „existenţă", putem scoate logiceşte din ea
contradictoria ei, „nonexistenţa", însă nonexistenţa nu e ceva pozitiv
sau ceva nou, ci doar simpla negaţie.a existenţei. Iar dacă nu putem
converti simpla negaţie în ceva pozitiv (d. p. »aeplăcerea într'un sentiment
pozitiv sau non-eul în „lume corporală") negaţia nu constitue
nici un progres. Tot aşa — şi încă mai vizibil — la alte noţiuni. Din
noţiunea de „om" pot scoate prin contradicţie numai noţiunea de
„iion-oameni", însă, dacă nu ştiu din experienţă ce sunt aceştia, nu
pot deduce nimic pozitiv din simpla negare a „omului". Această imposibilitate
de a progresa prin simpla negaţie a determinat pe atâţia
adversari ai hegelianismului de a considera dialectica drept o artă
sofistică, o artă de prestidigitator, care scoate din pălărie ceeace a
introdus dinainte pe ascuns 1
).
Se ridică însă o altă obiecţie nu mai puţin însemnată. Pentru ca
dintr'o noţiune să emane ceva în mod spontan, acesta trebue să fie
cuprins în ea într'un chip sau altul, altminteri avem o creaţie, o
producere magică din nimic. Şi în principiu orice poate fi produs magic,
nu anumite lucruri. Dacă însă acel ceva e cuprins dinainte, el nu mai
* ceva nou şi deci dialectica nu e propriu zis un progres de gândire.
Chiar Hegel declară adesea că nu putem scoate dintr'o idee decât ceeace
preexistă în ea. In acest caz punctul de plecare nu mai e existenţa
goală, care din cauza vidului produce totul, ci e plenitudinea a tot ce
1) Ed. von Hartmann: Über die dialektische Methode, 1868.

există, sinteza contradicţiilor, care ar trebui să fie rezultatul procesului.
Contradicţia preexistă înainte de a se afirma ca atare. In afară
de aceasta, analitic nu putem scoate dintr'o noţiune (o esenţă) ceeace
o contrazice, ci numai ce este de acord cu ea.
Nedumiriri tot atât de serioase provoacă şi „dubla negaţie" care
oferă pe un plan superior o „sinteză" conciliantă. Prin definiţie, se
ştie delà Kant, „sinteza" presupune un factor nou care uneşte termeni
eterogeni, d. p. cauza şi efectul. Care e factorul ce uneşte opoziţiile ?
E caracterul dinamic al gândirii răspunde Hegel. Insă acest caracter
este introdus din afară, căci logica pură nu presupune mişcare creatoare.
Vedem dar şi în cazul lui Hegel necesitatea pentru orice raţionalism
de a admite activitatea creatoare a gândirii sau „devenirea",
cum spune Hegel. Gândirea presupune „devenirea"; toate categoriile
logice sunt „adânciri ale Devenirii", declară Hegel.
/ Hegel, se ştie, a dedus devenirea chiar din gândire. Iniţial Ideea
se afirmă ca Existenţa pură (Sein) ; aceasta fiind vidă „trece" în
/ contrarul ei, Nonexistenţa, Nimicul. Sinteza, afirmaţia superioară, ce
uneşte existenţa şi nimicul este Devenirea (Werdfen). După aceea gândirea,
pornită să devină, merge la Viaţa şi apoi la Spirit. Nu vedem
însă, cum din fuziunea Existenţei şi a Nimicului poate eşi ceva. Logiceşte,
existenţa + nonexistenţa = tot ce poate fi gândit, precum
om + nonom = tot ce poate fi existent. Avem ,o adiţiune, şi nici de
cum o sinteză superioară. De altă parte, din negarea oricărei existenţe
nu ese devenirea,! ci un zero de existenţă.
Pe lângă aceasta, mişcarea autonomă a Gândirii, după Hegel,
trebue să aibe loc necesar şi numai într'o direcţie transparentă, aşa
încât oricine să vadă filiaţia noţiunilor. In realitate e uşor a constata
cât de arbitrară, ba chiar sofistică, este deducerea noţiunilor. Dece
d. p. individualitatea este la Hegel calitatea devenită cantitate, pe
când în devenirea nedialecticâ a lui Bergson ea este tocmai calitatea
pură ? 1
).
Cu mult mai importantă e problema : ascultă realitatea de ritmul
dialecticii ? Insuş Hegel recunoaşte că matematica, prototipul de deducţie,
e refractară dialecticii. De asemenea, în domeniul realului procesul
nu cunoaşte altă lege în afară de cauzalităţei, şi prin
urmare orice încercare de deducţie dialectică duce, cum întâlnim
adesea mai ales în „filosofia naturii", la Hegel, la cele mai bizare
1) L. Rougier: Les paralogismes du rationalisme, 1920, p. 428.

construcţii. Aşa de pildă, fiindcă nu poate deduce mulţimea şi distribuţia
stelelor, le consideră o neplăcută irupţie de piele a Naturii. In
schimb în domeniul conştiinţei^ dialectica pare mai puţin absurdă, căci
în adevăr conştiinţa poate urmări scopuri opuse, cu mijloace antagoniste.
Dar şi în acest domeniu ritmul strict dialectic e impus artificial
prin simplificări forţate, aşadar, prin nesocotirea faptelor, cari nu cunosc
triada dialectică.
Eroarea dialecticii e transformarea contrariului în contradictoriu.
De sigur, realitatea cunoaşte opoziţii şi contraste, dar acestea nu stau
în raport de negaţie, ci se completează înainte de orice „sinteză" ulterioară.
Aşa d. p. „individual" şi „general" sunt tot ce poate fi mai
opus, şi totuş individul există prin notele lui generale, iar acestea sunt
posibile numai întrucât aparţin individului. De sigur, I. Kant are o
parte de răspundtere pentru modul de realizare a programului dialectic.
In afară de anticipaţiile relevate înainte, Kant, în lucrarea „încercare
de a introduce în filosof ie noţiunea de mărimi negative", vorbeşte de o
„repugnantă" sau opoziţie reală a forţelor. Dar se trece cu vederea
că opoziţia reală nu poate fi transpusă într'o opoziţie logică, oricare
ar ii logica, nouă sau veche. Căci opoziţia reală de forţe nu duce la
sinteză, ci la echilibru, şi mai ales în natură forţele contrarii sunt
date, nu es una din alta spontan.
Scăderea de căpetenie a dialecticii este criteriul raţionalist al
realităţii: simpla gândire cu cât e mai pură de experienţă, eu atât
exprimă mai adecvat „adevărata realitate". De sigur, nu ignorăm
că Hegel are consideraţie pentru ştiinţa specială, însă numai pentru
ştiinţa, care se limitează la simple raporturi empirice, lăsând dialecticii
adevărata explicaţie. Hegel pretindea că ţine seama de datele ştiinţifice
şi că pe temeiul lor construeşte o explicaţie a priori. Nu e greu de
văzut că partea de concesie acordată ştiinţei e formală, iar idealul
rămâne o deducţie dialectică a categoriilor fundamentale ce subîntind
şi susţin experienţa, în sine „iraţională" şi chiar neglijabilă.
4. Dialectica hegeliană e ultimul mare episod al metafizicii.; ea
duce până la capăt noua metafizică şi Subiectului sau a Spiritului,
inaugurată de Descartes şi fundată de transcendentalismul lui Kant.
Prin urmare, cu Hegel se istovesc virtualităţile speculaţiei europene,
care, deşi 'trece dela metafizica Obiectului la metafizica Subiectului,
păstrează legături, adesea ascunse, cu modelul metafizicii europene:
Platonismul. Cartesianismul, transcendentalismul kantian şi dialectica
hegeliană sunt originale transpuneri ale platonismului, care el însuşi

ştie să unească în termenul suprem de Idee ontologismul şi subiectivismul,
pe Dumnezeu şi eul uman.
Privită în tendinţele ei generale, metafizica europeană păstrează,
o logică imanentă transformărilor ei, uneori şi în aparenţă, incoerente,
învederând mai mult ca orice ramură culturală o nemăsurată încredere
a omului în puterea sa de cunoştinţă.
Explicaţia metafizică a lumii e susţinută de trei postulate conexe:
a) experienţa e haotică, dezordonată, neorganică şi de aceea
aproape egală cu neexistenţa;
b) perfecţia, ordinea finalistă, exprimă „existenţa veritabilă"
sau Divinul;
c) Deoarece perfectul nu poate fi din această lume; deoarece
îl cunoaştem însă, trebue să acordăm gândirii pure o valoare ontologică:
tot ce e gândit, există în adevăr, şi cum nu e sensibil, el constitue
o „lume superioară" sau „inteligibilă", refugiu moral al omului
decepţionat de experienţă.
Cel d(e al .treilea postulat, care animă orişice raţionalism, merită
o analiză mai de aproape, fiindcă are o structură complexă.
In virtutea naturii sale, metafizica se prezintă ca o explicaţie
deductivă şi a priori, deoarece experienţa nu ne poate satisface. Cu
toate acestea ea nu poate realiza visul acestei explicaţii. In această
dilemă stă tragedia metafizicii occidentale dela Platon până la Hegel.
Metafizica are drept punct iniţial un principiu nesensibil sau cel
puţin invizibil, o esenţă mascată de fenomene, şi deduce din el „realitatea"
sensibilă, care cel mult serveşte ca impuls al deducţiei.
Ce supoziţii erau necesare pentru a realiza cel puţin un simulacru
ide explicaţie a priori ? Trei supoziţii descoperim în propoziţia
fundamentală a valorii ontologice, în cel de al treilea postulat:
a) Ideile, conceptele, există în sine şi pentru sine, deci sunt independente
de experienţă;
b) Conceptele duc la o „ştiinţă absolută", fiindcă realitatea e
inclusă în gândire, ca o notă a esenţei logice. Orice gândire necesară
e chiar prin aceasta obiectivă;
c) Insfârşit, realitatea decurge din gândire sau gândirea este
obiectivă, fiindcă gândirea e activitate creatoare, e dinamism, aşa cum
nemijlocit se prezintă orice irealitate.
Prima formă a metafizicii — platonismul şi transformările lui
antice şi medievale — trebuia să fie o metafizică a Obvectulm, fundată
pe afirmaţia că acea realitate superioară e independentă de gândirea

omului. Greutatea cea mai mare in calea acestei metafizici, greutate
resimţită chiar din antichitate şi exploatată de scepticism,/ era dovedirea
că gândirea omului, deşi legată şi deformată de experienţe „înşelătoare",
e totuş capabilă a oglindi realitatea superioară sau „transcendentă".
Adecvarea gândirii şi existenţei, cunoaşterea transcendentului
sau a ceeace depăşeşte eul e piatra de scandal a metafizicii
Obiectului.
Evadarea din această îndoială principială nu putea fi decât aceea
pusă în practică de filosofia modernă, care înlătură ontologismul dogmatic
în favoarea idealismului: constituirea unei metafizici a Spiritului.
După aceasta, gândirea poate exprima exact realitatea, pentru
cuvântul că nu e posibilă altă realitae în afară de gândire. Existenţa
se confundă cu gândirea existenţei. De altminteri chiar platonismul
beneficiase dle această identificare: realitatea eternă e Ideea, însă
el separa Ideea de procesul uman -al gândirii.
Kant şi apoi speculaţia idealist-dialectică desvoltă consecvent
acest nou motiv, care impunea mai mult decât cel vechi dogma că
Spiritul e creator. Gândirea produce din sine, printr'un dinamism
liber şi totuş necesar, lumea.
A înlăturat noua metafizică greutatea de altădată ? Nici de
cum. Sub o formă deabia mai îmblânzită, dlificultatea adecvării dintre
gândirea relativă şi finită şi gândirea absolută şi infinită şina menţinut
toată acuitatea ei. In adevăr, cum putem eşi din conştiinţă pentru
a surprinde absolutul ? Nu suntem condamnaţi a rămânea închişi în
„conţinutul de conştiinţă" ? Filosofia s'a convins tot mai mult că
pornind cu idealismul dela gândire ajungem fatal la solipsism, iar
trecerea dela conţinutul personal de conştiinţă la Gândirea universală
este un salt paralogistic, o enunţare arbitrară.
In faţa acestei antinomii nu numai metafizica modernă dar şi
cea antică au recurs instinctiv şi inevitabil printr'o mişcare de conservare
la acelaş mijloc: invocarea unui mijloc supraraţional de cunoştinţă,
intuiţia, extazul, delirul, credinţa revelată ( mijloace oferite
dinainte de misticismul religios. Aşa a procedat în antichitate neoplatonismul
păgân şi creştin, tot aşa au încercat şi modernii cu Spinoza,
Schelling şi azi Bergson. Intuiţionismul este epilogul de neînlăturat al
oricărei metafizici în descompunere, căci el păstrează — ceeace se
uită de obiceiu — caracterul supraempiric al gândirii pure: ca şi Raţiunea,
Intuiţia ne transportă în transcendent. Raţionalismul încerca o
justificare a valorii ontologice a gândirii, salvând astfel aparenţele;
intuiţionismul nu se jenează, ci procedează brutal şi simplist.

Epilogul intuiţionist al oricărei metafizici se înlătură dela sine,
dacă desvăluim numeroasele iluzii ce se ascund în postulatele de
bază ale metafizicii, anume: existenţa independentă a noţiunilor; caracterul
ontologic al gândirii; activitatea creatoare şi spontană a
spiritului.
Metafizica are scuza că a fost nevoită chiar dela prima ei formă
platonismul,) să ipostazieze sau să personifice noţiunile, separându-le
de experienţă. Noţiunea e necesară ştiinţei, fiindcă e stabilă. Izolarea
asigură noţiunii stabilitate în faţa experienţei arbitrar considerate ca
pură instabilitate. Pilosofia poartă oa un păcat din naştere această
obiectivare a Ideii, fiindcă n'a văzut, că noţiunile sunt în adevăr stabile,
tocmai dacă ele nu există independent, ci ca note reale şi reazem
constant al experienţei. In acest sens precis se poate spune că orice
gândire necesară are o valoare reală, anume, nu pentrucă este pur
şi simplu gândire, ci din potrivă pentrucă ea este implicată în faptele
nemijlocit date. Apelul la experienţă serveşte mai mult gândirii decât
experienţei. Metafizica a nesocotit acest fapt elementar.
Dar cea mai mare aberaţie filosofică e credinţa că lumea e
creaţia gândirii în genere şi chiar a gândirii umane. (De altminteri
idealismul speculativ s'a constituit la adăpostul echivocului dintre
gândirea cosmică şi cea umană. Cele două gândiri sunt necontenit
confundate, pentru ca apoi la nevoe să fie deosebite). Gândirea creatoare
este o îndumnezeire a omului, un antropomorfism care întrece
prin cutezanţa sa pe cel religios. Cu toate acestea şi în această concepţie
îndrăsneaţă ochiul atent descopere o fărâmă de adevăr: definirea
gândirii prin activitate spontană este recunoaşterea implicită
a celui de al doilea mare criteriu al realităţii, anume, ,,a fi real" nu e
„a fi gândit", ci „a fi activ"^ „a sta în raporturi de acţiune".
C. Pozitivismul şi formula antimetafizică a explicaţiei.
1. Noua metafizică a Spiritului decade mai repede decât cea
tradiţională, deşi crede că o integrează, depăşind-o printr'un aparat
demonstrativ mai convingător. Cauza descompunerii catastrofale fcrebue
căutată în primul rând în spiritul critic, oare desvălue cât de
puţin resistent e criteriul tradiţional al realităţii: realitatea decurge
nemijlocit din gândire. Conştiinţa falsităţii se raportă nu numai la
acest criteriu al realităţii, dar şi la aplicaţia lui: explicarea metafizică
sau transcendentă a lumii.

Pentru ca cugetarea europeană să manifeste atât de repede şi
de agresiv nemulţumirea sa faţă de criteriul tradiţional şi explicaţia
metafizică, trebue să se fi constituit cuceritor un alt criteriu şi o altă
explicaţie, a căror valabilitate era justificată de o mare reuşită teoretică
şi practică. Acest nou criteriu ce postulează altă explicaţie
se înfiripează aproape spontan, independent de orice filosofic, şi se
întăreşte progresiv în noua ştiinţă a naturii (Copernic, Kepler,
Lionardo, Galilei, Harvey, Boyle, Newton., Laplace, etc).
Valorificarea sistematică şi filosofică a noului criteriu revoluţionar
şi deci şi a explicaţiei, pe care o putem numi, prin contrast cu
prima, imanentă, este opera pozitivismului, a cărui acţiune, adesea ne.
mărturisită, din secol, al 19-lea şi până azi, nu poate fi destul de accentuată.
Chiar în direcţiile actuale, ce combat pozitivismul cu arme
puţin primejdioase, stârneşte ca un resort intim spiritul pozitiv. A face
din pozitivism, care prin valoarea lui intrinsecă poate sta cel puţin
alături de platonism şi de hegelianism, un cap de turc sau o fantoşă
uşor de pus la pământ, înseamnă a trăda o completă ignoranţă a
adevăratei stări de lucruri. Pozitivismul doctrinar pare că a dispărut,
fiindcă spiritul lui e împrăştiat pretutindeni. E destul să cităm că
intuiţionismul contimporan (H. Bergson şi Edm. Husserl) se prevalează
de „viziune" ca de un indiscutabil fapt pozitiv, care ne oferă
„date nemijlocite" (Bergson) sau „date originare" (Husserl). Ar fi o
instructivă lucrare de făcut, să descoperim în filosofia contimporană
infiltraţiile tenace şi oculte ale pozitivismului, alături de cele ale
dialecticii. Pozitivismul a apărut ca singurul mijloc de a salva filosofia
de naufragiu în faţa ştiinţelor exacte biruitoare. De aceea e o
naivitate a învinui pozitivismul idfe disoluţia metafizicii. Aceasta s'a
fărâmiţat din cauze interioare, nu în urma atacurilor pozitiviste. Mai
de grabă pozitivismul s'a silit să scape din filosofie tot ce mai putea
fi scăpat.
Care e structura intimă a pozitivismului? Lnitemeetorul pozitivismului,
Aug. Comte (1798—1857), care începe publicarea „Cursului
de filosofie pozitivă" cu un an înainte de moartea prematură a lui
Hegel (1831), defineşte astfel „starea pozitivă sau reală": „Logica
speculativă a constat până atunci în a raţiona, într'un fel mai mult
sau mai puţin subtil, după principii confuze, cari, necomportând nici
o probă suficientă, provocau desbateri fără rezultat". Apoi urmează
o frază impresionantă, cea mai formidabilă pe care un creer uman a

îndrăsnit vreodată s'o producă *): „Ea [logica speculativă] recunoaşte
de acum, ca regulă fundamentală, că orice propoziţie oare nu e strict
reductibilă la simpla enunţare a unui fapt, sau particular sau general,
nu poate oferi nici un sens real şi inteligibil. Principiile pe care ea.
le întrebuinţează nu sunt ele înşile decât adevărate fapte, numai mai
generale şi mai abstracte de cât cele a căror legătură trebue s'o formeze
ele... Intr'un cuvânt ) revoluţia fundamentală care caracterizează
virilitatea inteligenţei noastre constă esenţial în a substitui pretutindeni
determinaţiei inaccesibile a cauzelor propriu zise simpla căutare
a legilor, adică relaţiile constante cari există între fenomenele observate"
2
).
Acest pasaj celebru aşteaptă lămuriri. Un prim caracter al pozitivismului
e revoluţkmarea noţiunii de explicaţie. Cultura europeană
a cunoscut până la pozitivism (şi, fireşte, până la noua ştiinţă) numai
pseudoexplicatia transcendentă a metafizicii: fundamentele explicaţiei
tronează „dincolo" de experienţa ce are nevoe de explicaţia Din potrivă,
pozitivismul enunţă că orice explicaţie sau înţelegere rodnică
este imanentă: înţelegem lumea, viaţa, etc. prin ele înşile, prin factorii
ce se află în sânul lor, nu prin reprezentări trancendente, cari fiind pe
alt plan fac imposibilă orice adevărată explicaţie a experienţei.
Probabil că această considleraţie a impus lui Comte limitarea
filosofiei la o coordonare armonică, asemenea unui mozaic, a rezultatelor
celor mai generale obţinute de ştiinţele speciale. Ca un negustor
onest, ştiinţa îşi va face singură mventarul, totdeauna provizoriu, şi
în acest chip ea va deveni fără riscuri şi o filosofic (Iittre). E de
discutat, dacă o filosofie ca înţelegere a lumii prin ea însăşi se mărgineşte
necesar la o simplă juxtapunere de rezultate şi de concluzii
generale ale ştiinţelor zise exacte sau dacă nu cumva ea păstrează o
temă proprie şi ireductibilă cu probleme şi soluţii originale. Dar acest
aspect nu interesează nemijlocit chestiunea noastră.
Stăruim îndeosebi asupra acestui caracter al pozitivismului, căci
în genere, intenţionat sau nu, — sub presiunea unor interese străine —
1) Această apreciere o datorim scriitorului francez J. Riviere care, deşi personal
se află ;,în căutarea lui Dumnezeu", e condus de o admirabilă şi rară sinceritate faţă de
sine (v. /. Riviere: Quelques progres dans l'etude du coeur humain, 1926, p. 53). In
acelaş studiu relevă cu revoltă dar şi cu admiraţie că romancierul Proust e primul
care se cercetează pe sine în spirit pozitiv.
2. Aug. Comte-, Discours sur 1'esprJt positif, 1908, pp. 19—20.

el este nesocotit. Pozitivismul, desigur, e o simplă etichetă, şi ca orice
etichetă teoretică şi aceasta valorează numai prin ceeace e etichetat.
Sub acest raport, se impune o netezire a drumului.
Pozitivismul nu e tot una cu reducerea tuturor fenomenelor la
mecanică sau la materie; pozitivismul nu e nici mecanism, nici materialism.
Aug. Comte la începutul ,,,Oursului de filosof ie pozitivă" părea
ispitit să accepte o universală reducere la dlinamica lui Newton, dar
numai decât acest poli tehnician s'a recules şi a résistât necontenit oricărui
reducţionism simplist, de care mai de grabă s'au făcut vinovaţi
unii oameni de ştiinţă. Nu numai că a rezistat reducerii, dar chiar
nu s'a sfiit să susţină explicit că fenomenele superioare conţin note
originale, nereductibile la fenomenele inferioare, aşa încât natura ne
dă spectacolul pitoresc al unei ierarhii de proprietăţi specifice: mecanica
nu se reduce Ia matematică, chimia la mecanică, biologia la
chimie, etc.
Al doilea caracter, ceva mai special dar tot atât de important,
se referă la criteriul realităţii. După poaţiyjsm,reaJ^^
de fapte în genere, de. „fenomene" — termenul de „fenomen" nu e
potrivit din cauza subînţelesurilor metafizice — în sfârşit, de ceeace
e dat sau „trăit" nemijlocit. Din nefericire pozitiviştii din a doua
generaţie, mai ales în Germania, ca o reacţie explicabilă împotriva mefizicii
raţionaliste, au identificat faptul cu „sensaţia", aşa dar, au
transformat pozitivismul „naturalist" în pozitivism idealist (E. Mach,
Rich. Avenarius, chiar H. Vaihinger). Aşa s'a ajuns a se confunda
pozitivismul cu j,empirişm", confuzie împotriva căreia Comte însuş a
protestat energic.
Această confuzie cuprinde în sine o altă primejdie, care tocmai
se referă la criteriul realităţii. Precum raţionalismul scotea existenţa
direct din noţiune (orice noţiune e reală), s'ar părea că pozitivismul
o deduce idiin „sensaţie", săvârşind aceeaş eroare psihologistă: faptul
de conştiinţă ca atare — noţiune sau sensaţie — garantează realitatea.
Aceeaş eroare se întâlneşte şi la intuiţionism: nu gândirea sau sensibilitatea,
ci intuiţia iraţională ca atare şi numai prin ea, fiindcă e
trăită, exprimă realitatea. Procedeul este exact acelaş, numai că e
aplicat când la un fapt sufletesc când la altul.
Din porivă, pozitivismul vede clar — şi trebue să-i dăm dreptate
— că simplul fapt, ca stare de conştiinţă, nu certifică realitatea,
ci faja&dj^enfîcajt sau fundat, aşa dar, faptul incadrat şi susţinut de
faptul generâT&£re~e legea. E real numai ceeace se integrează în toate

celelalte fapte şi deci ceeace se prezintă într'un raport de acţiune. De
oarece acţiunea e concepută în formă de „cauze" misterioase, pozitivismul
crede că trebue să renunţe la cauze şi să se limiteze provizoriu
la legi, limitaţie care a fost rău înţeleasă şi de aceea, pe drept, blamata
ca fiind împotriva spiritului ştiinţei. Ştiinţa vrea să înţeleagă,
să explice, şi pentru aceasta are nevoie de cauze, nu numai să statornicească
simple raporturi legale. Pe scurt, a doua originalitate revoluţionară
a pozitivismului e întemeerea realului nu direct pe stări de
conştiinţă, ci pe raporturi constante de acţiune, pe legi. Vom constata
îndată că pozitivismul va mai săvârşi o greşală, dan aoeeaş scuzabilă
fobie metafizică, însă de data aceasta pricinuită de o tălmăcire arbitrară
a noţiunii de relaţie sau raport. Dar înainte să vedem pe scurt
ce înţelegea Aug. Cbmte prin metafizică.
Metoda practicată de Comte în fixarea competinţei metafizice
faţă de ştiinţă e discutabilă chiar din punct de vedere pozitivist. După
Comte, ştiinţa nu are nevoe de altă justificare în afară de cea socială.
El abordează ştiinţa ca sociolog, înainte de a aborda sociologia ca
savant. Ştiinţa e un fapt istoric, un fenomen colectiv şi se legitimează
numai prin această existenţă umană, nu prin examenul conştiinţei în
genere. Oricât de ciudat ar părea, istoria, ştiinţa contingentului sau
individualului, defineşte raţionalitatea 1
).
Metafizica e o stare sau o fază de tranziţie a istoriei umane
sau individuale între starea iniţială teologică (nu religioasă) şi starea
finală, definitivă, pozitivă, „deşi această situaţie echivocă se apropie,
în fond, mai mult de prima decât de ultima" (Aug. Comte: op. cit
p. 12). Afinitatea dintre teologie şi metafizică este vădită, amândouă
sunt explicaţii transcendiente, cu deosebirea că în loc de agenţi supranaturali,
metafizica apelează al „entităţi abstracte", la „lucruri în
sine", simple personificări ale fenomenelor. „Metafizica — adaogă
Comte -— e o teologie gradat enervată de simplificări disolvante".
In deosebi de reţinut din definiţia metafizicii la Comte este o
notă care mai de grabă ar putea să ne surprindă, dacă ascultăm ce
spun partizanii actuali ai metafizicii. După aceştia metafizica ar fi
constructivă, creatoare ,unificatoare sub raport social; pe câtă vreme
după Comte ea e critică şi disolvantă, aşa încât ea nu remediază ci sporeşte
sau alimentează anarhia spirituală a timpului. Aprecierea lui
1) G. Belot: Idée et méthode de la Philosophie chez Comte (Congrès Intern, de
Philosophie, vol. IV), 1902, pp. 428—29.

Comte are o explicaţie. De sigur, Corale avea în vedere noua metafizică
a subiectului sau a spiritului, criticismul, care a înlocuit ontologia
tradiţională.
Cu toată antipatia sa faţă dle teoria cunoştinţei, care, precum s'a
văzut, are inspiraţie metafizică, Comte n'a izbutit să se emancipeze
complet de această formulă filosofică, în ceeace constitue principiul ei,
anume, în raportarea cunoştinţelor la „subiect", la „om", precum şi
în consecinţele ei inevitabile, relativismul, de care e legat ca o umbră
agnosticismul, această religie amorfă. Oricum, spiritul pozitiv de obiectivitate
îşi dă măsura şi-şi vădeşte virtualităţile, cum remarca J. Riviere,
în generalizarea atitudinii sale la viaţa omului, care până atunci
a fost privită în lumina teologiei — nu şi a religiei 1
) — şi a metafizicii.
Omul, când vorbeşte de sine şi de interesele sale, pierde orice
rezervă. De aceea spiritul pozitiv caută încoronarea în ştiinţa colectivităţii
omeneşti, „sociologia", ştiinţa îndeosebi scumpă lui Comte,
care a făurit şi numele ei.
Insă impulsii dinafară de ştiinţă şi înrlâuriri filosofice, îndeosebi,
kantiene au determinat pe Comte a întemeea toate cunoştinţele sociomorfic,
deci a privi totul prin prisma „sintezei subiective" sau a sociologiei
aplicate. Prin această relativizare; care dlupă unii constitue
centrul pozitivismului 2
), principiul pozitivist pierde nota sa originală.
Pozitivismul cere să ne instalăm în fapte, aşa cum sunt diate, şi
să le analizăm structura lor interioară, şi nici decum să le raportăm,
pentru a le înţelege, la eu, chiar dacă acest eu este colectivitatea
umană. Fără îndoială, raportarea la conştiinţă, raportarea antropologică,
este în multe privinţe inevitabilă, căci „omul" e acela care cunoaşte;
dar spiritul pozitiv, onest înţeles, cere imperios să considerăm
şi acest raport cu un raport printre celelalte raporturi obiective, deci
să interpretăm aşa numita „subiectivitate" în funcţie de jocul datelor
impersonale. Această corectare a pozitivismului închide în sine atâtea
perspective de reformă filosofică, indiferentă faţă de sterpele discuţii
din jurul metafizicii, încât e vredlnică să fie încercată pe un plan întins
şi cu puteri unite. In această direcţie, filosofia contimporană a
1) Un titlu de recunoştinţă şva câştigat pozitivismiul prin distincţia dintre teologie
şi religie. Teologia, nu religia, e o fază primitivă. Insuş Aug. Comte a construit
o religie, religia Umanităţii.
2) E. Gilson: La spécificité de la philosophie d'après A. Comte in Congrès des
Sociétés philosophiqes, 1921, p." 377.

început să recolteze cuceriri surprinzătoare, inspirată fiind de convingerea
că omul şi cunoştinţa sa sunt incrustate în Obiect, iar „opoziţia"
subiect-obiect, care a produs atâtea vane dispune în trecut, va
fi explicată ou ajutorul relaţiilor ce stau chiar în natura faptelor sau
a obiectului ca atare. Chiar iluziile simţurilor, un principal argument
subiectivist sau idealist, sunt condiţionate nu de intervenţia „Subiectului",
ci de raporturile interioare ale obiectelor. Pentru a realiza
acest program e necesar ca înainte să revizuim noţiunea pozitivistă de
experienţă. Această revizuire îmi pare a fi preocuparea cea mai pasionată
a gândirii contimporane.
Fidosofia sec. 19 n'a ştiut să desvolte pozitivismul, strict în spiritul
lui, spre o filosofie neutrală şi sinceră a Obiectului sau a Datului
în genere, ci i-a imprimat o întorsătură înrudită cu metafizica
Subiectului, anume, i-a impus centrarea în subiect, cu diferenţa că
subiectul nu mai e o condiţie a priori sau transcendentală, ci omul
concret, fie individual (psihologismul), fie colectiv (istorismul şi sociologismul).
Această întorsătură, vom vedea îndată, a avut un epilog
neprevăzut.
2. Dacă filosofda veacului trecut a luat drumul istorismului, sugerat
de altminteri la metodica lui Comte, drum pe care şi azi îl
străbat atâţia, cauza trebue căutată în faptul că filosofia avea de tras
anumite foloase din această situaţie. Cel dintâi folos era făurirea unei
arme grele împotriva absolutismului metafizic. In adevăr, cel mai neînduplecat
adversar al metafizicii în genere este istorismul sau considerarea
teoriilor ca expresii tipice dar schimbătoare ale unei psihologii
individuale sau colective. Nu există filosofie în sine, ci o filosofie
potrivită unei epoci, unui popor, unui individ. Reprezentantul cel
mai instructiv al acestei direcţii este germanul Wilhelm Dilfthey
(1833—1911), urmaşul lui Lotze la catedra din Berlin.
Cazul lui Dilthey, spuneam, este extrem de instructiv, căci el
ilustrează o evoluţie filosofică destul de răspândită azi: dela pozifÂvism
la o metafizică a vieţii. Această nouă înfăţişare a metafizicii — un
deziderat care pluteşte în atmosfera filosofică a vremii — este rezultatul
acelei silinţe de care vorbeam înainte: a depăşi pozitivismul cu
mijloacele lui, cu ajutorul unei experienţe lărgite. Şi dacă ţinem seama
că „metafizica vieţii" este o tendinţă comună atâtor doctrine metafizice
de azi, se cade să nu uităm, ceeace se întâmplă, din omenească
ingratitudine, că această consecinţă metafizică are ca premisă pozitivismul,
iniţial antimetafizic. E un paradox al timpului nostru.

Orientarea antimetafizică, într'un sens determinat, animă necontenit
ca un resort ascuns delicatele analize istorico-filosofice, al
căror complex constitue ceeace Dilthey numea „fenomenologia metafizicii".
O proclamă fără înconjur unul din cei mai de seamă elevi ai
săi, Max Frischeisen-Köhler: „Oneea pentru înţelegerea muncii filosofice
de o viaţă a lui Dilthey, supoziţia fundamentală, dela care el
plecă şi la care revenea necontenit adlâncind-o, sta în concepţia sa
despre imposibilitatea metafizicii ca ştiinţă" 1
).
Liberat prin voinţa sa de teologie,, studiul tinereţii sale, Dilthey
şi-a întocmit treptat doctrina şi deabia spre sfârşitul vieţii s'a văzut
înţeles şi preţuit. Astăzi opera sa completă, atât de discontinuă, e reeditată
de elevi într'o ediţie definitivă şi oferită ca un ferment actual
de giândire.
Preocuparea de căpetenie a lui Dilthey, format în atmosfera
densă a istoriei şi filologiei germane din secolul trecut, are drept temă
a stabili condiţiile istoricităţii omului. Omul nu poate fi rupt din timp,
fără să nu-şi piardă rostul şi fiinţa sa. Omul e de precădere o fiinţă
istorică, o fiinţă care poartă greutatea trecutului. „Ceeace e omul, ne
spune numai istoria" 2
). Imposibilitatea ştiinţifică a metafizicii şi orizontul
ei limitat se impun prin simpla cercetare istorică a metafizicii.
Istoria probează că „sistemele metafizice de până acum n'au decurs
din simplul raport al cunoştinţei cu percepţia, ci din activitatea ei
într'o conexiune produsă de totalitatea sufletului" (Frischeisen—
Köhler, p. 30). Dilthey în radicalismul său antimetafizic descopere
— cu drept cuvânt — rezidii metafizice chiar în doctrinele actuale
neokantiene, cari pretind a respinge orice metafizică. Insăş teoria
cunoştinţei este o metafizică mascată.
Caracterul specific al omului, istoricitatea, presupune o experienţă
intimă a spiritului şi a structurii lui; iar experienţa intimă presupune
ca ultim temeiu dinamic, Viaţa, cuvânt ce revine adesea în
lucrările filosofului berlinez. In consecinţă problema istoriei este problema
„ştiinţelor spiritului" (Geisteswissenschaften), a posibilităţii şi
fundamentelor lor, în sfârşit e problema „înţelegerii" Vieţii şi a conexiunilor
ei. Cugetarea lui Dilthey, fie în lucrări sistematice fie în
monografii istorice, are ca pivot o „critică a raţiunii istorice" şi ca
1) M. Frischeiseri'Köhler: W. Dilthey als Philosoph, Logos, 1921, p. 29.
2) W. Dilthey: Die Jugendgeschächte Hegels und andere Abhandlungen (Gesammelte
Schriften, IV, p. 529) „Was der Mensch sei, sagt nur die Geschichte".

scop o completare a criticismului, care cunoştea numai ştiinţa matematică
a naturii.
Fenomenul fundamental nu e gândirea, ci viaţa, însă numai în
mod forţat Dilthey poate fi considerat ca adversar al „Raţiunii".
Dilthey n'a încetat niciodată de a pune metodologic mai presus de
orice analiza, dar adaogă — şi constatarea e. exactă — că analiza în
domeniul vieţii e inepuizabilă.
Importanţa metodei istorico-analitice se vădeşte şi din alt punct
de vedere. Analiza ca procedeu metodologic e o analiză descriptivă nu
explicativă, căci punctul de plecare şi de aplicaţie al analizei în domeniul
istoriei sunt conexiunile concrete, structurile sufleteşti colective,
totalităţile organice. Sub acest raport Dilthey e iniţiatorul unei
noui psihologii descriptive, care porneşte dela totalităţi sau „structuri",
pe care le analizează în elementele lor, nu dela elemente izolate,
cărora le impune o conexiune exterioară.
Viaţa nemijlocit trăită (erlebt) se prezintă ca totalitate structurală,
ca un nex de acţiune şi de semnificaţie, în care fiecare parte
capătă înţeles numai în cadrul totalităţii. In această conjonctură, analiza
istorică se întrupează ca o metodă de înţelegere (Verstehen), de
interpretare a structurilor istorice, pe scurt, este o hermeneutică.
Structuri sau conexiuni istorice, nemijlocit trăite, şi hermeneutică,
arta de a interpreta nervurile structurale ale vieţii, iată tema gândirii
diltheyene.
O filosofic, care se înfige în nexurile de acţiune ale vieţii, în
activitate, nu cunoaşte altă lume în afară de cea imanentă. Originalitatea
lui Dilthey stă tocmai în tălmăcirea vieţii prin ea însăş, nu prin
factori transcendenţi. Adevărul nu e în afară de noi, ci în faptul
„trăirii", în totalitatea istorică învăluitoare, în pulsaţia continuă a
unui proces vital. Acest limbaj capţios a îndrepăţit pe unii partizani
independenţi să extragă din fenomenologia lui istorică bazele unei
metafizici a vieţii. De sigur, o astfel de metafizică nu se întâlneşte
propriu zis la Dilthey; ea ar fi în contradicţie stridentă cu imanenţa
pozitivă, care susţine cugetarea acestuia. Totuş este exact că neprecizia,
vagul şi rezonanţele inevitabile ale scrisului diltheyan au putut
servi numai materiale — spiritul e altul — pentru o asemenea
construcţie,, care nu e decât o revenire mai mult sau mai puţin ipocritică
la metafizica subiectului sau a spiritului.
Inspiraţia pozitivistă e vădită mai ales în celebra „Introducere
în ştiinţele spiritului". In această operă evoluţia culturii europene e

văzută în lumina celor trei stări, formulate de Comte; iar partea cea
mai mare a cercetării este o dovadă istorică a imposotailităţii ca ştiinţă
a metafizicii. Suprimarea lentă a metafizicii este cel mai însemnat
eveniment spiritual al timpurilor moderne; în consecinţă Dilthey elimină
şi posibilitatea de a fundamenta teologic sau metafizic ştiinţele
spiritului. Urmărind fărâmiţarea treptată a metafizicii antice şi medievale,
el înregistrează înlocuirea ei cu noua ştiinţă, ale cărei rădăcini
se înfig în nominalismul scolastic şi în frământările panteiste
ale Renaşterii, perioadă în deosebi studiată de Dilthey. Incheerea
acestei adâncite înţelegeri a filosofiei prin raportarea ei la structurile
istorice subiacente, trebue să fie un relativism pe care îl afirmă în
1902 aşa: „Relativitatea oricărui mod de concepţie umană e ultimul
cuvânt al viziunii istorice a lumii, totul şerpuind în procese, nimic
nerămânand".
Cercetarea noastră ne-a dus până la frământările contimporane.
Spiritul pozitiv, singura contribuţie în adevăr originală a timpurilor
nouă, e de aşteptat să stărue atâta vreme cât ştiinţa ca atare — nu
realizările ei mărunte şi progresive — nu va cădea sub" loviturile unei
barbarii, oare totuş vorbeşte în numele „spiritualităţii". Să constatăm
mai departe, cum acest spirit, liberat de orice doctrină limitativă şi de
aceea întărit, îşi afirmă vitalitatea şi puterea disciplinară în haosul
unor strădanii fără rezultate. Să ne interesăm de atitudinea antimetafizieă
la doui gânditori contimporani de o valoare inegală dar deopotrivă
de reprezentativi: Johannes Rehmke şi Moritz Schlick.
3. J. Rehmke (1848—1930), poate cel mai lucid gânditor contimporan,
în studiul substanţial „Metafizica" 1
), ne-a dat un model de
reflecţie imparţială, însufleţită de cel mai curat avânt ştiinţific. Filosofia
ca „ştiinţă fundamentală", marea contribuţie a lui Rehmke la
cugetarea europeană, reprezintă cea din urmă etapă a spiritului obiectiv
care a însufleţit pe toţi reformatorii culturii modeme.
Convingerea lui Rehmke e că toate formele de metafizică sunt
din punct de vedere teoretic ficţiuni, de oarece nu sunt explicaţii şi
deci nu aduc o lumină nouă, aşa încât poetul Schiller putea ironiza:
Doch wer Metaphysik studiert,
Der weiss, dass wer verbrennt, nicht friert.
1) A apărut întâi în revista „Grundwissenschaft" (1922) şi retipărit cu subti­
tlul „o explicaţie finală'" în volumul: Gesammelte philos. Ausfätze, 1928, pp. 317 şi
următoarele.

Weiss, dass das Nasse feuchtet,
Una das Helle leuohtet 2
).
In schimb, atât tendinţa metafizicii spre o explicaţie „ultimă" cât
şi marile probleme metafizice au valoare durabilă, dacă sunt transpuse
în sfera imanentă, singura favorabilă unei explicaţii. Dacă ţinem
să numim preocupările inevitabile al filosofiei drept metafizice,
n'avem decât s'o facem, e o chestie de terminologie; însă transformarea
supărătoare a acelor preocupări inevitabile în speculaţii asupra
lumii de dincolo poate fi dăunătoare filosofiei (p. 28, cităm după articolul
din revistă). De altminteri chiar în „metafizica" aristotelică sunt
amestecate speculaţii asupra transcendentului şi cercetări asupra a
ceeace e mai general şi mai luminos în lumea de aci. Istoria gândirii
a preferat pe acestea din urmă.
Meritul lui Ilehmike e de a fi desvăluit motivul ascuns al oricărei
metafizici, motiv care e atât de răspândit încât maschează prin aceasta
absurditatea lui. Eroarea iniţială a metafizicii e prezentarea
,,Universului" drept un uriaş individ sau organism. Această individua.
lizare încă ar fi plauziibilă, dacă lumea ar fi construită numai din corpuri;
am avea atunci un imens lucru (Weltding). Insă în lume întâlnim
şi viaţă sufletească legată de corpuri, şi acest fapt face imposibilă
individualizarea nu numai Ia Univers dar şi la om, contrar nu
numai opiniei vulgare dar a celor mai mulţi filosofi. Una din ideile
fundamentale ale lui Rehanke e că omul, fiind suflet şi oorp^ nu poate
fi un individ, deşi fiecare este ceva unic (Einziges). Consideraţia, pe
care el se reazămă, pentru a respinge această credinţă aproape unanimă
— omul e un individ (Einzelwesen) — este decizivă. Orice individ
trebue să aibe caractere ce-1 deosebesc ca întreg de părţile sale.
Corpul d. p. se distinge de părţile sau organele sale cel puţin prin mărimea
sa ce depăşeşte fiecare organ în parte. Care e nota specifică a
Individului-om, prin care acesta se deosebeşte şi de corpul şi de sufletul
său, o notă care să fie, fireşte, alta decât conexiunea sufletului
şi a corpului ? Să n'o mai căutăm, căci n'o vom găsi. Nu vom găsi determinarea
care prin originalitatea ei să poată uni sufletul şi corpul
şi totuşi să nu fie nici corp nici suflet. Dar atunci cum se explică unitatea
efectivă a sufletului şi a corpului la om ? E o unitate de acţiune,
nu de substanţă. Omul nuewn „individ", ci o unitate de acţiune.
2) „Cine studiază metafizica află că cine frige, nu înghiaţă; află că umedul ume­
zeşte şi lumina luminează".

Chiar dacă n'am primi această explicaţie a omului, după
Rehmke, rămâne totuş în picioare că metafizica, pe baza unei prejudecăţi
vulgare, consideră universul drept un Individ şi că această consideraţie
primă duce inevitabil la acele romane filosofice cari sunt
construcţiile metafizice. Astfel, odată acceptată premisa că lumea e
un organism, mecaidsmul metafizicii poate tfi uşor demontat. Dacă
ipoteza metafizică ar fi legitimă, ar trebui ca şi metafizica să fie exactă;
dacă însă concluzia nu dă nici un rezultat, urmează că premisa
e arbitrară. Cum decurg celelalte erori metafizice, dată fiind ipoteza
de bază?
Aşadar, lumea sensibilă e un individ. Orice individ are o cauză
sau un fundament generator de o parte, o natură, o structură sau o
esenţă de alta. De aceea istoria gândirii cunoaşte două specii de metafizică:
metafizica antică a fundamentvlm şi metafizica modernă a
esenţei sau a substanţei. Pe lângă aceste două forme relativ pure,
după Kant se constitue o combinare a celor două ipoteze metafizice.
Să vedem structura lor.
Fiind un individ, lumea sensibilă are ca orice individ o cauză, un
fundament, şi cum efectul şi cauza sunt distincte, metafizica fundamentului
(Metaphysik des Grundes), al cărei tip e platonismul, trebue
să despartă lumea în două (tema „celor două lumi"): lumea adevărată
şi suprasensibilă a cauzei, care sunt Ideile, şi lumea aparentă
sensibilă, efectul. Aceasta din urmă, fiind un efect, a luat naştere, iar
geneza ei se explică prin activitatea Ideilor (sunt doar cauze !) asupra
unui substrat nedeterminat (de aceea „neexistent"), materia.
Totuş la Plafon acţiunea Ideilor nu e creatoare. Numai lucrurile
particulare sunt create, pe când componenţii lor (materia şi îdeea)
există din eternitate. Teismul creştin e o transformare treptată a platonismului.
Lumea Ideilor e transpusă în Dumnezeu, şi cum sfera sensibilă
devine tot mai ştearsă şi neglijabilă, lumea sensibilă e deadreptul
creată din nimic de Dumnezeu. Dualitatea cosmologică rămâne:
Dumnezeu, nu numai cauză, dar chiar creator, şi lumea sensibilă
creata.
O astfel de construcţie metafizică e un mit In adevăr, cum putem
gândi o lume alcătuită numai din Idei sau Forme? Acestea sunt
toate generale, îăr generalitatea nu există prin sine, ci aparţine totdeauna
unui lucru particular. Metafizica teistă a creaţiei cuprinde altă
contradicţie: dacă iniţial Dumnezeu e singura realitate, atunci lumea
sensibilă aparţine lui Dumnezeu, care a creat-o, şi astfel" se ajunge la

panteism, cum s'a întâmplat adesea. Teismul admite însă că lumea
sensibilă, deşi e creeată de Dumnezeu, după creaţie devine ceva independent
de el şi chiar îl poate influenţa şi poate suferi influenţa acelui
Dumnezeu-Providenţă. Pentru a avea însă acţiune mutuală, trebue
ca ambii termeni să fie reali. Intre o realitate şi o iluzie nu e posibilă
acţiune mutuală.
Către finele evului mediu metafizica fundamentului ce stă
în afară de lume cade în discredit, dar nu dispare orice metafizică.
Persistând prejudecata universului-individ era nevoe de o nouă „explicaţie
a lumii". Cum explicaţia nu fusese găsită în fundamentul extramundan
ea e căutată în lume, însă „în adâncul" ei, în esenţă sau în.
substanţă.
Universul fiind unul, adecă un organism, urmează că lumea are
o esenţă sau o natură unică. Insă primul filosof modern, Descartes,
complică situaţia prin constatarea, de altminteri justă, că în lume
există două esenţe sau naturi: corp şi suflet. Cum e posibil însă ca
una şi aceeaş esenţă să aibe două naturi total dleosebite ? Această
dificultate este resortul totodată al evoluţiei şi al ruinei celei de a doua
formule: metafizica esenţei (Metaphysik des Wesens). înlăturarea
aparentă a dificultăţii:
a) Spinoza conchide logic că o lume unitară, marele Individ, nu
poate avea două esenţe sau substanţe. Există dar o singură substanţă
cu două atribute deosebite însă complimentare. Dar monismul lui Spinoza
trece prea uşor peste imensa dificultate, clar văzută de Descartes:
cum pot să aparţină naturi distincte aceleeaş esenţe (două
esenţe într'una singură). Cu toată această absurditate, orice metafizică
tinde fatal spre monism, din cauza supoziţiei de bază ca lumea,
e un Individ.
b) Celelalte soluţii ale metafizicii esenţei, materialismul şi spiritualismul,
sunt înrudite: unul din cele două atribute este desfiinţat
în beneficiul celuilalt. Insă cele două filosofii se încurcă în aceeaş
contradicţie: după ce d. p. spiritualismul decretează ca iluzorie materia,
el admite apoi că totuş corpul are oarecare realitate. La fel procedează
materialismul cu spiritul.
Ambele metafizici sunt dar pure construcţii fără nici o valoare
obiectivă. Kant cel dintâiu, a dovedit aceasta, subliniind antinomiileinsolubile
produse de credinţa în Universul-crganism. Nici Kant însă.
nu e liber de metafizică; teoria sa a cunoştinţei are drept substrat,
ascuns metafizica platonică a fundamentului, însă cu o originală trans-

poziţie. „Lucrul în sine" kantian corespunde materiei nedeterminare
dar determinabile a lui Platon. Ideea platonică, ordonatoare e strămutată
ca „formă" a priori în conştiinţa ordonatoare. Dar la Kant
e vădită o contradicţie în rolul conştiinţei: aceeaş conştiinţă e pasivă
în sensibilitate, care e afectată, şi e activă în gândire, prin care ea
construeşte lumea sensibilă, natura, asemenea Demiurgului platonic.
Filosofii postkantieni fac tot ce e posibil pentru a înlătura
această contradicţie şi astfel construesc o nouă metafizică, pe care
ei o socotesc de acord ou principiul kantian. In această metafizică,
conştiinţa jpierde caracterul pasivităţii primind 1
drept compensaţie pe
acela de activitate creatoare. O asemenea transformare e analogă cu
transformarea platonismului demiurgic în teism creationist. Conştiinţa
ia locul Divinului creator. (Aşa la Fichte, Sehelling, Hegel, Schopenhauer,
Bergson). Deosebirea dintre metafizica teistă şi noua metafizică
postkantiană este destul de importantă: Conştiinţa nu crează
în afară de ea lumea, ca în cadrul teismului, ci în interiorul conştiinţei.
Această deosebire e posibilă prin unirea celor două metafizici:
Spiritul produce natura printr'o mişcare evolutivă, iar natura (lumea)
este o etapă evolutivă a Spiritului. Unirea celor două metafizici în
filosofia postkantiană are loc aşadar prin mijlocirea noţiunii de evoluţie,
care în sine nu e necesar metafizică. Lumea este o „auto-evoluţie"
a Spiritului cosmic.
4. O altă poziţie antimetafizieă, iniţial inspirată de pozitivism,
e susţinută de curând! cu o consecvenţă şi cu o vervă impresionantă
de Moritz Schlick, gânditorul vienez format în atmosfera „relativităţii"
•einsteiniene 1
). Ceeace dă ideilor lui SeMick o deosebită tărie este şi
faptul — care nu e desigur un argument ci doar un indiciu — că ele
sunt solidar apărate de o seamă de gânditori serioşi, mai toţi cunoscuţi
oameni de ştiinţă, având ca centru spiritual „Societatea pentru
filosofie empirică" din Berlin. Scopul acestei societăţi este nu numai
instituirea, ca o reacţie împotriva rătăcirilor contimporane, a unei
filosofii ştiinţifice, ci mai ales fixarea unei metode sigure de a gândi,
metodă isvorâtă din stricta determinare a logicii. Societatea dispune
azi de un organ filosofic, Erkenvttnis, eşit din transformarea revistei
lui H. Vaihinger, Annalen der Philosophic
1) M. Schlick: Erleben, Erkennet Metaphysik, in Kantstudien, vol. 311, pp.
146 şi urm. de asemenea programaticul: Die Wende der Philosophie in Erkenntnis.
ifl, 1930, pp. 4 şi urm.).

Schiick, având ca temei convingerea că noua logică (B. Russell,
L. Wittgenstein, R. Carnap, etc.) ne dă adevărata metodă a filosofării,
începe prin a face distincţia radicală şi hotărâtoare între Intuiţie
sau Cunoştinţa (Kennen) şi Ştiinţă (Erkennen). Prima este o
trăire (Erlebnis) de calităţi, fapte strict subiective, cari de aceea
nu pot fi închise în noţiuni şi deci exprimate verbal. A idoua este
singura obiectivă, fiindcă se serveşte de noţiuni şi poate fi exprimată
verbal, în schimb e cu totul străină de trăire. Printre cunoştinţele
trăite intră culorile,, sunetele, sentimentele, în sfârşit, tot ce constitue
cursul concret al unei conştiinţe. Aceste fapte trăite sunt individuale
şi netransmisibile prin limbaj. Chiar „realitatea" nu poate fi formulată
conceptual şi deci rămâne incomunicabilă. De sigur, ştim prin ce se
deosebeşte realul de nereal, însă ne lipseşte expresia adecvată. Calitatea
de „real" nu e o noţiune.
Dar dacă eliminăm toate „conţinuturile de conştiinţă" ca ireductibil
individuale, ce e obiect de ştiinţă (Erkennen) ? Rămân relaţiile;
dar nici măcar toate relaţiile, căci şi acestea pot fi legate de
trăit (d. p. raportul de asemănare sau deosebire între spaţiu şi timp).
O singură categorie de relaţii constitue ştiinţa: relaţiile formale, teză.
susţinută cu altă terminologie de R. Carnap x
).
Această situaţie, declară Schiick, e „fundamentală" şi „de o
imensă valoare pentru întreaga filosofie". Sună paradoxal, dar e perfect
exact,, că toate afirmaţiile noastre dela cele mai obişnuite până
la cele mai complicate ale ştiinţei, redau numai raporturi formale şi
că nimic din calitatea celor trăite de o conştiinţă nu poate fi transpus
în acele relaţii formale (p. 149). I s'a adus fizicii reproşul că oferă
numai noţiuni şi formule abstracte. învinuirea este copilărească, fiindcă
porneşte dela credinţa că ea ar putea să dea altceva. In această
privinţă ştiinţa naturii nu se deosebeşte întru nimic de celelalte enunţuri
ale vieţii practice şi ale ştiinţelor sufleteşti. Oriunde avem o
afirmaţie, deci o întocmire logică sau noţională, trebue să dispară
conţinutul trăit şi să se impună simple relaţii formale. A exprima
verbal este a abstractiza, chiar în viaţa de toate zilele şi în propoziţiile
cele mai concrete. Poetul întrebuinţează cuvinte, deci exprimă
doar raporturi pur logice, însă el se foloseşte de raporturile logice
pentru a evoca fapte trăite, nu pentru a le exprima, ceeace e imposibil.
1) R. Carnap: Der logiscbe Aufbau der Welt, 1928; Scheinprobleme der Phi»
losophie, 1928; Die alte und die neue Logik (in Erkenntnis, voi I).

Şi cuvintele poetului, în afară ide elementul de vagă sugestie sau evocare,
nu capătă un sens decât tot prin relaţii formale. „Lanul verde"
al poetului exprimă obiectiv numai „frecvenţa undelor luminoase". Sub
raportul obiectiv cuvântul de „verde" al poetului e mult mai sărac
decât „undele" fizicianului. Deosebirea între poet şi omul de ştiinţă e
o deosebire de scop urmărit. Poetul nu vrea să transmită cunoştinţe,
ci doar să trezească sau să provoace fapte interioare nemijlocit trăite.
Mare greşală e însă a confunda trăirea, cunoştinţa (Kennen) cu
Ştiinţa (Erkennen), şi încă mai mare e a socoti trăirea drept o ştiinţă
mai înaltă sau mai profundă. Trăirea sau intuiţia (cunoştinţa) nu are
nimic comun cu ştiinţa ele sunt situaţii total deosebite. Trăirea nu e
şi nu poate fi o ştiinţă; ştiinţa nu e şi nu poate fi o trăire. E dar
cu totul deplasat să ne pllângem că ştiinţa nu ne dă o „intuire a lumii".
Nu acesta e scopul ei, ci altul, pe care trăirea, chiar de ar vrea, nu-1
poate realiza. Trăirea, intuiţia, este conţinut; ştiinţa este formă şi nu
poate fi decât formă.
Numai formalul depăşeşte subiectul. Se va ripostă că şi relaţiile
formale sunt tot trăite. Schlick vede seriozitatea obiecţiei şi-i răspunde
indirect. Dacă totul e trăit, deci subiectiv, singura poziţie consecventă
e solipsismul, dar nu solipsismul în genere, ci solipsismul momentan
(ce am acum). îndată ce vorbim de altceva decât starea subiectivă ac.
tualâ, ne servim de formal. Concluzia lui e următoarea: obiect de
ştiinţă este numai transcendentul, obiectul,! ceeace depăşeşte conştiinţa,
pe când fenomenele sunt stări personale, indescriptibile şi intrasmisibile.
Kant a confundiat constant cunoscut (intuit, trăit) şi ştiut
(.formal).
Dacă definim metafizica doctrina transcendentului, nu numai că
ea e posibilă, dar este şi cea mai sigură, e chiar unica ştiinţă. In cazul
acesta, orice ştiinţă (fizica, chimia, etc.) e o metafizică; mai mult,
oricine rosteşte ceva, chiar un copil, face metafizică. De oarece orice
afirmaţie care are un sens trece peste cele trăite de subiect, şi trece
fiindcă exprimă numai relaţii formale.
Fireşte, în această ipoteză, metafizica se trivializează, dobândind
cu totul alt înţeles decât cel consacrat. După metafizica tradiţională,
transcendentul trecea drept inaccesibil ştiinţei şi vieţii, fiind rezervat
ei. Trebue dar să căutăm în altă parte nota specifică a metafizicii.
Care e această notă ?
Metafizica pretinde că dă nu numai cunoştinţa transcendentului,
ci chiar o „cunoştinţă intuitivă" a lui. (Spinoza, Schopenhauer, Berg-

son), că prin urmare filosofia ne conduce deadreptul în „interiorul"
lucrurilor, în „esenţa" lor, printr'un act de intuiţie, de identificare. Se
pare că metafizica s'ar servi de un mijloc de cunoştinţă deosebit de cel
al ştiinţei şi ol vieţii practice. Metafizica nu vrea să ştie, ci să trăiască
obiectul sau transcendentul.
Problema e dar: e posibilă o intuire a transcendentului ? Simpla
întrebare e un nonsens. A intui e tot una cu a avea ceva imanent, în
conştiinţa strict personală; pe câtă vreme transcendentul prin definiţie
stă dincolo de conştiinţă. Transcendentul exclude dar'intuiţia. Chiar
dacă prin imposibil ar putea fi intuit, el urmează să fie exprimat ver- -
bal, iar exprimarea elimină trăirea păstrând doar raporturile formale
ale ştiinţelor pozitive. Sau raporturile formale pot fi obţinute fără
intuiţii metafizice numai pe baza faptelor empirice. „Toate cunoştinţele
despre existenţă sunt câştigate principial numai prin metodele
ştiinţelor speciale; orice altă „ontologie" e vorbă goală. Filosoful poate
căuta oricâte cuvinte pentru intuiţia lui; prin acestea el nu poate
nimeri decât doar proprietăţile ei formale. Chiar dacă ar exista o
„cunoştinţă intuitivă" în sensul lui, metafizicianului nu-i rămâne altceva
decât tăcerea" (p. 157). Aşa de pildă, dacă propoziţia metafizică
„lumea e Voinţă", nu e atât de absurdă, e fiindcă prin „voinţă"
înţelegem anumite relaţii formale de acţiune, însă în acest caz nu mai
avem metafizică, ci simplă constatare empirică.
Prin urmare, metafizica e imposibilă, fiindcă urmăreşte o temă
contradictorie. Dacă ea tinde spre trăire sau intuiţie, dorinţa ei poate
fi împlinită prin poezie, artă, viaţă, deci prin tot ce îmbogăţeşte conţinutul
conştiinţei. Dacă însă vrea o ştiinţă a transcendentului, ajunge
să confunde viaţa şi ştiinţa, alterându4e şi îndepărtându-le pe amândouă
dela menirea lor. Totuş sistemele metafizice au o valoare: ele
contribue la îmbogăţirea interiorului, a „fenomenalului", a imanentului,
ca şi arta. Metafizica e o poezie logică, nu e o ştiinţă, şi astfel
autorul închee cu o propoziţie deseurajantă şi surprinzătoare: „Sistemele
metafizicienilor conţin când ştiinţă când poezie, dar nu conţin
niciodată metafizică" (p. 158).
Demonstraţia lui Schlick e invulnerabilă, dacă acceptăm premisele
sale. Dar oricât de îndreptăţită este, în linii generale şi în
intenţiile ei, critica strânsă a pretenţiilor metafizice şi mai ales a
intuiţionismului contimporan, nu ne putem opri de a constata că
baza ei principială o constitue pozitivismul german (mai ales E. Mach)
de colorit idealist. Şi această bază e departe de a fi evidentă.

Supoziţia principală a examenului lui Schliek este imanenţa :
stările trăite se află în conştiinţă, alcătuind „conţinutul" ei. Nu vrem
să discutăm acum această afirmaţie, pe cât de răspândită pe atât de
eronată. Nu înţelegem însă, dece autorul acordă metafizicii — concesie
de mare importanţă — că „intuiţiile" ei, deşi sunt şi e
^e tot un
„conţinut" trăit, sunt totuş ide altă natură decât intuiţiile empirice.
Din momentul ce sunt trăite, şi intuiţiile metafizice ar putea fi „evocate"
formal, aşa cum ştiinţele speciale, deşi limitate la relaţii formale,
se bazează totuş pe intuiţii empirice.
In scopul de a evita punerea pe aoelaş plan a intuiţiilor metafizice
şi a celor empirice, Schliek apropie metafizica de artă, procedeu
obicinuit la pozitivişti, printre cari d. p. un Lunge socoteşte metafizica
o „poezie a idealului". Procedeul pozitivist nu e greşit,de oarece pentru
ei arta are tot o bază empirică, dar urmăreşte altceva decât pura
cunoaştere..
Schliek ar fi adus filosofiei un serviciu încă şi mai preţios, dacă
s'ar fi străduit să probeze CEI ctŞcl numita „intuiţie metafizică", de oare
ce e tot ceva trăit „în conştiinţă", încetează de a fi metafizică, devenind
empirică. Dilema e dar următoarea: „experienţa" metafizică sau
este „empirică", adecăîn sfera noastră, sau este imposibilă.

S O C I O L O G I A
SCHIŢĂ A UNUI SISTEM DE SOCIOLOGIE *)
î. POZIŢIA SOCIOLOGIEI CONTEMPORANE.
DE D. GUŞTI
|~i XISTĂ o dialectică interesantă a vieţei ştătoţifice. Lumea idei-
-*—^ lor se mişcă în contraste izbitoare. Toată abilitatea şi înţelepciunea
omului de ştiinţă constă în a vedea clar şi a deosebi adevărul
adevărat, de cel numai aparent.
O pildă nespus dte instructivă ne oferă ştiinţa sociologiei.
Sunt scriitori şi cugetători ce fac multă vâlvă în jurul ei, considerând-o
ca o ştiinţă deadreptul salvatoare; ea este îmbrăţişată ou o
dragoste egală de lumea ştiinţifică şi de cea politică.
După dezastrul provenit în urma războiului mondial, cunoscutul
om de ştiinţă orientaMstă şi pe atunci subsecretar de stat al Ministerului
de Instrucţie din Prusia Becher, într'o lucrare programatică de
reformă a întreg mvăţământului universitar 2
), nu s'a sfiit să proclame
introducerea sociologiei, ca materie obligatorie pentru studenţii
tuturor facultăţilor.
Becker a considerat predarea sociologiei ca o urgentă necesitate
pentru Germania timpului său, confuză, dezorientată şi pătimaşă, preconizând
astfel o reformă socială a spiritelor pentru înţelegerea profundă
şi adevărată a tuturor problemelor, ce agitau societatea germană.
Propunerea lui Becker a prodtus o vie emoţie şi agitaţie în lumea
ştiinţifică şi profesorală a Germaniei.
Pe lângă susţinătorii ei 3
) au apărut în arena publicistă acei, ce
susţineau, cu pasiune şi cu o vehemenţă neobicinuită în idiiscuţiile aca-
1) Fragment dintr'un studiu consacrat „Sociologiei ca ştiinţă a realităţii sociale".
2) C. H. Becker, Gedanken für Hodisdiulreform, Leipzig, Quelle & Meyer, 1919.
3) F. Tönnies, Soziologie und Hochschulreform, Weltwirtschaftliches Archiv,
Bd. 16. S. 212 şi urm. şi Leopold von Wiese, Die Soziologie als Einzelwissenschaft.
Schmoltes Jahrbuch, Jg. 44, pag. 347 şi urm.

demice, că Sociologia nu poate avea menirea pe care o acorda subsecretarul
de stat pentru simplul motiv că ea nu există 1
).
Şi după cum ea n'a existat vreodată, nici nu poate exista cândva,
pentrucă sunt alte ştiinţe, care împlinesc cu prisosinţă toate exigenţele
cunoaşterea vieţei sociale sub toate formele şi aspectele ei.
Aceste discuţii din lumea ştiinţifică germană în jurul problematicei
sociologiei sunt simptomatice, ele se întâlnesc pretutindeni, sub
diferite variante.
Situaţia sociologiei în atmosfera ştiinţifică a timpului nu este
deci lipsită de pitoresc. Sociologia este totul, zic unii. Sociologia nu
este şi nu poate fi ceva justificat logiceşte, zic alţii. Dar adevăratul
om de ştiinţă obiectivă adaogă, că şi unii şi alţii greşesc.
Cunoscătorul evoluţiei gândirei omeneşti, ştie că, dle când a început
omul să cugete asupra lui însuşi şi asupra lumei sociale în care
trăeşte, s'a înjghebat ştiinţa socială, oare dacă atunci purta alt nume,
decât sociologie, cuprindea însă toate problemele ei fundamentale. Şi
într'adevăr oare Republica lui Plato, Politica lui Aristoteles, L'esprit
des lois a lui Montesquieu, ş. a. m. d., pentru a da numai aceste din
nenumăratele pilde ce stau uşor la îndemână oricui, nu sunt adevărate
tratate de sociologie ? Dar chiar numele Sociologiei este vechiu de
peste o sută de ani. Atunci de ce se neagă Sociologiei obârşia ei
veche, blazonul ştiinţific, şi se vorbeşte continuu de tinereţea ei
fragedă şi fragilă. Un copil născut mort, după expresia unui sociolog
contemporan !
Desigur, pentru observatorul superficial, la prima vedere, diletantismul,
ineoherenţa, multilateralitatea şi varietatea concepţiilor în
domeniul ştiinţei societăţei, descurajează şi inspiră scepticism. Dar
acesta este un fapt ce se poate constata în domeniul tuturor ştiinţelor
consacrate 2
).
Este drept, apoi, că evenimentele recente sociale şi politice au
1) Dr. Georg v. Below, Soziologie aas Lehrfach. Ein kri-tüscher Beitrag zur
Hochschulreform, München uod Leipzig, Duncker & Humblot 1920. (Extras dSn Schmal-
iers Jahrbuch, 43 Jg. 4 Hft.).
2) Oare în domeniul economiei politice, all psiholiagiieS,, ştiinţei iruridide, ş. a. m. d.
există o desăvârşită armonie de vederi fără reticenţe şi afirmări contrarii 1
contradictorii ?
ori chiar

acumulat un număr aşa considerabil de fapte şi date, încât devine din
ce în ce mai greu a ne putea orienta în acest haos.
Totuş din ansamblul acestor concepţii, fapte şi date se desprind
noţiuni diriguitoare, capabile a indica soluţii şi a păşi la constituirea
unei ştiinţe necesare şi de valabilitate -universală.
Azi mai mult ca oricând, se simte nevoia unei temeinice orientări.
Prin noua direcţie pe care reprezentanţii ştiinţelor sociale particulare
au imprimat-o studiului fenomenelor sociale, toţi, economişti,
jurişti, statistieiani, psihologi, ş. a. m. d., fac sociologie, absorbind-o
în acelaş timp, mutilată, în cadrul cercetărilor lor speciale. Apoi, în
practica vieţei publice, dela omul de stat, ce caută, ca într'un adevărat
laborator, o nouă organizare socială (sovietism rus, ori corporatism
italian), la legislatorul, ce are a alege cele mai nimerite formule
juridice corespunzătoare unei anumite stări sociale şi conducătorul
politic ori administrativ, până la spinoasa şi grandioasa operă de
reconstruire a unei vieţi noui sociale şi politice, mondiale, care este
Societatea Naţiuneior, cu instituţiile şi comisiile ei economice, juridice,
sociale şi intelectuale, — toată lumea este sociologică.
Sociologia este astăzi încorporată în patrimoniul intelectual aii
culturei mondiale. Ea şi-a câştigat dreptul de cetăţenie printre marile;
şi glorioasele discipline ale ştiinţei, găsindu-şi consacrarea în învăţământul
de toate gradele. Lupta pentru existenţa logică a Sociologiei
a încetat, urmând acum adevărata muncă idie organizare, delimitare,
afirmare şi confirmare ştiinţifică.
2'. UN SISTEM DE SOCIOLOGIE.
Sociologia este ştiinţa realităţii sociale. Ce este insă realitatea
socială ? Ce este socialul ?
Nu este un cuvânt care să apară mai des, ca „socialul"! In scrierile
reprezentanţilor ştiinţei sociale, şi mai ales ale economiştilor şi juriştilor
se vorbeşte continuu de ştiinţă socială, politică socială, legislaţie
socială, spirit social; unele partide politice se intitulează: creştinsocial,
naţional-social, social-democrat; în parlament, la întruniri
publice, oratorii cu gesturi largi, ca şi cum ar cuprinde valuri de
gândire, uimesc pe ascultători cu termenul „social"; în ziare, în conversaţii
particulare, pretutindeni unde se află o expunere asupra vieţei
omeneşti, „socialul" înghite totul.

Şi totuş mi este un cuvânt mai obscur şi ambiguu, mai pretenţios,
acaparator şi mai primejdios, căci de multe ori „socialul" nu are
numai ambiţia să explice .totul, fără ca în realitate să lămurească ceva,
dar el serveşte şi de argument, de cuvânt hotărîtor şi definitiv în
discuţii; unei reforme i se obiectează, bunăoară, că nu este, ori se
justifică că este ,,sociiailă" ş. a. m. d. Iată un cuvânt, un simplu cuvânt,
ce se mişcă cu cea mai mare uşurinţă şi prestanţă în imperiul ilimitat
al patosului şi confusiei, ca într'un adevărat asyium ignorantiae !
Această întrebuinţare favorită a răbdătorului cuvânt , social"
se explică prin faptul că el corespunde noţiunei de realitate socială,
în care trăim şi din care facem parte. Căci, în dialectica cotidiană a
acestei realităţi, noi suntem forţă activă, adică suntem parte.
Dacă realitatea socială este actualitate vie şi sociologul este
realitate, teoria realităţii sociale, ca fundament al existenţei, devine
astfel pentru sociolog conştiinţa sa de sine ştiinţifică.
Realitatea socială este baza pe care se construesc cultura obiectivă
şi instituţiile unei societăţi, deaceea canoaşterea ei ştimţifică
aduce după sine consecinţe irusalculabile pentru logica consitruirei sociologiei,
ca ştiinţă autonomă.
Realitatea socială nu este suspendată liber în aer, ci e un sistem
complex de cadre şi manifestări paralele ale unor unităţi sociale,
motivate de voinţa socială. Pentru a face apel la o comparaţie, recunosc
poate nu cea mai fericită, dar cea mai intuitivă, realitatea socială
se aseamănă copacului, care are rădăcini adânci în pământ, se dezvoltă
într'o anumită climă, este produsul deci al mediului ambiant, pentruca
la rândul lui copacul să producă frunze, flori şi fructe, iar mai mulţi
copaci asociaţi la un loc să creieze diferitele unităţi colective: o
grădtină, un parc, o pădure.
Realitatea socială este şi ea un produs şi motivată voluntar,
creatoare de valori sociale, fiind alcătuită din unităţi sociale producătoare.
Socialul este mai întiâi produsul unei plămădeli de spaţiu, timp,
sânge şi suflet, care formează cadrele: cosmologic, istoric, biologic
şi psihic, aşa zisul „mediu", de care unii sociologi dela Spencer şi
Taine vorbesc fără nici-o adâncire şi cu totul în alt sens.
Iată geneza realităţii sociale, adică condiţiile ce lucrează continuu
şi permanent asupra ei, pentruca apoi realitatea socială să reacţioneze
şi să creieze acele valori sociale, economice, spirituale, poli-

tice şi juxidikse, care alcătuesc ceeace se năimeşte propriu zis societatea.
In dorinţa de a face expunerea cât mai clară, simplificând^),
este util a mtrebuinţa încă o comparaţie. Realitatea socială este o apă
curgătoare, un fluviu cu maluri şi apă, indiferent dacă malurile sunt
presărate cu flori ori cu spini, şi dacă apa este cristalină oii turbure.
Socialul cuprinde categorii fără care nu poate exista, poate exista
fluviul fără apă ?
Valorile economice şi spirituale (ştiinţă, artă, religie) formează
conţinutul existenţei serialului, sunt adBică categoriile sociale constitutive.
Acest conţinut însă pentru a se menţine este susţinut de categoriile
sociale regmative: politice şi juridice, care-1 organizează şi-d
dau posibilităţile menţinerei existenţei, căci poate exista oare fluviul
fără maluri ?
Este deci evident, după cum prin fluviu înţelegem mal şi apă,
tot astfel existenţa socialului se explică numai prin elementele ce-1
constituesc, economicul şi spiritualul, şi prin elementele ce-1 ordonează,
juridicul şi politicul.
La problema genezei (originei), aceia a cadrelor, şi la problema
manifestărilor (coinstitutive şi regulative, structurale şi funcţionale)
ale realităţii sociale se adaogă acum a treia: problema existenţei ei
fenomenologice, sub formă de unităţi, relaţii între ele, aducătoare de
procese sociale.
Observaţia curentă ne arată, că oricine dintre noi poate aparţine
la cele mai variate şi numeroase grupări; familie, comunitate religioasă,
naţională, de stat, asociaţii ecoinomice, ştiinţifice, politice, sportive
ori simple simpatice" (destinate socialibilităţii, cum sunt „cluburile"),
ş. a. m. d. Totdeauna şi prefoufândeni individul se găseşte atras, in-i
fkienţat şi determinat de variatele unităţi ale socialului. Individul
trăeşte adecă într'o lume supraindividuaiă de valori economice, spirituale,
juridice şi politice şi în acelaş timp într'o lume interindividuală
de grupări sociale.
Realitatea unităţilor sociale este clădită pe fenomene de voinţă;^
afirmarea voinţei sociale este fundamentul existenţial al oricărei unităţi,
căci forţele voluntare o pun în mişcare, în relaţie cu alte unităţi,
pentruca în sfârşit prin procese sociale să ia naştere unităţi sociale
din ce în ce mai superioare şi complexe.
Ih idtefimitiv, voinţa este esenţa fenomenologiei sociale, aşa că
după situaţia şi' acţiunea forţelor voinţei sociale realitatea socială ia

forma de opoziţie, luptă, echilibru, sub-supra-eoordonare (aprobare,
încadrare, supunere), concurenţă, organizare, ş. a. m. d.
Voinţa socială, ca motivare a existenţei, relaţiilor şi proceselor
unităţilor sociale, nu este o construcţie arbitrară a spiritului. Ea poate
oricând fi descoperită şi precis caracterizată prin raportarea manifestărilor,
economice,! spirituale, politice şi juridice, la ansamblul
cadrelor, cosmologic, biologic, psihic şi istoric, ceeace eonstitue
legea paralelismuliui^ocHxLogic,, Un întreit paralelism: înlăutrul cadrelor,
un paralelism între cadtrele extrasociale: cosmologic şi biologic
pedeoparte şi cele sociale: psihic şi istoric pedealtă parte; apoi, un
paralelism în sânul manifestărilor, între cele constitutive: economic şi
spiritual şi regulative : politic şi juridic; în sfârşit, un paralelism
între ansamblul manifestărilor şi ansamblul cadrelor. Categoriile dle
cadre, extrasociale şi sociale, şi de manifestări, constitutive şi
regulative, sunt paralele între ele şi între totalitatea lor, în sensul
că nu se pot reduce unele la altele, adecă nu formează între ele înlănţuiri
cauzale, ci numai condiţii reciproce existenţiale.
'"legalitatea""socială formează, astfel înţeleasă, o totalitate de
viaţă unitară, adecă o unitate socială, având ca motivare voinţa socială
condiţionată potenţial: cosmic, biologic, psihic şi istoric şi actualizată
în mod paralel prin manifestările ei: economice, spirituale, politice şi
juridice.
Această totalitate de viaţă mi e însă o structură statică; un
circuit continuu o animă. Actualizarea voinţei sociale dintr'un anume
moment, trecută prin filtrul cadrelor conldiţianante ale acelui moment,
devine, odată înfăptuită şi ajunsă manifestare,, cadrul condiţionant
de care se loveşte actualizarea din momentul următor al voinţei sociale.
La fel, odată ce unul din cadrele eondiţionante şi-a impus pecetea
actualizării voinţei sociale, acest cadru: natura momentului respectiv
împerechiată eu forma lui de organizare politică şi juridică,
de pildă, a devenit manifestare.
Această realitate e neîncetat confruntată, voit ori fără ştiinţa
faptului, cu idealul etic al vremii, şi potrivită după el prin sistemul
mijloacelor pentru realizarea lui, prin politica vremii.
Aceasta formează sistemul unei Sociologii, care are de obiect
cunoaşterea integrală a realităţii sociale.
Problema centrală în Sociologie este deci studiul unităţilor sociale,
ce gravitează în jurul sistemului social, expus mai sus şi înfăţişat
grafic în schema alăturată.

GENEZA
[Condiţii. Potenţialitate)
Cosmologic
siologic
Psihic
istoric
tu
3
O)
(O
(D
L_
"O
CD
U
POLITICA
{Sistema mioacetcr perlru realzares
vatonlorşi normelor sociale)
3. SCHEMA GRAFICĂ A SISTEMULUI.
SISTEM
Dt
SOCIOLOGIE
(Şliims StALITAlïlSOCÏALf)
REALITATE
SOCIALA
ESENŢA
[Voinţa socială,
molivarea aclivitátii.
sociale creatoare)
EXISTENŢA
fenomenologica
lumeţi. Relaţii.
Procese sociale).
LEGEA
Paralelismului sociologic
(öaporr infre cadre si manifestar!"
TENDENTE
DE
EVOLUŢIE SOCIALA
c
ro
s:
ACTUALITATE
(Valori obiective)
ETICA
(Sistemul scopurilor.
Idealul etic)

P E D A G O G I A
DE G. G. ANTONESCU
I. Necesitatea unui principiu fundamental în aprecierea şi rezolvarea ştiinţifică
a problemelor pedagogice.
II. Prinaipiul şcoalei formativ orgiokniste drept criteriu fundlaimentail.
III. Probleme ale educaţiei intelectuafe contemporane în lumina principalului şcoalei
.lormativ-organiciste. A. Alegerea materialului de învăţământ; a) învăţământul primar
(8); a) RegionafcmiuJ (8); fi. învăţământul complimentar (9); b) învăţământul se­
cundar (11), a ) Liceu unic sau furcat? (11). y8. Simplificarea programelor (14).
B. Coordonarea materialului die învăţământ (19): a) Corelaţia materiei de învăţământ
(19); b) RoM filosofied în unificarea materiei de învăţământ (22); c) Organizarea
activităţii şcolare (26). C. Metodele de învăţământ (30-31): a) Şcoala activă (31);
b) Individualizarea educaţiei (34).
IV. Probleme ale educaţiei morale contemporane în lumina primdpiul'ui şcoalei
formativ-orgauiciste (42)i A. Caracterizarea şi critica actualului sistem de educaţie
morală (42). B. Principiul disciplinei libere: întărirea şi exercitarea voinţei (44).
V. Probleme ale educaţiei estetice contemporane în lumina princijpiuilud şcoa'.n
lormativ-organiciste.
VI. Probleme ale educaţiei sociale contemporane în lumina principiului şcoa'ei
îormativ-organicistă.
I. NECESITATEA UNUI PRINCIPIU FUNDAMENTAL IN
APRECIEREA ŞI REZOLVAREA ŞTIINŢIFICĂ A PROBLE­
MELOR PEDAGOGICE.
ÂND studiem problemele pedagogiei contemporane, trebue să
avem în vedere două categorii distincte: a) probleme, cari au
fost puse şi discutate în .trecut, dar nu şi-au găsit încă o soluţie satisfăcătoare,
mai ales dacă ţinem seama nu numai de valoarea teoretică
ştiinţifică a soluţiilor ci şi de posibilitatea de a fi adaptate realităţilor
şi în special stărilor de fapt adela noi ; b) probleme cari deabia în
epoca noastră sunt serios cercetate, deşi unele din acestea au fost
menţionate şi în trecut.
Pentru a putea însă aprecia atât soluţiunile date problemelor
din prima categorie, cât şi posibilităţile de soluţionare ale celor din
categoria doua, trebue să avem un criteriu bine precizat. Prin urmare,
trebue dela început să ne întrebăm dacă pe baza datelor ştiinţifice

ază prin prizma cărora să putem aprecia atât ceeace s'a realizat
până astăzi, cât şi eventualele propuneri de realizări viitoare.
Va trebui deci, dacă voim să luăm o atitudine hotărîtă şi corectă
în orice problemă de învăţământ, să fim mai întâi lămuriţi asupra
câtorva principii mari, care trebuesc să stea la baza învăţământului
de toate gradele.
Să fim deasemenea bine avizaţi că nu vom ajunge la o soluţiune
fericită, decât dacă între aceste principii mari, icare stau la baza învăţământului,
în loc să existe opoziţie, cum se întâmplă adeseori, va,
exista armonie, astfel ca ele să poată reprezenta un sistem de gândire
pedagogic, să ne poată da. un tot unitar.
Mai mult decât atât, avem convingerea că nu vom ajunge la o
soluţie fericită a problemelor şcolare decât în ziua, când vom adopta
un mare principiu, unul singur, care să fie pentru învăţământul nostru,,
ceeace este rădăcina pentru un arbore. Rădăcina susţine, întăreşte şi
direcţionează arborele dela trunchi până la ramurile cele mari, dela
ramurile cele mari până la ramurile cele mai mici şi de aci până la
frunze şi flori. Ramurile mari sunt problemele mari ale şcoalei, ramurile
mici sunt problemele şcolare, care ţin de fiecare fel de învăţământ.
Din aceeaşi rădăcină trebue să se hrănească toate. Aceiaşi
rădăcină trebue să dea directive tuturor acestor probleme speciale.
Prin urmare, toate principiile, care s'ar adăuga ulterior, toate măsurile
pedagogice, care ar veni după stabilirea acestui principiu rădăcină
al învăţământului, toate acestea sau pot fi subordonate principiului
fundamental, acestei rădăcini a învăţământului, sau, dacă nu.,
trebuie să cadă. Aşa credem că trebue pusă problema.
II. PRINCIPIUL ŞCOALEI FORMATIV-ORGANICISTE
DREPT CRITERIU FUNDAMETAL.
Ne întrebăm deci care trebue să fie acel principiu mare, care
să stea la baza întregului învăţământ, care prin urmare să fie chemat
să inspire orice măsură de ordin principal sau secundar, adică de o
importanţă mai mare sau mai mică.
După părerea noastră principiul, care air trebui să inspire întreaga
conducere şi direcţionare a învăţământului, ar fi ceeace denumim
şcoala forinativ-organicistă.
Să lămurim cele două noţiuni, de formativ şi organicist.

Pentru a facilita înţelegerea noţiunii de formativ, vom pleca
dela o constatare, pe care o facem cu toţii asupra şcoalei noastre şi
care ne dă tocmai noţiunea opusă noţiunii de formativ. Anume, am
putea zice că şcoala noastră, în special cea secundară, are un caracter
mai mult informativ, în sensul că ea caută să transmită elevilor un
quantum de material cultural de diferite categorii : ştiinţific, moral,
estetic, religios, ş. a. m. d. Acest material se transmite independent
defectul, pe care el îl va produce ulterior asupra spiritului elevului.
Acestei scoale informative, care se preocupă în primul rând de transmiterea
unui material ştiinţific sau literar, i se opune o şcoală formativă,
care ar urmări cu totul altceva ; ar urmări după cum spune
şi termenul de formativ, să formepe spiritul elevului, cu alte cuvinte
ar tinde să desăvârşească ceeace el ne aduce dela natură, să actualizeze
potenţialul psihic, precum îl găseşte în natura individuală a elevului.
O asemenea şcoală ar fi o şcoală formativă. Adăogăm însă,
înainte de a merge mai departe şi pentru a ajunge mai uşor la noţiunea
de organicist, că aci nu este vorba numai de o operă formativă
asemenea, spre exemplu, cu acee a unui sculptor, care impune anumite
valori ideale estetice, aflătoare în conştiinţa lui, blocului de piatră
sau de marmură. Sculptorul poate să facă din blocul de piatră sau
de marmură ce vrea, dacă este un bun mânuitor al instrumentelor
de sculptură.
Prin educaţie este vorba de a forma o substanţă vie, un organism
viu. Piatra este moartă şi primeşte orice formă. Sufletul omenesc
însă este un organism viu, care se caracterizează prin aceea că nu
acceptă condiţiunile, pe care i le imprimăm noi, afară numai dacă
aceste condiţiuni externe sunt indicate de însuşi organismul căruia
ne adresăm. In sensul acesta, am putea compara opera educatorului
mai repede cu opera unui botanist sau a unui grădinar, care caută
pământul cel mai bun pentru planta sa, se pricepe să o îngrijească
şi eventual, şă o altoească, dar ştie că din planta aceasta nu poate
face ce vrea el şi că toate măsurile, pe care le ia, nu vor avea efectul
dorit decât dacă se vor subordona ,condiţiunilor interna organice ale
plantei respective.
In sensul acesta prin urmare, când vorbim de şcoala formativă,
avem în vedere o şcoală organicistă, care tinde a cunoaşte şi respecta
condiţiunile interne organice ale sufletului individual al elevului.
Această adaptare a operii de educaţie la individualitatea psihică a
elevului este o condiţie sine qua non pentru reuşita operei de formare;

spirituală. In sensul acesta prin urmare înţelegem noi o şcoală formativ -
organicistă.
Prin precizarea noţiunii de formativ-organist, am ajuns la definirea
principiului fundamental, care credem că trebue să stea la baza
învăţământului. O şcoală formativ-organistă ar fi prin urmare şcoala,
care ar tinde să desăvârşească ceeace sufletul elevului aduce dela
natură, ţinând seama de condiţiunile interne ale organismului acestuia.
Unmărind aplicarea conştiincioasă a acestui principiu în toate
domeniile educaţiei se pune întrebarea ce probleme vom avea de
rezolvat în fiecare domeniu.
HI. PROBLEME ALE EDUCAŢIEI INTELECTUALE CON­
TEMPORANE IN LUMINA PRINCIPIULUI ŞCOALEI
FORMATIV-ORGANICISTE.
A. Alegerea materialului de învăţământ. încercând a aplica, pe
domeniul educaţiei intelectuale, principiul formativ-organicist o primă
problemă ce ni se impune este aceea a alegerii rruitermlului de învăţământ,
întrucât când este vorba de educaţia intelectuală, între educator
şi educat, j3e interpune cu necesitate absolută cunoştinţele ce trebuesc
transmise elevului. Având drept criteriu principiul formativorganicist,
educatorul nu va putea să stabilească între subiect —
sufletul elevului — şi obiect — materia de învăţământ decât un raport
de subordonare a materialului la sufletul elevului, la gradul lui
de dezvoltare, la interesul şi experienţa lui.
In domeniul educaţiei intelectuale nu putem admite decât o
directivă, care pune subiectul mai presus de obiect, care deci înţelege
că spiritul elevului nu este un vas>, în care trebue să se toarne cât
mai mult posibil, ci este un acumulator de energii. Rolul esenţial al
materiei de învăţământ conform criteriului formati-organicist va fi
să exercite şi să dezvolte puteriile sufleteşti ale subiectului de educat.
Concepţia aceasta, care dă suveranitate subiectului şi tinde să formeze
puterile sufleteşti ale elevului poate ,fi, cu drept cuvânt, numită
concepţia culturii formative.
Adepţii culturii formative consideră materialul de învăţământ
ca alimentul sufletesc, care este menit să sporească energia psihică,
după cum alimentele materiale sporesc energia fizică.
Şi atunci — pentru a păstra analogia — după cum în domeniul
fizic căutăm să alegem şi să adaptăm alimentele cerinţelor corpului;.

tot aşa când e vopba de hrana intelectuală, reprezentată prin materia
de învăţământ, trebuie eă căutam ca, această materie, să fie aleasă
atât calitativ, cât şi cantitativ, conform cerinţelor sufleteşti ale elevului
spre a-i spori energia. Analogia este valabilă numai până aici.
In domeniul fizic alimentele, ce nu convin organismului, sunt
numai decât înlăturate, aşa încât fiecare individ va căuta alimentele,
care sunt mai asimilabile organismului, putând merge Cu alegerea lor,
până la ceeace se cheamă regim alimentar.
In domeniul intelectual, erorile în alegerea materialului de studiu,
deşi sunt uneori foarte mari, totuşi, prin faptul că pot fi suportate
fără imediate consecinţe, dăunătoare, nu se impune cu atâta necesitate
înlăturarea lor grabnică.
Din punct de vedere calitativ, trebuie să alegem acele cunoştinţe,
care pot fi ateimilate de elev, dat fiind gradul de dezvoltare, la care
a ajuns spiritul lui. De fapt, această normă nu este totdeauna respectată.
Spre a ne convinge nu avem decât să cercetăm programele învăţământului
primar şi secundar şi vom vedea că multe din elementele
cuprinse în aceste programe nu se potrivesc cu gradul de dezvoltare
mintală a vârstei, în care aceste cunoştinţe sunt impuse elevului.
Uh rol important la prezentarea calitativă a materialului îh raport
cu vârsta elevului îi jrevine metodei.
O altă observare tot din punct de vedere al alegerii calitative ia
materialului de cunoştinţe este ca ideile noui, ce voim a le transmite
elevului, să aibă oarecare legătură cu elementele de cunoştinţe, pe care
le posedă acel elev în conştiinţă, ceeace garantează înţelegerea nouilor
cunoştinţe.
Prin urmare, cunoştinţele noui trebuesc alese calitativ, astfel
încât să poată avea legătură cu ceeace presupunem noi ca existent în
conştiinţa, elevului. Din acest punct de vedere vom face câteva consideraţii
asupra unor fapte, atât din învăţământul primar, >cât şi din
învăţământul secundar.
a) In învăţământul primar, s'a pus chestiunea — şi definitiv
rezolvată nu este nici azi .— dacă programele primei clase primare
treime să fie aceleaşi pentru toate regiunile ţărm.
In adevăr, când copilul intră în şcoala primară, posedă în conştiinţa
lui anumite elemente de cunoştinţe, pe care se poate baza învăţătorul,
pentru a-i transmite Cunoştinţele prevăzute în ^programa
analitică.

La şcoală, n'a mai fost înainte ; prin urmare singurele elemente
de cunoştinţe, sunt acelea, pe care le-a putut dobândi din experienţa
mediului în care „trăeşte.
Or, aceeaş este experienţa, pe care o are un copil, care trăeşte
la mare cu aceea a unui corpii, care trăeşte la munte ? Sau aceea a
unui copil dintr'o regiune industrială, sau a 'celui 'flintr'o regiune
agricolă ? (Sau aceea (a unui copil, care trăeşte la oraş, cu a celui, care
trăeşte la ţară ? Desigur că nu. Şi atunci, ca să respectăm acea condiţie
amintită, ar trebui ca programul primei clase să aibă mici variaţiuni,
ţinând seama de experienţa, pe care elevul a putut-o dobândi
în mediul în care trăeşte...
Din punct de vedere calitatiVj se poate zice că programa analitică
a învăţământului primar este în general bine alcătuită, pentrucă
nu se poate vorbi de o (îngrămădire prea mare a materiei de învăţământ.
Tot în legătură cu alegerea materiei de învăţământ, noua lege
a învăţământului primar pune chestiunea, dacă ciclul superior primar,
aşa zisul învăţământ complimentar treime să fie un învăţământ
cu scopul de a da o pregătire practică sau să fie o continuare a culturii
generale ?
Şcoala primara, fiind o instituţie de cultură > generală, nu de
pregătire profesională, rostul ciclului superior primar este, în primul
rând, de a completa cultura generală a acelor elevi, cari, după. primele
patru clase primare, nu trec în învăţământul secundar. Totuşi,
în acest al doilea ciclu, se ipoate acorda o atenţie destul de mare şi
activităţii practice, pentru următoarele motive:
a) Pentrucă activitatea practică are — după constatările psihologiei
şi pedagogiei moderne — un rol educativ important atât în
domeniul intelectual cât şi în vederea formării caracterului.
b) Pentrucă unul din principiile fundamentale ale noii reforme
este legătura şeoalei cu viaţa.
Acest principiu explică nu numai faptul că se insistă asupra activităţii
practice, ci şi faptul că se dă acestei activităţi un caracter
regional.
Aşa dar, şcoala primară, care urmăreşte în primul rând un
scop educativ, se va servi pentru satisfacerea acestui scop de acel gen
de activitate, care, fiind imai potrivit mediului, în care se va desfăşura
viaţa şi activitatea elevului în viitor, satisface în acelaş timp

cu, scopul educativ, şi cerinţa, utilitară a raportului dintre şcoală şi
viaţa practică.
In laceastă direcţie utilitară însă şcoala primară nu poate
merge atât de departe, încât să dea o pregătire completă pentru o
anumită meserie, căci atunci ea şi-ar pierde rolul ei esenţial de şcoală
de cultură generală şi ar deveni şcoală profqshmală.
Şcoala primară poate să stimuleze interesul şi să deştepte gustul
pentru o anumită îndeletnicire practică. Desăvârşirea într'o meserie
însă, dacă elevul o doreşte, i-o va da un atelier, o casă de comerţ,
etc., în afară de şcoală, dar putând avea unele legături cu şcoala.
Şi atunci, învăţătorul rămâne învăţător şi meşteşugarul meşteşugar.
Nu vom căuta să facem din învăţător meşteşugar şi din meşteşugar
învăţător. In modul acesta, nici şcoalei normale nu-i revine obligaţia
de a forma şi educatori şi meseriaşi, ci numai educatori, cari
în această calitate, vor fi înarmaţi şi cu dexterităţile cerute de scopul
educativ şi de principiul acordului şcoalei cu viaţa.
In felul acesta, trebue interpretat articolul respectiv din legea
îmvăţământului primar şi normal, care se exprimă dealtfel destul de
lămurit.
b) Pe domeniul învăţământului secundar în legătură tot cu
alegerea materialului conform criteriului formativ orgonicist, se
pune problema dacă liceul trebue să fie furcat sau unic ?
Caracterul principal al structurii şcoalei secundare, după legea
nouă, este aşa numitul liceu unitar, menit să stabilească legătura
firească între cultura clasică şi cea modernă, precum şi între cultura
umanistă şi cea realistă. Concepţia liceului unitar — cu toate că
este bine fundată din punct de veder pedagogic, — are destui adversari,
cari i-au adus unele critici, bazate pe următoarele argumente:
a) Liceul, fiind şcoală de cultură generală, are ca rol principal
dezvoltarea aptitudinilor elevilor.
b) Materialul de cunoştinţe, care va servi acesui scop, nu trebue
să fie acelaş pentru toţi elevii, ci conform individualităţii fiecăruia.
c) Dezvoltarea aptitudinilor se poate face cu succes, atât prin
cultura umanistă, cât şi prin cea realistă.
Aceste argumente ale adversarilor liceului unitar nu sunt valabile,
din mai multe motive.
a) Liceul are un dublu scop: unul este cel menţionat mai sus
şi anume de a dezvolta aptitudinile naturale ale elevilor. Dar aceasta

nu înseamnă cultură generală, ci cultură formativ organicistă, adică
dezvoltarea şi exercitarea tuturor funcţiunilor sufleteşti ale elevilor.
b) Al doilea scop al liceului este acela, de a da cultura generală
propriu zisă, care constă în transmiterea de către educatori şi asimilarea
activă de către generaţiile tinere a celor mai preţioase bunuri
ale culturii umane şi mai ales ale celei naţionale, în toate domeniile
ei de manifestare (literatură, ştiinţă, artă, filosof ie, religie, etc). Prin
urmare, o cultură generală completă şi armonică este evident că n'o
putea da nici una din secţiile liceului trifurcat de până acum, aceasta
o va face mult mai uşor şi mai bine liceul unitar, stabilit de noua
lege a învăţământului secundar. Iată un prim argument în favoarea
liceului unitar
2) Al doilea motiv, pentru care argumentele adversarilor liceului
unitar nu sunt valabile, este următorul:
Este exact că dezvoltarea funcţiunilor sufleteşti se poate face
prin diverse categorii de material cultural.
Dar tot atât de adevărat este că dezvoltând o funcţiune — mai
ales din cele creeatoare, — numai printr'un singur fel de material
cultural (de ex. numai ştiinţele fizico-naturale sau numai matematică
sau numai literatură), ea se dezvoltă în mod unilateral. Nu este
suficient un singur fel de cunoştinţe, pentru a dezvolta funcţiunile sufleteşti
în mod integral. Aşa, spre exemplu, dacă am cultiva inteligenţa
unui individ numai prin ştiinţele naturii, înseamnă că am dezvolta-o
numai pentru pătrunderea lumii obiective şi din contra, dacă
am cultiva aceiaşi inteligenţă numai prin studii literare şi filosofice
ar însemna să formăm spiritul numai pentru aprofundarea lumii subiective.
Aşa dar ori cât de mult şi de bine am cultiva mintea numai
într'una din direcţii, — adică pentru observarea şi pătrunderea lumii
externe sau interne — ea va rămâne totdeauna inferioară în observarea
şi pătrunderea celeilalte direcţii pentru care n'a fost pregătită.
Urmează de aci că o cultură formativă completă, adică dezvoltarea
puterii de observare şi de pătrundere a minţii atât pentru lumea
internă cât şi externă nu poate fi realizată, decât folosind atât ştiinţele
pozitive cât şi pe cele umaniste. Dar tocmai scopul acesta se poate
realiza mult mai bine în cadrul liceului unitar, prevăzut de noua lege,
decât în cadrul liceului trifurcat de până acum.
c) In sfârşit, — conform principiului formativ organicist, —
al treilea motiv, pentru care obiecţiile adversarilor liceului unitar rămân
nevalabile: o cultură generală şi formativă completă nu ex-

dude individualizarea educaţiei şi învăţământului, adică libertatea
elevilor de a se manifesta mai mult într'o .direcţie decât în alta, atunci
când aptitudinile individuale s'au pronunţat, şi numai atunci ci dimpotrivă
o presupune căci aptitudinile unui elev nu ,se pot cunoaşte,
decât după ce i s'a dat putinţa de manifestare pe cât mai multe domenii.
Astfel, în ultimul,an de liceu sau în primul an de Universitate,
(an pregătitor) s'ar putea aplica principiul specializări^, pe baza aptitudinilor
individuale constatate la elev, în anii anteriori.
Evident însă că respectarea înclinaţiilor naturale ale elevului nu
trebue să aducă după sine nesocotirea însuşirilor mai slabe, dar necesare,
unei vieţi complete. Ce ar fi, spre ex., dacă am da educaţie
fizică numai celor robuşti, sau dacă am exclude dela educaţia morală
pe elevii cu apucături rele? De asemenei nu ne este permis să trecem
cu vederea unele elemente fundamentale ale culturii umane şi mai ales
ale celei naţionale. Adică să dăm elevului o cultură unilaterală, pentru
simplul motiv că spiritul lui manifestă o slabă înclinaţie pentru asimilarea
acestora.
Orice formă de organizare am adlopta liceu unitar, bifurcat,
trifurcat, etc.) concepţia formativ organicistă ne va impune o reducere
simţitoare a materialului de cunoştinţe, deci o simplificare a
programului, spre a face posibilă utilizarea metodică a acestui material
pentru punerea în valoare a individualităţii şcolarului.
Cantitatea va trebi să fie considerabil redusă în favoarea calităţii.
In cadrul fiecărei materii vom tinde continuu la pătrunderea
principiilor fundamentale, care trebue să rămână adânc imprimate
în spiritul elevului, renunţând la detaliile de erudiţie, care nu-şi au
locul în învăţământul secundar. Acele principii fundamentale vor
forma scheletul — cât mai simplu posibil — obiectului respectiv.
In loc să complicăm acest schelet cu o sumă de rămurele mici intercalate
la ramurile principale, îl vom umple cu sânge, carne şi nervi,
turnând în formele principiilor generale un material concret de exemplificare
şi aplicare cât mai bogat şi variat, însă bine potrivit gradului
de dezvoltare intelectuală şi cercului aperceptiv al elevilor, adică
luat din viaţa de toate zilele şi din capitolul de cunoştinţe dobândit în
şcoală. Dacă la aceasta adăugăm şi aplicarea metodei adequate în
tratarea fiecărei chestiuni, succesul va fi remarcabil. Experienţa ce
am făcut până acum cu aplicarea principiului simplificării mi-a dat
rezultate foarte bune, atât cu privire la pătrunderea clară a ideilor

fundamentale ale materiei, cât şi referitor la aplicarea lor în
practică 1
).
La această normă a simplificării programului de studii nu am
renunţa nici dacă ar fi realizabilă o sporire de ore, căci în acest caz
sporul l-am întrebuinţa pe deoparte pentru a intensifica viaţa princitjiilor
cât mai mult posibil, prin introducerea continuă a materialului
concret de ilustrare; pe de altă parte, pentru a stabili legături
între ideile cuprinse în obiectul de studiu ce predăm şi ideile dobândite
de elevi la celelalte materii, ajutând astfel la realizarea concentrării
şi sintezei, Aceste două puncte de vedere se sprijină reciproc: cu
cât materialul concret de exemplificare va fi mai variat, cu atât mai
mult vom apela la celelalte obiecte şi vice-versa, cu cât ne vom adresa
la mai multe obiecte, cu atât materialul de exemplificare va fi mai
bogat şi mai variat.
Deasemenea nu putem trece cu vederea că metodele noi —
metoda socratică, intuiţia activă, activitatea practică a elevului, etc.
— consumă considerabil mai mult timp decât vechea metodă expozitivă,
pasivă. Astfel, spre ex., la tratarea unei plante, sau unui animal,
profesorul — în loc de a descrie el, de a desena el pe tablă şi de
a extrage el singur anumite legi biologice — va provoca pe elevi să
observe, să descrie şi să deseneze ei cele observate, şi cu ajutorul
profesorului, să extragă legile; iar în urmă le va cere să facă aplicarea
acelor legi la alte cazuri concrete. Avantajele simplificării programelor
le-am putea rezuma la următoarele puncte:
a) Principiile fundamentale ale fiecărei ştiinţe sunt bine aprofundate
şi bine fixate în mintea elevului şi devin prin urmare instrument
de interpretare a realităţii. 6) Prin această aplicare a principiului
la un material concret cât mai bogat şi mai variat, facem
incursiuni în domeniul altor materii decât materia noastră şi prin
ceasta înlesnim corelaţia obiectelor. Spre exemplu: dacă vorbim la
logică despre observare şi experiment, trecem prin domeniul psihologiei,
al ştiinţelor naturale, fizico-chimice, etc, facem prinurmare legătura
dintre obiectul nostru şi celelalte obiecte din program.
Tot aşa, dacă în pedagogie, aplicăm un principiu de didactică
la celelalte obiecte de învăţământ, pentru a arăta cum principiul de
didactică generală poate fi adaptat la natura fiecărui obiect, trebue
!) Experienţa am făcut-o cu elevii cursului superior al Seminarului Nifon Mitropolitul.

să ne ocupăm de aproape de problemele acelui obiect şi prin urmare
facem şi atunci o corelaţie între obiectul pedagogiei şi celelalte
obiecte de studiu.
Prinurmare, al doilea avantaj al simplifiăcării programelor, în
sensul concepţiei de a da material concret, vast şi bogat este şi corelaţia
materiilor de învăţământ.
c) Al treilea avantaj, pe care-1 are simplificarea programelor
de învăţământ, este faptul că această simplificare face posibilă aplicarea
multor metode, în concordanţă cu cerinţele psihologice ale eleyului.
d) Al patrulea avantaj, pe care-1 are simplificarea programelor de
învăţământ, este legătura dintre şcoală şi viaţă. Acesta este un principiu
admis de toată lumea, dar foarte puţin respectat până acum
în şcoală. Ce însemnează această legătură dintre şcoală şi viaţă?
In primul rând, acest principiu însemnează că toate noţiunile,
toate legile toate principiile, pe care elevul le primeşte în şcoală, să
fie considerate de el ca nişte elemente, care /îi vor servi în viaţa socială,
în mediul în care va trăi el, ca nişte mijloace de a se putea
adapta lumii dimprejur şi de a putea să fie activ în această lume.
Aşa, de ex. dacă atunci când stabilim diferite principii în fizică
şi chimie, nu ne oprim la această consideraţie teoretică, ci făcând o
aplicare variată, ^îi arătătm elevului cum principiul acela se aplică în
domeniul electricităţii, spre exemplu, în fabrici, la mijloacele de comunicaţii,
etc, atunci punem realmente în legătură ştiinţa cu viaţa,
şcoala cu viaţa. Pentruca să putem face lucrul acesta trebue să dispunem
de timp; dar pentru aceasta trebue să renunţăm la materialul
inutil, la materialul de erudiţie şi să preferăm aceste aplicaţiuni variate
şi bogate la viaţa de toate zilele a elevului.
1 O latură specială a problemei organizării programului de învăţământ
o constitue chestiunea dacă în programul şcoalelor profesiopiale
menite să pregătească pe tineri pentru exercitarea unei anumite
profesiuni sunt necesare şi elemente de cultură generală.
B. Coordonarea materiei de învăţământ. Pe domeniul educaţiei
intelectuale şi în legătură strânsă cu problema alegerii materiei de
învăţământ se pune problema felului cum trebue coordonat acest material
în scopul ca toate elementele care constituesc programa să fie
în aşa fel aranjate, încât să dea un tot unitar armonic. Evident, când
vorbim de organizarea elementelor, care constituesc programa, n'avem

în vedere numai programa fiecărei clase sau a fiecărui an şcolar în
parte, ci unificarea întregei materii a anilor de studii, spre a prezenta
elevului o sinteză unitară de cunoştinţe.
Corelaţia materiei de învăţământ. In şcoalele de cultură generală
materialul de învăţământ s'a diferenţiat în proporţii nebănuite, aşa
încât elementele lui constitutive, care la început erau reduse, au devenit
foarte numeroase şi variate, nevoia unei concentrări şi corelaţii
a materiei de învăţământ este cu atât mai preţioasă, cu cât şcoala
este influenţată şi se inspiră din principiul formativ organicist.
Sufletul nostru tinde continuu spre sinteza unificatoare a elementelor
care-i constitue conţinutul şi suportă foarte greu o adversitate
continuă între elementele disparate ce s'ar afla în conştiinţă.
Armonizarea cunoştinţelor tinzând spre realizarea unei sinteze unitare
este o cerinţă organică a sufletului omenesc.
Preocuparea continuă de a realiza corelaţia va provoca în spiritul
elevului tendinţa către o concepţie unitară despre lume şi viaţă.
Considerând lumea înconjurătoare, vom constata o sumă de
particularităţi, o mulţime de lucruri şi fenomene foarte variate şi diferite
unele de altele şi cu toate acestea, oricât de variate şi de numeroase
ar fi lucrurile şi fenomenele, care împreună aloătuesc lumea
in mijlocul căreia trăim, totuşi este sigur că ele reprezintă pentru noi
un tot unitar.
In sensul unităţii pe care ne-o prezintă realitatea, lumea înconjurătoare,
se impune ca ştiinţa, care studiază această realitate unitară,
să fie deasemenea unitară; deci ştiinţele specile nu este admisibile
să vină în contradicţie unele cu altele. Atunci şi obiectele de
învăţământ, care reprezintă aceste ştiinţe şi care şi ele se referă la
aceiaşi realitate unitară, trebue să fie puse In strânsă conexiune
unele cu altele.
Dacă între obiectele din partea literară nu e .greu de stabilit
corelaţii, dacă între obiectele ştiinţifice, corelaţiile sunt iarăşi uşor
de găsit, greutatea mare ar fi — se pare — de a găsi corelaţii între
obiectele din domeniul ştiinţelor pozitive, de o parte, şi acelea din
domeniul ştiinţelor umaniste, sociale, de aîtă parte. Dificultatea aceasta
a fost învinsă, pentrucă, de fapt se pot găsi puncte de contact
atât în ceeace priveşte forma cât şi fondul. E suficient să ne amintim,
cât de mare importanţă prezintă studiul biologiei pentru psihologie şi
sociologie. Putem face azi abstracţie de biologie, la psihologie şi

sociologie? Desigur că nu! Dacă ne servim de biologie pentru explicarea
fenomenelor sufleteşti individuale şi sociale, atunci, eo ipso,
relaţiunea dintre aceste domenii deosebite de ştiinţă ne sunt date şi
profesorul le va găsi uşor dacă le va căuta cu bună voinţă. Spre
exemplu, de câte ori nu constatăm la animale existenţa instinctului
social? Aşa, de pildă, la albine, furnici, castori. La plante, găsim
elemente, pe care le întâlnim şi în fenomenele sociologice. Un botanist
ar putea constata cu înlesnire fenomene din viaţa plantelor, care
au asemănare cu cele din viaţa animală şi umană. De pildă, lupta
dintre plante, şi plantele parazitare, etc.
Dar chiar în lumea anorganică se găsesc fenomene asemănătoare
cu cele din viaţa socială. Când Goethe ,scrie romanul lui „Die
iWahlverwandschaften" arată afinitatea, care există între oameni pe
baza afinităţii din chimie. Aceasta a făcut pe unii pedagogi să ceară
ca într'un plan de lecţie de ştiinţe naturale, Ia aplicare, să se facă
legătură cu ştiinţele umaniste. Ideia nu e greşită, poate fi numai exagerată,
căci nu peste tot vom putea stabili aceste raporturi şi nu e
bine să forţăm stabilirea lor. Acesta e un,raport de fond între ştiinţele
umaniste şi pozitive.
Putem stabili şi un altfel de raport, care nu priveşte fondul, ci
forma cunoştinţelor. Se ştie de ex. că profesorii die partea literară
au fost şi sunt atenţi nu numai la fondul lecţiei, dar şi la forma ei,
— adică dacă elevul a scris sau nu corect, dacă expunerea este corectă,
dacă cerinţele logice sunt păstrate. Jnsă profesorii de ştiinţele
pozitive nu dau destulă ^atenţie elementelor dfe formă ci numai elementelor
de fond. Aceasta e o greşeală. Ar trebui ca forma să fie
•respectată şi corectată, nu numai la disciplinele umaniste, ci şi la
ştiinţele pozitive.
b) Rolul fUosofiei m unificarea materiei de învăţământ. Chiar dacă
programul învăţământului, printr'o corelaţie strânsă şi intimă între
diferitele obiecte de învăţământ, n'ar ajunge totuşi să formeze elevilor
acea concepţie unitară despre lume şi viaţă, şă le formeze însă
convingerea că ei pot ajunge la o asemenea concepţie unitară. Spre
a arăta că nu exagerăm, să luăm un exemplu: In liceu, la ştiinţele
•fizice, se reeptă anumite legi mecanice, se vorbeşte mereu de raporturile
continue dela cauză la efect. Dar cauzalitatea mecanică revine
ca un leit-motiv al tuturor studiilor, care privesc lumea fizică. Când
însă ne referim la lumea fizică organică, atunci găsim (şi sunt unii
profesori, care accentuiază mult acest element) reprezentat elementul

finalităţii. Intr'un organism nu găsim numai mecanism orb. In fiecare
organism, organele şi funcţiunile, deşi fiecare îşi are rolul său specific,
tind spre realizarea unui scop unitar : viaţa organică, despre care este
vorba. Prin urmare, nu mai găsim acel mecanism orb, pe care-1 găsim
în lumea anorganică, ci găsim un mecanism subordonat unui scop :
viaţa. Organismul îşi are un scop în sine. Iată deci cum elevul, în
biologie, descoperă finalitatea alături de cauzalitatea mecanică. Şi
dacă trecem mai departe la studiile umaniste, cum ar fi spre ex.
istoria, psihologia, studiile cu caracter social, etc, acolo elementul finalist
este şi mai accentuat, întrucât intervine voinţa omului, 1
care, fără
îndoială, că are un caracter finalist, şi atunci nu este firesc ca elevul,
mai ales dacă are spiritul mai luminat, să-şi pună întrebarea în definitiv,
care sunt legile, care domină universul ? Este cauzalitatea
mecanică, oarbă sau este finalismul ? Se poate găsi vre-o apropiere
între finalism şi mecanicism?
Şi atunci: dacă în ultima clasă de liceu — după ce obiectele
de învăţământ au fost terminate, în strânsă legătură unele cu
altele, aşa cum ne cere realitatea unitară pe care o studiem,
— am tratat problema aceasta filosofică, menită să încoroneze studiile
ştiinţifice de până aci şi să trateze tocmai acele principii, care
unifică, şi sintetizează toate materiile de învăţământ şi l-am face pe
elev să înţeleagă clar aceste probleme şi raporturile dintre ele şi să
vadă că baza adevăratei soluţiuni constă într'o interpretare, care ar
subordona mecanismul finalismului; atunci, independent de faptul că
el ar aidbpta sau nu părerea noastră i-am forma convingerea că poate
să ajungă la o concepţie unitară despre lume şi despre viaţă.
La acelaş rezultat am ajunge dacă elevul ar gândi la problema
cosmologică în filosofie, prin care se face o asemenea sinteză a materiei
de învăţământ sau dacă s'ar referi la problema substanţei. Elevul
aude la ştiinţele pozitive vorbindu-se mereu de materie şi reduce
totul la materie ; aude la psihologie vorbindu-se de suflet şi când este
vorba de raporturile dintre suflet şi corp, nu ştie la ce concepţie să
ajungă ; şi atunci nu este firesc să-i punem spre sfârşitul studiilor
şi problema, pe care în filosofie o numim problema ontologică: în ce
consistă fiinţa universului : în materie, în spirit, sau în ambele ?
Tot aşa, dacă la problema cosmologică şi cea ontologică, am mai
adăuga problema teologică — referitoare ia divinitate şi la necesitatea
ei pentru a explica existenţa şi viaţa universului — dacă aceste
trei probleme sunt tratate pe baza cunoştinţelor ştiinţifice, pe care

le-a dobândit elevul până în ultimul an, atunci putem desăvârşi sinteza
şi-1 putem îndruma spre o concepţie unitară despre lume şi viaţă.
Dacă ţinem seama de necesitatea unei reale concentrări a materiei
de învăţământ şi de cerinţa firească a oricărui om cult de ajunge
la o concepţie unitară asupra lumii şi vieţii, vom înţelege uşor locul
important, pe care trebue să-1 ocupe în învăţământ filosofia, această
ştiinţă a ştiinţelor, al cărui rol principal este tocmai de a sintetiza
într'un tot unitar rezultatele, la care ajung ştiinţele speciale, şi de a
controla, corecta şi completa noţiunile fundamentale, care stau la baza
diferitelor ştiinţe speciale, deşi depăşesc limitele empirice ale acestora;,
(spre ex. materie, mişcare, suflet, conştiinţă, etc.),.
In cursul meu dela Universitate, am arătat încă de acum câţiva
ani această importanţă a filosofiei în alcătuirea programei de învăţământ
indicând şi disciplinele filosofice, care ar urma să constitue
învăţământul filosofic: pe lângă psihologie şi logică, etica cu
elemente de sociologie şi un curs de enciclopedlie filosofică, care ar
cuprinde în sine, — ca o ilustrare a marilor curente filosofice — rezumatul
celor mai importante sisteme filosofice.
Şi atunci ce loc vom acorda filosofiei în programa liceului ?
Unii oameni de şcoală au crezut că filosofia ar urma să devie obiectul
central, în jurul căruia să se facă concentrarea materiei de învăţământ.
Considerăm această părere ca eronată, deoarece, pedeoparte, vom reintroduce
în pedagogie ideia zilleriană a unui obiect central, care tiranizează
pe celelalte obiecte, idee care astăzi a fost înlocuită prin principiul
corelaţiei, pedealtăparte, ar trebui să specificăm ce anume sistem
filosofic va fi dominant, pentruca celelalte materii să-i poată fi adaptate.
Dar a reîntrona în filosofie dogmantismul, nu credem că mai
este posibil şi nici nu credem că ar fi util pentru formarea spiritului
ştiinţific al tinerilor liceeni, cari se pregătesc în vederea studiilor
universitare.
O a doua interpretare, după părerea noastră singura justificată,
este ca în primele cinci, şase clase, programul să fie alcătuit pe baza
principiului corelaţiei, cu oarecare preponderanţă, nu a unui anumit
obiect, ci a elementului de cultură naţională, pe care-1 putem afla în
fiecare obiect, deci o corelaţie în spiritul naţional. In ultimele două
clase, ar interveni studiul intens al filosofiei, care ar determina spiritul
elevului la o sinteză a elementelor de cultură dobândite, fără
însă a impune o anumită concepţie filosofică. Lucrul este posibil dacă,
în loc să-i facem un curs dogmatic de metafizică şi teoria cunoaşterii,

îi facem un curs de enciclopedie filosofică, în care-i expunem în mod
critic problemele fundamentale ale filosofiei şi curentele mai importante,
care s'au produs cu privire la fiecare din aceste probleme. Expunerea
critică a acestor curente ar fi ilustrată apoi printr'un rezumat
al celor mai reprezentative sisteme filosofice, corespunză Loare
diverselor curente.
In modul acesta inam deschide elevului perspective largi asupra
diverselor posibilităţi de sinteză, fără a impune în chip dogmatic o
anumită concepţie filosofică. O ultimă chestiune referitoare la coordonarea
materiei de învăţămlânt şi pe care vom încerca s'o soluţionăm
tot în cadrul principiului formativ organicist este acee a unei organizan
raţionale a activităţii zilnice a elevilor spre a evita surmenajul
intelectual şi a provoca sporirea randamentului de muncă.
c) Organizarea activităţii şcolare. Dacă ne gândim, pedeoparte, la
importanţa, pe care cui drept cuvânt orice muncitor intelectual o acordă
programului său de activitate zilnică, — având în vedere condiţiunile,
în care spiritul nostru poate produce mai bine calitativ şi mai mult
cantitativ, — pe dealtăparte, la motivele, care determină de fapt
aspectul orariilor celor mai multe din şcoalele noastre secundare,
nevoite să ţie seamă de interesele simultane ale unui mare număr de
profesori, ne vom da seama de necesitatea unei soluţionări psihologice
a problemei orariilor.
Din rezultatele, la care a ajuns pedagogia cu privire la această
problemă, vom expune pe cele mai importante pentru practica noastră
şcolară.
1. O primă constatare, asupra căreia nu există nicio îndoială,
întrucât toate experienţele au confirmat-o, este că activitatea fizică
oboseşte intelectualmente aproape în aceeaş măsură ca activitatea
intelectuală. De aceea, gimnastica a fost clasată, în ce priveşte gradul
de oboseală, pe care-1 produce elevilor, imediat după matematiră şi în
vecinătatea limbilor clasice. Totuşi, o mică rezervă psihologică se
impune : faptul, că gimnastica oboseşte atât de mult intelectualmente,
e determinat în oarecare măsură şi de activitatea sufletească provocată
de unele exerciţii fizice.
Astfel, spre exemplu, la gimnastica dle aparate, instinctul conservări
face pe elev să fie mult mai atent decât la cea mai interesantă
lecţie de filosofie.
De asemenea la un joc de oină, intervine ambiţia de a ieşi

triumfător, activitatea creatoare a imaginaţiei, atenţia încordată în
cursul jocului, etc.
Aşa dar, oboseala intelectuală provocată în orele de educaţie
fizică nu trebue pusă toată pe seama muncii fizice, ci o parte trebue
atribuită unei activităţi psihice simultane.
2. In ce priveşte coeficientul de oboseală provocat de obiectele
de învăţământ, care apelează în mod direct la activitatea intelectuală,
ele ar putea fi grupate cam în ordinea următoare : matematicile. ca
un obiect de primă greutate ; limbile clasice ca fiind destul de
obositoare, apoi limbile moderne, istoria şi geografia, religia, limba
maternă, ştiinţele naturale, — presupunând că sunt bine predate. —
iar Ia sfârşit dexterităţile, afară de gimnastică.
3. Dintre orele, care constituesc programul unei zile, primele
două ore de dimineaţă sunt acelea, în care elevii au o mai mare
dispoziţie de muncă.
In ora treia si a patra, experimentele constată o scădere a
energiei. După amiază, se produce, în general, o mică creştere a energiei
de muncă, faţă de ultima oră de dimineaţă, fără ca această
creştere să ajungă la nivelul primelor ore de dimineaţă.
4. Un fenomen psihologic destul de cunoscut este dificultatea de
adaptare a atenţii, care se manifestă mai ales în momentul, când se
începe activitatea zilnică^ precum şi în momentul, când se trece dela
un gen de activitate la alt gen.
Acest fenomen se caracterizează prin efortul, pe care trebue să-1
facă spiritul nostru, spre a începe o lucrare nouă.
Ţinând seamă de aceste rezultate ale cercetărilor ştiinţifice,
ajungem la următoarele concluzii, privitoare la organizarea orariilor :
In primele două ore de dimineaţă, ar trebui să punem obiectele cele
mai grele din punct de vedere al oboselii, cu rezerva însă, pe care ne-o
impune constatarea psihologică menţionată la ultimul punct, — că în
ora întâi, să nu introducem în program un obiect de prima dificultate,
căci în această oră trebue să se producă un efort destul de mare
pentru adaptarea spiritului la activitate. Şi datoria noastră este să
uşurăm, nu să îngretuiăm elevului procesul de adaptare. Prin urmare
în prima oră, vom pune un obiect de dificultate mijlocie, ca : istoria,
geografia, religia ; în ora doua, cea mai prielnică pentru o muncă
intelectuală intensă, căci adaptarea este în mod normal complet
realizată, — putem trece la cele mai grele obiecte de învăţământ, ca
matematica şi limbile clasice.

In ora treia, un obiect cu un coeficient de oboseală inferior
obiectului din prima oră, ca spre ex. limba maternă, ştiinţele naturale,
etc... Ora ultimă ar fi rezervată obiectelor mai puţin obositoare.
Evident că aceste concluzii nu au un caracter absolut, întrucât
gradul de oboseală, pe care-1 provoacă o lecţie nu depinde numai de
natura obiectului tratat, ci şi de metoda, pe care o întrebuinţează
profesorul. Dacă la un obiect greu, profesorul aplică o metodă bună
şi se bucură de simpatia elevilor săi, e sigur că va scădea considerabil
gradul de oboseală provocat acestora, şi din contră, dacă la un obiect
uşor prin natura lui, profesorul procedează greşit şi terorizează pe
elevi, coeficientul de oboseală va creşte, iar rezultatele vor fi slabe.
Dar să presupunem că într'o şcoală am dispune de profesori
ideali, în ce priveşte metoda şi raporturile sufleteşti cu elevii ; am
putea realiza un orariu corespunzător cerinţelor pedagogice 7
Probabil că nu, fiindcă la fixarea orariilor, fie în învăţământul
secundar, fie în cel universitar, consiliile profesorale se prevalează
mai puţin de condiţiile psihologice ale activităţii şcolarilor şi mai
mult de interesele personale ale profesorilor.
Aşa se explică faptul că în unele orarii găsim zile extrem de
încărcate pentru elevi, întrucât cuprind trei sau patru obiecte de
prima dificultate, care se succed dela 8—12, şi alte zile, în care găsim
un singur obiect mai greu, iar restul tot uşoare, eventual numai
dexterităţi.
Iată numai câteva exemple. La un liceu din Bucureşti, găsim
în orariul unei clase de curs inferior în aceeaş dimineaţă : germana,
gimnastică, matematică, franceză.
In altă zi : franceza, muzica (adică un obiect uşor în ora, ce ar
trebui consacrată celui mai greu), ştiinţele naturale, matematica
'(adică obiectul cel mai greu, în ora, ce ar trebui consacrată celui mai
uşor). La alt liceu, găsim un exemplu mai edificator: ora întâi muzică,
a doua română, a treia desemn, a patra iar muzică ; sau la altă clasă :
desemn, gimnastică, matematică, latină.
Fără îndoială că aceste lucruri sunt omeneşte explicabile.
Dar dificultatea, ori cât de mare ar fi, nu înseamnă imposibilitate,
iar importanţa problemei, pentru bunul mers al învăţământului,
ne impune îndatorirea de a face unele sacrificii, spre a se putea
ajunge cel puţin la un început de soluţionare a problemei, rămânând,
ca odată îndrumată pe calea cea bună, timpul să ne aducă rezolvarea,
ei completă.

C. Metodele de învăţământ. O ultimă problemă mare pe domeniul
educaţiei intelectuale, care mai mult poate chiar decât cele anterioare
trebue să fie soluţionată în spiritul concepţiei formativ-organiciste
este aceea a metodei de învăţământ.
S'a crezut adeseori, în mod eronat, sau mai de grabă în practica
învăţământului s'a alunecat spre credinţa, că în timpul procesului de
mvaţare rolul activ prin excelenţă ar fi acela al profesorului sau
educatorului; în timp ce rolul elevului de instruit şi educat ar fi mai
mult un rol pasiv, de receptare a ceeace voia profesorul să-i transmită.
Această credinţă, sau mai bine alunecarea spre ea în practica şcolară,
este complet falsă şi deadreptul periculoasă pentru un învăţământ
formativ-organieist. Din această pricină s'a produs o reacţiune din
ce în ce mai puternică contra acestei concepţii greşite, până ce, în
zilele noastre, s'a ajuns la formarea unui curent pedagogic foarte
important, cunoscut sub denumirea de şcoală activă sau metodă activă,
şi care are drept ideie centrală principiul verificat de biologie şi psihologie
că în procesul de învăţare sufletul elevului are o atitudine
activă.
a) Şcoala activă. Astăzi, curentul şcoalei active este dominant în
problemele de metoda învăţământului şi educaţiei.
Sunt trei concepţii fundamentale despre şcoala activă: a) Concepţia
materialistă, care : 1) acordă atiâta importanţă activităţii
musculare,, manuale, încât confundă munca cu activitatea musculară.
Această concepţie pune activitatea musculară mai presus de viaţa
sufleteasră, fapta materială mai presus de ideie, realitatea practică
mai presus de realitatea psihică, lumea externă mai presus de cea
internă, materia mai presus de spirit, utilul mai presus de ideal ;
2) Acordă lucrului manual un loc special şi separat în program, în
"afară de învăţământul teoretic.
b) Concepţia intelectual materialistă, care: 1) consideră, ca şi
"prima concepţie, că adevărata activitate este cea musculară, adică
aceea, care ne dă posibilitatea de a provoca modificări reale în lumea
"înconjurătoare ;
2) îşi dă însă seama de influenţa considerabilă, pe care conceptele
•mintale, ideile, o pot exercita asupra acelei activităţi. Pune preţ pe
•raportul dintre iedie şi faptă, dintre conştiinţa şi realitatea practică,
dintre lumea internă şi cea externă. Acest raport ne apare evident,
tiacă avem în vedere legătura strânsă, care există sau ar trebui să
'existe pe deoparte între ştiinţă şi viaţa practică (agricultură, comerţ,

industrie), pe dealtă parte, între principiile morale sau religioase şi
faptele unui om.
3) Cere ca ideile, principiile, legile stabilite în învăţământul
teoretic să fie înfăptuite şi ilustrate în mod practic şi prin activitatea
"manuală în laborator, grădină, atelier, etc.
(
c) Concepţia şcoalei active integrale, care : 1) introduce în sfera
noţiunii activitate, pe lângă actul material, şi activitatea sufletească,
chiar dacă aceasta nu provoacă modificări în lumea externă, ci rămâne
in conştiinţa noastră. Astfel, spre exemplu' filozoful sau matematicianul,
cari rezolvă o problemă sunt activi chiar dacă principiul, la
care vor ajunge, nu s'ar aplica în practica vieţii. Conform acestei
concepţii, e activ nu numai elevul, care face un obiect din plastilină şi
'carton, sau sapă o bucată de pământ, ci şi acela (poate mai mult ca
cel dintâiu), care rezolvă o problemă, duce la bun sfârşit o compoziţie,
feau contribue în mod intens la găsirea unui adevăr nou — pe calea
•metodei socratice în clasă.
2) Cere ca şcoala să dezvolte prin exerciţii, deci prin acţiunea
proprie a elevilor toate funcţiunile sufleteşti şi fizice, cari împreună
alcătuesc organismul psiho-fizic al omului. Se poate admite şi o
ierarhizare a acestor funcţiuni, şi deci a gradului de dezvoltare, pe
"care-l acordăm fiecăruia, după valoarea lor în viaţa individuală şi
socială. De această valorificare a forţelor depinde faptul, că în unele
scoale se acordă mai multă importanţă activităţii psihice, decât celei
manuale, iar în altele se dă preponderanţă activităţii musculare asupra
'celei sufleteşti. Cunosc directori de şcoală, cari la orice inspecţie sau
vizitare a şcoalei lor, caută să intereseze pe,vizitatori mai mult pentru
lucrările practice de modelaj, agricultură, etc. decât pentru activitatea
intelectuală din clasă.
3)Admite conexiunea «intre activitatea superioară intelectualmorală
şi cea practică, cerând trecerea dela activitatea internă la cea
externă.
Astfel şcoala activă integrală ajunge la un idealism activ, care
cere ca forţele ideale (principii ştiinţifce, norme morale, etc), pe care
le produc mintea şi inima noastră să fie realizate în viaţa practică,
socială şi invers, forţele practice, materiale economice să fie continuu
inspirate de idealuri înalte. In modul acesta nici idealul nu rămâne o
utopie, nici viaţa socială nu devine o josnicie.
Materialismul, utilitarismul şi hedonismul societăţii de după
războiu, trebuesc puternic combătute printr'o cultură idealistă, care

preţueşte valorile ideale mai presus de folosul material. Iar lenea
moleşitoare şi tendinţa spre reveria dulceagă şi pasivă, trebuesc
combătute printr'o continuă deprindere cu activitatea. Se impune deci
idealismul activ, pe care, după cum am văzut, numai şcoala activă
integrală îl poate realiza. Numai o şcoală inspirată de idealism activ
va face ca ideile mari şi sentimentele frumoase să nu rămâe în cadrul
acitvităţii pur sufleteşti, ci să fie înfăptuite în viaţa socială ; iar
aceasta să fie continuu luminată şi încălzită de idei generoase.
Rămâne pentru practicieni să găsească mijloacele cele mai
potrivite de realizare a idealismului activ potrivit caracterului specific
al fiecărei scoale şi graduliu de deszvoltare a elevului respectiv.
b) Individualizarea educaţiei. Pentruca toate aceste măsuri, care
privesc programul şi metoda de învăţământ, să aibă eficacitate reală
trebue să ţinem seama de individualitatea elevilor noştri căreia îi vor
adoptate programele cât şi metodele.
O măsură pentru garantarea eficacităţii învăţământului prin
individualizare este selectarea elevilor şi clasificarea lor după aptitudinile
naturale, în scop de a se obţine clase cât mai omogene ca
nivel de dotaţie naturală şi de a se facilita astfel opera educatorului,
care oricât ar vrea să individualizeze, trebue să lucreze cu clasa
întreagă. Cel mai bun serviciu, pe care şcoala îl poate aduce societăţii,
este a pune pe fiecare individ în situaţia de a produce cât mai mult
(cantitativ, şi cât mai, bine calitativ, htcrând în conformitate cu aptitudinile
sale naturale. Această problema ne impune două preocupări :
prima de a găsi metoda de cunoaştere a individualităţii şi a doua de
ă lua măsuri de. organizarea şcolară, care să facă posibilă respectarea
individualităţii.
Mijlocul cel mai potrivit, pentru a ajunge la o> clasificare a
elevilor cât n»ai aproape de realitate, nu ni-1 oferă faimoasele teste,
acele procedee rapide, dar nesigure, de a fixa individualitatea psihică
a elevului.
Numeroase critici se pot îndrepta îrepotriva acestui mijloc mult
utilizat în alte ţări şi în deosebi în Amer'ca. Rezultatele obţinute cu
ajutorul testelor au micşorat în chip eoissjderabil entusiasmul unora
dintre pedagogii experimentali, cari socotesc că pot prinde viaţa
sufletească în formule matematice.
In primul rând, testele nu ne pot da cunoaşterea vieţii sufleteşti
ideale a individului, întrucât îl pun pe acesta în situaţii cu totul arti-

fîciale. Este edificatoare în această privinţă părerea lui Claparede,
Stern şi Giese
„După părerea noastră, această selecţiune — zice Claparede —
nu trebue să fie încredinţată numai testelor ; este neapărată nevoe
de a face să se ţină seamă pentru rezultat de datele trase din observaţiunea
copilului, de chestionarea profesorilor săi, familiei sale,
cunoştinţelor sale. (Claparede-Comrnent diagnost'iquer Ies aptitudes
chez Ies eeoliers 1924, pg. 21).
„Pentru a stabili însemnătatea testelor nu e decât un mijloc :
a recurge la observaţie şi la experienţă. Trebue să testăm testele",
(op. cit. pg. 83).
Metoda testelor este insuficientă şi prin faptul că are pretenţia
de a diagnostica viaţa sufltească într'un timp foarte scurt, cu toate
că ea variază continuu şi trebue observată sub aspecte cât mai numeroase
şi diferite, spre a se putea ajunge la o caracterizare justă. Chiar
Binet, — un adept convins al testelor, — face unele rezerve asupra
valorii lor. „Testele presupun o concentrare de atenţie ; dar concentrarea
atenţiei se schimbă fără încetare, mai ales la copii: când e
foarte mare, când un minut după aceea slăbeşte. Să ne închipuim
iarăşi că un individ în timpul unei probe e chinuit de o suferinţă,
de o supărare. Desigur că nu va reuşi". (Binet Idees modernes sur
Ies enfants. Paris).
O altă critică fundamentală este aceea că testul nu ţine seamă
de elementele subconştiente, care, joacă un rol considerabil în determinarea
vieţii sufleteşti. A ne închipui că putem cunoaşte un individ
fără să fi pătruns cu privirea exploratoare până în subconştient, care
e o condiţie esenţială a vieţii psihice conştiente, este o naivitate;
după cum în domeniul fizic naivitate este a-ţi închipui că ai cunoscut
figura unui om ce-ţi apare mascat, numai după cuvinte şi gesturi,
fără a-i vedea trăsăturile figurii reale şi expresia ei.
In domeniul sufletesc, nu putem efectua un portret cu repeziciunea,
cu care în domeniul fizic prindem fotografia unui individ.
Deaceea, s'a recurs la un sistem destul de înaintat, care, fără să
excludă experimentul, face posibilă observaţia atentă, sistematică şi
răbdătoare, asupra elevilor în timp cât mai îndelungat.
Iată deoe Institutul Pedagogic Român a alcătuit o fişe pentru
etudiul individualităţii, însoţită de toate instrucţiunile necesare, pe
care, cu aprobarea Ministerului, a răspândit-o gratuit la toate şcoalele
normale şi o experimentează şi în unele scoale primare, mai ales dat

fiind rezultatul mulţumitor, pe care l-am obţinut cu prima experienţă.
Referitor la măsurile pedagogice pentru respectarea individualităţii,
trebue să avem în vedere principiul selectării şi al clasificării
elevilor după aptitudini naturale. In modul acesta, se pot obţine
clase cât mai oomgene ca nivel de dotaiţie naturală şi se facilitează
astfel opera educatorului, care, oricât, ar vrea să individualizeze,
trebue să lucreze cu clasa întreagă.
Fără o asemenea selecţie, profesorul întâmpină dificultăţi mari
şi nu poate obţine rezultate satisfăcătoare. In adevăr care va fi procedeul
profesorului, pentru a captiva atenţia tuturor într'o clasă compusă
din indivizi normali — în sensul de dotaţie naturală mijlocie —
supra normali şi unii sub-normali.
In Germania, spre ex., s'au creiat şcoalele numite, Sonderschulen
(scoale auxiliare) unde elevii, cari, în clasa întâia primară,
au dovedit că sunt sub media normală* a clasei respective, fac un
an de probă, într'o clasă preliminară numită „Vorklasse". In acest
an, li se dă elevilor din clasa preliminară un învăţământ ca nivel mai
scăzut şi cu o metodă adequată dotaţiei lor naturale. Dacă .la finele
anului ei pot ajunge la nivelul elevilor obişnuiţi, sunt trecuţi în
clasa întâi primară, dar evident cu doi ani mai târziu. Ei manifestă
deci o intelectualitate şi desfăşoară o activitate analoagă, cu a elevilor
normali, cu doi ani mai mici ca vârstă. Elevii, care nici după
această întârziere nu pot urma şcoala primară a elevilor normali,
sunt trecuţi prin nişte scoale ajutătoare numite „Hilfschulen", unde li
se dă atâta cultură, cât pot asimila nişte sub-normali meniţi să rămână
toată viaţa în această stare.
Dacă nici aci nu pot fi instruiţi, se face o ultimă încercare în
dşa zisele „Sammelklassen", în care se încearcă ultimele metode posibile
ptentru a li se da un minimum de cultură. Când şi această ultimă
încercare rămâne fără rezultat, copiii sunt trimeşi în institute
speciale cu caracter mai mult medical.
Un caz special pentru problema individualizării este acela al elevilor
normal dotaţi, ca structură psihică generală, dar cari, într'o anumită
direcţie, prezintă inferiorităţi.
Astfel, spre exemplu, elevii, cari nu aud bine sau cei cari nu văd
bine, dar au o inteligenţă normală, trebuesc astfel instruiţi, încât imperfecţiunea
organelor lor sensoriale să nu fie defavorabilă unei desvoltări
psihice integrale. Demn de menţionat este şi cazul elevilor

atinşi de tuberculoză — şi aceştia sunt din nefericire destul de numeroşi,
— cărora trebuie să li să aplice în şcoală un regim special din
punct de vedere fizic şi în oarecare măsură şi psihic.
Menţionăm, din acest punct de vedere, necesitatea şcoalelor în
aer liber cu un program, care să ţie seama de quantumul de cunoştinţe,
pe care-1 pot suporta şi de capacitatea de muncă, pe care o pot
depune aceste fiinţe normale ca intelect, dar plăpânde ca sănătate.
Iată o serie de măsuri, — şi am mai putea cita şi altele —
care duc la înfăptuirea principiului individualizării învăţământului.
Este îmbucurător faptul că şi la noi, nu numai pe domeniul
teoretic, ci şi pe domeniul practic, s'a trecut la înfiinţarea diferitelor
genuri de scoale necesare individualizării învăţământului.
In articolele 168, 169, 173, 177, 179, 185, 195—204, din regulamentul
învăţământului primar, se prevăd scoale şi clase speciale
pentru copiii debili, subnormali, anormali, precum şi modul de
funcţionare al acestor scoale. Putem menţiona şi unele realizări practice
în această direcţie. Astfel, şcoalele pentru copii cu apucături rele
la: Grădiştea, Răducăneni, Mărcuţa, Gherla, etc.; scoale pentru orbi
şi surdo-muţi la: Bucureşti, Cernăuţi, Cluj, Timişoara, Arad, Focşani.
Dacă pentru sub-normali şi anormali avem începuturi promiţătoare,
nu s'a luat încă nici o măsură pentru educaţia copiilor supranormali
şi desigur că pentru progresul societăţii aceştia sunt cei
mai interesanţi.
începutul organizării uonr instituţii speciale pentru formarea
supra-normalilor s'ar putea face ,cel puţin în óresele mari, unde elevii
cei mai buni dela toate liceiele ar putea fi concentraţi într'o singură
/şcoală şi educaţi după metode şi programe speciale.
Dar această cerinţă nu vine în contradicţie cu principiul fundamental
al democratismului, a cărui respec:are o cerem cu atâta insistenţă
şcoalei româneşti?
Răspunsul la această întrebare va depinde de direcţia morală,
pe care o asemenea şcoală de supranormali ar da-o elevilor săi (în
ipoteza că şcoala poate canaliza energiile naturale chiar la individualităţile
accentuate). Dacă am înţelege să punem această şcoală în
serviciul concepţiei filosofice a lui Nietzsche, atunci nu numai că
am face o operă antidemocratică,dar o asemenea realizare ar veni în
opoziţie cu măsurile indicate mai sus tot pentru individualizarea şcoalei.
Nu ne putem imagina o pedagogie nietzscheiană, care s'ar ocupa
de educaţia subnormalilor. Dacă însă, în locul concepţiei nietzscheiene,

care pune pe cei slabi în serviciul celor tari, pentru a garanta triumful
egoist al acestora, am adopta o concepţie, care să puie pe cei tari
în serviciul celor slabi, pentru a garanta triumful altruist al celor
tari, am adopta deci o concepţie, care să puie individiualităţile distinse
în serviciul celor, care au nevoe de sprijinul lor, deci în serviciul poporului,
atunci desigur că am face operă democratică.
IV. PROBLEME ALE EDUCAŢIEI MORALE CONTEMPORANE
IN LUMINA PRINCIPIULUI ŞCOALEI FORMATIV-
ORGANICISTE
Problema principală în legătură cu principiul fundamental
al şcoalei formativ organiciste este daca vom baza disciplina şi educaţia
morală pe eteronomie sau pe autonomie.
A. Caractermarea şi critica actualului sistem de educaţie morală.
— In învăţământul românesc de astăzi, principiul care stă la
baza celor mai multe dintre măsurile de îndrumare morală este eteronomie
prin constrângere.
Acest principiu se manifestă în aplicarea lui practică sub următoarele
aspecte:
1. Intâiu, prin reprimarea la fiecare elev în parte a manifestărilor
dăunătoare disciplinei şi vieţii morale. Aceasta se electuîazâ prin
aicatuirea şi aplicarea riguroasa a unor regulamente severe, orin
aprecierea purtării elevilor cu acele cifre, care reprezintă nota la conduită,
prin pedepse determinate în spirit juridic mai mult de importanţa
actului ca fapt material, decât de natura morală a intenţiei;, a
faptului psihic subiectiv (regulamentul nu vrea să ştie de psihologia
diferenţială a individualităţii elevilor), în fine prin eliminare,
care-1 scapă pe profesor de îndatorirea, pe cât de grea pe atât de delicată,
de a face toate eforturile posibile pentru salvarea sufletelor
rătăcite, iar pe elev îl aruncă în vâltoarea vieţii sociale, la discreţia
tutulor influenţelor, de cele mai multe ori dăunătoare, ale unui mediu
viciat, spre a reveni la şcoală, după expirarea termenului eliminării,
mai rău decât fusese şi mai străin' sufleteşte faţă de aceia, cari,
în loc să-l ocrotească, l-au alungat.
Efectul direct al unui asemenea procedeu este exprimat într'o
formulă scurtă — că subjugă spiritul elevulm, fără să-l transforme
şi-l supune fără să-l convingă.

2. Un al doilea aspect al sistemului, de care ne ocupăm, constă
în reprimarea influenţelor rele, pe care mediul înconjurător le poate
exercita asupra elevilor. Natural că nu poate fi vorba decât de acele
influenţe, care pot fi în oarecare măsură modificate sau reduse de autorităţile
Statului. Evident că numărul şi importanţa acestor influenţe
sunt în totul neînsemnate faţă de numărul şi importanţa acelor influenţe
ale mediului, care scapă cu totul de sub controlul autorităţilor.
Cităm ca măsuri mai caracteristice acestui aspect al reprimării:
controlul filmelor de cinematograf, suprimarea diverselor publicaţii
dăunătoare moralităţii, interzicerea pentru elevi de a frequenta anumite
localuri de spectacol sau alte petreceri, etc...
Pentru desăvârşirea investigaţiilor referitoare la viaţa şcolarilor
din afară de şcoală s'a cerut de către unii chiar şi intervenţia poliţiei.
In modul acesta poate că ordinea ar fi pentru un moment garantată
şi aparenţele salvate. Ce vor face elevii mai târziu, după ce
vor fi scăpat din lanţurile acestei autorităţi poliţieneşti, această nu
e treaba şcoalei, ar zice adepţii acesui sistem, ci a societăţii, ce va
trebui să se descurce cu ei.
Iată acum obiecţiunile, pe care din punct de vedere psihologic
trebue să le opunem acesui sistem:
a) Constrângerea fără convingere poate duce la o supunere aparentă,
care garantează pentru un moment liniştea şi ordinea, dar care
e condiţionată în sufletul elevului de anumite „refulări" psihice
foarte periculoase pentru evoluţia lui morală.
Stăpânirea stărilor sufleteşti refulate resentimente, ranchiune,
ură, etc.) prin presiunea exercitată direct de conştiinţa elevului şi
indirect de voinţa educatorului face posibilă impresiunea că elevul
este aşa cum îl dorim noi. Această impresiune trădează numai o aparenţă,
o mască, pe care el şi-o impune, spre a ne complace şi a obţine
astfel unele avantaje sau mai bine zis spre a evita multe neplăceri.
In adâncul sufletului său însă se agită elementele refulate a căror
energie afectivă se va manifesta mai curând sau mai târziu, fie
prin deghizări, fie prin isbucniri şi violenţe, fie prin apatie, fie chiar
prin simptome patologice.
Dintr'o anchetă făcută printre elevii clasei VI ai unei scoale secundare
găsim următorul fapt povestit dle un elev: „Un coleg a adus
în internat un aparat de radio, cu galena, la care în fiecare seară,
chiar după ce sunt stingerea, continuam să ascult.

Intr'o seară adormii cu casca la ureche şi nu auzii dând a intrat
pedagogul pentru inspecţie.
Acesta mă sculă în palme, şi-mi confiscă şi aparatul. De atunci,
o ură straşnică port acestuia şi ou toate sforţările mele de a mă abţine
să nu fiu necuvincios, uneori nu mă pot stăpâni. Cu regularitate, când
iese din clasă, uneori fără voie, mormăi printre dinţi o ameninţare
şi arunc câte o privire duşmănoasă. De câte ori vorbesc de supraveghetorii
de ordine (pedagogi) inima-mi fierbe de mânie.
b) Procedeul represiv slăbeşte în loc să întărească puterea noastră
de rezistenţă faţă de manifestările inferioare ale propriei noa-i
stre naturi şi faţă de influenţele dăunătoare ale mediului social, prin
faptul că disciplina represivă tinde să apere ea pe elev contra lui
însu-şi şi contra mediului, în loc de a-1 deprinde să lupte el însu-şi. Cu
aceasta ajungem la soluţia pozitivă a problemei noastre.
Chiar dacă am reuşi să provocăm la elevi anumite deprinderi,
prin urmare chiar dacă prin sistemul acesta represiv am ajunge să.
avem un minimum de şcoală formativă, ea n'ar fi însă şi organicistă,
pentru că deprinderile, care s'ar forma eventual în chipul acesta
ar fi impuse din afară şi n'ar isvorî din conştiinţa elevului. Să facem
o comparaţie, care va ilustra mai bine sistemul. Cine nu cunoaşte
corsetul? In trecut corsetul se purta adeseori foarte strâns pe trup
reuşind uneori să modifice forma corpului; prin urmare impunea
copului, din afară o anumită formă. Această formă era ea oare cerută
de însu-şi organismul fizic al individului respectiv ? Desigur că
nu. Ceva mai mult: medicii se plângeau că organele interne, suferă
din cauza presiunii, pe caire o exercită corsetul. Iată prin urmare un
exemplu din domeniul fizic al unei funcţiuni impuse din afară înăuntru,
dar care n'are un corespondent în organismul individual. O asemenea
acţiune poate fi considerată ca formativă dar nu ca formativ-organicistâ.
Cu ce putem înlocui sistemul represiv ? Propunem o metodă, pe
care am experimentat-o şi pe care o experimentează şi elevii mei din
Seminarul de pedagogie teoretică şi membrii ai Institutului Pedagogic.
Experimentele au dat roade foarte bune. Ceva mai mult: cu ocazia
cursurilor ţinute anul acesta pentru directorii de scoale secundare,
am însărcinat pe o parte din aceşti directori să experimenteze
;şi ei sistemul ia şcoalele lor şi la multe din ele rezultatul a fost mai
anuît de cât satisfăcător.
Să caracterizăm metoda propusă în cadrul acelui principiu fun-

damental de şcoală formativ organicistă. Am zis că a căuta să impui
deprinderi aplicate prin constrângere poate duce la o fonnaţiuine, dar
la o formaţiune artificială nu organica; adică se obţine renunţarea la
unele acte si realizarea altor acte nu însă prin convingere, ci prin
'constrânpere. Ei bine, vom încerca să determinăm pe elev Ja executarea
unor anumite acte prin convmg0re.
i Rolul cel mai important al educaţiei morale va trebui să fie de
/aci înainte nu atât de a evita elevului 'contactul cu răul, ceeace e
/aproape imposibil, cât mai ales de a-1 face capabil să lupte contra
răului şi să-1 învingă. Vedem dar că raportul dintre termenii problemei
noastre se inversează.
Pe câtă vreme în sistemul practicat în trecut şi astăzi se acordă
preponderanţă reprimării manifestărilor dăunătoare moralităţii şi
disciplinei, nesocotindu-se sau în cel mai bun caz neglijându-se stimularea
elementelor favorabile moralităţii, de aci înainte vom acorda
preponderanţă acestora din urmă şi astfel vom garanta indirect, dar
cu mai multă eficacitate, reprimarea celor dintlâi.
Superioritatea acestui sistem constă tocmai în faptul că lupta
contra răului n uo dă educatorul, ci elevul însu-şi; iar profesorul îi
este numai un aliat fidel în această luptă. Pentru o mai bună înţelegere
a felului cum punem astăzi problema şi cum va trebui soluţionată
în viitor şi în practică ne vom servi de o analogie din domeniul
medicinei. Medicina urmăreşte din punct de vedere fizic, ceeace
educaţia morală caută să realizeze în domeniul psihic, adică ameliorarea
individului şi deci a societăţii.
Am putea compara măsurile disciplinare represive — pe care
le-am criticat mai sus — cu măsurile de asepsie şi antisepsie în
medicină.
Acestea au drept scop să evite microbul, iar atunci când el şi-a
«nanifestat influenţa dăunătoare, să-1 distrugă.
Dar tot medicina consideră ca insuficiente aceste mijloace,
întrucât e foarte greu, aproape imposibil să evităm cu desăvârşire
microbul, şi propune în consecinţă ca măsură preventivă — cea mai
importantă pentru păstrarea sănătăţii fizice, — întărirea organismului,
pentru ca el să poată lupta cu succes contra atacurilor aproape
inevitabile ale microbilor.
Tot astfel şi în domeniul vieţii morale, mijlocul cel mai bun
pentru garantarea sănătăţii morale nu este acela de a evita contactul
cu „microbii" imorali, deoarece nu ne putem sustrage? cu totul in-

fluenţelor rele ale mediului social, ci de a asigura voinţei noastre
prin convingere şi deprindere 5
, energia morală necesară, pentru a resista
diverselor tentaţii, care ne vin dela (mediul extern sau dela profpriile
noastre porniri inferioare.
Aceasta este adevărata soluţie a problemei noastre, întrucât
urmăreşte o transferir are radicală a sufletului elevului cu efecte
permanente, utile nu numai şcoalei, ,ci şi societăţii, în care tânărul
îşi va desfăşura activitatea lui viitoare.
Condiţia esenţială pentru a realiza, o asemenea întărire a organismului
moral este disciplina liberă, adică supunerea voită, consimţită
de elevi pe baza unei, convingeri personale profunde. In loc de
eterodeterminare prin constrângere, cerem 'autodeterminare prin convingere.
Această convingere are un caracter raţional, afectiv şi am
putea spune voliţional; tpiţiomil, în sensul înţelegerii depline a unor
principii şi norme de conducere în viaţă ; afectiv, în sensul unei acceptări
a îndrumărilor date de către educator, datorite sentimentelor
de încredere şi simpatie, pe care acesta a ştiut să le trezească în
sufletul elevilor săi; voliţional în sensul unei adaptări — prin exerciţii
de voinţă acceptate de elevi, — a mecanismului voluntar la exigenţele
normelor şi sentimentelor morale.
Pentru formarea convingerii ""raţionale se aplică cu succes metoda
recomandată de Foerster, care constă în a lua drept punct de
plecare fapte concrete din experienţa zilnică, trăite sau imaginate.
Vom preferi fără ,îndoilă pe cele trăite, adică luate din viaţa
clasei căreia aparţine elevul, dar nu vom aştepta ca acestea să se
producă, ci în lipsa lor ne vom servi de povestiri, în care sunt imaginate
cazuri asemănătoare. In alegerea acestor povestiri trebue
şă ţinem seamă pe de o parte de condiţia psihologică, conform căreia
lecturile morfele trebue să corespundă ca fond şi formă, jn ce
priveşte tendinţa, concepţiei etice, pe care voim să o sugerăm eleivilor,
fără a nesocoti prima condiţiune.
Aci e punctul delicat al problemei. Vom alege povestirile morale
şi vom interpreta faptele trăite astfel încât ele să fie puse ţn serviciul
unei concepţii morale utilitafiste sau spre a trezi în sufletul eleîvului
tendinţa către idealismul moral?
Răspunsul la această întrebare va depinde atât de concepţia
etică a pedagogului, cât şi de posibilităţile psihologice, pe care ni le
oferă elevul.
In ce priveşte concepţia etico-pedagogică a educatorului, cred

că aceasta trebue să aibă un colorit idealist şi nu utilitarist. In ce
priveşte tetenul psihologic, pe care lucrăm, s'a produs controversa,
dacă o morală idealistă — în genul celei kantiene — este accesibilă
spiritului elevilor.
In caz afirmativ, ar urma să constatăm în ce fază a evoluţiei
sufeteşti poate începe cu eficacitate o educaţie morală idealistă şi
atunci de ce mijloace ne vom servi până Sn momentul acela.
; In caz negativ, ar trebui să ne resemnăm la realizarea unei
concepţii etice inferioare, adică a celei utilitariste.
Foerster a afirmat fără ezitare posibilitatea pedagogică a moralei
idealiste chiar începând dela o vârstă fragedă,
i Experienţele făcute aiurea şi la noi, atât în învăţământul secundar
cât şi în cel primar, au dat rezultate importante în favoarea
concepţiei lui Foerster. Eu însumi am făcut o asemenea experienţă,
timp de doi ani la Seminarul Nifon, obţinând rezultate, care au depăşit
aşteptările mele.
Cu toate că rezultatul diverselor experienţe făcute fa noi a fost
publicat, materialul de lecturi morale întrebuinţat în şcoaiele noastre
prezintă ambele aspecte etice, şi pe cel idealist şi pe cel utilitarist.
Astfel în învăţământul secundar — unde de fapt nu s'a prea
făcut educaţie morală până acum în puţinele scoale, care au încercat
aplicarea sistemului foersterian, profesorii au 'apelat de preferinţă
la povestirile din „Cartea .vieţii" a lui Foerster, care au un caracter
'idealist.
In învăţământul primar povestirile morale din cărţile ae citire
au de multe ori un colorit utilitarist.
De dorit ar fi ca în viitor pentru învăţământul primar să se
revizuiască povestirile morale din cărţile de cetire în sensul promovării
unei concepţii morale idealiste, iar pentru învăţământul secundar,
să se alcătuiască cât mai multe antologii de lecturi morale în spiritul
cărţii lui Foerster.
Convingerea afectivă se formează prin intuiţia sentimentelor altruiste
ale altora faţă de noi şi ale noastre faţă de alţii.
a) Elevul trebue să aibă intuiţia clară că profesorul îi este prieten,
iar nu duşman şi că în cazul când pedeapsa este inevitabilă, profesorul,
care o aplică, suferă mai mult decât elevul, căruia i-a aplicat-o.
b) Elevul trebue să ia contact cu suferinţa semenilor săi —
colegi săraci bolnavi, orfani, etc. — spre a se putea produce în pripria
lui conştiinţă sentimentul milei.

c) Elevul să fie îndemnat să-şi manifeste aceste sentimente
prin fapte (ajutorarea colegilor, contribuţii pentru binefaceri, etc).
Convingerea voliţională. — Convingerile raţionale (principiile la
care am ajuns pe baza lecturilor morale) însufleţite de sentiment
trebue să ducă la acte de voinţă, spre a forma elevului şi convingerea
că poate executa aceea ce mintea lui a înţeles şi aprobat şi inima lui
a dorit.
Trebue cultivat prin deprindere, mecanismul voluntar, spre a
face din el instrumentul docil al principiilor şi sentimentelor morale.
In acest scop ne servim de exerciţiile de voinţă.
In ce constă acestea ?
După ce a fost formată convingerea despre valoarea unei norme
morale se stabileşte mijloacele de aplicarea acesteia în împrejurările
actuale ale vieţii, urmează executarea însă-şi, f ăcându-se apel la elementul
eroic al conştiinţei elevului.
înţelegem prin eroism puterea de a ne învinge pe noi înşine pentru
a face să triumfe valorile ideale dictate de propria noastră conştiinţă.
Cea mai puternică manifestare a eroismului moral o găsim în
actul sacrificiului pentru patrie, mtrucât în cazul acesta lupta pentru
un ideal ne determină să învingem cel mai puternic instinct al unei
fiinţe vieţuitoare : instinctul conservării de sine. Iată de ce punctul
culminant al educaţiei morale, adică maximum de eroism moral este
aproape identic cu punctul culminant al educaţiei naţionale. Şi iată
de ce a face educaţie naţională prin stimularea eroismului, nu însemnează
de loc a cultiva sălbăticia în sufletul elevilor noştri!, cum cred
adepţii internaţionalismului cosmopolit: sălbatic este acela care se
lasă dominat de instincte, erou este acela, care reuşeşte să le stăpânească.
Exerciţiile de voinţă, bazate psihologiceşte şi pe elementul
eroic din conştiinţa elevului, prezintă şi marele avantaj de a ne da
posibilitatea unei soluţii practice a problemei atât de importante a
contribuţiei ce trebue s'o aducă educaţia şcolară la formarea personalităţii.
In adevăr, pregătirea tineretului pentru realizarea personalităţii
presupune trei procese importante : autoobservarea — constatarea
elementelor, cari constituesc propria fiinţă individuală, autocritica,
valorificarea lor şi autocreaţia, care duce la transformări uneori mai
puţin importante şi câte odată radicale.
Or, exerciţiile de voinţă presupun observarea şi critica de sine,
spre a putea constata lipsurile caracterului nostru în raport cu valo-

ile morale a căror realizare o dorim. Iar actul însu-şi, prin care trecem
la înfăptuirea valorilor morale, addptate prin convingere, reprezintă
un început de autotransformare.
Prin urmare exerciţiile de voinţă când sunt bine organizate şi
suficient întemeiate pe convingeri raţionale şi afective constituesc un
mijloc preţios pentru netezirea drumului care duce spre personalitate.
V. PROBLEME ALE EDUCAŢIEI ESTETICE CONTEMPORANE
IN LUMINA PRINCIPIULUI ŞCOALEI FORMATIV-
ORGANICISTE.
Educaţia estetică va trebui să aibă şi ea un caracter nu informativ
şi intelectual, ci formativ-organicist, în sensul că va provoca
pe elev la creaţie.
Cine nu ştie că nici un alt domeniu al culturii omeneşti nu apelează
mai mult decât arta la spiritul creeator. Cu un cuvânt artistul
creează, — ce înseamnă a te manifesta dinlăuntru în afară ; înseamnă
a realiza în afară anumite valori, pe care ţi le dictează sufletul tău-
Dar ceeace are un deosebit interes pentru noi mai mult decât opera
de creeaţie a artistului este faptul că şi în contemplarea estetică,
atunci când gustăm cu adevărat o operă de artă., suntem creatori.
Ce ne oferă oare o pânză, o pictură ? Forme şi culori. Ce ne oferă o
marmură, o sculptură ? Forme, un colorit vag — şi totuşi suntem
mişcaţi. Iată o statuie, care reprezintă suferinţa, durerea. Ei bine,
ce ne dă statuia aceea ? O formă. Dar suferinţa şi durerea ? Poate
marmura să sufere ? De unde vine acest sentiment de suferinţă, de
durere ? Vine din conştiinţa mea. Eu, cel care am primit intuiţia operii
de artă conexez în acel moment intuiţia cu sentimentul produs de
conştiinţa mea, şi acest sentiment îl proectez asupra operii de artă.
Eu, care gust o operă de art, însufleţesc această operă.
De aceea se şi vorbeşte cu drept cuvânt în atitudinea escetică de
însufleţire şi întrucât în această însufleţire predomină elementul afectiv,
sentimentul, i-am zice însimţire. Atitudinea mea, care gust opera
de artă, nu a celui nepăsător, consistă în această însimţire.
Or, însimţirea fără îndoială este creaţiune. Aşa dar putem spune
că acesta este primul grad de creaţie în domeniul estetie. Cu acest
prilej sufletul nostru se manifestă dinlăuntru în afară.
Al doilea grade de creiaţie este când elevul din şcoală produce

el ceva. Se ştie că nu numai la elevul de curs secundar, dar şi la cel de
curs primar găsim o imaginaţie creatoare foarte accentuată. Lasă-1
pe elev să născocească ceeace îi trece prin cap, şi dacă are talent la
desem lasă-1 să desemneze. Va născoci lucruri, la care uneori oamenii
maturi nici nu se gândesc. Cu toate că aci nu este numai puterea
imaginaţiei creatoare, ci mai intervine şi faptul că din cauza vârstei
lipseşte un control serios din partea judecăţii logice, totuşi putem
spune că elevii dovedesc în felul acesta că au putinţa creaţiunii în
domeniul estetic.
Prin urmare acesta este cel de al doilea fel de creaţie, în care
se manifestă sufletul individual : producţiunea din imaginaţie, fie că
este vorba de desemn, de modelaj în plastilină ş. a. m. d.
Şi acum menţionăm, pentru a încheia şi cu educaţia estetică,
un al treilea aspect, al creaţiei,! care este cel mai înalt şi care ne
transpune din domeniul estetic în domeniul moral.
Creez când contemplu o operă de artă, creez când produc eu
ceva în domeniul artistic, dar pot să mai creez încă ceva : pot să mă
creez sufleteşte pe mine însu-mi. Artistul, care creează o operă ide artă,
ce face ?
Ia anumite valori din conştiinţa lui şi le realizează în afară în
piatră, pe pânză, în muzică, ş. a. m. d. Pot însă lua anumite valori,
spre ex. valori de ordin moral sau religios, în loc să le realizez asupra
materiei din afară, le realizez asupra propriei mele individualităţi
naturale ; considerând propria mea individualitate ca un material,
asupra căruia aplic aceste valori ideale.
M'am creat pe mine însu-mi. Goethe are două formule splendide
pentru a exprima această creaţiune de sine, săvârşită de valorile ideale,
care se reîntorc asupra noastră înşi-ne şi ne transformă. Una din
aceste formule este — „werde war du bist" — devino ceeace eşti,
transformă-ţi ereditatea ta naturală prin prisma valorilor ideale din
conştiinţă. O a doua formulă a lui Goethe, care o complectează pe
cea dintâi este : „ştirb uttd werde", mori ca să renaşti.
Iată dar cea mai înaltă operă de creaţie, aceea care poate să
netezească calea spre formarea personalităţii. Nu devenim o personalitate,
decât atunci dând am reuşit să facem din noi această operă
de artă ; care este transformarea individualităţii pe baza unor valori
ideale dictate de propria noastră conştiinţă. Ceva mai mult, opera de
artă ne pregăteşte calea formării personalităţii şi în alt sens. Sunt
opere de artă, care provoacă în spiritul nostru, dacă le-am gustat

cu adevărat, clipe de elevaţie morală. Acei, cari vor fi ascultat Simfonia
LX de Beethoven şi vor fi fost mişcaţi ; acei, cari vor fi ascultat
Parsifal, această operă cu fond profund religios ; dacă vor fi fost
mişcaţi de aceste mari opere artistice ; n'au avut o clipă, în care s'au
simţit că devin mai buni decât erau ? Sunt atât de convins de lucrul
acesta, pentrucă şi eu însu-mi am trecut prin asemenea clipe. Cred
că şi un criminal, dacă are puţin simţ estetic şi dacă este capabil să
guste o asemenea operă de artă, va avea o clipă, în care se va simţi
altul decât este în realitate; va avea o clipă de intuiţie a lui însu-şi
în care va simţi posibilitatea de a fi mai bun de cum este.
Şi atunci, dacă avem pe de o parte ambiţia aceasta să ne
transformăm pe noi înşine şi dacă avem clipe din acestea, în care
ne-am simţit mai buni decât suntem, vedem ce orizonturi se deschid
educaţiei estetice pentru formarea personalităţii în domeniul moral.
Educaţia estetică, făcută aşa cum am arătat mai sus, adică
bazată nu pe acele opere de artă, pe care le punem în faţa elevilor,
pentruca ei să le deseneze, sau pe solfegiile, pe care ei le execută în
mod mecanic, ci bazată pe continua trezire a tendinţelor latente de
creiaţie ale spiritului nostru ; o astfel de educaţie estetică fără îndoială
că se încadrează şi armonizează perfect principiului de bază, al unei
scoale formativ-organiciste.
VI. PROBLEME ALE EDUCAŢIEI SOCIALE CONTEMPORANE
IN LUMINA PRINCIPIULUI ŞCOALEI FORMATIV-
ORGANICISTE.
In domeniul educaţiei sociale dacă admitem ca şi în educaţia
morală principiul autonomiei — în armonie cu spiritul democratic —
ajungem la principiul disciplinei libere prin guvernarea de sine a clasei
sub privigherea superioară a profesorului diriginte, care se ocupă cu
educaţia morală, individuală şi colectivă, a clasei sale. Acesta îşi
rezervă dreptul ca în cazul când clasa ar abuza de libertatea ce i s'a
dat, de a se guverna singură, să i-o retragă pe un timp determinat,
sau — dacă se petrece noi abuzuri — pentru totdeauna. Din experienţele
făcute cu acest sistem în America, Germania, Elveţia, Austria,
etc, precum şi la noi, s'a constatat că atari abuzuri se produc relativ
rar şi sunt de mică importanţă, iar o primă suspendare a autonomiei
clasei e suficientă pentru a întări sistemul guvernării de sine. Reci-

divele sunt foarte rare, dacă evităm amestecul unor măsuri disci
plinare opuse.
Tedinţa de a armoniza principiul supunerei şi ordinei cu cerinţele
personalităţii libere, corespunde spiritului democratic al societăţii
.actuale. Dacă educaţia s'ar baza pe principiul constrângerii individului
prin măsuri impuse din afară, fără a face de loc apel la conştiinţa
individuală, dacă deci îndrumarea voinţei ar fi efectuată exclusiv de
autocreaţia educatorului, atunci şcoala ar forma cetăţeni bine pregătiţi
morlamente pentru monarhia absolută, nu pentru libertatea
politică a statelor democratice. La aceasta din urmă ajungem numai
prin sistemul de educaţie, care face ca disciplina cerută de societate
să fie aprobată şi voită de conştiinţa individuală. Prin mijlocul unei
atari discipline libere, sau libertăţi disciplinate, şcoala, nu numai că
le-ar forma elevilor deprinderile necesare viitorilor cetăţeni liberi, dar
le-ar da, în timpul vieţii şcolare, intuiţia vie a vieţii sociale demo-
%
cratice.
Aşa fiind, trebue să mai admitem în organizaţia şcolară introducerea
unei condiţii esenţiale a vieţii cetăţeneşti.
Comunitatea muncii, unită cu aplicarea principiului diviziunii
muncii, e o asemenea condiţie. Aceasta, nu numai că poate fi realizată
în şcoală, dar măsurile necesare pentru a o înfăptui servesc totdeodată
educaţiei intelectuale şi morale a individului şi se impun, prin urmare,
chiar independent de educaţia cetăţenească.
Intr'adevăr, activitatea pe care o desfăşoară elevii în laborator,
atelierul şcolar şi grădina şcolară urmăreşte, pedeoparte, lămurirea a
o sumă de noţiuni ştiinţifice, înlesnirea intuiţiei şi stimularea interesului,
pe de altă parte, cultivarea voinţei prin deprinderea la muncă,
exactitate, conştiinciozitate, solidaritate, ajutor reciproc şi prin stabilirea
unei legături strânse între idee şi acţiune, între imagínele
reprezentative şi cele de mişcare.
In educaţia socială a poporului, şcoala este unul dintre factorii
cei mai importanţi atât pentru a face posibilă o atitudine politică
liberă, bazată pe convingerea personală a fiecărui cetăţean, cât şi
pentru a cultiva ideile, sentimentele, virtuţile şi deprinderile necesare
vieţii cetăţeneşti, în general.
Pentru a răspunde misiunei importante de a face pregătirea
socială şi politică a viitorilor cetăţeni, şcoala nu se va mărgini numai
la introducerea în program a unui învăţământ special civic (instrucţia
civică); ci pe deoparte va folosi în acest scop toate obiectele de învă-

ţământ, cari, prin caracterul lor şi datorită unei aprofundări morale.,
politice şi economice, pot contribui la lărgirea orizontului social politic
al elevului, ca spre exemplu : istoria şi geografia ; pe de altă parte, va
da o deosebită atenţie lucrărilor practice în comun şi va aplica, în
educaţia voinţei, metoda disciplinei libere.
O educaţie socială formativ-organicistă va trebui să se întemeieze
pe elemente psihice comune indivizilor, cari constituesc gruparea
socială, deci educaţie naţională. Numai o educaţie socială, a
cărei direcţie ar fi determinată de elemente psihologice datorite tradiţiei,
rasei, obiceiurilor şi limbii •— elemente care leagă pe indivizii
aceleiaşi naţiuni între ei în mod organic, — ar merita titlul de formativ-organicistă.
Alături de diferenţele individuale, care fac să nu fie doi indivizi
la fel, găsim în conştiinţa noastră, a acelora care suntem fiii aceleiaşi
naţiuni, elemente profund asemănătoare, care vor realiza şi vor cimenta
legăturile dintre noi în chip natural. E vorba tocmai de acele
elemente, pe care ni le dă, am zice, sufletul ancestral, acel factor ce
rezultă din tradiţiile istorice, limbă, rasă.
Prin urmare, o educaţie socială cu caracter naţional ar fi singura
educaţie, care ar putea fi numită formativ-organicistă, pentrucă ea
ar găsi un fundament psihic în sufletul tuturor indivizilor aparţinând
aceleiaşi naţiuni.

P S I H O L O G I A
DE CONST. GEORGIÀDE
ÀCUM 37 ani Dilthey psiholog german de marcă, într'o scriere
care a avut mult răsunet, ea fiind considerată drept semnalul
Unei ere nouă în psihologie, denunţa defectele psihologiei experimentale
4in vremea sa, care prin metodele şi spiritul său prea infiltrate de ştiinţele
naturii dizolva şi sfărâmiţa obiectul psihologiei într'o infinitate de
probleme şi elemente, ce pierdeau din vedere tocmai ceeace era eseniţil
vieţii sufleteşti umane. Omului studiat de psihologi în laborator
ei îi opunea omul văzut de istorici, poeţi şi biografi şi încheia observaţiile
sale critice subliniind nu fără ironie, că realitatea psihică este
ceva mai mult şi mai interesant decât suma problemelor particulare
şi compozantelor primordiale ale unei ştiinţe de specialişti, care se
închid în laboratoare şi într'o terminologie savantă.
Deci dublă anatemă azvârlită asupra obiectului şi metodei psihologiei
din vremea sa. De atunci şi până în prezent, psihologia şi-a
diferenţiat obiectul de studiu, modalităţile sale die considerare şi ca o
urmare a acestei diferenţieri, necesitatea revizuirii vechilor probleme
şi examenul celor nouă, aduse de însăşi evoluţia ştiinţei, s'au impus
în mod ineluctabil. Criticele lui Dilthey judecate prin prisma drumului
parcurs de psihologie, din ultima decadă a secolului XIX până în
vremea noastră, apar în unele din aserţiunile lor discutabile. Fundate
în ce priveşte afirmarea existenţei totalităţilor structurale psihice,
corespunzătoare impresiilor trăite, ele sunt nefundate şi exagerate
când condamnă în bloc psihologia de laborator fără nici o restricţie
şi fără nici o rezervă asupra modificărilor şi noilor orientări fecunde
pe care timpul le putea aduce acestei psihologii. Intr'adevăr aplicarea
metodelor cantitative în studiul psihologiei n'a întârziat de a se arăta
fecundă în ultimele decenii, dar mai ales delà război încoace şi putem
spune câ ele se arată mult mai fecunde în rezultate practice decât
metodele lui Wundt şi ale şcoalei sale. Succesul acesta, psihologia de
laborator îl datoreşte apropierii sale de viaţa propriu zisă, de reali-
1) Ideen ûber eime beschtieibende uod zergliedernde Psychologie 1894.

tatea ambiantă şcolară şi profesională. Cu alte cuvinte în spiritul
nouei psihologii laboratorul de experimentare este chiar viaţa în anumite
manifestări ale sale: şcoala, uzina, biroul, într'un cuvânt chiar
societatea.
Dar experimentarea în psihologie s'a dovedit utilă, psihologia
de laborator dând interesante contribuţiuni şi în studiul proceselor
superioare psihice, anume în studiul psihologiei gândirii, concepute
într'un spirit obiectiv şi independent de orice preocupări utilitare.
Cercetările şcoalei delà Wurzburg ca şi cele mai recente a lui Piaget\
asupra psihologiei gândirii copilului sunt o mărturie de fecunditatea
acestor metode în studiile psihologice. Evident din vechea psihologie ft
lui Wundt nu s'au mai conservat nici felul său de a pune problemele,
nici soluţiile date şi nici doctrina sa; a supravieţuit însă spiritul general
experimental al acestei psihologii, care altfel orientat şi aplicat
a îngăduit din ce în ce mai mult consolidarea poziţiilor ştiinţifice
câştigate de psihologie în vremea sa. Astăzi psihologia în evoluţia sa
tinde a realiza trecerea din faza descriptivă şi subiectivă la care vroia
s'o fixeze Dilthey, în faza de organizare obiectivă. Studiile lui Thorndike,
Jerkes, Hobhouse, Shepherd etc. asupra conduitelor animalelor,
ca şi cele efectuate în Franţa de Rdbaud şi Piéron asupra nevertebratellor
inferioare, de Pavlow şi şcoala sa în Rusia asupra reflexelor
condiţionale, la care se pot adăoga şi cele mai recente ale lui Kôhler
şi Buytendyk asupra conduitelor inteligente ale maimuţelor şi şoarecilor,
au pus bazele unei noi şi adevărate psihologii, experimentală şi
obiectivă prin metodele şi rezultatele sale, esenţial deosebită de psihologia
experimentală aşa cum o concepea Wundit, căci nu mai este vorba de
o psihologie care mărgineşte cercetările sale la măsurile de laborator,
ci de o psihologie concepută larg ca o ştiinţă a vieţii în sensul biologic
şi sociologic al cuvântului. Faptele de care se va ocupa psihologia trebuesc
să fie în mod obiectiv constatate şi verificate; ele nu vor mai
fi văzute numai prin prisma conştiinţei şi vor fi urmărite şi ca manifestări
exterioare, ca modificări vizibile ale activităţii.
Ştiinţele astăzi urmăresc nu atât explicarea, cât traducerea datelor
şi fenomenelor care le studiază într'un limbagiu adéquat. Trebue
să se recunoască prin urmare, că notaţiunea faptelor psihice în termeni
de conduite, de comportare oferă psihologiei mai multe garanţii de
obiectivitate, decât o notaţie numai în termeni de conştiinţă. Pentru

noua psihologie sunt psihice, numai conduitele care exprimă activitatea
globală-sintetică a organismului, adică o comportare care nu este
expresiunea unei singure activităţi funcţionale, cum sunt de pildă
activităţile fiziologice. Ln această categorie pot fi socotite conduitele
afective, perceptive, de achiziţie a experienţei, conduitele verbale,
mintale etc. Dacă necesităţile de obiectivizare impun psihologiei notarea
faptelor psihice sub formă de conduite, se pune întrebarea, care
este situaţia ^conştiinţei" în noua psihologie, întrebare care fireşte ne
duce la examinarea unei esenţiale probleme de metodologie psihologică,
încă în dezbatere astăzi printre psihologi. Psihologie cu conştiinţă
sau fără conştiinţă ?
In dezbaterea problemei tezele diametral opuse se ciocnesc, după
cum ele sunt direct exprimate de o şcoală psihologică sau alta. Partizanii
psihologiei structurale pornesc delà faptul conştiinţei ca delà
un dat necesar, pe când cei ai behaviorismului integral, se dispensează
foarte uşor de acest dat, dar ceva mai mult îi tăgăduiesc chiar existenţa.
Watson 1
) mai aproape de noi şi Robertson Braisford 2
) mai de
mult, susţin că conştiinţa şi subdiviziunile sale sunt simplii termeni
care permit psihologiei să conserve sub o formă idteghizată vechiul
termen religios de suflet. In genere următoarele obiecţiuni 3
) serioase
le aduce behaviorismul integral, psihologiei care se bazează pe conştiinţă
şi introspecţie: a) Conştiinţa este o experienţă personală şi
subiectivă, care nu capătă valoare decât dacă ea se exteriorizează
printr'o conduită oarecare, conduita verbală de cele mai deseori ; ştiinţificeşte
ea nu poate fi decât o modalitate de clasificare a conduitelor.
b) Existenţa unor forme de conduite fără conştiinţă indică că ea nu
este condiţia tuturor conldUitelor psihice, c) Conştiinţa concomitentă
unei conduite variază delà individ la individ şi de multe ori dintr'un
moment în altul pentru acelaş individ; deci ea este o variabilă independentă
de această conduită, sau dacă este dependentă este în funcţie
de o structură complexă. Şi îhtr'un caz şi altul adevăratul criteriu
de apreciere este conduita singură, conştiinţa fiind ceva accesoriu,
di) Procesele mintale cum sunt raţionamentele, invenţiile intelectuale
1) Watson, The origin and groroth of Behaviorism. Archiv für Philosophie und
Soziologie. Tome XXX, peg. 249.
2) R. Braisford, cf. C. Geop-giade. Conceptiife biachilmilce in Psffihaloglite, Revista
de Filosofie, 1929, No. 1.
3) A. P. Weiss.- Relation between structural and behavior psychology. Psycological
Review XXIV, 1917.

şi practice implică pe lângă datele de analiză, anumite raporturi sociale
pe care introspecţiunea singură nu le poate indica, ele neputând fi
prinse decât pe baza comparaţiunii diferitelor conduite individuale
între ele. Prevederea unor asemenea conduite nu este posibilă prin
simple introspecţii de conştiinţă. Aceasta de altfel nu este decât o
inferenţă bazată pe o reacţiune introspectivă, introspecţiunea provocată
nefiind dedat o comportare verbo-motorică.
Metodele psihologice după Watson 1
) sunt: observaţia, metodele
reflexelor condiţionale, secretorii şi motorii, metoda raportului verbal
şi testele. In spiritul acestor metode behaviorismul a construit o adevărată
psihologie a afectivităţii, gândirii şi conceptului etc. Astfel
pentru Watson 2
) gândirea este un proces verbal vsîlent speech",
adică limbaghi sub-vocal, iar pentru Givler 3
) o succesiune de atitudini.
Conceptele pentru aceiaş psihologie sunt expresiile verbale scrise
sau vorbite, iar „mţelesurile" lor, reacţiunile schiţate sau imperceptibile
ale ochilor, ale mâinilor şi muşchilor articulatori. Care este
valoarea acestei doctrine metodologice, aprecierea doctrinei sale psihologice
făcând-o ceva mai departe ? Evident motivele care au orientat
psihologia spre studiul conduitelor umane sunt din cele mai serioase
şi efortul pe care-1 face psihologia de a le lua drept obiect de
studiu este perfect justificat. Orientarea aceasta a psihologiei este cu
atât mai justificată, cu cât viaţa interioară nu există de loc prin ea,
ci în dependenţă de mediul social. A studia sufletul omului numai în
conştiinţa sa, făcând abstracţie de ambianţa socială este o insuficienţă,
o lacună în metoda vechei psihologii, dacă nu o eroare. Studiile psihopatologice
au dovedit relaţiunile acestea strânse care unesc conştiinţele
individuale cu ambianţa socială. Astfel cel dintiâi indiciu de slăbire
sufletească, de nevropatie, de desgust de viaţă este nevoia simţită de
izolare şi de suprimare a conduitelor sociale, care aduce economia forţelor,
dar şi anormalizarea individului. Obligaţiile pe care anturajul
social le impune individului îi sunt ceva esenţial şi vital, viaţa psihică
bazându-se pe cea socială, tot aşa cum gândirea se bazează pe organism
şi procesele cerebrale.
1) Watson, Psychology from the standpoint of a Behavdtaist, PMaxMphdie and
London, 1924.
2) Watson, Is thinking merely the aetSan of Language Mechanismus. Britisch
Journal of Psychology XI, 1920.
3) Givler, A. behafvibristSic inlterpretaltiian of concept. Journal of Philosophic
XVII, 1920.

Percepţiile comune vieţii care o duc indivizii în societate, nevoia,
comunicării lor au adus construirea unui dresaj reacţionai verbal care
se substitue adevăratelor procese de conştiinţă. Vroind să-împărtăşim
interlocutorului nostru, imagina sau amintirea care ne traversează spiritul,
noi nu putem face acest lucru decât utilizând respectivele conduite
verbale, în caz contrar ele rămânând intransmisibile. Ceeace
sunt în ele, această imagine şi amintire noi nu ştim, procesul lor
cerebral scăpând oricărei introspecţiuni. Noi ştim ceeace sunt ele în
afară. Şi acum este momentul de a aminti deasemenea, că dacă facem
introspecţia propriilor noastre stări sufleteşti, noi exprimăm procesele
simţite şi trăite, prin cuvinte, noţiuni şi imagini, care nu ne aparţin,
deoarece le utilizăm în virtutea eredităţii şi dresajului social. Ce ne
garantează nouă că introspecţia ar exprima adevărata noastră realitate
sufletească ? Pentru deosebitele distincţii care le facem în cursul analizei
psihologice, diferitele clasificări bazate pe datele psihologiei clasice,
diferitele tipare în care ne place să facem să intre viaţa noastră sufletească
introspectată, noi nu posedăm nici un criteriu serios să credem
că ele ar corespunde realităţii sufleteşti. Noi avem numai probabilitatea
unei asemenea potriviri. Un exemplu: suntem obişnuiţi să facem o
o deosebire între eu şi lumea externă. Omul primitiv cu mentalitate
participaţionistă ca şi copilul de vârstă mică nu fac această deosebire.
Pentru primitivi nici noţiunile de tinereţe şi bătrâneţe nu
sunt nete, viaţa pentru ei fiind ceva vag, amorf şi nediferenţiat.
Iată deci probe că viaţa sufletească se poate prezenta şi altfel
decât ne-o descrie psihologia stărilor de conştiinţă, care explică totul
prin această funcţiune ce pentru limbagiul nostru psihologic poate fi
şi o inferenţă verbală. Este un merit al psihologiei conduitei de a fi
avut curajul să denunţe caracterul acesta iluzoriu al unei psihologii
prea verbaliste şi de a fi indicat unicul drum spre obiectivarea psihologiei.
In nici un caz însă, realitatea proceselor aşa zise de „conştiinţă"
nu poate fi pusă la îndoială, în ce priveşte existenţa lor şi nici identificate
cu mecanismele lor funcţionale de bază, cum face behaviorismul
extremist. Ceeace se poate admite este că aceste procese şi
în special procesele gândirii sunt însoţite de mişcări. Astfel A.
Wyezoikowska a putut culege şi înregistra prin ajutorul metodei
grafice mişcările care însoţesc gândirea, sau mai bine zis schiţele
1) A. Wyezoikowska. Psycholbgâcafl RiewSev 1913. Theoretilcall and experimental
Studies in the mechandsm of Speech.

am avut mai sus în concepţiile sale asupra psihologiei gândirii,
lor în organul vorbirii. Cunoscute deasemenea sunt şi mişcările
de dilatare şi contracţie ale pupilelor în timpul evocaţiunii imaginelor,
relevate de Domrich încă dela 1849, cum şi cazurile orbilor
care-şi contractă pupilele când încearcă să-şi reprezinte lumina.
Psihologia patologică cunoaşte iarăşi cazuri, în care bolnavii manifestă
tendinţa de a formula verbal tot ceeace fac sau percep.
Heaa, Pick, Hobohn au raportat asemenea cazuri. Astfel Höbohn 1
)
relata în 1909, căzni unei psihopate de 27 ani care prezenta un curios
fenomen de echolalie, echografie şi echomimie. Ea repeta şi traducea
verbal orice mişcare pe care o vedlea sau formula verbal tot ceeace
percepea. Acelaş fenomen avea loc şi când d se întâmpla să facă ceva.
Dacă îşi întindea mâna dreaptă ea spunea: „aceasta este mâna
dreaptă". Faptul de a formula verbal mişcările văzute la alţii, nu este,
spune Pick, decât exagerarea nevoiei personale de a formula propriile
sale mişcări.
Cazul acesta şi altele similare ne dovedesc că gândirile noastre
chiar cele mai elementare sunt însoţite de mişcări vocale imperceptibile,
inhibite în eondiţiunile normale, dar care în caz de suprimare
sau lezare a mecanismelor lor inhibitorii, apar brutal sub forma monotonă
a echolaliei. Imixtiunea şi împletirea acestor mişcări cu procesele
psihice este însă atât de strânsă, atât de impenetrabilă, încât
ele au putut determina pe M. Müller şi Watson să reducă esenţa
gândirii la realitatea lor. De fapt, nu poate fi vorba id'ecât de un
paralelism intim al acestor funcţiuni; probabil că la origină gândirea
care nu era decât acţiune şi mişcare exterioară, era însoţită şi de
formulări verbale.
Interiorizarea gândirii din motive sociale a adus: interiorizarea
şi virtualizarea formulărilor verbale şi ceva mai mult coordinarea lor
intimă, prin noi mecanisme şi diferenţieri cerebro-fizioiogiee. Mecanismele
acestor funcţiuni pot fi însă disociate în anumite cazuri de afecţiuni
nervoase sau mintale după cum am văzut mai sus. Prin urmare,
behaviorismul legitim şi perfect justificat în tendinţele sale reformatoare,
când este vorba de a găsi un reazem solid! şi indiscutabil în
-conduitele psihologice pentru fondarea obiectivă a psihologiei, devine
îndrăzneţ şi paradoxal prin formulările sale doctrinare. Un exemplu
1) Hobohn, Zur Kasuistik der Echolalie. Mitteilungen aus den Hamburgischen
-Staatskrankenanstalten IX, 1909.

Reacţiunile în contra tendinţelor sale extremiste n'au întârziat să vină
chiar din partea acelora care susţin şi simpatizează ideile directoare
ale acestei psihologii. Astfel în America: R. S. Woodworth 1
) şi Mc.
DougaU 2
)j iar în Franţa Pieron şi Jamet, deşi adversari ai psihologiei
stărilor de conştiinţă şi partizani ai unei notaţiuni a faptelor psihice
sub formă numai de conduită, nu exclud manifestările conştiinţei din
obiectul psihologiei şi nu sunt prea radicali nici chiar în ceeace priveşte
utilizarea introspecţiei. Mc. DougaU chiar încearcă o conciliere
a psihologiei structurale cu cea behavioristă, susţinând că în descrierea
spiritului uman vom studia de o parte faptele de conştiinţă, iar de
alta faptele de comportare, de conduită. Pieron deşi mai riguros şi
mai puţin conciliant decât acesta, concede că o relaţiune introspectivă,
nu este 'lipsită de orice obiectivitate, atunci dând ne-am asigurat de
toate garanţiile. Janet deasemenea nu exclude conştiinţa şi numai o
consideră drept o conduită superioară, supraadăogată altor conduite
apărute în cursul evoluţiei ierarohice a conduitelor psihice. In psihologia
românească Rădulescu-Motru face deasemenea unele rezerve
asupra behaviorismului. In stadiul actual al psihologiei, desbaterea
asupra acestei serioase probleme de metodologie este departe de
a fi închisă, atâta vreme cât psihologia este încă în curs de evoluţie.
Observaţiile critice aduse behaviorismului integral nu urmăresc
condamnarea acestei psihologii, ci numai de a releva directiva
sa prea exclusivă şi unilaterală. De fapt, trebue să recunoaştem,
că deşi rezultatele sale în ceeace priveşte psihologia gândirii
adulte sunt contestabile, totuşi sunt unele discipline ale psihologiei
în care metodele de studiu, nu pot fi decât cele obiective, noi neputând
cunoaşte psihismul decât prin interpretarea conduitelor verbale şi externe.
Astfel în psihologia animalelor, copiilor, alienaţilor şi anormalilor
metoda introspectivă nu mai poate fi de nici un folos, singure
observarea, descrierea conduitelor externe şi explorarea internă a organismului
prin metodele fiziologice, putând fi utilizate cu succes.
Nu mai vorbim de psihotehnică, această ramură nouă a psihologiei
în care metodele cantitative îşi găsesc o aşa largă aplicare. In această
ştiinţă metodă introspectivă nu numai că este perfect inutilă, dar
aplicarea ei ar putea fi chiar dăunătoare interpretării rezultatelor
I, 1922.
1) R. S. Woodworth, Dynamic Psychology, New-York, 1918.
2) W. Mc. DougaU, Prolegomena to Psychology. Pscyhological Rewiev XXIX.

numerice. Prin urmare caracteristicile dominante ale psihologiei contemporane
sunt un spirit obiectiv şi cantitativ în ce priveşte metodele
de studiu, un larg şi unitar spirit biologic de înţelegere al psihismului
în genere, care se opun radical vechiului mecanicism fiziologic şi atomismului
mintal, ce au dominat evoluţia psihologiei în a doua jumătate
a sec. XIX. In această direcţie eforturile psihologiei structurii
din Germania concentrate în jurul Revistei „Psyehologisehe Forschung"
şi ai cărei protagonişti sunt Kohler, Kofka şi Wertheimer,
sunt demne de reţinut prin problemele nouă care le pun psihologiei.
Psihologia structurii este tot o psihologie a conduitei, care aduce însă
atât în ceeace priveşte geneza reacţiunilor ca şi în interpretarea lor
un punct de vedere deosebit de cel al behaviorismului american. Deşi
partizani ai aplicării metodelor obiective în studiul psihologiei (experienţele
lui Kohler asupra inteligenţii cimpanzeilor sunt un indiciu),
psihologia structurii nu împărtăşeşte punctul de vedere strict fiziologic
al behaviorismului şcoalei lui Watson, care aproape transformă psihologia
într'o fiziologie a muşchilor şi glandelor 1
).
Biologia reacţiunilor psihice, această psihologie n'o rezolvă prin
scheme mecanice, ci prin procese unitare nu lipsite de orice finalitate.
Astfel orice reacţie, orice conduită nu trebue înţeleasă ca o sumă, ca
o înlănţuire de mai multe procese elementare, ci ca un fenomen închis
în el însuşi care are începuturile şi scopurile sale specifice. Un
proces psihic, de pildă cel vizual, nu poate fi explicat în mod mecanic,
orice descompunere a lui alterându-i natura. Este greşită metoda care
pentru explicarea viziunii, izolează procesele receptoare de cele motorii,
pentru a le lega apoi prin raporturi mecanice.
In realitate toate reacţiile individului au o formă, o structură,
ele nelăsandu-se descompuse într'o sumă de părţi izolate. Orice act
psihic este o unitate în sine şi diferitele procese parţiale nu pot fi
izolate decât artificial. Repetiţia uniformă a funcţiunii a adus formarea
unui aparat, care micşorează libertatea sistemului şi-1 face să
semene unei maşini prin fixitatea şi regularitatea sa. Mecanismul
acesta în realitate nu este originar, ci produsul de desvoltare al unei
forme primitive mult mai libere. Diferenţierea progresivă a factorilor
morfologiei aduce limitarea acestei libertăţi primitive şi creaţia funcţiunii.
Un organism, în mod firesc prin progresul diferenţierii sale se
apropie de o maşină. Apariţia unei funcţiuni nouă nu este echivalentul
1) Observaţia aparţine lui Kofka.

unei serii de procese independente, ci afirmarea unui proces nou 1
).
Teoriei acesteia Gelb şi Goldstein au încercat să-i dea un substrat
ştiinţific, prin studii experimentale de resortul biologiei şi psihologiei
pathologice. Concluziile lor sunt însă contestabile sau revelă fapte
greu de controlat. Ele afirmă că în cazuri de lesiuni cerebrale, structura
imaginii normale a lumii ea însăşi ar fi atinsă de o lumină difuză
şi ceva mai de mirat, individul care suporta lesiunile, poate ajunge
la o stare staţionară de adaptare, dacă i se dă posibilitatea să trăiască
într'un mediu de nivelul său, în care greu s'ar putea recunoaşte
degradarea funcţiunilor sale compromise, opiniuni greu de admis.
Dintre toate ideile apărate de psihologia structurii ni se par juste numai
cele care susţin caracterul unitar şd nediferenţiat al reacţiunilor şi
modul genetic de achiziţie al noilor funcţiuni. Celelalte idei cum sunt:
a) forţele interne ale organismelor vii tind spre stări de echilibru,
spre stări staţionare; b) organizaţiile lor corespund unei structuri
dinamice ale realităţii fizice, nu au decât o valoare ipotetică. Ultima
ipoteză aduce în discuţie chiar problema percepţiei, al cărei studiu a
fost pus într'o lumină nouă atât de lucrările acestei scoale ca şi de
cele ale psihologiei franceze, în particular cele ale lui Pierre Janet.
Psihologia structurii acordă constelaţiei excitanţilor sensoriali,
rolul esenţial în producerea percepţiei; lucrul acesta Köhler a avut prilejul
să-1 verifice chiar în experienţele făcute cu cimpanzei. Experienţele
acestea au dovedit că cimpanzeii au o inteligenţă mai mult
perceptivă, decât reflexivă. Ei înţelegeau dificultatea, dar nu descopereau
soluţiunea decât dacă toate elementele sale materiale se găseau
în câmpul lor visual. Cu alte cuvinte rezolvirea dificultăţii nu se făcea
prin intervenţia experienţei trecute a animalelor, prin jocul memoriei
asociative. Percepţia situaţiei, echivalentă în cazurile acestea cu înţelegerea
ei, se făcea numai pe baza ansamblului excitanţilor sensoriali
constelaţi într'un complex unitar, într'o structură (Gestalt), în care
memoria juca un rol aproape nul. Nu altfel s'ar petrece lucrurile şi
la nivelul percepţiei umane ordinare sau al înţelegerii elementare.
Rigncmo a făcut unele rezerve asupra acestei teorii în polemica pe
care a avut-o ou Köhler. Intre altele, el reproşa acestei teorii că nu
arată cum percepţia fără să facă apel Ia experienţa trecută, ajunge
totuşi să distingă, în câmpul realităţii obiecte separate şi unitare.
I) Cf. Koţka, Journaâ de Psychologâe normate -et pathologîque 1923. Deasemenea
cf. Köhler, Gestallt Psychatogy. London, Bel] and Sons, 1930.

Acordul unităţilor percepţiilor eu obiectele fizice, perceperea lor ca
toturi sau unităţi individuale, lui i se păreau nu îndeajuns de clarificate.
Rignano uita însă, că una din ipotezele fundamentale ale
psihologiei structurii, anume: sistemele cu organizare spontană se caracterizează
prin corespondenţa lor cu structura dinamică a realităţii
fizice, garanta aprioric acest acord, această corespondenţă. Köhler 1
)
n'a lăsat fără răspuns observaţiile lui Rignano. Răspunsul său nu se
referă la acest acord aprioric, care de sigur n'ar fi constituit de loc
o explicaţie, ci el invoacă în sprijinul tezei sale câteva argumenta
Unitatea obiectelor percepute se datoreşte următoarelor condiţiuni :
conturului, microtexturei şi homogeneiăţii petelor lor colorate,, dar
mai ales mişcărilor lor, prin reacţiunile fiziologice intense, care au loc
în organele receptoare. Explicaţiile date sunt fără îndoială sugestive;
ele nu înlătură însă dificultatea esenţială, pe care ne place s'o precizăm
în alt sens decât Rignano. Mai întâi observăm următoarele :
citarea condiţiilor de mai sus, care asigură unitatea percepţiei
obiectelor, reprezintă o analiză în spiritul fiziologiei mecanice,
o sfărîmare a unităţii primitive a actului percepţiei, pentru necesităţi
de explicare, deci o deviere delà spiritul metodei acestei scoale şi o
contradicţie faţă de obiecţiile aduse psihologiei mecaniciste. Şi acum
revenind la discuţia de mai sus, observăm că condiţiile citate de
Köhler, care ar asigura unitatea percepţiilor, reprezintă în realitate
tot atâtea procese nervoase, după cum de altfel o recunoaşte chiar
dânsul, care au loc în sectorul nervului optic. Problema care trebueşte
explicată este, cum din nişte procese de fiziologie nervoasă
rezultă un fapt mintal care este cunoştinţa perceptivă? Ce ne dovedeşte
nouă că percepţia este rezultatul numai al unei elaborări fiziologice
la nivelul nervului optic, şi nu şi al unei elaborări mintale,
oricât de elementară ar fi aceasta? Caşurile iluziilor nu prea întăresc
ideile teoriei structurii. Oricine ştie că luna la simpla privire ne apare
asemenea unui cap omenesc, ceea ce ne indică că în actul percepţiei
petele de pe suprafaţa sa sunt interpretate în sensul anumitor imagini.
Este suficientă oarecare privire cu reflexiune,, pentru ca o asemenea
eroare să nu se mai producă. Aceste percepţii greşite nu indică oare
intervenţia experimentelor trecute ? 2
). Dar nu trebuie să uităm că
1) W. Köhler, Bemerkungen zur Gestalt-Theorie. Psychologische Forschung.
XI, p. 172—234.
2) O altă dificultate pe care o ridică această teorie este că noi explică înţe-

obiectele percepţiei noastre nu sunt numai de natură fizică, dar şi de
natură socială. Percepţia persoanelor din jurul nostru este o cunoştinţă
tot atât die necesară şi vitală pentru individ, ca şi cunoştinţa obiectelor
fizice. Viaţa socială, spun Rădulescu-Motru şi Janet, îngreuiază
mult perceperea persoanelor care alcătuiesc societatea; pentru a face
legătura ou teoria lui Köhler, ne întrebăm, este posibilă percepţia
acestora, numai pe baza constelaţiei excitanţilor sensoriali din care
ele sunt constituite? Cunoaşterea acestora însă, fiecare o ştim din
proprie experienţă, nu este posibilă, fără o anumită elaborare mintală,
fără intervenţia reprezentării intenţiilor şi conduitelor acestor
persoane, pentru a avea percepţia lor. Observaţia aceasta ca şi celelalte
ne arată ce dificultăţi serioase ridică teoria percepţiei a psihologiei
structurii. Deocamdată ne mărginim numai a le semnala şi a sublinia
că actul percepţiei este departe de a fi căpătat o soluţionare,
care să fie acceptată de toţi psihologii. Problema ei este încă de
actualitate şi nu este exclus ca cercetările psihologiei viitoare să
aducă noi puncte de vedere. Psihologia conduitei, în special cea franceză
are o teorie originală datorită lui P. Janet. Aceasta consideră
percepţiile ca nişte conduite suspendate, ca scheme de acţiune care
pot fi trezite sumar delà primele stimulări sensoriale. Clasicile noţiuni
ale memoriei şi halucinaţiei în legătură cu problema percepţiei
au suferit şi ele o nouă revizuire critică din partea lui P. Janet,
care examinându-le în lumina progreselor nouă ale psihologiei experimentale
şi pathologice a readus în discuţie o veche problemă,, care
delà Esquirol şi Taine părea definitiv închisă. Celebra definiţie dată
halucinaţiei de către Esquirol: o percepţie fără obiect, ca şi întreaga
psihologie a halucinaţiei construită pe baza sa, sunt pentru Janet în
contrazicere cu logica şi observaţiile cele mai elementare ale clinicei
pathologice. Este uimitor, spune Janet, cum o asemenea teorie a putut
să se acrediteze atâta vreme în psihologia trecută şi contimporană,
când ea chiar prin definiţie este absurdă. Pe baza analizei de caşuri
pathologice el consideră halucinaţiile ca simple dezordini, tulburări
sau erori ale memoriei şi credinţei, iar nu ale percepţiei. Concepţiile
clasice ale psihologiei memoriei ca şi faimoasa teorie a memoriei pure
daiciità lui Bergson, revizuite critic acum câţiva am de zile, l-au
leşul intuiţiilor. Orice intuiţie are un înţeles. Acest înţeles nu poate fi explicat decât
pe baza intervenţiei experienţei trecute, care în anumite eondiţiuni insesisabile conştiinţei
noastre, reperează instantaneu constelaţia excitanţilor sensoriali dându-le structura
mintală pe care o implică înţelegerea lor.

condus pe Janet la formularea unei teorii nouă bazată pe datele pozitive
ale psihologiei şi sociologiei. Asupra acestei teorii noi am insistat
pe larg într'un studiu*) publicat acum câţiva ani în „Revista de
Filosofie", pentru a nu mai reveni amplu asupra sa.
Problema capitală în psihologie care a dat naştere la discuţii şi
cercetări experimentale din cele mai interesante, mai ales în urma
desvoltării şi perfecţionării technicei testelor este problema inteligenţii.
Este paradoxal că o problemă ale cărei concepte sunt pe buzele
tuturor şi considerate ca ceva dela sine înţeles pentru simţul comun,
în realitate se găseşte încă în faza dezbaterilor şi a posibilităţilor
de modificare pe care noile cercetări i le pot imprima. Psihologii nu-s
de acord nici asupra definiţiei inteligenţei. Pentru Bindjt inteligenţa nu
este numai introspecţiune, ci un act, o acţiune, o funcţiune de adaptare
care ne ajută să deslegăm problemele şi situaţiile faţă de care eram
dezadaptaţi. Activitatea sa este quadruplă: ea poate fi înţelegere,
invenţiune, control critic şi dirijare a gândirii. Această teorie este
împărtăşită cu mici diferenţe ¡dle mulţi psihologi. Claparéde de pildă
într'un articol din „Scientia" şi în „Comment diagnostiquer les aptitudes
des enfamts", consideră inteligenţa „o capacitate a gândirii de
a deslega probleme nouă". Ei distinge două feluri de inteligenţe: a) inteligenţa
integrală; b) inteligenţa globală sau nivelul mintal, prima
fiind orice act complet de inteligenţă care asigură adaptarea la o
situaţie nouă, iar a doua valoarea medie a diferitelor funcţiuni ale
inteligenţei la o vârstă oarecare, adică valoarea desvoltării mintale.
Claparéde identifică inteligenţa propriuzisă cu nivelul mintal de desvoltare.
Această confuziune este inadmisibilă, spune Piéron, dacă considerăm
inteligenţa drept o capacitate înăscută, ceea ce de fapt ea
este. Ceea ce se poate admite este numai dubla considerare a inteligenţei,
fie din punctul de vedere al desvoltării sale, fie din acela al
inegalităţilor caracteristice indivizilor în cursul aceleiaş desvoltări.
Inteligenţa globală sau nivelul de desvoltare mintală, ne informează
numai asupra modului cum se efectuiază această desvoltare, dacă ea
se face normal sau nu. Inteligenţa nu poate fi dedat o capacitate
1) P. ]anet şi Psihologia conduitei, o nouă iteonSe a memoriei. Rev. de Fükssüfie
1928. Pentru Janet, memoria este o conduită verbală. In mod normal, în actul me­
moriei şirul de evenimente la care asistăm îl rezumăm şd ni-1 fixăm prin câteva cuvinte,
care ne servesc de substitute ale acestora. In cazurile anormale pathologice acţiunea
aceasta de substituţie verbală numai ar loc şi persoanele nu-şi amintesc elementele
acţiunii decât reproducându-le automatic unele după altele.

funcţională, o aptitudine complexă de rezolvare a dificultăţilor activităţii
de adaptare, care implică jocul tuturor funcţiunilor mintale
pentru găsirea unei soluţiuni satisfăcătoare. In ultimă analiză ea este
o judecată de valoare 1
). W. Stern 2
) consideră inteligenţa tot ca
adaptare şi anume o adaptare la conduitele nouă ale vieţii.
Pentru Wodrow inteligenţa este aptitudinea generală de achiziţie
a aptitudinilor particulare, iar pentru Dewey o funcţiune de acţiune
şi de construcţiune raţională. Spearman, este partizanul unei
inteligenţe generale ca factor comun de reuşită în toate situaţiile şi
problemele, individul inteligent având toate funcţiunile mintale egal de
desvoltate. Contrar lui Spearman, Thorndike reduce inteligenţa la o
colecţie de aptitudini ale căror funcţiuni de bază sunt inegale ca valoare.
Pentru Răduleseu-Motru inteligenţa este o îndemânare dobândită
din buna organizare a funcţiunilor gândirii. După cum se vede,
asemănările între majoritatea acestor concepţiuni sunt izbitoare. Cele
mai multe ne amintesc teoria lui Bergson din „Evolution Creatrice"
şi „L'Effort Intellectuel" 3
), care vede în inteligenţă un instrument
vital de analiză şi de adaptare la realitate. Este surprinzător că Binet,
Claparede, Pieron, Stern etc. n'au remarcat în concepţiile lor decât
caracterul practic al inteligenţei şi rostul ei de adaptare. Singur Dewey
relevează pe lângă caracterul acesta practic al inteligenţei şi rolul
pe care-1 joacă ea ca funcţiune raţională la constituirea ştiinţelor.
Lucrul acesta se explică prin aceea că Dewey a fost pe lângă om de
ştiinţă şi logician, pe când Binet,, Claparede, Pieron au judecat fiecare
inteligenţa prin prisma preocupărilor lor: cel dintâi prin prisma
psihologiei infantile, cel de al doilea în legătură cu aptitudinile, iar
cel de al treilea prin prisma psihologiei comportării. Definiţiile acestea
au dezavantagiul că sunt prea unilaterale, prea pragmatiste. Ele
pleacă dela noţiunea de adaptare ca dela un postulat absolut. Noţiunea
de adaptare are defectul că este echivocă şi nu este caracteristica
adevărată a inteligenţii. Intr'adevăr şi animalele inferioare
au reacţiuni adaptate, ele ştiind să-şi conducă adaptat activităţile
conform intereselor lor. Urmează astfel că şi un infuzor este inteligent.
Adaptabilitatea nu este .un criteriu suficient pentru a diferenţia
conduita reflexă a unui animal, de cea inteligentă a unui om, spune
Delacroix. Afară de aceasta sunt indivizi care ştiu să se adapteze
1) Cf. Piéron j Le Cerveau et ia Pensée şi celelalte lucrări.
2) Psycölogie der frühen Kindkeit. 1928.
3) In L'Energie spirituette.

foarte bine, fără ca să fie inteligenţi. Animalele ajung şi ele prin
dresaj să se adapteze. In altă parte trebuese căutate caracterele inteligenţei.
Să vedem mai întâi ce este inteligenţa animalelor. Cercetările
lui Jerkes şi Kdhler prin rezultatele la care au ajuns,, sunt de
o deosebită importanţă pentru psihologia inteligenţei animale. Iată
care este limita inteligenţei lor: prin exerciţii des repetate care aveau
la bază metoda încercărilor şi erorilor, Jerkes a reuşit să vadă pentru
câteva speţe de animale gradul inteligenţei lor. Animalul era pus în
faţa a zece cutii aşezate orizontal; în prima cutie se găsea ceva de
mâncare care îi plăcea. Primele conduite în faţa dificultăţii nu erau
de loc conduite de inteligenţă. Hazardul le dirija mişcările până ce
descopereau din întâmplare cutia care conţinea alimentul. In experienţa
doua cu acelaş animal alimentul era pus în cutia No. 2. Animalul
îl descoperea prin acelaş procedeu al încercărilor şi erorilor.
In experienţele următoare alimentul era pus regulat în cutiile respective,
după No. lor de serie. Cu alte cuvinte de fiecare experienţă
alimentul era aşezat în cutia imediat următoare. Astfel
Jerkes a constatat că animalele cu care experimenta nu trăgeau
profit din experienţele precedente, întru cât ele n'au ajuns să înţeleagă
planul experienţei, adică faptul schimbării progresive de cutie
în serie, decât după zeci de repetiţiuni. Pus în faţa unei aceleiaş experienţe,
un copil inteligent ar fi înţeles după trei încercări, manevra
experimentatorului, mergând astfel direct la cutia care venea în serie,
fără a mai manevra la întâmplare. Animalul sau diferitele speţe de
animale aveau nevoie de multe repetiţii. Dar totuşi în cele din urmă,
graţie acumulării experienţelor, ajungeau şi ele să înţeleagă ritmul
experienţelor şi să reacţioneze adaptat. Pe urmă odată dresate, lucrurile
mergeau bine. In urmă evperienţele sau condiţiile de găsire a
alimentelor au fost schimbate, complicate; se lua de pildă ordinea de
aşezare a alimentului : 2, 5, 8 sau 3, 6, 9 ; animalul după repetiţii
multe, ajungea să se corijeze şi să se conducă după legea
care prezida la desfăşurarea experienţei. Aceste experienţe a
lui Jerkes indică limitele înţelegerii animalelor. Aceasta se face
după următoarele norme : mişcări accidentale, acumulare de experienţe
şi degajare de ritm. Experienţele lui Kohler au arătat
că maimuţele (cimpanzeii) sunt capabile de invenţiune. Puse
în faţa unei situaţii dificile de a-şi însuşi hrana dorită, ele
ştiau să facă uz de anumite instrumente pentru a şi-o apropria.
Deci inventau mijloacele de acţiune asupra obiectului. In cazul de faţă

aceste animale dovedesc că au ştiut să se adapteze; urmează deci că
sunt inteligente. Dacă şi maimuţele sunt capabile de o astfel de inteligenţă,
atunci prin ce se diferenţiază inteligenţa specific .imană ?
Bertrand Rüssel ironizează aceste experienţe privitoare la inteligenţa
animalelor, spunând că ele au servit Că ScL dovedească filosofiile experimentatorilor
şi temperamentele lor naţionale. Adică maimuţele
lui Jerkes au ajuns la înţelegere, după ce au sărit în dreapta, stânga
şi în sus, ceea ce ar fi în firea Americanilor, iar maimuţele lui Köhler
au fost calme, au gândit, ceea ce este în firea liniştită a Germanilor.
JMu-i mai puţin adevărat însă că aceste conduite ale animalelor s'au
produs independent de firea experimentatorilor sau a noţiunilor lor
respective. Ceea ce caracterizează inteligenţa umană faţă de inteligenţa
animală aşa cum reiese din aceste experienţe este : aşezarea
spontană a unui univers mintal de date în faţa unei situaţiuni,
ceea ce am văzut că animalele nu ştiu să facă, ele neajungand la
rezultate decât după lungi acumulări de experienţe. Animalele nu
ştiu să utilizeze experienţa lor trecută sau şi-o formează foarte greu.
Plecând dela cadrele generale ale acestui univers de date, noi ajungem
să înţelegem, să inventăm pe care drum vine şi gândirea. Simbolurile
construite, judecăţile, înlănţuirea logică, acestea sunt elementele caracteristice
inteligenţii umane. Prin urmare o definiţie justă a inteligenţii
trebuie să ţină socoteala tocmai de caracteristica sa umană.
Ea nu poate fi numai capacitate de reuşită, de adaptare; această definiţie
ar conveni cel mult inteligenţelor practice. Sau ştiinţificeşte
ştim că inteligenţele umane sunt specializate după tipuri. Concepţia
pragmatistă-biologică a inteligenţelor nesocoteşte tocmai această varietate
de tipuri intelectuale. Deci criteriile sau dimensiunile de apreciere
ale inteligenţei pot fi variate şi multiple. Thorndihe le-a redus la
trei: rapiditate, extensiune şi profunzime. Pot fi inteligenţe rapide
fără profunzime, după cum pot exista tipuri lente dar profunde, sau
tipuri de inteligenţă vastă, dar de suprafaţă. Calităţile unei inteligenţe
perfecte ar fi sinteza acestor trei funcţiuni, ceea ce practic este însă
imposibil, date fiind diferenţele de constituire ale ţesutului nervos şi
specializările funcţionale variabile dela individ la individ. Amintim în
treacăt că nici faimoasa teorie a lui Spearman, care acum 25 ani a
trezit atâta interes printre psihologi, nici ea nu este scutită de învechire
sau critică. Experienţele de control făcute pentru a verifica
justeţea sa, par a infirma punctul de vedere al lui Spearman. Unii

experimentatori au găsit cifre care par a indica o independenţă notabilă
a diferitelor funcţiuni intelectuale, ceea ce face iluzorie existenţa
acelui factor comun susţinut de acest psiholog. Alţii au găsit
alături de inteligenţa propriu zisă, factori generali accesorii ca perseverenţa,
facilitatea. Cui se datoresc aceste discordanţe? Brown şi
Thomson 1
) văd căuşele chiar în procedeele de măsură şi de experimentare
ale lui Spearman. Prin urmare, după cum vedem, problema
inteligenţei este departe de a fi definitiv rezolvată, nu mai vorbim de
problemele şi procesele gândirii. Cercetările extrem de interesante
făcute până în prezent au clarificat desigur multe penumbre din dinamica
lor intimă; sintezele generale n'au apărut încă, ceea ce indică
faza de elaborare, de experimentare şi de cercetare în care se găsesc
încă ele.
Noi probleme în legătură cu inteligenţa au fost aduse de experimentările
făcute cu teste. Astfel sunt: problemele desvoltării mintale
idealungul copilăriei, problemele vitezei şi limitelor acestei desvoltări,
a clasificării datelor obţinute şi a valorii lor obiective. Legea
de creştere a inteligenţei n'ar fi fost descoperită, dacă nu s'ar fi făcut
experimentări pe colectivităţi omogene de copii pentru fiecare vârstă.
Curba desvoltării mintale se prezintă aceiaş în desfăşurarea sa generală,
când copiii sunt normali şi de aceleaşi condiţii sociale. Ea se
prezintă deosebit când este vorba de copii anormali sau de copii care
aparţin altor rase. Creşterea inteligenţei în mod normal, la copii de
rasă albă, debutează prin progrese lente, care apoi se accelerează
progresiv pană la un anumit plafond, pentru ca apoi viteza de creştere
să scadă în aceiaş chip. Inteligenţa copiilor de rasă neagră debutează
prin o ereştere rapidă, mult mai rapidă decât cea a copiilor de
rasă albă, cei dintâi fiind sub acest raport mult mai precoci de cât cei
de al doilea — dar creşterea aceasta nu durează multă vreme, ea încetinând!u-se
curând pentru a se opri apoi definitiv, în timp ce la
aceiaş vârstă inteligenţa copiilor albi normali continuă să crească.
Problemă însă nu deajuns rezolvată experimental, încă în faza ipotetică
este problema limitei acestei desvoltări, a vârstei la care ea
ar înceta definitiv. Simon opinează că vârsta de 23 ani ar fi în
mijlociu pentru indivizii normali limita desvoltării lor mintale, limită
1) W. Brown and G. Thomson t The essent&als of mental measuiremeot. Cambridge
1921.

corespunzătoare în vârsta mintală lui 13 ani şi jumătate. Debilii
mintali ar atinge limita acestei desvoltări aproape de 19 ani, nivelul
lor mintal fiind acela de 9 ani. Inteligenţa imbecililor ar creşte până
la 15 ani, dar la nivelul vârstei mintale de 5 ani. Limitele acestea
sunt însă relative; de altfel problema se complică şi prin marea incertitudine
care înconjoară chestiunea, dacă dlesvoltarea inteligenţei
se efectuiază cantitativ tot timpul şi paralel cu vârsta copilului. In
această privinţă chiar D-rul Simon colaboratorul lui Binet, înclină
a crede, că dela vârsta de 9—10 ani există grade de desvoltare a inteligenţei
care corespund mai puţin vârstei, cât unui fel individual de
a fi. Problema măsurării desvoltării inteligenţei este o operaţie foarte
delicată, atât în ceea ce priveşte fixarea testelor destinate a măsura
această dlesvoltare (Pieron de pildă analizând testele care compun
scara lui Bimet-Simcm] dovedeşte că cele mai multe sunt inadequate
măsurării inteligenţei copilului), atât în ceea ce priveşte etalonarea
lor şi discriminarea condiţiilor obiective de eroare datorite factorilor
sistematici, hazardului, neîndemânării experimentatorului etc, (aici
se pune şi problema criteriului deosebirii unui test de desvoltare de
unul de aptitudini)!, cât şi în ceea ce priveşte interpretarea rezultatelor
obţinute. Sunt psihologi care nu adlmit că aplicarea testelor
ar măsura mteligenţa propriu zisă ca funcţiune în sine. Astfel Delacroix
judecând scara testuală Binet-Simon este de părere că testele propuse
fiind inspirate de mediul înconjurător, ele ar releva mai mult gradul
de adaptabilitate al individului, experienţa sau inexperienţa sa fizicosocială.
Pe lângă aceasta răspunsurile la aceste teste ar constitui tot
atâtea secţiuni în inteligenţa globală a subiectului. O idee critică exprimă
şi Stern când subliniază diferenţa care există între comportarea
inteligenţei individuale în condiţiile reale de viaţă şi cele oarecum artificiale
de laborator. Fără a împărtăşi scepticismul radical al acestor
psihologi, suntem şi noi de părere că o nemăsurată prudenţă trebue
să călăuzească pe psihologi în interpretarea rezultatelor. De aceia
sunt absolut surprinzătoare, conclusiunile pe care psihologia aplicată
americană le construieşte pe baza acestor mterpretări. Ideea că măsurătorile
şi clasificările inteligenţei copiilor făcute cu ajutorul testelor
ar fi valabile şi pentru viitorul lor stadiu de desvoltare adultă,
este o generalizare primejdioasă care relevă o gravă confuzie, după
cum a remarcat-o Pieron într'un mod judicios. Eroarea care se comite
este de a se atribui catului inteligenţei, care nu exprimă decât viteza
de creştere a inteligenţei unui copil la o anumită vârstă, valoarea

urmi criteriu de apreciere şi diferenţiere a inteligenţei copiilor independent
de vârstă. Cu o scară de teste construită înainte de toate în
vederea măsurării inteligenţei înapoiaţilor mintali şi care eventual
poate fi utilizată şi ca mijloc de urmărire al creşterii inteligenţei copiilor
mici, cum s'ar putea face preziceri privitoare la valoarea de
comportare a acestei inteligenţe în forma ei adultă ? Pieron 1
), are
dreptate când spune, transpunând observaţiile sale în langaj anthropometric:
cu o toază de 1 m. 50, făcută pentru a măsura înălţimile
până la această divisiune metrică, nu se va putea urmări decât creşterea
taliei copiilor,, în nici un caz nu se vor putea clasa adulţii şi nici
măsura talii de adulţi. Imagina aceasta este cât se poate de sugestivă
pentru a înţelege eroarea pe care o comit Jerkes şi Wood prin conclusiunile
lor prea riscate.
Problemele psihologiei aplicate şcolare ca şi cele ale psiho-technicei
industriale sunt foarte numeroase şi regretăm că locul nu ne îngădue
o altfel de examinare a lor. Cele mai esenţiale sunt cele care
privesc metodele stabilite pentru a determina validitatea unui test,
valoarea sa prognostică şi diagnosică, stabilirea profilurilor psihologice
şi a profilurilor profesionale, dar mai ales problemele aptitudinilor
şi monografiilor profesionale, care se găsesc încă în stadiul de
cercetări şi analize experimentale. Aici este locul de a menţiona şi
problema vocaţiei căreia Răduiescu-Motru ia consacrat un studiu apărut
de curând. Importanţa socială pe care a căpătat-o psiho-tehnica
mai ales dela război încoace, explică progresele sale recente atât în
ceea ce priveşte metodele de aplicare ale testelor cât şi ale interpretării
rezultatelor obţinute.
Tot printre cercetările de psihologie aplicată trebuesc menţionate
şi cele consacrate debilităţii mintale. Problema aceasta atât de
simplă la origina sa, întru cât ea nu viza decât un scop practic,
anume: separaţia copiilor normali de cei înapoiaţi mintali, s'a dublat
şi triplat ulterior de noi probleme teoretice de a căror justă soluţionare,
depinde fără îndoială valoarea criteriului şi metodelor pe
baza cărora se face selecţiunea inteligenţelor debile. In genere se
admite că nivelul intelectual al unui debil mintal este superior inteligenţii
unui copil de 7 ani, pentrucă dacă el este inferior lui 7 ani,
debilitatea se transformă în imbecilitate. Dacă limita inferioară a
1) Le développement mental et l'intelligence.

debilităţii mintale este acceptabilă şi în afară de discuţie, limita superioară
a acestei debilităţi este rău fixată, după cum au remarcat
unii psihologi contemporani. Intr'adevăr se pune întrebarea, la ce
limită o inteligenţă încetează de a mai fi normală, ea putând fi socotită
de debilă ? Cu alte cuvinte, ce criteriu va utiliza psihologia pentru
diferenţierea acestor două forme de inteligenţă? Criteriul acesta
a fost formulat sub forma unui „minimum comtitaUv", de inteligenţă,
necesară individului pentru a trăi în societate. Problema care se pune
este problema determinării acestui „minimum" cantitativ. D-rul Simon
colaboratorul lui Binet, care lucrează de ani de zile în domeniul
acesta al debilităţii mintale, propune nivelul de 10 ani, cu alte cuvinte,
minimul de inteligenţă necesară unui individ pentru a putea
trăi în societate este acela care corespunde nivelului mintal de 10 ani
din scara Binet-Simon. Dat fiind însă că testele Binet-Simon nu
măsoară inteligenţa propriu-zisă ci inteligenţa globală şi dat fiind că
ele nu sunt adequate măsurării inteligenţei, dela sine se înţelege cât
de relativă şi fragilă este valoarea criteriului nivel de 10 ani;, propus
de Simon pentru diferenţierea inteligenţei normale de cea debilă.
Afară de aceasta s'a mai obiectat, acestui „nivel-limită" şi faptul că
există indivizi care deşi au nivelul inteligenţă de 10 ani, ei nu sunt
în stare să se descurce în societate. Alţi psihologi au propus un alt
criteriu, criteriul catului inteligenţei obţinut prin divisiunea vârstei
mintale cu vârsta reală. Când copilul are o vârstă mintală egală celei
cronologice, catul acesta este egal cu 1, când el are o vârstă mintală
superioară vârstei sale reale catul acesta-i mai mare decât 1, iar
când vârsta mintală este inferioară celei reale, catul este mai mic
decât unul. Prinurmare, catul 1 ar fi criteriul cel mai sigur al inteligenţei
normale, caturile sub 1 şi deasupra lui 1, indicând inteligenţe
inferioare sau superioare normalei. Jerkes şi Wood în 1916
au publicat următoarele caturi de inteligenţă cu următoarele indicaţiuni
1
):
Cât f 0.50 . 0.51—0.70
0.70—0.90
Indicaţie
Procent [
Dependent
1.25 . . . .
I
inferior
i
6.96 . . . .
i
subnormal
i
23.09
1) Toate datele se citesc orizontal şi vertical.

Cât f 0.91—1.10 . . . 1.11—1.30 . . . . Peste 1.51
I i i i
Indicaţie

fie judecat drept debil. Sau transpunând acest criteriu în „caturi mintale"
: cu cât copilul debil va fi mai în vârstă cu atât catul inteligenţei
sale va fi mai mic, faţă de alţi debili mintali de vârste inferioare.
Problemele debilităţii mintale sunt însă multiple; le enumerăm
în treacăt fără a putea insista asupra lor. Este vorba de chestiuni,
care nu sunt încă lămurite în stadiul actual al psihologiei pathologice
infantile. Aşa este, problema evoluţiei debilităţii mintale: o debilitate
mintală constatată la o vârstă fragedă a copilului, cum va
evolua ea, se va augmenta sau se va micşora spre pubertate ? Dacă
ea se agravează sau se micşorează, în ce condiţii au loc aceste modificări
? Chestiunea aceasta aduce In discuţie metodele de ameliorare
ale debilităţii mintale: terapeutică organică, educaţie sau dresaj ? Psihologii
nici asupra acestor chestiuni nu-s de acord. Unii susţin că
debilitatea mintală, Tredgold de exemplu, nu este' ameliorabilă prin
tratamente medicale, ea datorindu-se unor defecte congenitale ale
ţesuturilor formative ale creierului. Jaensch, Pieron, Dupuy din contră
cred în posibilitatea unei preveniri şi ameliorări a debilităţii mintale,
când ea nu îmbracă formele grave ale imbecilităţii sau idioţiei.
In psihologia românească Roşea 1
) se raliază opiniei lui Tredgold,
examinată critic de noi recent în coloanele „Revistei de Filosofie". In
legătură tot cu debilitatea mintală se mai pune şi problema educaţiei
şi orientării profesionale a acestor debili, problemă de o mare importanţă
socială, dar dat fiind caracterul lor prea special nu insistăm
asupra lor.
Alte probleme însemnate şi de actualitate în psihologie sunt
problemele caracterului, personalităţii şi vieţii afective, probleme
în strânsă legătură unele cu altele, viaţa afectivă, caracterul şi personalitatea
condiţionându-se progresiv una pe alta. De aceea progresele
înregistrate de psihologie referitoare la una din ele, vor avea
repercusiuni şi asupra celorlalte două. Problemele acestea au fost
studiate mai mult independent una de alta, ceea ce desigur că este
un mare defect, dată fiind strânsa lor corelaţie. In genere studiile
lor ştiinţifice sunt puţin avansate, mai ales cele asupra vieţii afective
şi caracterului sunt încă în faza de elaborare a metodelor de studiat.
Evident pentru lămurirea lor, psihologia dela Wundt şi James în-
1) Debilitatea mintală, Chij 1931.

coace a înregistrat noi ipoteze explicative şi cercetări analitice destul
de multe. Studiul vieţii afective este profund impregnat de spiritul
biologic al timpului. Metodele chimiei biologice sunt puse la o largă
contribuţie pentru studiul manifestărilor primare ale vieţii afective.
Spre deosebire de cercetările şcoalei lui Wundt care judecau tendinţele
afective prin prisma proceselor somatice periferice, psihologia
contemporană urmăreşte studiul lor prin explorarea profundă a organismului,
prin reacţiuniie şi interacţiunile viscerale declanşate de stimulii
afectivi. Cercetările mai vechi ale lui Georges Dumas, care nu
ezitau a considera chiar sângele un „mediu afectiv", cum şi cele
mai recente ale fiziolagului american V/. Ccmnon, sunt edificatoare în
această privinţă. încă de pe vremea când era student, Ca/nnon experimentând
pe pisici cu razele X, a observat cum anumite indispoziţii
organice datorite unor cause diferite, produceau adevărate inhibiţiuni
ale mişcărilor stomacului lor. Observaţia aceasta a deschis seria
strălucitelor sale cercetări pentru evidenţierea turburărilor organice
în cazuri de emoţiuni violente. El a dovedit experimental că emoţiunile
pot produce pe lângă turburările gastrice, inhibiţia glandelor
salivare şi surescitarea glandelor surenale, care aduc mărirea procentului
de adrenalină din sânge, de unde rezultă ridicarea presiunii
sanguine şi creşterea vitezei de circulaţie a sângelui, graficele înregistrate
indicând această creştere a presiunii cardiace. Unei pisici
sănătoase şi în stare de repaos i s'au luat toate măsurile de rigoare,
privitoare la presiunea sanguină, secreţiile salivare etc. ; apoi ea a fost
închisă într'o cuşcă în faţa căreia a fost adus un câine care vroia s'o
muşte. Pisica a avut cunoscutele reacţiund în asemenea cazuri. Verificarea
măsurilor efectuate mai înainte, au pus imediat în relief:
creşterea presiunii sanguine, mărirea vitezei de circulaţie a sângelui,
acceleraţia respiraţiilor, înmulţirea globulelor roşii, eliberarea de zahăr
în sânge într'un procent superior celui dinaintea experienţei etc.
Aceleaşi fenomene au fost controlate şi în urma injecţiilor intra-venoase
de adrenalină în sângele animalului. Prinurmare numai eliberarea
de adrenalină în sânge, prin excitarea sistemului simpaticorenal
este causa fenomenelor interne, care însoţesc emoţiile. O cantitate
de sânge luată delà animale în stare de hyper-emotivitate se
coagulează mult mai repede, decât aceiaş cantitate luată delà un animal
normal. Aceiaş lucru s'a constatat şi în cazul de adrenalizare a
sângelui prin injecţii intra-venoase. Un muşchi obosit este din nou capabil
de activitate în urma unei injecţii cu adrenalină, ceea ce con-

firmă faptul cunoscut din viaţa de toate zilele că o emoţiune, atunci
când suntem obosiţi, ne poate alunga oboseala. Activitatea violentă
sau intensă poate produce aceleaşi fenomene interne pe care le produce
©moţiunea. Astfel jucătorilor participanţi la un „match" de
foot-bal sau rugby, li s'a găsit întotdeauna mult zahăr în urină.
Orice activitate musculară întreţinându-se prin consumarea rezervelor
de zahăr ale muşchilor, orice emoţiune aducând vărsarea de noi
cantităţi de zahăr în sânge, prezenţa lui sub formă de reziduuri în.
urină, în procente superioare normalităţii, este foarte explicabilă. Viscerele
nu sunt sub controlul direct al creerului mare; emoţiile nu vor
putea fi deci inhibite de el. Ele sunt am putea zice numai sub controlul
său indirect, în sensul de evitarea lor. Evitarea aceasta,
este de resortul voinţei, al conştiinţei. Legăturile nervoase între
cortex şi sistemele musculare pot fi controlate, între cortex
şi viscere nu ; ele pot fi controlate numai între centrii subcorticaM
şi viscere. O dovadă mai mult că viaţa afectivă nu este guvernata
de cortex o avem în faptul că suprimarea lui la animale nu
aduce dispariţia expresiilor fizionomice caracteristice emoţiilor. Sistemul
simpatic condiţionează şi manifestările externe de comportare
care însoţesc emoţiile, anume: ridicarea părului, dilatarea ochilor,
slăbirea sfincterelor ete. Suprimarea lui totală făcută pisicilor avea
ca urmare, dispariţia tuturor acestor fenomene consecvente excitaţiilor
provocatoare. In faţa unui câine, într'un asemenea caz, fenomenul
de zburlire a părului pisicii nu mai avea loc.
Fenomenul este şi mai vizibil în cazul suprimării parţiale a
simpaticului; dacă se suprima de pildă simpaticul de partea dreaptă,
în cazul prezenţei câinelui părul de pe partea stângă a corpului nu se
mai ridica, ridicându-se numai cel de pe partea dreaptă al cărui simpatic
nu fusese secţionat. Aceleaşi rezultate au fost obţinute şi cu
maimuţe. Pe baza acestor cercetări Cannon ca şi Watson 1
) consideră,
emoţiunea ca instinct visceral şi glandular. Dacă faptele prezentate de
Cannon sunt de o importanţă deosebită pentru psihologia vieţii afective,
în schimb concepţiunea pe care ei vor s'o construiască pe baza
lor este inacceptabilă. Pieron a observat, şi pe bună dreptate, că emoţiunea
mi poate fi un instinct. In reacţiunile instinctive energia nervoasă
circulă pe căi fixate şi organizate, care asigură adaptarea au-
1) „An emotion dis an herediltery „patterm-'reactfflon" involving profomd changes of
the bodily mechanism as a whole, but particularly of the visceral and glandular systems",,.

tomatic; în cazul celor mai multe emoţiuni energia afectivă debordează
căile de adaptare, descărcându-se şi în viscere, de unde rezultă o
serie de reacţiuni secundare care în uiEtimă analiză, pot duce tocmai
la reacţiuni contrare unei bune adaptări, cum sunt de pildă slăbirea
picioarelor, a sfincterelor etc. De aceia emoţiile sunt mai de grabă
conduite de dezadaptare decât de adaptare. Conceperea afectivităţii
ca o regulatoare a acţiunilor şi vieţii noastre intelectuale este mai corn.
patibilă şi mai conformă faptelor. Astfel schizofrenii deşi au conservate
toate funcţiile intelectuale, se desinteresează cu totul de
viaţa din împrejur, manifestând o indiferenţă vădită faţă de solicitările
din jurul lor. Această indiferenţă faţă de viaţă, faţă de acţiune
nu se poate explica decât printr'o obnubilare sau diminuare a afectivităţii,
prin dezechilibrele organice ale vieţii vegetative.
Alte probleme esenţiale ale vieţii afective în discuţie astăzi
printre fiziologi, .psihologi şi neurologi şi asupra cărora spre părerea
noastră de rău nu putem insista din pricina caracterului lor prea
controversat, sunt problemele plăcerii, durerii, râsului, expresiunii
emoţiilor şi conductibilităţii lor nervoase. Deslegarea lor în nici un
caz nu poate veni déla introspecţiune, ci numai dela progresele fiziologiei
nervoase în cunoaşterea funcţionării sistemului simpatic,
centrilor subcorticali şi dela descifrarea proceselor de chimie internă
ale organismului.
Dacă progresele noi ale biologiei şi fiziologiei nervoase au proectat
noi lumini asupra vieţii afective, în schimb nu acelaş lucru s'ar
putea spune şi despre problema caracterului. Oare este situaţia acestei
probleme în psihologia contemporană ?
Mai toţi indivizii care ne înconjoară dau pe faţă în activitatea
şi conduita lor anumite tendinţe predominante care-i diferenţiază unii
de alţii. Aceste tendinţe constituesc ceea ce de obicei se consideră
drept caracter. De fapt, caracterul cuiva este formula vieţii sale afective.
De aici strânsa legătură a caracterului cu organismul, cu tendinţele
fundamentale ale acestui organism.
Şi tocmai pentrucă formula caracterului cuiva este profund
afectivă şi legată de biologia intimă a organismului, tocmai de aceea
ea este greu de posedat, de însuşit. Pe cât este de avansată şi de
sigură psihologia, când este vorba de stabilirea tipurilor sensoriale şi
intelectuale, cărora aparţin diferiţii indivizi, pe atât este de nesigură

şi înapoiată, când e vorba de stabilirea tipului de caracter, căruia
aparţin aceiaş indivizi, şi aceasta din pricina dificultăţii de mai sus.
De acea studiile psihologice asupra caracterului sunt puţine şi sunt
grele.
Unele studii apărute în anii de după război revelă în multe privinţe
această dificultate şi alte defecte. Studiul caracterului nu trebue
făcut de ex. în spiritul metodei lui Klagßs autorul şi susţinătorul
unor recente cercetări de caracterologie, care se resimt în ce priveşte
metoda de influenţa psihologiei kantiene. Se apropie mult mai mult
de spiritul ştiinţific, metoda corelativă a lui Kretschmer, utilizată în
lucrarea sa „Körperbau und Charakter". Credinţa împărtăşită de mulţi
că studiile actuale ale psihologiei germane ar constitui un mare progres
în studiul caracterului nu este fundată. Studiile acestea bazate pe
ideia că individul trebue considerat ca o totalitate, ca un ansamblu,
că în studiul vieţii psihice tocmai acest ansamblu nu trebue să-1 pierdem
din vedere, acestea nu sunt decât idei vechi, cunoscute; de mult
s'a spus că omul trebueşte studiat întreg şi nu pe funcţiuni izolate.
Nici chiar studiile de psihologie diferenţială ale lui Stern nu sunt
tocmai noi. Ideile lor au fost deja afirmate de Ribot şi Paulhan prin
ceea ce ei numiau „psihologie sintetică"', psihologie care cercetând
diferenţele psihice individuale, urmăria să stabilească elementele constante
comune pentru construirea unei astfel de psihologii. Paulhan
chiar a spus-o de mult, că indivizii diferă unii de alţii prin faptul că
aceleaşi elemente psihice nu sunt asociate în aceiaş mod la fiecare,
fapt pe care el 1-a numit asociaţie sistematică. Spuneam mai sus că
cunoaşterea caracterului cuiva nu este posibilă fără cunoaşterea afectivităţii
şi activităţii sale. Formula afectivă a caracterului cuiva este
însă foarte dificil de sesizat în mod experimental şi ea se va resimţi
de oarecare artificialitate; în viaţa de toate zilele, în împrejurările
mereu variate şi complexe ale acestei vieţi, caracterul individual poate
prezenta faţete, nuanţe caracteristice aproape imposibil de prins prin
metodele de laborator. Deşi sorţii de diagnostic precis şi valabil pentru
conduita viitoare a individului lipsesc, este totuşi folositor ca indivizii
să fie supuşi unei investigaţii de laborator mai ales când este vorba
de orientarea lor profesională. Testele sau probele la care se poate
1} Klages procedează în studiul caracterului prin stabilirea anumitor condiţii,
tot aşa acum Kant construia cunoştinţa 1
iprin stabilirea unor condiţii apriori de timp şi
spaţiu. Astfel Klares ereiază o terminologie curioasă, când vorbeşte die o materie
a caracterului, de o structură şi de o calitate a lui.

ecurge sunt destul de numeroase. Vom cita câteva pentru orientarea
generală asupra chestiunii lor. Pentru a aprecia de ex. perseverenţa sau
capacitatea de persistenţă a unui individ într'o activitate oarecare,
se recurge la testul scoaterii boldurilor sau acelor. într'o cutie sunt
fixate sute de ace; se cere subiectului să le scoată unul după altul,
ceea ce constituie o muncă migăloasă şi fastidioasă, care pe unii îi
va plictisi, enerva, ceea ce-i va face să renunţe la continuarea operaţiei,
iar pe alţii din contră îi va antrena, stimula să meargă până
la sfârşit. Pentru aprecierea sincerităţii se va aplica testul listei de
autori. Se alcătuieşte o listă de diferiţi autori cunoscuţi, în dreptul
cărora se notează operele respective.
Printre autorii cunoscuţi din loc în loc, se strecoară şi numele
unui autor imaginar, inventat. Se prezintă lista subiectului şi i se
cere să indice autorii cetiţi. Dacă subiectul este cinstit va sublinia
numai autorii cetiţi; dacă el are un fond vanitos, va însemna autorii
pe care nu i-a cetit, fără să aibă idee de cursa în care poate cădea.
La urmă experimentatorul va trage conclusiile de rigoare.
Indivizilor care trebuesc judecaţi din punctul de vedere al cinstei
şi corectitudinii morale li se mai poate aplica şi un test oarecare,
de ex. un test de atenţie. In şedinţa următoare se dă fiecărui subiect
testul său respectiv, rugându-i să şi le corijeze singuri. In laborator
rezolvarea unui test colectiv se face pentru toţi în timp limitat; de aici
decurge o anumită cantitate de chestiuni deslegate.
Dacă subiectul n'are sentimentul şi noţiunea cinstei, dacă el nu
are deprinderea loialităţii, va căuta să profite de faptul că i se prezintă
ocazia să-şi calculeze singur valoarea testului, fără să fie controlat
de experimentator, în sensul eă-şi va corija chestiunile deslegate
greşit,, sau va înmulţi numărul celor deslegate. In acest mod el se
va demasca, căci experimentatorul înainte de a-i convoca pentru cea
de a doua şedinţă, a avut grijă să noteze greşelile fiecăruia calitativ
şi cantitativ. Metodele cele mai sigure la care trebue să recurgem
pentru a completa informaţiile noastre asupra caracterului unei persoane
(unui copil mai ales) sunt ancheta, observaţia şi anume: observaţiile
care se pot face o perioadă de timp asupra conduitei de toate
zilele a copilului sau individului, observaţiile care le pot face părinţii
asupra conduitei sale în viaţa de familie, dacă sunt în stare să le
facă şi observaţiile institutorului dacă el urmează la şcoală. Institutorii
şi părinţii sunt în măsură de a da psihologului preiţoase indicaţii
pentru cunoaşterea caracterului copiilor, în vederea orentării lor pro-

fesionale. Pentru acest scop el va construi anumite fişe chestionare
la care aceştia vor trebui să răspundă. Dificultăţile nu sunt excluse
însă nici aici; părinţii de multe ori nu ştiu să observe sau vor da indicaţiuni
falşe dintr'un amor propriu, uşor de înţeles. Cât priveşte pe
institutori ei vor trebu să primească în şcoalele normale o anumită
educaţie în sensul observaţiei conduitei şi diferitelor comportări individuale
ale elevilor.
Studiile şi cercetările asupra celei de a treia problemă în legătură
cu caracterul şi viaţa afectivă, anume asupra personalităţii, sunt
mult mai numeroase şi aş putea zice chiar mai fecunde în rezultate
decât cele asupra caracterului. Progresele în studiul acestei complexe
probleme se datoresc fără îndoială, părăsirii vechilor consideraţiuni
filosofice care considerau personalitatea ca un reflex, fie al substanţei
spirituale fie al corpului.
Astăzi psihologia consideră această problemă din punctul de
vedere al evoluţiei istorice a umanităţii şi timpului. Astfel pentru
Rădulescu-Motru personalitatea umană îşi are origina în structura
psiho-sferei, în structura vieţii omenirii, iar nu în individul uman
izolat. Structura personalităţii începe cu omenirea. P. Janet 2
) susţine
idei care se apropie foarte mult de cele ale lui RMuleseu-Motru, după
cum ne indică chiar titlul lucrării sale cele mai recente asupra acestei
chestiuni.
In personalitate având o parte sufletească în funcţie de mediul
cosmic, şi o altă parte în dependenţă de istoria întregei culturi omeneşti,
metodele pentru studiul său nu pot fi decât cele ale ştiinţelor
biologice şi ale ştiinţelor psiho-sociale. Punctul de vedere al lui Janet
nu diferă nici în această privinţă de cel al lui Rădulescu-Motru, pentru
că şi el ia ca punct de plecare al ştiinţei personalităţii, unitatea
organismului, iar societatea ca spaţiu, ca loc de valorizare socială a
individului în sânul colectivităţii. Personalitatea este, spune Rădulescu-Motru:
,,o diferenţiere care continuă viaţa trecând-o de pe terenul
biologic pe cel sufletesc. La baza personalităţii este unitatea sufletului,
la baza acestuia este unitatea organică, Individualitatea, căci
1) Rădulescu'Motru. Personalismul energetic.
2) P. Janet, L'EvoJiutìlon pisycholbgdiqiue de fct personalté. 1929. (O dare die
seamă amănunţită asupra acestei lucrări am făout-o în numărul 3 al Revistei de Fi­
losofie din 1930.

în toate formele animale viaţa se propagă în individualiăţi". „Viaţa,
spune Janet, pentru anumite motive care nu-s de resortul psihologiei
se prezintă în genere sub forma de fiinţe separate unele de altele".
Relevăm toate aceste apropieri, ca şi pe celelalte care vor urma, pentru
a arăta cum în studiul unei aceleiaş probleme, o concepţie similară
poate fi găsită pentru explicarea ei, fără ca totuşi să fie vorba de
vre'o influenţă, deoarece studiul lui Rădulescu-Motru este apărut
înaintea celui al lui P. Janet. Aceste similitudini nu se pot explica
de sigur, decât graţie intuiţiei ştiinţifice a acestor doi psihologi, în
studiul problemei personalităţii. Există totuş un punct de vedere pe
care Janet nu 1-a avut de loc în vedere şi care diferenţiază gândirea
lui Rădulescu-Motru de cea a psihologului francez. Acesta este că la
origină personalitatea e o statornicire de aptitudini în vederea muncii,
ea nefiind posibilă decât atunci când munca a intrat în motivarea
voinţei omului. In aceasă privinţă statura verticală, transformarea
mâinilor în instrumente de muncă au fost factori hotărâtori pentru
evoluţia personalităţii umane. Janet accentuiază importanţa factorului
social, care constrânge pe indivizi la diferenţiere în sânul societăţii,
fără să insiste de loc asupra rolului muncii în producerea acestor diferenţieri.
Considerarea eului oare nu este decât o fază în evoluţia
personalităţii, fază care precedează transformarea sa în spirit, apropie
din nou pe Janet de Rădulescu-Motru. Astfel pentru Janet germenii
eului sunt în sistemele regulatoare ale simţului kinestetic şi de
echilibru, ca şi ale sentimentelor corpului, iar pentru Rădulescu-Motru
în atitudinile determinate de organizarea mişcărilor corpului, în diferitele
emoţii, „care sunt primele licăriri ale eului". Apariţia eului este
posterioară unităţii de conştiinţă pentru cel dn urmă, posterioară deasemenea
actului de „prise de conscience" pentru cel dintâi. Gândirea
reflexivă a avut o mare importanţă în desvoltarea şi precizarea fizionomiei
eului pentru Janet; sau gândirea n'a fost posibilă fără o inhibiţie,
transformare şi o altă utilizare a mişcărilor reflexe primitive.
Rădulescu-Motru susţine şi el, că apariţia eului n'a fost posibilă
înainte de dizlocarea mecanismului instinctelor, de inversarea curentului
nervos, de organizarea atitudinilor anticipatoare. Eul în concepţia
lui Janet deliberează în faţa unei solicitaţiuni venite din afară ;
în concepţia lui Motru el o previne prin o atutidine. Insă reacţiunea
prin deliberare ca şi reacţiunea printr'o atitudine anticipatoare, ori
cât de diferite ca sens apar ele la prima vedere, au amândouă un caracter
comun: inhibiţia mişcărilor reflexe, imediate, modificarea, dis-

locarea lor etc. Celelalte diferenţe existente între aceşti doi psihologi
de mare merit sub raportul acestei chestiuni, sunt mai mult de detalii.
Aşa de pildă Janet accentuiază pentru explicarea genezei eului şi importanţa
mediului social; Rădulescu-Motru accentuiază importanţa
inconştientului înţeles în sensul larg de mediu extern, în care intră
bine înţeles şi mediul social, „izvor de continui provocări pentru individ
şi la care adaptarea se făcea greu". Am relevat aceste apropieri
şi poate ar mai fi şi altele, la o analiză mai amănunţită, pentru a
arăta cum doi psihologi de formaţie diferită, au ajuns mulţumită unei
metode cu adevărat ştiinţifice, independent; unul de altul la conclusiuni
analoage în studierea aceluiaş fenomen psihologic. Apropierile
făcute de noi constituiesc o dovadă de justeţea şi valoarea ştiinţifică
a observaţiilor lui Rădulescu-Motru privitoare la psihologia eului.
Psihologia viitoare va aduce ea rectificări reconstituirii genetice a
evoluţiei personalităţii, făcută de aceşti doi psihologi ? Iată o întrebare
la care greu se poate răspunde. Un lucru sigur este că studiul personalităţii
e pe drumul adevărat de cercetare şi e puţin probabil că
psihologia viitoare să-1 considere de greşit.
Acestea sunt problemele generale ale psihologiei contemporane;
în considerarea lor ne-a interesat punctul de vedere propriu din care
această psihologie le consideră, spre deosebire de psihologia clasică.
Progresele psihologiei în ultimele decenii au constat: de o parte în
această reluare a vechilor probleme, în această revizuire şi cercetare
a conţinuturilor şi conclusiunilor lor în lumina unor noi idei şi prin
alte metode de studiu decât cele tradiţionale; iar pe de alta în apariţia
de noi probleme speciale în legătură cu diferenţierile de noi
ramuri din tulpina sa primitivă. Amintesc de pildă, în ce priveşte
psihologia fiziologică, noile puncte de vedere din care sunt privite problemele
auditlunii 1
) şi visiunii sensoriale, problemele sensibilităţii
cutanee care au dat naştere la studii din cele mai fecunde şi mai interesante,
dar mai ales problemele localizărilor cerebrale ale căror cercetări
alimentate în cursul războiului mondial de cazuri numeroase
şi interesante, conduse într'un spirit opus celui de anatomie mintală
de mai înainte, au căpătat un nou impuls ducând la stabilirea de fapte
1} Trei sunt problemele de actualitate ale audiţiuaii: a) pătrunderea excitaţiMor
în urechea internă, modul lor de transmitere; b) modul de acţionare al stimulaţii'.or
asupra elementelor nervoase; c) mecanismele nervoase în care sie petrece audiţaa
Teoriile asupra lor abundă.

ei precisiuni nouă în ce priveşte topografia centrilor cerebrali sensoriali
şi motorii cum şi centrilor coordinotori. Studiile apărute în această
direcţie ca şi experienţele de decerebrare corticală parţială sau totală
făcută pe animale, pentru a observa ce anume funcţiuni de comportare
sunt perturbate, sunt aşa de numeroase, încât chiar numai simpla
lor enumerare bibliografică şi a problemelor ridicate de ele, ni se pare
imposibilă în studiul de faţă.Ne mulţumim doar de a atrage atenţia
asupra lor. Nu mai vorbesc de cercetările nouă de fiziologie musculară
şi nervoasă, cum sunt cele privitoare la înregistrarea curenţilor de
acţiune sub fomă de electromiograme şi la cronaxie, care desigur că
atunci când technica lor va fi la îndemâna tuturor, vor avea repercusiuni
din cele mai frumoase asupra psihologiei, atât în psihologia
pathologică unde aplicaţiile au şi început să se facă, cât şi în psihologia
aplicată în vederea unei mai serioase cunoaşteri a individualităţii
fiziologice a individului. In legătură cu acestea trebuesc pomenite şi
problemele speciale ale orientării şi selecţiuni profesionale, pivotul de
mişcare al unei noui ştiinţe a psihologiei, care îşi are bazele şi motivele
de activitate chiar în viaţa socială. Pe drept cuvânt se spune că
psihologia este chemată să contribue la deslegarea acelor probleme
sociale în legătură cu munca şi cu orientarea profesională a individului.
Noi probleme de psihologie, fiziologie şi sociologie a muncii au
apărut, încât crearea unei discipline care să studieze munca din acest
întreit punct de vedere este mai mult decât îndreptăţită. Nu este locul
de a face în studiul acesta sintetic asupra problemelor psihologiei,
examinarea problemelor speciale ale acestei ştiinţe, despre care am
dat câteva indicaţiuni ceva mai sus.
Tot atât de interesante şi de aceiaş mare actualitate sunt şi problemele
psihologiei copilului. Putem spune chiar că ele constituiesc
astăzi preocupările nu numai ale psihologului şi şcoalei, dar şi ale legiuitorilor
celor mai multe ţări, prin chestiunile educative şi sociale
pe care le ridică. In ce priveşte cunoaşterea individualităţii copilului,
psihologia dispune astăzi de metode şi posibilităţi variate pentru a
construi fişa ei. Dintre toate cercetările efectuate cele mai interesanteni
se par fără îndoială cele care privesc mentalitatea copilului. Examinarea
sa colectivă a condus pe psihologi la descoperirea diferitelor
stadii pe care le parcurge desvoltarea gândirii*) şi individualităţii
1) K. Buhler. Die geistige Entwicklung des Kindes. lena 1919. Biibler afirmă
că nu putem şti precis sub ce formă debutează gândirea copiWui.

copilului. Noţiunea acestor stadii nu este încă destul de clară, asupra
lor diferitele cercetări făcute proectând uneori lumini contradictorii.
In orice caz, ceea ce e în afară de orice îndoială, este că mentalitatea
copilului, în desvoltarea sa trece prin următoarele stadii: afectiv,
proectiv şi participaţionist, motor ,sincretic, animist, egocentric, logic,
social, etc.; asupra vârtsei la care gândirea copilului încetează de a
mai fi egocentrică, ea socializându-se şi încetând de a mai fi proectivă
pentru a se dedubla şi răsfrânge pe planul mintal, părerile sunt împărţite.
Stern vede încetarea stadiului proectiv din momentul ce copilul
începe să pronunţe pe: „eu cred", „poate", ceea ce de obicei are
loc spre 3 am.WaTlon pune această dată spre 6—7 ani, iar Piaget pune
această limită în momentul când copilul începe să participe mai intens
la viaţa socială. Altă problemă este aceea a considerării evoluţiei aces.
tor stadii; avem de a face cu o desfăşurare în simplă succesiune de
stadii, sau cu o desfăşurare, multiplă şi simultană a mai multor stadii ?
De fapt trebue admis că la o vârstă când copilul se găseşte încă
în stadiul proectiv, el nu poate înţelege decât prin acţiune, mişcări,
adică îşi joacă gândirea pentru a o exprima, ceea ce este în acord şi
cu faptele de realitate curentă sufletească din psihologia copilului.
Prinurmare simultaneitatea stadiilor emotiv, sensorio-motor, proiectiv
şi egocentric este admisibilă; nu este posibilă simultaneitatea stadiului
proectiv şi simbolic, aceste două mentalităţi fiind esenţial opuse
una alteia. Chestiunea devine mai dificilă când se pune sub forma aceasta:
desvoltarea copilului este p convergenţă de funcţiuni izolate,
independentă, sau trebue considerată ca modificarea progresivă a unui
tot, care face apt pe copil la reacţiuni din ce în ce mai eficace, o conduită
inferioară transformându-se în una superioară? Prima ipoteză
o susţine psihologia fiziologică contemporană, cea de a doua o susţine
psihologia structurii, de care am vorbit mai sus. Sau altă faţetă a aceleiaş
probleme: spiritul copilului progresează în contact direct cu realitatea
fizică, graţie experienţei fără nici un efort, sau progresul
acesta este rezultatul tocmai al efortului de adaptare? Prima ipoteză
este a lui Spearman şi a discipolului său Isac, după cari inteligenţa
progresează prin intuiţii şi educţii de relaţiuni şi corelaţii, desvoltarea
sa nefiind decât o sinteză graduală a experienţei; cea de a doua este
a lui Piaget cunoscutul psiholog elveţian, care nu admite că aceste
relaţii şi corelaţii ar fi găsite gata înscrise în datele realităţii fizice,
spiritul neavând decât să le intuiască. Pentru Piaget ele nu sunt intui-

ţii, ci construcţiuni ale spiritului. De pildă, formele succesive ale causalităţii
la copil nu sunt numai adaptări la experienţă, ci şi încercări
progresive de reflexiune asupra causalităţii însăşi, ca activitate funcţională
a raţiunii. Avem deci vechea desbatere dintre empirism şi
raţionalism, transpusă pe terenul concret al psihologiei copilului. Problemele
desvoltării intelectuale a copilului şi a rolului pe care reflexele
condiţionale îl joacă în această desvoltare, a achiziţiei limbajului
şi limbajului specific al copilului, a formaţiei conştiinţei de sine, a
strânsei corelaţii dintre desvoltarea sistemului nervos şi apariţia diferitelor
funcţiuni ale vieţii de relaţiune, a conduitelor copiilor între
dânşii şi faţă de anturajul lor, a jocurilor şi imitaţiei ca factor primordial
în această desvoltare, a raporturilor mentalităţii copilului cu
mentalitatea primitivă sunt chestiuni de actualitate în psihologie şi ele
au format obiectul a numeroase cercetări şi monografii preţioase pentru
cunoştinţa intimă a psihologiei copilului. Toate acestea ne arată
că psihologia copilului ca ştiinţă este în plină desvoltare şi că numeroase
probleme îşi aşteaptă încă cercetătorii.
Interesante de menţionat sunt şi problemele de psihotehnicâ
şcolară în legătură cu cercetările cantitative ale desvolării inteligenţei
copiilor şi orientarea profesională amintite mai sus.
O altă categorie de probleme speciale ale psihologiei, o constituiesc
raporturile psihologiei cu sociologia şi psichiatria.
In ce priveşte raporturile psihologiei cu sociologia, relaţiunile
strânse ale acestor două ştiinţe sunt astăzi din cele mai învederate,
nu numai pentru chestiunile practice de orientare şi selecţie profesională,
dar şi pentru cele de ordin teoretic pur ştiinţific. Sociologia
şi psihologia merg mână în mână spune Bougle şi în afară de Durkheim
care consideră metoda sociologică ca esenţialmente psihologică 1
), pot
fi amintiţi şi alţi sociologi care au acordat psihologiei o importanţă
deosebită în studiul fenomenelor sociale. Simmel de pildă, crede că
psihologia este cheia tuturor ştiinţelor sociale, iar G. Le Bon nu caută
fenomenelor sociale decât cause şi legi psihologice. Davy recunoaşte
deasemenea că sociologia este psihologică, faptele sociale într'un anumit
sens fiind psihice, şi ceva mai mult se recunoaşte chiar dificul-
1) JRegles de la methode sociologique p. 120. Durkheiim spre deosebire de A.
Comte, deşi a insistat asupra nevoiei de integrare a conştiinţelor individuale conştiinţei
colective,. rta a negat orice obiect psihologiei. Aceastia se poate vedea clar din lucrarea
sa: „fiducation et Sociologie", unde el recunoaşte aceasta în mod expres.

tatea de a discerne în individ ceea ce este pur individual de ceea ce
este social 1
). El este partizanul unei psihologii sociale care ar trebui
să studieze mecanismul ideaţiei colective, punându-se în contrazicere
astfel cu Durkheim, care considerând psihologia socială fără obiect
definit, rezerva studiul gândirii colective numai sociologiei, excluzând
orice imixtiune a explicaţiilor psihologice. Rivers adoptă un punct de
vedere favorabil psihologiei sociale, diferenţa dintre sociologie şi psihologie
fiind numai de metodă şi nu de obiect. Metoda sociologiei este
metoda sociologiei pure, pe când metoda psihologiei sociale urmăreşte
găsirea motivelor psihologice ale conduitelor, motive pe care
sociologia le neglijează. Scopul ultim al studiului societăţii este explicarea
conduitelor sociale în termeni de psihologie. Se pare că psihologia
contemporană a comportării realizează pe deplin desideratul acesta
a lui Rivers, ceea ce ar indica poziţia intermediară pe care psihologia
nouă o deţine între psihologia introspectivă şi sociologie. Raportul
acesta strâns de coordonare a psihologiei şi sociologiei se învederează
în considerarea celei mai importante probleme de sociologie
psihologică, problema reprezentărilor colective.
Reprezentările acestea ar fi anterioare şi exterioare conştiinţei
individului, ele aparţinând gândirii comune a grupului social. Valoarea
lor ar fi nulă dacă n'ar exista conştiinţele individuale în care ele
se integrează şi se cristalizează. Problemele psihologiei sociale sau
ale psiho-sociologiei cum îi spune Rene Hubert 2
), ar fi pe lângă explicarea
conduitelor sociale în termeni psihologici şi explicarea modului
în care aceste reprezentări colective şi ideile sociale în genere devin
idei individuale. Obiectul său ar fi: determinarea proceselor şi legilor
psiho-sociologice de participare şi asimilare a individului la viaţa
socială 3
). Tot de resortul psihologiei sociale trebueşte socotită şi
problema grupului social în raporturile sale cu conduitele individuale.
In ce condiţiuni trebuese concepute aceste raporturi ? Pierre Janet în
deosebi, în ultimii ani a studiat psihologia din punctul de vedere al
unor asemenea raporturi.
1) Davy, L'Rxplication Sodlcfcgte[ue des fontotioMs mentales supérieures. Traité
de Psychologie de G. Dumas, pag. 796 şi 768.
2) /?. Hubert, La Psychosorioîogdte et te problèmle die la conscience. Revue
Philosophique I, 1928.
3) Bartlett pnetsupuine peut gnup existenţa emumSter tetnldtofle şi dllrecpXinS
de desvoltare. Tendinţele acestea existente ar modifica elementele sau formele nouă
de cultură în sensul 1
dfeecţieS for. (Social ConBJtruicfciveiniess'. Brtisih journal of Psychologie,
4. 1928.

Psihologia socială a lui Janet 1
) nu ezită de a aborda chiar probleme
de sociologie, cum este problema genezei grupului social. Intr'o
primă perioadă constituirea grupului s'a făcut în mod natural, prin
generaţiunea numeroşilor copii râmaşi împreună şi reuniţi din întâmplare.
„Les morts et les naissances ont formé le groupe; ce n'est
pas l'homme qui l'a formé" 2
). Intr'o a doua perioadă omul prin voinţa
lui a consolidat situaţia grupului, provocând întrunirea semenilor săi.
Acest fenomen a avut loc cu prilejul invenţiunii ceremoniilor, serbărilor
colective, luptelor, apărării în comun, etc. Animalele se grupau
sub presiunea împrejurărilor fortuite, oamenii s'au grupat strigându-se
unii pe alţii sub porunca nevoilor de mai sus, şi cum ei au constatat
că reuniunile acestea fortificau tribul în Ioc d l
e a-1 slăbi, au consacrat
grupul ca formă de viaţă colectivă. In legătură cu grupul, ce este
totemul altceva decât conduita intelectuală a grupului ? El este instrumentul
utilizat pentru a aşeza „un ansamblu acolo unde el nu există
în vederea construirii grupului". El garantează existenţa grupului.
Acesle idei psiho-sociologice ale lui P. Janet nu pot avea decât valoarea
unor ipoteze explicative; ele se resimt de lipsa de fapte precise
care să garanteze valabilitatea lor. Dar se pune întrebarea: poate sociologia
să furnizeze fapte doveditoare pentru ipotezele sale referitoare
ia origina societăţii ? Poate ea afirma cu certitudine, cum s'a condus
omul acum cinci mii de ani ? Există vre'o lege sociologică, se întreabă
Rivers, care să poată sta alături de legile care privesc conduitele materiei
fizice şi chimice? In lumina unor asemenea probabilităţi, ipoteza
lui P. Janet poate fi considerată tot atât de binevenită ca şi cele
de sociologie pură. Ulima problemă de psihologie socială este cea a
conştiinţei colective, a conştiinţei sociale. Afirmată de unii, combătută
de alţii ea este încă o chestiune de actualitate care figurează în
programul acestei discipline. Espinas afirma că elementele esenţiale
ale conştiinţei se pot adăuga şi acumula, delà o conştiinţă la alta,
conştiinţa în ansamblul său putând fi obiectul unei participări colective.
Delacroix subscrie o asemenea ipoteză în: „Religion et la foi",
când descrie astfel influenţa mulţimii asupra spiritului: „Dans la
1) EvoluiBon de la pensoninialliite, 1929.
2) Socieieateia a -putut să aibe ca punct de pdecare atnumite cctn-fussumi, cum sunt
cele vizibile între animale şi puia! lor: o pisică îşi apără piM -ca pe ea însăşi;, ea con-
fundându-i, unificându-i cu sine. Acelaş act de unificare personală a fost generalizat
şi faţă de indivizii asemănătorii, care ounlilficaire a adus nuodifioairea conduitelor de
atac şi apărare.

foule disparaissent les habitudes de contrôle personnel et la contrainte
sociale coutumière; on se laisse aller; il se produit une sorte
de détente et l'abolition de la critique qui préparent l'expansion de
l'affectivité, l'invasion de l'excitation étrangère. La réceptivité est
accrue sans une sorte d'obnubilation ainsi que la suggestion s'installe
et se développe".
Pentru Fouillée 1
) conştiinţa socială este imposibilă: „Existenţa
în societate a conştiinţelor care gândesc şi care toate obişnuiesc a zice
„eu", contrazice şi împiedecă orice conştiinţă a euLui colectiv sau
social, ha France est bien un commun objet de pensée pour les consciences
individuelles, c'est à dire pour les Français; mais la conscience
de la France n'existe pas comme sujet se pensant lui même". Faptul
că mai multe conştiinţe pot participa la aceleaşi obiecte de gândire
şi sentimente, nu implică că ele pot forma un singur şi acelaş subiect ;
aceasta ar presupune juxtapunerea creierilor. Conştiinţele 2
) vor rămâne
în realitate deosebite ca şi organismele şi membrii unei familii ;
atâta timp, cât nu vor avea un singur créer, nu vor avea o singură
conştiinţă".
Mai radical decât Fouillée antropologistul Haddon 3
) consideră
noţiunile de spirit sau conştiinţă a grupului ca nişte idei mistice.
Difusiunea unei idei în sânul grupului, asimilarea sa rapidă nu dovedeşte
existenţa unei conştiinţe sociale, ci mai de grabă sugestibilitatea
grupului. Trecerea credinţelor şi obiceiurilor delà un grup la altul
nu se poate explica prin ipoteza aşa zisului spirit al unui grup, căci
nu se vede prin ce mecanism un grup social ar putea avea un spirit.
Durkheim admite ca ceva sigur existenţa conştiinţei colective,! dar
această conştiinţă nu rezidă decât în indivizi, în conştiinţele individuale,
dar în conştiinţele individuale unite 4
). Problema aceasta este
din acelea care nu poate fi curmată prin un da sau nu, sau diluată
printr'o dialectică facilă. Ea reclamă reflexiune şi fapte, de aceea ne
mărginim numai a sublinia interesul şi existenţa sa în psihologia socială
contemporană. Pentru a încheia, tot în cadrele acestei psihologii
ar fi de amintit şi problemele ridicate de studiul mentalităţii primitive.
Concepţiile lui Levy-Briihl atât de răspândite astăzi au suferit
1) A. Fouillée. Science Sociale Contemporaine, p. 243 si 233.
2) Fouillée, Ibidem p. 234.
3) Haddon, Sociaû coastoulctiveneiss, Btdfcïsh Journal of Psychctogie XVIII. 4, 1928.
4) Cf. Bougie. Cursttl delà Sorbona din 1930.

anumite restrlcţiuni critice care reduc întinderea lor. Levy-Bruhl stabileşte
o diferenţă între mentalitatea prelogică a primitivilor şi mentalitatea
civilizaţilor. Diferenţa nu este însă ireductibilă. Legile formale
ale judecăţii sunt aceleaşi şi într'o mentalitate şi în alta. Reymond
este de părere că numai logica aplicată diferă. De altă parte,
Mauss J
) observă că o mentalitate nu poate fi definită ca primitivă
numai pe baza legii participaţiei. Interdicţiile, separaţiile pe care le
admite această mentalitate, dovedesc că este nu numai participaţionistă,
dar şi separatistă; ea nu numai confundă lucrurile, dar le şi separă.
Ceea ce caracterizează mentalitatea primitivă este numărul mic
de concepte şi sărăcia abstracţiunii. Multe trăsături sufleteşti ale
acestor popoare nu trebuesc interpretate ca primitive, căci de multe
ori ele nu dovedesc decât o visiune diferită a lucrurilor. De pildă,
,M

ţiunile funcţiunilor perturbate sau degradate, pot fi din cele mai utile
pentru lărgirea cunoştinţelor cu privire la explicarea mecanismelor
aceloraşi funcţiuni în condiţiile normale. Studiul afasiei de pildă,
această problemă etern deschisă în psiho-pathologie déla Broca
încoace, cu tot dezacordul cercetătorilor este de "el mai real folos psihologului,
pentru toate chestiunile pendinte de psihologia limbagiului.
Tot aşa turburările afectivităţii, pentru înţelegerea rolului acesteia
. în viaţa de comportare şi manifestările caracterului.
Psihologia pathologică nu se mărgineşte numai la studiul acesta
cantitativ şi disociat al psihismului pathologie; ea nu poate rămâne
indiferentă faţă de ceea ce este esenţial în afecţiunile acestea, anume
conţinuturile diferitelor deliruri provocate de formele grave ale desvoltării
lor. Astfel de mult, BaUet 3 Wallon, Janet în Franţa, Freud şi
şcoala sa în Austria şi Elveţia au început studiul lor, inaugurând în
acest mod o eră nouă în psihologia pathologică a vremei noastre. In
această direcţie, Janet a dat la iveală interesante şi profunde studii
asupra psychasteniei şi histeriei, Wallon asupra mentalităţii epileptice
şi turburărilor psiho-motorii a copiilor anormali, iar Freuidl asupra
altor psiho-nvroze, cunoscute în deobşte publicului în urma
marei popularităţi pe care au căpătat-o studile acestui distins psichiatru.
Diferenţe semnificative separă însă şcoala franceză de cea
freudiană. Idéele InïlPreud nu prea sunt simpatizate în Franţa, undeele
numără prea puţini discipoli şi aderenţi.
Pricinile sunt chiar radicalismul acestor idei. Freud nu ţinteşte
să explice conţinutul complexelor delirante, aceste afecţiuni mintale
fiind explicative prin ele înşile. Complexele mintale morbide n'au
nevoie de explicaţii obiective, de natura celor organice, căci nu asemenea
cause le produc. Acest lucru nu vor să-1 accepte psichiatri*
francezi, care atribuiesc căuşelor toxice şi lesiunilor un rol mare în
causarea acestor maladii. Acesta este conflictul dintre psihologia freudiană
prea subiectivă şi psihologia pathologică franceză, obiectivă.
Totuşi meritul psihologiei Iui Freud, cu toate exagerările şi defectele
prea cunoscute pentru a mai insista asupra lor este mare; ei îi revine
gloria de a fi umanizat oarecum psihiatria, de a o fi apropiat mult
de viaţă prin perfecţionarea acelui instrument de cunoaştere şi de
relativă vindecare, care este psiho-analiza. împământenirea acestei
metode în psihiatrie pentru studiul acelor psiho-nevrose care nu comportă
grave lesiuni organice, ci mai mult turburări de ordin afectiv,,
alături de metoda obiectivă susţinută de psihologia franceză, nu poate-

fi decât fecundă şi utilă pentru viitoarele cercetări ale acestor ştiinţe.
Ea a determinat în acelaş timp şi modificarea atitudinei pe care psihiatria
o avea faţă de acea categorie de bolnavi cunoscuţi în azile
sub numele de demenţi precoci. Kraepelin vedea în demenţa precoce
o adevărată devastare mintală a bolnavilor şi o mare diminuare a
afectivităţii până la indiferenţă. Pentru Freud, aceşti bolnavi pot fi
indiferenţi pentru tot ce este viaţă exterioară, nu însă şi pentru cea
interioară. Emotivitatea lor este numai deviată şi concentrată în jurul
unor noi complexe mintale; automatismele şi atitudinile lor stranii
sunt explicabile prin aceia că ei sunt absorbiţi de un vis interior şi de
o viaţă internă simbolica, incomprehensibilă limbagiului nostru social.
In 1911, Bleuie)' luând! ca punct de plecare studiile lui Kraepelin
şi Freud asupra demenţei precoce a stabilit tipul unei noi afecţiuni
psihice cunoscută sub numele de schizophrénie t deosebită de demenţa
precoce. Demenţa precoce nu trebueşte confundata cu schizophrenia;
demenţa precoce evoluiază spre slăbirea facultăţilor intelectuale, schizophrenia
nu, ea prezentând numai disociaţia spiritului. încă din 1910,
Claude designase schizophrenia sub numele acesta de disociaţie. Psihiatria
franceză contemporană, cunoscută sub numele de „Şcoala de
la Sfânta Ana", reduce sfera schizophreniei prea largă la Bleuler, înglobând
sub acest termen numai cazurile de schizophrénie simplă,
celelalte forme aparţinând demenţei precoce. In sensul just al cuvântului,
schizophreni trebuesc consideraţT"riumai indivizii cu constituţie
schizoidă. Schizoidia este normală; ea nu trebue privită ca o maladie,
ci numai ca o dispoziţie congenitală a individului spre contemplarea
şi trăirea propriei vieţi interioare. Ea poate evolua în cazuri de şocuri
afective sau de intoxicaţiuni cerebrale spre schizophrénie, în care caz
tendinţele spre autism şi reverie devenind din ce în ce mai prevalente
în sufletul bolnavului, ele îl smulg şi îl separă atât moralmente cât şi
practic de mediul ambiant. Psihologiceşte fenomenul pathologie al
schizophreniei este pierderea contactului ou realitatea, disocierea personalităţii
de lumea externă. Şcoala delà „Sfânta Ana" admite o
treaptă intermediară între schizoidie şi schizophrénie, anume „schizomania"
earacterizabilă prin aceia că pierderea contactului cu realitatea
nu este absolută şi nici definitivă. Problema schizophreniei este
de mare interes astăzi în psihiatrie. Caracteristica sa esenţială este
conservarea integrităţii facultăţilor intelectuale; evitarea realităţii
nu se datoreşte unei slăbiri şi obnubilaţiuni ale acestora ca în cazul
altor psihose, ci unor cause necunoscute în prezent.

La azilul clinic „Sânte Ana" din Paris, în anii trecuţi am putut
vedea schizophreni, care când vroiau susţineau conversaţiuni bine
adaptate, dând răspunsuri de o luciditate şi judecată uimitoare, ce
contrastau vizibil cu starea lor de mizerie fiziologică. Este schizophrenia
o formă de perturbare a vieţii afective aşa cum înclină să o
considere unii psihologi ?
Ceea ce trebue menţionat e că aceşti bolnavi prezintă grave
deviaţii ale afectivităţii. Ei pierd, cum remarcă Claude, facultatea
de a-şi mai acorda afectivitatea cu evenimentele, aceasta fixându-se
într'un fel de rigiditate, de tonalitate specifică idlini oare nu mai iese.
Atitudinea lor e ca şi cum impresiile externe n'armai trezi nici o rezonanţă
afectivă,, cu toate că facultatea logică intactă este încă capabilă
de judecată şi apreciere. Este schizophrenia o maladie causată de lesiuni
cerebrale? Ipoteza aceasta este neadmisibilă din momentul ce
mecanismele intelectuale sunt conservate. Poate fi redusă la turburările
sisemului vegetativ, substratul vieţii afective ? Sau căuşele schimbării
caracterului lor rezidă într'o hyperafectivitate iniţială, care a fost
decepţionată, încercată din copilărie ? Este greu de ales între una
şi alta; ultima ipoteză nu este lipsită de oarecare temei, căci deseori
mulţi dintre schizophreni, la interogatoriu, când consimt să vorbească,
se plâng că în copilăria lor n'au avut pe nimeni, care să-i iubească
sau faţă de care să-şi exprime sentimentele lor. De aici ar rezulta
închiderea în ei, detaşarea de lumea externă ca şi inafectivitatea.
Prinurmare o constituţie schizoidă poate evolua spre schizophrenic,
când desvoltarea ei este favorizată de condiţiuni defavorabile de
viaţă, cum pot fi chiar cele ale mediului familiar. Câteva din caracterele
schizophreniei se întâlnesc şi în unele nevrose cum sunt: psichastenia
şi melancolia care evoluiază şi ele spre ermetism şi suprimarea
conduitelor sociale, dar ceva mai mult de cât în schizophrenic
chiar spre suprimarea acelor conduite vitale care privesc existenţa
însăşi, bolnavii voind sa se distrugă. Formele de melancolie gravă
deseori sfârşesc prin sinucidere; bolnavii vor să evadeze nu numai din
societate, dăr chiar din viaţa însăşi. Prin analogie, se poate presupune
la baza schizophreniei ca şi a melancoliei anumite desechilibre
ale vieţii vegetative. De pildă, dezarmonii congenitale ale cenesteziei
1
) au făcut din Vigny un melancolic, iar anumite infirmităţi fizice
din Leopardi un pesimist. Plictiseala sentiment care a însoţit în
1) Remond, Voivenel, Le genie litteraire.

mod permanent toată viaţa lui Bauăelaire, traduce o turburare profundă
a nutriţiunii generale, în legătură cu distrophii de origină simpatică.
Aphasia şi hemiplegia dreaptă de care a suferit el în ultimile
luni ale existenţei sale şi datorite unei obliteraţiuni a arterei silviene
stângi, trebuiesc puse, spune Voivenel, în legătură cu perturbaţiuni
de ordin visceral, „fenomenele de arterită şi periarterită fiind în legătură
cu acţiunea trophieă a vaso-motorilor". Idioţii care prezintă
grave turburări ale sistemului neuro-vegetativ şi glandular, de unde
rezultă opririle în desvoliarea creerului, prezintă serioase modificări
în lanţurile ganglionilor simpatici. Laignel-Savastine a mai relevat
alteraţia „simpaticului" şi în cazurile delirurilor. Cenestopathiile
acestea nu pot fi ele invocate ca motive explicative ale unor deliruri,
ale unor forme de melancolie între care putem cita şi syndromul lui
• Cottar ? Ipoteza aceasta verosimilă numără adesiuru numeroase în
psihiatria modernă, mai ales că cercetările noi ale chimiei biologice
făcute în cazul numeroaselor psihopathii, au revelat notabile diferenţe
între echilibrul chimic al organismului normal şi cel al omului suferind
de anumite afecţiuni sufleteşti. Cele mai multe dintre constantele
acestui echilibru chimic sunt deviate dela procentele lor normale. S'ar
putea obiecta însă acestei ipoteze, că asemenea deviaţiuni sau dezechilibrări
ale echilibrului chimic, ar putea fi găsite şi în cazul anumitor
maladii grave ordinare, care sunt localizate în anumite organe
şi în care cazuri bolnavul păstrează toată integritatea facultăţilor
sale mintale. Afară de aceasta, nu se dovedeşte justă întotdeauna
corelaţia dintre organism şi reacţiunile psihice. Sunt cazuri, şi Pierre
Janet, a atras asupra lor atenţia, în care bolnavii manifes'ă adevărate
stări de euphorie, de mulţumire şi încântare sufletească, şi aceasta
atunci când după toate indicaţiile oenestezia lor era din cele mai rele,
ceeace şi determină pe acest psihiatru să excludă cenestezia din explicaţiile
personalităţii. Deşi serioase, observaţiile lui Janet au un
caracter, credem, numai limitativ; faptele acumulate sunt prea numeroase
pentru a refuza orice temei ipotezei neuro-vegetative în explicarea
anumitor afecţiuni morbide. Evident şi aici spiritul de prudenţă
este'necesar, căci generalizările pripite sunt întotdeauna riscante
în psihiatrie, fie ea chiar biologică. Alte probleme de actualitate
în psihiatrie sunt cele ale catatoniei, delirului în diferitele sale
forme şi psihozelor sexuale. Primele două chestiuni au format obiectul
de preocupare al psihiatriei franceze contemporane, pe când cele
din urmă au format obiectul de studiu al psihiatriei germane. Cerce-

ţările lui Freud sunt în anumite privinţe prea cunoscute pentru a
insista asupra lor; este deajuns numai să amintim că nu toate ideile
sale pot fi acceptate. Studiile experimentale ale psihiatriei franceze
asupra catatoniei, efectuate la clinica Profesorului Claude de pe lângă
Facultatea de Medicină din Paris, reluate şi verificate şi la noi experimental
de psihiatrul Tomescu 1
), reprezintă valoroase contribuţii
pentru lămurirea acestui sindrom pathologic.
Delirul de persecuţie, geneza şi explicarea lui, ultima problemă
de psihologie pe care o amintim la finele acestui studiu, a pus faţă
în faţă, în psihiatria franceză două teze diametral opuse: teza organică
a lui Clemmbault şi teza bio-socioiogică a lui P. Jamt. Teza lui
ClerambazM compară delirul unui neoplasm al creierului, unei tumori.
Aşa cum tumorile cerebrale sunt grămezi parazite de celule care nu
corespund vreunei nevoi organice, ele din contră jenând celelalte
funcţiuni în activitatea lor, toc astfel şi delirurile sunt succesiuni de
icfei absurde şi parazitare care se impun spiritului bolnavului până la
obsesie. Explicarea aceasta pentru Janet este neverosim'lă şi nesatisfăcătoare,
ea afirmând strânsa legătură a delirurilor cu anumite
porţiuni ale creierului, sau localizarea acestora în anumite zone ale
sale. In realitate delirurile sunt fenomene mult mai complexe, ele
implicând participarea nu numai a unor zone parţiale ale creierului,
dar aproape toată unitatea sa. Concepţia unei localizări parazitare,
supraadăogată pe suprafaţa creerului este imposibilă de admis. Janet
înclină spre o explicare sintetică în care factorul social şi cel al diminuării
forţei psihologice, sunt pe larg şi în mod documentat invocaţi
pentru explicarea delirului de persecuţie. Problemele nouă ale psihiatrie]
şi psihologiei pathologice sunt numeroase, multiplicitatea lor
datorindu-se fie progreselor noi ale ştiinţelor lor auxiliare, fie distincţiunii
de noi faţete în maladiile deja existente, cum am văzut mai
sus când am discutat raporturile demenţei precoce şi ale schizophreniei.
Fecunditatea cercetărilor în aceste ştiinţe mai este favorizată
şi de faptul că multe din maladiile mintale fiind incurabile, ele
oferă cercetătorilor posibilitatea de a observa şi studia fenomenul
vreme îndelungată, ceea ce nu numai că stimulează spiritul de cercetare,
dar şi pe acela de a revizui diferitele concepţiuni emise anterior
pentru explicarea lui.
1) Dr. P. Tomescu. Studii clinice şi experimentale, Bucureşti 1931.

La sfârşitul acestui studiu ţinem să relevăm că prezenţa atâtor
probleme în psihologia contemporană, departe de a constitui obstacole
penru desvoltarea sa, cum credea Dttthey, indică dinpotrivă complexitatea
obiectului ştiinţelor psihologice şi nenumăratele sale antene
cu viaţa şi realitatea socială. Problemele acestea nu sunt impuse
de capriciul psihologilor, ci chiar de diferenţierile acestei vieţi care
aducând nevoi nouă modifică şi tind să adapteze psihologia lor. Progresele
psihologiei contemporane atât în ceea ce priveşte punerea
problemelor ca şi soluţionarea lor, sunt din cele mai evidente şi realizările
sale practice şi teoretice de până acum ne dau dreptul să credem
în viitorul său şi în rolul pe care ea e chemată să-1 joace pentru
omenire ca ştiinţă a vieţii şi societăţii.

E S T E T I C A
A U T O N O M I Z A R E A E S T E T I C E I
DE TUDOR VIANU
CONSIDERATA în desvoltarea ei istorică, estetica n'a încercat să
v
—^ se constitue ca o disciplină autonomă decât în epoca noastră. înţelegând
frumosul natiurei şi al artei când ca un moment al procesului
universal, când ca un joc al elementelor şi facultăţilor subiective, estetica
a fost de fapt când un capitol al metafizicei, când unul al psihologiei,
deşi mulţimea problemelor pe care le punea, făcea necesară
gruparea lor sub o etichetă unică. Kant însuşi cu toată rigoarea distincţiei
pe care o stabileşte între valorile spiritului şi prin urmare
cu toată autonomia pe care o conferă esteticului, prin felul în care
el îl înţelege, ca un produs al armoniei dintre imaginaţie şi inteligenţă,
a contribuit ca nimeni altul la anexarea esteticei de către psihologie.
Abia în ultimele două decenii şi jumătate, mişcarea ideilor de estetică
a încercat să facă dovada că esteticul poate constitui obiectul unei
cercetări independente, pentru a cărui studiere e nevoe de o metodă
adecuată. In pagínele care urmează, vom urmări silinţele desfăşurate
în această privinţă în cugetarea germană, înfăţişând astfel contribuţia
cea mai preţioasă a esteticei contimporane.
I
La începutul veacului nostru, estetica psihologică îşi dă principalele
ei roade. Astfel, în 1902, Karl Groos publică lucrarea sa „Der
aesthetische Genuss". Un an mai târziu apare primul volum din „Estetica"
Iui Th. Lipps, urmat Curând de cel de-al doilea şi după trei ani,
vede lumina tiparului primul volum al „Sistemului de Estetică" al lui
J. Volkelt, căruia îi urmează apoi celelalte două. După 1906, estetica
psihologică nu mai avea deci să producă niciun rezultat mai de seamă.
In schimb, în acest an apare cartea lui Max Dessoir, „Aesthetik und
aligemeine Kunstwissenschaft" şi odată cu ea, prima publicaţie periodică
închinată cercetărilor de estetică, „Zeitschrift für Ästhetik
und allgemeine Kunstwissenschaft", sub conducerea aceluiaşi.

Alăturarea cuvintelor „estetică" şi „ştiinţă generală a artei" (allgemeine
Kunstwissenschaf t), pe coperta cărţei lui Dessoir şi pe aceia
a revistei sale, conţine ea-însăşi un program. Căci necesitatea de a
dubla vechia estetică, prin noua disciplină a ştiinţei artei, învedera
că estetica nu poate să-şi asume studiul tuturor problemelor pe care
arta le pune, pentnueă acestea din urmă nu sunt în întregime estetice.
Pentru a înţelege însă mai bine, în ce chip noua estetică îşi constituia
obiectul ei, este necesar a vedea în prealabil care era obiectul esteticei
tradiţionale.
Estetica a trăit sute de ani ca ştiinţa filosofică a frumosului
natural şi artistic. Această precizare generală a obiectului presupunea
însă alte două precizări subsecvente şi particulare, pe care trebue
să ni le lămurim deasemeni. Astfel, dacă estetica este ştiinţa frumosului
în acelaşi timp natural şi artistic, lucrul nu e posibil decât
sub condiţia unităţii acestor două varietăţi ale frumuseţii. Unitatea
frumosului natural şi artistic a fost afirmată neori în forma că frumosul
artistic nu face decât să reproducă frumosul naturii. Un estetician
ca Batteux, în secolul al XVIII-lea, reprezintă printre alţii
acest punct de vedere. Alteori însă unitatea frumosului natural şi
artistic era afirmată în forma că frumosul, prezent, dar atenuat şi
impur în domeniul naturii, este potenţat şi purificat abia în reprezentările
artei. Astfel pentru şcoala idealismului estetic, atât de puternică
în secolul trecut, frumosul refiind altceva decât sinteza elementului
spiritual şi sensibil al lumii, există în întregul ei domeniu,
dar capătă abia în operele artei acel grad de just echilibru interior,
în care nici elementul spiritual să nu fie întunecat de grosolănia materiei,
nici caracterul concret al acesteia să nu se mistue în idealitatea
celui dintâiu. Numai sub condiţia acestei unităţi dintre frumosul
natural şi artistic, înţeles în unul din cele două feluri de mai sus,
estetica tradiţională putea să apară drept ştiinţa filosofică a frumuseţii
în natură şi artă.
Dar pentru aceasta mai era necesară încă o presupunere şi
anume că întregul conţinut al frumosului natural şi artistic este de
caracter estetic. Ambele aceste afirmaţii subsecvente cu privire la
obiect, au fost comune atât curentului idealist şi formalist din cuprinsul
esteticei filosofice mai vechi, cât şi esteticei pishologice mai
noui, cu singura deosebire că cele dintâiu îşi precizau domeniul cercetării
în legătură cu sfera obiectelor frumoase, pe când cea din urmă
în legătură cu reacţiile subiective în faţa lor. Astfel, în cadrul este-

ticei psihologice, principiile amintite mai sus se specificau în forma
afirmaţiei că reacţia subiectivă este esenţialmente aceiaşi în prezenţa
frumosului natural şi artistic şi că în ambele cazuri este în întregime
estetică Mişcarea ideilor de estetică în ultimul sfert de veac a
sguduit însă aceste principii fundamentale. Aceste principii sunt
dealtfel solidare şi în momentul în care s'a putut ajunge la convingerea
că în frumuseţea naturală sunt o mulţime de momente exbraestetice
şi că satisfacţia pe oare ea ne-o acordă este deosebită de
aceea pe care ne-o oferă arta, problemele pe care ea le punea s'au
dovedit a aparţine de fapt altor ştiinţa. Unitatea vechiului domeniu
al esteticei ca ştiinţă a frumosului natural şi artistic s'a găsit atunci
compromisă. Obiectul esteticei a devenit în consecinţă mai redus, dar
mai precis.
Analiza aşa numitei „frumuseţi naturale" şi a satisfacţiei pe
care ea o produce, alcătueşte un capitol important al cercetării estetice
contimporane. Literatura nu posedă până acum o lucrare care să
totalizeze punctele de vedere moderne în această chestiune. Dar din
mărturiile disparate ale câtorva din principalele contribuţii în materie
se poate încerca referatul pe care dorim a-I întreprinde aci, în formă
succintă. S'a arătat astfel mai întâiu că plăcerea pe care o încercăm
de cele mai multe ori în faţa naturii este departe de a avea un caracter
estetic. Nevoile apărute în sufletul omului social şi în cadrul civilizaţiei
noastre sunt mai de grabă răspunzătoare de pasionatul interes
modern pe care-1 purtăm înfăţişărilor naturii numite frumoase. lin
această privinţă Iulius Schultz 2
) afirmă că „ura împotriva culturii"
este motivul adânc al farmecului care se desprinde din natură. „Ne
jucăm ore şi zile întregi, scrie Schultz, cu iluzia că am fi faptu-i ale
1) Unitatea frumosului natural şi artistic a fost afirmată de idealism totdeauna.
Chiar Hegel (Vcrlesuingen über die Aesthöftk, hgb. von Hofcho, 3 vol., 1838) care
concepe lestetica drept „Mosofie a artei", înfăţişează frumosull matura! ca o treaptă
inferioară, dar ca prima treaptă a frumosului în genere şi îi consacră al dbuSlea capitol
din întâia parte a esteticei sale. In ce priveşte pe formiafişa, esltietilciainiuil care a desvoltat
ir.ai larg punctul de ved'ere aii acestei îndrumări estetice, R. Zimmermann (Affigemeine
Aesthetik als Foiwwisstenscibaft, 2 vol., 1865, II, pg. 105 urm.) face şi el să
înceapă «punerea formelor frumoase, cu acele a&e naturui. Cât despre eHterAcienii psi-
"hologi, să reamintim aci numai pe I. Volkelt (System der Aesthetik, 3 vol., 1905—1914,
III, pg. 5) care mărturiseşte anume a fii presupus în întreaga sla cercetare ,,un fundament
comun pentru contemplarea estetică a naturii şa artei".
2 !
Naturschönheit und Kunstschönheit, in Zeitschrift für Aasthetik und algemeine
Kunstwissenschaft, VI, 1911, 2.

naturii şi închipuirea oă am fi sustraşi culturii ne fericeşte. Cu cât
ni se pare a fi mai departe de ea, cu atât ne simţim mai bine. De aceea
orice întâlnire cu oamenii în singurătatea firii ne contrariază". Farmecul
naturii este un adevărat leac catartie. Dar pentrucă evadarea
din cultură este numai o iluzie cu care ne place să ne jucăm, dorim în
cadrul peisagiului Celui mai sălbatic şi fioros, semnul unei tovărăşii
mai îndepărtate cu oamenii şi cultura lor, cum ar fi silueta în zare a
unui oraş, a unei biserici sau cetăţi.
Frumuseţe naturală atribuim însă şi exemplarelor speţei umane
sau altor speţe animale, în care ni se pare a recunoaşte eu mai multă
claritate caracterul lor tipic şi normal. Dar nici aici motivul încântării
nu este estetic. O cauzalitate socială determină şi aici reacţia noastră
sentimentală şi judecata noastră. „Ce ne pot dărui semenii noştri
— se întreabă Scultz — cu trupul lor ? Nimic altceva decât o tovărăşie
plăcută. Vom găsi deci frumos pe un bătrân sau pe o bătrână,
pe care cu plăcere i-am privi în faţă pentru a le asculta sfatul; pe
un copil ou care am dori să ne jucăm şi să-1 îmbrăţişăm; pe bărbatul
cu care ne-ar plăcea să ne întovărăşim şi pe femeia care ne ispiteşte.
Şi pentrucă dintre toate instinctele sociale, cel sexual este cu mult
mai puternic, putem cu destulă dreptate să spunem că frumuseţea
bărbatului este creaţia femeii şi frumuseţea femeii creaţia bărbatului".
Tot astfel un cal nu e frumos decât pentrucă răspunde scopului
pe care-1 urmărim cu întrebuinţarea lui. Totuşi nu totdeauna exemplarul
tipic al speţei ne apare frumos. Un câine mops nu e frumos
niciodată şi satisfacţia pe care ne-o provoacă exemplarul cel mai tipic
al unei astfel de varietăţi, spune E. Utitzconstă „din plăcerea intelectuală
sau din curiozitatea satisfăcută de a avea în faţă un exemplar
caracteristic sau rar".
Alteori, în fine, proclamăm întreaga natură frumoasă, pentrucă
ea ne apare ca opera lui Dumnezeu, în care se manifestă infinita Lui
putere creatoare. „După cum, scrie Utitz 2
), concepem arta ca opera
artistului în raportul dintre un subiect creator şi un obiect creat,
tot astfel teistul convins concepe înfăţişarea naturii ca o creaţie a lui
Dumnezeu şi ca atare admiră în „operă" pe artistul divin". Motive
religioase se amestecă astfel în entuziasmul pe care ni-1 comunică
natura. Dar dacă aşa numita „frumuseţe a naturii" şi satisfacţia pe
1^ Grundlegung der ailgeroefflnan Kurastwtesenschafttl, I, pg. 174.
2) op. cit, I, pg. 157.

care ne-o procură sunt de un caracter social, cultural, erotic sau religios,
se înţelege atunci că estetica poate recunoaşte că cercetarea
unei sfere atât de felurite dle motive nu intră propriu zis în competenţa
ei.
Este adevărat că natura poate fi considerată şi dintr'un unghiu
artistic. Cazul naturii resimţită ca opera infinitei puteri creatoare
a lui Dumnezeu se găseşte de fapt la limita perceperii artistice a naturii.
E. Utitz distinge încă două cazuri, acela în care natura apare
ca o posibilitate de artă, ca de pildă atunci când în faţa unui aspect
oarecare al naturii, exclam: „Ce litografie minunată s'ar putea face !"
sau atunci când mi se pare a întâlni în aceasta o amintire de artă,
ca de pildă un motiv de Ledstikow într'un peisagiu de pădure şi lacuri
sau o viziune a lui Segantini într'o perspectivă uriaşă de munţi x
).
Este însă evident că în toate aceste cazuri nu natura este gustată,
ci amintirea artei cu ocazia ei şi că prin urmare elementul estetic în
aceste stări de spirit nu revine nici decum influenţei naturii.
Este drept că Utitz crede a putea desluşi şi o reacţie estetică
în faţa naturii, constând dintr'o însufleţire a ei, în care recunoaştem
propriile noastre stări sufleteşti şi care ne încântă prin conştiinţa
activităţii creatoare pe care o exercităm în această ocazie. Dar Utitz
este nevoit să conceadă că această plăcere este totuşi deosebită de
aceea produsă de artă, în faţa căreia individualitatea contemplatorului
este limitată în avântul ei creator, legată fiind de particularităţile
operii şi de personalitatea artistului care se exprimă în ea.
Astfel, în toate întruchipările ei, plăcerea naturii se deosebeşte de
aceia a artei, care s'ar cuveni să-şi rezerve singură atributul de estetic.
O estetică plină de grije pentru autonomia ei va trebui deci să preceadă
cu multă circumspecţie pentru a nu aborda domenii eterogene.
Şi de fapt pe când mai toate vechile sisteme ale idealismului şi formalismului,
desvoltând concepţia întrecută acum a unităţii frumosului
natural şi artistic, făceau să înceapă expunerea cu cea dintâiu
din acestea, cu frumuseţea naturii anorganice şi organice, pentru a o
aduce să culmineze cu studiul artei, scrierile mai noui se reduc în
majoritatea cazurilor la aceasta din urmă.
1) Există esteticieni moderai oare au recunosc dbcât această formă a frumosului
natural. Astfel Konrad Lange (Das Wesien der Kunst, 1901, II, pg. 349 unm.) soco­
teşte că cupă cum un aspect natural poate fi transformat îdtr'uo tablou, aceste dto
urmă poate fi văzut într'un aspect al natanii. Geeace numlim frumos în natură, nu e
decât frumuseţea artistica inversată (umgedbefatie Kufflsfcschonheit).

Dar dacă unitatea frumosului natural şi artistic a fost distrusă,,
va rămâne mai bine asigurată ideia despre caracterul integral estetic
al artei ? Sunt oare toate problemele artei, estetice ? Iată o nouă,
întrebare la care mişcarea de autonomizare a esteticei va trebui să
răspundă negativ.
# #
încă dela finele veacului trecut, Konrad Fiedler a recunoscut,
că ,,din perspectiva esteticei numai o parte din cuprinsul integral &1
operei de artă poate fi îmbrăţişat, că activitatea artistică prezintă
fenomene, care se opun subordonării lor sub punctul de vedere estetic".
Necesitatea unei ştiinţe a artei care să studieze aspectele extraestetice
ale operei de arta devenia astfel evidentă. Ideia era a timpului
şi ea apare şi în scrierea unui cercetător ca Hugo Spitzer 1
),
Când aşa dar, în 1913, M. Dessoir o proclama în cuvântarea de deschidere
a primului Congres de estetică şi ştiinţă generală a artei 2
),
el putea cita şi precursorii noului punct de vedere. Dessoir însuşi îl
folosise în marea sa lucrare din 1906, „Arta, scria acolo Dessoir, considerată
ca o creaţie a spiritului omenesc, este legată de întreaga
ştiinţă şi voinţă a omului. Artei i se cuvine astfel un loc în complexul
acelor produse spirituale, care s'au solidificat în forme statornice.
Această funcţiune specială se poate constata mai uşor, cercetându-se
raportul artei cu acele formaţiuni mai de aproape înrudite cu ea, care
sunt ştiinţa, societatea şi moralitatea" (pg. 421). Capitolele în care
cercetează astfel funcţiunea spirituală, socială şi morală a artei, sunt
dintre cele mai preţioase ale esteticei lui Dessoir.
întrebarea care se mai punea însă, era dacă o atitudine adecuată
în faţa artei conţine sau nu unele din acele interese extraestetice,
pe care le găsim prezente în opera creatorului. încă din 1876 r
G. Th. Fechner (Vorschule der Aesthetik) arătase că plăcerea estetică
se întregeşte dintr'un factor direct şi unul asociativ, dintr'o satisfacţie
legată de anumite însuşiri sensibile ale obiectului şi din acele
asociaţii pe care le adăugăm noi, pentru a obţine culoarea lui spvri*
tuală. Importanţa acestor asociaţii este acum ratificată de noua teorie
1) Untersuchungen zur Theorie und Geschichte der Aesthetik, I. Hermann:
Hettners Kunstphiosophäische Anfänge und Literaraestheök, 1903.
2) Tipărită în Zeitschrift für Aesth., Bd. IX, 1 şi darea de seamă a Congresului.

a plăcerii „estetice", recunoscându-li-se însă semnificaţia specială a
unui adaos extraestetic. „Asociaţiile, scrie Dessoir, au o mare importanţă
pentru plăcerea estetică. Tocmai asociaţiile cele mai personale,
al căror posesor unic ne simţim noi, tocmai ele sporesc farmecul
impresiei. Se întâmplă cu ele ceva la fel cu efectul serenadelor veneţiene:
nu muzica trivială ne farmecă, ci vraja întregului mediu în care
ea răsună. Tot astfel în răsfrângerea lui individuală nu lucrează obiectul
estetic, ci libera activitate asociativă a eului" 1
). Pentru acelaşi
fel de a înţelege constituţia plăcerii estetice se declară Emil
Utitz, cel dintâi care consacră o lucrare specială nouii ştiinţe a artei*).
Analizei factorilor extraestetici în plăcerea artistică, Utitz îi consacră
dealtfel un studiu special 3
), din care extragem: „In ce mă priveşte,
scrie Utitz, aşi vorbi de o atitudine estetică a conştiinţei, în
care se introduc factori extraestetici, fără totuşi s'o distrugă sau
s'o deplaseze. Dimpotrivă, toţi aceşti factori extraestetici slujesc
pentru a reliefa mai bine fenomenul artistic şi pentru a-i insufla mai
multă viaţă".
Ce departe suntem cu toate acestea de acea înţelegere a esteticei
ca ştiinţă a frumosului în natură şi artă, ^considerat ca un domeniu
unitar şi în întregime estetic. Natura, înţeleasă ca un mediu
din care pornesc către noi atâtea solicitări extraestetice, este aproape
în întregime exclusă din sfera problemelor contimporane ale ştiinţei
noastre. Cât despre artă, momentele extraestetice recunoscute printre
motivele creaţiei şi printre factorii încântării artistice, au făcut necesară
constituirea unei discipline deosebite. S'ar părea că esteticei
nu-i mai revine decât studiul acelui element specific în structura artei
şi a emoţiei pe care o încercăm în faţa ei şi care singur merită numele
de „estetic". Cercetarea a adus însă îngrădiri chiar acestei teme restrânse.
II
Preocuparea de a asigura autonomia estetică a dus la concluzia
că cercetarea n'ar mai trebui să-şi propună studiul plăcerii estetice.
Estetica psihologică, aşa cum în cadrul curentului simpatetic pro-
1) op. cit.. pg. 192.
2) Grundlegung der allgemeinen Runstwissenschiaift, 2 vol., 1914—1920.
3) in Zeitschrift für Aesthetik, etc., VII, 4.

dusese operele unui Groos, Lipps şi Volkelt, fusese o teorie a plăcerii
estetice şi prin urmare un capitol special al psihologiei. Lipps recunoscuse
cu limpezime împrejurarea, când fşi subintitulase sistemul
său, „psihologia frumosului şi a artei". Resolvarea esteticului în psihologic
se întemeia pe consideraţia că frumosul se realizează numai
prin subiectivarea lui. O statuă de marmură rămâne un simplu bloc
inexpresiv de piatră, atâta timp cât nu devine prilejul unui eveniment
al subiectivităţii noastre. Numai în măsura în care o trăim, statua,
poate deveni frumoasă. Acest punct de vedere a fost apărat de I.
Volkelt 1
), cu un adaos de argumente, atunci când noul curent antipsihologic,
pe care urmează să-1 caracterizăm acum, cucerise aproape
toate aprobările. „Operele de artă, scrie Volkelt 2
), sunt considerate
ca atare atât de artist cât şi de contemplator, numai întrucât există ca
nişte obiecte resimţite şi organizate de un subiect. E adevărat că
opera de artă are o latură externă, la fel cu aceea a plantei sau cristalului
de care se ocupă naturalistul. Numai că această latură externă
apare în operele de artă pătrunsă de subiect, contopită cu factori subiectivi...".
Observaţia stă fireşte în afară de orice îndoială. Dar întrebarea
care continuă să" ceară un răspuns, este dacă subiectivitatea
nu e provocată să realizeze esteticul, tocmai de anumite însuşiri ale
operei de artă. Afirmarea acestei întrebări, îndrumează estetica spre
cercetarea însuşirilor obiective ale operii de artă, ca spre problema
ei esenţială.
M. Dessoir a desemnat noul curent cu numele de „obiectivism",
opunându-1 „subiectivismului", adică acelei directive care recunoaşte
în reacţiile subiectivităţii, adevăratul teren al cercetării estetice. Dar
pe câtă vreme în Estetica sa, el face o parte aproape egală ambelor
îndrumări, într'un studiu ulterior 3
), el se declară hotărît pentru poziţia
obiectivistă. „Fără o exactă înţelegere a raporturilor dintre
forme şi colori, scrie Dessoir, fără o exactă înţelegere a armoniilor şi
ritmurilor, nu poate apărea acea preţuire a obiectului, care după
felul general de exprimare se numeşte estetică". E adevărat că impresia
estetică sporeşte prin contribuţia asociaţiilor strict personale,
1) Das assthetische .BewusHtsein, 1920.
2) Op. cit., pg. 10. Asupra întregei acestei discuţii vd. capitolul „Idei noui
despre sentimentul estetic", din lucrarea mea „Arta şi Frumosul. Din problemele constituţiei
şi relaţiei lor", Bucureşti 1931.
3) Objektivisimus in der Aesthetik; in Zeitschrift fur Aesthetik etc. V., I.

a căror valoare am văzut că şi Dessoir o recunoaşte. Dar libertatea
acestui aport personal nu este nelimitată, dacă ne gândim că cel
puţin în cazul artei aplicate şi a acelor produse ale artei care imită
un model din natură, asociaţiile personale sunt conduse de un factor
care depăşeşte neprevăzutul fanteziei; în primul caz, reprezentarea
scopului şi în cel de-al doilea, reprezentarea modelului a cărui imitaţie
trebue obţinută. In sfârşit, reacţiile volitive pe care le trăim în
faţa artei, cum sunt acele impulsii sau inhibiţii pe care psihologii
simpatiei estetice le-au analizat de atâtea ori, sunt şi ele legate de
constituţia obiectului.
Structura operei de artă nu este însă determinată numai de
reacţiile pe care ea este chemată să le descătuşeze în subiectivitatea
noastră şi însuşirile ei sunt capabile a fi stabilite nu numai în legătură
cu aceste reacţii. Opera de artă are viaţa ei proprie, independent
de subiectul care intră în contact cu ea. După materia pe care o întrebuinţează,
după genul artistic în care se exercită, creatorul se simte
legat de anumite legi obiective. Astfel, „arta nu constitue terenul unui
subiectivism fără frâu, ci sfera unei legalităţi (Gesetzmässigkeit)
speciale..." 1
). In sfârşit, arta posedă o realitate obiectivă, care este
deosebită de aceea a lucrurilor din experienţa comună. Operele artei
1) In acest înţeles a putult vorbi mai târziu E. Utiitz de o „obiectivitate a operM
de artă", intitulând cu această expresie o tmioă sortare a sa (Die Gegenständlichkeit
des Kunstwerks» 1917). Tema a reluat^o apoi Utitz în aî doiîlaa volum al operiä safe
principale (Grundlegung der allgemeinen Kunstwissenschaft, voi. II, 1920, pg. 1—160).
,,Obiectul pe care-ä niumSim operă de artă — scrie Utiltiz — nu poate fi înţeles în con-
situaţia sa, numai din necesităţile plăcerii artistice, dar şi din alte premise". AstM
opera de artă va lua o formă sau alta după natura mataraaMuî în oare este executată.
Apoi după „planul existenţii" (SeämssöhSicht) în care e proectată. Orice operă ţintind
către „adevăr", acesta poate să fie totuşi realist, naturalist sau idealist. Planul exi­
stenţii în cere figurează o dirama realistă este deosebit de aceâa în catte ia loc o tra­
gedie clasică şi această deosebire determină pe aceea a struduurii lor. A treia condiţie
de care opera de artă e legată de „modW descrierii" (Darstelluoigswedse) şi „atitudinea
artistică". Ce va deveni ddin acest punct de vedlere o nuvela atârnă de felul liniştit şi
realistie, educativ sau profetic al poetului, de altiltiudinea luă în povestire, dar şi de
orientarea lui artìstica, îndreptată mai miulit către perfecţiunea foranei sau către nou­
tatea conţinutului, mai precisă şi mai organizată sau mai suggestiva şi mai neglijată
în compozpe. In sfârşit, o ultimă condiţie de care structura operM e dependentă e con­
struită de ceeace Utitz numeşte „valoare descriptivă" (Darstellungswert), materia tra­
gică, erotică, etică, etc. a operiä. VaSioriîe practice, destinaţia unea opere, cum ar fi de
pildă scopul pentru care e construită o biserică, tendinţa uimei poesBd sau intenţia unei
bucăţi de muzică de a servi dansului sau marşului, alcătuesc o subcategorie a „valo­
rilor descriptive" şd contribuesc şi ele la determtaamea structurii obiective a operii

sunt izolate de obiectele date în aceasta din urmă, prin toate acele
artificii cunoscute, cum sunt rama pentru pictură, soclul pentru sculptură,
tăcerea care precedă execuţia unei bucăţi muzicale. In aceste
cadre izolatoare, opera de artă posedă apoi o unitate, care nu este
aceea a celorlalte obiecte din experienţa obicinuită. Căci un tablou
poate să reprezinte un peisagiu, în care un copac să fie tăiat în două
de marginea Iui, tabloul rămânând cu toate acestea unitar şi întreg.
Deosebindu-se de lucrurile experienţei comune, operele de artă aparţin
în schimb unei lumi speciale,, de un caracter ideal şi anume tocmai
lumii estetice. S'ar părea totuşi că fiind un obiect al percepţiei, opera
de artă nu se deosebeşte cu nimic de celelalte obiecte din experienţa
noastră. Faptul însă că putem executa o bucată de muzică într'o gamă
sau alta şi că un tablou poate fi privit într'o formă mai mică sau rnai
mare, rămânând în esenţă aceleaşi, dovedeşte că întruparea lor materială
nu reprezintă decât una dintre posibilităţile multiple de realizare
a unei existenţe, a cărei identitate trebue situată dincolo de
acel plan al experienţei în care localizăm percepţiile noastre, într'o
regiune pur ideală.
Iată atâtea consideraţii care probează necesitatea unei estetice,
care renunţând la unica cercetare a proceselor din care plăcerea estetică
este constituită, va încerca să determine acele însuşiri obiective
ale operii de artă, în care nu numai plăcerea estetică se înrădăcinează»
dar prin care ele integrează un domeniu autonom al experienţei.
III
Opera de delimitare a obiectului în curentele esteticei mai nour
a fost o lucrare restrictivă. Nici natura, nici arta în întregimea ei
n'au putut rămâne în sfera de probleme ale unei estetice autonome,
îndată ce s'a recunoscut câte elemente eteronome există atât în interesul
pe care-1 purtăm naturii, câ şi în acela care mişcă pe creatorul
artei sau înflăcărează pe contemplatorul ei. Estetica nouă, ajunsă
astfel la conştiinţa autonomiei ei, prin îndepărtarea tuturor întrebărilor
care o depăşesc, nu mai doreşte să ia în consideraţie decât acea
valoare originală şi independentă, care primeşte numele de „estetică".
Cum vom studia însă această valoare? Desigur, printr'o metodă
adecuată, care va trebui să fie deosebită de aceea întrebuinţată în
trecutul, chiar în trecutul apropiat al istoriei doctrinelor de estetică.
In ce priveşte estetica psihologică, a cărei predominare era aproape

indiscutabilă în momentul în care noul curent începe să se afirme, ea
prezintă particularitatea că nu studia esteticul în sine însuşi, ci prin
consecinţele lui. Astfel la întrebarea: ce este frumosul? sau ce este
arta? se încerca a se răspunde arătându-se care este răsunetul lor
subiectiv. M. Geiger 1
) socoteşte însă o asemenea procedare deadreptul
absurdă, căci fără îndoială, spune el, dorind de pildă să definim
fulgerul, nu arătăm că „fulgerul este ceeace provoacă spaimă căzând,
lângă cineva". Un răspuns de acest fel a dat însă adeseori estetica
şi chiar începând din Antichitate, când Aristoteles definea tragicul
prin puterea de a produce în noi afectele milei şi spaimei şi odată
cu ele, purificarea sufletului nostru de pasiuni. iTot astfel, estetica
simpatetică în vremea din urmă a căutat lămurirea esteticului prin
reacţiile subiective pe care le provoacă în noi, în loc de a cuprinde
„esenţa" lui.
Procedarea esteticei psihologice în genere şi a celei simpatetice
în special îşi are explicaţia ei. M. Geiger a deosebit între două atitudini
posibile în faţa artei, dintre care însă numai una e cu adevărat
estetică. Pe cea dintâiu dintre aceste atitudini, a numit-o Geiger concentrarea
internă, pe cea de-a doua concentrarea, externă şi numai
acesteia i-a recunoscut valoare estetică. „Sentimemtalitatea, scrie
Geiger, este exemplul cel mai tipic al unei concentrări interne. Să
ne închipuim pe cineva care s'ar găsi în dispoziţii sentimentale şi care
ar rătăci într'un liniştit peisagiu de seară, lăsându-se cuprins de farmecul
lui. Această persoană s'ar bucura de depărtarea perspectivei,
de atmosfera parfumată, de colorile în acelaşi timp lămurite şi voalate.
Numai că toate aceste particularităţi ale peisagiului n'ar apărea
conştiinţei în detaliu. Sentimentul nu se preocupă de peisagiu! propriu
zis. Cu toate că îl „vede", persoana închipuită „priveşte" cu dinadinsul
atât de puţin, încât abia a observat satul şi albastrul munţilor
din depărtare. Ea nu este concentrată asupra peisagiului, ci e cufundată
în sentimentele pe oare peisagiu! le trezeşte 2
). Atât de puţin e
luat în considerare obiectul în atitudinea concentrării interne, încât
renumitul actor Garrick a putut, face şi câştiga prinsoarea, că va.
smulge lacrimi din ochii unei numeroase asistenţe, căreia nu-i va
recita decât literele alfabetului. Concentrarea internă este atitudinea,
diletantului în artă. Dimpotrivă „nu este nicio îndoială, că numai.
1 ) Zugănge zur Aesthetik, 1928.
2i Op, cit., pg. 14.

•concentrarea externă este atitudinea specific estetică. Numai în ea,
opera de artă este înţeleasă în valorile şi particularităţile esenţiale
ale structurii ei. Pentru concentrarea internă opera de artă în plăsmuirea
ei specifică rămâne indiferentă, servind numai ca un excitant
al plăcerii, ca mijloc de a produce sentimente de tot felul 1
)".
Metoda psihologică a socotit că poate cuprinde firea esteticului
prin stabilirea consecinţelor lui subiective, fiindcă, fie chiar şi în mod
inconştient, se punea din punctul de vedere al acelei atitudini prin
excelenţă diletantice, care este concentrarea interna. La rândul său,
teoria simpatiei estetice nu numai că se înrădăcinează în această atitudine,
dar o solicită, după cum un alt estetician din şcoala nouă o
observă. „Marea primejdie a teoriei simpatetice, scrie în acest sens
R. Hamann 2
), este că preţueşte prea puţin forma şi bogăţia percepţiei
date în chip nemijlocit şi că printr'o orientare asupra unor sentimente
fără obiect, comprimă înţelegerea conţimitului propriu zis al
percepţiei. Astfel, simpatia estetică face posibilă nu numai o muzică
pentru amuzicali şi o pictură pentru cecitatea formelor şi a colorilor,
dar permite şi gustului necultivat să se simtă plin de siguranţă în
faţa unor opere dificile, cu singura condiţie de a încerca un sentiment
oarecare în legătură cu ele". Hamann socoteşe chiar 3
) că definind esteticul
prin valoarea lui expresivă, adică prin ceva ce există înapoia
aparenţei pure a obiectului estetic, se înşeală asupra naturii specifice
a esteticului, care — după cum vom vedea mai târziu — are o semnificaţie
intrinsecă şi nu una care se desăvârşeşte în afară de el.
Critica adusă metodei psihologice în estetică poate fi repetată
pentru toate acele metode psihologic-genetice sau sociologic-genetice,
care s'au bucurat de o oarecare popularitate în decursul cercetărilor
mai noui. Astfel fie că esteticul a fost înfăţişat drept rezultatul unui
proces psihologic de sublimare a unor tendinţe sexuale reprimate, ca
în filosofia psihanalitică a artei, fie că el a fost prezentat drept rezultatul
unei activităţi sociale exercitate mai întâiu în alte domenii
şi pentru alte scopuri, ca d. p, pentru scopuri economice, religioase,
etc, în toate cazurile esteticul nu este înţeles în sine însuşi, ci în
raport cu nişte factori care îl anticipează 4
). Metoda psihologie-gene-
1) Op. cit, pg. 15.
2) Aesthetik, 2 Aufl. 1919, pg. 51.
3) Op. cit., pg. 22.
4) Vd. în această privinţă studiile „Arta şi Jocul" şi „Psihanaliza şi Teoria Artei",
din volumul meu „Arta şi Frumosul" Buc. 1931.

tică a psihanalizei, cât şi aceia sociologic-genetică intră deopotrivă în
rubrica acelei estetice ca „teren de aplicaţie al altor ştiinţe", despre
care vorbeşte Geiger şi pe care doreşte acum s'o întreacă estetica
autonomă.
In sfârşit, noua estetică nu doreşte a fi confundată nici cu acea
estetică filosofică reprezentată în trecut de un Schelling, Hegel, Schopenhauer
sau Ed. von Hartmann. Estetica filosofică, arată Geiger, se
comportă faţă de estetica autonomă, ca filosofia naturii faţă de una.
dintre ştiinţele ei particulare. După cum acestea din urmă presupun
existenţa naturii exterioare şi cercetează legile ei, fără a se întreba
dacă natura este aparenţa unui lucru în sine sau o construcţie subiectivă,
tot astfel estetica autonomă postulează existenţa unei valori
estetice, a cărei structură îşi propune s'o descrie, fără să mai cerceteze
în prealabil dacă ea e o oglindire a suprapământescului în pământesc,
după cum socotia Platon sau o manifestare a infinitului în.
finit, după cum era părerea lui Schelling. Oricât de interesante ar fi
aceste probleme, ele trebuesc să rămână în afară de limitele unei.
estetice ca ştiinţă neatârnată.
Dar dacă noua estetică nu doreşte a deveni o disciplină filosofică,
ea nu năzueşte nici către forma unei discipline empirice, adică,
a unei discipline care nu-şi construeşte generalităţile decât pe baza
unui bogat material concret şi pe căile metodei inductive. In adevăr,
pentru a descrie care sunt proprietăţile unui triunghiu, matematicianul
n'are nevoe să considere un mare număr de triunghiuri tunul singur
îi ajunge. Tot astfel, conchide Geiger, într'o singură simfonie, într'o
singură tragedie sau poesie lirică, etc., esteticianul poate recunoaşte
însuşirile esenţiale ale simfonicului, ale tragicului, ale liricului, etc.
Cum se numeşte însă această metodă care nu e diescriptiv-psihologică,
nici genetic-psihologică, nici genetic-sociologică, nici empiric-inductivă,
nici filosofică? Cum se numeşte însă această metodă
care socoteşte a putea cuprinde firea esteticului prin intuiţia unui singur
obiect frumos? Este metoda fenomenologică, preconizată de Husserl
şi aplicată în mai multe domenii ale ştiinţelor morale. Unul dintre
primii care au aplicat metoda fenomenologică în estetică a fost cercetătorul
mort de timpuriu Waldemar Conrad 1
). Prelucrarea ştiinţifica
a unui grup oarecare de obiecte, scrie Conrad, începe cu descrierea şi
1) Der aestiietijsche Gegentìtand, in Zeitschrift fur Aesthefâk und aiBgemeîne-
Kunstwisseinschaft III. 1908. 1.

gruparea lor sistematică, pentru a trece apei la cercetarea raporturilor
•cauzale dintre elementele lor componente, Estetica începe ca ştiinţă
dela acelaşi punct, dar nu poate trece mai departe, „căci pasul către
legile cauzale exacte, pe care îl face fizica teoretică şi chimia, ne-ar
sili să substituim unei statui sau unei bucăţi muzicale, complexe de
atomi sau vibraţii de-ale aerului sau eterului şi în felul acesta să
părăsim sfera artisticului şi odată cu aceasta a esteticului". Operaţia
descriptivă este în schimb susceptibilă de desvoltare şi în aceasta
constă tocmai metoda fenomenologică.
Ce va descrie însă metoda fenomenologică în aplicarea ei la estetică?
Ea nu va descrie obiecte concrete, ci obiecte ideale, aşa cum
ele apar intuiţiei pure. Fenomenologia distinge în adevăr între obiecte
ale percepţiei şi obiecte ale intuiţiei. Cele dintâiu sunt date în experienţă,
pe când cele din urmă există într'o regiune suprasensibilă, de
unde împrumută înţelesul lor şi celor din urmă. Astfel când pronunţ
-cuvântul om, pot înţelege acest om oarecare, pe către împrejurările
vieţii mi-1 scot în cale, dar pot înţelege şi pe omul în genere, ideia
de om, esenţa lui, O expresie are în adevăr o îndoită intenţie, dintre
care una semnifică şi alta denumeşte. Dar numai prin asimilarea denumirii
cu semnificaţia, a obiectului concret cu cel ideal se realizează
în noi conştiinţa despre un lucru oarecare. Dintre aceste două aspecte,
fenomenologia nu va reţine decât obiectul ideal, aşa cum el poate fi
cuprins în intuiţia pură şi în desăvârşită neatârnare de realizarea lui
concretă. Estetica fenomenologică nu va descrie deci — după cum am
observat şi mai sus — cutare sau cutare simfonie, tragedie sau poesie
"lirică, ci esenţa lor ideală. S'ar putea crede că aceste esenţe reputate
a fi cuprinse prin intuiţia pură, nu sunt în realitate decât produsul
unor inducţii operate asupra unui material concret. Inducţia este însă
în aceste cazuri insuficientă, observă Geiger, „căci pentru a putea recunoaşte
tragicul în producţia unui poet oarecare, trebue să fim mai
dinainte şi în mod implicit familiari eu esenţa tragicului" 1
). Dar
esenţialităţile fenomenologiei nu sunt nici produsul unor speculaţii
deductive, obţinute într'un fel pe care estetica 1-a abandonat mai de
mult. Ele sunt în adevăr rezultate ale intuiţiei pure, în contact cu realităţile
concrete, deşi neatârnate de ele.
M. Geiger recunoaşte că metoda fenomenologică n'are obicinuitul
caracter democratic al metodelor care operează în ştiinţele naturii.
1) Op. cit, pg. 144.

In acestea din urmă, este suficient acel grald de aplicaţie necesar
strângerii materialelor, unit cu o anumită înzestrare logică, pentru
ca oricine să poată atinge rezultatele căutate. In ştiinţele istorice însă
aceste condiţii nu mai sunt suficiente. Căci deşi cineva poate strânge
tot materialul necesar cunoaşterii unor personalităţi ca Wallenstein,
Richelieu sau Frederic-cel-Mare, înţelegerea lor intimă cere un adaos
de însuşiri mai fine, pe care mânuirea câtorva categorii psihologice
superficiale nu le poate înlocui. Acelaşi fel aristocratic, ba chiar într'o
măsură sporită, caracterizează mânuirea metodei fenomenologice.
Aplicarea ei cere cercetătorului un plus de însuşiri mai rare. Dar M.
Geiger observă cu drept cuvânt că „natura aristocratică a metodei
fenomenologice înseamnă o dificultate pentru folosirea ei, dar nu o
obiecţie împotriva îndreptăţirei ei" 1
). Cu aceste precizări ne putem
întreba acum în ce fel se înfăţişează obiectul estetic în lumina metodei
fenomenologice? Este ultima întrebare la care trebue să răspundem
pentru a completa imagina mişcării de autonomizare a esteticei,
încercată în aceste pagini 2
).
1) Op. cit, pg. 152.
2) După cum vedem, estetica fenomenologică se întâlneşte în expunerea pro­
blemei cu „obiectivismul" estetic, despre care a fost vorba mai sus. împrejurarea a fost
recunoscută anume de M Geiger (Zugänge zur Aesthetik, pg. 142) canid serale: „Este­
tica fenomenologică stă în întregime ple terenul aoeSud obitecffivilsni, a cărui valoare
Dessok a pus-o în lumină m mod programate:.... şi oănuoa Utötz i-a consacrat o cer­
cetare amănunţită". Ou toate acestea Geä/ger s'a oprâit adeseori şi în faţa .problemeâor
trăirii şi plăcerii estetice. In rândul sfcudsfflor închinate acestor chestiuni 1
trebuiesc .tre­
cute prime'Je trei capitole ale lucrării citate şi oare alcătuiesc partea et cea mai de
seamă. Pumctuâ de vedere psihologic nu este deci socotit de Geiger cu totul inoperant,
de vreme ce îl foloseşte înitr'o măsură atât de lângă. Geiger ia căutat dealtfel să în­
lăture contrazicerea de care ar fii putut să fie învinovăţit, lămurind în prefaţa cărţii
sale, că dacă „estetica este o ştiinţă orientată către obiect, drumul către estofflaă diuce
prin psihologie". Afirmaţia trebue însă înţeleasă ca o simplă abfflatate, căci părerea
lui Geiger a fost totdeauna alta. Chdlar în priefaţa cane termină atât de neaşteptat,
citim: „efectul specific artistic nu poaite fi înţeles decât după ce structura obiectivă
a artei va fi fost considerată". De altfel, ou wn dboemiu şi jumătate miad de vreme,
în importanta cercetare pe care Geiger a consacrat-o plăcerii estetice (Beiträge zur
Phänomenologie des aesthetischen Genusses,, în Iahrbuich für Philosophie und phänome­
nologische Forschung, hgb. von Ed. Hussedl, L. Bd. Teil II, 1913, ed. II, 1922) între-
bându-se dacă studiul obiectului estetic trebue să preceadă pe aceffia al consectoţelor
lui subiective sau dimpotrivă, răspundea răspicat: „o cercetare fenomenologică a ..plă­
cerii estetice, care ar vrea să ţină seama de toate laturile ei, ar trebui să înceapă cu o
analiză amănunţită a obiectului estetic. Sentimentele, adiică eveäimenteäe subiective
care alcătuiesc plăcerea pe care ne-o procură o poesüe lirică, această multiplicitate de

IV
Obiectul estetic pe eare-1 va cerceta estetica fenomenologică
aparţine lumii esenţelor. El este esenţialitatea estetică. Această esenţialitate
estetică o realizează arta, deşi, după cum am văzut, conţinutul
total al artei nu este numai de caracter estetic. Cercetarea fenomenologică
va considera aşa dar esenţialitatea estetică în artă. In această
privinţă un punct de plecare se putea găsi în Kant cu toate că
observaţiile sale asupra frumosului priveau în primul rând varietatea
lui naturală. „Critica Judecăţii" propunea în adevăr o înţelegere a
frumosului ca o „finalitate fără scop" şi ca obiectul unei plăceri „fără
concept". Frumosul constitue astfel exemplul unei alcătuiri pline de
unitate şi economie, în tocmai ca organismele vii, fără totuşi ca vreun
scop oarecare să fie deservit prin aceste însuşiri ale structurii lui, cum
despre cazul organismelor vii se poate afirma. Pe de altă parte, obiectul
frumos nu este subordonat nioiunui concept, contemplarea simplei
lui aparenţe se îndestulează în sine. Frumuseţea aşa dar nu înseamnă
nimic şi nu aspiră către ceva: ambele aceste însuşiri revin în caracterizările
lui Kant.
Acelaşi punct de vedere reapare în formula unui gânditor ca
Ionas Cohn 1
) care vorbeşte de valoarea intensivă a frumosului, pe
care o opune valorii consecutive a adevărului şi binelui. Aceiaşi vedere
o reîntâlnim la un fenomenolog ca R. Hamann când vorbeşte de
caracterul „autotelic" al frumuseţii şi de semnificaţia ei intrinsecă.
Când în adevăr, spune Hamann, consider un conţinut al unei percepţii
oarecare, de pilda un câmp semănat cu grâu, acesta poate avea pentru
mine o semnificaţie agrară, botanică, etc, după conceptul cu care îl
dispoziţii, excitaţii, acte de simpatie, nu se poate înţelege decât prim substratul obiectiv
pe car^ îl constitue poesia ca atare, adică desfăşurarea, oalităiţilie ei obiective şi valorile
ei". Dacă totuşi Geiger a încercat o fenomenologie a plăcerii estetice înaintea uneia
a obiectului estetic, lucrul se diatoneşte faptului de a fi observat că în totalul stărilor
sufleteşti pe care arta le trezeşte, există fără îndoială o.mulţime de stări variabile, dependente
de deosebirile de structură ale obiectului, dar şi o stare invariabilă oricare
ar fi particularităţile opării şi anume plăcerea estetică în sens restrâns. Studiul acesteia
îl socotea Geiger posibil chiar înaintea aoafee» obiectului estetic. Pe de altă
parte el îl socotea posibil chiar cu mijloacele fenomenologiei, at cărui domeniu nu e
constituit prinurmare numai de esenffialdităţie ideale ale feluritelor obiecte estetice. Opera
lui Geiger pune astfel faţă în faţă o serie de puoctle\ de vedere al căror acord nu e
încă operat.
1) AMgemeine Aesthetik, 1901.

pun în legătură. (Conţinutul percepţiei are în acest caz simpla valoare
a unui semn. Această semnificaţie este însă eterogenă (Fremdbedeutung),
căci ea se desăvârşeşte în afară şi dincolo de conţinutul dat al
percepţiei. „Există însă, scrie Hamann x
), conţinuturi de-ale percepţiei
care pot avea o semnificaţie ca atare, ca atunci când suntem cufundaţi
într'o privelişte sau într'o compoziţie tonală, dăruindu-ne lor
eu atenţia noastră, lăsându-ne cuceriţi de ele într'un chip plăcut sau
neplăcut sau când în faţa unor conţinuturi perceptive cu o semnificaţie
eterogenă identică, dar cu o structură optică, acustică, tactilă deosebită,
preferăm pe unul din ele, îi ascultăm sau îl privim cu mai
multă plăcere pe unul anumit. Apare astfel tema epistemologică de a
cerceta, sub ce condiţii conţinutul unei percepţii dobîândeşte o semnificaţie
proprie (eigenbedeutsam) sau, după cum mai putem spune,
devine ţinta şi scopul propriu al contemplării 2
). Se ridică întrebarea
despre semnificaţia proprie a ccMţinuturttor perceptive. Ştiinţa care
tratează despre acestea este estetica".
Din definirea generală a obiectului estetic ca o valoare „autotelică",
înzestrată cu o semnificaţie intrinsecă, rezultă o serie de caractere
particulare, pe care Hamann le pune deasemeni în lumină.
Cercetarea sa se întruneşte în acest punct cu aceia a altor fenomenologi
sau a unor gânditori înrudiţi, pentru a integra corpul posibil
de adevăruri ale unei estetice noui. Astfel, din împrejurare că obiectul
estetic n'are o semnificaţie eterogenă, rezultă ceeace Hamann numşte
unicitatea lui (Einzigkeit des aesthetischen Gebildes). O căprioară
zărită de vânător este aceiaşi, oricare ar fi poziţia şi atitudinea
în care ea se oferă percepţiei lui. Conţinutul percepţiei semnifică
în toate cazurile aceiaşi fiinţă şi anume căprioara. Pentru privirile
în care se constitue însă obiectul estetic, căprioara devine cu
fiecare schimbare a atitudinei ei altceva şi anume un obiect unic şi de
neînlocuit. Ba chiar sensul intrinsec estetic al obiectului rămâne acelaşi
chiar dacă nu ştiu că este o căprioară. Contemplarea simplului joc
al liniilor şi formelor îmi ajunge.
1) Zur Begründung der Aesthetik, in Zeitschrift für Aesith. etc., X, 1951, 2.
2) O problemă tateresaotă pe care doreşte Haeiainin s'o scfaţfiicmleze este deci
aceea a mijloacelor întrebuinţate în dteobşte pentru ia obţinle excluderea semnificaţaiLor
eterogene şi prinurmare crearea semnificaţiei intrinsece a obiectului estetic. Aceste „con­
diţii de orealfcajie ale eBtetiicullui" sannt pentau Hamann (Zur Begründtag der Aesthetik,
PS- H3 urm., AesthÄ, pg. 22 urm.) în număr de trei şi amine izolarea, concentrarea
şi intensificarea percepţiei.

Din felul unic şi de neînlocuit al obiectului estetic rezultă apoi
imposibilitatea teoretică de a-1 descrie, căci este cu neputinţă de a
înlocui obiectul dat în percepţie, cu un semn care să-1 reprezinte, fără
ca în acelaşi timp obiectul ca atare să nu dispară. Din acest punct
de vedere estetica este imposibilă ca ştiinţă. Căci pe câtă vreme în
ştiinţele naturii, în morală sau drept, conceptele manipulate pot sta
în locul obiectelor semnificate prin ele, împrejurarea devine imposibilă
pentru cazul obiectelor estetice. Estetica, încheie Hamann, nu
este posibilă decât ca o parte a teoriei cunoaşterii şi anume ca aceia
care îşi propune să întemeieze judecăţile perceptive cu o semnificaţie
intrinsecă, după cum cealaltă parte a teoriei cunoaşterii încearcă acelaşi
lucru pentru cazul judecăţilor operante în ştiinţele realului.
Dar din autotelismul obiectului estetic mai rezultă pentru Hamann
o consecinţă importantă. Despre obiectul estetic nu se poate
astfel spune nici că ereal, nici că e adevărcvt. Realitatea e un predicat
pe eare-1 acordăm lucrurilor, considerate în raport cu noi, cu nevoia
noastră de a le manipula, nu în ele însele, după cum se întâmplă în
cazul contemplării obiectelor estetice. „Atâta timp, scrie Hamann,
cât nu doresc decât să contemplu figura, pe care o numesc om, este
cu totul indiferent dacă privesc această figură ca realitate sau ca reflexul
unei realităţi. Numai atunci când am intenţia să o mânuesc,
să mă apropii sau să mă îndepărtez de ea, figura, căreia îi împrumut
predicatul real, înseamnă altceva decât reflexul ei". Dar obiectul estetic
nu este nici adevărat sau fals, căci îndată ce el ar deveni una din
două şi-ar pierde semnificaţia lui intrinsecă, pentru a mijloci o semnificaţie
existentă în afară de el, adică pentru a deveni un semn.
„Astfel un portret, care poate fi foarte bun ca atare, nu este încă un
obiect estetic, dacă cer dela el asemănare, potrivire cu modelul; estetic
devine el numai când îl consider în conţinutul intrinsec al umanităţii
lui". Dacă totuşi se poate vorbi de un adevăr estetic al artei, el
trebue deosebit de adevărul ei logic, pentru a nu mai însemna decât
unitatea şi coherenţa ei intimă.
Faptul însă că obiectul estetic nu este nici real, nici adevărat,
nu înseamnă însă că el este iluzoriu, după cum au afirmat-o la vremea
lor un Siebeck sau un Ed. von Hartmann. „Iluzoriu numesc eu, scrie
Hamann 1
), un obiect numai când interesându-mă de existenţa lui,
sunt desamăgit în acest interes al meu. A afirma că obiectul estetic
1) Aesthetik, pg. 48.

ar fi iluzoriu şi că în trăirea estetică am contempla însăşi realitatea
ca iluzie, ar însemna să afirmăm că concepem obiectul estetic ca inferior
din punctul de vedere al experienţei practice şi teoretice a vieţii.
Faptul că nu purtăm niciun interes existenţei obiectului estetic, nu
înseamnă nici decum că el ne poate interesa ca iluzie, căci iluzia
presupune totuşi interesul pentru realitate". In acelaşi fel respinge şi
M. Geiger orice estetică iluzionistă, când scrie 1
): „In momentul în
care introduc ideia de iluzie în estetică... introduc şi punctul de vedere
al realităţii. Conisderat însă din latura fenomenologică obiectul estetic
nu este iluzie. Intr'o iluzie — ca de pildă când socotim că luna
are mărimea unei farfurii — atribui fenomenului o realitate, pe care
el nu o posedă. Din punct de vedere estetic însă peisagiui dintr'un
tablou nu este conceput ca o realitate, care se dovedeşte apoi ireală,
ci ca un peisagiu figurat (dargestellt), ca un peisagiu care este dat
ca figurat".
Ieşirea fenomenologilor împotriva ilusionismului estetic este
oportună întrucât asigură cu un plus de argumente autonomia esteticului
şi prin urmare a esteticei. Dar această ieşire era cu atât mai
necesară cu cât ilusionismul estetic produsese tocmai la începutul
epocei pe care o urmărim aci, curioasa construcţie a lui Konrad Lange
2
), pentru care arta se complecta din conjugarea a două serii de
factori, dintre care una stârneşte iluzia şi cealaltă o răspândeşte, prilejuind
astfel în spiritul contemplatorului o stare de pendulare, o adevărată
„autoiluzionare conştientă". Mai înainte însă de orice verificare
psihologică a unor astfel de stări de spirit, închipuite mai de
grabă pentru nevoile teoriei, decât observate cu adevărat, critica fenomenologilor
eliminând ideia de iluzie din estetică, ruinează şi încercarea
atât de arbitrară a lui Lange.
In sfârşit, stabilirea raportului de exclusivitate dintre estetic şi
real, se întoarce cu noui temeiuri în favoarea metodei fenomenologice
în estetică. Dacă, în adevăr, fenomenologia, adică metoda de descriere
a esenţialităţilor ideale,; putea găsi un teren adecuat de aplicare, acesta
trebuia să fie tocmai a obiectelor estetice, a căror existenţă este
de o calitate pur ideală. Idealitatea obiectului estetic este iarăşi un
punct de vedere în care esteticienii contimporani, provenind de data
aceasta din tabăra fenomenologilor sau din tabere înrudite, se întâlnesc
1) Zugänge aur Ae&thetSk, pg. 140.
2) Das Wesen dej* Kunst, 1901.

adeseori. Astfel un St. Witasek 1
) a isbutit să pună în lumină idealitatea
frumosului (pe care trebue să-1 înţelegem aci ea esteticul în
sens general), din trei puncte de vedere felurite. Frumosul este astfel
ideal, mai întâiu pentrucă are simpla realitate spirituală a unui conţinut
de conştiinţă. O catedrală este în adevăr de piatră, dar nu şi
frumuseţea ei. In faţa unei catedrale frumuseţea este prezentă, dar
nu se cufundă cu realitatea materială a obiectului care o mijloceşte.
Ea se constitue abia prin actele de reprezentare, gândire şi simţire
ale unui subiect şi are prin urmare o pură realitate spiritual-ideală.
Frumosul este apoi o configuraţie (Gestalt) şi din acest punct de vedere
el nu se poate confunda cu realitatea materială oare îl poartă.
Astfel un acord muzical este ceva deosebit şi mai mult decât suma
sunetelor care îl compun. Niciodată nu voi putea reconstitui din simpla
însumare a acestor sunete configuraţia, structura acordului. Configuraţia
este tocmai produsul unei reacţii a spiritului, provocată fără
îndoială de anumite date materiale, cu care însă ea nu se poate identifica.
In fine, frumosul este ideal, pentrucă este extraobiectiv (aussergegenstăndlich),
nu este dat în mod necondiţionat odată cu percepţia
obiectului. Astfel, un ţăran poate trece de nenumărate ori pe
lângă un peisagiu, fără să remarce vreodată frumuseţea lui. Tot astfel
un muzicant dintr'o orhestră poate executa de nesfârşite ori o
partitură, fără să observe totuşi frumuseţea ei. Ambele cazuri ne
dovedesc că frumuseţea nu este identică cu suportul ei material, că
ea este extraobieetivă, cum spune Witasek, şi prin urmare de un
caracter cu totul ideal.
Idealitatea esteticului despre care vorbeşte Witasek este de o
natură mai mult psihologică; ea aparţine aceluiaşi nivel în care se
aşează toate conţinuturile conştiinţei. Trebue să deosebim deci între
această idealitate şi aceia despre care vorbesc fenomenologii. Dacă
totuşi apropierea s'a putut face aci, lucrul se explică prin intenţia de
a arăta cum cercetarea nouă, pornind din puncte de vedere deosebite,
ajunge la noţiuni 1
înrudite, dacă nu identice. Idealitatea fenomenologică
a esteticului este de natură intenţională. Astfel obiectul
estetic care este o simfonie, arată Conrad 2
) nu este identic nici cu
manuscriptul ei, nici cu flueratul amatorului care reproduce câteva
tacturi din ea pentru a ni-o aminti, nici chiar cu execuţia ei muzicală
1) Grundzuge der afflgemeinen Aestbetik, 1904.
2) Op. cit., pg. 77.

de un grad mai mic sau mai mare de perfecţiune, pentrucă toate
aceste acte materiale ne-o semnifică deopotrivă. Căci faptul că toate
aceste acte materiale ne-o semnifică, înseamnă că niciuna din ele nu
se confundă cu ea şi că prin urmare obiectul estetic care este o simfonie
are simpla realitate ideală a unei semnificaţii, capabilă să fie
intuită prin metoda fenomenologică.
Analiza noastră a pus uTrelieî două caracteristice fenomenologice
ale obiectului estetic, pe care împrumutându-le din isvoare deosebite,
le putem acum întruni. Pentru fenomenologie aşa dar obiectul
estetic este pedeoparte sustras complexului practic şi teoretic al experienţei,
este, cum am spune, areal; iar pedealtăparte el posedă idealitatea
intenţională a unei semnificaţii. Cu aceasta însă am obţinut
o caracterizare cu totul generală a obiectului estetic. Fenomenologia
poate însă încerca să caracterizeze şi obiecte estetice mai particulare,
ca de pildă muzica, plastica sau poesia, după cum de altfel Waldemar
Conrad a făcut în seria studiilor sale 1
). Ba chiar fenomenologia îşi
poate propune studiul unor obiecte estetice încă mai particulare, cum
ar fi balada, simfonia sau feluritele genuri ale desemnului, etc. 2
).
In toate aceste cazuri fenomenologia doreşte să stabilească structurile
ideale ale feluritelor moduri ale artei şi în felul acesta întreprinderile
ei am văzut că se unesc cu orientările „obiectivismului" estetic. Limitele
studiului nostru nu ne îngădue să înfăţişăm tot ce s'a obţinut
în această privinţă. Noua îndrumare are dealtfel totul de sperat dela
viitorul ei şi studiul nostru se poate mulţumi deocamdată cu analiza
temeiurilor pe care se sprijină amintitele rezultate în curs de desfăşurare.
V
Este timpul să aruncăm o privire în urmă pentru a aduna într'un
singur mănunchiu rezultatele cercetării noastre şi pentru a încerca
să câştigăm o atitudine critică faţă de ele. Studiul nostru a arătat
deci că mişcarea de autonomizare a esteticei, în cadrul cugetării
germane şi în decursul ultimului sfert de veac, s'a efectuat printr'o
serie de momente, care uneori s'au întrepătruns chiar în spiritul
1903, 3.
1) Zeiltschraft fur Aasthetik und< affli». Kunsrftwtesenschaft, III, 190&, 1, 4, IV,
2) Vd. M. Geiger, Zugănge zur Aesthetik, pg. 143.

unuia şi aceluiaşi gânditor, dar pe care noi le-am distins, pentru a le
face să se urmeze într'o limpede serie de patru tacturi succesive.
Am arătat astfel cum printr'o analiză mai pătrunzătoare a noţiunii
de frumos în artă şi natură s'a putut ajunge la încheierea că atâtea
elemente extraestetiee intră în acesta din urmă, încât estetica ar trebui
mai de grabă să-şi interzică a le cerceta. Limitată în faţa fenomenului
artistic, estetica a trebuit să recunoască însă că nici arta nu
este în întregimea ei estetică. Toate problemele puse de unirea artei
cu viaţa religioasă, morală, filosofică, socială, etc., au fost deci
cedate aşa numitei „ştiinţe generale a artei", pentruca esteticei să-i
rămână un domeniu mai restrâns, dar autonom, studiul esteticului
pur. Cum însă acesta din urmă era studiat la începutul veacului nostru
cu mijloacele psihologiei, dând impresia că estetica nu este decât
un capitol special al acestei din urmă ştiinţe, s'a arătat mai departe
că esteticul în artă are o viaţă obiectivă, neatârnată de răsunetul ei
subiectiv. Această precizare era cu atât mai oportună, cu cât resolvarea
esteticului în psihologic atrăgea după sine o atitudine estetică
inadecuată, încuraja un anumit vag sentimentalism, în care este menită
să se piardă conştiinţa valorilor originale ale plăsmuirii artistice.
Pentru a cuceri însă definitiv autonomia esteticului şi odată cu aceasta
dreptul la autonomie al esteticei, trebuia arătat că obiectul estetic
nu aparţine lumii experienţei noastre comune, că el există în planul
ideal al semnificaţiilor. In întemeierea acestui ultim punct de vedere
fenomenologia şi-a câştigat merite deosebite.
Procesul de eliberare a esteticului şi de autonomizare a artei,
descris în aceste pagini, este important întrucât ne priveşte, pentru
nişte motive care n'au plutit totdeauna înaintea promotorilor lui. O
piedică serioasă în elucidarea problemelor de estetică a stat adeseori
în faptul că nu s'a observat cu destulă limpezime câte straturi de valori
şi interese felurite intră în compoziţia fenomenului artistic. Astfel
controversele populare relative la problema dacă arta manifestă sau
nu tendinţe practice şi dacă ea trebue înţeleasă în cadrul ambianţei
ei istorice sau ca o pură creaţie extratemporală, provine din faptul
că nu se luminase în deajuns natura ei deopotrivă estetică şi extraestetică.
Amintitele controverse nu-şi mai au însă locul, astăzi când
structura artei a fost mai bine descrisă. Autonomizarea esteticei prezintă
deci pentru noi interesul că lasă în studiul artei un loc bine garantat
şi altor metode şi puncte de vedere, decât cele propriu zis
estetice. Eliberarea esteticului a adus cu sine şi eliberarea celorlalte

momente cuprinse în artă. Pentrucă ştim bine acum ce este estetic
în artă, nu mai putem confunda ceeace este cultural-istoric în artă
cu ceeace este estetic în ea. Limitele sunt acum stabilite şi autonomia
esteticei atrage după sine şi îndreptăţirea celorlalte puncte de
vedere cu care cel estetic se putea ciocni în trecut. Este de sperat
deci că cercetarea viitoare va întreprinde anchete complete asupra
artei, în care să se poată însuma rezultatele obţinute din toate perspectivele
în care ea poate fi considerată. Astăzi ne găsim pe acest
drum şi urmându-1, este sigur că estetica viitorului va renunţa la
forma dogmatică, pe care o producea în trecut tendinţa de a generaliza
pe temeiul unuia singur dintre momentele artei. Estetica viitorului
este mai probabil că va lua forma critică, conştientă de multiplicitatea
internă a fenomenului artistic şi tolerantă faţă de oricare
dintre metodele care îşi pot aduce foloasele lor.
Dar autonomizarea esteticului, în felul întreprins de fenomenologi,
este legată de unele dificultăţi, pe care nu dorim nici decum să
ni le ascundem. Dacă în adevăr estetica fenomenologică nu doreşte
să descrie decât obiecte estetice ideale, cume va regăsi ea" calea către
feluritele creaţii particulare, pe care istoria artei le propune meditaţiei
noastre ? Ştiind ce este obiectul estetic în general şi când vom şti
pe rând ce este muzica, apoi muzica de cameră, apoi quatorul, nu vom
avea încă toate elementele necesare pentru înţelegerea artistică a cutărui
quator de Beethoven. Ba chiar, oprindu-ne atenţia asupra structurilor
ideale, din regnul semnificaţiilor, găsim drumul închis către
comprehensiunea operelor concrete. In fine, cunoscând esenţa ideală
a muzicei, nu vom stăpâni încă niciun element necesar înţelegerii
evoluţiei muzicii în lumea modernă. Intre fixitatea structurilor ideale
şi devenirea vieţii muzicale istorice există cu alte cuvinte o prăpastie
pe care fenomenologia nu ne ajută nici decum s'o umplem. Dificultatea
a părut fenomenologilor înşişi şi astfel M. Geiger 1
) a recunoscut
nevoia de a „îndulci ideia platonică (cu care el compară semnificaţiile
ideale ale fenomenologiei) cu un adaos de spirit hegelian".
Astfel, oricare ar fi meritele intuiţiei semnificaţiilor statice ale fenomenologiei,
considerarea artei din punctul de vedere al devenirii ei
trebue adăugată cercetării, pentruca inteligenţa noastră să ajungă
a stăpâni fenomenul artistic până la ultima lui adâncime. întrunirea
acestor două perspective va fi o altă preocupare a esteticei viitorului.

E T I C A
DE PETRU COMÂRNESCU
I A întreaga filosofie contemporană, Etica filosofică suferă şi
ea schimbări; uneori modificări parţiale, alteori complementari
cu intenţii sintetice. Dar oridecâteori se întâmplă astfel de schimbări,
radicale sau nu, se constată nu numai o nouă corelare, ci şi o nouă încercare
de a pătrunde în însăşi esenţa acestei ştiinţe. Dacă elementele
fundamentale ale Eticei filosofice au rămas aceleaşi, punerea lor în
relaţie pare a fi devenit cu totul variabilă după diferitele situări
sistematice şi metodologice care configurează gândirea contemporană.
Prin abundenta variaţie a perspectivelor, care pot lua ca surse
de realizare, ca mijloace eficiente, ca metode: fie raţiunea, fie sentimentul,
fie acţiunea, — se învederează necesitatea, pentru contemporani,
a unei consideraţiuni cât mai temeinice a înseşi cauzelor substanţiale
şi finale, care pot justifica şi motiva variabiiitatea acestor
perspective metodologice. Căci, ceiace separă şi însufleţeşte activitatea
Eticei, ca ştiinţă, este caracterul metafizic sau epistemologic,
transcendent sau imanent, supranatural sau natural, pe care diferiţi
gânditori i~l atribuie. Altfel spus, cuprinsul etic contemporan implică
pe lângă cercetarea sistemelor şi metodelor lui, o discuţie privind
înseşi temeliile ştiinţei de care ne ocupăm aici şi acum.
Desbătuta şi veşnic deschisa chestiune a caracterului metafizic
sau non-metafizic al Eticii, se pune din nou în vremea noastră şi
încă în mod imperios. Multiplicarea sistemelor, separarea metodelor,
accentuarea obiectivelor acestei ştiinţe duc, toate, la întrebarea esenţială:
care este natura acestei ştiinţe, numită Etica ?
Numai ştiind aceasta putem noi constata şi înlătura neajunsurile
unor concepţii oarecum lucrative în cadrul lor, ca de pildă, activismul
pragmatist, sau, eventual, susţine că neo-realismul este numai
o metodă epistemologică, infructuoasă per se în Etică. Numai în lumina
unei perspective metafizice, concepţia prometeică a filosofului
englez Bertrand Russell poate fi văzută cât de contradictorie şi lipsită
de raţiune suficientă este, deşi temporal, adică pentru psihologia pes-

simistă a vremii, ea funcţionează cu succes. Caracterul ontologic sau
non-ontologic al Eticii a devenit, din nou, o problemă predomnitoare
în gândirea contemporană, tocmai pentru motivul că, lipsită de o considerare
serioasă a acestui caracter, Etica poate fi transformată în
orce şi orce soluţie parţială poate trece drept una general şi permanent
valabilă (pentru această ştiinţă).
Ceiace ne va preocupa, aşadar, va fi natura Eticii şi fundamentele
din care şi pentru care activitatea etică este necesară. Aici va
fi locul să discutăm caracterul raţional sau iraţional al acestei ştiinţe,
precum şi tendinţele de a fundia Etica pe o metafizica biologistă sau
pe una fizică, aşa cum s'a propus şi făcut în vremea din urmă. Aici
vom semnala dificultăţile pe care orce Etică neraţionalistă le întâmpină,
dificultăţi care pun în discuţie existenţa Eticii şi care au produs
criza acesteia.
O altă problemă fundamentală a Eticii filosofice contemporane
este legătura ei cu Teoria Valorilor, corelarea valorii de conduita
umană, în sens de valorificare, — căci de limpezirea acestei chestiuni
depinde stabilirea valorilor finale specifice Eticei (perfecţia, desăvârşirea-de-sine,
fericirea, plăcerea, progresul, etc).
Pentru a ajunge, însă, la valorile morale şi la sursele permanente
din care ele izvorăsc, Etica filosofică trebue să se ocupe şi de
mijloacele acestor ţinte finale, de metodele care să ne indice cum
să le realizăm sau să ne realizăm în ele. In acest chip, Etica are de-a
face, în largă măsură, cu raţionalismul, activismul, misticismul, —
luate ca mijloace, ca drumuri, de data aceasta, şi nu ca scopuri finale,
adică drept capete de drum. Dar o cercetare a mijloacelor poate da
roade numai după ce ştiinţa şi-a precizat natura activităţii ei şi s'a
întemeiat pe realităţi ultime. Această precizare, în lumina gândirii
contemporane, va lua prima şi cea mai desvoltată tratare în cadrul
acestui studiu.
BIOLOGIE ŞI ETICĂ
Privită din perspectiva generală a Filosofiei contemporane, cetatea
Eticii nu mai apare astăzi atât de puternică şi de solidă ca odinioară.
Din afară, drumurile se înceţuesc când e vorba să ne îndrepte
înspre colina pe care-i bănuim aşezarea. Priveliştea furtunoasă a
gândirii prezente a răscolit şi fărâmiţat vechile orânduiri. Singurele
drumuri bătute mult şi de mai toţi gânditorii, rămân cel al vieţii

şi cel al cunoaşterii. Tot accentuând experienţa vitală, omul modern
a devenit interesat în problemele vieţii imanente şi a metodelor prin
care putem cunoaşte viaţa. Biologia, până acum câţiva ani, era ,,la
science maîtresse", a filosofiei: ştiinţa care într'un anumit sens, serveşte
drept bază ultimă concepţiilor filosofice. Biologia, descriind
viaţa ca o comportare a unităţilor structurale poate furniza Filosofiei
răspunsuri mai puţin nesigure şi în acelaş timp esenţiale despre natura
lumii pe care ea vrea să o cunoască. Biologia, pentru gânditori ca
H. Driesch, H. Bergson, F. C. S. Schiller reprezenta sursa de adevăr
finală. Pentru filosofia lor Biologia devenise Metafizică. E drept, o
Metafizică, pe deoparte, mai concretă şi verificabilă, iar, pe de alta,
păstrând caracterul ipotetic cel mai redus, datorită tocmai bazei ei
experimentale şi verificate cu succes.
De influenţa Biologiei s'au resimţit toate disciplinele filosofice,
însuşi domeniul valorilor devine o activitate vitală, un mijloc pentru
buna funcţionare a vieţii (pentru pragrnatişti, de pildă). Logica,
pentru F. C. S. Schiller, devine Epistemologie, metodă de cunoaştere
pentru o mai bună comportare a unităţilor structurale care sunt oamenii.
Etica, pentru Metchnikoff, devine o morală biologică, o artă
de a îndrepta şi perfecţiona natura pentru îmbunătăţirea vieţii. Scopul
existenţii umane consta, pentru Metchnikoff, în isprăvirea unui ciclu
complet şi fiziologic, cu o bătrâneţe normală şi o moarte naturală;
iar mijlocul pentru realizarea acestor idealuri morale bazate pe principii
ştiinţifice, era adaptarea omului la mediu. Aceasta vroia Metchnikoff
1
).
Progresele Biologiei au avut necontestatul efect de a fi scos
în evidenţă viaţa şi caracterul ei de evoluţie, concepută continuă, mai
întâi şi emergentă, mai apoi. Natura, văzută încă dela Renaştere încoace
ca o realitate opusă omului dornic, totuşi, s'o stăpânească şi
mai mult, devine în „Metafizica" biologică o forţă vrăjmaşă omului,
o realitate care îi încearcă prin luptă, puterea de a supravieţui. Această
supravieţuire într'un cosmos vrăjmaş este asigurată fiinţelor care
prin intensitate instinctivă ştiu să se adapteze condiţiilor vieţii, fie
supunându-se lor, aşa cum se găseau; fie schimbându-le într'un anume
grad. Intr'o perspectivă biologică, organizarea vieţii nu mai
este o funcţie raţională, ci una strict instinctivă. Adaptarea la condi-
1) D. Parodi, Le Problème Moral ei la Pensée Contemporaine, F. Alean, Paris..
1910, p. 18 şi prec.

ţiile vieţii devine chestie de timp. Bergson acordă timpului o eficacitate
creatoare, refutând astfel din punctul de vedere al timpului
real, atât concepţia mecanistă, cât şi parţial, cea finalistă şi accentuând
totodată spontaneitatea şi dinamismul vieţii, a cărei calitate
mare este posibilitatea de alegere şi, prin ea, de diferenţiere 2
).
Cu toate rezervele sale faţă de Metafizică, atunci când aceasta
ajunge la idei prea simple despre lucruri 3
), filosoful francez a izbutit
să construiască o Metafizică în care elementului biologic îi revine un
sens larg cuprinzător şi fundamental. Aceasta, din pricină, că peste
toate manifestările ei, Bergson a căutat viaţa însăşi. Şi dacă în această
Metafizică a vieţii, Bergson a lăsat şi gândirii un loc destul de
însemnat, deşi la obârşia ei, gândirea este numai pentru acţiune, —
nu tot astfel făcut-au alţi filosofi contemporani, care tot accentuând
viaţa, au desgolit-o şi de veghea Moralei şi de jocul Artei, când
acestea ar fi să construiască sensul unei comportări şi unei activităţi,
deducându-1 din perfecţia clară şi fără greş a ideilor raţiunii.
Desontologizată încă de mult şi desraţionalizată în favoarea
fundamentului vitalist al realităţii. Etica avea mai mult să reziste
decât să propăşească în complexul spiritual al ultimelor decenii. Aceasta
când Etica nu deveni, pur şi simplu, o ştiinţă a moravurilor,
pornind dela o cunoaştere obiectivă, inductivă şi desinteresată a moravurilor
sociale, ca la Levy-Bruhl sau interesată, ca la unii pragmatişti
şi sociologi americani, pentru care cunoaşterea este întotdeauna
interesată, ea slujind ca instrument progresului individual şi
social.
Desraţionalizarea Eticii s'a produs paralel cu biologizgjrea ei.
Adevărului etic i s'au substituit bucuria de viaţă şi succesul acţiunii,
ca scopuri finale. In terminologia nouei Morale predomnesc acum
acţiunea, progresul, prosperitatea, mulţumirea de propria faptă a
individului. Bucuria de viaţă, în noua concepţie, nu mai conţine, aproape
nimic, din sensul eudemonist al Eticii antice, ci, dimpotrivă,
acţiunea devine şi scop şi mijloc, funcţiune bucurându-se pentru ea
însăşi şi de ea însăşi. Omul de succes ,al nouei Etici, nu este întot-
2) H. Bergson, Creative Evolution, H. Holt, New-York, Cap. I şi în special
pp. 37—44.
3) H. Bergson, An Introduction to Metaphysics (tr. T. E. Huhne), G. P.
Putnan's Sons, N. Y., 1912. (In franţuzeşte în Revue di Métaphysique et di Morale,
Janvier 1903).

deauna omul datoriei sau omul care cunoscându-se pe sine însuşi se
comportă în chip temperat, pentru a se apropia de Ideia de Bine.
Dinăuntrul şi din afara Eticii, desraţionalizarea s'a săvârşit în
diferite chipuri, după felul, în care gânditorii aderau axiologic la
anumite principii, care, de fapt, operau, aşa relative şi parţiale cum
erau luate, ca certitudini metafizice. Trei sau patru concepţii au
contribuit în niod special, împreună cu ramificaţiile lor, la criza
actuală a Eticii, cauzând şi, în acelaş timp, căutând să soluţioneze
această criză. Aceste concepţii, care privesc în chip deosebit raporturile
dintre raţiune şi viaţă sau cele dintre Etică şi Ontologie, punând
accentul în favoarea vieţii şi în desavantagiul raţiunii, şi care-s osebit
de semnificative pentru situaţia actuală a Eticii, sunt: umanismul
lui F. C. S. Schiller, vitalismul lui Henri Bergson şi misticismul lui
Leon Chestov.
Umanismul lui F. C. S. Schiller este, deadreptul, o revoltă împotriva
formalismului logic şi moral. Adevărului Logicii el îi opune adevărul
ştiinţei experimentale şi al vieţii, adevăr care nu mai este considerat
a fi nici infailibil şi nici general, ci pornind dela individ, dela
controlul creator pe care acesta îl are faţă cu propria-şi experienţă,
poate deveni comun valabil după capacitatea sa de eficienţă concretă.
Umanismul, — mai universal decât pragmatismul, care nu ieste decât
o aplicaţie specială a umanismului la teoria cunoştinţei, — este şi el,
la rândul lui, aplicarea unei psihologii teleologice, care implică în chip
final, o metafizică voluntaristă 4
). Intr'o astfel de concepţie, omul cu
întreaga sa constituţie este măsura tuturor lucrurilor. Dezideratul
final al unei astfel de concepţii protagorene nu este, aşadar, supunerea
omului în faţa valorilor, în faţa adevărului, ci, dimotrivă, ,,adevărurile
trebue să fie întrebuinţate ca să devie adevărate, şi (în cele
din urmă) să ramâe adevărate" 5
).
In Etică, umanismul schillerian nu va considera ca obiect caracteristic
ideia de Bine sau de Justiţie, ci conduita umană şi opiniile
asupra ei. Etica, pentru F. C. S. Schiller, este o problemă de viaţă,
mai exact de supravieţuire rodnică, natura morală devenind, tocmai,
instrumentul adjustării vitale. Din această pricină, şi aceasta este
cu totul important pentru ceiace vroim să arătăm aici satura morală
a omului trebue să fie mai 'nainte de orce, biologiceşte valabilă şi
4) F. C. S. Schiller, Studies in Humanism, Macmillan, New-York, 1912, p. 12.
5) Ibid., p. 9.

posibilă vieţii ca întreg. Aceasta importă în primul rând: valabilitatea j
purtării noastre faţă de viaţă şi nu faţă de idee sau de spirit. Viaţa I
morală se bazează pe desvoltarea naturii omeneşti, pe necontenita
ei creştere, ridicare şi decădere. Idealurile şi obligaţiile morale, con_-_
cepute dinamic, vin să amelioreze ceiace va urma şi ele posedă ca
atare, un caracter imperativ, un trebue, dar nu dedus raţionalşi general,
ci activ şi cazual. Acţiunea morală este, pentru concepţia umanistă,
o chestiune de caz particular, o problemă practică^Viaţa indică \
omului cum să trăiască moral şi nu gândirea.|Habitul îi este normau j
căci, în fond, moralitatea este esenţialmente un habit dobândit (ac4
quired habit), care tinde să armonizeze convieţuirea oamenilor, într'o\
lume imperfectă^ Raţiunea nu poate condamna un habit sau un obi-}
ceiu, fără a produce un altul mai bun.
Etica umanistă, fiind cazuală şi practică,! este la fel de opusă
orcărei morale teoretice, fie celei eudemoniste, fie celor fundate pe
conştiinţa datoriei, pe idealul desăvârşilrii-idie-sine sau al năzuinţii
către Ideia de Bine. Faţă de toate acestea, Etica umanistă opune aceiaşi
obiecţie: ele nesocotesc aplicabilitatea activă, pe deoparte; după cum,
pe de alta, sunt prea formale şi ca 'atare indecise, neprecise, îndepărtate
de mersul treptat şi viu al experienţii; prea sigure în teorie
şi ca atare nesocotind riscul acţiunii 6
).
împotriva acestei Etici umaniste, însă, se aduc obiecţii tot atât
de serioase. Refuzul ei de a considera ideile morale independent de
succesul lor în aplicare, dovedeşte că, în alegerea sa, agentul moral
procedează la noroc, după antecedentele sale psihologice, iar nicidecum
după un criteriu moral de valorificare. Neascultând de nicio
necesitate raţională, agentul progresează sau decade prin rutină.
La rândul ei, rutina greu duce pe om dela ceiace este la ceiace trebue
să fie, deşi filosoful englez de care ne ocupăm, implică în actul moral
prezenţa alegerii, deliberării şi modificării modurilor de vieţuire individuale
şi sociale. Cunoaşterea adusă chiar în chip interesat şi secundar,
încă rămâne ex machina în concepţia umanistă.
Obiecţia fundamentală se ridică, însă, faţă de însuşi criteriul
6) Expunerea acestei teorii etice este degajată de noi din mai toate operele publicate
de F. C. S. Schiller (dintre care mai cităm: Plato or Protagoras? Blackwell,
Oxford, 1908; Tantalus or the Future of Man, Kegan Paul, London, 1924; Formal Logic
Macmillan, 1912 şi Logic {or Use, Harcourt, Brace, New-York, 1930) dar, în mod
special, din notele luate la cursul său de Etică Pragmatică, ţinut la Universitatea
Southern California în anul 1930.

esenţial al acestei Etici: acţiunea care reuşeşte, devenind biologic
valabilă. Liniştea şi mulţumirea morală nu pogoară întotdeauna în
lumea succesului practic, care de multe ori, poate să fie imoral. Ce
fel de Etică este aceia care nici înainte şi nici după experienţă nu
ne poate asigura că suntem pe drumul bun ? Dacă ideile sunt indiferente
înainte de a fi aplicate, cu atât mai indiferente pot rămâne
ele şi după aplicare, — mai ales în cazurile când idei opuse între ele
izbutesc cu egal succes în acţiune.
Făcând din cunoaştere un rezultat al acţiunii, F. C. S. Schiller a
transpus, prin însuşi acest fapt, problema morală într'un cadru de
problematică directă, concretă, graduală. Problema certitudinii morale
se vede subit transpusă Tntr'un cadru îngust, pe care îndoelile de
mare proporţie nu îl pot primi. Problema morală nu se poate comprima
şi nici reduce într'o ordine care nu-i a ei. Aceasta, iarăşi, este
o greşală fundamentală a unor tendinţe ştiinţifice care cred că atitudinele
interioare pot fi măsurate şi clasificate după criterii externe,
matematice sau nu.
Poate, prin ea însăşi cunoaşterea să nu fie, cum credea Socrate,
o virtute morală, de vreme ce mulţi cunosc binele şi fac răul, dar
iarăşi, prin ea însăşi, fapta izbutită nu poate nici ea să fie o virtute
morală. Aceasta este adevărat, chiar în cadrul realităţii biologice,
unde conflictele şi luptele pentru existenţă sunt considerate într'o
viziune dinamică, plurală şi indeterminată.
O altă concepţie morală, oare ca şi umanismul, marchează criza
Eticii, fără a aduce atât de multe soluţii, pe cât complicaţii, este
recenta morală vitalietă a lui Henri Eergson 7
). Noua lucrare traduce
etic concepţia sa biologică bine cunoscută şi tocmai deaceia cu
îndelungă influenţă asupra gânditorilor şi mentalităţii etice contemporane.
Căci, orce sistematizare, ridicată dela sine, prin coherenţă
şi construcţie, la rangul de Metafizică, — şi acesta este cazul Metafizicii
biologiste a lui Eergson 8
), — influenţează celelalte discipline
filosofice şi mai cu seamă Etica, disciplină care nu se poate constitui
şi funcţiona decât în cadrul unei realităţi concepută ca certă şi finală.
Evoluţionismul, vitalismul, activismul, ca principii de bază, chiar când
n'au fost deadreptul transpuse etic, încă au influenţat gândirea etică.
7) Henri Bergson, Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, F. Alcan,
Paris, 1932.
S) reprezentată, mai ates, de a sa L'Évolution Créatrice.

Oeiace e şi cazul lui Bergson, care a suggérât concepţii etice înainte
de a fi prezentat Etica sa, care de fapt, nu este decât o consistentă
transpunere pe plan moral a concepţiilor sale anterioare despre natura
lumii aceştia, în care elanul vital procedând prin divergenţă şi
disociaţie, după ce s'a înserat materiei ca o graduală conştiinţă,
conduce la manifestări dualiste. Chiar dacă conştiinţa sau viaţa sau
spiritul colaborează cu materia ca o condiţie pentru realizarea lor
dinamică, liberă şi prevăzătoare, încă metafiziceşte, avem de-a face
cu două realităţi, separate şi ultime. Precum şi în existenţa concretă
tot dublă rămâne calea pentru dobândirea individualităţii universului:
drumul logicii şi drumul vieţii, sau, în alţi termeni, drumul
aprehensiune! intelectuale a realităţii şi drumul participaţiunei intuitive
la ea.
Acestor separaţiuni dintre viaţă şi materie, şi dintre intuiţie
şi logică, era firesc ca în concepţia etică să le corespundă altele,
oarecum specifice, ca aceia dintre natură şi inteligenţă sau dintre
morala naturală şi cea intelectuală; sau, dintre morala presiune! sociale
şi cea a aspiraţiei individualiste. „Omul", scrie Bergson, „ieşind
din mâinile naturii, era o fiinţă inteligentă şi sociabilă; sociabilitatea
sa era socotită pentru a ajunge unor societăţi mici, inteligenţa sa fiind
sortită să înlesnească viaţa individuală şi viaţa grupului. Dar inteligenţa
dilatându-se din propriul ei efort a luat o neaşteptată desvoltare.
Ea a liberat pe oameni de servitudinele la care erau condamnaţi
prin limitările naturii lor. In aceste condiţiuni, unora dintre ei,
osebit de înzestraţi, nu le-a fost fără putinţă să redeschidă ceiace a
fost închis şi de a face, pentru ei cel puţin, ceiace naturii i-ar fi fost
imposibil să facă pentru omenire... Prin mijlocirea acestor voinţi geniale
elanul vital care trece prin materie dobândeşte de la aceasta,
pentru viitorul speciei, făgădueli de care nici n'ar fi putut fi vorbă
atunci când se constituia specia. Mergând delà solidaritatea socială
la frăţia omenească, noi rupem deci cu o anumită natură, dar nu cu
întregul naturii. S'ar putea spune, întorcând din sensul lor expresiunile
spinoziste că pentru a reveni la Natura naturans ne desprindem
noi delà Natura maturata" s
).
Acest lung, dar esenţial citat rezumă concepţia morală a filosofului
francez, care printr'un dinamism ce-i este propriu, descompune
realitatea cu scopul de a-i tălmăci sensul metafizic şi moral. Acest
9) Henri Bergson, Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, p. 55.

sens procedează prin disociaţiune sau divergenţă. Deoparte, societatea
naturală, solidară, instinctivă, închisă, în care oamenii se comportă
ca furnicile şi albinele şi în care obligaţia morală este presiune
aproape mecanică pentru menţinerea formei întregului. Simţul familial
şi patriotic îşi are locul aici în aceste societăţi conservatiste,
finite, şi care se apără împotriva altora. Din contra, simţul de omenie
nu-şi are locul aici, la el neajungându-se prin etape, adică prin
familie şi naţiune către umanitate. Evoluţia dela societatea în care
trăim la umanitate e discontinuă, divergentă, pentrucă între ele se
află o diferenţă de natură, iar nu de grad. De aceia, de cealaltă parte,
avem societatea inteligentă, deschisă, infinită, în care oamenii se
poartă omeneşte, nu natural (în sens animal); inteligent şi nu insstinetiv,,
reprezentândui-şi raţional realitatea şi realizândunse în personalităţi
exemplare, creind şi năzuind către progres şi realizând bucuria.
t. Morala aceasta a doua, omenoasă şi infinită, deşi nu numai
distinctă de prima, dar şi separată, păstrează, totuşi, în elementele
ei aceiaşi structură biologică, psihologică, emotivă ca şi prima. însăşi
creaţia înseamnă, pentru Bergson, înainte de orce, emoţie şi emoţia
este aceia care vitalizează existenţa şi propulsează inteligenţa. Emoţia
devine pentru voinţă elan; precum pentru inteligenţă, reprezentare
explicativă şi numai datorită ei, emoţia, în morala năzuinţii (la morale
de raspiration) sentimentul progresului este presupus. Viaţa morală
devine raţională, formulând raţional acţiunea, dar numai într'atât.
Fundarea acestei Etici „de jos în sus" pe viaţă, pe acţiune,
aceasta fiind în acelaş timp, producătoare de raţiune, — căreia deşi
concepută ca efect i se recunosc puteri coordonatoare, — nu este scutită,
după cum se şi vede, de serioase dificultăţi.
Mai întâi, concepţia bergsoniană închide într'însa o contradicţie
posibilă doar unei Etici fundate pe un dualism metafizic mai precis
decât cel descris aici. Este vorba de cele două naturi, cea propriuzisă
şi cea intelectuală; de două morale, cea închisă şi societal animală
şi cea deschisă, omenoasă, inteligentă. Intre aceste două morale
este deosbire de natură. nDonnez-vous la premiere, vous n'en
1 0
ferez pas sontir la seconde" ). Dar, dacă e aşa, cum se petrece, totuşi,
trecerea din una în alta, dela una la cealaltă? Numai printr'un
principiu extern lor: inteligenţa care dilatându-se din propriul ei

efort ia o neaşteptată desvoltare; desvoltare nu de grad, ci de natură:
desvoltare care se bifurcă într'un chip sau miraculos, sau accidental?
Dificultatea este evidentă: sau elanul vital, conştiinţa, viaţa
(toate acestea sunt echivalente în contextul de care ne ocupăm 11
),
conţin în ele înseşi virtualitatea de a se intelectualiza şi atunci cele
două morale sunt într'o continuitate graduală, ne mai fiind vorba
de o diferenţă de natură, precum nici de un caracter iraţional al vieţii
la obârşia ei, — sau, după cum înclină Bergson să creadă, diferenţierea
se produce în însuşi principiul vital şi petrecându-se astfel, printr'un
miracol iraţional, cele două morale, divergând prin extensiunea
tensiunei—, nu vedem de ce ar fi preferabilă una celeilalte. Căci
acolo unde este numai întâmplare, creaţie emotivă sau suficienţă
psihologică, preferinţele evaluatorii nu pot fi decât iraţionale, adică
tot întâmplătoare şi capricioase.
Dacă am restabili dualitatea originară, Bergson crede că dificultăţile
ar dispare, dualitatea resorbindu-se în unitate, elementele
complementare într'un întreg, care rămâne efortul de evoluţie creatoare
12
). Dar dacă Bergson rezolvă astfel dificultăţile, adică poate
artificial şi dintr'un optimism a priori, fără a le, da o cohesiune complet
metafizică (poate din neîncrederea sa în speculaţiunile metafiziee,
care i se par că devin prea abstracte şi ajung, precum am mai
amintit, la idei mult prea simple despre lucruri), alţi gânditori sunt
la fel de îndreptăţiţi să tragă altfel de concluzii, alegând o parte din
dualitate (în genere, intuiţionismul bergsonian'este acela care atrage
astăzi) sau resorbind dificultăţile într'un pessimism fatalist, care ar
degrada excepţionalul moralei generos umane, în cea dintâi, elementară,
instinctivă şi relativ iraţională. Henri Bergson nu crede în fatalitatea
istoriei. O spune răspicat 13
), dar această declaraţie rămâne
sentimentală, căci puterea creatoare a elanului vital este mai mult
descrisă, primită, postulată decât explicată, raţionalizată, asigurată.
Pessimiştii care tot vorbesc de destinul fatalist al culturilor şi în
special al celei moderne şi al omului de astăzi, au tot dreptul să-şi
întemeeze opiniunile pe iraţionalismul vieţii, pe futilitatea şi inutilitatea
raţiunii de a lupta împotriva vieţii. însuşi Bergson atribue inte-
11) Cf. L'Evolution Créatrice, L'Energie Spirituelle, (F. Akan Paris) si
Les Deux Sources de la Morale et de la Religion.
12) Les Deux Sources de ta Morale et de la Religion, p. 98.
13) ibid, p. 317.

ligenţii o putere dizolvantă şi concepe religia tocmai ca o reacţiune
defensivă a naturii în contra acestei puteri. Prin religie, deasemenea,
natura se apără contra reprezentării, prin inteligenţă, a inevitabilităţii
morţii. Pentru alţi gânditori tocmai această apărare a naturii
împotriva inteligenţii dovedeşte caracterul antinomic, contradietor
al existenţii, în care, omul, biată creatură slabă, se sbate între mister
şi iluzia unei puteri pe care crede c'o are, fără s'o aibă.
Să ne gândim, de pildă, la filosofia lui Jules de Gaultier care
tocmai accentuiază existenţa unei astfel de antinomii între instinctul
vital şi cel cognitiv. Acest gânditor crede că omul a deturnat conştiinţa
delà funcţia ei contemplativă, făcând-o instrumentul dorinţii
sale de fericire. Căutând să reformeze ceiace-i real, omul a încercat,
de fapt, nimic altceva decât să substitue activităţii experienţii o altă
activitate, concepută după fantazia unui plan uman " ). Toate relele şi
nenorocirile omului sălăşluesc în iluzia pe care el o are că este liber
şi în stare să modifice natura şi să-şi creieze destinul său 15
).
Antinomia viaţă-inteîîgenţă apare şi mai cruntă în concepţia lui
Oswald Speingler. Naturalismul pessimist al acestuia neagă raţiunei
şi inteligenţii orce eficacitate creatoare. Ca şi la Bergson, numai
intuiţia poate înţelege viaţa, poate prinde direcţia ei ireversibilă, devenirea
ei istorică. Intelectul, din contra, omoară viaţa şi de aceia
cum ar putea tocmai el să determine mersul vieţii ? Dar la Spengler,
spre deosebire de Bergson, devenirea istorică stăpânită de destin nu
poate fi cunoscută raţional şi corectată, ci primită şi simţită intuitiv,
adică viu şi fatalist. Inteligenţa nu-i decât înlocuirea vieţuirii inconştiente
prin exercitarea gândirii, în chip maestru, dar palid şi lipsit
de sânge. Sterilitatea omului civilizat, care nu mai este un iubitor
de viaţă, este tocmai opera inteligenţii 16
).
Dar lupta împotriva raţiunii atât ca element constitutiv de realitate
cât şi ca îndreptar al vieţii, ca izvor de excelenţă etică, este şi
mai pregnant formulată, mai ales sub influenţa lui Nietzsche, în filosofia
lui Leon Chestov, care din afara cetăţii Eticii şi într'un chip
puţin sistematic promovează opinia, cu mare răsunet în conştiinţa
H) Jules de Gaultier, „Les Éléments esthétiques de la moralité" în Revue
Philosophique, Mars-Avril 1930.
15) Jules die GaiÉtier, Le Bovatysme, Mercure de France, 1921, pp. 13, 171
şi urm.
16) Oswald Spengler, The Decline of the West (tr. Atkinson), 2 vol., A.
Knopf, New-York, 1926.

contemporană, că orce valorificare etic-raţională a realităţii ar fi
zadarnică şi nefastă.
Culegerea sa de numeroase esseuri filosofice Le Pouvoir des
Clefs (Potestas Clavium) preţueşte năzuinţele iraţionale ale sufletului
individual, care din libertate se aruncă în spaţiul infinit, căutând
în afară de orce calcul şi generalizare, necunoscutul. O astfel de concepţie
mistică a experienţii individuale desconsideră cu totul raţiunea,
această „sirenă" care subjugă pe oameni, dându-le iluzia că-i liberează").
Dealtfel leit-motivul lui Chestov pare a fi tocmai acesta*,
izvoarele şi rădăcinele realităţii sunt dincolo de limitele raţiunii;
filosofía indentificându-se cu raţiunea se opune vieţii şi, deci, devine
o piedică pentru aflarea realităţii ultime. „Filosofia", scrie Chestovf „nu-i posibilă decât cu condiţia ca omul să fie gata să renunţe la el
însuşi şi să se distrugă. Altfel spus, începutul orcărei filosofii este
perfecţia morală a omului. Acela care nu poate să se ridice deasupra
existenţii sale particulare, personale, deasupra individualităţii sale
1 S
accidentale, acela nu-i filosof" ).
Şi aici întâlnim, din nou, pe deoparte, revolta individualului
uman împotriva generalului fixat şi eternizat de raţiune, de logică;
iar, pe de alta, credinţa că raţiunea îndepărtează de Dumnezeul viu^
ca şi de omul viu. Datorită raţiunii, omul crede că are puterea de a
şti totul, de a deschide totul (până şi porţile cerului), de a defini pe
Dumnezeu, care trebue să se supue fixităţii şi rigidităţii acestei raţiuni.
Pe când, după Chestov, numai cei care aşteaptă judecata viitoare
sunt lăsaţi lor înşile şi această prerogativă este cu atât mai
valoroasă cu cât aceştia voesc şi activează independent de raţiune.
„Raţiunea nu ne dă şi nu poate să ne dea adevărata cunoaştere. Funcţiunea
ei este de a creia o lume iluzorie, lumea Maya" 19
).
Dar în studiul final din Potestas Clavium, Leon Chestov îşi defineşte
mai clar ca oriunde poziţia spirituală faţă de Etică şi Ontologie.
Acest studiu numit „Ce-i adevărul? (Ontologie şi Etică)" subliniază
ca nefastă ideja pe care au avut-o Grecii antici de a identifica
perfecţiunea şi realitatea, ajungând să declare că binele şi realitatea
nu pot atârna decât de raţiune. Astfel, spune Chestov, „în filosofia
17) Leon Chestov, Le Pouvoir des Clefs (Potestas Clavium). (Tr. B. de
Schloezer). J. Schiffrin, Paris, 1928, pp. 67, 68.
18) ibid., p. XXV.
19) ibid., p. 296.

antică Etica luă locul Ontologiei ; acest loc, ea îl ocupă până în zilele
2 0
de acum" ). Când Spinoza, mai târziu, va declara că „per realitatem
et perfecţionem idem intelligo", legând punte între vera phiktsophia
şi philosophia optima, — într'un cuvânt identificând Ontologia cu
Etica sau Hegel va identifica Logica cu Metafizica, fundându-se pe
raţiune ca ultimă realitate, ei nu vor fi, de fapt, decât continuatorii
eticizării (sau raţionalizării) realităţii ontologice pe care mintea Grecilor
înspăimântaţi de capriciile hazardului au întreprins-o pentru
liniştire şi căutare de siguranţă. Numai preschimbându-se în Etică,
Ontologia şi Filosof ia au luat conştiinţă de f orţa lor, oferind' un univers
armonios, în care adevărul şi binele stăpânesc, iar nicidecum instabilitatea,
hazardul, prefacerea, Astfel s'a ajuns la convingerea că
numai ceiace-i posibil pentru raţiune este realitate, iar imposibilul
nu-i dedat iluzie, aparenţă. Aceasta şi este axioma fundamentală a
filosofiei şi a înţelepciunii, delà care numai puţini filosofi s'au abătut
în trecut, de pildă Plotin.
împotriva acestei tradiţii de eticizare a Ontologiei au reacţionat,
însă, Nietzsche şi Dostoiewski şi semnalând aiurea valoarea acestei
reacţiuni, Chestov, odată mai mult, va susţine ceiace formulează şi
studiul de care ne ocupăm acum: nu numai că raţiunea nu posedă
puterea pe care o pretinde, dar ceiace logic este absurd, psihologieeşte
este posibil 21
.
In concret, el dovedeşte aceasta, studiind vieţele tragice ale lui
Nietzsche şi Dostoiewski, geneza concepţiilor (antinomice la fiecare)
despre univers şi oameni. Acesta este obiectul cărţii sale La Philosophie
de la Tragédie, în care convingerea autorului în zădărnicia orcărei
valorificări etice a realităţii este scoasă în evidenţă. Ceiace face,
în fond, Leon Chestov acolo este să arate cum unii oameni intră temperamental
în domeniul tragediei, nu numai pentrucă în acest domeniu
nu se intră voluntar, dar şi pentru că aceşti oameni caută în viaţă
nu o explicaţie desinteresată, ci tălmăcirea interesată (adică pentru
mântuirea suferinţelor lor lumeşti, pe care nu ştiu să le stăpânească)
a misterului pe care intuitiv îl presupun la temelia vieţii.
Chestov vorbeşte şi el de diouă morale: una a existenţii banale,
obişnuite, — şi aceasta e cea a tradiţiei filosofice, — şi o alta a tragediei,
— aceasta simbolizată, cel puţin pentru gânditorul rus, de
20) ibid., p. 417.
21) ibid., P. 455.

Nietzsche şi Dostoiewski. Aceasta de-a doua morală caută şi valorifică
tot ceiace-i enigmatic, dureros, dificil în viaţă. Ea, aproape
că găseşte fericirea în nefericire, — cel puţin aşa o înţelegem noi, —
de vreme ce satisfacţia acestei morale a tragediei constă în luptă.
Morala tragediei înseamnă luptă: a lupta pentru a lupta, deci a lupta
cu totul; chiar dacă nu rezolvi nimic e preferabil să lupţi, decât să
primeşti liniştea dela elemente cu care nu te potriveşti. Printre nefericirile,
aducătoare, totuşi, de fericiri tragice sunt şi nepotrivirile
faţă de legile naturiii, de ordinea lumii, de pozitivismul ştiinţific şi
de idealismul filosofic 22
).
Luptă tragică: acesta este sensul stăduinţelor de vieţuire şi
gândire ale lui Nietzsche şi Dostoiewski, ctitorii unei noui morale, excepţionale
şi superioare celeilalte, ştiinţifică, raţionalistă, idealistă.
Superioritatea moralei tragice constă, după Chestov, în aceia că
nu utilizează fariseismul teoretic, aşa cum ar face positivismul şi idealismul,
trecând sub tăcere chestiunile insolubile şi pretinzând aflarea
adevărului. Morala omului abandonat şi întrebându-se ca Nietzsche
„Doamne, de ce m'ai părăsit ?", luptând cu enigmaticul existenţii
şi cu goliciunea gândirii conştiente, afirmă, precum s'a spus, viaţa ca
o experienţă a celui care vrea să cunoască. Viaţa şi experienţa, însă,
în cazul moralei tragice sunt, după cum am indicat, luptă: luptă cu
securitatea vieţii ca şi cu legile naturii; cu ştiinţa umană, „adaptată
existenţii mijlocii obişnuite", ca şi cu morala umană, care „justifică
şi ridică la rangul de legi regúlele care slujesc de principiu mediocrităţii
23
).
Morala tragică, a celor puţini şi „care văd cu proprii lor ochi",
ajunge astfel la un fel de diabolism, pentrucă durerea şi criza sufletească
devin la exponenţii ei, o nesfârşită voluptate, deoarece pentru
ei „nimic nu-i adevărat, totul e îngăduit". (Nietzsche). Această morală
pornind din ură împotriva certitudinilor ipocrite şi liniştii comode
a ajuns la un dinamism desorganizat şi paradoxal: mişcarea, lupta,
agonia au devenit exerciţii finale, în loc de metode trecătoaire. Şi în
această morală accentul revine pe viaţă ca experienţă vie a unui suflet
faţă de cosmos, — independent de legile naturii şi die ceilalţi semeni;
şi, deasemenea, dincolo de bine şi de rău.
22) Leon Chestov, La Philosophic de la Tragedie, (tr. B. De Schloezer), J.
Schiffrin, Paris, 1926, pp. 232 şi urm.
23) ibid., p. 193.

Desigur, aici nu putem insista asupra semnificaţiilor pe care
Chestov le găseşte în trăirea Iui Nietzsche şi Dostoiewski, dar ceiace
nu putem trece cu vederea este felul în care şi motivul pentru care
Chestov valorifică această rătăcire, deopotrivă de tragică şi de fecundă,
a nouei „morale". Acestea reies din plin din următorul citat
24
): „Dar Dostoiewski şi Nietzsche nu ţin seamă de ceiace-i necesar
celor buni şi celor drepţi (lui Kant şi lui Mill). Ei au înţeles că
viitorul omenirii, numai dacă omenirea are un viitor, este întemeiat
nu pe aceia care triumfă astăzi, convinşi că ei posedă deja binele şi
dreptatea, ci pe aceia care, dimpotrivă, fără să cunoască odihna, somnul
şi bucurile, luptă şi caută şi, părăsind vechile idealuri, pleacă să
găsească' o nouă realitate, orcât de îngrozitoare şi de teribilă ar
părea ea".
Acesta este tâlcul interpretării, juste sau nu, a tragismului
nietzscheian, care dincolo de bine şi de rău, de morala veche şi de raţiunea
comodă, ajunge la apoteoza voinţii de putere, idealului supraomului,
glorificării cruzimii, — printr'o genealogie psihologică dintre
cele mai interesante şi contradictorii.
Curioase sunt, şi această putere din slăbiciune, şi această fericire
din nefericire, mai ales la prima vedere. Tot observând necurmata
încercare pe care viaţa o opune raţiunii s'a ajuns dela Nietzsche
încoace la un fel de diabolică voluptate a suferinţii, omul complăcandu-se
în slăbiciunea sa iresponsabilă şi în latitudinea de a vieţui
orcum. Amânând pentru mai târziu arce definire, orce ajungere la
capătul de drum, omul contemporan (reflectat din şi înăuntrul teoriilor
expuse până aici), fărâmiţat de antinomiile Logicii, de contradicţiile
experienţii şi revelaţiile psihanalizei, — preferă orcărei ajungeri,
drumeţia. Acceptând prejudecata că orce ajungere este imperfectă,
omul de azi trăeşte cu nădejdea perfecţiei, fie treptate ca în
cazul aetivismului pragmatist, (perfecţionare), fie integrale şi eterne,
ca în contextul chestovian (mântuire), — în acelaş timp bucurându-se
de a merge, 'indiferent dacă înainte sau înapoi. Când eşti sigur că
mergând vei ajunge unde trebue, aproape că funcţia mersului devine
cea importantă şi ajungerea ceva secundar. Aşa s'a şi întâmplat:
refuzând călăuza raţiunii, omul contemporan a ajuns să se bucure
de drum şi să-şi facă o nouă virtute din a-i cutreera ocolurile, înfundăturele.
De vreme ce prin mers orcum ajungi, numai să mergi, nu e
24) ibid., pp. 228—229.

frumos să ajungi mai greu, mai ocolit, mai dureros ? Prelungirea drumului
a devenit astfel un diabolic exerciţiu: o prelungire voluptoasă,
al cărei preţ final va fi cu atât mai mare cu cât eforturile depuse vor
fi mai grele, mai dureroase, mai tragice. In religie, aceasta se ehiamă
„rasputinism": să păcătueşti cât mai mult pentru ca mântuirea să
fie mai de preţ. Dar precum scoborându-te cât mai mult în păcat,
poţi rămâne în înfundăturile lui, fără să te mai poţi ridica, tot astfel
în contextul etic, încercând intuitiv drumul şi dtesbărândiu-'te de raţiune,
vei putea rămâne întreaga-ţi viaţă un nomad steril.
Insistând încă în privinţa moralei tragice, înainte de a comenta
dificultăţile globale ale teoriilor anti-raţionaliste, până aici expuse
şi semnala, apoi, altele care le-ar contrabalansa, credem necesar a
arăta că tragismul poate fi conceput într'un fel mai sincer şi mai
viril, aşa cum l-au conceput tot Grecii antici, simbolizându-1 în Prometeu
sau Antigona şi l-au reluat unii gânditori moderni, dintre care
ne gândim la Bertrand Russell şi la a sa concepţie prometeică a
vieţii şi a moralei. In esseul său filosofic A Free Man's Worship 25
),
apărut în 1903, filosoful englez întrebându-se cum se face că „într'o
lume atât de străină şi inumană, poate o creatură atât de neputincioasă
ca Omul să-şi păstreze aspiraţiunile sale nepătate ?", pune de
fapt problema opoziţiei natură-suflet, viaţă-raţiune, hazard-eti^ă. Tot
în acest esseu, care a avut mare răsunet în lumea anglo-saxonă, Russel
a văzut în Prometeu, una din posibilităţile de a rezolva omeneşte,
crunta opoziţie între lumea faptului şi lumea idealului: „a desfide cu
prometeică dârzenie un univers vrăjmaş, a avea dinainte întotdeauna
rele sale; duşmănindu-1 întotdeauna în chip activ, nerefuzand nicio
durere pe care răutatea Puterii o poate inventa, pare să fie datoria
2 a
tuturor acelora care nu se vor pleca în faţa Inevitabilului" ).
Totuşi, răscoalei prometeice îi este de preferat, după Russell,
renunţarea, virtutea resemnării în faţa domniei Soartei şi recunoaşterea
că lumea neumană nu este demnă de adoraţia noastră. Singura
şi adevărata libertate este emancipare faţă de dorinţele trecătoare şi
ardoarea pentru lucrurile eterne, contemplând Soarta şi luptând
pentru fericirea interioară sau, cum spune gânditorul englez, privată.
întâlnim, aşadar, încă un tip de tragism, dar de data aceasta
nu anti-raţional. In viziunea aceasta a lui Russell opoziţia se rezolvă
25) B. Russell, Mysticism and Logic, Norton, New-York, 1929, pp. 46—57.
26) ibid., p. 51.

din punct de vedere metodologie-etic, în favoarea raţiunii. Totuşi,
metafiziceşte, situaţia este la fel de precară: o natură absurdă, vrăjmaşă
în care omul trăeşte ca'n noapte, dar poate, totuşi, iarăşi ex
machina, să se libereze şi să devie fericit.
RAŢIUNE, ETICĂ Şl ONTOLOGIE
Privite la un loc, toate aceste curente ale Eticii contemporane
mărturisesc criza acestei ştiinţe. Aceasta apare în mod evident, căci
atât umanismul sau vitalismul, experenţialismul agonic sau prometeismul,
— aşa cum sunt formulate de autorii prezentaţi aici, — relativizează
nu numai fundamentele Eticii, dar pun în discuţie însăşi
existenţa ei, pe temeiul eficacităţii ei icu totul discutabilă.
Cu excepţia, poate, a opiniunei lui Russell, toate celelalte teorii
prezentate aici sunt însufleţite de biologism şi se pronunţă pentru
primatul vieţii ; pentru trăire, orcum ar fi ea, dar să fie trăire. Biologismul
acestor teorii activiste a rupt balastul faţă de raţiunea de a fi
a Eticei. Dacă a trăi e important şi dacă trăirea în ea înseşi conţine
o forţă care progresează delà sine (Bergson) sau prin încercare poate
atrage, fie graţia Dumnezeiască, fie răsplata la judecata din urmă
(Chestov), atunci omului îi ajunge să trăiască, adaptându-se vieţii
şi luptând pentru existenţă.
Lucrurile ar merge simplu, dacă ele ar fi aşa de simple. Dar
niciuna din teoriile etice expuse mai sus, nu se poate priva de cunoaştere.
Chiar cea mai puţin inconsistentă din punct de vedere biologic
dintre ele, morala lui Metchnikoff, încă afirmă nevoia cunoştinţei ştiinţifice
pentru a îmbunătăţi viaţa. (Orthobiotica sau arta de a trăi
bine trebue să-şi aibă în ajutor două ştiinţe: Gerontologia, ştiinţa bătrâneţii
şi Thanatologia, ştiinţa morţii). Viaţa pentru a nu decade
are nevoe, deci, de cunoştinţă, de ştiinţă. Lăsată în voia ei, la om cel
puţin, viaţa poate decade, se poate anula, prin ea însăşi. Dacă biologicul
ar fi, într'adevăr, o realitate suficientă, o morală strict biologică
ar fi şi ea singura îndreptăţită să existe. Contradicţia moraliştilor
biologişti tocmai aici rezidă: ei construesc o morală biologică, recunoscând
în acelaş timp insuficienţa acestui element biologic de a
călăuzi morala. Când e vorba de Metafizică, biologiştii afirmă o singură
realitate: viaţa. Când e vorba de Etică, biologiştii sunt nevoiţi
să găsească două morale: una naturală, alta raţională; prima pentru

a le confirma fundamentul metafizic, ce de-a doua pentru a le justifica
rostul Eticei.
In acest chip, ajungem la problema esenţială dacă înţelegerea
vieţii ca tot dinamic şi creator poate constitui un cadru suficient şi
hotărâtor pentru realitatea morală şi dacă nu cumva aceasta depăşeşte
viaţa.
Anti-intelectualiştii extremişti refutează morala raţionalistă pe
motivul că omul poate trăi şi fără raţiune, sau, pe constatarea parţială
că uneori raţiunea nu poate ordona nimic în haosul iraţional al
lumii. Alţii, observând că nu numai raţiunea faţă de viaţă iesă înfrântă,
dar adesea viaţa faţă de ea înseşi se arată la fel dle înfrântă,
caută realitatea dincolo de amândouă, păstrând, totuşi, viaţa cel puţin
ca- o drumeţie de autentică folosinţă. Acesta este cazul moralei lui
Chestov, care refulând raţionalismul, vede în viaţă cheia fericirii
transcendente. Imanent, morala lui Chestov constă în preamărirea
faptei neizbutite, contrastând.' din acest punct de vede ou morala
umanistă a lui F. C. S. Schiller, care este morala faptei izbutite, a
acţiunii cu succes. Totuşi, viaţa, practica, acţiunea, experienţa în amândouă
aceste morale (atât de opuse în alte privinţi), tot păstrând
în ele înseşi o valoare principială, devin căi de cunoaştere sau în cel
mai rău caz, implică cunoaşterea pentru scopuri ulterioare. In mod
secundar sau nu, cunoaşterea, şi la Schiller şi la Chestov, este adusă,
pentrucă e necesară. Cu atât mai mult şi, mai pe faţă, este adusă ea
în viziunea bergsoniană, unde ea îşi are o funcţie creativ organizatoare.
Experienţii vitale i se dă un sens, i se cere un sens, i se bănueşte
un sens, de către toţi aceşti autori. A trăi este pentru ei a
compara, a te obişnui, a năzui ceva imposibil sau posibil. Ce înseamnă
toate acestea decât imposibilitate de a te priva de cunoaştere, de sensul
logic,, de tălmăcirile constituţiei realităţii ?
Aşa se face, că acţiunea generează prin ea însăşi, un element
periculos şi totuşi necesar, care este cunoaşterea. Problema Eticii
chiar când este comprimată, ca la Schiller (în activism) sau sublimată,
ca la Chestov (în experienţă agonică, ce se pretinde liberă şi
gratuită, deşi râvneşte mântuirea de sus) nu poate ucide prezenţa
universală şi necesară a cunoaşterii.
Pentru activism raportul dintre cunoaştere şi acţiune este d'ntre
cele mai grele de rezolvat. Pentrucă, ori acţiunea conţine în ea
însăşi cunoaşterea şi atunci acţiunea este dinainte organizată şi organizabilă;
ori n'o conţine, şi atunci trebue să i se recunoască cunoa-

sterii un rol independent de ea, acţiunea, ceiace activismul pragmatic
refuză, pentru succesul şi economia metodei sale biologice.
Pentru a remedia această dificultate a relaţiei dintre acţiune şi
cunoaştere, filosoful american John Dewey, atribue gândirii o funcţie
constructivă, un caracter activ şi productiv, dar experimental.
Ideile, aşadar, capătă un caracter experimental ipotetic, trebuind să
fie încercate prin consecinţele operaţiunilor pe care ele le îndeplinesc.
Dar, spre deosebire de William James şi Ferdinand Schiller, de data
aceasta cunoaşterea însăşi este considerată un fel de acţiune, în inima
ideilor rezidând acţiunea 27
).
Viaţa, ca proces deschis al experienţii, face din obiectele cunoaşterii
elemente pentru cunoaşteri noui sau instrumente pentru cercetări
noui. Totuşi, în domeniul moral chiar dacă obiectul cunoaşterii
ar putea fi localizat şi încercat în experienţa de fiecare zi, cum
propune Dewey pentru a rezolva practic problema nesiguranţei 28
), încă
se cere altceva faţă de care metoda instrumentalistă se arată neputincioasă
şi anume : înţelegerea vieţii ca tot, ca un cadru suficient
şi hotărîtor pentru realitatea morală, dacă nu cumva aceasta nu depăşeşte
viaţa însăşi.
Dar la om cel puţin, viaţa în ea însăşi nu este hotărîtoare pentru
a determina voinţa etică. Nu poate omul să refuze viaţa ? Ce înseamnă
sinuciderea decît desorganizarea naturală a ordinei vitale ?
Dar, fără a ajunge la refuzul vieţii încă se poate ajunge la refuzul
parţial al activităţii practice. Paraziţi există şi în societăţile umane,
ca şi în cele animale. Dacă e aşa, acţiunea însăşi nu este necesar progresivă
şi în stare să îndreptăţească fundarea binelui etic pe ea însăşi.
Conştient de aceasta, Henri Bergson, pentru a salva direcţia
creatoare a elanului vital, a adus ex machina morala a doua ca perfecţionare
a vieţii din ea însăşi.
Şi la Bergson, şi la Schiller, şi la Russell şi la Chestov, elementul
natural-biologic păleşte în faţa finalităţii Iui. Absolutismul sau
măcar certitudinea în structura iraţională a vieţii se anulează în faţa
Eticii final degajate şi în care raţiunea apare, cel puţin în rolul de
regulatoare a vieţii umane, de organizatoare a vieţii în total, de perfecţionare
a elementului biologic. Pentru a-şi regula devenirea, viaţa
27) John Dewey, The Quest for Certainty, Gif ford Lectures, New Republic,
New-York, 1929, p. 167.
28 ibid., p. 229.

are nevoe de cunoaşterea raţională. Aceasta este semnificaţia faptului
că mai toate teoriile bazate pe viaţă ajung în ciudata situaţie de a
vorbi de două morale. Această bifurcare a moralei mărturiseşte, totdeodată,
imposibilitatea cât şi nevoia de a nu face altceva decît de a
împăca raţiunea cu viaţa. La Chestov morala tragediei este morala
vieţii; cealaltă este morala înţelepciunii filosofice care a eticizat (adică
raţionalizat) Ontologia. La Bergson morala animală este cea a
vieţii în strict sens; morala a doua, a umanităţii deşi tot pe baze
emotive, este intelectuală. La Russeli morala umană, idleală se opune
procedeelor naturii. La Schiller, încă, se face o deschizătură între
morala lui trebue şi începuturile ei strict biologice.
Acum, dacă observăm bine, constatăm următorul fapt: în toate
aceste teorii, cu excepţia lui Chestov, morala cea de-a doua, care se
degajă, indiferent cum, din prima, afirmă din plin raţiunea, inteligenţa,
conştiinţa. Chiar şi misticismul iui Chestov postulează ca final
al mîntuirii arbitrariului vital, un principiu de ordine, supranatural şi
peste puterile minţii noastre de a-1 înţelege, pe Dumnezeu. Chiar
dacă în prima lor morală,, teoriile nu lasă loc raţiunii, în cea de-a
doua raţiunea îşi face loc singură, eu necesitate pentrucâ e singura
torţă suficientă.
Trebue, apoi, să observăm că pe eînd moralele dintru întîi sunt
mai legate de explicaţia constitutivă a realităţii, adică de Metafizică,
aşa relativă cum a fost concepută ea în ultimii ani, moralele celelate
(din fiecare teorie) se îndepărtează de Metafizică, (în cazurile
acestea, biologistă), traducîndu-se etic, adică în termeni de voinţă
raţională, de valorificare superioară şi imperativă a celor dintâi.
Aceste constatări, dacă sunt întemeiate, ne apar cu totul esenţiale
pentru înţelegerea relaţiunei dintre Etică şi Ontologie, precum
şi pentru tălmăcirea naturii Eticei. Pe baza acestor constatări, putem
formula următoarea părere: Metafizica şi Etica exprimă aceiaşi realitate,
prima în termeni de existenţă ultimă, cea de-a doua în termeni
de valorificare raţională a primei. Etica este conştiinţa metafizică
şi natura ei este strict raţională. Cu alte cuvinte, Etica valorifică metafizicul
pe un plan uman şi arce valorificare de acest fel nu este posibilă
decît întfo ordine inteligibilă, coherentă, definibilă, deci raţională.
Metafizica apare în termeni de inteligenţă şi devine pentru voinţa
etică scop final. Etica este realizarea ordinei teleologice a valorilor
înţelese de Metafizică sau Ontologie. In cazul lui Plato, raţiunea
este, deopotrivă, principiul fiinţei cît şi al cunoaşterii, valoarea şi

valorificarea. In cazul gîndirii ştiinţifice biologice, viaţa devine principiul
existenţial, fiinţa; iar raţiunea un principiu de cunoaştere şi valorificare,
şi aceasta încă în chip derivat. Deaceia, metafizici biologiste,
activiste, vitaliste pot fi, penitrucă Metafizica nu depinde înitotdeuana
de o înţelegere strict logică, ci şi de anumite intuiţii, dar etici
adevărate nu pot fi decît de natură raţională, pentrucă voinţa, năzuinţa,
acel trebue nu se pot pune în mişcare, nu se pot efectua decît
la lumina înţelegerii, la lumina raţiunii.
Inteligenţa îşi poate găsi un principiu superior ei, ca bază a
existenţii, dar valorificarea existenţii nu-şi poate găsi un altul decît
inteligenţa, căci cum poţi valorifica un lucru pe care nu-1 înţelegi?
Voinţa, avînd de scop realizarea umană, — deci limitată, condiţionată
şi graduată, — a realităţii metafizice, nu poate funcţiona decît raţional.
Dar în jurul raţiunii se rotesc nu numai cele mai deosebite interpretări,
ci şi cele mai greşite prejudecăţi. Astfel, ca să ne menţinem
încă, la autorii pomeniţi aici, Chestov acordă ideii de raţiune un arbitrarul
despotic pe care alţii l-ar putea, mai curînd, atribui unui
Dumnezeu iraţional. Etica nu există pentru oamenii suficienţi, care
vor şi găsesc linişte, siguranţă la adăpostul raţiunii. Dimpotrivă, în
latura etică, raţiunea are multe de realizat ca să ajungă la acea
perfecţie ontologică, raţional concepută. Etica raţională nu este o
societate de asigurare la perfecţia metafizică, aşa cum se insinuiază,
preferîndu-i-se riscul succesului practic (de către pragmatişti) sau
lupta de-o viaţă întreagă, dincolo de bine şi rău (de către mistici).
Etica raţională poate poseda tot atîta dinamism cît şi cea vitală, căci
de lia sine nu orice viaţă este creatoare şi sursă de adevăr, ci, numai
luminată de raţiune, trăirea părăseşte indolenţa morală. In imanent,
spiritul trăeşte şi se realizează prin inimă şi prin voinţă, adică
tocmai prin colaborarea raţiunii cu viaţa. Dacă în cazul lui Bergson,
intelectul nu este absolut, ci doar un mod al elanului vital sau al conştiinţei,
— metafizic acesta pornind de la un principiu impersonal,
neinteligent şi ca atare lipsit de puterea unui sens adevărat creator,
— sunt alte metafizici care includ în termeni raţionalişti o amplă
desbatere cel puţin tot atît de dinamică, pe cît cea bergsoniană şi
avînd ca fundament un principiu director personal şi inteligent, dar
mai puţin demonic decît cel chestovian. Căci, prin dinamism, moraliştii
vitalişti aproape că înţeleg numai demonism, căci altfel dacă ar
înţelege devenirea dinamică şi creatoare, nu vedem cum un Chestov

ar putea nesocoti dialectica hegeliană sau, ca să ne gîndim la un sistem
în care dlinamica să nu fie privată de Dumnezeu, — monadologia
ieibniziană în oare orice fiinţă creialtă este supusă schimbării şi desăvârşirii,
„fiecare lucru posibil avînd dreptul de a pretinde existenţă
2 9
în măsura perfecţiei pe care o implică" ), iar această existenţă putîndu-se
ridica prin idei clare şi distincte (care nu sunt simple himere,
ci realităţi) către cetatea lui Dumnezeu.
Raţiunea, ca facultate dinamică de constituire a realului este
singura forţă, care poate satisface omului suprema dorinţă de adevăr.
Datorită raţiunii suficiente şi principiului non-contradicţiei, numai
lor, omul poate cunoaşte realitatea şi în această ordine raţională
el poate găsi un sens relaţional care să-1 ducă înspre Unitate,i înţelegînd-o
ca un întreg în care, cum ar spune BradOey, se pot face distincţiuni,
dar în care diviziuni nu există.
Acum, tocmai din punctul de vedere al relaţiuinilor dintre Ontologie
şi Etică, trebue să observăm că dacă pentru Ontologie distincţiunile
sunt neglijabile, în concepţia realităţii ultime intrînd orce
conţinut posibil în experienţa individuală, în care nici-o contradicţie
nu mai rămîne, — pentru Etică, distincţiunile devin, diimpotrivâ, mobilări
cu atît mai dinamice şi mai relevante ou cît experienţa individuală,
avînd de-a face cu ele, le vede mai apropiate, mai groaznice,
în proporţii mai aparent ireductibile. Chestie de perspectivă şi simţ al
proporţiilor, cît şi de metodă de a proceda, realizarea conştiinţei etice,
prin voinţă dë adevăr şi bine, porneşte de acolo unde Metafizica se
isprăveşte. Spusa lui Bergson că pentru a reveni la Natura naturans
trebue să ne deprindem delà Natura natumta, se verifică, cu condiţia
ca această revenire să nu fie haotică, ci adevărată re-venire : să mergi
acolo unde ştii că trebue să mergi, căci cum altfel te-ai mai putea întoarce
la ceva pe care l-ai uitat sau nici nu l-^ai cunoscut şi simţit ?
Intre Etică şi Metafizică sau Ontologie, precum am şi suggérât,
este diferenţa dintre procesul de a ajunge la realitate şi realitatea însăşi.
Deaceia chiar cînd Metafizica este statică, Etica întotdeauna
este dinamică. Şi tot deaceia chiar cînd Metafizica nu este fuirdlată pe
un principiu raţional, Etica încă rămîne raţională pentrucă, în natura
ei înseşi, Etica înseamnă procedare lucidă şi căutarea de certitudine,
pe care numai principiile raţiunii suficiente şi al non-contradicţiei o
pot asigura. Este această căutare de luciditate şi certitudine o gre-
29) Leibniz, Monadology, 54.

şeală, cum susţine Chestov, oare concepe pe înţelept ca pe un burghez,
iubitor de mediocritate şi compromis ? Şi, mai ales, este ea astfel în
gîndirea grecească, aceia care a etatizat Ontologia ? Răspunsul poate
fi dat mai limpede, îneepînd cu considerarea întrebării de-a doua.
Eticizând Ontologia, raţionalizând cosmosul, înseninând agonia,
Grecii antici au preferat misterului lumina, dîndu-şi seamă că un corectiv
care izbuteşte nu poate fi un simplu corectiv. Raţionalizarea
universului a fost, poate, produsul unei funcţiuni oare a satisfăcut;
adică, Etica luînd cunoştinţă de o Metafizică raţională s'a strîns şi
mai mult de ea, nu prinitro procedare unilaterală, ci bilaterală, omul
în limita sa fenomenală, armonizînd realitatea nu numai pe măsura
devenirii sale, dar şi pe a realităţii însăşi. Cînd Aristoteles făcu din
omul temperat,' idealul eticii sale, deosebindu-1 de alte tipuri, el îi
interpretă calitatea de a fi armonios şi măsurat nu ca ceva subiectiv
şi accidental, ci ca o calitate obiectivă, inerentă realităţii. Raţiunea
ca element echilibrator era pentru Grec în realitate, iar nu adusă de
om. Raţiunea călăuzea dorinţele naturale, constituind virtutea şi conducînd
la fericire. îndeplinind raţiunea un astfel de rol, mai poate rămîne
ea ceva relativ, un corectiv, un regulator? De bună seamă că
nu. Pentru Greci raţiunea era a priori principiul fiinţei şi al cunoştinţei
şi ca atare ea nu putea deveni o invazie a eticului în metafizic
sau sluji drept un refugiu liniştitor şi totuşi paliativ, cum ar putea
fi pentru un creştin torturat de idieia păcatului şi de teama de Dumnezeu.
La Grecii antici raţiunea putea fi corectiv etic, dar numai în
sensul unei conştiinţe metafizice. Logosul nu putea fi corectivul tragicului
din viaţă, cum ar vrea Chestov sâ-1 interpreteze, ci era Adevărul-Bine
către care toate lucrurile năzuiesc să se apropie, să participe
la el. Că viaţa trecătoare putea fi tragică şi era tragică şi pentru
Grec, nu mai rămîne îndoială. Dar existenţa, ca un tot, nu era tragică,
pentrucă raţiunea este la temelia ei. La rîndul ei, experienţa ur
mană condusă de acel ideal al mijlociei nu era, cum crede Chestov,
nici mediocritate şi nici fugă de a încerca viaţa. A confunda măsura
(care-i un criteriu relativ la om) cu o existenţă prudentă, fundată
pe-o concepţie metafizică prudentă şi convenabilă (etatizarea Ontologiei
în sensul lui Chestov) este o serioasă greşală. Grecii înţelegeau
prea bine caracterul tragic al vieţii, al acţiunii pentru a nu-i desconsidera
acest aspect. (Aristoteles, de pildă, în a sa Poetică interpretează
tragedia ca fiind „o imitaţie, nu a oamenilor, ci a unei acţiuni

iar sfîrşitul ei este un mod de acţiune, nu o calitate" 30
). Viaţa, în ea
însăşi, este bună, căci Etica din ea duce la raţiune, la adevărul metafizic.
Omul datorită căutării sale, realizează binele pentrucă binele
este de găsit, pentrucă Metafizica este pregătită, este gata pentru
Etică, iar nu produsul acesteia din urmă. Perfecta fericire constă,
după Aristotel, în activitatea contemplativă 31
), adică existenţă echilibrată
de raţiune. „Astfel un meşter al orcărei arte, înlătură orice
exces şi defect şi mai ales caută mijlocul (potrivitul) şi îl alege pe acesta
nu în obiect, ci relativ la noi înşine" 32
). Idealul mijlociei nu
este, aşadar, idealul mediocrităţii, mijlocia fiind o echilibrare a raţiunii
prin om, pe măsura şi putinţele omului; echilibrarea făcută nu
din comoditate şi teamă de experienţă, ci obiect al fericirii umane, ea
se realizează, cum spune Artistotel altundeva, „într'o viaţă întreagă".
Construirea etică a fericirii era pentru antici o chestiune aproape
de creaţia artistică, din care proporţia şi armonia nu puteau lipsi.
„Căci fericirea este totdeodată cel mai frumos şi cel mai bun din toate
lucrurile şi deasemenea, cel mai plăcut" 33
).
Etica, la Greci, era, după cum se vede, din aceste sumare suggerări,
nu numai un corectiv, o metodlă de refulare sau de inhibiţie,
ci ea exprimă, pe plan uman, Ontologia. Etica era valorificarea obiectivă
a realităţii. Era valorificarea obiectivă pentrucă aceiace primă
nu era psihologismul individual, ci esenţa realităţii totale. Ori, în teoriile
morale de care ne-am ocupat, psihologismul individual se substitue,
cu excepţia teoriei lui Russell, raţiunii obiective şi universale.
Deaceia la Nietzsche, Dostoiewski, Chestov, Schiller, şi chiar Bergson,
tragismul, riscul, acţiunea provin din temperament şi ca atare conflictul
tragic se kiteriorizează şi devine aproape o chestie de Etică
privată, nu de Etică valorificînd raţional, universal, realitatea. Morala
tragică, de care vorbeşte Chestov, nu are nimic cu tragismul antic
pentrucă morala lui Chestov substitue certitudinea şi incertitudinea
psihologică şi individuală celeia logice şi universal esenţiale. Deplasarea
tragicului delà universal la particular, delà obiectivitate la subiectivitate
este un fenomen modern, la a cărui formare, bifurcarea
30) Aristotle, Poetics, (tr. J. H. Butcher). Macmillan, London, p. 27.
31) Aristotle, Nicomachean Ethics, X, 8.
32) ibid., II, 6. Sublinierele-s ale noastre.
33) Aristotle, Ethica Eudemia, I, 1.

natură-om, efectuată, de Renaştere; începutul cunoaşterii interesate a
lumii şi desagregarea romantică au contribuit în largă măsură.
In legătură cu acestea trebuie de subliniat faptul că biologismul
în morală nu numai că s'a fundat mult pe psihologia indlividuală, pe emoţii
şi intuiţii, care orcît de autentice ar fi nu pot distinge adevărul
de iluzie, — dar apoape întreaga valorificare etică, estetică şi logică
a realităţii a devenit la un moment dat, chestie de psihologie. Procesul
de descriere a devenit procesul de valorificare, psihologia furnizând
norme cazuiale şi statistice, care, oricît de relevante, nu pot,
totuşi, constitui o valorificare specifică. In privinţa Eticii;, cricît ar
descrie Psihologia cum ne comportăm noi şi ce simţiri întovărăşesc
actele noastre, ea nu va ajunge niciodată să evalueze în termeni specifici
cediace e bine de ceiace e rău şi ceiace e drept de ceiace-i nedrept.
Ca ştiinţă a valorii etice, Etica nu-şi poate constitui normele
decît cu ajutorul raţiunii penltrucă numai raţiunea, desprinzîndu-se
din realitatea ultimă şi năzuind din nou către ea, poate formula ceiace
trebue. Raţiunea este singura sursă die adevăr şi de contrei^
ea singură fiind în stare să ne indice că nu e deajuns ca ceva să fie
pentru ca el să şi trebuiască să fie; că aparenţa nu poate înşela spiritul
dornic de idei clare şi distincte, suficiente şi neconlradictorii.
In lumina acestor constatări relaţia Onotogie-Etică apare şi
mai limpede. Etica nu poate fi fundată decît pe raţiune, căci numai
raţiunea poate înţelege, verifica şi valorifica realitatea universului.
Dar ea nu poate îndruma şi valorifica decît ceva inteligibil şi
ordonat, căci cum ar putea seconda ea ceva haotic, dezorganizat,
absurd, misterios ? Şi totuşi cam o astfel de funcţie complementară şi
ex machina i se pretinde, astăzi, Eticei. In toate teoriile cu două morale,
raţiunea este adăogată ex machina pentru a justifica nevoia de
Metafizica propriuzisă, cînd aceasta este vitalistă, umanistă, mistică,
etc. Dacă teoriile care fundează realitatea pe viaţă, pe activitate, pe
elan vital şi-ar ajunge lor, adică ar fi suficiente, ele n'ar avea deloc
nevoe de Etică. Dar aceste Metafizice imperfecte, construite din experimente
ştiinţifice şi secondar integrate într'un sistem, nu acopăr cu
principiile lor ultime întreaga realitate, mai ales cea a valorilor. De
aici, provine acea nevoe de a adăoga şi o Etică propriuzisă, adică raţională,
tot declarând că aceasta nu este decît o desvoltare secundară,
parţială, o completare a moralei prime, care exprimă în termeni de
proces, desvoltarea pe plan uman a principiilor metafizice. Astfel,
29

Etica raţională printr'un proces retrograd este ontoiogizată cu un elan
vital sau vre'un activam, oarecare .
Dar chemată să coordoneze numai, ca în Bergson, raţiunea încă,
prin forţa ei sintetică, se dovedeşte a fi mai mult decît uin secundar agent
de legătură. Ea se arată, din contră, ca un necesar agent între
forţe-principii metafizice şi aşa fiind, ea îşi desvaine prezenţa la rădăcina
realităţii, acolo unde Metafizicile naturalist-ştiinţifice nici nu
o bănuiesc.
Căci, orundle se procedează organizat, coherent şi inteligibil, scolo
şi de acolo începînd, avem dé-a face cu raţiunea. Ori, şi Ontologia,
— chiar cea creştină, cricît arbitrar şi deosebire ar afirma în
imanent, — include o axiomatică certă şi raţională pe care procesele
imanente o vor re-crea în imperfecţia şi Imitarea lor. Dacă opoziţiile
şi contradicţiile din perspectiva etică ar fi adevărate, — în
sens de reale, metafizice, — atunci ar fi o spărtură, o decădere a
ipotezei ide ordine universală pe care ştiinţa şi filosofía o implică, precum
şi o năruire a principiului universal al acestei ordini, care face
posibilă experienţa noastră. Aici atingem punctul unde Ontologia şi
Etica aproape se identifică, pentrucă amîndouă pretind o bază raţională.
Orcare-ar fi realitatea, ea trebue să fie ferită de contradicţie şi
insuficienţă.
Ori, tot din interes pentru Etică scobormdu-ne puţin pe panta
dificultăţilor metafizice ale teoriilor de care ne-am ocupat, constatăm
o bifurcare a realităţii, care déla Renaştere încoace s'a multiplicat,
degradînd Metafizica, fără, însă, a o putea elimina.
In tendinţa sa de a-şi lafirma puterea de viaţă, omul modern a
relativizat Etica, a naturalizat-o, substituind unei Etici a adevărului
substanţial, ontologic o Etică a vieţii, o Etică a omului singur, cu conflicte
interioare, dar mai ales exterioare, ca'n acea viziune a lui Bertrand
Russeil, tipică pentru sentimentul de singurătate umană în faţa
vrăjmăşiei naturii.
Desbinarea dintre ceiaoe este natural, adică dat omului şi ceiace
este artificial, adică făcut de om împotriva sau peste prevederile şi regúlele
naturii, a deschis în conştiinţa modernă o adevărată prăpastie.
In consecinţă, puţini s'au mai gîndit la cohesiunea dintre cele două
lumi, cea naturală şi cea artificială. In teoriile moderne se desbate
problema de a preferi una celeilalte. Sunt gînditori care ne^au chemat
şi ne cheamă înapoi la natură, pentrucă în aprecierile lor civilizaţia
ar fi o pervertire a naturii; alţii ne invită, însă, pe calea vieţii arti-

ficiale şi mecanice, unde omul, revoltat împotriva naturii duşmănoase,
poate, în limitele lui, să lucreze, să activeze, să trăiască prin
invenţii individuale şi sociale, şi prin deciziuni personale. Dar, şi în
această lume de refugiu şi mîndrie a lui însuşi, omul modern şi-a prelungit
teama de natură şi neîncredie în sine, în sensul că apreciază în
sine tot natura, partea din el care se conformă mai direct şi mai sensibil
cu procedeele naturii înconjurătoare. In înfruntarea sa, el procedează
mulîndu-se după duşman. Astfel devenind cum curajul este numai
disperarea de a nu putea recunoaşte, deodată, o stare de fapt şi
cum ^artificialitatea este imitarea procedeelor naturii, prin intuirea
şi transpunerea lor pe un plan uman.
Cu timpul, în realitatea deja bifurcată, s'a ajuns a se concepe
natura nu ca totul existenţii, fie în sens transcendent, fie în sens
imanent, — ci prin natură s'a început a se înţelege mediul înconjurător,
geografic, biologic, social, — care formează pe om, dacă acesta
ştie să4 reziste şi să i se adapteze. Apoi, după bifurcarea naturii în
peisagiu! cu gheţari şi caverne, deoparte, şi ou omul deşteptat, de alta,
bifurcările analitice au continuat, gmditori naturalista secţionînd! însăşi
unitatea fiinţei omeneşti. Dar chiar în analizele lor, ei încă n'au
putut scăpa de nevoia de a fixa anumite constatări empirice drept
punefee cardinale, stabilind, astfel, o relativă sistematizare, care deşi
ipotetică lucra în practică tot ca un fel de Metafizică, deoarece servea
varietăţii experimentale drept permanenţă, drept standard de referinţă,
drept punct de reper. Biologismul a creiat, mai mult fără voe,
o Metafizică naturalistă, reducând realitatea la natură, dar la natura
aceia, în acelaş timp, concretă şi experimentabilă, precum şi misterioasă,!
care creia şi încerca pe om; natură care era corelaţie între
mediu şi om, sau, mai tîrziu datorită sociologismului, între mediu şi
societate. Prin preocupările ei, Sociologia a umanizat natura, punînd
accentul pe ceiace-i dobîndit în viaţă (acquired) şi nu transmis biologiceşte,
adică înăscut. Sociologia a corectat acea „prejudecată a omului
faţă de el însuşi" asupra căreia atrăsese atenţia într'o perioadă
de mecanicism şi mturalism biologizat filosoful George Santayana :
„omul are o prejudecată împotriva lui însuşi; orce este un produs al
spiritului său îi pare a fi ireal şî comparativ neimportant. Noi suntem
satisfăcuţi numai cînd ne închipuim pe noi înşine înconjuraţi de o-
3 4
niecte şi legi indepndente de natura noastră" ).
34) G. Santayana, The Sense Of Beauty, Scribner's Sons, New-York, p. 3.

Dar prin natura preocupărilor ei şi prin menţinerea într'un cadru
strict ştiinţific, Sociologia nu s'a substituit Metafizicii sau nu a
fost substituită (decît cu excepţia unor minime intenţii) Metafizicei.
Metafizicienii moderni cari şi-au impus sarcina de a integra părţi
mtr'un întreg, interesîndu-se nu numai de aspectul extern al realităţii,
ci năzuind către o viziune sintetică a lumii, s'au slujit mult de
constatările Biologiei. Filosofia ontologică, precum şi cea critică s'au
îndreptat întotdeauna către centrul realităţii unde extremele metodologice
se întîlnesc, aducând şi primind lumini noui şi complementari.
noui . Deaceia, cînd Biologia a devenit un serios izvor de cunoaştere,
ea a invadat Metafizica, aproape robind-o. Dar prin natura ei, Ontologia,
ca ştiinţă, refuzînd orce prejudecată, utilizând îndoiala ca metodă
şi iubirea pentru adevărul atotcuprinzător ca scop, nu s'a putut
identifica Biologiei, cînd s'a constatat unilateralitatea şi insuficienţa,
metafizică a acestei ştiinţe noui.
Oa viziune sinoptică, adică văzînd luca^urile împreună, considterînd
toate problemele ca interdependente, fără a încerca să evite unele
din ele prin îndlemănatece eliminări şi separaţiuni, Metafizica şi
Filosofia, astfel înţelese 35
), nu mai puteau primi oricum, fărîmiţatele
concepţii despre natură. însuşi Bergson a început o sintetică tentativă,
de reconciliere, cu totul valoroasă pentru circumstanţele în care ea
s'a produs. Pentru el, în plante, ca şi în animale, viaţa şi conştiina
sunt co-extensive. Orice lucru este viu şi se schimbă în grade diferite..
Această afirmare a conştiinţei ca imanente în tot, a diminuat, metafiziceşte,
separaţiile dintre natură şi umanitate, fără a le fi redus la
simple distincţiuni. Etica sa recentă dovedeşte aceasta.
Dacă pentru scopuri metodologice analiza, separaţia, descompunerea,
secţionarea sunt operaţiuni importante şi relevante, pentru înţelegerea
lumii ca tot, ca esenţă, — şi aceasta este sarcina Ontologiei
şi a Eticei, — ele rămîn secondare, eîtă vreme efortul sintetic nu le
întovărăşeşte. Şi fiindcă acest efort numai arareori le-a secondat, o
revoltă împotriva segregaţiunei naturii s'a constituit din toate taberile
filosofice. Gînditori sistematici, realişti şi idealişti, neo-realişti
şi realişti critici; ca şi artişti şi mistici s'au revoltat în contra bifurcării
naturii. Menţionăm, printre altele, protestul ştiinţific al Profesorului
A. N. Whitehead împotriva procesului de a bifurca natura în
35) d. ex. de R. P. Alfred Hoeimie m a sa Matter, Life, Mind and God, Haircourt,
Brace, Cie, New-York, pp. 1—33.

aceste două diviziuni sau sisteme de realitate : „în natura pe care o
apercepem sau aprehendăm în conştiinţă (awareness) şi natura care
este cauza acestei conştiinţe, lucidităţi (awareness)" 36
).
Dar nu numai pentru gînditori realişti ca Whitehead sau pentru
mistici ca Edward Carpenter, natura începe a fi din nou considerată
în totalitatea ei armonioasă şi ordonată. Astronomul şi filosoful englez
A. S. Eddington a prezentat, recent, o concepţie de-o crucială
importanţă pentru problema fundării metafizice a Eticei. Căci, din
nou se afirmă facultatea creativă a spiritului faţă de realitate.
Eddington, de fapt, nu face decît să continue noua problematică
metafizică stârnită în ultimii ani ca o consecinţă a progresului Fizicii
şi ca o continuare filosofică a noilor descoperiri şi interpretări ale unor
oameni de ştiinţă ca Einsteim, Lobatcewski, Riemann şi alţii. In clipa
de faţă, spaţiul şi timpul nu mai sunt primiţi ca factori constanţi,
ci drept co-wariante relative la observatori. Ih noua concepţie ştiinţifică
a lui Albert Einstein orice eveniment este coordlonat de patru dimensiuni
: trei spaţiale şi una temporală, iar fiecare sistem spaţiotemporal
îşi are propria lui geometrie. O astfel de concepţie infirmă
teoriile mecanicei clasice, după care orce punct era absolut fixat cu privire
la orice alt punct prin trei coordonate. Mai mult încă, datorită
acestei teorii einsteiniene, astăzi nu se mai concepe o geometrie universală
a unui sistem absolut. Geometria euclidiană ar mai putea
lucra într'un sistem imaterial în care curbătura ar fi zero, dar nu
şi acolo unde este materie, pentrucâ după noua teorie, oriunde este
materie este şi curbătura (curvature). 37
)•
Dacă toate acestea-s adevărate, relativitatea nu distruge unitatea
(X)smosului şi nu scepticizează, cumva, toate criteriile noastre.
A recunoaşte că totul e relativ,, aceasta nu înseamnă scepticism Din
contră, relativizarea standardurilor obiective ne duce la a afirma importanţa
reală a subiectelor în schema cosmică. Evenimentele şi obiectele
nu mai sunt considerate independente de observator, ci recunoscute
a fi construcţiile coherente ale acestui observator. Absoiutul
cadrului de referinţă este, deopotrivă, de mare contribuţie, atît faţă
de ştiinţă cît şi de filosofie.
36) A. N. Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge University Press,
1920, p. 31.
37) H. Wildon Carr, The General Principle of Relativity, Macmillan, London,
•p. 25 si unn.

„întreaga îndeletnicire a ştiinţei exacte", scrie Eddington, „constă
în a ceti gradaţiuni sau indexuri (pointerHreadings) şi indicaţiuni
similare". Prin aceasta, omul de ştiinţă înţelege că toate procesele de
cunoaştere a realităţii sunt produsele unei triple corespondenţe şi anume
: a) o imagină mentală care este în spiritul nostru şi nu în lumea
externă; b) un fel de contraparte în lumea externă şi care este
de natură inserutabilă; c) un grup de cetiri de indexuri (poktter-readings)
pe care ştiinţa exactă le poate studia şi conexa cu altele 38
).
Această concepţie acordă spiritului un rol capital: acela al agentului
cognitiv, fiecare cantitate fizică fiind „rezultatul unei operaţiuni
de măsurătoare şi calcule" care fără acest agent observator nici
n'ar putea fi ştiută. Izvorul de cunoaştere este,: aşadar, spiritul, eul,.
agentul, subiectul şi nu lumea externă, „de natură inserutabilă".
Cît de aproape este Eddington de concepţia idealistă şi cît de
raţionaliste sunt consecinţele activităţii ştiinţifice ale lui Einstein, —
este aproape evident dacă primim aceste observaţiuni şi interpretări.
Raţiunea apare, din nou, ca o realitate primară şi materia ca ideia
ei, în măsura în care este „cunoscută spiritului". Concluzia lui Eddington
este că substanţa, materia lumii (the stuff of the world) este
,^primul şi cel mai direct lucru în experienţa noastră", 39
) restul fiind
doar inferenţă intuitivă sau deliberată.
In privinţa lumii externe, aparte de percepţiile indivizilor, se pare
că Eddington îi concepe existenţa sub titlul de ipoteză convenienţă,,
ca un „mijloc de a lega (bridging together) lumile multor conştiinţe,
4 0
ocupînd diverse puncte de vedere" ).
Dacă e aşa, concluziile sale sunt cu totul idealiste şi se potrivesc
de minune cu ceiace Inianuel Karit înţelegea printr'o astfel de
filosof ie şi anume: „termenul de „idealist" nu trebue, prin urmare, să
fie înţeles ca aplicîndU-se acelora oare deneagă existenţa obiectelor
externe ale simţurilor, ci numai acelora care nu admit că existenţa
lor este cunoscută printr'o percepţie imediată, şi care, în consecinţă,
conclud că ei niciodată, prin mijlocul orcărei experienţe posibile, nu
4 1
pot fi siguri în ceiace priveşte realitatea lor" ).
38) A. S. EdkÄngtoa, The Nature of Physical World, Maarmalain, New-York..
1929, pp. 252—254.
39) ibid., pp. 276, 281.
'40) ibid., p. 284.
41) Kant, Critique of Pure Reason, (tr. N. K. Smith), Macmillan, London, p. 345.

Care sunt pentru Etică urmările acestor consMeraţiiund metafizice
bazate pe ştiinţa Fizicei şi venite cu aceiaşi forţă relevantă în
Filosofic, ca odinioară, consideraţiunile biologice? In primul rând, o
anihilare a biologizării Eticei, aceasta având acum să exprime în
termenii de voinţă şi realizare progresivă o realitate, mai întreagă, mai
fundamentală, decât cea biologică. Chiar de fizicieni ca Eddington
realitatea este acum concepută ca o construcţie a spMtului, spre
deosebire de vechea interpretare a realităţii fizice drept ceva sensibil
şi independent de spirit. In noua interpretare raţiunea are o funcţie
constructivă, nu numai regulativă. Logosul a reintrat în Ontologie,
şi de data aceasta, măcar, — prin ştiinţă, nu prin Etică.
1
încetarea biologizării Eticei înseamnă, în noul complex teoretic,
o îevoluţie: efectul nouei Metafizici ştiinţifice readucând Etica în
veckiul ei făgaş, la natura ei care este raţiunea. Realitatea apare ca
o natură ordonată şi atot cuprinzătoare, în care tot ce există cu adevărat
intră şi co-activează, în diferite grade şi moduri, în care deosebiri
sunt posibile, dar nu separaţiuni reale. Unitatea raţională se
revelează delâ rădăcina acestei realităţi până în cele mai mici şi,
aparent absurde, manifestări ale ei.
In Etică fiind vorba de realizarea în cadre limitate şi individuate
a realităţii metafizice, accentul cade, din nou, pe spirit şi pe cel în
care spiritul s'a individuat: omul, agentul, eu!. Perspectivele Eticii
personaJaste se deschid din ce în ce mai promiţătoare, având acum şi
sprijinul nouei Metafizici.
Este drept că Personalismul s'a desvoltat în chip strălucit şi
fără să aştepte ca Fizica să fundeze o nouă Ontologie, largă şi cu
implicaţiuni idealiste, dar nefundarea lui pe-o Ontologie, care să-i
încuirajeze dela rădăcini nobilele lui idealuri raţionale, nu i-a dat preponderanţia
pe care o merita. Totuşi, în afară de Personalismul Energetic
al Profesorului C. Rădulescu-Motru, bine cunoscut pentru a mai
insista acum, implicaţii personaliste se găsesc chiar în consideraţiunile
etice ale neo-realiştJor englezi, care în general, concep valorile nu ca
expresiuni personale, ci drept calităţi ale obiectelor sau, cum s'ar
exprima G. E. Moore, valorile depind numai dte natura intriseeă a
obiectului valorificat (valued object) şi nu de observator 42
). Ne gândim
Ia filosoful John Laird, care ocupându-se de ideia de suflet sau
42) G. E. Moore, Philosophical Studies, Kegan Paul, London, 1922, pp. 253
şi urm.

spirit şi de posibilităţile de excelenţă morală declară: „orcum l-am
considera, noi nu putem înlătura concluzia că nimeni altul decât un
4 3
spirit (a seif) nu poate să realizeze această excelenţă" ). Filosoful
american William Ernest Hocking, la rândul său, deşi realist, valorifică
eul, care contrar trupului lui, nu poate din cauza libertăţii pe /
care o are, să fie limitat la un singur s p a ţ i u j
înainte, însă, de aceştia, din nevoia unei consistenţe teoretice'
cât mai susţinute metafiziceşte, în America s'a constituit un puternic
curent de filosofic personalistă, inspirată, în largă măsură, de etiqa
protestantă, şi formulată ide către Borden P. Bowne, a cărui Metafizică,
apărută în 1882, concepe fiecare luoru-substantiv, spre deosebire
de ienomene şi lucrurile compuse, drept un definitiv agent cauial.
Acest subiect mental sau suflet, considerat permanent în curgerea
schimbărilor, poate fi definit ca „o substanţă neschimbătoare cu Stări
4 5
schimbâtoare" ).
Acest metafizician al protestantismului, B. P. Bowne a creiat în
Statele-Unite ale Americii un curent filosofic şi în special etic, denumit
astăzi Personal Realism sau Personalism. Reprezentantul contemporan
al acestui fel de Personalism este Profesorul Ralph Ty3er
Flewelling, care prin Personalism înţelege: „acel sistem de filosofie
care vede personalitatea ca bază activă a kimii şi ca închizând sau
conţinând în misterul fiinţei ei unice cheia tuturor antinomiiîo-.- Metafizicii"
43
). Conceptul personalităţii este identificat de această şcoală
americană cu cel al sufletului, într'un sens apropiat de cel al Monadologiei
lui Leibniz, în care monadele oglindesc universul, realizând
o armonioasă şi progresivă desvoltare.
Fără latura lui religioasă, dar cu temeinice implicaţiuni etice.
Fersonalismul îşi află, deasemenea, o fundare idealistă în opera filosofului
englez Herbert Wildon Carr, a cărui principală problemă a fost
corelarea şi idlesvoltarea filosofică a noilor teorii ştiinţifice despre care
am pomenit mai sus, pentru o mai serioasă fundare şi sistematizare
a realităţii metafizice şi etice. In noua sa teorie mondalogieă 47
),
43) John Laird, The Idea of the Soul, Hodder Stoughton, London, p. 1-87.
44) W. E. Hocking, The Self, its Body and Freedom, Yale Univ. Tress, New
Heaven, pp. 20—28.
45) B. P. Bowne, Metaphysics, American Book Gie, New-York, pp. 28, 58.
46) in Encyclopedia of Religion and Ethics, Ch. Scribner, N. Y., 1922.
47) formulata, mai cu seamä, in A Theory of Monads, Outlines of the Philo-

acest gânditor a schiţat noua filosofie a principiului relativităţii, în
sensul pe care l-am comunicat mai sus, deschizând astfel, precum am
indicat, perspectivele unei noui fundări ontologice pentru o Etică
viitoare.
Specificitatea nouei Etici va consta, fără îndoială, în faptul că
vitalismul va deveni doar un adevăr parţial; iar raţiunea va intra din
nou la temelia Eticei, pentrucă temelia Eticei este Ontologia şi Ontologia
din nou acordă ideii rolul creator.
Rămâne, însă, de văzut dacă raţiunea nouei Etici, în năzuinţele
ei sistematice, va mai însemna, pur şi simplu, judecată cu caracter
obligatoriu, în sens kantian, sau, mai curând, înţelegere, voinţă determinată
raţional; sau simpatie luminată de idei clare şi distincte.
Ceiace pare probabil este că prin reontologizarea Eticei, caracterul
activist şi interesat al Eticei biologiste va trece, iarăşi, doar ca
o componentă şi nu va mai rămâne singurul element esenţial. Metafizica
sau Ontologia, ca terttativă de a concepe lumea ca un întreg cu
ajutorul gândirii, va accentua în Etică necesitatea cunoaşterii adevărului
substanţial, ontologic, a cunoaşterii adânci şi desinterésate,
precum şi a înţelegerii' devenirii plurale către Unitate, prin armonie
şi sinteză.
Printre lucrările, care ar întemeia o astfel de previziune, cităm
pe cea a lui Warner Pite, care în recenta sa Etică se pronunţă pentru
o morală a înţelegerii, nu a judecăţii, — moralitatea fiind pentru el,
trăirea conştientă a vieţii şi nu numai o comportare raţională faţă de
ceilalţi. Motivul moralităţii fiind nu să judeci, ci să înţelegi 48
),. Deasemenea,
semnificativ pentru noua directivă sintetică a Eticei, ne pare
studiul eticianului E. S. Hoilands care doreşte o cât mai completă
participare la conştiinţa cosmică, în sensul unei rearmonizări a spiritului
cu natura şi a unei îmbucurări prin aflarea calităţilor lumii
(aceste calităţi de tot felul, imediat îmbucurând, fiind „binele") 49
).
sophy of the Principle of Relativity, MaamMalain, London, 1922 si Cogitans Cogitata. Uni­
versity of Southern California Press, Los Angeles, 1930.
Julie 1925.
48) Warner Fite, Moral Philosophy, Lincoln MacVeagh, New-York, 1925.
49) E. S. Hollands, ..Nature and Spirit" in The International Journal o|f Ethics,

ETICĂ, ONTOLOGIE ŞI TEORIA VALORILOR.
Dar aceste tendinţe recente în Etică, pe care noua fundare ontologică
şi raţională a Eticei le-ar putea desvolta şi întemeia şi mai
sistematic decât până acum, nu sunt nici istoric şi nici logic urmarea
ontologizării Filosofici şi Eticei. Ele sunt produsul separaţiei pe care
Filosofía, sub presiunea cantitativizării calităţilor şi reducţiunii statistice
a realităţii, a fost nevoită s'o traseze între realitate şi valoare.
Teoria valorilor a avut un succes atât de mare, tocmai pentrucă ea a
tratat ceiace filosofía „ştiinţifică'' la un moment dat eliminase, pentrucă
nu se potrivea cu tiparele ei mecaniste şi behavioriste. Teoria
valorilor a păstrat, fără întemeere metafizică, o lume ideală pe care
empirismul realist anglo-american a socotit-o necesară ca o contraparte
a epistemologiei lui simple şi directe. Dacă Etica biologică
studia mai mult psihologiceşte, cum ne apropiem noi de unele valori,
lipsind de a ne da o vedere unitară a legăturii existenţiale între valoare,
valorificare şi valorificator, fiind aproape interesată în funcţia
sau procesul valorificator (pe care mulţi, intenţionat, îl confundă cu
valoarea însăşi); la rândul său, neo-realismul englez, lipsit de preocupări
metafizice, ca şi de cercetări special psihologice, preferând a
rămâne, pur şi simplu, epistemologie, a dat o Teorie a Valorilor, apropiată
ca funcţie logică de viziunea platonică a lumii ideilor, — din
care Etica nu poate deduce decât, cel mult, finalitatea ei, dar nici
metoda şi nici justificarea-i metafizică. Vrem să spunem, cu alte cuvinte,
că teoria valorilor ne poate arăta către ce să tindem în Etică;
iar nicidecum ce şi de ce tindem (acestea fiind chestiuni metafizice),
precum nici cum să tindem (acestea ţinând de metodologia etică, de
procesul etic, evidenţiat de funcţionalismul impregnat filosofici de
către ştiinţă) şi ca atare o Etică fundată pe Teoria Valorilor tot insuficientă
rămâne, cum vom vedea îndată că se întâmplă chiar şi la
Max Scheler.
In privinţa valorilor, neo-realiştii englezi, spre deosebire de cei
americani, mult mai pragmatişti şi criticişti, — nu se deosebesc mult
de idealişti, ei acceptând, e drept fără certitudine metafizică, lumea
valorilor ideale. 0 acceptă mai mult ca o realitate logică şi independentă
de spiritele care o valorifică, pentru mulţi neo-realişti problema
spiritului neprezentând niciun interes, obiectul fiind cel ce se impune
şi nu spiritul. In concepţia neo-realistă, obiectul este cel care determină
aprecierea subiectului şi adevărul este, de fapt, asentimentul

conforrnităţii cu realitatea, înseşi datoriile morale, frumuseţea, binele:
rezidă, pentru neo-realişti, în obiect, toate calităţile primare şi secundare
fiind obiective. Concepând astfel şi valorile, cu mici variaţii, ca.
de pildă cele implicate de tendinţa spiritualistă a lui John Laird sau de
uşoara concesiune a lui S. Alexander, care recunoaşte un oarecare amestec
al subiectului în orce valoare, precum şi f aptul că valorile adaogă
ceva realităţii şi ca atare ele sunt calităţi de alt ordin, pe care acest
filosof le numeşte terţiare, — neo-realiştii englezi,, în genere, au păzit
valorile de orce relativizare şd psihologizare, urmând ca şi în altele
pe cumpătatul G. E. Moore. O discipolă a acestui gânditor, studiind
logica valorii, indică şi mai limpede atitudinea neo-realistă faţă de
poziţia Eticii biologiste, când argumentează că „valoarea nu este un.
element psihic" şi că „deoarece .viaţa însăşi nu estte binele suprem, celelalte
lucruri în afară de fiinţele conştiente, vor fi găsite adesea a
avea o valoare care nu necesită niciun subiect viu pentru realiza--
3 o
rea ei" ).
Teoria generală a valorilor, însă, nu s'a menţinut întotdeauna
atât de depărtată de lumea fiinţelor. Nu ne ocupăm
aici de pragmatişti şi de idealişti pentru care, din consequenţă.
sistematică, orce lucru este o valoare pentrucă este preferat altuia sau
este gândit; nici de latura psihologică a valorilor, la care Ehrenfels
şi Meinong (primul interpretând valoarea în termeni de dorinţă, iar
ce de-al doilea în termeni de simţire) au adus însemnate contribuţiuni
— ci de implicaţiile etice pe care obiectiva şi recea lume a valorilor -
le oferă,, totuşi, punând în dificultate pe cei ce voesc să vadă şi peste
gradul metodologic al epistemologiei. Realistul american R. B. Perry
a argumentat că în sens fundamental, interesul este consttitutiv de^
valoarea care este definită de acest filosof, ca orce obiect al orcărui
interes. Valorii i se atribue, deci, un caracter relaţional între lucruri
posedânid orce status ontologic şi subiecte interesate şi rezervandu-ise,
cel puţin în intenţia lui Pery, caracterul strict obiectiv. („Valorile -
5 1
nu trebuesc să fie evaluate ca să fie valori") ).
Dar non satis est, cel puţin pentru lumea Eticei. Deaceia eticianului
englez W. R. Sorley i-a revenit încă de mai înainte sarcina
să precizeze si să definească valorile morale corelându-le metafiziceste*
— ,
50) Mary Evelyn Clarke, A Study in the Logic o{ Value, University of London
Press, 1929, pp. 320 şi urm.
51) R B. Perry, General Theory of Va/ues, Longman's Green, New-York, 1926^,
pp. 116, 595.

In acest context, Etica materială a valorilor, formulată de Max
Scheler, vine să aducă pe lângă unele confirmări, o seamă de dificultăţi.
Căutând să elaboreze, după cum s'a spus, o Etică deopotrivă,
de opusă empirismului şi raţionalismului moral, Scheler şi-a propus
o fundare strict ştiinţifică şi pozitivă a Eticii filosofice. Scheler accentuiază
în Etica sa un absolutism etic opus relativismului şi un obiectivism
al valorilor opus subiectivismului. Valorile, şi pentru Scheler
sunt obiective şi apriorice, cum am văzut că sunt şi la Sorley, dar
originaliitatea concepţiei lui Scheler constă mai ou seamă în iraţionialul
Eticei sale. Valorile, pentru el, sunt esenţe sau calităţi date independent
de semnificaţia lor logică. Valorile-esenţe se lasă emoţional intuite
direct şi semnificate indirect, adică posterior intuiţionării lor. Etica
lui Scheler se fundează, aşadar, pe intuiţia emoţională a valoriloresenţe
iraţionale şi apriorice. „Alle Werte (auch die Werte ,gut' und
'böse') sind materiale Qualitäten, die eine bestimmte Ordnung nach
,hoch' und 'nieder' zu einander haben; und dies unabhängig von der
Seinsform, in die sie eingehen, ob sie z. B. als pure gegenständliche
Qualitäten oder als Glieder von Wertverhalten (z. B. Angenehm
oder Schön sein von etwas) oder als Teilmomente in Güttern, oder
5 4
als Wert, den 'ein Ding hat', vor uns stehen" ). Calităţi materiale şi
nu raţionale, valorile „klare fühlbare Phänomene" nu au nevoe de
semnificarea logică, nici pentru a exista şi nici pentru a fi intuite.
La Scheler conştiinţa intenţională e obiectivă, ca Ia toţi realiştii,,
actul intenţional denotând actualitatea unui conţinut în faţa conştiinţei,
independent de antecedentele persoanei, de credinţele ei anterioare.
Conştiinţa intenţională n'are raport cu personalitatea pentru că e pur
obiectivă. Actele intenţionale etice pct fi sesizate, fără a avea semnificaţiuni
(logice) directe. Aceste semnificaţiuni vin după actul de sesizare,
de încercare a unei calităţi, — ca o reflecţie intelectuală asupra
ei. Esenţa bunătăţii nu e direct legată de semnificaţia ei, căci dacă
ar ii direct legată (ca în cazul altor calităţi în care semnificaţia este
inerentă) esenţa însăşi ar fi logică. Valorile-esenţe etice sunt, după
Scheler, — repetăm, — alogke, iraţionale 55
). Ele sunt apriorice, totuşi,
pentrucă în concepţia de care ne ocupăm, contrar celeia kantiene,
viaţa emoţională şi cunoaşterea sensibilă nu sunt surse de desordine
54 Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertehik-
Max Niemayer Verlag, Halle a. d. s., 1927, p. 12.
55) ibid., p. 59 si urm.

.şi haos sau, ca pentru raţionaliştii pre-kantieni, imperfecţiuni şi confuziuni,
— ci surse de realităţi accesibile nimănui decât lor. Valorile
sunt calităţi ireductibile, care se oferă smtimentului pur şi dacă ele
se pot manifesta în lucruri sau bunuri (Giitter) ele trebuese, cum am
văzut, distinse de acestea ca şi de tot ce-i empiric. Aprehensiunea valorilor
nu se face empiric, ci prin sentimentul pur; iar ordinea şi gradele
valorilor sunt intuite tot printr'un act pur, acela de preferinţă
şi respingere.
După cum se vede, teoria etică a lui Scheler este o teorie a viziunii
morale, în care voinţa, acţiunea, conduita morală n'au rolul
creator din celelalte concepţii înfăţişate aici. Independente de voinţă
şi imediate, prezentândiu-se înaintea orcărei acţiuni şi reflecţiuni, valorile
sunt esenţe materiale şi nu formale. Aceste valori sunt, însă,
personale şi ele se leagă în mod necesar cu actele pe care persoana le
realizează 56
).
Reluând ca bază a Eticei sale, după cum el însuşi recunoaşte,
vechea idee a lui Pascal despre o „logică a inimii'' şi concretizând,
materializând valorile, Scheler a re-valorificat eticeşte sentimentul, pe
care raţionaliştii l-au scos adesea din Etică, din cauza instabilităţii
, şi dlesechihbrului pe care-1 producea. Raţionaliştii au recunoscut, totuşi,
atunci când nu s'au depărtat de Plato că amorul şi
ura pot fi călăuzite de noţiunea de valoare, dar nu de valoare iraţională,
ci din contra raţională. Dar şi la Scheler o distincţie importantă
între dragoste şi simpatie vine să accentueze că nu întreaga emoţionalitate
poate intui valoarea, poate vedea moral. Pe când simpatia e
o ,,atita3ine reactivă" şi limitată şi ca atare indiferentă valorii, dragostea,
ca şi pentru Aristotel, este un act spiritual care se referă la
o valoare 5r
). Fără a avea în sine un caracter cognitiv, dragostea poate
sluji de bază pentru o cunoaştere a valorilor, căci dragostea este o
mişcare intenţională spre valori din ce în ce mai înalte. Dragostea este
o mişcare prin care obiectul individual şi concret realizează valoarea
ideală inerentă naturii sale 58
).
Dar în acest caz, dacă dragostea are viziunea valorilor şi simpatia
nu, atunci şi la Scheler intervine o dificultate în a distinge între
56) ibid., pp. 23—24.
57) Max Scheler, Nature et Formes dela Sympathie, (tr. M. Lefebure) Payot,
Paris, 1928, p. 214.
58) ibid., p. 241.

una şi cealaltă. Cine să distingă, practic întril ele? Scheler ar fi putut
răspunde: viziiunea şi conduita morală fiind două acte distincte şi el
neinteredându-se decât de prima, nu are nevoe să-şi pue această între-
Dare. Dar, în domeniul teoriei, distincţiuniie lui Scheler sunt raţionale,
logice, ştiinţifice, dovedind că însuşi iraţionalismul aprioric care practic
nu are semnificaţie decât în mod secundar, teoreticeşte postulează
o explicaţie raţională.
Pornind dela valori, prin metoda sa fenomenologică, Etica lui
Max Scheler a rămas la jumătate de drum între Metafizică şi empirie,
deschisă şi uneia şi celeilalte, dar în mod subsidiar, pentrucă absenţa
formalismului raţional împiedică construcţia unei Ontologii (aceasta
fiind încercare de a concepe lumea ca un întreg cu ajutorul gândirii);
iar lipsa elementului voliţional şi a obligativităţii categorice depărtând-o
de empirie. Deşi deopotrivă de opusă raţionalismului moral şi
empirismului, despre această Etică a sentimentului pur se crede, că
ea poate funidia o Metafizică sau Ontologie şi se poate lega de empirie.
Însuşi autorul o spune: „Dde Ethik erscheint ihm heute wie
damals wichtig auch fiir jede Metaphysik des obsoluten Seins, nicht
5 9
aber die Metaphysik fur die Begriindung der Etihik" ). Acest absolut,
însă, cu toate că Scheler îl concepea mai mult teist sau panenteist,
poate într'iadevăr exista, poate fi simţit, dar nu poate fi definit. Dacă
e adevărat că manifestările dragostei pur spirituale, deosebite de cele
ale dragostei vitale, nu furnizează, după părerea lui Scheler, un argument
în favoarea unei Metafizici fundate pe-un panteism monist 60
),
— nu e mai puţin adevărat, însă, faptul că apriorismul emotivităţii,
fiind iraţional, nu furnizează niciun fel de argument. Apriorismul
emotivităţii poate postula cu egală intensitate în varietatea reală
a valorilor un Absolut teist sau unui panteist, fără ca acest apriorism
să deducă din el însuşi nicio forţă clară şi un sens absolut şi cert.
Fără raţiune, ca şi la Bergson, emoţia rămâne oarbă, putând intenţiona
orce şi neputând obliga la nimic şi deşi la Scheler, ea este ordonată,
gradată în apriorismul ei, ea, emoţia, nu poate, totuşi, desvălui
realitatea ultimă care îi asigură această funcţie de sesizare a valorilor.
59) Prefaţa III, 1926, la Der Formalismas in der Ethik and die Materiale
Wertethik, p. XIV.
60) iMax Scheler, Nature et Formes de la Sympathie, p. 13.

Etica lui Max Scheler, direct sau indirect, prezintă, totuşi, două
calităţi remarcabile. Prima luminează dependenţa Eticei 'de Metafizică,
— dacă Etica este să aibă un sens obligator şi creator, argument
pe care Scheler îl serveşte per a contrarie- orcărei Etici care
vrea să fie mai mult decât o viziune morală, adică unei Etici care pe
baza viziunii să facă morală şi nicidecum pe baza moralei sentimentale
să implice o viziune, opacă totuşi din punct de vedere metafizic,
încă odată, Teoria Valorilor dovedeşte nevoia unei legări de realitatea
ultimă, cât şi de cea a .devenirii empirice. A doua calitate, produsă
de data aceasta direct, este valorificarea sentimentului în Etică,
dovedind ce izvor creator ar putea fi sentimentul, când, legat de raţiune,
s'ar transforma într'o voinţă şi dreaptă şi înţelegătoare, şi act
şi intenţie, totdeodată.
Activiştii refuitează raţionalismul ca fundator de Etică pentru
motivul că raţiunea se contrazice ea însăşi (Schiller şi Bergson) şi
că, prin urmare, practica, viaţa sau acţiunea, prin progresul lor pot
fi singura fundare a Eticei. Raţionaliştii afirmând) infailibilitatea raţiunii
(datorită principiilor ei logice) cred că numai raţiunea poate
formula, independent de practică, normele generale şi absolute ale
Moralei. Etica materială a valorilor acordă sentimentului viziunea valorilor
etice.
Dar observând caracterul acestor principii şi modalităţi: raţiune,
sentiment, activitate, valoare, — găsim că singură raţiunea
dintre ele poate fi şi mijloc şi principiu. Valoarea există şi nu obligă,
decât prin raţiune, prin semnificaţie. Acţiunea poate funcţiona şi fără,
conştiinţa clară a valorilor şi tot numai semnificaţia lor o poate evalua,
îi poate da sensul moral. Dar raţiunea, fwndament al Metafizicii
şi corectiv al acţiunii, semnificator al valorilor şi stimulent necesar
al afectivităţii, rămâne singurul principiu şi de adevăr şi de creaţie,
principiu care fiinldl bun nu poate fi decât creator şi dinamic; principiu
care fiind adevărat nu poate fi în funcţie directă nici de viaţă
şi nici de afectivitate, ca instinctul sau sentimentul pur, ci numai de
el însuşi, a priori, ideal, suficient sie însuşi.
Etica este voinţa de a afirma Ontologia revelată de raţiune. Ca
atare, Etica nu se poate rezuma nici la sentimentul datoriei, nici la
viziunile apriorice ale sentimentului pur şi nici la verificare empirică
a idealurilor, — aceasta din urmă chiar în sensul larg şi creator pe
care i-1 dă F. Rauh, apropiat de Scheler în unele privinţi, şi care
oferind o morală pozitivă şi ştiinţifică, pretinde verificarea ikDeii prin

fapt, uniunea ideii şi faptului, ţinând seamă şi cercetând putinţele noastre
înainte de a decide 61
).
Etica nu se poate realiza decât ţinând seamă,! pe deoparte, de
adevărul conştiinţei cosmice; iar, pe de alta, de organul ei de manifestare:
omul. Etica este legătura viabilă dintre ele, este raportul real
în care una i se exprimă lui şi celălalt i se apropie ei. Exprimarea
morală se face, însă, raţional; dând se face prin credinţă ea devine
religie; iar când se face şi fără credinţă şi fără raţiune, ea rămâne
strict biologică.
Cum Eticei nu-i poate rămâne indiferent totul ontologic, la fel
exprimării efective a acesteia în imanent, nu-i poate fi util decât omul
întreg, cu raţiunea, simţirea şi acţiunea lui.
Că această participare etică la adevărul ontologic poate fi concepută
prin mai mulftie metode este foarte adevărat. „Epistemologia"
Eticei, adică metodologia ei, când nu e confundată cu natura şi finalitatea
ei, devine şi ea izvor parţial de adevăr. Raţiune, viaţă, libertate,
sentiment, credinţă, acţiune, — ca mijloace de realizare etică pot
ocupa, ele singure, cercetări minuţioase, dar cu condiţia de a înţelege
că unilateralitatea şi abstracţia lor de Metafizică, nu le pot garanta
decât o relevanţă parţială şi relativă. In acelaş unghiu de apreciere,
pot intra şi tendinţele sociologice, raţionaliste, sentimentale şi religioase,
care în cele două decenii dinainte şi mai cu seamă în cel de
după războiu,! şi-au împărţit dlomeniul Eticei, mai ales în Franţa 62
).
Intr'atât cât ele recunosc, însă, relativitatea şi parţialitatea lor,
adică întrucât sunt adevărat ştiinţifice, aceste perspective, metodologii
şi tendinţe sunt surse de adevăr general pentru Etica filosofică.
Nu tot astfel pot fi pentru Etica filosofică acele morale, care fundându-se
pe cazuri excepţionale vor să o admonesteze. In acest sens,
tragismul lui Chestov nu e relevant pentru Etică, fiind o ilustrare
concretă şi cazuală a unor excepţiuni. Cum nu se poate constitui o
morală a graţiei dumnezeeşti, tot astfel nu se poate constitui o morală
a tragediei omeneşti, decât doar ca o viziune unilaterală şi nespecifică.
Cât despre finalitatea Eticei în context uman, arătând! rezultatele
acţiunii şi gândirii morale pentru om, osebirile şi polarităţile, identificările
şi disociaţiile, acestea au şi ele o valoare parţială, comple-
61) F. Rauh, L'expérience Morale, F. Âïcan, Paris, 1903, p. 218.
62) E. Leroux, „La Philosophie Morale en France depuis la Guerre" în
Revue Philosophique, Janvier-Février 1930.

inentară pentru Etica filosofică. Fericire, plăcere, desăvârşire-densine,
trăire, personalitate,' dreptate, progres, perfecţie, hbertate, — sunt
diferite moduri, căi de valorificare umană a adevărului ontologic.
Fapte etice în continuă desvoltare, ele se împlinesc şi se ierarhizează,
năzuind pe un plan omenesc apropierea de adevărul ontologic. Alteori,
ele se identifică, mmţinânidiu-se în restrânsă lor perspectivă iniţială,
cum reiese din corelarea întreprinsă de Gustav Storring între Etica
eudemonistă şi Etica energetică: diferenţa între ele se reduce la ceva
minim, dacă distingem în ambele intenţia şi efectul 63
).
De natură raţională şi actualizând pe măsura resurselor întregei
experienţa umane sensul realităţii ontologice, Etica filosofică rămâne
ştiinţa participării omului la adevărul substanţial, metafizic, în aşa fel
ca paaitieiparea să se întrupeze în adevăr şi adevărul să se dovedească
rodnic faţă de străduinţele pe care omul le depune din întregul fiinţei
sale pentru această năzuinţă. In termenii posihMtăţalor omeneşti, apropierea
de adevăr se cheamă Bine şi Metafizica, Etică.
63) Gust. Storring, „PWlosophäsche Ethik" în Dr. Franz Schnass, Einführung in
die Philosophie, 1928, A. W. ZickfeTdt, Osterwieck, H., pp. 248—273.

FILOSOFIA DREPTULUI
DE MIRCEÀ DJUVÀRÀ
REPTUL pozitiv, mai ales în sistemul legislaţiunilor scrise, se
— impune atenţiune! orcărui cercetător cu o aşa de covârşitoare
autoritate, sub forma pe care a luat-o în cele mai multe din ţările civilizate,
în cât nu este de mirat, că aplicarea lui a putut fi multă vreme
obiectul de căpetenie al preocupărilor oamenilor de ştiinţă Juridică.
La aceasta a contribuit şi natura însăşi a acestei ştiinţe, care
are un caracter eminamente practic şi cere soluţii imediate, spre deosebire
de speculaţiunile ştiinţelor despre natură.
Astfel dreptul pozitiv a ascuns, prin modul proeminent în care
s'a impus atenţiunei în veacul din urmă, adevărata realitate juridică,
pe care el o acoperea.
Speculaţiunile de filosofie juridică, făcute de jurisconsulţi, au
fost de aceea, în tot acest timp, pline de sfială şi de multe ori chiar
rău primite.
Nevoia primordială de securitate, care stă la baza dreptului
pozitiv, a făcut în mod firesc în afară de aceasta din drept o ştiinţă
conservatoare, puţin înclinată a admite hipotezele inovatoare.
După ce s'a stins ecoul discuţiunilor din epoca premergătoare a
marilor codificări, problemele de filozofie juridică au cedat astfel
într'o largă măsură pasul preocupărilor mai restrânse de aplicare a
textelor legale, făcând să domine ceeace se numeşte şcoala exegetică.
Cu cât însă, prin trecerea vremei, s'a atenuat prestigiul dela
început al marilor legiferări, pornite dintr'o concepţiune oarecum mistică
a perfecţiunei legiuitorului, şi cu cât, în faţa textelor rămase
neclintite în rigiditatea lor sacrosanctă, nouile nevoi neprevăzute la
început ale timpurilor din urmă s'au manifestat mai cu tărie, preocupările
jurisconsulţilor au început, încă de pe la sfârşitul veacului
precedent şi mai ales în anii de după 1900, să alunece spre probleme
tot mai generale şi cu un caracter propriu zis ştiinţific, deşi contactul
direct cu marile curente filozofice a lăsat uneori încă de dorit, mai
ales la cei francezi.

Războiul mondial, în fine, punând în joc cu o tragică insistenţă
problema fundamentală a relaţiunilor dintre drept şi forţă, a deschis
cu mult mai largi, în timpul din urmă, porţile de intrare ale curentului
de interes pentru filozofie în domeniul juridic, care avea o atât de
mare nevoe de o reîmprospătare.
Cercetări ide filozofie juridică făcute de jurisconsulţi au existat
în tot cursul veacului trecut, mai ales în Germania, dar în timpul
din urmă au luat o amplitudine care face din timpurile noastre o aderată
epocă de renovare a ştiinţei dreptului.
Jurisconsulţii s'au deşteptat şi ei din somnul dogmatic. Ei au
început să cerceteze cu asiduitate conceptele fundamentale, categoriile
şi metodele cu care lucrează. Un nou interes, un nou spirit, o nouă
metodă, o nouă semnficaţie', mult mai adâncă şi mai sugestivă, a
ştiinţei juridice se desprinde astfel tot mai mult, începând să refacă,
întreagă construcţiunea ei clasică.
O vivificare a filozofiei fără un contact strâns cu ştiinţele individuale
nu poate să existe. Dar tot astfel nici o vivificare a acestor
ştiinţe fără o înălţare până la problemele filozofice, nu este, hotărât,,
cu putinţă, în mod serios.
Din nefericire filosofii nu s'au arătat întotdeauna familiarizaţi
cu practica ştiinţei juridice ; iar jurisconsulţii, mai ales, nu s'au manifestat,
până la rare excepţiuni din timpul din urmă, decât foarte
puţin cunoscători ai marilor rezultate ale cercetărilor filozofice contemporane
lor.
Totuşi, chiar şi când au făcut-o numai instinctiv şi cu mijloace:
deseori restrânse, jurisconsulţii au simţit tot mai mult în timpul din.
urmă nevoia de a trece şi la o nouă punere la punct a ideilor mari
cari domină ştiinţa lor şi s'au pus sub influenţa, conştientă sau nu,
a marilor curente de cugetare filozofică.
Această mişcare s'a înălţat în mod convergent din două domenii
deosebite, corespunzând celor două mari diviziuni ale dreptului, socotite
multă vreme ca fundamental deosebite : pe de o parte din
dreptul public, pe de altă parte din dreptul privat.
In dreptul public noţiunea fundamentală de autoritate a statului
a început să fie analizată în toate elementele ei. Ideia clasică de stat
şi aceea de suveranitate a suferit aprige* atacuri, de o valoare netăgăduită,
rafinându-se tot mai mult, prin eliminarea din înţelegerea ei
a elementului de forţă oarbă şi aducerea ei într'un cadru cât mai;
strict juridic.

In dreptul privat disonanţa, cu o aparenţă aci mai mult ca
oriunde scandaloasă, care a început uneori să se vădească între
lege şi jurisprudenţă, între dreptul pozitiv voit de organele îndrituite
ale statului şi dreptul pozitiv real, aşa cum se impune de nevoile
inexorabile ale vieţei sociale, a dus la o încercare de revizuire a metodelor
de interpretare şi de aci la o fină analiză a noţiunei de drept
pozitiv, care a desvăluit atenţiunei mirate a oamenilor de ştiinţă o
nouă realitate, de o natură deseori nebănuită, a dreptului.
Şi dintr'o parte şi din cealaltă preocupările au ajuns astfel să
atingă problema gravă a punctului de vedere specific al cunoştinţei
juridice, adică a naturei însăşi a realităţei juridice şi a relaţiunilor pe
•cari ea le comportă cu celelalte realităţi ale lumei.
Chiar dacă cercetarea este încă la început, problema este însă
pusă de pe acum în toată importanţa şi complexitatea ei : şi aceasta
este esenţialul.
In dreptul public mişcarea în Franţa s'a pornit prin şcoala
care-şi zice pozitivistă şi sociologică, reprezentată mai ales de Leon
Duguit de o parte şi Maurice Hauriou de altă parte ; ea a cuprins
azi aproape totalitatea reprezentanţilor doctrinei franceze de drept
public.
Concepţia lui Duguit îşi are mai ales isvorul în teama şi preocuparea,
că ideile clasice ale Revoluţiunei franceze despre stat şi
suveranitate ar putea duce la consacrarea unor vădite nedreptăţi prin
justificarea atentatelor la libertate.
Duguit porneşte, în cercetarea acestei probleme, proclamând ca
singura posibilă metoda pozitivistă a lui Auguste Comte, pe care
încearcă a o introduce în ştiinţa dreptului public.
Tot ce nu este fapt constatabil trebue înlăturat din această
ştiinţă.
Ceeace se constată însă nu este ideia de stat suveran, dotat cu
vreo personalitate proprie, ci numai indivizi, oameni fizici, dintre cari
unii, guvernanţii, prin forţa lor morală şi materială, impun voinţa lor
•celorlalţi, guvernaţii.
Cum însă între oameni există o legătură de o extraordinară
vivacitate, solidaritatea lor, întemeiată pe interdependenţa lor, acţiunile
nu pot avea o justificare juridică, decât numai dacă sunt în conformitate
cu acest din urmă fapt de o importanţă covârşitoare pentru
"viaţa socială.

De aceea întreg dreptul se deduce, sub formă de drept obiectiv,,
din faptul Solidarităţei sociale, iar drepturi subiective nu există.
In aceste condiţiuni organele publice nu au nici un drept specific
faţă de cetăţenii statului respectiv, ideia de suveranitate dispare,,
iar statul, considerat de concepţiunea clasică prin excelenţă ca opersoană,
pierde această calitate.
Autorităţile de stat nu au alt drept decât acela de a-şi face
datoria, adică de a lucra în sensul solidarităţei sociale.
Ideia de suveranitate, aşa cum a fost concepută de Revoluţiunea
franceză, nu e decât o reminiscenţă istorică a drepturilor monarhiei
absolute căreia i se recunoştea o posibilitate de acţiune fără nici o»
limită : atât că în locul persoanei suveranului s'a considerat ca titular
al acestor drepturi, naţiunea, atribuindu-i-se aceiaşi suveranitate
absolută.
In realitate, zice Duguit, nu există drept al nimănui contra.
Dreptului. Există o legalitate superioară obiectivă din care trebue
să se inspire orice acţiune juridică, fie ea chiar a organelor de stat.,
şi oricare ar fi ele.
Deosebirea clasică între dreptul public şi dreptul privat dispareîn
realitate, în faţa aceleiaşi obligaţiuni fundamentale a tuturor, derivate
din faptul obiectiv al solidarităţei sociale, aşa cum se manifestă,
în fiecare societate dată într'o anume epocă.
întreagă concepţiunea şcoalii dreptului natural cade astfel. Nu
pot exista drepturi formulate pe cale raţională şi valabile pentru toate
timpurile şi toate locurile. Nu există decât dreptul obiectiv, rezultat
din convieţuirea solidară a oamenilor dintr'o anume societate.
Concepţiunea lui Duguit, în partea ei critică, dă lovitura decizivă
şcoalei dreptului natural, întâlnindu-se aci într'o largă măsură cu
concluziunile mult mai vechi ale şcolii istorice germane.
Dar această concepţiune are mai ales meritul de a fi încercat
să elimine din dreptul public ideia de forţă, de a fi proclamat existenţa
unei legalităţi superioare oricărei organizaţiuni pozitive, de a fi curăţat
astfel noţiunea dreptului, la baza ei, de ceeace era străin de
natura ei proprie, proclamându-i în realitate esenţa ei normativă.
Lupta pe care o dă astfel Duguit se îndreaptă mai ales în
contra concepţiunilor de drept public ale şcoalei germane dinainte de
războiu, reprezentate prin personalităţi de o mare valoare ca Gerber,
Laband şi alţii, pentru cari ideia de suveranitate, analizată de altfel.

cu o deosebită fineţe, cuprindea în esenţa sa aceea de dominaţiune
impusă prin forţă.
Este de observat, că, dacă Duguit a contribuit astfel cu putere
la limpezirea punctului de vedere specific al ştiinţei dreptului, el însă
nu a atacat deadreptul conceptele ei fundamentale. Deşi crede a fi
pozitivist, el rămâne un normativist, întemeindu-şi toată construcţiunea
pe ideia de obligaţiune, obligaţiunea oricui de a se supune legea
solidarităţei sociale. Prin aceasta, de fapt, a admis implicit în lineamentele
lor generale şi fără a le limpezi în adâncul lor şi ideile de
drept subiectiv, de personalitate, de act şi de raport juridic în genere,
aşa cum au fost concepute de ştiinţa juridică clasică.
La aceleaşi rezultate generale a ajuns şi Maurice Hauriou pe o
altă cale.
Acest mare jurisconsult proclamă şi el necesitatea punctului de
vedere normativ în cunoştinţa juridică, prin recunoaşterea unei superlegalităţi
care domină întreg dreptul şi toate organizaţiunile pozitive.
Fin observator al realităţilor sociale, Hauriou priveşte însă dreptul
public nu din punctul de vedere static, ca o formă cristalizată, ci
mai ales din punctul de vedere dinamic, în însăşi procesul său de formaţiune.
Printr'aceasta el se înalţă dela început peste dreptul pozitiv
dat şi pune însăşi problema naturei dreptului, privită prin latura ei
socială.
Ideia dt drept se naşte astfel din echilibrul în continuă mişcare
al diferitelor forţe sociale, cari în timp ce încep să apară, se agregează
între ele într'un anume sistem, se conturează în instituţiuni, şi,
creindu-şi prin anume organe personalităţile corporative cari culminează
în aceia a statului, îşi stabilesc astfel raporturile juridice dintre
ele.
Dreptul apare în felul acesta legat de organizaţiunea socială în
continuă evoluţiune şi variind în funcţiune de ea, dar cu o realitate
proprie care domină actele materiale.
In aceste condiţiuni forma dreptului pozitiv este numai modul
de manifestare al unei realităţi mai adânci, care trebue definită.
O întreagă prefacere a dreptului, la lumina observaţiunei exacte a
faptelor sociale şi cu înlăturarea prejudecăţilor cari domină concepţiunea
clasică, se desinează, în toată doctrina franceză a dreptului public,
sub influenţa acestor doi mari autori, şi se întinde tot mai mult
şi asupra dreptului privat, căutând să înlocuiască aşa zisa concepţiune
civilistă.

O mişcare paralelă de cugetare sa manifestat în dreptul public
german.
Reluând, sub influenţa binefăcătoare a lui Kant, teoriile reprezentate
mai ales prin Laband, autori ca Jellinek rafinează mai departe
concepţiunea generală a statului, reducându-1 la un stat de drept
(Rechtsstaat).
Puterea de dominaţiune a statului se manifestă astfel în cadrul
ideii de drept, care o limitează la atributele sale legitime, iar ştiinţa
dreptului se arată ca o ştiinţă cu metode proprii, derivate din natura
specific normativă a realităţilor juridice, obiect de studiu al acestei
ştiinţe.
In timpul din urmă, autori de o mare autoritate, ca Kelsen,
profesor de drept public până de curând la Viena, încearcă o nouă
precizare a punctului de vedere pur juridic, ducând în realitate mai
departe aplicarea la drept a concepţiunei filozofiei kantiane.
Statul ajunge a fi înţeles ca o totalitate sistematică a normelor
de drept aplicabile unei societăţi, iar personalitatea sa apare ca punctul
lor activ de convergenţă.
Ideia de personalitate juridică este astfel aşezată în adevăratul
ei cadru normativ, curăţindu-se de toate confuziunile, încercate înainte
în Germania şi care durează încă în Franţa, cu realităţile psihologice
sau sociale.
Această perfecţionare a fost de altfel îndelung preparată de
analizele judicioase ale şcoalei lui Jellinek.
Dreptul se degajează astfel prin ştiinţa dreptului public de ultimile
legături cari i se atribuiau cu forţa, iar punctul său specific de
vedere apare într'o lumină impresionantă.
Este interesant de constatat, că aceleaşi rezultate au fost
obţinute, sub alte forme, pe de o parte de speculaţiunile doctrinei
publice franceze, întemeiate pe o metodă de strictă şi exclusivă observaţiune
a realităţilor sociale, şi la fel, pe de altă parte, de acelea ale
şcoalei germane sub influenţa doctrinelor kantiane aplicate la relaţiunile
sociale.
In dreptul privat aceiaşi mişcare se vădeşte, cu tendinţe similare.
Aci teoriile de enciclopedie a dreptului privat, sub formă de
teorie generală a dreptului, cu autori ca Merkel, Bierling, Edmond
Picard, Roguin, Korkounov, etc, au încercat dela început ca o preparaţiune
a nouilor curente, o vedere sintetică, căutând şă analizeze
diferitele noţiuni fundamentale spre a limpezi relaţiunile dintre ele şi

constituind astfel o adevărată introducţiune la filozofia ştiinţifică a
dreptului.
Noţiunea de voinţă juridică, în legătură cu ea aceea de convenţiune
şi în genere aceea de act juridic, începuse pe de altă parte să
fie cercetată şi prin studii speciale încă de şcoala istorică germană,
de Ihering şi de Zitelmann şi în genere de pandectişti, în timp ce în
Franţa nici nu se bănuia încă existenţa unor asemenea probleme.
Un Raymond Saleilles, şi în această din urmă ţară, ca reprezentant
al unei serii de eminenţi jurisconsulţi, a trezit însă atenţiunea
asupra ei, sub influenţa cercetărilor din Germania.
Autorii citaţi ide drept public din Franţa pe de altă parte, s'au
lovit şi ei de aceste preocupări şi au dat impulsul unor noui directive.
In aceste condiţiuni noţiunea de personalitate juridică, atât de
complexă, începe a fi studiată la lumina nouilor teorii : O literatură
abundentă atât în Germania cât şi în Franţa caută să-i desluşească
fcmnificaţiunea.
Existenţa ca persoane juridice nu numai a persoanelor fizice,
ci şi a corporaţiunilor şi mai ales a fundaţiunilor, atât de sugestive
prin învăţămintele pe cari Ie pot oferi ştiinţei juridice, — recunoaşterea
pe de altă parte că nu întotdeauna în istoria dreptului toate
persoanele fizice au fost recunoscute ca persoane juridice, precum o
vădeşte instituţia sclaviei, au dus la o cercetare mai adâncită a problemei
prin constatarea că la baza personalităţei juridice nu stă în
totdeauna voinţa psihologică sau socială şi au deschis noui perspective
de cercetare.
In anii din urmă cercetarea realităţilor instituţionale, atât de
plină de învăţăminte, a luat pe de altă parte un aspect nou şi fecund
sub pana unor autori ca Hauriou, Bonneease, Renard.
Noţiunea de drept subiectiv şi aceea idle drept obiectiv, precum
şi relaţhmile pe cari aceste două noţiuni le comportă, au făcut de
asemenea obiectul unor studii amănunţite, încoronate de speculaţiunile
sintetice ale unor Duguit şi Jellinek, ca autori mai reprezentativi,
cari, deşi preocupaţi de problemele dreptului public, au influenţat şi
concepţiunile de drept privat.
Studiile de drept comparat, tot mai desvoltate, reprezentate de
un Kohler în Germania şi introduse ou strălucire de Saleilles în
Franţa, au ajutat această mişcare.
In fine a început a se pune cu tot mai multă insistenţă problema
metodei de interpretare a izvoarelor dreptului privat, în Germania

prin lucrările idin jurul şcoalei „dreptului liber", preparată de analizele
şcoalei istorice şi de lupta lui Ihering contra a ceeace numea
„die Begriffsjurisprudenz", şi în Franţa mai ales prin magistralele
analize ale lui Francois Geny.
încă din 1847 Kirchmann provocase preocupările, prin cunoscuta
sa exclamaţiune, care făcea să se vadă inanitatea concepţiei exegetice
a dreptului : „drei berichtigende Worte des Geseitzgebers, und ganze
Bibliotheken werden Makulatur !"
Isvoarele formale ale dreptului pozitiv, şi în special legea, îşi
pierd, la o atentă observare, aureola sacrosanctă cu care am fost
obicinuiţi ja le privi. Ele reprezintă simple mijloace technice de a
ajunge la satisfacerea unor mari nevoi juridice, derivând din necesitatea
securităţei şi constanţei relaţiunilor sociale.
Ori de câte ori astfel marile nevoi ale societăţei se arată precumpănitoare,
imperativele legale devin flexibile şi chiar îşi pierd în
practică eficacitatea lor.
Nu mai poate fi vorba de 6 metodă strict deductivă de aplicare
a textelor la cazurile individuale, aşa cum printr'o simplă ficţiune,
analogă ficţiunilor pretoriene din dreptul roman, apare la prima vedere.
Autori ca Appleton încep a vorbi de „o deducţiune temperată" I
Se începe a se înţelege că sistemul legal nu este fără „lacune"
şi că judecătorul nu poate fi numai „eine Subsumplionsmaschine".
Nevoia de realizare neapărată a justiţiei sociale, adică a echităţei
obiective, în înţeles larg, face să se recunoască tot mai multă însemnătate
aprecierii individuale a cazurilor particulare.
Relaţiunile juridice individuale dintre persoane apar în felul
acesta, întrucât sunt apreciate în mod obiectiv la lumina raţiunei
juridice, ca adevărata şi singura realitate fundamentală a dreptului.
Legda nu e, ca şi orice isvor formal de drept pozitiv, decât numai
o formulă care rezumă experienţa individuală trecută, spre a face
posibilă, mai cu uşurinţă şi cu securitate, aprecierea experienţelor
similare viitoare.
Dar legea, operă umană, nu poate fi perfectă. Iar nevoile noui
sociale, neprevăzute de autorii ei, reduc prescripţiile legale la înţelesul
unor simple directive, a căror rigiditate de multe ori cedează, atât în
dreptul privat, cât mai ales în dreptul public, în faţa realităţilor vii.
Cadrul legal se sparge. O nouă înţelegere a semnificaţiunei isvoarelor
de drept şi a aplicaţiunei lor îşi deschide astfel larg drumul.
Aprecierea obiectivă a relaţiunilor sociale ia locul de căpetenie

în ştiinţa dreptului, care devine o ştiinţă inductivă, întemeiată pe
observaţiunea nevoilor concrete ale fiecărei societăţi date.
Această apreciere duce însă la o cunoştinţă specific juridică,,
ale cărei elemente raţionale trebue degajate, şi astfel se construesc
marile sinteze de filozofie juridică pe bază kantiană, îmbrăţişând
fără deosebire atât dreptul privat cât şi pe cel public, cum sunt cele
ale lui Rudolf Stammler, Radbruch, Nelson, Max Ernst Mayer din
Germania, ale lui Georgio del Vechhio din Italia,* ale lui Francois Geny,
în ultimile lui lucrări, din Franţa.
O doctrină a ideii de drept cu cuprins variabil se precizează
astfel.
Chiar şi autori ca Duguit o presimt şi o confirmă. Căci ideia de
drept, variabilă dela societate la societate, dar întemeiată în mod
originar pe obligaţiunea de a lucra în sensul solidarităţei sociale, nu
este alt ceva.
O renaştere sub o nouă formă, cu mult mai rafinată, a vechii
idei a dreptului saturai îşi face drumul, întemeiată pe o critică a
cunoştinţei juridice.
Dreptul prinde astfel conştiinţă de sine, devine tot mai mult o
ştiinţă şi nu numai o artă, locul său în sistemul nostru general de
cunoştinţe începe să se deosebească cu metodă.
Filozofia juridică contemporană este astfel pe cale de a da
dreptului ca ştiinţă o nouă înfăţişare, întemeindu-1, pe de o parte, pe
o mai exactă observaţiune a faptelor sociale şi analizând, pe de altă
parte, datele astfel obţinute cu o metodă întemeiată pe o minuţioasă
critică a cunoştinţei raţionale în genere şi a; celei juridice în particular.

FILOSOFIA RELIGIEI
DE MIHAIL UŢĂ
FIRMAŢIA poetului latin că „frica a dat naştere zeilor", cuprinde
un mare adevăr. In conştiinţa omenească religia a apă.
rut ca o reacţiune la impresia pe care au produs-o asupra sa forţele
naturii. Aruncat în mijlocul unei lumi pline de mistere, unde la fiecare
pas întâlneşte forţe ale căror scopuri îi sunt neînţelese, unde se simte
copleşit de imensitatea naturii, omul a fost Cuprins de o profundă desnădejdie.
Frica, odată pătrunsă în sufletul său, ar fi trebuit să producă
paralizarea şi secătuirea energiei sufleteşti. Religia i-a fost salvarea.
Frica în ea însăşi nu este religioasă. Ea devine isvorul vieţii religioase
numai după ce este fecundată în încrederea, în bunătatea forţelor
supranaturale. Astfel omul se ridică la concepţia salvării, ajunge la
convingerea că deasupra sa şi a naturii există o fiinţă care poate să
înfrâneze furia forţelor ostile. Şi atunci încrederea s'a substituit nesiguranţei,
speranţa s'a substituit desnădejdiei. Dar o bună parte din
gândirea şi acţiunea omului a trebuit îndreptată către fiinţa care
deţine în mâini soarta sa.
Divinitatea stăpâneşte natura, ea provoacă deslănţuirea evenimentelor
favorabile şi nefavorabile existenţii umane. Omul îşi dă.
seama că trăeşte sub supravegherea suverană a (Hvinităţii. In adâncul
conştiinţii sale nutreşte convingerea nestrămutată că divinitatea îi
poate da şi luă viaţa cu aceiaş uşurinţă. Din această cauză legăturile
sale cu divinitatea absorb întreaga sa viaţă sufletească.
Ne dăm seama de aceasta când examinăm mai de aproape structura
societăţii. Intr'o societate, oricât de primitivă, unitatea şi ordinea
nu pot fi asigurate numai de legăturile naturale dintre membrii săi.
Căci socialul nu este o prelungire a biologicului, ci o nouă categorie
de realitate care i se adaugă. Realitatea nouă pe care se întemeiază,
socialul este de natură spirituală, este un sistem de opiniuni şi credinţe
comune. Un asemenea sistem este religia. Şi rolul său în procesul
de întemeiere şi desvoltare a societăţii este covârşitor.
In primul rând oferă o semnificaţie superioară existenţii umane»

Şi o face prin întemeierea unor valori deosebite ca origine şi ca natură
de valorile prin care se realizează viaţa biologică. Experienţa
prin care omul trăeşte, asimilează şi înfăptueşte aceste valori, reprezintă
începutul unei noui vieţi spirituale, de unde emană directivele
existenţii şi se infiltrează în cele mai profunde procese afective şi
voluntare. In atitudinea religioasă omul nu urmăreşte deslegarea enigmelor
universului, ci plin de desnădejdie şi grijă, năzueşte către
salvare.
Religia inferioară conţine numeroase elemente intelectuale.
Aceasta îngreuiază enorm trăirea religioasă, căci îi dă şi o valoare
de cunoaştere. Credinţa, elementul principal din experienţa religioasă,
nu este cunoştinţă. Credinţa dispare, se evaporă din domeniul unde a
pătruns înţelegerea. Obiectul credinţii este misterul, neînţelesul. Ea,
din punctul de vedere al cunoaşterii, poate fi considerată numai ca
o presimţire a supranaturalului. Credinţa^se complace în confuzie şi
obscuritate, cunoştinţa însă implică claritate şi lumină logică.
Religia inferioară înglobează obişnuit toate cunoştinţele. In ea
se cuprind idei cosmologice, explicaţii fizice, precepte medicale, principii
juridice, norme etice şi estetice, etc. Se înfăţişează sub forma unei
vaste concepţii despre viaţă şi lume. Prin explicarea lumii religia
încearcă să întemeieze concepţia despre viaţă. Omul, scrutând universul,
a crezut că va reuşi să deslege mai uşor enigma vieţii Dar religia
evoluează către o stare superioară tocmai prin eliminarea progresivă
a elementelor intelectuale.
In religia inferioară divinitatea trăeşte în apropiere de om. Şi
omul îi împrumută fizionomia sa, îi atribue toate pasiunile care frământă
natura sa. Dumnezeu este solicitat să intervină în diferendele
dintre credincioşi, să înlăture relele şi să uşureze necazurile lor. Căci
necazurile omului sunt şi necazurile divinităţii, duşmanii omului sunt
şi duşmanii divinităţii. Omul concepe divinitatea ca un nesecat isvor
de ură şi răsbunare. In această privinţă Xenofan spune: „oamenii au
creat zeii, căci în aceştia ei regăsesc propria lor figură, sentimentele
şi limbajul lor. Dacă boii ar şti să picteze, ar da zeilor lor forma
boilor. Homer şi Hesiod au atribuit zeilor tot ceia ce este mai ruşinos
şi mai criminal în oameni".
Ca exemplu poate fi luată religia lui Israel. Dumnezeul lui Israel
este amestecat în toate chestiile omeneşti, participă direct la viaţa
işi împărtăşeşte soarta poporului său. El este acela care excită pe su-

puşii săi la ură şi răsbunare, îi îngrijeşte, le trimite hrană atunci când
le lipseşte şi tot el le ajută să învingă duşnaanii care Ie stau în cale.
Istoria prozaică a poporului evreu, această istorie încărcată cu necazuri,
plină de sentimente de ură şi răsbunare, este consemnată în
cărţile sfinte şi considerată ca făcând parte din religie. Valoarea
religioasă a bibliei judaice o formează „istoria sfântă". După ea Dumnezeu
conduce evenimentele istorice, viaţa sa este însăşi destinul
istoric al poporului.
Această concepţie a condus la izolarea morală a poporului. Jahve
este Dumnezeul naţional al poporului evreu şi stăpâneşte o regiune
"bine delimitată. In regiunile vecine sălăşluesc alte popoare, stăpânesc
alte divinităţi. Evreii, într'un tumultuos elan patriotic, solicită lui Iahve
asigurarea dominaţiei lor asupra tuturor popoarelor. Din izolarea religioasă
a născut ideia de popor ales, de popor chemat să îndeplinească
o înnaltă misiune. Din conştiinţa de popor ales isvorăşte formidabila
energie a poporului lui Israel. Această conştiinţă are rădăcini adânci
în istoria sufletească a poporului. Omenirea a realizat progrese enorme
în domeniul moral, însă n'a reuşit să disolve această conştiinţă. In vre-
N murile noastre ea constitue încă rezistenţa morală a acestui popor
împrăştiat în toate colţurile lumii.
Ne referim la o epocă istorică îndepărtată. Pe acea vreme în
domeniul cunoaşterii inteligenţa încă nu reuşise să^şi formeze despre
univers o noţiune potrivită. O vedem la poporul evreu care se consideră
centrul unui cosmos foarte mărginit, ale cărui frontiere sunt
geograficeşte determinate. Dincolo de aceste frontiere se întind regiuni
stăpânite dle alte divinităţi. Soarta divinităţii se contopeşte cu
soarta istorică a poporului ce stăpâneşte. Din acest fapt a isvorât
orgoliul naţional care se exprimă în ideia de popor ales.
Viaţa sufletească şi culturală a poporului evreu se sprijină pe
ideia de popor ales. Din această idee isvorăsc normele juridice, mo-
» rale şi religioase. Ele au o semnificaţie, o virtute creatoare numai în
măsura în care sunt subordonate factorului etnic. Factorul etnic este
imperativul categoric al conştiinţii judaice. Religia poartă marca sa
ca originalitate principală. Poporul evreu are o morală a parte, o religie
ce nu poate fi îmbrăţişată şi de alte popoare. Valoarea religioasă
considerată în sine este profund transfigurată. Nu este nimic
spiritual, supranatural în conştiinţa judaică. Naşterea, în acest mediu,
a unei religii de esenţă spirituală şi morală, constitue un miracol.
Noua religie nu este produsul inspiraţiei judaice, ci al „inspiraţiei

profetice". O galerie de tribuni, de ^trimişi ai lui Dumnezeu", numai
prin puterea elocinţei, a convingerii, a abnegaţiei şi a sacrificiului
eroic, au sădit în acest mediu germenii unei religii a dreptăţii şi
pietăţii.
Seminţiile lui Israel au avut interpreţi şi profeţi. Aceştia însă,
au slujit geniul etnic. Au speculat credinţa poporului, au introdus
superstiţia şi idolatria, au „trădat" cauza spiritului. Prin aceasta mai
mult au întunecat decât au luminat conştiinţa poporului. Au fost falşi
profeţi. Profeţii cei adevăraţi au interpretat just conşiinţa umană.
Ei au luptat contra factorului etnic, contra superstiţiei şi a idolatriei
şi au descoperit principiul universal al conştiinţa. Individual s'au
ridicat la conştiinţa religioasă pură, însă n'au reuşit să dea o nouă
mdrumare cc^tiinţii colective. In acelaş mediu ostil, ei se succed neîntrerupt
reînnoesc continuu lupta şi sacrificiul, căci ascultă de o
inspiraţie identică. „Ei au luptat contra tuturor: contra mulţimii tradiţionaliste
care nu vrea să renunţe la drepturile şi prejudecăţile
sale; contra preoţilor care, ca întotdeauna, fac din sacerdoţiu un meşteşug,
şi din oracolele divine o negustorie; contra regilor a căror politică
vanitoasă sau necinstită o denunţă; contra celor puternici şi
bogaţi care oprimă pe cei slabi şi jefuesc pe cei săraci. Ei vorbesc
în numele lui Iahve, căci Iahve vorbeşte în conştiinţa lor şi din acel
moment se identifică cu ea. Iată originea spiritului profetic: ferment
în adevăr divin, care, continuândiu-se, purificându-se, întărindu-se dela
o generaţie la alta, frământă încet, încet, transformă şi transfigurează,
pasta vântoasă a semitismului primitiv" 1
).
Conştiinţa profetică este un> fel de protestantism în sânul religiei
iudaice. Ea a rămas un individualism religios, căci n'a reuşit să
formeze o comunitate spirituală pe baza nouilor valori morale şi religioase.
Factorul etnic continuă să fie mai departe imperativul categoric
al conştiinţii iudaice. Totuşi au fost semănaţi germenii unei religii
noui. In conştiinţa celor umiliţi şi îndureraţi se modifică ideia
de Dumnezeu. Lui Iahve egoist şi răsbunător i se substitue un Dumnezeu
numai bunătate şi iubire. Acest nou Dumnezeu nu este răsbunător,
este deasupra patimilor omeneşti, în 'bunătatea sa iartă pe cei
ce-au greşit şi înnalţă pe cei ce s'au umilit.
La origine între Iahve şi poporul evreu s'a stabilit prin legea
î) Aug. Sabaiien Esquisse d'une philosophie de la religion, Paris 1897, ppt
155—156.

iui Moise un pact. Pactul este compus din zece comandamente pe
care Iahve cu mâna sa le-a săpat în piatră. Prin legea lui Moise poporul
îşi ia angajamentul să primească ca Dumnezeu numai pe Iahve,
iar de partea sa Iahve îşi ia angajamentul să supravegheze soarta sa.
Profeţii se răsvrătesc contra acestui pact şi propovăduesc nevoia
unei noui legături cu divinitatea. Din inspiraţia lor se desprinde
esenţa nouii legături, ea va fi sprijinita pe iubirea nemărginită a lui
Dumnezeu faţă de oameni. Iubirea este însăşi esenţa lui Dumnezeu.
Dumnezeu prin esenţa sa intră în legătură cu omul. Legea divină
nu este săpată în piatră, ci în însăşi sufletul omenesc.
Profeţii au modificat profund religia lui Israel, dar n'au reuşit
să înfrângă mesianismul naţional. In concepţia lor poporul se bucură
încă de privilegiu religios, soarta omenirii rămâne încă legată de
soarta Ieirisalimului. Iahve rămâne până la sfârşit un Dumnezeu
naţional. El asigură Evreilor primul loc în împărăţia cerului.
Isus a venit în ultima clipă să completeze conştiinţa profetică.
In împărăţia lui Dumnezeu ideii de naţiune el îi substitue ideia de
umanitate. Aceasta este ideia de Dumnezeu universal. Este un Dumnezeu
numai bunătate şi iubire, prezent pretutindeni, al cărui sediu
nu este în Ierusalim, ci în sufletul omului. Unei religii naţionale i se
substitue o religie a umanităţii. Cbreştinismui este noua legătură între
Dumnezeu şi om, legătură a cărei viziune au avut-o profeţii.
Profeţii sunt precursorii creştinismului. Ei au avut misiunea
să pregătească conştiinţa creştină. In cadrele Vechiului Testament
ei au provocat o mişcare religioasă care se va desăvârşi în Noul
Testament. Aceasta dovedeşte că între cele două părţi ale Bibliei
există o legătură indestructibilă.
Creştinismul aduce speranţă celor slabi şi umiliţi, aduce consolare
celor îndureraţi şi nemângăiaţi. Dumnezeu este mai aproape
de cei săraci şi necăjiţi decât de cei .bogaţi şi fericiţi. Sărăcia, umilinţa
şi suferinţa sunt valorile vieţii creştine. Prin ele se coboară
graţia divină. Afecţiunea divină valorează mai mult decât toate bogăţiile
şi plăcerile omeneşti. Creştinismul este o religie a suferinţii
şi prin aceasta este o religie superioară.
Inspiraţia profetică anunţă, în planul religios, începutul unei
vieţi noui. In centrul acesteia se află perspectiva salvării. Dumnezeu
însuşi va interveni să salveze pe om. Aceasta se va face prin răsturnarea
acestei vieţi şi întronarea „împărăţiei lui Dumnezeu". Pro-

482 MIHA1L UŢĂ
feţii n'au însă o idee clară despre împărăţia lui Dumnezeu, ei aşteaptă
să se producă în virtutea unei acţiuni energice prin care Dumnezeu
va interveni să mântuiască lumea.
Isus şi-a însuşit ideia şi a anunţat că a sosit clipa de realizare
a împărăţiei lui Dumnezeu. Dar în concepţia lui Isus ideia de împărăţie
a lui Dumnezeu ia o semnificaţie particulară. Lumea nu va
sucomba ca să apară alta, ordinea socială nu se va desface ca să
facă loc la o alta. împărăţia lui Dumnezeu nu are nimic comun cu
viaţa naturală, socială, economică, politică, etc... ea este în esenţă
numai spirit. Isus a separat viaţa religioasă de orice element nespiritual.
Fiecare om, din orice clasă socială şi din orice loc, posedă în
sufletul său germenii nouii vieţi. împărăţia lui Dumnezeu se realizează
în fiecare suflet şi consistă în interiorizarea principiului divin.
Venirea lui Dumnezeu coincide cu crearea unei noui vieţi spirituale.
împărăţia lui Dumnezeu este o realitate spirituală, o forţă care
pătrunde în suflet şi care poate fi cunoscută numai din interior 1
).
Când Isus a fost întrebat, unde este Dumnezeu? el a răspuns: ,,el
este în mijlocul vostru". Aceasta însemnează că Dumnezeu este în
conştiinţa omului, aci acţionează în tăcere şi aci va realiza împărăţia
sa.
Dumnezeu se coboară în sufletul omului, aci înfăptueşte împărăţia
ea, sub forma unui dar supranatural şi numai atâta timp cât
omul se află în comunicare cu el. In acest caz Dumnezeu este prezent
în om, trâeşte în sufletul său, iar omul trăeşte sub conducerea imediată
a lui Dumnezeu. Trăirea aceasta este de natură absolut spirituală.
Totuşi realizându-se în interior, ea radiază îndrumări în întreaga
viaţă de simţire şi activitate. întreaga existenţă umană se modifică
până în cutele sale cele mai profunde, viaţa în aspectele sale
cele mai variate capătă o nouă îndrumare.
Salvarea sufletului vine din interior, sufletul însuşi se salvează
prin trăirea unei realităţi superioare. Şi salvarea consistă într'o nouă
semnificaţie pe care o capătă viaţa. Aceasta a trebuit să fie introdusă
de o realitate supranaturală, căci viaţa naturală nu poate să-şi
dea o semnificaţie. Viaţa care se sfârşeşte în moarte este lipsită de
semnificaţie. Moartea este învăluită de misterul care produce cea
mai neliniştitoare stare de desnădejdie. Ideia de moarte a comprimat
continuu conştiinţa omenească. Religia corespunde tocmai nevoii
1) A. Harnack: L'essence du Christianisme. Paris 1907, pag. 81.

spirituale de a scoate viaţa din starea de desnădejdie în care a aruncat-o
presimţirea misterului. Ea liberează şi dă o semnificaţie vieţii.
In concepţia creştină viaţa capătă o semnificaţie prin interiorizarea
unei realităţi supranaturale. In semnificaţia creştină a vieţii sufletul
capătă o valoare infinită.
Creştinismul stabileşte o nouă legătură între om şi Dumnezeu.
Intre Dumnezeu şi om este relaţia delà tată la fiu 1
). Oamenii simt
acţionând în conştiinţa lor principiul divin, aşa cum moştenitorii simt
acţionând în sufletele lor strămoşii îndepărtaţi. Filiaţiunea divină
asigură unitatea omenirii cu Dumnezeu, aşa cum filiaţiunea biologică
asigură unitatea unei speciX Faţă de Dumnezeu omul are
sentimente de fiu, iar faţă de oameni sentimente de frate. Omenirea
formează astfel o familie unde domneşte o înnaltă atmosferă morală,
unde cohesiunea este formată din sentimente profunde şi curate.
Conştiinţa lui Isus conţine elemente din care urmează să se
alcătuiască comunitatea creştină. In aceasta doctrina creştină se găseşte
în stare pură. Aug. Sabatier o descrie astfel: „Isus se simţea,
cu Dumnezeu, într'o relaţie filială, şi-1 simţea pe Dumnezeu într'o
relaţie paternă cu el. Numele de tată, nume constant, unic, exclusiv
se poate spune, pe care îl dă lui Dumnezeu, şi acela de fiu pe care
îl ia pentru el însuşi, felul adoraţiei sale, forma rugăciunii sale, mobilul
ascultării sale devotate şi încrezătoare până la moarte, modul în
care face minunile, salută primele succese al cuvântului său, acceptă
eşecul aparent al operii sale şi explică neîncrederea poporului său,
totul Benunţă, manifestă şi confirmă această relaţie intimă, această
comunicare şi această unire spirituală prin care tatăl îşi prelungeşte
viaţa în aceia a fiului, şi fiul se simte trăind din viaţa tatălui său.
Acesta a fost deci fondul esenţial al conştiihţii sale, trăsătura distinctivă
şi originală a pietăţii sale : deasemenea este principiul şi esenţa
creştinismului" 2
).
Conştiinţa lui Isus se reproduce în experienţa religioasă a tuturor
creştinilor. După aceasta ei se recunosc că fac parte din aceiaşi
comunitate religioasă. Dar relaţiile dintre Dumnezeu şi om, dintre
membrii familiei creştine, sunt de esenţă spirituală. Experienţa religioasă
este o comunicare delà spirit la spirit.
Ideia de filiaţie divină dă o semnificaţie şi un scop vieţii ome-
1) Harnack: op. cit.; Aug. Sabatier: op. cit.
2) Aug. Sabatier: op. cit., pag. 184.

neşti. Semnificaţia şi scopul vieţii sunt menţinerea într'o continuă,
comunicare spirituală cu Dumnezeu. In acest caz omul are conştiinţa
că se află sub protecţia paternă a lui Dumnezeu. El are asigurat
ajutorul lui Dumnezeu, are certitudinea intervenţiei providenţiale..
Sunt elemente esenţiale ale conştiinţii creştine. Conştiinţă s'a liberat
de desnădejdia unde a aruncat-o presimţirea misterului, sufletul şi-a
recăpătat liniştea interioară, căci are încrederea nestrămutată în ajutorul
unei fiinţe superioare. Speranţa în ajutorul providenţial a învins
viaţa, a înfrânt frica de moarte, a ridicat omenirea deasupra naturii
şi introdus bunătatea divină ca arbitru între om şi univers. Omenirea
S'a desăvârşit şi înnobilat prin intrarea în contact cu un principiu supranatural.
De acum înainte ea are conştiinţa superiorităţii, nobleţii,,
eternităţii şi valorii infinite a misiunii sale.
Universul nu mai este marele mister ce produce cutremur în
sufletul omului. Omul 1-a depăşit prin conştiinţa comunicării religioase
eu o realitate ce există deasupra sa. Misiunea omenirii nu este
subordonarea la condiţiile de viaţă impuse de natură, ea este învingerea
prin conştiinţa morală. Pascal are o frază cu o semnificaţie
profundă: „omul este numai o trestie, cea mai slabă din natură, însă
este o trestie gânditoare. Nu este nevoe ca universul întreg să se armeze
pentru a-1 nimici. Un abur, o picătură de apă este deajuns ca.
să-1 omoare. Insă când universul îl va nimici, omul va fi mai nobil
decât ceiace îl omoară, pentrucă el ştie că moare, însă despre avantajul
pe care îl are universul asupra lui, universul nu ştie nimic" *K
In religia inferioară Dumnezeu este conceput ca fiinţă animată
de sentimente de ură şi răsbunare. Prin esenţa şi exemplul său Dumnezeu
comandă oamenilor o morală egoistă. Soarta omului depinde
de un Dumnezeu egoist. Creştinismul aduce ideia de Dumnezeu infinit
bun. Dumnezeu este bunătate, dreptate şi iubire, este valoarea
etică absolută. Omul depinde de Dumnezeu în primul rând sub raportul
moral, Dumnezeu este modelul etic ce creştinul reproduce în
viaţă. Latura aceasta etică a religiei a fost scoasă în evidenţă de
însuşi Isus. Isus, pe lângă experienţa religioasă ce a realizat, a înfăptuit
şi un model de personalitate morală. Imitarea vieţii lui Isus.
a devenit la creştini principiul unei noui ordine morale în univers.
Pentru creştini Isus este model de viaţă. Sfântul Francisc din Assisî
a luat pe Isus ca model când a trăit o viaţă profund morală, străbătută
de cea mai generoasă iubire de oameni.
1) Pascal: Pensées, chap Grandeur de l'homme

Creştinismul la apariţia sa a găsit o morală adânc înrădăcinată
în sufletul poporului. Morala aceasta era strâns legată de practică
religioasă. Era morala egoistă a fariseilor, după care acţiunea morală
consista în consecinţele sale exterioare. In preţuirea etică a acţiunii
omul ignora complet intenţia din care rezultă, căci pentru el
practica morală avea mai mare valoare decât intenţia bună.
Odată cu interiorizarea religiei creştinismul a desfăcut morala
de cultul exterior şi practica religioasă. Acţiunea morală este pusă
de creştinism în interiorul conştiinţii şi esenţa sa îi vine delà intenţia
bună. Din intenţia bună se transmite valoarea etică în acţunea exterioară.
Conştiinţa este isvorul vieţii morale.
Conştiinţa morală a fost înnăbuşită de mesianismul naţional
evreu care a adus o valoare eterogenă şi i-a impus-o din afară. Creştinismul
transpune valoarea imorală din planul naţiunii în planul umanităţii.
Umanitatea este cadrul unde se realizează viaţa morală. Posibilitatea
criteriului exterior în aprecierea morală este exclusă prin
prezenţa ideii de umanitate. Valoarea morală a acţiunii are de acum
înainte o singură sursă: conştiinţa. Şl conştiinţa creştină este permanent
fecundată de comunicarea spirituală cu Dumnezeu. Omul
comunică cu Dumnezeu prin iubire. Aşa dar iubirea este un fel de
valoare ce se află la baza acţiunii creştine. In creştinism credinţa şi
iubirea sunt aspectele diverse ale aceluîaş act. Omul prin credinţă se
ridică la cunoştinţa lui Dumnezeu, iar prin iubire realizează comandamentele
divine între oameni. Iubirea introduce spiritul divin în comunitatea
creştină. Toată morala creştină derivă şi se poate reduce
la iubirea pură. Creştinismul se serveşte de iubire ca să întemeieze
societatea creştină. Ea are ceva religios, poartă în ea o parte din
spiritul divin. Este însă un factor activ, factor ce determină cele mai
pure acţiuni creştine. Formează esenţa iaturei practice a credinţii.
Conştiinţa religioasă este sursa vieţii morale. Prin ea sufletul
comunică cu o realitate supranaturală şi se situează în planul eternităţii.
Ideia de eternitate fiind trăită concret de suflet în experienţa
religioasă, se răsfrânge asupra întregii vieţi. Viaţa creştină se deapănă
în prezenţa unei fiinţe eterne. Valoarea morală este eternă, este
un dar divin. Religia este sufletul moralei, iar morala este corpul
religiei.
Creştinismul s'a născut în Orient, însă mediul sufletesc i-a fost
neprielnic. Din această cauză a trebuit să-şi îndeplinească misiunea

în Europa. Dacă ar fi rămas în mediul unde a luat naştere, ar fi.
ajuns, fără îndoială, la alte rezultate. Dacă s'ar fi îndreptat către răsărit,
ideia creştină ar fi dispărut şi ar fi contat în desvoltarea spirituală
a omenirii ca un fapt neînsemnat. Noi cei de astăzi suntem în
măsură să apreciem consecinţele unei asemenea schimbări de destin.
Creştinismul la trecerea sa în Europa a găsit o societate ajunsă
la un înnalt grad de cultură. Inteligenţa elenă, înainte de venirea
creştinismului, ajunsese pe culmile cele mai înnalte ale gândirii.
Gândirea elenă este un factor hotărîtor în desăvârşirea doctrinii
creştine şi în elaborarea unei culturi europene. Sub raportul gândirii
şi trăirii interioare, sufletul elen este mult superior sufletului iudaic.
Mai ales la origine creştinismul a avut nevoie de un suflet obişnuit
cu ideia de universal şi de transcendent, bogat în simţiri şi elaborări
simbolice. Conştiinţa formată de filosofia elenă a opus însă creştinismului
rezistenţe pe care acesta le-a învins numai absorbindu-le.
Ca să se adapteze unei vieţi spirituale formate, creştinismul a fost
constrâns să asimileze numeroase elemente noui. Multe alte elemente
spirituale, refractare conştiinţii creştine, au fost înlăturate prin
lupte înverşunate. Odată cu însuşirea ideii creştine de către societatea
elenă şi romană, începe evoluţia creştinismului. Dar totodată
cu aceasta s'au rupt legăturile spirituale dintre Europa şi Asia. Asia
a rămas să-şi cultive mai departe religia potrivită temperametului şi
posibilităţilor sale sufleteşti. Europa şi-a însuşit doctrina creştină
şi a pornit la marea operă de elaborare a conştiinţii moderne. Europa
a salvat deci ideia creştină.
Filosofia elenă a jucat în această salvare un rol principal. Ea a
pregătit conştiinţa capabilă să-şi ânsuşiască ideia creştină. Achiziţia
importantă a inteligenţii elene este distincţia între lumea sensibilă
şi lumea inteligibilă. Odată cu aceasta gândirea capătă o valoare în
sine, o nemărginită putere de a înţelege şi poseda esenţa realităţii.
Conştiinţa se descătuşează astfel din lumea fenomenală şi se situează
în planul trancendentului. De aici până la nevoia intrării în comunicare
cu realitatea supranaturala este numai un pas ce sufletul îl
poate face în virtutea inerţiei. Lumea inteligibilă este lumea ideilor,
a adevărurilor eterne. Această lume este interioară, în ea se pătrunde
prin răsfrângerea raţiunii asupra sa însăşi. Raţiunea poseda în ea
adevărurile eterne, numai le descopere şi le actualizează prin
reminiscenţă. Aci au fost sădite pe când sufletul participa la
o viaţă eternă. Sufletul năzueşte continuu să se întoarcă în viaţa

eternă de unde a plecat. Lumea sensibilă este pentru suflet un fel
de carceră din care tinde să evadeze. Incorporarea în fiinţa umană
este un fel de degradare. Aspiraţia esenţială a sufletului este salvarea
din această lume scKîmbâtoare, este participarea la viaţa
eternă, este nemurirea. Drama umană se caracterizează prin opoziţia
dintre aspiraţiile sufletului şi corpului. Această nobilă concepţie a
vieţii omeneşti nu displace doctrinii creştine.
Filosof ia elenă situează valoarea morală în interiorul conştiinţii.
Examenul de conştiinţă este principiul acţiunii morale. Prin morală
sufletul ajunge la o viaţă senină, sublimă. Sub acest raport personalitatea
Iui Soerate este aşa de nobilă, viaţa sa este aşa de curată,
figura sa este aşa de senină că el poate fi aşezat alături de Isus. Ideia
de bine este valoarea absolută a conştiinţii morale. Binele există
deasupra lumii fenomenale, este o valoare eternă, este ideia ce în
ierarhia ideilor lui Platon ocupă primul loc. Prin ideia de bine conştiinţa
morală comunică permanent cu lumea inteligibilă, se află continuu
în perspectiva eternităţii. Morala isvorăşte din cunoştinţa realităţii
inteligibile. Viaţa se desfăşură în cadrul fenomenal, însă este
îndrumată de valori ce emană dela o realitate superioară. Omul are
o viaţă frământată, este hărţuit de nevoi zilnice, chinuit de tentaţii
şi dorinţe josnice, însă calea îi este luminată de valorile morale coborîte
dintr'o lume unde se poate ridica numai prin gândire.
Primatul gândirii în cunoştinţă şi acţiune caracterizează filosofia
elenă. Ordinea naturală şi cea morală sunt egal cunoscute şi
dominate de raţiune. Lumea în aparenţă este plină de mister, de neprevăzut
şi de nemotivat, raţiunea însă descopere sub aparenţă o
realitate ordonată, imuabilă şi călăuzită de valori eterne. Valorile
morale sunt constitutive realităţii. Raţiunea posedă principiile explicative
ale naturii şi normele de îndrumare morală. lin filosof ia greacă
încrederea în raţiune creşte progresiv, ea merge aşa de departe că
suspendă de raţiune natura şi morala. Raţiunea capătă rolul de divinitate.
Prin aceasta filosofia substitue religiei tradiţionale o nouă
religie.
Pentru stoicism raţiunea este însăşi Dumnezeu. Nu este însă
un Dumnezeu abstract, ci un Dumnezeu concret, un spirit ce conduce
universul, o fiinţă care supraveghează ordinea naturală şi morală.
Stoicul Cleanthes, urmaşul Iui Zenon Ia conducerea şcolii stoice (sec.
III a. Chr.), recunoaşte existenţa unui Dumnezeu suprem, etern, care
conduce universul după legi imuabile. Tot ce există, tot ce se întâm-

488 MIHAIL UTA
plă, viaţa şi moartea, vin dela Dumnezeu. In „Himnul câtre Zeus"
Cleanthes are cuvinte admirabile, cuvinte demne de un adevărat creştin.
„Universul acesta întreg care se învârteşte în cerc el însuşi merge
acolo unde îl duci tu. Mâna ta care ţine trăsnetul, supune toate lucrurile,
cele mai mari ca şi cele mai mici, raţiunii universale. Nimic,
nicăieri, nu se face fără tine; nimic în afară de ceia ce fac cei răi în
nebunia lor. Insă tu ştii dintr'un număr impar să faci un număr par;
tu armonizezi lucrurile discordante; sub privirea ta ura se schimbă
în prietenie. O Dumnezeu, care dincolo de mori comanzi tunetul, scoate
pe oameni din ignoranţa lor nenorocită, împrăştie norii care întunecă
sufletul lor, o părinte! şi ajută-i să participe la inteligenţa prin care
tu stăpâneşti toate lucrurile cu dreptate, ca la rândul nostru să-ţi
dăm cinste pentru cinste, celebrând fără încetare operile tale, cum se
cuvine să facem hoi muritorii. Căci, fie pentru muritori, fie pentru
zei, nu există prerogativă mai înnaltă decât aceia de a celebra etern,
prin cuvinte demne, legea universală" *).
Filosofia îndrumează sufletul elen către o religie nouă. Poporul
are o religie a sa, crede în mai mulţi zei, şi-a organizat viaţa sufletească
pe baza acestei credinţe. Mitologia face parte din conştiinţa
colectivă, este baza spirituală a organizaţiei sociale şi morale. Sufletul
popular nu poate renunţa la ideia politeistă. Numai filosofii
sunt pregătiţi pentru o nouă religie. Ei îneeearcă să concilieze credinţa
în divinitatea cerului şi a astrelor cu credinţa la care duce gândirea
filosofică. Intre religia tradiţională şi cea raţională au avut
însă loc violente ciocniri. Comunitatea elenă se apără contra înnoirilor
în domeniul religios şi moral. Promotorii înnoirii religioase
sunt învinovăţiţi de turburare a ordinii sociale. Şi aci a existat o
intoleranţă religioasă ale cărei consecinţe le-au suferit unii din filosofi.
Bunăoară Soerate, filosof popular şi influent în epoca sa, a
fost condamnat la moarte pe baza învinuirii că propovădueşte credinţa
într'un Dumnezeu unic şi impersonal, credinţă prin care primeidueşte
religia tradiţională.
înainte de elaborarea doctrinii creştine, religia mozaică începe
să se întindă către Apus. De timpuriu Evreii~emigrează în Egipt
unde pe la începutul erei creştine ating o cifră importantă. Alexandria
este o mare cetate cosmopolită. Aci s'a format o colonie compactă
de Evrei. încă de pe timpul Ptolomeilor Alexandria era un
1) Citat după Boutroux: Science et Religion dans la philosphie contemporaine.

focar important de cultură grecească. Evreii au adus religia lor,
ataşarea de legea lui Moise şi speranţa în venirea unui Mesia, într'o
atmosferă creată de filosofía elenă. Evreii au fost seduşi de filosofía
grecească şi au încercat s'o concilieze cu religia lor. Insă cu multă
greutate se pot anula contradicţiile dintre filosofía lui Platón şi religia
lui Moise. Pentru ei doctrina lui Moise conţine o sumă de adevăruri
absolute, revelate de însuşi Dumnezeu, mult superioare ade.
vărurilor filosofice. In această convingere au creiat legenda că Platón
a călătorit în Palestina unde a cunoscut şi s'a inspirat din doctrina
lui Moise. Filosofía lui Platón este pentru ei o tălmăcire filosofică
a religiei lor. Doctrina lui Moise exprimă în simboluri ceiace filosof
ia lui Platón încearcă să exprime în noţiuni. Printr'o interpretare
alegorică încearcă să dovedească armonia desăvârşită dintre Platón
şi Moise.
Evreul Philon din Alexandria (născut cam 30 a. Chr.) încearcă
o sinteză între mozaism şi platonism. In doctrina creaţiunii Philon
încearcă să concilieze dualismul expus de Platón în Timados cu dogma
biblică a creaţiunii ex nihilo, cu ajutorul ideii emanaţiunii, împrumutată
din cosmologia orientală. Dumnezeu a creat universul, dar n'a
adoptat o atitudine indiferentă faţă de creaţia sa. El nu cunoaşte repaos,
căci esenţa sa este activitate permanentă. Dumnezeu este în
continuă comunicare cu universul, este principiul tuturor lucrurilor,
tot ce există este ptăruns de prezenţa sa, el se manifestă în univers
ca şi în părţile sale. Prezenţa lui Dumnezeu este în cele mai mici elemente
ale lumii, el le îndrumează şi le leagă unele cu altele prin fire
invizibile. Dumnezeu este în totul şi totul este în Dumnezeu, deci:
Dumnezeu este totul. Semnificaţia acestei idei depăşeşte însăşi intenţia
lui Philon.
Biblia povesteşte că după ce Dumnezeu a isprăvit lumea, a
intrat în repaos. Insă lumea nu este niciodată isprăvită, dimpotrivă
creaţia sa continuă în fiecare clipă. Ideia creaţiunii continue este
în general admisă în acea epocă 1
). Mai târziu va fi reluată şi apărată
de Sf. Augustin.
Dumnezeu este realitatea supremă. Din aceasta emană o realitate
ce ocupă o treaptă mai jos, este logosul sau cuvântul. Prima
creaţie a lui Dumnezeu este logosul, care nu este o abstracţie, nici
un atribut al său, ci o emanaţie distinctă, o fiinţă reală. Mai târziu
1) Richard Kreglinger: L'évolution religieuse de l'humanité, Paris 1926 pag. 151.

emanaţia aceasta distinctă a fost numită hypostază în şcoala din
Alexandria. Prima emanaţie erează şi ea o nouă realitate, naşte prin
emanaţie o nouă hypostază, ce se află pe o treaptă mai jos şi este
numită cuvântul vorbit sau logosul activ. Această ultimă hypostază
este însăşi Dumnezeu încorporat în univers. Logosul este mijlocitorul
între Dumnezeu şi lume, prin el a luat naştere şi tot prin el se
întoarce lumea în Dumnezeu. Creaţiunea lumii este o degradare. Din
această cauză viaţa omului este o perioadă de ispăşire, corpul este
o carceră a sufletului, năzuinţa sufletului este evadarea şi întoarcerea
în sânul divinităţii.
Lumea este locul unde se purifică sufletul. Aci răul există
alături de bine. Dar răul, moral sau fizic, nu este un produs al lui
Dumnezeu. Dumnezeu este infinit bun, este bine suprem. De unde
vine întsă răul ? La constituirea lumii forţe inferioare au participat
alături de logosul divin. însăşi omul este format din spirit, element
divin, şi materie, element inferior. Materia este sursa răului. Mântuirea
se obţine prin înfrângerea şi nimicirea materiei. Spiritul este
în luptă cu materia, sufletul este în luptă cu corpul. Victoria contra
corpului aduce graţia în suflet. Graţia nu este opera omului, ci un
dar divin, ea este virtutea cea mai înnaltâ. „Graţia, spune Philon,
este această fecioară cerească care serveşte de mijlocitoare între
Dumnezeu şi suflet, între Dumnezeu care oferă şi sufletul care primeşte".
Morala lui Philon împrumută multe expresii din filosof ia
stoică, însă în fond este mistică şi contemplativă. Ea impune omului
detaşarea absolută de bunurile şi plăcerile pământeşti, reclamă o indiferenţă
desăvârşită faţă de datoriile acestei lumi. Ea propune ca
scop unic al vieţii unirea sufletului cu Dumnezeu prin entuziasm,
iubire şi uitare completă de sine.
In istoria gândirii europene opera lui Philon are o mare importanţă
nu prin ce isbuteşte să realizeze, ci prin aceia ce anunţă.
Eclectismul alexandrin reprezintă nevoia acestei epoci de a concilia
gândirea religioasă venită din Orient cu filosofia elenă. Opera lui
Philon anunţă gnosticismul, neoplatonismul şi filosofia „părinţilor"
bisericii creştine. Philon arată gnosticilor orientali legătura dintre
teoria emanaţiunii şi doctrina ideilor, dându-le odată eu aceasta cheia
interpretării filosofiei lui Platon. Prin filosofia lui Philon reprezentam
ţii şcolii neoplatonice se iniţiază în doctrinele Orientului. Dela el moşteneşte
şcoala neoplatonică ideia împăcării filosofiei cu religia. In deosebi
un urmaş al lui Plotin, Porphyrios încearcă să justifice raţional

elementele religiei, să găsească explicarea filosofică pentru mituri,
tradiţie, rugăciune, sacrificiu, etc... Tot din eclectismul lui Philon se
vor inspira şi „apologiştii", „Justificatorii lui D-zeu şi ai credinţii
creştine", care vor întemeia teologia creştină. Cel mai însemnat dintre
ei este Origenes din Alexandria (sec. UI d. Chr.), bun cunoscător al
filosofiei şi mare adversar al gnosticismului.
Orientarea filosofiii către religie, contactul său cu doctrinele
orientale, dispoziţia sa favorabilă concilierii cu gândirea religioasă,
reprezintă o atmosferă pregătită pentru primirea şi salvarea, în timp
util, a doctrinei creştine.
Exercitarea în gândirea filosofică, obişnuinţa cu explicaţia ştiinţifică
au creat inteligenţii elene o stare ce nu mai poate fi satisfăcută
de religia politeistă. Zeii numeroşi şi simpatici sunt întreţinuţi de fantezia
populară, însă nu mai convin raţiunii filosofului. Şi în fiecare
elen filosofia a sădit germenul înţelegerii raţionale. Societatea întreagă,
simte nevoia imperioasă a unei noui religii. Insă schimbarea de
religie este un proces vital pentru o societate. Şi aceasta cu atât mai
mult cu cât societatea are mai puţine resurse spirituale. Căci religia
constitue puterea spirituală în virtutea căreia este organizată societatea.
Cu schimbarea religiei, se modifică întreaga societate. Societatea
elenă a intrat în criză spirituală înainte de apariţia creştinismului.
Filosofia a provocat această criză. Şi tot filosofia a încercat să asigure
societăţii o nouă concepţie despre viaţă. Istoricul observă că în
această epocă problemele vieţii ocupă locul principal în doctrinele
filosofice. In Grecia filosofia începe prin a căuta să descopere misterele
naturii şi progresiv se orientează către semnificaţia vieţii. Semnificaţia
vieţii este căutată de stoicism, epicureism şi scepticism. Noua
semnificaţie a vieţii va fi (revelată de creştinism.
Dar filosofia este o stare de fapt. Sub multe aspecte şi în multe
sensuri este luată ca îndreptar în viaţă. Creştinismul a trebuit să recunoască
această stare de fapt, a consimţit să se adapteze ca să poată
prinde rădăcini în societatea [europeană. A primit să evolueze şi să
absoarbă elemente filosofice ca să-şi poată ralia filosofia. Aceasta
reprezintă însă perioada cea mai glorioasă din istoria creştinismului.
Creştinismul se înfăţişează ca o sumă de adevăruri revelate. EI
propăvădueşte că însuşi D-zeu s'a coborât în om şi a vorbit conştiinţiî
sale. Cuvântul divin este un adevăr pe care mintea omenească nu
poate să-1 înţeleagă. Acela care încearcă să-1 înţeleagă comite un
neiertat păcat. Aceasta a dat creştinismului o mare putere de convin-

gere. Dar filosofia a deşteptat în sufletul omenesc demonul înţelegerii.
Acesta supune orice adevăr unei critici amănunţite. Misterul creştin
nu se poate sustrage acestei obişnuinţe. Creştinismul a încercat să
corespundă acestei împrejurări prin crearea unei filosofii creştine.
Filosofia creştină formează partea raţională a religiei. însăşi religia
încearcă să raţionalizeze multe din adevărurile pe care la origine le-a
înfăţişat ca revelate. In philosaphia christiana credinţa încearcă să-şi
subordoneze raţiunea, religia încearcă să-şi aservească filosofia.
La origine creştinismul n'a avut o filosof ie, a fost o doctrină
întemeiată pe mister. Fiind incapabil să-şi elaboreze o doctrină filosofică
pe cont propriu, creştinismul s'a mulţumit să absoarbă filosofia
păgână. Filosofia păgână se compune din doctrinele lui Platon şi
Plotin. Pentru aceasta filosofia a trebuit să se creştineze, iar religia
să se raţionalizeze. Au fost însă necesare sacrificii de ambele părţi.
Pe de o parte filosofia a admis existenţa unor adevăruri accesibile
numai prin revelaţie. Odată cu aceasta ea recunoaşte superioritatea
religiei şi consimte la o restrângere considerabilă a înţelegerii raţionale.
Pe de altă parte religia consimte ca elementele concrete, adevărurile
vii, neprecise, imposibil de exprimat complet prin formule, atmosfera
mistică, etc. să îmbrace forme inflexibile, să se toarne în definiţiile
strâmte şi abstracte pe care i le impune inteligibilitatea logică.
Creştinismul, o religie care situează viaţa înaintea cunoştinţii, care
face din trăirea interioară esenţa religiei, face un mare sacrificiu
•când consimte să se transforme într'un sistem de concepte şi să se
supună formelor silogistice. Demonstraţia logică introduce. în religie
dominaţia raţiunii. In faţa raţiunii misterul se evaporă. Logica a fost
frecvent călcată şi pusă să justifice existenţa misterului. Uzajul exagerat
al logicii a dus la formalismul scolastic. Formalismul logic a
rămas caracteristica scolasticii şi, din toată scolastica, este, în adevăr,
latura cea mai streină minţii omeneşti.
In primele veacuri ale erei creştine platonismul şi neoplatonismul
consituesc filosofia dominantă. In mod natural creştinismul a
trebuit să-şi elaboreze o doctrină raţională pe bazele acestei filosofii,
încercarea revine Sf. Augustin. Sf. Augustin s'a născut în Numidia
la 354 d. Chr. Sub conducerea mamei sale şi-a format o bogată cultură
clasică. A avut o tinereţe sgomotoasă. In viaţă s'a condus după principiile
moralei păgâne. S'a convertit la creştinism în 387. Cu puţin
înainte de convertire Augustin a cunoscut Enneadele lui Plotin în
traducerea latină a lui Marius Victor. Contactul cu filosof ia lui Plotin

a precedat convertirea sa la creştinism. Aceasta se vede în aceia că.
ia început în mintea lui Augustin neoplatonismul şi creştinismul formează
o concepţie unică, Enneadele şi Evangheliile au aceiaş „bază.
de spiritualitate". Asupra acestei concepţii Sf. Augustin a revenit
însă către sfârşitul vieţii. Târziu abia şi^a dat seama că în neoplatonism
sunt elemente păgâne pe care creştinismul nu Ie poate absorbi
sub nici o formă. Atunci a eliminat ideile plotiniene opuse doctrinii.
creştine şi în cadrul creştinismului a elaborat o doctrină raţională.
Prin aceasta şi filosofia s'a convertit la creştinism.
Filosofia este înglobată religiei sub forma teologiei raţionale..
Alături de ea, pe o treaptă mai sus, depozitul adevărului absolut şi
al autorităţi incontestabile, se află teologia revelată. Teologia revelată
este o sumă de adevăruri supraraţionaie, de adevăruri revelate
omului prin graţia divină. Raţiunea se pleacă în faţa acestor adevăruri
şi se consideră incapabilă să le priceapă. Căci adevărurile revelate
sunt inaccesibile raţiunii, ele se întemeiază numai pe credinţă. In
această ordine de adevăruri credinţa precede înţelegerea. Puterea de
înţelegere şi demonstraţie a raţiunii este considerabil micşorată. Prin
aceasta însă i se impune filosofiei o stare umilitoare. Căci filosofia
este profund umilită când i se dă misiunea să justifice o parte din
dogmele credinţii, când i se impune să recunoască adevăruri supraraţionaie,
cu alte cuvinte, când i se oferă rolul de awMba theologiae.
Sf. Augustin a dat o formă originală filosofiei creştine. Doctrina
sa a dominat gândirea filosofico-religioasă până în secolul al 13-lea.
In cursul acestei perioade creştinismul a încercat să dea o formă definitivă
împăcării filosofiei cu religia. Dar filosofia a fost înglobată
religiei ca să raţionalizeze, să explice şi să demonstreze logic o partedin
dogmele de credinţă. Scolastica se caracterizează tocmai prin raţionalizarea
adevărurilor revelate. încercarea n'a isbutit. Himera urmărită
de religie, acea himeră din care a isvorît vitalitatea scolasticii,
se împrăştie fulgerător când teologia se convinge că tainele credinţii
nu pot fi înţelese şi demonstrate raţional. In acel moment scolastica
este osândită definitiv.
In secolul al 13-lea lumea creştină se află în faţa unor noui elemente
raţionale. Până la această dată din operile lui Aristot au fost
cunoscute numai cele de logică. Acum însă se descopăr tratatele
aristotelice de metafizică, fizică, morală, politică. Creştinii au luat
cunoştinţă de nouile opere aristotelice prin filosofii arabi şi evreL
Filosofia lui Aristot este un factor nou în gândirea europeană. Creşti-

nismul şi-a adaptat filosofia neoplatonică. Dar filosofia nouă este o
doctrină care exprimă mai complet şi mai precis gândirea elenă decât
platonismul. Ea cuprinde mai multe elemente pozitive. In primul moment
creştinismul a adoptat o atitudine de neîncredere faţă de Aristot.
Biserica a tratat aristotelismul ca filosofie eretică şi a interzis
lectura tratatelor de metafizică şi fizică. Scolastica însă, în virtutea
inerţiei, din nevoia de a-şi prelungi existenţa, a încercat să convertească
pe Aristot la creştinism. Biserica a făcut din Aristot filosoful
său oficial şi a consimţit să-1 considere un „precursor al lui Christos
în chestiunile naturale".
Se elaborează o nouă filosofie creştină ca sinteză între aristotelism
şi creştinism. Sinteza aceasta o va face Sf. Thomas din Aquino
(sec. 13-lea d. Chr.). Faţă de sinteza Sf. Augustir. care este o îngrămădire
de idei filosofice şi teologice, aceia a Sf. Thomas este superioară
prin perspectiva largă şi coherenţa ideilor.
Pentru sf. Thomas filosofia este o disciplină distinctă şi autonomă.
Metoda sa nu are nimic comun cu revelaţia. Ideia principală
este că filosofia nu contrazice revelaţia creştină. Filosofia nu este
o parte a religiei, ci numai o parte a culturii creştine. In această epocă
creştinismul s'a infiltrat în societatea europeană, acesteia i-a format
o conştiinţă şi i-a creat o cultură. Sf. Thomas încearcă o sinteză largă,
îşi propune integrarea doctrinii aristotelice nu In religie, ci în conştiinţa
şi cultura creştină. Filosofia exprimă partea intelectuală a
conştiinţii creştine.
Dar unele idei aristotelice sunt în opoziţie cu doctrina creştină.
Prin interpretări subtile sf. Thomas încearcă să convertească la creştinism
pe unele şi să înlăture ca eronate pe altele. Pretutindeni este
călăuzit de postulatul că între lumea gândită şi lumea trăită religios
nu există absolut nici o contradicţie. înţelegerea şi credinţa fiind unitare
în origine, trebue să fie perfect convergente în orientare. To' uşi
concepţia thomistă nu scapă de grave contradicţii interioare. Ca aristotelismul
şi creştinismul să se contopească într'o singură doctrină, au
trebuit să consimtă la mutilări însemnate. Iar acordul stabilit între
filosofie şi religie este numai aparent, în realitate subsistă un dezaccord
profund.
Bunăoară în doctrina sa sf. Thomas păstrează vechea idee scolastică
ce afirmă că filosofia este ancilla theologiae, admiţând totodată
ideia elenă a autonomiei raţiunii. Aceste idei nu se pot împăca.
Sf. Thomas ca să obţină o împăcare a trebuit să elaboreze o concepţie

eronată despre puterea şi funcţiunea inteligenţii. Fără să recunoască,
el a renunţat la autonomia inteligenţii. După doctrina thomistă inteligenţa
greşeşte ori de câte ori susţine un adevăr ce contrazice credinţa.
Căci inteligenţa este incapabilă să-şi dea seama singură de un
adevăr, ea nu posedă o măsură proprie adevărurilor, din această
cauză trebue s'o accepte pe aceia care i-o oferă religia. „Este deci clar
că pentru a face din filosofia thomistă o filosofie creştină, trebue să
ne gândim că ea nu are nici o concluzie care ne oferă cea mai slabă
siguranţă, înainte de a fi fost confruntată cu credinţa. Creştinismul
trebue să conteze totdeauna pe supranaturalul care poate să suspende
legile naturale. Ordinei raţionale şi imuabile a elenismului, i se opune
conţinu arbitrarul unei voinţe atotputernice care se intercalează fără
motivare în desfăşurarea lucrurilor" 1
).
Filosofia creştină se află în următoarea alternativă: sau axlmite
autonomia ştiinţii, şi atunci contopirea filosofiei cu religia devine imposibilă,
sau admite că raţiunea are nevoe de garanţia credinţii, şi
atunci ştiinţa abdică în favoarea religiei. De aci rezultă că ea nu poate
fi o sinteză durabilă între raţiune şi credinţă, o contopire desăvârşită
a filosofiei cu religia. Şi aceasta se întâmplă astîel pentru motivul
simplu că religia creştină n'a avut şi nici n'a reuşit să-şi elaboreze o
filosofie, ci numai a încercat să-şi aservească o filosofie distinctă şi
autonomă. Cât timp filosofiei i se va impune rolul de ancUla theologiae
contopirea ei cu religia este imposibilă.
De fapt thomismul este realizarea cea mai durabilă a scolasticii,
este sistemul cel mai coherent pe care 1-a dat filosofia creştină. Posedă
o originalitate minimă, este numai un aristotelism în cadrele
catolicismului. Contribuţia creştinismului consistă mai mult în aceia
că a asigurat lui Aristot o hegemonie spirituală cum alt filosof n'a
cunoscut în istoria culturii umane. Thomismul nefiind o doctrină definitivă,
n'a reuşit să capteze şi să îndrumeze gândirea filosofică europeană.
Filosofia îşi va căpăta autonomia, se va desface de religie şi
îşi va continua calea pe proprie răspundere. Aceasta însă coincide
cu sfârşitul scolasticii. Concilierea adevărurilor raţionale şi revelate a
fost aparentă, căci dogmele de credinţă nu pdtT:i demonstrate raţional.
După prăbuşirea scolasticii gândirea europeană porneşte pe
1) E. Brehier: Y-a-t-il une philosophie chertienne? pag. 149. Revue de Métaphysique
et de Morale. Avril-Juin 1931.

496 MIHAIL UTĂ
două căi: pe una se întoarce la mistică, la religia misterului şi din
trăirea interioară face baza religiei, pe alta merge la autonomia filosofiei,
la certitudinea ştiintii şi recunoaşte raţiunii puteri suficiente
ca să poată cunoaşte şi explica domeniul natural.
Independentizarea raţiunii a provocat o puternică frământare
spirituală: Renaşterea. Renaşterea însemnează înfrângerea scolasticii,
spulberarea ideii unei sinteze hibride între filosofie şi religie,
însă prin aceasta n'a adus nici o ştirbire vieţii religioase propriu zise.
Ea pune bazele spiritualităţii moderne. Religia creştină va simţi nevoia
punerii în acord cu spiritualitatea creată de Renaştere. In domeniul
religios se va produce frământarea ce va conduce la reformă.
In domeniul religios era necesară o prefacere de această natură ca sâ
scoată conştiinţa creştină din inerţia în care o aruncase scolastica. Cu
reforma creştinismul începe o nouă carieră, se îndreaptă către religia
privită ca îndrumătoare a vieţii. Admirabilă dovadă că o religie este
ceva viu, o stare concretă a conştiinţii şi nu o sumă de noţiuni care se
îhchiagă într'un sistem rigid.
S'a prăbuşit scolastica, însă a supravieţuit creştinismul. In noua
conştiinţă europeană sunt importante elemente creştine. Creştinismul
ş'i-a asigurat soarta : a dat o structură creştină nouii culturi. Luptele
religioase dovedesc că religia nu este o formă goală, ci o aspiraţie
isvorâtă din adâncimile unui suflet viguros, că nu este o serie de demonstraţiuni,
ci o forţă sufletească ce susţine îh luptă şi consolează
în suferinţe.
Creştinismul a introdus fanatismul în sufletul european. Din
acest fanatism s'a împărtăşit filosofia în cercetarea şi apărarea adevărului.
Savanţii cultivă ştiinţa cu ardoarea ce egalează pasiunea omului
religios pentru adevărul şi acţiunea creştină. In toate domeniile
epoca aceasta ne oferă o sublimă galerie de mucenici.
Oare filosofia şi religia au creat tendinţe opuse în conştiinţa europeană
? Evident, nu. Totul este o aparenţă. Filosofia şi religia s'au
învrăjbit cu ocazia împărţirii unei moşteniri, reciproc şi-au creat situaţii
dureroase, acestea însă n'au avut nimic temeinic. Pentru filosofia
modernă religia a rămas o problemă de primul rang. Teologia va
ocupa un loc de frunte în doctrinele marilor filosofi delà Renaştere
până în timpurile noastre.
In scolastică filosofia este menită sâ-şi împlinească soarta în
cadrele şi sub direcţia religiei. Insă filosofia pe care o absoarbe religia

se transformă într'o filosof ie religioasă. Şi soarta filosofiei religioase,
cum este cazul filosofiei creştine, este aceia de a se substitui religiei.
Din această cauză religia a eliminat din corpul său filosofia, căci o
ameninţa să-i ia locul. Marele pericol îl formează speculaţiile metafizice.
Metafizica în semnificaţia aristotelică de „filosofic primă", de
doctrină menită să răspundă la toate întrebările ce-şi pune mintea
omenească, îşi însuşeşte obiectul religiei. Intre metafizică şi religie
rămâne numai o deosebire de grad. Religia este o metafizică amorfă,
neconturată, exprimată prin simboluri şi imagini. Religiei i se poate
substitui o metafizică coherentă, sistematică, clară şi precisă. Situaţia
ar fi aceasta: metafizica este religia filosofilor, iar religia este metafizica
maselor.
Concepţia aceasta despre raportul dintre metafizică şi religie
se află la baza filosofii germane din secolul al 19-Iea. Se găseşte la
Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Ed. von Hartmann, etc...
Pentru Hegel religia şi metafizica au acelaşi obiect, exprimă aceleaşi
adevăruri, deosebirea între ele consistă numai în felul de exprimare;
filosofia exprimă adevărurile în forma abstractă a noţiunilor,
iar religia le exprimă în forma plastică a imaginilor.
Schopenhauer afirmă că există o „nevoie metafizică" în sufletul
omului, din care la filosofi isvorăşte metafizica iar la masele populare
isvorăşte religia. După el religia este o (,metafizică pentru popor".
Consecinţa principală a acestei concepţii este eliminarea elementului
iraţional din religie. Esenţa religiei o formează însă iraţionalul. Eliminarea
iraţionalului echivalează cu negarea religiei.
Chiar"în atmosfera creată de aşa numita speculaţie „clasică" va
lua naştere o filosofic adversară religiei şi creştinismului tradiţional.
Este filosofia grupului numit „stânga" hegeliană. „Stânga" hegeliană
are doi reprezentanţi de frunte, Ludwig Feuerbach, pentru care filosofia
este disciplina menită să. spulbere iluziile în virtutea cărora au
luat natşere dogmele religioase, şi David Fr. Strauss, care neagă originea
divină a creştinismului şi preconizează o concepţie neopozitivistă
menită să i se substitue 1
).
Alături de metafizica romantică, Fr. Schleiermacher, cel mai
mare teolog protestant dela Luther, încearcă să asigure religiei un domeniu
autonom lângă acela al filosofiei. Cu Schleiermacher începe fi-
1) L. Feuerbach: Das Wesen des Christentums, 1841; Vorlesungen über das
Wesen der Religion, 1848. D. Fr. Strauss: Das Leben Jesu, 1835—1836.

losofia religiei in cadrele protestantismului. In operile principale Die
Reden uber Religion (1799) şi Glmbenslehn, Schleiermacher respinge
anticipat obiecţiunile filosofici romantice şi neopozitiviste. Pentru
el orice doctrină religioasă este în mod necesar o teorie ţesută în jurul
ideii de D-zeu, cu un cuvânt, o teologie. Omul şi-a elaborat o religie
pentrucă a simţit nevoie, s'a considerat în dependenţă de o fiinţă supremă
ca să-şi libereze sufletul de neliniştea subiectivă. Insă D-zeu
nu este un „postulat", nici o „valoare", ci este o existenţă absolută, o
realitate care înglobează totul. Omul nu este religios întâmplător, ci
printr'o necesitate primordială. In suflet religia ocupă un domeniu
propriu. Religia în esenţă nu este cunoştinţă, nici acţiune, ci o determinare
a conştiinţii imediate. Schleiermacher accentuează în deosebi
participarea sentimentului la viaţa religioasă. Pentru el religia exprimă
o stare subiectivă, întrupează setnimentul de dependenţă faţă
de o realitate superioară. Sentimentul de dependenţă este principal
în orice suflet, căci oricine se simte depăşit şi neputincios în faţa
infinitului. Experienţa religioasă este universală. Aci filosofia nu se
amestecă, deoarece domeniul său este absolut independent de al religiei.
Chestia importantă este separarea netă a metafizicii de religie.
Religia are ca obiect pe D-zeu, iar metafizica are ca obiect elementele
fundamentale ale lumii. Metafizica încearcă să descopere principiul
fundamental din care lumea derivă conform unor reguli necesare.
Dar acest principiu nu este identic cu D-zeu.D-zeu este şi trăeste în
actul religios, nu este un obiect în faţa gândirii metafizice. Religia
nu urmăreşte cunoaşterea raţională a principiilor fundamentale, ea
urmăreşte mântuirea oamenilor prin trăirea în comunitate spirituală
cu D-zeu. D-zeu nu este obiect de cunoştinţă, posesiunea sa nu desleagă
enigmele, nu spulberă misterele lumii, ci înnobilează, mântueşte
şi „îndrumează" viaţa. Isvorul adevărurilor religioase nu este cercetarea
ştiinţifică, ci credinţa în afirmaţiile omului religios, a acelui
homo religiosus care trăeşte în comunicare directă cu D-zeu*). Metafizica
duce conştiinţa pe „calea adevărului",, iar religia duce aceiaş
conştiinţă pe „calea mântuirii".
Filosofia nu poate să se aplice îdeii de D-zeu, să cerceteze existenţa,
natura şi raporturile fiinţii supreme cu lumea, fără ca această
realitate să piardă esenţa religioasă. Atitudinea religioasă este auto-
1) Max Scheler: Vom Ewigen in iMenschen, pp. 327—328.

FILOSOFÍA RELIGIEI 499
noma, nu i se poate substitui cea filosofică. In faţa filosifiei religia îşi
păstrează intact domeniul său. Căci filosofía nu se poate ocupa direct
cu D-zeu, se poate ocupa numai cu D-zeu aşa cum îl înfăţişează religia.
Şi în fond ea nu este o reflecţie asupra lui" D-zeu ca obiect al
religiei, ci o reflecţie asupra religiei însăşi. Filosofía religiei are deci
ca obiect religia. Religia supune discuţiei filosofice numeroase şi importante
probleme. Aşa ar fi: esenţa şi originele religiei, psihologia
actului religios, valoarea morală şi socială a religiei, etc...
Cercetările istorice şi sociologice nu contribuesc prea mult la
înţelegerea esenţii şi originii religiei. O religie primitivă nu ne revelează
nouă mai complet esenţa sa decât o religie superioară. La omul
cult experienţa religioasă se realizează mai bogat, mai intens şi mai
pur. Aci urmează să fie cercetată religia. Fenomenul religios pur se
poate surprinde în conştiinţa eroilor religioşi. Căci aşa cum în operile
unui Phidias, unui Michel Angelo, unu Rembrandt, etc... se revelează
esenţa artei, cum în viaţa unui Socrate, unui Spinoza, etc... se
revelează esenţa moralei, cum în spiritul unui Galilei, unui Newton,
etc... se revelează esenţa înţelegerii raţionale, tot aşa în conştiinţa
unui Zoroastru, unui Mahomet, unui Isus, unui Francis d'Assisi, etc...
se revelează esenţa religiei.
La fundatorii de religii factorul religios face parte din însăşi
conştiinţa lor. Ei sunt de obiceiu promotorii unui individualism religios.
După aceia numai elementele religioase îmbracă forme colective
şi dau naştere conştiinţii religioase colective. Comunitatea religioasă
vine să întregească în mod necesar trăirea religioasă individuală.
întregirea colectivă a trăirii religioase este necesară, căci numai
aşa o credinţă nouă se poate transforma în religie. Eroii religioşi
aduc o credinţă nouă, o trăire religioasă şi o pietate individuală, însă
comunitatea trebue să mtervină ca să desăvârşească, să transforme
credinţa în religie, să prelungească pietatea individuală în pietate
colectivă. Comunitata spirituală se încheagă pe baza unui element nou,
cohesiunea se face în jurul trăirii colective în prezenţa unei fiinţe supranaturale.
In trăirea religioasă individuală sau colectivă elementul
specific introdus pe lângă celelatie existente, este supranaturalul. Prin
acesta viaţa este profund modificată, capătă altă semnificaţie şi în
faţă îi apar noui valori de realizat. Consecinţele modificării religioase
a vieţii nu se constată numai în actele exterioare, în obiceiuri şi moravuri,
ci în însăşi fiinţa de unde isvorăsc sentimentele, dorinţele şi
ideile. Căci religia a fost totdeauna una din cele mai puternice forţe

în virtutea cărora s'a mişcat omenirea. „Religia a unit şi divizat Oamenii,
a făcut şi desfăcut împărăţii, a provocat răsboaiele cele mai
înverşunate, a opus spiritul, ca un obstacol de netrecut, atotputerniciei
materiei. In sufletul omului religia a deslănţuit frământări tot aşa de
dramatice ca şi răsboaiele dintre naţiuni. A înfruntat şi domesticit
natura, a făcut pe om fericit în sărăcie şi nefericit în prosperitate".
Această uriaşă forţă îi vine religiei din aceia că credinţa este mai puternică
decât cunoştinţa, din convingerea că ajutorul divin este mai
eficace decât ajutorul omenesc, din aceia că iubirea este mai puternică
decât raţionamentul x
).
In experienţa religioasă asistăm la îmbogăţirea vieţii sufleteşti^
la pătrunderea de noui elemente în conştiinţă, la desăvârşirea realităţii
umane. Elementele noui apar în prezenţa supranaturalului în
conştiinţă. Realitatea umană se îmbogăţeşte prin comunicarea directă
cu o realitate care o depăşeşte infinit. Religia este deci legată de supoziţia
unei lumi transcendente, este sprijinită pe convingerea că
există o realitate superioară.
Lumea sensibilă fiind mărginită, fragmentară şi finită, nu poate
să satisfacă nevoia de realitate a conştiinţii. Un domeniu imens plin
de mistere se întinde dincolo de lumea sensibilă. Conştiinţa presupune
existenţa unei realităţi transcendente din nevoia de a găsi o explicaţie
pentru aceste mistere. Despre realitatea transcendentă nu se poate
avea o cunoştinţă clară şi distinctă, ea este numai o presupunere numai
o construcţie a gândirii. Omul simte nevoia să se ridice într'o
lume superioară, a cărei cunoştinţă n'o posedă, însă pe care o presimte
şi o doreşte. Filosofia vrea să fixeze realitatea transcendentă
în cunoştinţe clare, religia se mulţumeşte însă numai cu presimţirea
acesteia. Religia are faţă de transcendent o atitudine mai îngăduitoare.
Realitatea transcendentă este isvoru! valorilor eterne, este prelungirea
în infinit a realităţii umane. Lumea finită se întregeşte prin
cea infinită, realitatea restrânsă se completează printr'o realitate absolută,
o viaţă cu o semnificaţie josnică capătă o semnificaţie superioară,
căci destinul omenesc se desăvârşeşte prin destinul divin.
Presimţirea şi dorinţa transcendentului modifică esenţial semnificaţia
vieţii. Valori noui apar şi provoacă reorganizarea conştiinţii
pe baze noui. Este consecinţa valorilor eterne care au pătruns şi fe-
1) E. Bouttottx: Science et Religion dans la philosophie contemporaine, Paris
1925, pag. 374.

eundat viaţa sărăcăcios înzestrată de natură. Nădejdea lumii eterne a
ajutat spiritul să mvingă natura, să evadeze din cadrele ei şi să privească
colaborarea sa cu materia ca o fază provizorie.
Supoziţia unei lumi suprasensibile stă la baza metafizicii, însă
metafizica nu este religie. Căci religia nu este chestie de gândire, de
construcţie raţională, de potolire a setei de cunoaştere, ci este chestie
de trăire, de asimilare etică, de potolire a setei de viaţă. Pentru religie
este esenţial trăirea sub imperiul valorilor eterne, trăirea în comunitate
spirituală cu factorul suprasensibil. Prin religie omul se află în
comunicare cu o realitate superioară, aceasta pătrunde în conştiinţa
sa, îi dă noui norme de viaţă, îi dă nădejdea nemuririi, îi dă conştiinţa
eternităţii. Viaţa anostă, absurdă, plină de antinomii, de sbucium şi
suferinţe, capătă un sens, se regenerează prin iubire, îşi recâştigă
calmul. Pivotul lumii supraumane îl formează ideia de D-zeu. Prin
ideia de D-zeu se desăvârşeşte ideia de om, prin viaţa lui D-zeu se
întregeşte viaţa omului.
In actul religios omul se simte pătruns de realitatea divină. Pătrunderea
aceasta eonsistă îc îmbogăţirea vieţii sale interioare. Certitudinea
i-o dă sentimentul îmbogăţirii. De aci credinciosul deduce
că îmbogăţirii interioare, al cărei sentiment îl posedă lămurit, îi corespunde
existenţa unei fiinţe superioare şi independente. Sentimentul
divinului este isvorul vieţii religioase.
Se poate susţine că sentimentul divinului, oricât ar fi de puternic,
nu este în măsură să garanteze existenţa realităţii superioare.
Căci el poate fi un fenomen pur psihologic, o simplă determinare a
eului, care în mod greşit împinge conştiinţa însetată de explicaţie să
făurească imprudent ideia de divinitate. De aci ar urma că religia
poate să subsiste fără ideia de divin.
Urmează însă o întrebare: experienţa religioasă există fără ideia
de divin? Evident, nu. Sentimentul religios este legat de o realitate
independentă de conştiinţă. El exprimă îmbogăţirea vieţii interioare
cu elemente noui. Aceasta se produce în urma absorbirii ideii de divin.
Experienţa religioasă implică prezenţa realităţii superioare. Dacă înlăturăm
ideia de divin, sentimentul religios îşi pierde originalitatea
şi se confundă cu celelalte sentimente. Ideia de D-zeu este indispensabilă
religiei, fără ea experienţa religioasă este imposibilă.
Dar ni se poate obiecta că astfel filosofia religiei se reduce în
mare măsură la psihologia religiei. Aceasta nu este o eroare. Psihologia
ne furnizează cele mai importante adevăruri asupra vieţii reli-

gioase. Psihologia mai mult decât Istoria ne ajută să explicăm origi-*
nea şi esenţa religiei.
Albrecht Ritschl, teolog protestant din sec. 19-lea-, are o importantă
concepţie despre originea şi esenţa religiei. După el regilia naşte
din emoţiile şi sentimentele de „desnădejdie" 1
).
Omul posedă un puternic sentiment de demnitate. In virtutea sa
tinde la desăvârşirea personalităţii sale prin dominarea morală a naturii.
Tendinţa de interiorizare, de înnobilare şi desăvârşire morală est
înfrântă de forţele oarbe ale naturii. Prin aceasta soarta spirituală
şi morală a omului este zădărnicită. In urma înfrângerii sufletul uman
cade într'o stare de umilinţă şi desnădejdie. Ca să-şi potolească suferinţele
înfrângerii, ca să se salveze din starea de desnădejdie, omul
invoacă ajutorul unei fiinţe supranaturale aşa cum în viaţa obişnuită
un om solicită ajutorul unui semen al său. Fiinţa supranaturală domină
natura şi destinul umanităţii. Numai ea poate să asigure omului
autonomia morală în mijlocul naturii. Omul se salvează prin intervenţia
divinităţii. Intervenţia nu este un act material şi exterior,
ci un act moral şi interior. Elementul divin pătrunde în interiorul
fiinţii, descătuşează isvoare noui de energie, regenerează întreaga
conştiinţă prin deşteptarea unor speranţe puternice. Religia este valoarea
ce fecundează viaţa sufletească. Ideia de valoare este o piesă
principală în concepţia religioasă a lui Ritschl.
Religia nu este o pură autodeterminare a eului, ea naşte în urma
unor impresiuni provocate de evenimente exterioare. Sentimentul religios
este legat de un obiect ce există în afară de conştiinţă. Acest
obiect exterior poartă caracterele religioase. In faţa conşiinţii se întinde
un domeniu divin, o lume de elemente supranaturale. In suflet
naşte sentimentul religios atunci când el se află în prezenţa acestor
elemente. Insă obiectele nu posedă în ele calităţi care să le facă religioase.
Orice obiect poate să devină depozitul unei părţi din puterea
şi esenţa divinităţii. In religie oamenii, animalele, plantele, munţii,
râurile, etc.. sunt lăcaşuri unde sălăşlueşte divinitatea. Viaţa religioasă
este concentrată în jurul obiectelor sacre.
Dar trebue să existe ceva care atrage atenţia şi revelează prezenţa
divinităţii în unele obiecte. Caracteristica acestor obiecte este
provocarea de impresii puternice şi neobişnuite. Extraordinarul reve-
1) Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 1870—74.

lează prezenţa divinităţii. De obiceiu fenomenele naturale sunt extraordinare
când se impun cu forţă supraomenească şi când nu înţelegem
originea deslănţuirii lor. Emoţia religioasă nu este provocată numai
de evenimente exterioare, ci şi de fapte ce se află în interiorul omului.
La profeţi bunăoară anumite fapte din viaţa sufletească provoacă sentimente
religioase. In asemenea cazuri în viaţa interioară se formează
un eu străin, un excitant de impresii religioase, în care profetul constată
intervenţia divinităţii. Profetul a trecut dela experienţa morală
la experienţa religioasă. La profeţii lui Israel experienţa morală este
aşa de puternică încât se transformă în revelaţie divină. Ei au regenerat
religia iudaică sub impulsiunea idealului moral. In religia anunţată
de ei morala şi justiţia sunt ordinea prin care se realizează voinţa
divină 1
).
Evanghelistul Luca relatează astfel convertirea apostolului Petru.
Pescarii au muncit în zadar o noapte întreagă. Isus se urcă în
barcă şi ei prind o mare cantitate de peşte. Impresionat de acest eveniment,
Petru îl atribue lui Isus şi îngenunche înaintea lui. Aceasta nu
este o întâmplare, ci un fenomen provocat de voinţa lui Isus. Petru
se află în faţa unui fenomen extraordinar, Isus este depozitarul acestei
forţe, el provoacă în sufletul său sentimentul religios.
Un inginer construeşte, cu mari dificultăţi, un pod ce leagă malurile
unui golf. Technica şi munca umană au învins forţele naturii.
Când podul ese gata, în timp ce inginerul contemplă satisfăcut opera
realizată, se ridică un ciclon formidabil şi în câteva clipe podul şi inginerul
se prăbuşesc. Natura s'a răsculat şi a învins voinţa omului, ordinea
stabilită de om s'a prăbuşit şi i-a luat locul haosul natural.
Spectatorul acestei tragedii impresionante continuă: „când am ajuns
la extremitatea podului, furtuna se calmase. Cerul devenit limpede,
de o limpezime înspăimântătoare, lua culorile unui albastru-verzui. In
spatele nostru se deschidea, ca un mormânt enorm, golful mării.
Acela care este stăpânul vieţii şi al morţii părea că planează
peste ape în toată măreţia sa.
Noi îi simţiam prezenţa cum se simte mâna sa. Şi bătrânul şi
eu, am îngenunchiat înaintea lui şi înaintea mormântului deschis 2
)".
Un fapt analog întâlnim în raporturile abatelui Huvelin cu filosoful
positivist Littre. Huvelin a fost o natură profund religioasă şi
1) Ch. Hauten op. dt, pp. 96—97.
2) Citat de R. Otto: Das Heilige.

credincios servitor al bisericii catolice. Prieten al lui Littrè, se simţia
profund impresionat de înalta demnitate morală a filosofului. Littrè
era pentru el puritatea morală însăşi. Dar într'o zi preotul a fost aşa
de puternic impresionat încât, într'o mişcare spontană, a îngenunchiat
înaintea filosofului ateu. Sinceritatea şi ataşarea preoului la riturile
şi dogmele bisericii catolice sunt în afară de orice îndoială. In sufletul
preotului era pe cale să nască o nouă religie, cultul lui Littrè. Noua
religie n'a putut să se desăvârşească, însă aceasta n'are importanţă.
Important este numai faptul că o impresie extraordinară a deslănţuit
spontan sentimentul religios în sufletul unui om 1
).
La Rudolf Otto găsim deasemenea o concepţie interesantă despre
originea şi esenţa religiei. Concepţia sa porneşte delà aceia a lui
Fr. Fries (1773—1843) 2
) şi este expusă într'o lucrare de dimensiuni
reduse, Das Heilige.
Pentru Rudolf Otto viaţa religioasă este plămădită din sentimentele
de frică şi încredere.
Când ne aflăm în prezenţa anumitor evenimente naturale sau
umane neobişnuite, simţim în noi o sguduire ce se exprimă prin sentimentele
de frică. Ne simţim neputincioşi, simţim că o realitate plină
de mistere ne depăşeşte prin forţa şi isvoarele existenţii sale. Ceiace
îl deconcertează este tocmai faptul că realitatea aceasta este independentă
de el şi acţionează după régule care îi sunt neînţelese. Din
această stare sufletească naşte viaţa religioasă. Rolul ei este acela
de a scoate sufletul dintr'o stare deprimantă.
Dar sentimentul de frică nu constitue singur sentimentul religios.
Ca urmare a emoţiilor de frică omul ar trebui să fugă din faţa
misterului care îl înspăimântă. In atitudinea religioasă misterul care
înspăimântă exercită în acelaş timp o atracţie invincibilă asupra sufletului.
Omul este înfricoşat şi fascinat, gonit şi atras să intre în
legătură cu misterul. Astfel atitudinea religioasă este formată din
două curente afective opuse.
Ideia că sentimentul religios naşte din emoţiile de frică este
veche. Otto aduce ca originală numai ideia că două tendinţe afective
opuse, frica şi încrederea, se contopesc şi dau naştere vieţii religioase,
încrederea este precedată de frică şi ea naşte numai ca s'o anuleze.
Religia marchiază victoria sufletului contra fricii.
1) Hanter: op. cit., pag. 95.
2) Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie Anwend. a. d. Théologie.

Frica nu este religioasă, ea paralizează, ea nu este un isvor fecund
de elan religios. Ca să devină religioasă trebue să se amestece
dela început cu un sentiment contrar, cu un elan de speranţă. Trebue
ca omul, pradă fricii, să conceapă posibilitatea de a o învinge, trebue
să găsească deasupra sa un ajutor ca să înlăture pericolele ce-1 ameninţă.
Frica naşte în om religia numai prin deşteptarea speranţei care
scoate pe om din starea de desnădejdie 1
).
Frica dispare când apare încrederea, sentimentului de frică i se
substitue sentimentul de încredere. Eroarea capitală a lui Otto consistă
în aceia că stărilor de frică şi încredere le acordă o participare
egală şi simultană în viaţa religioasă. Numai încrederea absolută constitue
experienţa religioasă. In faţa realităţii misterioase şi redutabile,
conştiinţa religioasă se reculege şi simte în ea prezenţa unei
fiinţe bune 2
).
Starea de frică impune conştiinţii ideia de divinitate, dar această
idee rămâne nedeterminată. Obiectul de credinţă, cel de care se
leagă sentimentul religios, este „misterul", „neînţelesul". In experienţa
religioasă omul simte că posedă, simte că în el este prezentă o
realitate superioară, însă n'o concepe clar, n'o înţelege. Este domeniul
misterului. Religia nu este cunoştinţă, din acest punct de vedere
este un mister. Misterul este descoperit de acea stare de „tremendum"
care sgudue fiinţa umană. Acesta este însă un proces ce are loc într'o
regiune inferioară a vieţii religioase. Ne aflăm în plină viaţă religioasă
numai după ce sentimentul de încredere a învins şi s'a substituit
celui de frică. In cursul acestor procese conştiinţa încearcă
să-şi formeze o idee clară de divinitate şi concomitent viaţa religioasă
se separă de celelalte regiyni sufleteşti.
încrederea se substitue graţie unui element nou ce intervine în
viaţa sufletească. Misterul înspăimântă, în suflet se formează o tendinţă
ce îl împinge să se salveze, cu toate acestea el atrage pe om.
Aceasta se întâmplă după ce omul a descoperit că la baza misterului
se află o forţă de o mare bunătate. Credinţa şi iubirea gemului bun
îl scoate din starea de frică. Atitudinea religioasă începe odată cu
presimţirea bunătăţii ce se află în misterul care provoacă teamă. Certitudinea
bunătăţii divine aduce în suflet liniştea, curajul şi puterea
1) Sabatier: op. cit. pag. 13.
2) Hauier: La pensée religieuse d'Otto (Revue d'histoire et de philosophie religieuse,
Strasbourg 1924).

de a învinge desnădejdiile vieţii. Credinciosul învinge neliniştea provocată
de mister bravează suflerinţele şi ororile vieţii, cu ajutorul
credinţii într'o fiinţă superioară absolut bună. Abia în acest moment
se realizează viaţa religioasă.
încrederea este o stare liberă şi absolută a sufletului. Şi ea se
înfăptueşte deplin numai in religie. Omul se dă complet, se abandonează
spontan prin încrederea în bunătatea divină. La credincios
abandonarea nu este renunţarea la libertate, nu consistă în recunoaşterea
dependenţii de cineva, din contră, prin ea el simte că obţine
libertatea desăvârşită. Omul aparţine unei fiinţe bune, simte în el o
viaţă nouă, dscopere un isvor de forţe nebănuite. Viaţa religioasă vine
să desăvârşească personalitatea, nu s'o înnăbuşe, s'o întregească, să-i
insufle forţe noui şi să-i asigure un nou plan unde să se restrângă
Dar cineva poate să aibă încredere numai într'o fiinţă personală.
Nu poţi avea încredere într'o forţă oarbă. Ai încredere într'o forţă
căreia îi atribui intenţii, li recunoşti o inteligenţă şi o voinţă care
realizează scopuri. Toate acestea formează însă natura fiinţii personale.
Aşa dar în mod necesar religia superioară concepe un Dumnezeu
personal. N'are importanţă dacă un Dumnezeu personal inspiră
încrederea sau dacă încrederea creiază ideia de Dumnezeu personal
ca să-şi asigure desăvârşirea, are importanţă numai faptul că încrederea
religioasă implică o personalitate divină.
Necesitatea ce are religia de ideia unui Dumnezeu personal se
poate demonstra. Am văzut că încrederea se substitue fricii numai
după ce sufletul presimte că bunătatea constitue fondul realităţii superioare.
In cursul acelor procese trebue să acorde realităţii un caracter
personal. Căci noţiunea de bunătate implică necesar noţiunea
de natură personală. Unui lucru, unei plante, unui animal, etc. omul
nu poate să le atribue bunătate. Acestea nu sunt şi nu pot deveni personalităţi.
Şi bunătatea este legată de personalitate. Sub acest aspect
religia inferioară prezintă o mare insuficienţă. Ea derivă din neputinţa
primitivului de a-şi forma o idee deplină despre personalitate.
Popoarelor primitive le lipseşte ideia clară de personalitate, însă ele
posedă tendinţa de personalizare. Din această cauză viaţa religioasă
a primitivilor se resfrânge în personalizări sporadice şi neisbutite.
Conştiinţa primitivă are convingerea că fondul realităţii divine
este format în deopotrivă măsură din bunătate şi răutate. In sânul
divinităţii elementul bun este în continuă luptă cu elementul rău.
Dumnezeu este bun şi rău în acelaş timp. Când sufletul primitiv s'a

idicat o treaptă mai sus în evoluţia spirituală, a conceput divinităţi
bune şi rele, independente şi în luptă unele cu altele, cu care a populat
lumea imaginaţiei. Atitudinea religioasă este în acest caz ameninţată
de conflictul ce se află în însăşi interiorul realităţii divine. Din această
cauză viaţa religioasă a primitivului este o dramă sguduitoare.
In religia superioară Dumnezeu este o fiinţă absolut bună, oare
aduce linişte şi inspiră iubire. Şi în om eficacitatea divină se simte
tocmai prin iubirea ce-o inspiră.
Primitivul n'are o atitudine religioasă pură, la el sentimentul
religios este totdeauna amestecat cu variate sentimente profane. Diferenţierea
sentimentelor se face pe măsură ce conştiinţa se ridică
la ideia de Dumnezeu absolut bun.
Religia presupune existenţa unei realităţi superioare care stă
alături de aceia căreia i se aplică raţiunea. Natura realităţii divine
este deosebită 3e natura realităţii ştiinţifice. Ştiinţa duce la ideia de
univers, iar religia duce la ideia de Dumnezeu. Acestea sunt idei absolut
deosebite. In ce raport se află aceste idei ?
Religia a născut din nevoia omului de a comunica cu o realitate
supranaturală, de a-şi intensifica viaţa interioară prin trăirea în
legătură cu aceasta. Intre om şi Dumnezeu există deci, în mod necesar,
o legătură. Dar între ei se interpune ideia de univers. Legătura
va trebui să traverseze ideia de univers. Universul exercită o influenţă
deprimantă asupra conştiinţii umane. Ideia de Dumnezeu are
tocmai misiunea să libereze conştiinţa de această influenţă. Prin religie
spiritul învinge materia, morala învinge natura, omul învinge
universul, conştiinţa se ridică în planul valorilor eterne. Credinţa revelează
omului o realitate cu infinite resurse de energie şi bunătate,
şi o opune realităţii brutale care inspiră frică şi desnădejdie.
Noţiunea de univers este relativ recentă. Mult timp spiritul
uman a ignorat-o. Religia a corespuns inexistenţii ideii de univers.
La Israeliţi Iahve este Dumnezeul unei naţiuni, el domină un popor
care coborându-se de pe munte îşi lărgeşte imperiul în regiunea Canaan.
Alături se întind alte ţări, trăesc alte popoare, domină alte
divinităţi. Şi Grecii au divinităţi naţionale. Olimpiii este plin de zei,
în raport cu poporul fiecare are o misiune. Divinitatea este în raport
numai cu poporul său, soarta popoarelor vecine n'o interesează.
Această formă de religie a trebuit să se prăbuşească pe măsură
ce conştiinţa s'a ridicat la noţiunea de univers. Concepţia despre Dum-

nezeu a fost constrânsă să se adapteze exigenţelor logice ale acestei
noţiuni. Universul este un tot ale cărui părţi componente sunt logic
solidare. Părţile universului sunt astfel dependente unele de altele
că cea mai mică schimbare survenită în una din părţi, aduce după
sine schimbări şi în celelalte. Totul se petrece în ordine, totul se întâmplă
conform unor legi imuabile. Solidaritatea logică a elementelor
este esenţa noţiunii de univers.
Prin sentimentul religios omul evadează din cadrul inflexibil al
universului, depăşeşte realitatea fenomenală şi se ataşează unei realităţi
transcendente. Dumnezeu este conceput separat de univers.
Experienţa religioasă consistă în trăirea unei realităţi transcendente.
Insă ca acesta să se realizeze este nevoie de presupunerea că fiinţa
trăită intrvine în desfăşurarea universului. Presupunerea aceasta este
indispensabilă credinţii. Situaţia devine gravă, căci noţiunea ştiinţifică
de univers, ca un tot condus de legi imuabile şi de sine stătător,
exclude ideia de intervenţie divină.
In cursul istoriei, acestei chestii i s'au dat două soluţii: prima
consistă în suprimarea unuia din termeni, înlăturarea religiei. Dar
această soluţie are ca urmare necesară ateismul. A doua afirmă că
nici ştiinţa nici religia nu sunt în posesia adevărului unic. Intre ştiinţă
şi religie există opoziţie, din cauză că niciuna n'a ajuns la rezultate
definitive. Această soluţie îngădue speranţa că se va putea ajunge la
o concepţie care va fi adoptată de ştiinţă şi religie. S'ar putea tot
aşa de bine admite că şi rezultatele ştiinţii ca şi rezultatele religiei
sunt definitive. Atunci cade însă ideia de adevăr unic, şi conştiinţa
este constrânsă să recurgă la teoria adevărului dublu, unul în ştiinţă,
altul în religie, cum a făcut la un moment dat în Evul Mediu 1
).
O armonizare a ideii de Dumnezeu cu ideia ştiinţifică de univers,
răsunătoare în reflexia contemporană asupra religiei, a încercat Albrecht
Ritschl. Concepţia lui Ritschl a fost împărtăşită în deosebi
In mediul protestant. In jurul său numeroşi teologi formează o şcoală
importantă în filosof ia religiei 2
).
Ritschl stabileşte un „dualism radical" între gândirea ştiinţifică
1) Hautet: op. cit. pp. 112—115.
2) Julius Kaţtan: Das Wesen der Cristlichen Religion (1885). Die Wahrheit der
christlichen Religion (1888). Wilhelm Hermann: Die Religion im Verhältnis zum Welterkennen
und zur Sitlichkeit (1879). Der Verkehr des Christen mit Gott (1892). Theo'
*dor Haering: Der christliche Glaube (1906). Paul Lobsteint Etudes sur la doctrine
-chretienne de Dieu (1907). Despre şcoala lui Ritschl: Kurt Leese: Die Prinzipienlehre

şi religie. Ştiinţa şi religia au ca obiect aeeiaş realitate, însă o privesc
din puncte de vedere deosebite. Conştiinţa umană ocupă în faţa realităţii
două poziţii absolut deosebite. Prin ştiinţă tinde să cunoască
realitatea, iar prin religie tinde s'o învingă. Ştiinţa implică o atitudine
obiectivă, iar religia o atitudine subiectivă. Caracterizarea raportului
dintre aceste două atitudini o face Ritschl în distincţia între
judecăţile de existenţă şi cele de valoare.
Conştiinţa religioasă se exprimă prin judecăţi de valoare, Aceste
judecăţi îşi au isvorul în viaţa afectivă. Căci religia se realizează
în interior, în viaţa şi experienţa spirituală. In viaţa interioară.
se formeză o lume nouă, este împărăţia lui Dumnezeu. Toţi oamenii,
care şi-^au desăvârşit atitudinea religioasă participă în comun la
această viaţă nouă. Eli au obţinut victoria morală contra naturii, s'au
liberat şi aşezat autonomi în faţa naturii. Omul a obţinut această,
victorie prin graţia divină. Viaţa omului a depăşit cadrele naturii prin
interiorizarea ideii de Dumnezeu. Credinţa într'un Dumnezeu bun i-a.
dat puterea să învingă. Căci în trăirea religioasă omul are sentimentul
„puterii" ce naşte în el ca urmare a prezenţii lui Dumnezeu în
interiorul său.
Omul îşi împlineşte misiunea în interiorul universului. Printr'o
parte, a fiinţii sale este încătuşat în lanţul inflexibil al fenomenelor
naturale. Dar viaţa spirituală nu ascultă de legile naturii, ea le depăşeşte,
se constitue de sine stătătoare şi se conduce după legi proprii
Deasupra ordinii naturale se află astfel o ordine spirituală.
Prin aceasta noţiunea de univers sufere grave amputări. Dar
Ritschl nu se opreşte aci. Pentru el spiritul în comparaţie cu natura
este un element eterogen, un fel de enigmă introdusă în interioruL
universului. Fapul acesta face ca fiinţa umană să năzuească către un
plan unde ordinea liberă regulează desfăşurarea vieţii. Există deci
două realităţi de naturi diferite dispuse în etaje.
In lumea anorganică domină ordinea mecanistă. Deasupra ei se
adaugă lumea organică ce realizează ordinea teleologică şi culminează
în ordinea liberă care domină viaţa spirituală. La baza noţiunii
ştiinţifice de univers se află ideia de mecanism, de desfăşuraremeoanică
a evenimentelor. Ritschl respinge această ideé. Noţiunii
neueren systematischein Theologie im Liebte der Kritik Ludwig Feuerbachs (1912).
Fernand Ménègoz: Le problème de la prière. Principe d'une revision delà méthode théologique
(Strasbourg 1925).

ştiinţifice de univers el îi substitue notiunea de univers la care a
ajuns religia. Ritschl recunoaşte ordinea mecanică numai într'o regiune
a realităţii. Ştiinţa nu admite acest lucru, căci în noţiunea de
univers ea încearcă să înglobeze întreaga realitate.
Ştiinţa concepe lumea ca o înlănţuire necesară de fenomene.
Religia se opune ştiinţii atunci când susţine că fiecare fenomen depinde
direct de D-zeu. După religie fenomenele particulare sunt manifestări
ale voinţii divine. Fenomenele sunt independente şi au semnificaţii
individuale. Ordinea universului exprimă numai atotputernicia
şi bunătatea divină. Aceasta înlătură posibilitatea ştiinţii. Dimpotrivă
ştiinţa încearcă să scoată universul de sub influenţa arbitrară
a voinţii divine. După ea tot ce se întâmplă în univers este predestinat
în însăşi natura sa. Fenomenele sunt momente ale unei semnificaţii
generale. D-zeu nu intervine în cursul universului. D-zeu a creat universul,
ştiinţa admite fără reticenţe această idee, însă i-a acordat în
momentul creaţiei o autonomie desăvârşită. De atunci realitatea se
face şi desface în baza unei necesităţi imanente. Tocmai ideia de necesitate
imanentă se interpune între om şi D-zeu.
Noţiunea ştiinţifică de univers nu poate să fie înlăturată din
conştiinţa modernă. Căci ea este una din condiţiile fundamentale ale
gândirii ştiinţifice. Ca să înlăturăm din discuţie ideia de univers, însemnează
să rătăcim pe drumul unei grave erori. Universul constitue
lumea în mijlocul căreia trăim, este singurul mediu în interiorul căruia
se împlineşte destinul moral al omului. Gândirea religioasă este
Obligată să ia ca fapt fundamental noţiunea de univers pe care i-o
furnizează ştiinţa.
O soluţie satisfăcătoare nu trebue să favorizeze religia în paguba
ştiinţii. Din noţiunea de univers elementul cu care nu se poate
împăca religia este ideia de necesitate imanentă. Trebue găsită legătura
dintre ideia de necesitate imanentă şi cea de D-zeu. Aceasta încearcă
s'o facă teologul protestant Aug. Sabatier 1
).
După Sabatier necesitatea naturală izvorăşte din însăşi voinţa
divină. Legile naturii sunt formele prin care voinţa lui D-zeu se manifestă
direct. In natură chiar omul^descoperâ acţiunea divină. Isus
are cel dintăi această concepţie. „Ideia de natură, acest formidabil
ecran care s'a ridicat între D-zeu şi noi şi care ucide speranţa în inimele
şi rugăciunea pe buzele noastre, n'a existat pentru el. Natura
1) Op. cit.

este voinţa tatălui său. Acesteia i se supune cu bucurie şi încredere
în timp ce noi i ne supunem cu resemnare disperată. El nu s'a simţit
nici orfan nici exilat în lume; aci s'a condus cu uşurinţă, şi siguranţă,
nu ca un sclav, ci ca un copil în casa pe care tatăl o umple cu prezenţa
sa. Tatăl dirijează toate lucrurile; el face să răsară soarele peste cei
drepţi şi peste cei nedrepţi; el veghiază peste.vrăbii, el îmbracă crinii
câmpurilor, el dă viaţă şi hrană vieţii, corpul şi îmbrăcămintea corpului"
1
).
Isus n'a avut ideia de univers la care a ajuns ştiinţa modernă.
Universul său era mic, al noastru este imens, este uriaş. Când gândim
universul nostru simţim că ne copleşeşte ceva, când ascultăm „tăcerea
eternă a spaţiurilor infinite" simţim că ni se umple sufletul de
nelinişte. Dar cunoştinţa universului nu slăbeşte pietatea. Ştiinţă este
într'o continuă evoluţie, în multe din momentele devenirii sale închide
perspectivele pietăţii, însă în mod necesar îi deschide altele
noui. Ea smulge pietăţii cârjele îmbătrânite, în schimb însă îi dă
aripi. Cu cât ştiinţa se desăvârşeşte, cu atât pune în lucruri mai multă
ordine, armonie şi gândire. Ea crează un cosmos din ce în ce mai inteligibil
şi deci susceptibil totdeauna de o interpretare mai religioasă.
Mai puţină sau mai multă ştiinţă nu împiedică conştiinţa religioasă
să constate că legile naturale, în constanţa lor suverană, sunt expresia
imediată a voinţii lui D-zeu 2
).
Din concepţia lui Sabatier derivă această consecinţă principală:
ştiinţa şi religia trebuie să coincidă. Intre D-zeu şi univers este o legătură
aşa de strânsă că orice eveniment ce se produce în univers
depinde direct de voinţa divină. Deocamdată această legătură nu
poate fi determinată cu preciziunea necesară. Situaţia se va limpezi
atunci când ştiinţa şi religia vor reuşi să descopere raportul voinţii
divine cu fiecare din părţile componente ale universului. Ştiinţa perfectă
va coincide în mod necesar eu religia perfectă.
In domeniul materiei domneşte implacabil necesitatea mecanică,
iar în domeniul vieţii domnesc finalitatea, spontaneitatea, libertatea.
Sub un aspect lumea noastră este impregnată de determinism, iar
sub altul este impregnată de libertate. Cum convieţuesc materia şi
spiritul, determinismul şi libertatea? Şiinţa din timpurile noastre se
află în faţa acestei enigme. Legile materiei nu convin spiritului, iar
1) Sabatier: op. cit., pag. 195.
2) Sabatier: op. cit., pp. 88—89.

legile spiritului nu convin materiei. Extinderea unor legi la alt domeniu,
transfigurează complet realitatea respectivă. Viaţa este profund
infiltrată în materie, însă rămâne tot aşa de profund eterogenă acesteia.
Gândirea contemporană ca să înfrângă această dificultate, încearcă
să revizuiască noţiunea de univers. In acest scop o parte din
filosofii contemporani au abandonat ideia de cauzalitate mecanică şi
au făcut din finalitate legea imanentă a realităţii. Dar odată cu finalitatea
pătrunde neprevăzutul în interiorul realităţii. Neprevăzutul
se constitue în insurmontabile bariere în faţa inteligibilităţii logice.
Universul este îmbucătăţit şi dispus în etaje. Concepţia pluralistă .se
substitue concepţiei moniste 1
). Dela admiterea neprevăzutului la recunoaşterea
acţiunii Iui D-zeu în interiorul universului, nu este decât
un pas. Din această cauză metafizica pluralistă dă mari speranţe
religiei. Se crede că aceasta este calea pe care a apucat ştiinţa în drumul
ei către recunoaşterea şi împăcarea definitivă cu religia.
Ştiinţa a creat noţiunea de univers, iar religia a obţinut ideia de
D-zeu personal şi bun. „Ştiinţa a desenat contururile unei figuri, fără
a pune aci fizionomia; este oare permis să spunem că religia a desenat
o fizionomie, însă n'a găsit încă contururile? Nu va veni oare o zi
când cele două tendinţe se vor completa şi se vor confunda într'un
singur demers al gândirS ?" 2
).
Religia nu este un sistem de gândire, ci o formă de trăire a
vieţii, ea nu se etalează în raţionamente şi teorii, ci se concepe în mituri,
se cristalizează în dogme şi se concretizează în culturi.
Cultul este caracterul fundamental al religiei-. Prin cult religia
devine o practică, un factor concret şi activ în sufletul omului. O teorie
abstractă, care obţine numai adeziunea gândirii, fără să poată,
modifica şi înnobila normele de viaţă, este un sistem filosofic şi nu o
religie. Din această cauză conţinutul teoretic al religiei are o foarte
mică importanţă. Orice idee poate să devină obiect religios dacă reuşeşte
săHşi ataşeze o stare religioasă. Astfel în religia primitivă persoane,
animale, plante, râuri, munţi, etc, obiecte ce pentru noi nu
conţin nimic misterios, posedă, sunt succeptibile de a căpăta şi de a
pierde virtuţi religioase. Ataşarea vieţii religioase de aceste obiecte
le împodobeşte cu atari virtuţi.
1) E. Bouttoux: De la contingence des lois de la nature.
2| Hauter; op. cit. pag. 136.

Atribuirea de virtuţi religioase obiectelor ajută desăvârşirea religiei
prin cult. Scopul religiei este cultul. „Cultul este manifestarea
cea mai caracteristică a religiei şi creaţia sa specială. Există religii
fără cărţi sfinte, fără statute morale, însă nu există religii fără cult.
Când încetează cultul, încetează religia. Elementele morale şi intelectuale
ale unei credinţe pot să intre într'o pietate nouă însă cultul
său niciodată. De altă parte morala, teologia şi metafizica unei religii
pot să se transforme, dacă cultul rămâne acelaş, religia nu este
atinsă de aceste schimbări" 1
).
Pentru susţinerea acestei teze putem lua dovezi din istoria
creştinismului. Creştinismul a absorbit numeroase elemente metafizice,
teologice şi morale din religiile pe ruinele cărora s'a înfiripat.
Sub acest raport este datoare enorm faţă de religia iudaică.
Dar creştinismul n'a devenit prin aceasta o sectă iudaică. El n'a adoptat
cui tui iudaic, ci a inaugurat altul nou. Noul cult ese cultul lui
Isus. Astfel se înţelege că Isus este adevăratul întemeietor al creştinismului.
Fără schimbarea cultului nu apare o religie nouă. Reforma
este o bună dovadă. Ea consistă într'o schimbare importantă în domeniul
religios. Tradiţia bisericii catolice a fost dărâmată, au fost
anulate importante rituri, a fost înlăturată galeria de sfinţi, s'a elaborat
o nouă teologie. Reformii i-a fost imposibil să se reîntoarcă Ia
religia primilor creştini, căci a trebuit să se oprească la cult, pe care
1-a spiritualizat, însă nu 1-a înlocuit. Din această cauză reforma nu
poate fi socotită ca întemeierea unei religii noui 2
).
Cultul este indisoubil legat de religie pentrucă el face din viaţa
religioasă o realitate colectivă. Religia ca opinie individuală este incompletă.
Ea acţionează numai prin comunitatea spirituală. Prin cult
credincioşii se adună să practice în comun religia. In stare izolată
cultul nu se poate practica. Adunarea pentru săvârşirea cultului are
loc în locuri anumite. In acest scop credincioşii au construit temple,
biserici, catedrale, etc. care şi-au însuşit unele virtuţi religioase.
Templul este un factor activ în viaţa religioasă, însă nu templul gol,
ci templul plin cu lume, altarul înconjurat de credincioşi.
Dar religia nu trebuie identificată cu biserica. In adevăr religia
este puterea spirituală care determină organizarea bisericii, însă ea
păstrează pentru sine un domeniu independent. Religia este vie, în
1) Haufen op. cit., pp. 77—78.
2) Hauter: op. cit. pag. 79.

continuă prefacere, este interioară şi personală, este adaptată conştiinţii
şi variază cu nevoile acesteia. Epoca entuziastă a creştinismului
este cea primitivă, când nu existaTbiserica, când conştiinţa individuală
era singurul criteriu în domeniul religios. Marii creatori
în domeniul creştinismului, misticii şi reformatorii, şi-au rezervat o
regiune în afară de biserică de unde au impus orientări noui.
Biserica, în deosebire de religie, este organizaţia religioasă a
comunităţii spirituale. Ea se organizează după necesităţile practice,
care sunt de natură socială. Aci predomină un balast rigid, se manifestă
o tendinţă conservatoare. Acestea îngreunează enorm viaţa religioasă
interioară. Menirea sa este de a mijloci între conştiinţa individuală
şi religie. Pentru aceasta şi-a creat două arme puternice:
tradiţia şi autoritatea. Cu ajutorul primei impune forme învechite,
cu ajutorul celei de a doua înnăbuşă orice iniţiativă. Prin numeroasele
mijloace ce-i stau la îndemână încearcă să îndrumeze viaţa religioase
pe căi fixate în prealabil. Catolicismul a reuşit să organizeze
pe baza tradiţiei şi autorităţii cea mai splendidă biserică.
Religia vie cuprinde şi pătrunde întreaga fiinţă umană, leagă
diferitele părţi ale vieţii spirituale şi tinde astfel la desăvârşirea
personalităţii prin trăirea morală. Biserica, din contră, izolează viaţa
religioasă, o priveşte ca domeniu separat opunând-o celorlalte domenii
de viaţă. Ea este improprie desăvârşirii personalităţii.
Educaţia făcută în spiritul bisericii, după metodele şi scopurile
sale, n'a format niciodată personalităţi religioase prea puternice. Aproape
toate personalităţile religioase au venit în conflict cu biserica.
Religia este ceva misterios, acţionează prin convingere şi entuziasm.
Ea atrage pe oamenii care au vocaţie reala. Biserica foloseşte
mijloace de constrângere, ea încearcă să creeze vocaţie religioasă prin
uniformizare şi autoritate.
Pentruce s'a îndepărtat oare biserica de religie ? Răspunsul este
simplu: pentrucă a trebuit să corespundă unui imperativ politic. Misiunea
ei este să organizeze comunitatea religioasă pe bază de regule
şi statute, s'o izoleze de alte comunităţi şi să stabilească raporturile
sale cu acestea. Aceasta are loc numai la religiile cu tendinţă de universalizare.
Religia cu misiune universală are o fizionomie deosebită. Ea
urmăreşte să adune întreaga omenire în aceiaş comunitate religioasă.
Elementul promotor este credinţa într'un Dumnezeu unic, ce planează

deasupra popoarelor şi timpurilor, care a creat şi căruia trebue să i
se supună tot ce există. In faţa unei asemenea divinităţi dispar deosebirile
dintre rase şi graniţele dintre popoare, pe deasupra lor oamenii
se regăsesc în aceiaş credinţă. Din aceiaş credinţă derivă normele
pe care se erijează un imperiu vast, superior, sprijinit pe dreptatea
divină, pe o morală eternă, este imperiul lui Dumnezeu.
In tendinţa sa de universalizare religia se loveşte de ideia de
stat. Realizarea comunităţii universale se poate obţine numai prin
dărâmarea frontierelor cu ajutorul cărora ideia de stat împarte omenirea
în numeroase organizaţii independente. Biserica şi statul n'au
reuşit să împartă, prin bună înţelegere, soarta societăţii umane. Aici
se poate aduce ca exemplu lupta îndelungată dintre biserica catolică
şi statele occidentale. Din această luptă ambele forme de organizare
socială au ieşit enorm slăbite. Religia opunându-se statului a pierdut
mijloacele politice pe care acesta i le punea la dispoziţie dacă ar fi
rămas să-l servească. Prin biserică religia încearcă să-şi făurească
arme potrivite scopurilor sale. Principiile acestea de organizare sunt
eterogene religiei. Ele sunt culese din viaţa politică şi socială şi păstrează
nealterate caracterele originii lor. Biserica nu poate să renunţe
la ele, căci numai primele intră în contact cu realitatea socială şi o
influenţează. Principiile politice sunt îndreptare indispensabile în
orice acţiune socială.
Insă după ce biserica şi-a însuşit elementele politice, în mod natural
devine o enormă povară pentru viaţa religioasă. Religia vie este
totdeauna în conflict cu organizaţia sa politică. Istoria ne arată că
religia se frământă dureros ca să scape din cleştele în oare a prins-o
organizaţia bisericească. Sunt însă necesităţi inexorabile. Religia rămâne
restrângerea ideală în domeniul valorilor eterne, iar biserica
rămâne restrângerea reală în domeniul faptelor omeneşti. Tot ce
aparţine bisericii este trecător ca fapta omnească i estt imobilizat,
este conservator ca orice instituţie socială, este greoi ca orice realizare
temporală, este satanic ca orice acţiune politică.
Ca religie cu tendinţă de universalizare creştinismul ocupă primul
plan. El a fost condus îh jurul globului de ideia mesianică.
Creştinismul este o religie nouă, o concepiţe interesantă a raportului
dintre om şi Dumnezeu. Legătura între om şi Dumnezeu se
face prin personalitatea lui Isus. El interiorizează religia, dărâmă
barierele morale dintre oameni, postulează valoarea infinită a sufletului
şi întronează egalitatea pe baza ideii de salvare. Isus desvălue

omenirii îbinefacerile împărăţiei divine, însă prin aceasta nu organizează
biserica. Sacrificiul său are o valoare individuală, este rezorbirea
unei personalităţi prin iubire nemărginită în ansamblul omenirii.
Pe ruina valorilor materiale şi a diferenţelor de cultură, se înnalţă
ideia de devotament faţă de realităţi invizibile, de împărăţia misterioasă
unde vor dispărea barierele dintre clase, popoare şi rase. Ideia
aceasta a provocat cea mai impresionantă revoluţie morală.
In timp util însă din doctrina creştină au fost derivate principiile
de organizare ale noui comunităţi spirituale. Este opera Sf. Paul.
Sf. Paul începe organizarea comunităţii creştine prin desăvârşirea
cultului lui Isus Christos. Isus devine de acum înainte mesia, încarnarea
reînvierii şi acţiunii prin care Dumnezeu mântueşte lumea. El
este primul creştin. Din conştiinţa sa emană principiile morale pe
care se sprijină noua comunitate. Nevoia de organizare practică însă
înnăbuşe unele din ideile originare ale creştinismului. Ideia de egalitate,
cea care a constituit forţa revoluţionară a creştinismului primitiv,
este abandonată. Oamenii rămân, fără îndoială egali în participarea
la acelaş cult, însă devin inegali în participarea la graţia divină.
Intre Dumnezeu şi creştinul care în umilinţa sa năzueşte către
salvare, se interpune o persoană predestinată. Ideia de predestinare
apare în această epocă şi introduce neegalitatea în organizaţia eclesiástica.
Isus însuşi, din principiu divin care pătrunde şi acţionează în
sufletele creştine, devine mare preot, isvor al tuturor virtuţilor sacerdotale.
O ierarhie exterioară, de origine păgână se substitue valorilor
sădite de creştinism în viaţa interioară, căci ordinea eclesiástica
şi sacramentală n'a existat în Evanghelii.
Religia şi politica se împreună în noţiunea de societate creştină.
A luat naştere un stat sui generis. Un ideal nou se pune la dispoziţia
lumii europene: crearea civilizaţiei creştine. Dar această tendinţă se
loveşte de ideia de stat. Statul, în virtutea us_ei tradiţii seculare visa
transformarea bisericii în instrument potrivit scopurilor sale, iar
biserica întrevedea în stat mijlocul de a subjuga cultura profană. Biserica
şi statul nu s'au înţeles. încercarea lor de colaborare a fost
minată de grave conflicte interne, căci avantajul uneia din părţi a
consistat totdeauna în dezavantajul celeilalte.
Biserica a denunţat colaborarea şi a încercat să realizeze deasupra
statelor o cetate divină. Biserica creştină a câştigat victoria contra
capetelor încoronate, pentrucă a avut în mâini arme redutabile.
Statul s'a supus. Atunci s'a văzut un împărat înfrânt şi umilit mer-

gând la Canossa să obţină iertarea şi reprimirea în sânul comunităţii
creştine.
In cursul Evului Mediu lupta între biserică şi stat a fost înverşunată.
„Fundamentul întregii istorii a Evului Mediu, spune Voltaire,
isvorăşte din faptul că papii, pe de o parte, se cred stăpânii suverani
ai tituror Statelor, în virtutea pretenţiei de a fi singurii succesori
ai lui Lsus Christos, iar împăraţii germani, pe de altă parte,
sunt convinşi că regatele Europei ar fi numai desmembran ale imperiului
lor, căci se pretind succesori ai Cesarilor".
Catolicismul este tipul aproape desăvârşit de organizaţie politică
religioasă. In vremurile noastre el este încă o formidabilă forţă socială.
Biserica romană se poate mândri că a imprimat civilizaţiei occidentale
o hotărâtă orientare creştină. Deşi este o organizaţie rigidă,
în domeniul vieţii religioase s'au realizat totuşi însemnate progrese.
Dealungul secolilor, sub formele greoaie ale autorităţii eclesiastice,
palpită o bogată viaţă religioasă, curată şi profund pătrunsă de spiritul
lui lsus. Galeria de personalităţi religioase, de asceţi şi de sfinţi
este nesfârşită. Acţiunea religioasă a absorbit nenumărate vieţi. Tot
în cadrele catolicismului doctrina creştină a fost interpretată şi prelucrată,
transformată şi adaptată la exigenţele conştiinţii moderne.
Pe această cale catolicismul a creat o filosofie creştină aşa de coherentă
că şi în timpurile noastre continuă să se măsoare cu filosofía
şi ştiinţa.
In Evanghelii însă au rămas numeroase elemente religioase care
n'au putut fi absorbite de organizaţia eclesiástica. Ceiace este mai
profund în doctrina creştină, ceiace este mai legat de viaţa interioară,
a rămas să se desăvârşească în conştiinţa individului şi să reacţioneze
continuu asupra bisericii.
Biserica organizează masele, le îndrumează, susţine propaganda,
simplifică şi uniformizează ideile ca să poată înfăptui ordinea creştină
universală. Insă grupuri restrânse, personalităţi izolate interiorizează
adevărul creştin, cultivă viaţa mistică şi abandonează ideia de universalizare.
In aceste conştiinţe creştinismul se continuă sub forma
trăirii concrete. Creştinismul urmează două tendinţe: organizarea
obiectivă şi trăirea subiectivă. Trăirea subiectivă a produs misticismul.
Este mistic tot creştinul care insistă asupra inferiorităţii religiei
şi afirmă primatul experienţii religioase individuale. Misticismul
este un individualism religios. Parte din succesele repezi se datoresc
tocmai individualismului religios. Individualismul recunoaşte numai

viaţa spirituală, numai biserica invizibilă, renunţă la ideia de comunitate
şi lasă pe om să se înfăţişeze individual înaintea lui Dumnezeu.
Prin aceasta partea cultuală a religiei, caracteristica sa principală,
este înlăturată. Individualismul religios dă naştere la grupuri libere,
lipsite de cohesiunea comunităţii spirituale. Grupurile libere rămân
în sânul bisericii, dar o ignorează, practică faţă de ea o nesupunere
pasivă. Din misticismul scolastic va lua naştere raţionalismul modern.
Individualismul religios se întemeiază pe fapte suficient de importante.
Isus, profeţii şi marile pensonalităţi religioase n'au cunoscut
biserica, n'au simţit nevoia să se înglobeze în vreo comunitate religioasă
şi totuşi au fost creatori fecunzi în viaţa religioasă. Numai
masele ignorante, care nu pot avea o religie individuală, au nevoe de
înglobare în biserică. Cultul dovedeşte tocmai că oamenii nu sunt
capabili să-şi trăiască viaţa religioasă pe cont propriu. Practica religioasă
colectivă are rolul să trezească şi să intensifice nevoile religioase
în oamenii care nu posedă o viaţă sufletească liberă. Cultul
disimulează incapacitatea religioasă. Personalitatea cu puternice posibilităţi
religioase poate intra individual în legătură cu Dumnezeu,
personal poate primi graţia şi obţine salvarea. Nu mai are nevoie de
intermediari, de un loc destinat reculegerii religioase, de o practică
care să excite sentimentele religioase. Individualismul nu este îndreptat
contra religie^ ci numai contra practicii colective a religiei,
contra bisericii. Privit din punctul de vedere al bisericii, individualismul
este în adevăr un curent revoluţionar 1
).
Dogmele bisericii s'au elaborat în cursul unui timp îndelungat,
s'au turnat în forme definitive şi tind să se eternizeze în acestea. Din
această cauză ele vin permanent în conflict cu ideile principale ale
culturii. Sub influenţa ştiinţii, filosofiei, literaturii, artei, etc. conştiinţa
se modifică, cultura este răscolită de idealuri noui, este îndrumată
de valori deosebite de cele oferite de organizaţia eclesiástica. Elemente
noui de gândire, simţire şi voinţă pătrund în conştiinţă şi se opun
celor sădite aci de biserică. Progresele obţinute în domeniul disciplinelor
profane iau astfel din mâinile bisericii destinele spirituale ale
omenirii. Rezultatul acestei situaţii este criza religioasă. In epoca
noastră simţim această criză în toate domeniile spirituale. Acesta;
este un fapt sufletesc, o stare spirituală peste care nu se poate trece.
Din această cauză individul simte nevoia imperioasă să-şi modifice
1) E. Troeltsch: Gesammelte Schriften, pag. 111.

viaţa religioasă, să împace credinţa cu directivele intelectuale şi morale
ale epocii în care trăeşte. Prin aceasta i s'a creat bisericii o atmosferă
de neîncredere. Practica religioasă nu mai convine conştiinţii
care a cunoscut libertatea deplină în domeniul intelectual. Acest spirit
voeşte ca şi în domeniul religios să i se îngădue iniţiativa personală,
să i se permită concepţii proprii aşa ca în ştiinţă, în filosofie, în literatură,
în acţiunea politică. Individualismul religios reclamă delà biserică
libertatea deplină în trăirea adevărurilor religioase.
Individualismul a creat religiei o situaţie critică. Căci din moment
ce religia se înfăţişează ca o chestie de conştiinţă, ca o trăire
personală, este înlăturată în mod logic necesitatea comunităţii religioase.
Şi puterea religiei consistă tocmai în comunitatea spirituală
pe care o organizează. O religie fără cult, fără puterea de a însufleţi
colectiv pe credincioşi, fără mijlocul potrivit exercitării şi intensificării
vieţii religioase, este o religie moartă şi lipsită de semnificaţia socială.
Credinciosul care îşi trăeşte individual viaţa religioasă, care
rupe legăturile create prin cultul colectiv, se exclude din sânul comunităţii
religioase.
Viitorul creştinismului depinde de soluţia pe care o va da individualismului
religios. Căci individualismul este un aspect principal
al conştiinţii contemporane, este una din formele sale fundamentale
care nu poate fi anulată cu mijloacele de care dispune biserica. Şi
biserica nici nu poate să se opună individualismului, căci acesta ar
putea să-şi croiască o cale aparte, să-şi asigure un domeniu alături
şi ea ar pierde astfel factorul principal de înnoire şi creaţie. Captarea
individualismului în cadrele creştinismului, prin acordarea unei depline
libertăţi de conştiinţă, este una din problemele actuale ale mişcării
religioase. Dar va trebui ca biserica să facă concesii conştiinţii
individuale, ca religia să se adapteze nevoilor sufletului contemporan.
BIBLIOGRAFIE
Auguste Sabatier: Esquisse d'une philosophie de la religion
d'après la psychologie et l'histoire, Paris 1897. Charles Hauter: Religion
et réalité, Strasbourg 1922. William James: L'expérience religieuse,
Paris 1906. Jules Lagneau: De l'existence de dieu, Paris 1925.
G. Simmél: Die Religion, Frankfurt a/M 1922. E. Boutroux: Science
et Religion dans la philosophie contemporaine, Paris 1925. Max SeheU

1er: Vom Ewigen in Menschen. Jean Hering: Phénoménologie et philosophie
religieuse. Étude sur la théorie de la connaissance religieuse,
Paris 1926. G. Lehmann: Das religiöse Erkennen, Berlin 1926. Fernand
Ménégoz: Le problème de la prière. Principe d'une révision de
la méthode théologique > Strasbourg 1925. Richard Kreglinger: L'évolution
religieuse de l'humanité, Paris 1926. Salomon Reinach: Orpheus,
histoire générale des religions, Paris 1925. Adolphe Hamac:
L'essence du christianisme, Paris 1907. Louis de Launay: Le christianisme,
Paris 1925. Wüfred Monod: Du protestantisme, Paris 1928.
Erich Przywara: Religionsphilosophie katolischer Theologie si Emil
Brunner: Religionsphilosophie protestantischer Theologie (în Handbuch
der Philosophie II Ab., Berlin 1927). É. Güson: Études de philosophie
médiévale; Le thomisme, introduction au système de s. Thomas
d'Aquin, Strasbourg 1920. J. Maritam: Réflexions sur l'intelligence,
Paris 1923. Alfred Loisy: Religion et humanité, Paris 1926;
L'évangile et l'église, Paris 1904. Jean Rivière: Le modernisme dans
l'église. Étude d'histoire religieuse contemporaine, Paris 1929. Albert
Houtin: Histoire du modernisme catholique, Paris 1913. Ernesto Buonaiuti:
Le modernisme catholique, Paris 1927. Paul Archambault et
etc.: La renaissance religieuse, Paris 1928. Ernst Trœltsch: Gesammelte
Schriften. E. Vermeil: La pensée religieuse de Troeltsch Strasbourg
1922. Ernest Seillère: Morales et religions nouvelles en Allemagne,
Paris 1927. Paul Tillich: Die religiöse Lage der Gegenwart,
Dresden (Wege zum Wissen). Hans Leisegang: Religionsphilosophie
der Gegenwart (Philosophische Forschungsberichte), Berlin 1930.

FILOSOFIA ISTORIEI
DE N. BAG D AS AR
IMIC mai firesc ca într'o vreme în care cercetarea filosofică în.
~ treagă era orientată positivist, în care problemele de logică şi
de teoria cunoştinţii ocupau primul plan, filosof ia istoriei să se resimtă
şi ea de această stare generală. Speculaţia metafizică, ale cărei aripi
fuseseră rupte odată cu bancruta idealismului german, cade, începând
cu a doua jumătate a sec. XIX, în discredit, pentru ca să încerce un
timid avânt abia în zilele noastre. Preocuparea pentru ceeace depăşeşte
lumea sensibilă, pentru problemele ontologice, este socotită în
a doua jumătate a secolului trecut şi în primele decade ale sec. XX ca
o procupare puerilă. Zădărnicia construcţiilor filosofice pe de o parte,
iar pe de altă parte rezultatele strălucite la care ajunseseră ştiinţele
exacte, îndemnau în toate domeniile cu tot mai multă persistenţă
la investigarea fenomenelor date empiric, a faptelor positive, la studierea
lumii reale. Iar dacă drumul spre esenţa intimă a lumii era
închis filosofiei, ei îi rămânea în schimb o serie întreagă de probleme
la a căror rezolvare putea să lucreze cu folos: era structura logică
a ştiinţelor, scopurile şi supoziţiile lor teoretice, originea, limitele şi
valoarea cunoştinţei. In această direcţie filosofia contemporană a
lucrat în adevăr enorm. Metodologia ştiinţelor îndeosebi a reuşit să
clarifice o seamă de lucruri ce stăteau în strânsă legătură cu desvoltarea
ştiinţelor, să aducă la cunoştinţă teoretică ceeace până atunci
avusese numai o minunată întrebuinţare practică. Acest lucru n'a
fost posibil însă decât datorită în bună parte faptului că logicienii,
renunţând la pretenţia de a prescrie scopuri ştiinţelor, au început să
se convingă că cel mai bun lucru este să studieze, nu ceeace ar trebui
să facă ştiinţele, ci ceeace fac ele de fapt; să păstreze adică logicii
înainte de toate un rol teoretic, rezervându-i în ramura ei metodologică
dreptul şi sarcina de a descrie şi expune structura logică a metodelor
pe care le întrebuinţează ştiinţele. Schimbarea aceasta de atitudine
era însă menită să aibă urmări importante mai ales pentru
problematica filosofiei. Căci dacă nu se mai pornea de la o idee pre-

concepută că ştiinţele, toate fără deosebire, urmăresc unul şi acelaşi
scop, ci se căuta să se cerceteze ştiinţele în opera lor de investigare
a realităţii, erau de aşteptat rezultate noui şi surprinzătoare. In sec.
XIX luase un avânt fără pereche o serie întreagă de ştiinţe, care
atât în procedeele cât şi în scopurile lor păreau să se deosebească de
celelalte mai vechi: erau ştiinţele istorice. Pentru studierea scopurilor,
a metodelor logice de expunere şi a mijloacelor lor de cunoaştere,
îndeosebi ultimul deceniu al secolului trecut a înscris cele mai
importante manifestări, hotărâtoare pentru desvoltarea contemporană
a filosofiei istoriei. In acest deceniu apare importanta comunicare
a lui W. Dilthey la Academia din Berlin: Ideen iiber evne beschreibende
wnd zergliedernde Psychologie (1894); W. Windelband
pronunţă celebra lui cuvântare rectorală: Natwrvnssenschaft und Geschichtswissenschaft
(1894); H. Rickert face să apară lucrarea lu:
fundamentală : Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriţţsbildung
(1896—1902) cât şi lucrarea mai mică: Kulturwissenschaft
wnd Naturwissenschaft (1898) şi tot acum apare lucrarea temeinică a
istoricului nostru A. D. Xenopol: Les principes fondamenteaux de
l'histoire (1899).
Problema care s'a pus a fost următoarea: ştiinţele istorice urmăresc
ele acelaşi lucru caşi ştiinţele exacte, adică faptele trecute
trebuesc supuse noţiunilor generale şi explicate cu ajutorul legilor
necesare şi universale ? Progresele strălucite ale ştiinţelor exacte
păreau să sprijine convingerea, ce datează în ştiinţă de Ia Platon şi
Aristoteles, după care numai ceeace este permanent şi stabil, numai
este imuabil şi etern, constitue obiect al ştiinţei. Generalul şi
universalul sau, ceeace este acelaşi lucru, stabilirea de raporturi
constante şi uniforme, a fost socotit din Antichitate până astăzi ca
idealul cel mai înalt al ştiinţei. Rămânea de văzut acum, după ce ştiinţele
istorice îşi puseseră bazele şi opere monumentale istorice stăteau
alături de operele ştiinţifice exacte, dacă aceste noui discipline prezintă
o structură similară sau nu. Această problemă se punea cu atât
mai mare stringenţă, cu cât unii istorici ceruseră imperios şi încercaseră
să realizeze o ridicare a ştiinţelor istorice pe „treapta positivă",
o transformare a ştiinţelor istorice în ştiinţe exacte. Positivismul,
atât de influent în sec. XIX, nu făcea decât să încurajeze din
răsputeri această tendinţă. Se ştie doar cum marele reprezentant al
positivismului din această vreme, Aug. Comte, clasifica ştiinţele după
gradul lor de generalitate. Toate încercările însă de a găsi legile

evoluţiei istorice, de a surprinde constantul fenomenelor trecute, n'audus
decât la vagi şi arbitrare generalizări. Iar acest lucru nu putea
rămâne fără urmări. Cu atât mai mult, cu cât marea majoritate,
a istoricilor proeminenţi nu voiau să audă de un ideal positivist, ci-şi
vedeau mai departe de treabă, răspunzând solicitudinii pe oare o îndreptau
cătră ei întâmplările de odinioară. In aceste împrejurări trebuia
să se pună întrebarea, dacă „monismul metodologic" nu este o
iluzie deşartă ce trebue privită ca atare, şi dacă nu cumva disciplinile.
istorice urmăresc cu totul altceva decât ştiinţele positive. Ceeace nu
se făcuse, era să se observe ce fac istoricii atunci când explorează
evenimentele trecute, să se lămurească logic interesele lor ştiinţifice,,
fără idei preconcepute şi fără supoziţii aduse din alte domenii. Cu
alte cuvinte, trebuia să se facă şi cu ştiinţele acestea noui, ceeace se
făcuse cu ştiinţele exacte: să se studieze ţelurile lor proprii, metodele
lor logice, structura lor intimă, mijloacele lor de cunoaştere. Aceasta
era singura cale care putea duce la rezultate interesante şi utile. Şi.
singura cale pe care nu se mersese încă.
Dilthey şi Bernheim, dar îndeosebi Windelband, Rickert, Xenonopol
şi Croce, şi-au cucerit în punerea astfel a problemei un loc de
frunte în logica ştiinţelor istorice. Cercetând natura teoretică a operelor
istorice, toţi aceştia au ajuns la constatarea că disciplinile istorice
în genere nu urmăresc să supună faptele petrecute în trecut unor
noţiuni generale, că ele nu caută să descopere legi ale evenimentelor
trecute, ci să expună ce a fost odinioară — aşa cum a fost. Fapte
particulare, evenimente unice, figuri ce au păşit numai o singură dată
pe arena istoriei, iată, după aceşti gânditori, ce urmăreşte să redea
istoricul în studiile sale. El caută să păstreze fenomenelor trecute
natura lor particulară, să prezinte aceste fenomene cât mai nealterate
de mijloacele teoretice de investigare, să le înfăţişeze în intuitivitatea
lor vie. Sau, ca să ne exprimăm în termeni logici: nu noţiuni
generale urmăreşte istoricul, ci noţiuni individuale, nu legi exacte, cr
icoane vii. Acest fapt cuprindea în sine urmări cu mult mai mari
pentru logica ştiinţelor. Dacă spiritul omenesc, ca să cunoască realitatea,
se mişcă în două direcţii opuse, spre abstract şi spre concret,,
atunci trebue să se ţină neapărat seamă de aceasta la clasificarea
ştiinţelor. Clasificarea lui J. St. Mill, care ajunsese aşa de populară;
şi după care ştiinţele erau împărţite în două grupe mari, în ştiinţe alenaturii
şi ştiinţe ale spiritului, devenea astfel caducă. Căci ea nu
ţinea seamă decât de natura obiectului cu care se ocupau ştiinţele,,

ceeace din punct de vedere logic era aproape irelevant, fiindcă şi
unele ştiinţe şi celelalte întrebuinţau aceleaşi metode de expunere.
Din punct de vedere logic, şi psihologia, această ştiinţă care stă la
baza ştiinţelor spiritului, este o ştiinţă a naturii, căci sufletul este
şi el o realitate, pe care psihologii vor s'o cunoască prin mijlocul
legilor. Deaceea o bună clasificare nu poate fi decât aceea care ţine
seamă de cele două direcţii ale spiritului în cercetare, de logicul tuturor
ştiinţelor existente. Ştiinţe nomotetice şi ştiinţe idiografice (W.
Windelband), ştiinţe ale naturii şi ştiinţe ale culturii (H. Rickert),
ştiinţe teoretice şi ştiinţe istorice (A. D. Xenopol), ştiinţe teorematice,
istorice şi canonice (A. Naville)), iată atâtea încercări de a
clasifica ştiinţele pe baza intereselor diferite şi opuse pe care le manifestă
spiritul. Unele urmăresc fenomenele care se repetă, altele pe
cele ce sunt unice, şi şi unele şi altele sunt deopotrivă de îndreptăţite.
Marele Carîyle scosese foarte bine în relief preocupările divergente
ale oamenilor de ştiinţă prin cuvintele următoare: „Istoricul spune:
Numai faptul are însemnătate. Ioan-fără-Ţară a trecut pe aici —
iată un fapt remarcabil, iată un adevăr de fapt pentru care aşi da
toate teoriile din lume. Fizicianul din contra: Ioan-fără-Ţară a trecut
pe aici — acest fapt mi-e absolut indiferent, fiindcă el nu va mai
trece încă odată'".
Dacă ştiinţele istorice au ca obiect individualul, se înţelege uşor
de ce toţi teoreticienii cari împărtăşesc această convingere văd în
împerecherea acestor noţiuni: legi istorice, o contradictio in adjecto.
Noţiunea de lege se referă la ceva similar, constant şi universal, noţiunea
de istoric la ceva particular, irepetabil şi unic, deci ambele se bat
cap în cap. E o împerechere de termeni echivalentă în absurditate cu
împerecherea: cerc pătrat.
Dar indicarea metodelor logice specifice pe care le întrebuinţează
ştiinţele istorice era numai unul din aspectele complexei probleme
pusă odată cu apariţia acestor discipline. Căci nu era îndeajuns
să se spună că istoria urmăreşte noţiuni individuale şi că trebue revizuită
clasificarea ştiinţelor, ci tot aşa de important era de ştiut
dacă generalul mai joacă în domeniul ei vre-un rol şi în caz afirmativ
să se arate care este acest rol. Existenţa noţiunilor generale este însă
în câmpul istoriei un fapt prea vădit, ca să poată fi tăgăduit de plano.
Rămânea atunci de explicat, care este funcţiunea lor în interiorul unei
ştiinţe ale cărei preocupări îl formează particularul şi individualul.
Această funcţie a fost găsită de Rickert în aceea că generalul, care se

întâlneşte la fiecare pas în expunerile istorice, stă în slujba individualului
şi ajută la o cât mai pregnantă redare a acestuia. Astfel,
din toate lucrările asupra lui Bismarck bunăoară, nu lipsesc judecăţile
că el a fost ministru plenipotenţiar prim-ministru, cancelar, şi
toate aceste atribute: ministru plenipotenţiar, prim-ministru, cancelar,
sunt noţiuni generale, care se referă la o seamă de indivizi ce-au
avut aceleaşi demnităţi. Insă raportate la individul istoric Bismarck,
care n'a existat decât o singură dată în lungul şir de ani ce s'au scurs
până acum, aceste noţiuni generale reuşesc să-1 contureze şi să-1
reliefeze, să-i scoată în evidenţă însuşirile lui caracteristice, pentru
care istoria tocmai îl înregistrează în paginile sale. Dacă se are în
vedere acest lucru, spune Rickert, atunci nu se mai poate face nici o
confuzie între rolul generalului şi acela al individualului în istorie precum
şi asupra caracterului de ştiinţă individualizatoare a is-oriei.
Aceasta rămâne, oricât ar face uz de general, o ştiinţă principial
deosebită de ştiinţele generalizatoare.
Logica ştiinţelor istorice a căutat să-şi dea seama însă şi despre
raporturile pe care noţiunile individuale le au între ele. Se ştie
din logica formală, care în genere nu cunoaşte decâ: noţiuni generale,
că aceste noţiuni stau, între altele, în raporturi de subordonare. Deasemeni
se ştie, tot din logica formală, că între sfera şi conţinutul
unei noţiuni există raporturi invers proporţionale, în sensul că pe
măsură ce sfera creşte conţinutul se micşorează şi vice-versa, pe
măsură ce conţinutul creşte, se micşorează sfera. Noţiunile individuale
se sustrag însă acestui principiu logic, căci la ele sfera creş e, fără
ca în acelaşi timp conţinutul să se micşoreze. Astfel revoluţia franceză
este o noţiune individuală care se referă la o perioadă de timp
unică în istorie. Dar această perioadă de timp se compune dintr'o
serie de evenimente, deasemeni unice, pe care istoricul le expune ca
făcând parte din revoluţia franceză, fără să altereze întru nimic particularitatea
fiecăruia. Sau să luăm al: exemplu. Istoria universală
a fost împărţită de istorici în mai multe epoci şi cu toate că fiecare
epocă este expusă ca făcând parte din noţiunea, ce stă deasupra tuturor,
de istorie universală, totuşi fiecare epocă este expusă în ceeace
ea are particular, singular şi unic. Epoca an ică, cea medievală sau
cea modernă, nu sufăr nimic în individualitatea lor din faptul că istoricul
le subsumează noţiunii de istorie universală. Rickert, care cel
dintâi a scos în evidenţă aceste caracteristici ale noţiunilor individuale,
susţine cu drept cuvânt că aici nu este vorba de o subordonare,

în care tot ceeace este diferenţial şi particular dispare şi se ţine seamă
numai de ceeace este similar, ci de o integrare, de o înglobare a părţii
într'un întreg organic (Einordnung). Procesul integrării logice se
aplică noţiunilor individuale şi este paralel procesului subordonării,
care se aplică noţiunilor generale. Integrarea lucrează deci cu întreguri,
care din punct de vedere logic sunt totdeauna individuale, subordonarea
lucrează cu exemplare, oare sunt din punct de vedere logic
totdeauna noţiuni generale. Un exemplar se deosebeşte de un întreg
prin aceea că cel dintâi poate fi oricând înlocuit cu un altul din categoria
lui, pe când întregul sau individul istoric este unic şi de
aceea neînlocuibil. Exemplare şi întreguri, noţiuni generale şi noţiuni
individuale, iată deosebiri logice fundamentale care desemnează direcţii
divergente pe care le urmează ştiinţele.
Aprofundarea individualului a mers şi mai departe. Astfel Simmel,
ocupându-se de imperativul căruia i se supune viaţa, a ajuns
să stabilească, împotriva lui Kant şi a tuturor celorlalţi eticieni cari
susţin acelaşi lucru, că imperativul formează o categorie tot aşa de
^constitutivă caşi aceea de realitate, că el nu este ceva exterior, ci ceva
care decurge din complexul total al vieţii. Fiecare acţiune pe care o
săvârşeşte individul este determinată de întregul vieţii lui, întreg ce
se prezintă faţă de orice faptă, pe cale de a se împlini, ca o obligativitate.
Totalitatea vieţii este legea care determină orice atitudine
a individului, ea este imperativul care hotărăşte fiece acţiune. Fiind
totalitatea unei vieţi individuale, se înţelege de ce legea morală nu
poate fi decât o lege indixinduală: ea este obligatorie pentru viaţa a
cărei totalitate este. Deaceea pentru fiecare faptă a individului este
răspunzătoare viaţa întreagă. Acest lucru, spune Simmel, nu trebue
să ne îndemne a crede că un astfel de imperativ ar fi subiectiv şi
arbitrar, căci după cum nu este îngăduit să confundăm generalul şi
legalul, tot aşa de puţin este îngăduit să identificăm individualul
cu subiectivul. Imperativul moral, deşi individual, este de cea mai
stringentă obiectivitate. „Die Gegebenheit dieses individuellen Lebens
ist die Prämisse für eine genau so strenge und über alle subjektive
Willkür erhabene Sollensforderung; nur dass der quantitative Ausdruck
dieser Objektivität nicht in der Gültigkeit für beliebig viele,
sondern gerade nur für dieses individuelle Leben besteht". Cu noţiunea
de lege individuală cercetarea logică a noţiunilor individuale
a ajuns la punctul ei extrem, corespunzător punctului extrem din
logica ştiinţelor exacte, adică noţiunii de lege universală şi necesară.

Cum problema legii individuale mai mult a fost pusă decât rezolvată,
este probabil că gândirea logică va descoperi în viitor aspecte noui
şi interesante acestei probleme.
In strânsă legătură cu această chestiune stătea însă alta, oare
cerea deasemeni să fie rezolvată şi care a provocat discuţii vii. S'a
spus anume că dacă istoria se ocupă ou individualul, cu ceeace este
particular şi unic, concret şi intuitiv, ea nu este ştiinţă, ci artă sau că
ea trebue pusă în orice caz în acelaş rând cu arta (B. Croce). Această
interpretare punea însă în primejdie însăşi natura teoretică a istoriei,
o scobora dintr'o sferă logică în una alogică, ameninţa să facă din
istorie, care e o disciplină cu severe metode proprii, o îndeletnicire
de diletant sau de literat. Deaceea reacţiunea s'a produs la timp şi cu
toată energia. S'a arătat în adevăr că istoria nu poate să fie o artă,
fiindcă în vreme ce arta urmăreşte realizarea frurnosulm, istoria
urmăreşte descoperirea adevărului. S'a arătat apoi că pe când arta,
spre a reda frumos un lucru, trebue să-1 izoleze de lumea înconjurătoare,
istoria din contra caută să stabilească legături cât mai multe
ale faptului trecut, pe care-1 studiază, cu lumea învecinată. S'a arătat
însfârşit că istoria exercită o critică severă asupra isvoarelor, se serveşte
de metode ştiinţifice şi încearcă să dovedească întotdeauna afirmaţiile
ei, pe când arta este scutită de această obligaţie. Prin urmare
isteria este o ştiinţă, deşi se ocupă cu individualul intuitiv.
Mişcarea aceasta împotriva tendinţelor positiviste în filosofia
istoriei nu s'a produs fără să întâmpine şi anumite rezistenţe, uneori
chiar puternice. Dacă în Germania un K. Breysig făcea să apară
la 1905 o lucrare, Der Sufen-Bau und die Gesetze der Welt-Geschichte >
în care căuta să expună legile cărora le este supusă evoluţia istoriei
universale, fără a încerca o discuţie principială cu gânditorii cari tăgăduiau
posibilitatea de a găsi legi istorice, în schimb în Franţa concepţia,
positivistă despre istorie a fost mereu dominantă şi în urma
opoziţiei pe care a afirmat-o faţă de teoriile individualizante, a devenit
mai conştientă de sine. Generalul este încă socotit ca elementul
constituent al ştiinţei, ca factorul capabil să pună ordine în haosul
de evenimente trecute. Noţiunea de lege este menţinută, ce-i dreptul
cu restricţia că nu trebue să se înţeleagă prin ea exprimarea unor
raporturi absolut universale ci a unor raporturi mai mult sau mai
puţin generale, mai mult sau mai puţin empirice. Paul Lacombe şi în
deosebi Henri Berr, cel dintâi în lucrarea sa: De l'histoire considérée
comme science, iar cel din urmă în: La synthèse en histoire, Essai

critique et théorique cât şi în revista pe care a întemeiat-o acum treizeci
şi doi de ani şi al cărei director a fost în tot acest timp: Revue
de Synthèse historique, militează pentru o cât mai mare scientifizare
a istoriei. Berr se ridică energic atât împotriva construcţiilor apriorice
a speculaţiilor metafizice, din filosofia istoriei, cât şi împotriva
simplei acumulări de fapte, a operelor de erudiţie. Sistemele apriorice
şi deductive au dus la adevărate „orgii" intelectuale, fără să aibă
nici un contact cu realitatea, pe care tocmai din această cauză nu
puteau s'o explice, iar simpla acumulare de fapte nu are nici un sens,
fiindcă faptele singure nu pot constitui o ştiinţă. Berr admite rolul
explicativ al ipotezei, căci el este prea mult om de ştiinţă ca să-1 poată
tăgădui, dar el ţine ca ipoteza să fie controlată, să fie verificată de
fapte. împărtăşind credinţa că nu se poate vorbi de ştiinţă decât acolo
unde avem de a face cu similitudini şi uniformităţi, că nu „există
ştiinţă decât despre general", Berr este prin aceasta partizanul introducerii
noţiunii de lege ca factor ordonator şi unificator al diversităţii
multiple pe care p prezintă desvoltarea istorică. Căci el este
convins că evoluţia istorică nu este o schimbare haotică şi lipsită de
sens, ci are o continuitate, oferă anumite forme permanente, „constitue
o desvoltare". „Haosul," spune el, n'are istorie — după cum nu
are nici legi. Domeniul istoriei şi al legilor este acelaşi". Expresiunea
de „lege istorică" pare absurdă şi inacceptabilă numai atâta vreme
cât i se dă un înţeles prea strict. Dacă însă prin lege înţelegem ceva
mai lax, un termen care desemnează „fapte umane de un caracter general,
în relaţie strânsă cu faptele singulare", atunci nu numai că
noţiunea de „lege istorică" nu mai cuprinde în ea nimic contradictoriu,
dar ea se impune gândirii noastre ca o necesitate teoretică.
Inseşi legile naturii nu sunt nişte entităţi absolute, ci sunt şi ele, sau
ceeace exprimă ele, nişte fapte mai mult sau mai puţin stabile, mai
mult sau mai puţin uniforme. Nu trebue deci să gândim legile de o
parte, plutind într'un imperiu al lor absolut, iar de altă parte faptele,
totdeauna empirice şi schimbătoare. Este o exprimare greşită a unor
raporturi obiective, când se spune că legile domină fenomenele, fiindcă
legile nu sunt înainte şi nici deasupra fenomenelor, ci sunt odată
cu ele. Numai în urma unei abstractizări, de care noi uităm adesea,
legile apar ca fiind în afară de timp. In realitate ele sunt strâns legate
de timp, stau într'o conexiune indisolubilă cu faptele, pe care au sarcina
să le explice. Nimic nu scoate mai bine în evidenţă acest lucru
decât denumirea universalităţii lor ca o „universalitate condiţionată":

cutare lege este valabilă, dacă sunt date. cutare şi cutare condiţiuni.
H. Berr recunoaşte că enunţarea unor legi foarte generale, cum
este legea celor „trei stadii" a lui Aug. Gonite sau cealaltă, după care
civilizaţia ar urma cursul soarelui, s'ar mişca deci de la Răsărit la
Apus, nu sunt destul de întemeiate. Enunţarea unor astfel de legi în
domeniul istoriei este posibilă numai fiindcă se exagerează importanţa
unor observaţii făcute, se generalizează prea grăbit, sau fiindcă se
recurge la principii apriori. Ştiinţa istoriei şi filosofia istoriei n'au
ajuns încă aşa de departe, pentru a fi în posesiunea unor legi atât de
universale. Dar dacă acest lucru nu este posibil, este în schimb cu
putinţă altceva: găsirea şi folosirea unor legi cu ,,un rol limitat",
cum este bunăoară legea luptei pentru existenţă, aceea a diviziunii
muncii, aceea a „ajutorului reciproc". E drept că aceste legi nu reuşesc
să pună ordine complectă în „haosul de fenomene istorice",
„fiindcă ele însele, spune Berr, formează o massă incoerentă încă", dar
de aici nu trebue să se tragă concluzia că evoluţia istorică este ostilă
generalizării, că ea nu ar îngădui aplicarea noţiunii de lege. Nu trebue
să se uite că toate ştiinţele au întrebuinţat la început, în faza
lor de formare, principii apriori şi generalizări empirice, însă pe măsură
ce şe desvoltau, ele reuşeau să excludă din sânul lor ce era arbitrar
şi să coordoneze rezultatele ce se vădeau juste. Acelaşi lucru
va fi în stare să facă şi istoria.
Dacă însă H. Berr s'a mulţumit numai să susţină posibilitatea
principială a noţiunii de lege, în schimb K. Breysig a mers mai departe
şi a căutat să arate care sunt legile ce domină evoluţia istorică
şi câte anume sunt de toate. După ce stabileşte fazele istorice — pe
care el le găseşte în număr de şease: epoca primitivă, antichitatea,
evul-mediu primar, evul-mediu secundar, epoca modernă primară şi
epoca modernă secundară, faze care nu coincid cu epocile pe care le
numim noi astfel —• şi natura fiecărei epoci în parte, Breysig ajunge,
„pe baza cercetării istorice comparative", la concluzia că sunt nici
mai mult nici mai puţin ca 24 legi istorice, sub a căror guvernare are
loc devenirea istorică. Astfel, enunţarea că regalitatea dă naştere nobilimii,
că înălţarea popoarelor are loc fără excepţie într'o succesiune
de trepte ale istoriei sociale şi spirituale sau că impulsia personalităţii
şi aceea a societăţii alternează în istorie, exprimă nişte raporturi
constante şi universale, nişte legi în adevăratul înţeles al cuvântului.
Generalităţi de acestea au mai fost susţinute în istorie. Deseori
s'a afirmat, şi încă din antichitate, că există oarecare regularităţi în

modurile de evoluţie a societăţii, că bunăoară după o revoluţie urmează
reacţiunea, că unei democraţii degenerate îi succede inevitabil
cesarismul sau că un popor robit tinde necontenit să arunce lanţurile,
— şi o mulţime altele, la fel de „triviale". Totuşi spiritul omenesc
nu se declară satisfăcut cu ele. Nu numai fiindcă atare generalităţi
n'ar fi destul de precise, ci fiindcă dincolo de orice generalităţi el
caută să descopere motivele particulare, nemulţumirile colective şi
tendinţele comune, care nu sunt aceleaşi în orice epocă. Fiecare
revoluţie de pildă, deşi are anumite însuşiri comune cu celelalte, are
un mers al ei particular, o coloratură proprie, care cade în sarcina
istoricului s'o studieze. Admiţând deci posibilitatea unei generalizări
legale în istorie, cu aceasta nu se satisface nevoia cunoştinţei istorice
care merge spre concret şi intuitiv.
Şi istoricul german Karl Lamprecht a luat atitudine împotriva
teoreticienilor individualizatori ai istoriei. Obiectul istoriei ca ştiinţă
îl formează după acest istoric, nu marile individualităţi, ci „scările"
(Zustände), care sunt produse colective, nu individuale, rezultate ale
sufletului social, nu ale sufletului personalităţilor marcante. Limba,
economia, morala, dreptul, arta şi moravurile sunt aspectele felurite
ale realităţii colective „social-psihice"; numai acestea justifică o metodă
generalizatoare şi îndreptăţesc caracterul ştiinţific — în înţeles
pozitivist — al istoriei. Individualităţile nu pot fi niciodată cunoscute
în întregime şi chiar admiţând prin imposibil că ar putea fi biruite
teoreticeşte, cu aceasta nu s'ar rezolvi problema istoriei, căci,
spune Lamprecht, obiectul durabil şi permanent al istoriei îl formează
„stările" şi indivizii sunt luaţi în considerare numai în măsura
în care au contribuit la efectuarea acestor „stări". Lamprecht, studiind
istoria poporului german, a ajuns să stabilească şi fazele prin
care a trecut şi a trebuit să treacă evoluţia acestui popor: simbolismul,
tipismul, convenţionalismul, individualismul şi subiectivismul,
faze care desemnează o „intensitate psihică crescândă" şi care pot
fi uşor descoperite în evoluţia oricărui popor. Fazele acestea au o succesiune
necesară, a cărei desfăşurare nimic n'o poate împiedeca.
Nu este de prisos să subliniem, credem, că critica pe care Lamprecht
a îndreptat-o împotriva teoriei individualizatoare pornea dela
o înţelegere greşită, căci el pretindea că după această teorie obiectul
istoriei îl formează imdivim, ceeace, după cum ştim, este o mare
eroare.
Intre aceste două direcţii opuse pe care le-am expus, merită să

fie pomenită, ca o atitudine intermediară, concepţia lui Erich Becher,
cuprinsă în lucrarea sa de seamă: Geisteswissenschaften und Naburwissenschafterij
Untersuchungen sur Theorie und Einteilung ăer Realwissenschaften
(1921). Becher combate teoria Windelband-Rickert.
potrivit căreea ştiinţele istorice se folosesc de o metodă individualizatoare,
iar ştiinţele naturii de una generalizatoare. Astronomia,
geologia, geografia, geografia fizică, selenografía, deşi ştiinţe ce se
ocupă cu fenomene fizice, nu cu valori culturale, urmăresc cunoaşterea
unicului şi individualului ca scop ultim. Deaceea trebue să se
recunoască, spune Becher, că există ştiinţe ale naturii care se ocupă
cu individualul şi particularul. Pe de altă parte sunt ştiinţe ale spiritului
(după Rickert ale culturii) ca sociologia, economia politică,
ştiinţele politice, dreptul, filologia, în care hotărât precumpănitor este
interesul pentru general. In consecinţă Becher stabileşte patru grupe
de ştiinţe: 1) ştiinţe generalizatoare ale naturii; 2) ştiinţe individualizatoare
ale naturii; 3) ştiinţe generalizatoare ale culturii şi
4) ştiinţe individualizatoare ale culturii, pentru a da satisfacţie deplină
direcţiilor diverse ale intereselor noastre ştiinţifice. Realitatea
istorică are şi ea aspecte, susţine Becher, care pot fi subordonate noţiunii
de lege. Ea îngădue anumite generalizări ce sunt de un real
folos pentru cunoaştere. Astfel de legi sunt aserţiunile că civilizaţia
merge de la Răsărit la Apus, că omenirea progresează în sensul unei
cât mai mari umanizări, că societatea trece prin trei stadii: teologic,
metafizic şi pozitiv, că zonele temperate sunt sediul celei mai intense
desvoltări culturale şi o mulţime altele ia fel. Aceste legi, dobândite
pe cale inductivă, au fireşte o valabilitate mai mult sau mai puţin
empirică, ceeace nu constitue un argument împotriva utilizării lor.
Principial realitatea istorică îngădue după Becher şi chiar cere adeseori
o cunoaştere legală.
O noţiunea care a provocat şi în filosofía istoriei mari discuţii
este aceea de cauzalitate. S'a susţinut de către unii că nu se poate
vorbi de raporturi cauzale decât acolo unde se poate vorbi în adevăratul
înţeles al cuvântului de legi, şi că dacă ştiinţa istoriei este o
ştiinţă a individualului, atunci ea nu poate întrebuinţa noţiunea de
cauzalitate la explicarea faptelor trecute: cauzal şi individual ar fi
lucruri ce s'ar exclude. Deasemeni s'a susţinut de către alţii că istoria
poate deveni o ştiinţă exactă, numai dacă va aplica în domeniul ei noţiunea
de cauzalitate, înţelegându-se prin cauzalitate iarăşi lege cau-

zală. Discuţia a dus şi aici ia interesante lămuriri. împotriva identificării
noţiunii de cauzalitate cu aceea de lege cauzală, s'au ridicat
teoreticieni din ambele tabere: atât din tabăra „istorizanţilor" (cum
îi numeşte Berr pe gânditorii cari susţin că ştiinţele istorice urmăresc
să stabilească individualul) cât şi din cea a „sintezei". Riekert de
pildă susţine că trebuesc deosebite trei lucruri egal de esenţiale, atunci
când avem de a face cu ideea de cauzalitate: principiul cauzalităţii,
cauzalitatea generală sau legea cauzalităţii şi cauzalitatea indi.
viduală sau istorică. Principiul cauzalităţii enunţă că tot ceeace se
întâmplă, se întâmplă în urma unei determinări cauzale. Nu există
nici un fenomen în univers, care să fie sustras acestui principiu.
Dacă însă totul este determinat cauzal, nu urmează câtuşi de puţin
că fenomenele astfel determinate trebuesc subsumate legii cauzalităţii.
Numai unele, şi anume cele pe care le prelucrează metoda generalizatoare
a ştiinţelor exacte, pot fi explicate cu ajutorul legii cauzalităţii,
pe când faptele particulare, fenomenele unice, nu pot fi explicate
decât cu ajutorul cauzalităţii individuale. Principiul cauzalităţii
ar fi deci genul, ale cărui specii ar fi cauzalitatea generală şi
cauzalitatea istorică. Deasemeni Xenopol se ridică împotriva identificării
noţiunii de cauzalitate cu noţiunea de lege cauzală, deoarece nu
orice lege se referă la determinări cauzale, şi nu orice determinare
cauzală poate fi supusă legilor cauzale. El stabileşte două categorii
fundamentale de raporturi cauzale, după natura celor două domenii
de fenomene cu care se ocupă ştiinţele, fenomenele de succesiune şi
fenomenele de repetiţie. Avem deci cauzalitatea de repetiţie şi cauzalitatea
de succesiune. Intre amândouă există deosebiri profunde. Astfel
cauzalitatea de repetiţie se caracterizează prin aceea că efectul
este concomitent cu cauza, că în aceeaşi clipă în care începe să acţioneze
cauza, apare şi efectul. Când bunăoară un corp este încălzit,
moleculele sufăr o desagregare din cauza căldurii: încălzirea şi desagregarea
sunt în acest caz fenomene absolut simultane, ele se produc
în acelaşi timp şi în acelaşi timp dispar. Iar fiindcă în domeniul faptelor
de repetiţie sunt fapte identice şi care se repetă identic, este
uşor de înţeles că ele se supun legii cauzalităţii, care se raportă numai
la asemenea fenomene. Dar cauzalitatea de repetiţie mai are o particularitate
după Xenopol: în explicarea fenomenelor ea se loveşte foarte
curând de necunoscut, misterul înconjurând aici foarte deaproape
cunoscutul. Aşa, dacă se întreabă din ce cauză se produce rouă, se
poate da răspunsul, că ea se produce prin contactul pe care-1 stabilesc

vaporii din atmosferă cu corpurile de pe pământ care în timpul nopţii
se răcesc. Şi dacă se întreabă, din ce cauză se răcesc corpurile în
timpul nopţii, răspunsul va fi că ele radiază în atmosferă căldura
acumulată în timpul zilei. Insfârşit, se mai poate pune şi următoarea
întrebare: de ce radiază corpurile căldură în timpul nopţii ? La care
se poate da răspunsul că temperaturile tind să se echilibreze. Cu acest
răspuns am ajuns însă la capătul seriei de explicări în privinţa fenomenului
rouă, căci tendinţa de echilibrare a temperaturilor nu poate
fi explicată. Şi încă nu la toate fenomenele de repetiţie explicaţia
poate merge aşa de departe. Aşa, dacă ne întrebăm din ce cauză cad
corpurile, vom răspunde că ele cad din cauza puterii gravităţii. Dar
dacă întrebăm din ce cauză se produce puterea gravităţii, nu vom şti
să răspundem. In tot câmpul vast al faptelor de repetiţie explicarea
cauzală prezintă acest neajuns: că întâlneşte foarte curând inexpncabilul.
Cu totul altminteri se prezintă lucrurile, când este vorba
de cauzalitatea de succesiune. Aici nu mai întâlnim simultaneitatea
dintre fenomenul-cauză şi fenomenu^e-fect, ci determinarea cauzală
este o determinare temporală, ea are totdeauna nevoe de timp ca să
se producă. Nu numai atât: în câmpul fenomenelor de succesiune explicarea
cauzală nu se isbeşte prea repede de mister, cum am văzut
că este cazul la fenomenele de repetiţie, ci cunoştinţa trece de la cauză
la cauză, de la explicare la explicare, pentru ca foarte târziu să dea
de un fenomen, cauză a tuturor celorlalte, pe care să nu-I poată explica.
Xenopol ia urcarea pe tron a lui Carol I, ca să demonstreze
acest lucru. Urcarea pe ifironul Principatelor Române a unui principe
străin îşi are expîiearea în hotărârea divanurilor ad-hoc. Această
hotărâre se explică şi ea Ia rândul ei prin voinţa generaţiei de români
de atunci de a pune capăt deselor schimbări de domnie, schimbări
provocatoare de desorganizare şi haos. Sistemul electiv-ereditar,
amestecul turcilor, sunt iarăşi cauze ale dezorgaizării şi haosului.
Aşezarea Românilor în Ardeal este cauza sistemului electiv-ereditar,
care a fost moştenit de la unguri. Această aşezare a românilor în
Dacia îşi are şi ea cauza: în faptul că Trai an a biruit pe Daci şi şi-a
aşezat apoi acolo coloniile. Dar şi acest fapt îşi are explicarea, şi aşa
mai departe, până la originea societăţilor. Xenopol recunoaşte că
sunt şi fenomene de succesiune, care nu îngădue o urmărire prea
lungă în timp a producerii lor, şi anume sunt fenomenele datorite personalităţii
şi hazardului. Dar în principiu cauzalitatea de succesiune
este alta decât cauzalitatea de repetiţie, şi fiindcă cea dintâi se referă

la fenomene particulare, la ceeace nu se întâmplă decât o singură
dată, ea nu poate oferi, se înţelege, o explicare legală.
Interesantă este însă atitudinea lui H. Berr cu privire la problema
cauzalităţii în istorie. Deşi partizanul unei cât mai mari generalizări,
a unei generalizări ce operează cu legi, totuşi gânditorul,
francez este un mare adversar al identificării noţiunii de lege cauzală
cu aceea de determinare cauzală. Mai mult chiar: el nu se mărgineşte
numai să facă această distincţie, ci împotriva tendinţei înrădăcinate
de a arăta numai modul cum se produc fenomenele, el pledează pentru
reintegrarea lui pentru ce ca mijloc de cercetare a faptelor. Berr
cunoaşte desigur motivele antropomorfice care în ştiinţele exacte
au dus la renunţarea de a mai căuta cauzele fenomenelor şi de a pune
ca scop cercetării să stabilească numai felul cum se petrec ele, — şi
recunoaşte utilitatea acestui fel de a proceda. Dar el socoteşte că
întrebuinţarea exclusivă a acestui procedeu nu este ştiinţifică, fiindcă
dacă există domenii în care simpla constatare a unei legături necesare
între nişte fapte identice este suficientă, sunt alte domenii în schimb
unde căutarea şi aflarea cauzelor este absolut indispensabilă. Astfel
biologia şi psihologia n'ar putea face nici un pas mai departe în răpunerea
ştiinţifică a fenomenelor cu care se ocupă, dacă ar face
abstracţie de cauzalitatea internă sau teleologică sau, cum o mai numeşte
Berr, de cauzalitatea prin raţiuni. Acelaşi lucru s'ar întâmpla
cu istoria, care nu este după Berr decât ,,o psihologie oarecum mărită
şi obiectivată". Trebue prin urmare să se ţină seamă de particularitatea
regiunilor de realitate, atunci când se întrebuinţează anumite
procedee, căci nu toate regiunile îngădue aceleaşi procedee. Este
în orice caz antiştiinţific, adaogă Berr, de a evita pretutindeni, numai
în virtutea unor idei teoretice, utilizarea cauzalităţii interne, care
este adevărata cauzalitate efectivă, explicativă. O revizuire şi o lărgire
a noţiunii de cauzalitate este impusă însă şi de existenţa faptelor
contingente, despre care omul de ştiinţă exactă nu vrea să ştie nimic.
Ori, istoricii se ocupă cu încăpăţinare de faptele contingente şi acest
lucru trebue să dea de gândit. El constitue o problemă interesantă,
care merită să fie, nu ignorată, ci luată în cercetare şi studiată. Faptele
contingente nu sunt desigur fără cauză, dar sunt fără cauză
legală, ceeace nu înseamnă că sunt fără importanţă. Tocmai ca fapte
importante, ca fapte care au exercitat influenţe şi au determinat
urmări, figurează ele în operile istorice. A analiza rolul cauzal al
faptelor contingente, a arăta legăturile pe care le prezintă cu cele-

lalte fapte, supuse „altor genuri de cauze", înseamnă a face. după
Berr operă ştiinţifică. El spune chiar că adevăratul caracter ştiinţific
al istoriei stă în „cercetarea cauzalităţilor diverse şi a raportului pe
care-1 susţin între ele aceste cauzalităţi", fiindcă „problema capitală
a sintezei istorice stă în raportul acestor cauzalităţi". Contingenţă,
necesitate şi logică sau fapte contingente, legi şi raţiuni, sunt „elementele
simple" cu ajutorul cărora istoricul articulează organic devenirea
istorică. Dar cu arătarea cauzelor desvoltării istorice, intrăm
în desbaterea altei probleme de filosofia istoriei, anume aceea a
factorilor istorici.
Ce face ca fiinţa popoarelor, care formează obiectul istoriei
ca ştiinţă, să se schimbe în timp, ce face ca .evoluţia istorică să ia
continuu înfăţişări nouă, să devină alta, mereu alta ? Cari sunt
factorii de prefacere ai vieţii istorice ? Hazardul, individualitatea,
societatea, nevoile economice, „logica", iată în ce au văzut gânditorii
contemporani, agenţii de schimbare, mobilii activi ai devenirii
istorice. Prin hazard se înţelege mtâlndrea fortuită a „două serii de
fenomene independente", coincidenţa dintre ele. Hazardul nu este
pus prin urmare pe seama incapacităţii noastre de a sesiza cauzalitatea
legală sau existenţa ordonată a fenomenelor reale, ci el este
socotit ca având o realitate obiectivă. Astfel H. Berr, ca să-1 pomenim
tot pe el, fiindcă atitudinea lui de teoretician „sintetizant" este
semnificativă în ceeace priveşte hazardul, crede că chiar dacă noi am
cunoaşte toate legile exacte, dacă am fi nişte zei în posesiunea tuturor
cunoştinţelor şi adevărurilor, am constata că sunt evenimente ce se
întâmplă în afară de ordinea regulată, că există chiar evenimente
ostile acestei ordini. Din această cauză astfel de evenimente nici nu
pot fi prevăzute, fiindcă prevăzut nu poate fi decât ceeace se petrece
după o anumită ordine. „Hazardul este pretutindeni, în natură, în
viaţă, în istorie; el ne asaltează şi ar trebui să ne obsedeze". întâlnirea
fortuită a două evenimente în istorie poate avea urmări imense:
să ne gândim la expediţia lui Napoleon în Rusia, eşuată din cauza
iernii cumplite, şi la urmările ei asupra Europei; Ia înfrângerea armatelor
lui Petru-cel-Mare la Stănileşti, datorită secetei grozave: şi
să ne gândim apoi la atâtea descoperiri ştiinţifice, cu urmări incalculabile
pentru omenire, datorită unor simple întâmplări. Individualităţile
sau marile personalităţi exercită un rol de multe ori hotărâtor
asupra mersului istoriei. Au fost chiar scriitori cari au acordat mari-

lor personalităţi un rol exclusiv în istorie. Astfel Carlyle a ridicat
cel mai frumos imn de slavă eroilor, iar Nietzsche vedea în supraom
exemplarul cel mai ales al umanităţii, singurul şi adevăratul creator
de valori, singurul care justifică devenirea istorică şi-d dă un sens.
Marile mulţimi nu există după Nietzsche decât în vederea supraomului,
care nu cunoaşte altă putere decât voinţa lui de a stăpâni, care
nu se supune nici unor norme străine şi nu ascultă decât de glasul
chemării sale. Răsturnător al valorilor, al tuturor valorilor recunoscute
de societate, el impune acesteea alte valori, valorile lui. Supraomul
nu este, aşa cum înaintea lui Nietzsche susţinuse Hegel, interpretul
năzuinţelor obscure şi inconştiente ale poporului, nu este instrumentul
unor forţe în afară şi mai presus de el. Depăşindu-se contiuu
pe sine, biruindu-se fără încetare, supraomul înoeşte mereu tezaurul
spiritual al umanităţii, iar istoria omenirii este istoria prestărilor
supraomului. Această concepţie a lui Nietzsche despre rolul marilor
personalităţi nu este împărtăşită în forma şi în fondul ei excluzivist,
dar se recunoaşte în genere individualităţilor proeminente, o
reală importanţă în determinarea evenimentelor istorice. Chiar când
aceste mari personalităţi sintetizează aspiraţiile clare sau nebuloase
ale mulţimii, ele o fac într'un chip ce le este propriu şi imprimă astfel
mersului istoric o pecetie originală. Fără a face ipoteze şi a ne
întreba ce-ar fi fost dacă n'ar fi fost cutare sau cutare pesonalitate,
se pot uşor sesiza urmele pe care le-au lăsat în trecut personalităţi
de mâna întâi. Rolul acestor personalităţi apare în adevăr aşa de
izbitor, încât multa vreme istoricii erau subjugaţi, în expunerea fapte,
lor trecute, de ceeace au făcut ele. In afară de individualităţi, a căror
spirit de inovare şi putere de voinţă transformă viaţa unui popor,
este şi societatea care oontribue ia schimbare. Moravurile, instituţiile,
exercită neîntrerupt asupra individului influenţe diferite, făcându-1
în chipul acesta altul decât este. Ce rol exercită societatea
asupra individului, se poate uşor vedea în cazurile de agitaţii colective,
de mişcări în masse, când indivizii cei mai paşnici sunt sugestionaţi
în aşa măsură încât nu mai sunt de recunoscut. Raţiunea la ei,
în astfel de împrejurări, este în afară de funcţiune şi numai pornirile
inconştiente şi tendinţele oarbe îşi fac ascultate glasul. Lăsând însă la
o parte cazurile acestea rari de hipnoză în grup, în care influenţa
„societăţii" este aşa de isbitoare şi ţinând seamă de viaţa socială
normală, este un fapt dovedit că societatea domină viaţa individuală,
că individul se mişcă în genere în direcţiile fixate de societate. Tot

odată trebue subliniat faptul că influenţele societăţii au îndeobşte un
caracter conservator, ceeace a făcut pe unii istorici şi gânditori să
vorbească despre ele ca despre nişte factori constanţi, ce îndreptăţesc
metoda generalizatoare în istorie. Dar factorii a căror importanţă
covârşitoare, s'ar putea spune chiar excluzivă pentru evoluţia istorică,
este susţinută de unii teoreticieni, sunt cei economici. Pentru
prima oara relevaţi sugestiv de K. Marx şi Fr. Engels, ei formează
şi la reprezentanţii contemporani ai concepţiei materialiste a istoriei
centrul preocupărilor ştiinţifice. După aceştia, ca şi după întemeetorii
concepţiei materialiste, ceeace face ca mersul istoriei să se schimbe,
ca înfăţişarea societăţii să ia alte aspecte, sunt nevoile materiale.
Omul este înainte de toate o fiinţă economică. El este influenţat în
tot ce face de structura economică a societăţii, iar formele sociale
sunt totdeauna în funcţiune de formele economice. Este un determinism
absolut între economic şi social, cel dintâi determinând regulat
pe cel de al douilea. Societatea actuală burgheză s'a născut în
chip necesar din societatea feudală, şi va da naştere fără doar şi
poate societăţii socialiste de mâine. Orice încercare de a răsturna
ordinea necesară de lucruri este zadarnică, fiindcă nimic nu poate rupe
lanţul cauzal al determinărilor economice: apariţia unei noui faze
poate fi cel mult întârziata, ea nu poate fi în nici un caz definitiv
oprită. Societatea actuală capitalistă poartă în sine germenii propriei
distrugeri. Desvoltarea uriaşă a întreprinderilor industriale, concentrarea
unui număr imens de braţe muncitoare în câteva întreprinderi
de acest fel aşa cum se întâmplă în vremea noastră, formează preludiul
unei noi forme economice şi sociale: concentrarea pregăteşte
socializarea bunurilor. Lupta de clasă, cu forme aşa de atroce în
societatea burgheză, nu va mai exista în societatea socialistă, fiindcă
în această societate nu va mai exista capitalul. Reprezentanţii concepţiei
materialiste a istoriei, socotind numai economicul ca agent de
devenire istorică, ignorează ceilalţi factori, şi îndeosebi factorii spirituali.
Nu se poate tăgădui desigur că nevoile materiale constitue
cauzele multor prefaceri istorice, dar nu trebue să se acorde numai
lor facultatea de a determina fenomenele istorice, fiindcă în acest
caz multe fenomene ar rămânea absolut inexplicate. Dacă înainte de
întemeerea concepţiei materialiste a istoriei nevoile economice nu figurau
ca factori explicativi, nu trebue să se cadă acum în extrema
cealaltă de a nu-i considera decât pe ei. Căci factorii spirituali joacă
adeseori un rol esenţial şi nu se poate trece peste ei. însuşi K. Marx

n'a fost aşa de exclusivist, căci în lucrările lui se găsesc idei din
care reese că valorile spirituale exercită totuşi influenţe. Omul este o
fiinţă cu idealuri pe care vrea să le realizeze, idealuri ce depăşesc ordinea
pur economică şi hotărăsc de atitudinea Iui. Este prea vădiră
influenţa pe care o exercită cultura asupra societăţii, pentru ca să
mai insistăm asupra ei. O xilosofie ştiinţifică, fără idei preconcepute
şi condusă numai de interese teoretice, va ţine seamă de toţi factorii,
va căuta să aibă o icoană complectă despre toate cauzele care determină
evoluţia istorică.
Filosofia contemporană a istoriei a căutat să determine şi criteriile
pe care le are sau trebue să le aibă istoricul, atunci când el, din
mulţimea nesfârşită de fapte trecute., alege numai pe unele din ele,
spre a le expune. Cu alte cuvinte, ea a căutat să răspundă la întrebarea:
ce este sau ce trebue socotit istoric? Căci despre o expunere
complectă a tot ce s'a întâmplat, nu poate fi vorba: realitatea istorică
prezintă o multiplicitate' infinită de aspecte în faţa cărora spiritul
omenesc ar sta absolut neputincios, dacă n'ar avea facultatea de a
face o selecţie printre ele şi a reda numai pe unele. Pe care anume le
redă şi cum le alege dintre toate celelalte ? S'au dat răspunsuri variate
şi temeinice, care înseamnă o contribuţie interesantă la rezolvirea
problemei. Astfel s'a spus că istoricul, înainte de a purcede la alegerea
faptelor pe care are sarcina să le expună, trebue să ştie de ce
spaţiu dispune, fiindcă scai a hotărăşte care fapte merită să fie expuse
şi care nu. Dacă bunăoară unui istoric i se dă însărcinarea să scrie o
istorie a revoluţiei franceze şi i se pune pentru aceasta la dispoziţie
un spaţiu de 300 pagini, mult mai puţine fapte vor putea fi narate de
cât în cazul când i s'ar pune la dispoziţie un număr întreit de pagini.
Şi atunci ceeace pentru scara dintâi nu era istoric şi putea fi ignorat,
devine istoric pentru scara de a doua şi trebue expus. S'a adăugat
deasemeni că istorice merită să fie denumite numai faptele şi evenimentele
care au fost active şi au exercitat influenţe, precizându-se
că este vorba de efecte importante ce stau în legătură cu alte evenimente,
împletindu-se astfel cu ele. Iar cu acest prilej s'a susţinut că
şi în istorie există, ca şi în psihologie, estetică şi drept, un ,prag",
numit „prag al conştiinţei istorice" şi că numai faptele care reuşesc
să treacă acest ,.prag" merită să fie numite istorice. Rickert a mers
mai departe: el a arătat că atunci când se spune că fapte istorice sunt
faptele din trecut interesante, importante, caracteristice, principale,

nu se spune nimic, fiindcă se naşte întrebarea: ce este fapt interesant,
important, caracteristic, principal? Soluţia ce se dă problemei este
deci ea însăşi o problemă. Adevărata soluţie stă după Rickert în noţiunea
de valoare. Interesant, important, caracteristic, principal, nu
poate fi numit din trecut decât ceeace stă în strânsă legătură cu o
valoare istorică sau poate să fíe raportat la o asemenea valoare. Deasemeni
nu este după Rickert o caracterizare suficientă aceea care
spune că istoric este ceeace produce efecte şi are influenţe, fiindcă
orice fenomen real exercită influenţe. Dar din mulţimea fără număr a
fenomenelor influente din lume, istoricul se ocupă numai cu unele şi.
anume numai cu acelea care pot fi raportate la o valoare. Stat, moralitate,
religie, artă, ştiinţă, etc., sunt valorile la care istoricul raportează
faptele trecute. Făcând acest lucru, istoricul nu este ţinut să-şi
dea seama de el. Numai logica ştiinţelor istorice are sarcina să arate
că alegerea pe care o săvârşeşte istoricul este în realitate o raportare
la valori istorice. Rickert face o deosebire strictă între raportarea
pur teoretică la valori şi preţuirea personală a faptelor trecute. Raportarea
ia valori — raportarea teoretică, obiectivă — exclude orice
preţuire personală. O operă istorică este ştiinţifică numai atunci când
din ea nu se vede care este atitudinea subiectivă a istoricului. Avem
a face cu o preţuire, când istoricul, având să vorbească despre personalitatea
lui Luther, spune că această personalitate a însemnat în
istoria poporului german o mare nenorocire sau o mare binefacere;
dimpotrivă, avem a face cu o raportare teoretică la valori, atunci când
istoricul arată pur şi simplu rolul pe care 1-a jucat Luther, abţinându-se
însă de a afirma că el a fost pentru poporul german un bine
sau un rău. Valorile la care istoricul raportează faptele trecute, trebu?
să fie după Rickert generale, să se bucure adică de recunoaştere din
partea tuturor celor cărora li se adresează istoria sau să fie înţelese
de aceştia ca valori.
Intr'o vreme în care filosofía în genere era orientată epistemologic,
nici filosofía istoriei nu putea ocoli problema cunoştinţei istorice.
Ea şi-a pus-o deci, şi şi aici s'au descoperit lucruri cu totul noui.
Dilthey are meritul de a o fi pus în toată specificitatea şi particularitatea
ei, de a fi îndreptat cercetarea într'o direcţie absolut fructuoasă.
Nu numai elevii lui, ci chiar gânditori independenţi, cum este
Rickert, au admis în principiu teoria lui Dilthey asupra cunoştinţei
istorice, căutând s'o amendeze şi s'o întregească. După Dilthey reali-

tatea are două aspecte, aspectul fizic şi aspectul spiritual, cu care
se ocupă cele două grupe de ştiinţe existente: ştiinţele naturii şi ştiinţele
spiritului. Aceste două grupe de ştiinţe nu se deosibesc numai
prin obiectul lor, dar şi prin mijloacele cognitive cu ajutorul cărora
ele încearcă să şi-1 aproprie. Astfel realitatea fizică este obiectul unei
cunoştinţi proprii, a explicării, pe când realitatea spirituală este obiectul
cunoştinţei noologice, a înţelegerii. Intre aceste două mijloace de
cunoaştere nu există nici o asemănare. Ca să explicăm fenomenele naturii,
noi trebue să facem apel numai la intelect, să reducem prin
urmare la tăcere glasul afectivităţii şi impulsiile voinţei, vocea subiectivităţii
şi chemările inimei. A cunoaşte cu ajutorul intelectului, a
explica, înseamnă a supune fenomenele naturii unor legi universale, a
le privi ca pe nişte cazuri identice şi egal de îndreptăţite ale unei ordini
în care domneşte cea mai strictă necesitate legală. Dimpotrivă,
ca să înţelegem faptele spirituale, trebue să recurgem la toate facultăţile
sufletului, la ceeace este mai omenesc în noi, căci a înţelege,
înseamnă a lămuri oameni şi stări, fapte şi opere la baza cărora a
stat sufletul în toată plenitudinea lui. Pe de altă parte în actul explicării
este pururea prezentă deosebirea dintre subiect şi obiect, cunoscător
şi cunoscut, pe când în actul înţelegerii orice deosebire între
subiect şi obiect dispare, subiectul se transpune în obiect şi aici se
regăseşte pe sine, el se face una cu obiectul, fiindcă este înrudit cu
acesta şi asemenea Iui. A explica, mai înseamnă a porni de la elemente
izolate, de la date incoerente, de la fapte neordonate, pentru a construi
apoi un tot articulat, pe când a înţelege, înseamnă a porni de la întreguri,
de la toturi, pentru a desluşi apoi elementele, fiindcă tot ceeace
este sufletesc şi spiritual, se înfăţişează totdeauna ca unitate şi întreg.
Actul înţelegerii se sprijină însă pe actul trăirei. Noi nu putem afla
ce este suflet şi realitate spirituală, nu putem şti ce este devenire istorică,
decât introectându-ne în noi înşine, trăind propriile noastre stări
sufleteşti. Reflexia asupra noastră înşine, reflexia susţinută de toate
coardele sufletului, scufundarea în marile adâncuri ale existenţei
noastre sufleteşti, formează punctul de plecare al înţelegerii şi cheea
care face posibilă pătrunderea în domeniul spiritului obiectiv. Trăind
propriile noastre stări sufleteşti, delà cele momentan prezente în conştiinţă
până la cele dispărute de mult, trăindu-le într'un chip care
înseamnă totodată şi o cunoaştere nemijlocită a lor, noi avem baza
sigură pentru pătrunderea vieţii şi a manifestărilor ei. Dar de la trăire,
unde este restrânsă numai la experienţa subiectului, înţelegerea se

poate ridica până la cel mai înalt grad cu putinţă, la retrăire, la
treapta de cunoaştere neologică la care este părtaşă totalitatea sufletului,
fibrele lui cele mai intime şi cele mai variate. Trăirea şi retrăirea
formează deci capetele extreme ale aceluiaşi act de cunoaştere, ale
înţelegerii, dar Dilthey dă noţiunii de înţelegere şi un sens mai restrâns:
porţiunea medie dintre trăire şi retrăire şi în acest caz înţelegere
îseamnă cunoaşterea vieţii cu semnificările, valorile, scopurile
ei. înţelegerea în acest sens restrâns procedează mergând în direcţia
contrară procesului real al vieţii, adică de la efecte la cauze, dela
operă la agent, de la creaţie la creator. Dimpotrivă, în retrăire înţelegerea
realizează o identificare perfectă cu obiectul, o totală transpunere
în el, înţelegerea retrăindă se mişcă în linia evenimentului şi
este tot una cu o creare. In actul retrăirei „noi mergem înainte, spune
Dilthey, cu istoria timpului, însoţim o întâmplare într'o ţară îndepărtată
sau ceeace se petrece în sufletul unui om apropiat nouă". Retrăirea
poate fi provocată de „orice reprezentare vie a unui mediu sau
a unei situaţii externe", reprezetare pe care apoi fantazia vine s'o
întărească sau s'o slăbească, făcându-ne astfel să reconstruim orice
viaţă sufletească străină. Ea ajunge în istorie la cea mai înaltă perfecţie,
atunci când istoricul a fixat-o într'o operă şi i-a asigurat o
existenţă durabilă. Dar trăirea, înţelegerea şi retrăirea, n'ar fi posibile,
spune Dilthey, fără însuşirea pe care o are viaţa de a se manifesta,
de a se eoaprima. Căci fără expresie, cunoştinţa neologică în genere
şi cea istorică îndeosebi, n'ar putea pătrunde în interiorul vieţii
şi mai ales în interiorul unei vieţi străine. Expresia este aceea care
oferă puntea de legătură între subiect şi obiect, şi face posibil actul
înţelegerii. Prin expresie, deci, în inima vieţii.
Rickert obiectează lui Dilthey, în ce priveşte noţiunea înţelegerii,
că nu precizează îndeajuns că atunci când e vorba de trăire,
înţelegere, retrăire, este vorba şi de valori, că noi nu putem trăi,
înţelege şi retrăi, decât ceeace are sens, semnificare, ceeace este o
împletire de real şi ireal, de existent şi valabil. Pure realităţi, fizice
sau sufleteşti, nu pot fi nici trăite, nici înţelese, nici retrăite. Numai
valorile care se găsesc unite cu fenomene reale, ne îndreptăţesc să
vorbim de un act deosebit de cunoaştere, de înţelegere. Iar când se
spune, cum face Dilthey, că manifestările vieţii sunt acelea ce pot fi
înţelese, este ceva. însă nu este totul. Termenul viaţa este prea larg,
pentru ca într'o problemă ca aceasta să poată fi de mare folos. Be
aceea o precizare a „înţelegerii" nu poate veni decât dintr'o perspec-

tivă deschisă spre lumea valorilor. Deaitminiteri Dilthey însuşi în lucrările
postume desemnează o orientare în acest sens.
Filosofia istoriei a manifestat din totdeauna, un interes pentru
semnificarea şi sensul evoluţiei istorice şi dacă în vremea noastră, de
preocupări logice şi epistemologice, problema sensului evoluţiei istorice
nu s'a pus cu aceeaşi precumpănire ca în trecut, ea totuşi s'a
pus. Şi începe să se pună mai ales de 1 răsboi încoace, desigur şi ca
o urmare a faptului că interesul pentru transcendent devine tot mai
viu. Căci vorba filosofului Lotze: ascuţirea cuţitului devine plictisitoare,
dacă nu ai de gând să tai ceva; cercetările logice şi epistemologice
au rost, numai dacă te pregăteşti pentru rezolvarea unor probleme
mai înalte, anume a celor ontologice. Şi este greu de tăgăduit
că în încercarea de a desprinde sensul evoluţiei istorice se poate lesne
evita explicarea lui metafizică. Deaceea nu-i de mirare că după decenii
de muncă asiduă pentru lămurirea logicului şi gnoseologicului
din ştiinţele istorice, se trece la cunoaşterea obiectului cu care se
ocupă aceste ştiinţe, la înţelegerea realităţii istorice însăşi. Care este
natura intimă a realităţii istorice ? Care este sensul evoluţiei istorice ?
Desemnează această evoluţie vre-un progres? Progresul acesta este
continuu? Este vre-o putere suprasensibilă care guvernează mersul
devenirei istorice? Această devenire urmăreşte realizarea vre-unui
scop? Iată atâtea întrebări ce s'au pus şi cărora s'a încercat să li se
răspundă. E interesant de relevat că tocmai gânditori cari o viaţă
întreagă au fost contra metafizicei, cum au fost Windelband şi Dilthey,
au ajuns în ultima fază a gândirii lor să fie partizanii ei, cel
dintâi cerând pe faţă o metafizică a istoriei, iar cel din urmă devenind
metafizician prin felul cum a ştiut să determine „spiritul obiectiv",
însăşi denumirea de „spirit obiectiv", denumire care aminteşte
de cel mai mare metafizician al istoriei, de Hegel, exprimă o idee
metafizică. Dealtfel Dilthey însuşi a făcut o apropiere între el şi Hegel,
deşi spre a stabili o deosebire: Hegel, spune el construeşte comunităţile'din
voinţa raţională, procedează deci metafizic, când ar
trebui să se pornească de la ceeace este dit, dela realitatea vieţii în
care este activă totalitatea conexului sufletesc, şi să analizeze această
realitate. Fiindcă după Dilthey „spiritul obiectiv" este obiectivare
a vieţii, stă în strânsă legătură cu viaţa şi nu poate fi înţeles
decât cu ajutorul noţiunii de viaţă. Viaţa este după Dilthey izvorul
nesecat din care ţâşnesc valorile ideale, ea este substanţa din care

emană obiectivările spirituale. Totuşi din operele lui Dilthey şi ale
lui Windelband nu reese care este sensul istoriei lumii, din ele nu putem
afla dacă această continuă devenire istorică urmăreşte vre-un
scop sau nu. Ou totul altminteri stau lucrurile în ce priveşte concepţia
materialistă a istoriei. Toţi reprezentanţii acestei concepţii pun accentul,
ca şi întemeetorii ei, pe sensul evoluţiei istorice, pe scopul pe
care-1 urmăreşte realitatea istorică în devenirea ei. Raporturile economice
sunt baza şi în acelaşi timp factorii de schimbare în istorie. Dar
aceste raporturi sunt ele însele în funcţie de forţele productive care
nici ele nu rămân pururea aceleaşi, ci se schimbă. Ele străbat totdeauna
un stadiu de desvoltare şi,, ajunse la capătul stadiului, cad în
conflict cu raporturile de producţie. Acest conflict are urmări imense
pentru desvoltarea societăţii, fiindcă odată cu schimbarea structurii
economice, se schimbă şi sructura ei morală. Schimbările acestea nu
sunt întâmplătoare, ci sunt absolut necesare. Astfel, societatea feudală
cu regimul ei economic a dat naştere societăţii burgheze, iar
regimul economic al societăţii burgheze va da naştere în chip necesar
societăţi socialiste. Scopul devenirii istorice este, după reprezentanţii
concepţiei materialiste a istoriei, realizarea societăţii socialiste,
în care nu vor mai fi capitalişti şi muncitori, exploatatori şi exploataţi,
ci în care va domni dreptatea socială. In această societate fiecare
va trebui să muncească şi va fi remunerat în raport cu munca depusă.
De la nişte forţe productive primitive şi raporturi economice rudimentare,
societatea evoluează deci la un stadiu de cea mai perfectă
desvoltare atât a forţelor productive cât şi a raporturilor economice,
un stadiu în care forţele productive nu vor mai fi în conflict cu raporturile
economice, ci vor fi în strânsă colaborare, asigurând astfel
pacea socială.
Teoria însă care a deşteptat un viu interes şi a provocat vii
discuţii este aceea a iui Spengler. Evoluţia istorică nu descrie după
Spengler o linie continuă, căci istoria omenirii se compune din epoci
culturale independente, din perioade care îngădue să se vorbească de
progres numai în interiorul lor. Fiecare perioadă este comparată de
Spengler cu un organism: ea trece prin aceleaşi faze prin care trece
orice organism. Copilărie, adolescenţă, maturitate şi bătrâneţe sau
primăvară, vară, toamnă şi iarnă, sunt fazele prin care trece necesar
orice epocă istorică. Adolescenţa unei perioade e un progres faţă de
copilărie, iar maturitatea este un progres faţă de adolescenţă, pe când

ătrâneţea este faza ei de declin. Nu există după Spengler nici o perioadă
în stare să se sustragă evoluţiei istorice necesare, să învingă cu
alte cuvinte soarta care o stăpâneşte şi să evite declinul. Orice perioadă
fiindcă s'a născut, trebue să şi moară. Iar durata pe care
Spengler o atribue unei astfel de perioade în care formele culturii trec
prin toate fazele lor de desvoltare, este de o mie de ani. Astfel, o mie
de ani a durat epoca culturală antică, o mie de ani a durat cea arabă
şi o mie de ani va dura cea modernă. Aceasta din urmă a început în
sec. XI şi a ajuns în plină înflorire în sec. XVII şi XVUI, iar începând
cu sec. XTX îşi înscrie faza de declin, de decadenţă ineluctabilă. Fiecare
epocă este închisă în ea însăşi, nu primeşte influenţe de la altă
epocă şi nu exercită influenţe asupra altora. Şi nimeni nu poate pătrunde
în spiritul altei epoci, ca s'o cunoască. Cine îşi închipue că
înţelege operele culturale antice, se înşeală. Se înşeală şi aceia cari
vorbesc de influenţele primite de epoca modernă de la cea antică. Nu
există astfel de influenţe, fiindcă sufletele care stau la baza celor două
culturi sunt fundamental străine unul altuia. Decadenţa epocilor de
cultură provine după Spengler tocmai din faptul că sufletul care le-a
dat naştere a ajuns la capătul puterilor lui, s'a istovit în totul. Istoria
omenirei se compune astfel după Spengler din unităţi bine distincte
şi neavând nici o legătură între ele, din segmente succesive sau coexistente,
şi care nu comunică între ele. Deaceea nu se poate vorbi de
un sens al istoriei omenirei, de un progres al desvoltării ei.
Sensul unitar şi unic al istoriei este însă scos în evidenţă pregnantă
de gânditorul rus N. Berdiajew. Evoluţia istorică are loc după
Berdiajew în ritmuri regulate şi catastrofice, îh cicluri de culturi. Dar
aceste cicluri nu stau, ca la Spengler, de sine, nu sunt independente
unele de altele, ci sunt în strânsă legătură, căci istoria este continua
revelare a lui Dumnezeu, ea înseamnă o apropiere tot mai mare a speciei
umane de fiinţa supremă. Ideea de sfârşit trebue să fie pururea
prezentă, pentru că istoria este prin natura ei escatologică: ea presupune
o catastrofă finală, de la care va începe apoi o altă lume. Ideea
de sfârşit, care aduce mântuirea, ideea de perfecţionare, care ridică
pe om din păcat, formează deci principiul heuristie de care se serveşte
filosofia istoriei. Istoria este mişcare, şi ea ar rămâne pură mişcare,
dacă n'am presupune că această mişcare are loc după un plan, că ea
urmăreşte un scop, că are un sens. „Fără escatologie nu este istorie".
Trei sunt principiile care se află la baza procesului istorie şi-i dau
naştere: principiul destinului, principiul libertăţii şi principiul graţiei.

Dacă ar exista numai .principiul libertăţii — principiul libertăţii divine
— n'ar exista istorie, fiindcă n'ar exista decât imperiul divin.
Pe de altă parte, dacă n'ar exista decât principiul destinului, n'ar fi
iarăşi istorie, fiindcă n'ar exista decât o înlănţuire necesară de fapte
externe, lipsite de legătură internă şi de semnificare tragică. Monismul
nu tiste deci în stare după Berdiajew să furnizeze condiţiile pentru
înţelegerea dinamicei istorice. Numai prin colaborarea celor trei
principii este posibilă fiinţarea istoriei ca realitate, numai prin îmbinarea
funcţionării lor are loc tragedia umană. Dar strânsa activitate
a acestor trei principii nu poate fi înţeleasă în întregime după Berdiajew,
dacă nu se cercetează o altă problemă, anume aceea a raportului
dintre timp şi eternitate sau, mai simplu, aceea a naturii timpului.
Fiindcă istoria este proces, mişcare, iar procesul şi mişcarea
au loc numai în timp. Ce este dar timpul ? Este el, aşa cum se crede
îndeobşte, un fel de cerc închis, fără contact cu ceeace este în afară
de el, sau trebue rupt odată cu concepţia aceasta, pentru a putea înţelege
realitatea ontologică a timpului ? După Berdiajew timpul nu
este izolat şi închis, ci stă în comunicaţie continuă cu eternitatea, ba
chiar ceva mai mult: el este în eternitate, formează o epocă internă
a eternităţii. Timpul începe în eternitate, durează şi sfârşeşte în ea.
Această existenţă a timpului în eternitate trebue concepută însă ca o
luptă neîntreruptă între timp şi eternitate, ca o ciocnire mereu reînoită
între moarte şi viaţă, între principiul răului şi acela al binelui.
„Istoria, spune Berdiajew, nu se întâmplă numai în timp şi nu presupune
numai timpul, fără care ea nu există, ci istoria este şi o luptă
necurmată a eternului cu timpul". Căci timpul, în care are Ioc procesul
istoric, este un timp sfâşiat în momente, divizat în trecut, prezent
şi viitor, un timp în care orice clipă următoare nimiceşte pe
cea precedentă, distrugând astfel orice fir de continuitate. In timpul
acesta istoric apare principiul răului, principiul distrugerii şi al morţii.
Deaceea, deşi pare, el nu este în realitate purtător de viaţă, susţinător
de existenţă, deoarece tot ceeace se naşte în el este menit dispariţiei.
Dincolo de această realitate istorică temporală, care este o
realitate rea şi aparentă, se află adevărata realitate cea eternă, în
care nu există trecut şi viitor, ci totul este actual şi prezent, stă în
legătură şi are un sens. Realitatea fenomenală presupune pe cea noumenală,
lumea temporală pe cea eternă, omul pe Dumnezeu, păcatul
graţia. Numai dacă ţinem seamă de această realitate cu adevărat
reală, de lumea absolută şi eternă, putem să prindem sensul celei

temporale, plină de neajunsuri şi păcate. Destinul lumii istorice este
hotărât de lumea cerească, divină. Şi numai atunci putem şti dacă
devenirea istorică descrie în mersul ei un progres sau un regres, sau
dacă se află într'o stare de imobilitate. Berdiajew se ridică energic
împotriva teoriilor positive, după care odată cu evoluţia istorică ar
avea loc şi un progres continuu, fiecare generaţie următoare urcând o
treaptă mai sus spre piscul suprem pe care-1 va atinge, în cursul indefinit
al timpului, generaţia ultimă. Această teorie transformă fiece
generaţie şi fiece personalitate într'un instrument pentru realizarea
perfecţiei, fericirii şi puterii de cătră ultima generaţie, făcând posibilă
numai unei singure generaţii ceeace tuturor celorlalte le este refuzat.
Pe ce temeiu se admite însă acest lucru ? De ce numai câţiva
să se bucure de fericirea supremă, iar tot restul nesfârşit de oameni
să fie excluşi de la ea ? O singură generaţie nu poate doar răscumpăra
toate suferinţele, chinurile şi păcatele întregului neam omenesc !
Teoriile acestea sunt după Berdiajew fundamental greşite. Ele admit
că este posibilă existenţa paradisului aici pe pământ şi în lumea
aceasta, când de fapt, gândind consecvent, paradisul nu poate exista
decât dincolo de timp şi de condiţiile istorice ale vieţii, în lumea veşnică.
„In istorie nu există un progres al binelui ce ar avea loc în linie
dreaptă, un progres al perfecţiunii, în virtutea căruia fiecare generaţie
nouă să stea mai sus decât precedenta; în istorie nu este nici un progres
al fericirii umane, ci numai o tragică revelare tot mai adâncă
a principiilor interne ale existenţii, a principiilor celor mai opuse, clare
caşi obscure, divine caşi satanice, principii ale binelui caşi principii
ale răului. In revelarea acestor contradicţii şi în exteriorizarea lor
stă şi cel mai înalt sens intern al destinului istoric al umanităţii". In
acest înţeles, toate .generaţiile sunt deopotrivă apropiate sau deopotrivă
îndepărtate de lumea absolută, şi fiecare din ele nu se mai prezintă
ca mijloc în vederea realizării unui scop, ci fiecare îşi are scopul
în sine însăşi, fiecare are valorile ei şi înălţările ei spirituale. Căci din
punctul de vedere al eternităţii, viitorul nu poate fi mai real decât
prezentul, iar prezentul Ia rândul lui nu poate fi mai real decât trecutul.
„Istoria este cu drept cuvânt — şi în aceasta stă cuprinsul ei
religios — drumul spre cealaltă lume"'. In lumea de dincoace nu este
cu putinţă apariţia şi realizarea unei stări absolute şi perfecte, ci
numai în cea de dincolo. Sensul istoriei nu poate fi înţeles prin urmare
decât ieşind din istorie şi recurgând la forţele supraistorice, lăsând
ca procesul istoric, empiric şi fenomenal, să se verse în realitatea

cerească şi noumenală. „Cea mai înaltă frumuseţe, care a fost atinsă
în lumea aceasta, nu stă în legătură cu faptul că omenirea şi-a pus
scopuri pur pământeşti în interiorul acestei realităţi, ci în faptul că
ea şi-a pus scopuri dincolo de limitele acestei lumi". In sfârşitul apocaliptic
al lumii stă după Berdiajew direcţia pe care o urmează evoluţia
istorică, în scopurile supraistorice, a căror realizare o urmăreşte
procesul pământesc, în procesul absolut spre care tinde cel lumesc,
stă adevărata valoare a istoriei.
Berdiajew depăşeşte, precum vedem, problematica pur logică şi
epistemologică a istoriei şi, căutând să descopere sensul real şi adânc
al evoluţiei istorice, recurge la idei metafizice. Faptul acesta nu trebue
să ne mire. Este drept că în vremea contemporană se credea că
cercetări cu adevărat filosofice n'ar fi decât cele logice şi epistemologice
şi că vremea celor metafizice ar fi trecut pentru totdeauna.
O credinţă care a început să se clatine. Căci prin natura lor cercetările
logice şi epistemologice în legătură cu anumite discipline ştiinţifice
şi anumite domenii de realitate, poartă un caracter preliminar şi pregătitor,
ele având sarcina să netezească terenul pentru deslegarea
problemelor metafizice. Dar în afară de aceasta, alte considerente determinau,
în câmpul nostru, la transgrederea liniilor metafizice. Evoluţia
istorică se înfăţişa ştiinţelor despre trecut ca o curgere neîntreruptă
de fapte, ca un caleidoscop de fenomene efemere, supus unui
proces de totală nimicire. Acest lucru era însă sortit să ducă la o
impresie deprimantă despre existenţă, la o concepţie pesimistă despre
realitatea istorică, împotriva căruia spiritul nostru nu putea să nu
reacţioneze. Sufletul omenesc simte în adevăr nevoia de permanent
şi durabil, de ceva fix şi transcendent la care să raporteze fluentul şi
mobilul, pentru ca să se ştie liniştit şi împăcat. Acesta n'ar fi încă un
motiv suficient, pentru a accepta transempiricul şi imuabilul. Un alt
motiv, mai puternic, îndemna la evadarea din relativ şi Ia recunoaşterea
absolutului, anume contradicţiile pe care le implică relativismul
în genere. Dacă totul este relativ, atunci şi cunoştinţa noastră despre
realitatea trecută este relativă şi deci nu se poate afirma nimic cu temeiu
despre ceeace a fost odinioară. Acest lucru 1-a determinat pe
Bickert să accepte în afară de faptele petrecute, trecătoare şi nesigure,
o regiune a valorilor mai presus de timp şi spaţiu, transcendente
şi absolute, la care să fíe raportate faptele istorice. Adevărul există
după el în afară de evenimentele istorice în care ne apare, el nu se
naşte şi nu moare, căci este absolut valabil. Dar ca adevărul, care este

o valoare teoretică, există o seamă de alte valori, a căror valabilitate
este tot aşa de absolută: sunt, în cazul nostru, valorile ateoretice ale
istoriei, ca Stat, Biserică, religie, cultură, artă şi atâtea altele, la care
istoricul raportează fenomenele cu care se ocupă, scoţâncliu-le în chipul
acesta din relativitatea în care le prăbuşeşte scurgerea timpului,
pentru a le da stabilitate şi durabilitate. Neokantian de frunte şi deci
epistemolog şi antimetafizician, Rickert refuză să recunoască valorilor
îndeobşte, şi prin urmare şi celor istorice, o realitate în sine.
Valorile nu sunt reale, ele sunt ideale sau mai exact spus ireale, iar
caracteristica lor fundamentală este valabilitatea. Rickert este adversar
neîmpăcat al metafizicii. Dacă s'ar admite, spune el, că faptele
istorice sunt numai „fenomene" ale unei realităţi transcendente, apariţii
iluzorii ale unei lumi în sine, cu aceasta s'ar răpi istoricului bucuria
pe care o are în activitatea lui ştiinţifică, fiindcă nu este tot
una să ştii că te ocupi cu ceeace apare ori cu ceeace este. Omul de
ştiinţă exactă nu pune preţ pe acest lucru, deoarece el se ocupă cu
exemplare, studiază obiectele din punctul de vedere al generalităţii
lor şi noţiunile generale pe care le stabileşte rămân valabile, fie că
este vorba de realităţi autentice sau de simple „fenomene". Istoricul,
din contra, vrea să se apropie cât mai mult de realitate, să expună
evenimentele şi personalităţile în unicitatea şi particularitatea lor. El
este necontenit susţinut de convingerea că se ocupă cu fapte reale,
nu cu fantasmagorii, cu existenţe veritabile, nu cu existenţe de al
doilea grad. Lipsa de bucurie pe care ar avea-o istoricul, când ar şti
că faptele sunt numai nişte biete „fenomene", n'ar fi în stare să dovedească
inutilitatea metafizicii istorice. Căci în cercetarea ştiinţifică
nu trebue să ne lăsăm conduşi de ceeace procură sau nu plăcere. Deaceea
Rickert aduce un nou argument, mai convingător şi mai dificil
de răsturnat. Admiţând, spune el, că în spatele f aptelor isterice există
o lume absolută, care se schimbă după anumite legi imuabile, atunci
ar urma că orice fapt din lanţul devenirii istorice trebue să fie expus
de către istoric, fiindcă el este la fel de necesar ca oricare altul, — necesitatea
implicând o aceeaşi importanţă pentru -toate faptele. Cu aceasta
s'ar distruge tocmai ceeace formează caracteristica faptelor istorice
şi s'ar desfiinţa deci însuşi obiectul ştiinţelor istorice. Singura
soluţie după Rickert pentru învingerea relativităţii istorice nu poate
sta decât în recunoaşterea valorilor, ireale, absolute şi eterne, la care
fiind raportate, faptele istorice capătă o semnificare şi sunt salvate
din cursul nimicitor al timpului.

încercări serioase de a învinge relativismul istoric sau istorismul
a lăsat E. Ttoeltsch. El a fost toată viaţa adânc chinuit de problema
„raportului dintre mobilitatea infinită a cursului vieţii istorice
şi nevoia spiritului omenesc de a-1 delimita şi a-1 forma (gestalten)
cu ajutorul normelor fixe", de a găsi punctele neschimbătoare în mijlocul
unei lumi în veşnică transformare. Troeltsch a ajuns în cele din
urmă la rezultatul că istoria are nevoe de o explicare cu un sistem de
valori, că relativismul istoric sau, cum i se mai spune, istorismul nu
poate fi biruit decât interpretând faptele istorice cu ajutorul valorilor,
şi anume cu ajutorul valorilor etice. Cele două morale, morala
personalităţii sau a conştiinţei, care se ocupă cu normele demnităţii
morale personale, ale fermităţii de caracter, ale stăpânirii de sine, ale
dreptăţii, ale bunătăţii şi ale binelui comun, şi morala bunurilor sau,
cum i se mai zice în vremea noastră, morala culturii, care se ocupă
cu scopurile obiective şi valorile culturale, trebue să-şi dea mâna,
pentru ca de comun acord să normeze devenirea istorică, fiindcă numai
una din ele nu poate face acest lucru. „Morala conştiinţei derivă
din scopul demnităţii şi al unităţii personalităţii şi deaceea este pur
formală", iar în această formalitate stă caracterul ei supratemporal
şi supraistoric. Din contră, valorile culturale sunt valori a căror origine
se află în viaţa istorică; „ele se împart în diferite mari domenii
culturale", cum sunt familia, Statul, dreptul, dominarea economică a
naturii, ştiinţa, arta şi religia. Fiecare din aceste domenii îşi are desvoltarea
lui istorică, caracteristica lui individuală, fiecare deci este
indisolubil legat cu timpul. Dar diferenţa fundamentală dintre cele
două morale, face evidentă şi necesitatea ca fiecare să fie raportată
la cealaltă.. Dacă morala personalităţii se ocupă cu valori absolute,
cu valori ce stau în afară de timp şi iese în chipul acesta din domeniul
istoric, morala valorilor culturale se ocupă cu valori istorice, cu
valori ce au o devenire în timp şi ea duce deaceea în însăşi inima
istoriei, în „imperiul individualului" însuşi. E drept, adaogă Troeltsch,
că şi „etica personalităţii se individualizează în practică, dar această
individualizare este în mod esenţial o limitare şi o determinare de
direcţie, de care răspunde conştiinţa individuală. Dimpotrivă, morala
culturii ne duce în imperiul istoric-individualului în înţelesul mult
mai radical al unei culturi (Bildung) totdeauna speciale, unice şi
particulare de tendinţi universale spre creaţii culturale istorice, unde
şi spiritul comun al unei epoci, care o determină puternic şi o susţine
într'o anumită comunitate, este o cultură cu totul individuală, cores-

punzătoare acestei situaţii generale". Toate culturile, indiană, islamică,
elenă, medievală, modernă, sunt în ceeace priveşte atmosfera
lor formaţii misterioase şi individuale, iar ceeace este etern şi universal
valabil în ele sunt doar, spune Troeltsch, impulsul şi datoria de a
crea valori culturale în genere. Omul este o fiinţă susţinută atât de
tendinţe naturale cât şi de cerinţe raţionale, iar împăcarea pe care
o stabileşte el între cele două categorii de factori de acţiune este totdeauna
un compromis pe care-1 închee pe răspunderea lui, pe propria
lui piele. Problema de căpetenie este, în asemenea condiţii, să se realizeze
cât mai mult cu putinţă din aspiraţiile morale, punând, dacă
e posibil, putemicile impulsii naturale în slujba lor, sau, dacă nu-1
posibil acest lucru, lăsânduHle să se desfăşoare cum vor ele, în speranţa
de a le pune mai târziu, cu alt prilej, în slujba acestor aspiraţii.
Meritul moral stă tocmai în succesul pe care conştiinţa morală îl repurtează
asupra impulziilor fizice, în tăria pe care o dobândeşte raţiunea
asupra naturii. Voinţa pură pe de o parte, procesul real al
fenomenelor sufleteşti pe de alta, stând într'o opoziţie ireductibilă,
aşa cum vedea Kant, nu se mtâlneşte în viaţa reală. Aici orice acţiune
morală este aproape întotdeauna rezultatul unui compromis.
;Numai foarte rareori, şi şi atunci numai în viaţa particulară şi personală,
se întâmplă ca un astfel de compromis să fie imoral.
Husserl, care'la începutul secolului nostru a scos în evidenţă
mai bine ca oricare altul contradicţiile şi absurdităţile logice pe care
le cuprinde psihologismul, exercitând în modul acesta o binefăcătoare
influenţă asupra spiritului filosofic german, şi-a pus şi el problema
istorismului, arătându4 netemeinicia. Este just, spune Husserl, că
observând desvoltarea trecută a ştiinfelor, constatăm o continuă răsturnare
a ipotezelor, legilor, teoriilor şi ideilor stabilite, că aproape
nimic din ceeace a fost prezentat şi dovedit de anumite epoci ca adevăr,
n'a mai fost recunoscut ca atare de epocile ulterioare, că istoria
ştiinţelor ne trezeşte impresia că totul se pierde şi nimic nu rămâne.
Acest lucru ne îndreptăţeşte însă să susţinem că nu există teorie,
ştiinţă şi adevăr ? Că nu există valabilitate în sine ? Câtuşi de puţin.
Eroarea gravă pe care după Husserl o săvârşesc istoriciştii stă în
faptul că ei nu fac o deosebire strictă sau mai bine zis nu fac nici o
deosebire între ştiinţă ca fenomen cultural ce apare în timp şi ştiinţă
ca sistem de teorie valabilă, între ştiinţă empirică şi ştiinţă ca idee.
Rezultatele unei ştiinţe empirice sunt absolut irelevante pentru situaţia
ştiinţii ca sistem sau idee, căci cu simple constatări empirice nu

poate fi rezolvată o problemă principiala. Cu ajutorul unor fapte
empirice nu pot fi întemeeate şi răsturnate decât tot fapte empirice,
cu ajutorul unor astfel de fapte niciodată nu poate fi întemeeată
sau răsturnată o «fee. Matematicianul nu se adresează nicicând istoriei,
spume Husserl, pentru a obţine informaţii asupra adevărului pe
care-I cuprind teoriile sale; el îşi dă seamă că nu este nici o legătură
între desvoltarea istorică a judecăţilor matematice şi temeinicia şi
valabilitatea unui adevăr matematic. Prin urmare în discutarea valabilităţii
ştiinţei nu cântăreşte atât argumentul că pe baza unui trecut
de câteva milenii de cultură nu se poate nimic conchide asupra unei
desvoltări într'un viitor nesfârşit, cât afirmata că nevalablitatea ştiinţei
pe baza zMarnicilor cercetări trecute este o absurditate absolută,
egală cu absurditatea matematică: 2X2=5. Numai dacă încercăm
să tragem toate consecinţele pe care Ie implică istorismul, ne putem
da seamă de toate absurdităţile logice pe care le cuprinde, de
extremul subiectivism sceptic Ia care el duce şi de imposibilitatea de
a-1 accepta ca punct de vedere teoretic.
Filosof ia contemporană a istoriei se prezintă, din această expunere
sumară, ca un domeniu în care gândirea filosofică a vremii
noastre a ştiut să pună o serie întreagă de probleme şi în parte să
le rezolve, dovedind astfel că şi atunci când este vorba de structura
anumitor ştiinţe particulare şi de obiectul cu care acestea se ocupă,
reflexia filosofică este nu numai necesară, dar chiar indispensabilă.
Comparată cu alte stadii ale desvoltării sale anterioare, se poate
spune fără exagerare ca filosofia istoriei din vremea de azi se află
pe o linie ascendentă şi că, dacă din anumite motive istorice preocupările
logice şi epistemologice au fost predominante, sunt semne că
interesele ontologice, care devin astăzi tot mai puternice, vor duce
mai curând sau mai târziu la concepţii metafizice, ce vor fi complectarea
firească şi legitimă a teoriilor precumpănitoare de până acum.

BIBLIOGRAFIE
Adler, Max : Kausalität und Teleologic Wien 1904.
—,—: Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung, 1. Bd., Berlin
1930.
Bagdasar, Nicolae: Filosofia contemporană a istoriei. Bucureşti 1930.
Barth, Paul : Die Philosophie der Geschichte als Soziologie. 1. Band.
Leipzig 1897. 4. Aufl. 1922.
Becher, Erich: Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften- München/Leipzig
1921.
Beloxv, Georg von: Lieber historische Periodisierung. Berlin 1925.
Berdjajew, Nikolaus: Der Sinn der Geschichte. Darmstadt 1925.
Bernheim, Ernst: Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie.
Leipzig 1889. 5. u. 6. Aufl. 1908.
Berr, Henri: La synthèse en histoire, Essai critique et théorique, 1911.
—,—: L'histoire, traditionnelle et la synthèse historique. Paris 1921.
Bon, Dr. Gustave Le: Bases scientifiques d'une philosophie de l'histoire.
Paris 1931.
Borries, Kurt: Grenzen und Aufgaben der Geschichte als Wissenschaft.
Tübingen 1930.
Botez, Octav: A. D. Xenopol, Teoretician şi filosof al istoriei. Bucureşti
1928.
Braun, Otto: Geschichtsphilosophie. (In: Grundzüge der historischen Methode
v- Aloys Meister. 3. Aufl. Leipzig 1923. (Grundriss der Geschichtswissenschaft
I, 6.).
—,—: Geschichtsphilosophie. Eine Einführung. Leipzig 1921.
Breysig, Kurt: Kulturgeschichte der Neuzeit. 2 Bde. Berlin 1900/01.
—,—: Geschichtslehre. Berlin 1908.
—,—: Die Geschichte der Menschheit. 1. Bd. Berlin 1907.
—.—: Vom geschichtlichen Werden. 3 Bde. Stuttgart 1925/28.
—,—: Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte. 1. Aufl. 1905,
2. Aufl. Stuttgart 1927.
Buckharin, N.: La théorie du matérialisme historique. Paris 1927.
Chamberlain, Houston Stewart: Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts.
München 1898 şi alte ediţii-
Cohn, Jonas: Der Sinn der gegenwärtigen Kultur. Leipzig 1914.
Cornelius, Friedrich: Die Weltgeschichte und ihr Rhythmus. München
1925.
Croce, B.: Il conceto délia storia nelle sue relazioni con concento deli'
arte, 1896.
Cunow, Heinrich: Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatslehre.
Berlin 1921.
Dempf, Alois: Weltgeschichte als Tat und Gemeinschaft. Halle 1924.
Dilthey, Wilhelm: Gesammelte Schriften. 8 Bde. Leipzig 1914/30.
Dittrich, Ottomar: Die Grenzen der Geschichte. Leipzig 1905.

Eibl, Hans: Metaphysik und Geschichte. Leipzig 1913.
Eiert Werner: Prolegomena der Geschichtsphilosophie. Studie zur Grundlegung
der Apologetik. Leipzig 1911.
Endres, Joseph Anton: Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Kempten
1920.
Eucken, Rudolf: Geistige Strömungen der Gegenwart (prima ediţie sub
titlul: Geschichte und Kritik der Grundbegriffe der Gegenwart,
1878). 6. Aufl. Berlin 1920.
—,—: Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit.
Leipzig 1888.
—,—: Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt. Leipzig 1896. 4. Aufl.
1921.
—,—: Philosophie der Geschichte. (In: Kultur der Gegenwart. Teil I, Abt-
VI). Berlin 1907. 3. Aufl. 1921.
—,—: Mensch und Welt. Leipzig 1918. 2 Aufl. 1920.
Foerster, Georg: Geschichte und Persönlichkeit. Dresden 1924.
Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur. Wien 1930.
Frey, Adolf: Der Sinn der Weltgeschichte. Stuttgart 1910.
Frey er, Hans: Theorie des objektiven Geistes. Leipzig 1923.
—,—: Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. Leipzig 1930.
Frobenius, Leo: Paideuma. München 1921.
Gentile, Giovanni: La riforma della dialettica hegeliana. Messina 1913.
2. ed. 1923.
—,—: L'esperienza pura e la realtà storica. Firence 1915.
—,—: Teoria generale dello Spirito come atto puro., Pisa 1916, 4. ed.
Bari 1924.
Gogarten, Friedrich: Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung
über Glauben und Geschichte. Jena 1926.
Görland, Albert: Ethik als Kritik der Weltgeschichte. Leipzig 1914.
Gotti, Friedrich: Die Grenzen der Geschichte. Leipzig 1904.
Groethuysen, Bernhard: Die Entstehung-der bürgerlichen Welt- und
Lebensanschauung. Halle. 1. Bd. 1927, 2. Bd. 1930.
Groos, Karl: Naturgesetze und historische Gesetze. Vortrag. Tübingen
1926.
Grotenfelt, Arvid: Die Wertschätzung in der Geschichte. Leipzig 1903.
—,—: Geschichtliche Wertmasstäbe in der Geschichtsphilosophie, bei
Historikern und im Volksbewusstsein. Leipzig 1905.
Haering, Theodor: Die Struktur der Weltgeschichte. Tübingen 1921.
—,—: Hauptprobleme der Geschichtsphilosophie. Karlsruhe 1925.
Harnack, Adolf von: Ober die Sicherheit und die Grenzen der geschichtlichen
Erkenntnis. München 1917.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit. I. Hälfte. Halle 1928.
Hellpach, Willy: Die psychogeographischen Erscheinungen. Leipzig 1917.
Hessen, Sergius: Über individuelle Kausalität. Diss. Freiburg 1909.
Hirsch, Emanuel: Christentum und Geschichte in Fichtes Philosophie.
Tübingen 1920.

Iorga, Nicolae: Generalităţi cu privire la studiile istorice. Vălenii-de-
Munte 1911.
Joël. Karl: Die Vernunft in der Geschichte. München 1916.
Jung, Erich: Das Gesetz der Geschichte. Langensalza 1925.
Kaufmann, Fritz: Geschichtsphilosophie der Gegenwart. Berlin 1931.
Kautsky, Karl: Die materialistische Geschichtsauffassung. 2 Bde. Berlin
1927/29.
Keyser, Erich: Die Geschichtswissenschaft, Aufbau und Aufgaben. München/Berlin
1931.
Korsch, Karl: Die materialistische Geschichtsauffassung, Leipzig 1929.
—,—: Marxismus und Philosophie. 2. Aufl. Leipzig 1930.
Kroner, Richard: Die Selbstverwirklichung des Geistes. Tübingen 1928.
Lacombe, Paul: De l'histoire considérée comme science. Ed. III, Paris 1930.
Lamprecht, Karl: Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft.
Berlin 1896.
—,—: Die kulturhistorische Methode. Berlin 1900.
—,—: Moderne Geschichtswissenschaft. Freiburg 1905.
—,—: Einführung in das historische Denken. Leipzig 1912.
Landsberg, Paul Ludwig: Die Welt des Mittelalters und wir- Bonn 1922.
3. Aufl. 1925.
Landshut, Siegfried: Kritik der Soziologie. München 1929.
Lask, Emil: Fichtes Idealismus und die Geschichte. Diss. Freiburg 1902.
(Gesammelte Schriften Bd. I. Tübingen 1923).
Leisegang, Hans: Denkformen. Berlin und Leipzig 1928.
Lenin, Wladimir Iljitsch: Sämtliche Werke. Berlin.
Lessing, Theodor: Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. München
1919. 4. Aufl. 1927.
Lindner, Theodor: Geschichtsphilosophie. 1. Aufl. Stuttgart 1901. 4. Aufl.
1921.
Litt, Theodor: Geschichte und Leben. 1. Aufl. Leipzig 1918, 3. Aufl. 1930.
—,—: Individuum und Gemeinschaft. 1. Aufl. Leipzig 1919. 3. Aufl. 1926.
Löwith, Karl: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. München
1928.
Lukâcs, Georg: Geschichte und Klassenbewusstsein. Berlin 1922.
Maier, Heinrich: Das geschichtliche Erkennen. (Rede). Göttingen 1914.
Man, Henri de: Au delà du marxisme- Bruxelles 1927.
Masaryk, Th. G.: Die philosophischen und soziologischen Grundlagen
des Marxismus. Wien 1899.
Maull, Otto: Politische Geographie. Berlin 1925.
Mehlis, Georg: Lehrbuch der Geschichtsphilosophie. Tübingen 1915.
Memecfce, Friedrich: Kausalitäten und Werte in der Geschichte. Hist.
Zsch. Bd. 137. (1928).
Meister, Ernst: Über die Möglichkeit historicher Gesetze. Leipzig 1928.
Meyer, Eduard: Zur Theorie und Methodik der Geschichte. Halle 1902.
Natorp, Paul: Die Weltalter des Geistes. Jena 1918.
N avilie, Adrien: Classification des sciences. Deuxième Edition. Paris 1920.

Neeff, Fritz: Gesetz und Geschichte. Tübingen 1917.
—,—: Kausalität und Originalität. Tübingen 1918.
Ortega y Gasset: Die Aufgabe unserer Zeit. Zürich 1928.
Parpert, Friedrich: Die Aufgabe der geschichtlichen Abstraktion. Göttingien
1919.
Pârvan, Vasile: Idei şi forme istorice. Bucureşti 1920.
Pichlet, Hans: Zur Philosophie der Geschichte. Tübingen 1922.
Piper, Hartmut: Die Gesetze der Weltgeschichte. Leipzig 1928.
Rappoport, Charles: La philosophie de l'histoire comme science de l'évolution.
Deuxième Édition- Paris 1925.
Rathenau, Walter: Zur Kritik der Zeit. Berlin 1912.
—,—: Zur Mechanik des Geistes. Berlin 1913.
—,—: Von kommenden Dingen. Berlin 1917.
Richert, Heinrich: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.
1. Aufl. Freiburg 1896/1902. 5. Aufl. Tübingen 1929.
—,—: Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. 1. Aufl. Freiburg 1899^
6. und 7. Aufl. 1926.
—,—: (Die Probleme der) Geschichtsphilosophie. 1. Aufl. in: Die Philosophie
im Beginn des 20. Jahrhunderts. 1904. 3. Aufl. Heidelberg
1924.
—,—: System der Philosophie. I. Teil. Tübingen 1921.
—,—: Kant als Philosoph der modernen Kultur. Tübingen 1924.
Rothacker, Erich: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Tübingen 1920.
2. Aufl. 1930.
—,—: Logik und Systematik der Geisteswissenschaften (im Handbuch der
Philosophie). München/Berlin 1927.
Rothenbücher, Karl: Ober das Wesen des Geschichtlichen und die gesellschaftlichen
Gebilde. Tübingen 1926.
Sawicki, Franz: Geschichtsphilosophie. 1. Aufl. München/Kempten 1920^
3. Aufl. 1923.
Scheidt, Walter: Lebensgesetze der Kultur. Berlin 1929.
Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.
(In Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung.
Bd. I/II. 1913/16.
—,—: Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig 1926.
—,—: Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt 1928.
—,—: Philosophische Weltanschauung. Bonn 1929.
Schmidt, Hans Wilhelm: Zeit und Ewigkeit. Gütersloh 1927.
Schneider, Hermann: Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Leipzig 1_
Bd. 1907 (n. Aufl. 1909), 2. Bd. 1910.
—,—: Religion und Philosophie. Leipzig 1910.
—,—: Philosophie der Geschichte. 2. Bde. Breslau 1923-
—,—: Die Kulturleistungen der Menschheit. Leipzig 1927 urm.
Schröter, Manfred: Der Streit um Spengler. München 1922-
Schulte-Voerting, Hermann: Die Gesetzmässigkeit im historischen Ge-

schehen und die letzten hundert Jahre europäischer Geschichte. Heidelberg
1924.
Schulze-Soelde, Walter: Geschichte als Wissenschaft. Berlin 1917.
Schweitzer, Albert: Verfall und Wiederaufbau der Kultur. München 1925.
See, Henri: Matérialisme historique et interprétation économique de
l'histoire. Paris 1927.
—.—: Science et philosophie de l'histoire- Paris 1928.
Seeberg, Erich: Ideen zur Theologie der Geschichte des Christentums.
Leipzig 1929.
Seeberg, Reinhold: Gott und die Geschichte. Bonn 1928.
Seligmann, E.: L'interprétation économique de l'histoire. Paris 1911.
Siegfried, Theodor: Phänomenologie und Geschichte. Darmstadt 1926.
Simmel, Georg: Die Probleme der Geschieh tsphilospphie. 1- Aufl. Leipzig
1892, 2. Aufl. 1905, 5. Aufl. München/Leipzig 1923.
—,—: Zur Philosophie der Kunst, Potsdam 1922.
—,—: Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. München 1918.
—,—: Der Konflikt der modernen Kultur. München 1918. (2. Aufl. 1921 ).
—,—: Fragmente und Aufsätze aus dem Nachlass. München 1923.
Sorel, Georges: Fondements scientifiques de l'entendement. Paris 1893.
—,—: Les illusions du progrès. Paris 1. Aufl. 1908.
—,—: Réflexions sur la violence. Paris 1. Aufl. 1908.
—,—: De l'utilité du Pragmatisme. Paris 1921.
Spengler, Oswald: Der Untergang des Abendlandes. 2. Bde. München
1918/22 şi nenumărate alte ediţii.
Spranger, Eduard: Die Grundlagen der Geschichtswissenschaft. Berlin
1905.
—,—: Lebensformen. Halle 1914. (Festschrift für Alois Reihl.) 7. Aufl.
1930.
—.—: Zur Theorie des Verstehens und zur geisteswissenschaftlichen
Psychologie. (Festschrift für Johannes Volkelt). München 1918.
—,—: Die Kuiturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls.
Sitzungsberichte d. preuss. Akademie d. Wiss- 1926.
—,—: Das deutsche Bildungsideal in geschichtsphilosophischer Beleuchtung.
Leipzig 1928.
—,—: Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit in den Geisteswissenschaften.
Sitzungsberichte d. preuss. Akad- d. Wiss. 1929.
—,—: Wohlfahrtsethik und Opferethik in den Weltenscheidungen der
Gegenwart. Berlin 1930.
Stern, William: Person und Sache. Bd. III: Wertphilosophie. Leipzig 1924.
Sternberg, Kurt: Zur Logik der Geschichtswissenschaft. ( Philos. Vorträge
d. Kantgesellschaft.) 1914. 2 Aufl. 1925.
Strich, Walter: Prinzipien der psychologischen Erkenntnis. Prolegomena
zu einer Kritik der historischen Vernunft. Heidelberg 1914-
Szende, Paul: Verhüllung und Enthüllung. Der Kampf der Ideologien
in der Geschichte. Leipzig 1922.

Thyssen, Johannes: Die Einmaligkeit der Geschichte. Bonn 1924.
Tillich, Paul: Ghristologie und Geschichtsdeutung; sowie Eschatologie
und Geschichte. (In: Religiöse Verwirklichung. Berlin 1930).
Tönnies, Ferdinand: Gemeinchaft und Gesellschaft. 1. Aufl. Leipzig 1887.
6. u. 7. Aufl. Berlin 1926.
—,—: Fortschritt und soziale Entwicklung. Karlsruhe 1926.
—,—: Soziologische Studien und Kritiken. Jena 1925/26.
Tvoeltsch, Ernst: Der Historismus und seine Probleme. (Gesammelte
Schriften. 3. Bd.) Tübingen 1922-
—,—: Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie. (Gesammelte
Schriften. 4. Bd.) Tübingen 1925-
—,—: Der Historismus und seine Oberwindung. Berlin 1924.
Vierkandt, Alfred: Die Stetigkeit im Kulturwandel. Leipzig 1908.
Wach, Joachim: Das Verstehen. Grundzüge einer Geschichte der hermeneutischen
Theorie im 19. Jahrh. Tübingen 1. Bd. 1926, 2. Bd. 1929.
—,—: Die Generation als Jugendreihe. Leipzig 1930.
Weber, Louis: Le rythme du progrès. Paris 1913.
Windelband, Wilhelm: Praeludien. 2 Bde. 1. Aufl. Freiburg 1884, 9.
Aufl. Tübingen 1924.
—,—: Geschichtsphilosophie. Kantstudien. Ergänzungsheft 38. Berlin
1916 (Fragment aus dem Nachlass).
Wirth, Albrecht: Der Gang der Weltgeschichte. Gotha 1913.
—,—: Rasse und Volk. Halle 1914.
Wundt, Wilhelm: Logik, Band III. Vierte Aufl. Stuttgart 1921.
Xénopol, A. D.: Les principes fondamentaux de l'histoire. Paris 1899.
Ediţia a Il-a sub titlul: Théorie de l'histoire. Paris 1908-
Yorck von Wartenburg, Paul: Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey
und dem Grafen P. Y. v. W. Halle 1923.
—,—: Italienisches Tagebuch. Darmstadt 1927.
Zwirner, Eberhard: Zum Begriff der Geschichte. Leipzig 1926.
Reviste în care se află studii interesante de filosofia istoriei :
Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik.
Der Kampf.
Historiche Zeitschrift.
Jahrbuch für Soziologie.
Kantstudien.
Logos.
Marx-Engels Archiv.
Preussische Jahrbücher.
Revue de méthaphysique et de morale.
Sozialistische Monatshefte.
Revue de Synthèse historique.

LÀ NATIONALITÉ EN PHILOSOPHIE 1
)
PAR J. PETROVICI
I E n'est pas chose facile de choisir un sujet, pour une conférence
—^ unique, dans un milieu étranger, après tant d'années de travail
dans le dlomaine d'une spécialité qui abonde en problèmes intéressants
et variés. Je me demande même si le choix que j'ai fait est le meilleur,
surtout que j'entends les discrets reproches d'autres questions philosophiques
qui me sont familières et que j'ai dû sacrifier. Si jamais j'ai
eu dans ma vie le sentiment de l'mdéterminisme et de la liberté, voire
de l'arbitraire, c'est au moment où j'ai dû prendre une décision et
trancher l'altemative des sujets possibles.
D'ailleurs, ce n'est pas tout à fait sans motifs, que je me suis
arrêté sur le titre de cette conférence: ha nationalité en Philosophie.
Ce problème a une portée générale et a été maintes fois examiné,
bien que, par sa nature même, et à cause de l'état imparfait de la
psychologie des peuples, il n'ait pas encore reçu une solution claire
et définitive. Mais il y a surtout un second motif qui a determiné mon
choix. J'ai cru qu'il était intéressant d'apporter avec moi quelque
chose de l'atmosphère intellectuelle de mon pays, où cette question
est à la mode, puisqu'elle se pose et se discute avec intérêt et passion.
La Roumanie se trouve dans un état d'ame spécial. Elle espère
montrer au monde la réalité die ses forces créatrices, trop longtemps
étouffées par les vicissitudes des circonstances'historiques. Elle se
croit capable d'une contribution originale à l'œuvre de civilisation.
Elle y est' non seulement poussée par un sentiment intime tout naturel,
mais encore encouragée par les émvains étrangers, qui se sont exprimés
dans les termes les plus favorables sur les perspectives de son
avenir. Nous possédons déjà une riche moisson d'oeuvres littéraires,
qui commencent à être traduites en des langues plus répandues, que la
nôtre, quelques travaux scientifiques appréciés, et en philosophie,
1) Cbnfertnţă ţkuută la Sorbotia, în Amfiteatoul „Twgot", La 27 Ianuarie 193(2.
Oxiferimţai s'a piufaMcat şii în „La Revue Mbndllale", N-rul cin 15 Mairlt&e a. c, însă
cu urnele prescurtări .-- :
r\

même, deux noms tout au moins sont bien connus à l'étranger: Basile
Conta et Alexandre Xenopol, celui-ci ouvrant le premier pour
nous le chemin de la Sorbonne, que mes compatriotes ne connaissaient
avant lui, que pour s'être assis parmi les étudiants.
Désireux de voir la Roumanie apporter au patrimoine de la civilisation
un lot nettement original, et découvrant aux conceptions philosophiques
des autres peuples le coloris spécial de leurs dispositions
ethniques, d'aucuns — et je pourrais dire la plupart — préconisent
des directives philosophiques qui aient leurs racines plantées dans
les caractères du peuple roumain, dans ses traditions,' et qui observent
scrupuleusement les tendances instinctives de la sagesse populaire.
Faute d'une tradition philosophique savante et à la fois autochtone
qui pour dire vrai n'existe pas encore, on a tendance à s'orienter
surtout d'après la doctrine de l'Eglise orthodoxe nationale, qui fournirait
le fondement des créations spéculatives, tout en dessinant leur
philosophie spécifique.
L'ardeur avec laquelle ce problème se pose actuellement dans
mon pays, a eu peut être son influence dans le choix de mon sujet,
bien que ce problème ne soit pas du tout local et que les arguments
mis en avant aient une circulation plus vaste, puisqu'on peut les rencontrer
en plusieurs points de l'espace.
Le fait incontestable parait-il que les peuples, ont — outre leurs
idiomes et leurs traditions différents — certains caractères typiques
et personnels, certaines modalités de réaction spéciales, tant dans la
vie pratique, que dans la façon d'envisager les choses idéales, et de
les exprimer, — ce fait dis-je — constitue une sorte de postulat pour
les recherches sur la psychologie des peuples.
S'il est vrai qu'il existe une âme nationale, il est vrai aussi
qu'il est dangereux d'essayer de l'encadrer dans une formule trop
simple et trop rigide, puisque l'âme nationale est une réalité complexe
et ondoyante, ayant dés virtualités peut-être ignorées, à côté de caractères
plus évidents et plus vérifiés. Il ne s'agit pas tant des caractères
tout à fait à part, que d'un dosage spécial et d'un équilibre différent
des aspects généraux de l'âme humaine. On n'a pas encore
établi les liaisons nécessaires entre les divers traits spirituels d'une
physionomie ethnique, afin que l'on puisse, de la présence de l'un
d'entre eux, déduire avec certitude l'existence d'un autre. Vouloir
trop unifier et fixer des contours précis, sur ce terrain si mouvant,
c'est s'exposer à des erreurs. Voici un exemple récent. Le brillant

philosophe allemand contemporain, le comte Keyserling, a essayé,
dans un livre qui a été traduit en français sous le titre „Analyse
spectrale de l'Europe", d'offrir aux lecteurs une série de portraits
pittoresques et invraisemblables de plusieurs peuples européens. Il
s'est occupé de notre peuple et de notre pays aussi. Après quelques
considérations des plus flatteuses, le philosophe allemand nous
adresse le reproche suivant: «Pourquoi les Roumains s'entêtent-ils à
prétendre à tout prix être un peuple latin, alors qu'en réalité, la langue
exceptée, ils présentent d'une façon catégorique les marques de la
race slave. Ils ont les mêmes mouvements lents et endormis, l'absence
de toute vivacité et d'énergie débordante, les mêmes chansons
tristes et rêveuses, par quoi ils rappellent d'une manière étonnante,
leurs vrais frères, les Slaves, surtout les habitants du sud de la Russie".
Tel est l'avis du comte Keyserling. Certes ce n'est pas une honte
d'avoir l'âme slave, de sorte que mon opinion différente, n'aura rien
d'une protestation indignée. Mais je crois que le penseur allemand a
négligé une circonstance essentielle, et l'une des mieux prouvées.
L'âme slave, et surtout l'âme russe, est une âme à surprises, qu'on
ne peut jamais calculer. C'est une source de nouveautés parfois étranges,
presque toujours imprévisibles. Je dois humblement déclarer
que, tout en admirant la puissance de Dostoïevski, je n'arrive pas à
comprendre la logique de ses personnages, au delà d'un certain moment,
à partir du tournant qui arrive toujours, et où notre logique
reste totalement ahurie. Quelle différence entre l'âme slave, magistralement
décrite par le génial romancier russe, et l'âme de notre
peuple, claire, pondérée, sans surprises, et somme toute facile à saisir.
Malgré de telles erreurs, et d'autres qui sont possibles, l'existence
de types définis n'est pas mise en doute et en dépit de la complexité
du terrain des recherches, on a pu dégager des caractères nationaux
plus ou moins constants, qui expliquent la manière d'agir des peuples,
leurs attitudes et leurs créations, ainsi que leurs fautes et leurs
travers.
Dans le mémorial du Maréchal Foch, dont les capacités militaires
étaient renforcées par un fin don de psychologie, on trouve sur
la psychologie de deux grands peuples,, une page très intéressante que
je me permets de rappeler.
Le Maréchal raconte qu'à la veille de l'armistice, les chefs de
l'armée anglaise émettaient l'opinion d'offrir aux Allemands des conditions
très clémentes, afin que ceux-ci ne pussent pas les refuser.

Le Maréchal explique cette attitude des Anglais par leur tempérament
national.
Je cite: „Les Anglais combattirent d'une façon extraordinaire.
Us remportaient victoire sur victoire, mais chose étrange, ces victoires
avaient été gagnées presque à leur insu. Ils ne semblaient pas
s'en être rendu compte. Un manque de souplesse, une certaine raideur
dans le jugement font qu'ils se trouvent quelquefois en retard sur tes
événements. Ils continuaient à voir les Allemands tout comme si leur»
victoires n'avaient pas été remportées comme s'ils ne les avaient
pas tant de fois vaincus".
Et voici comment Foch décrit l'état d'esprit et la structure des
chefs allemands :
,.Ils furent, une fois de plus, les esclaves d'un système, tout
fait. C'est là... le travers habituel de l'esprit aUemand. E est assez
porté à croire que le plan, une fois fait, vaut par lui-même, dans toutes
les circonstances, dans tous les temps".
Justement comme disent les méthaphysiciens: „Sub specie
aeternitatis".
Passons à des régions plus idéales et plus hautes, où les caractères
ethniques des peuples jettent aussi leurs rayons et leurs ombres.
Il paraît à l'abri de toute controverse que l'art est la création
humaine,/ où se reflète, de la façon la plus complète et la plus saillante,
la manière d'être spécifique des peuples. Les oeuvres d'art
authentiques ont de profondes attaches avec l'âme nationale, notion
qui doit être élargie d'ailleurs, pour incorporer en même temps l'idée
d'un milieu national déterminé. On tient compte de cette vérité, même
dans les jugements esthétiques. Je peux admirer beaucoup par
exemple le magnifique château bavarois de Chiemsee, construit par
le fameux roi Louis n, tant que je ne m'aperçois qu'il n'a aucun rapport
avec le pays et la nation respective, qu'il n'est qu'une imitation
du château de Versailles, poussée à tel degré de. servilisme, qu'on reproduit
sur les plafonds, l'apothéose des généraux de Louis XTV, qui
ont écrasé les armées allemandes en des combats victorieux et décisifs.
Bien que le château de Chiemsee ne témoigne d'aucune originalité
personnelle — ce qu'on exige pourtant dans les arts — il serait tout
de même supportable s'il exprimait du moins le style de la contrée,
ou quelques nuances locales; tandis que, tel qu'il est, ce n'est qu'un
duplicata inutile et pénible, — à moins qu'on ne se décide à admettre,

en architecture, des transpositáons équivalentes aux copies en peinture
et aux traductions en littérature.
La même conscience du rapport étroit entre les formes d'art
de valeur et l'âme spécifique d'un pays, est une des causes principales
de l'antipathie que tant de personnes éprouvent, à regard de
l'architecture moderniste, celle qui construit en série, des cubes uniformes
et simples, impersonnels et internationaux, — comme la géométrie
elle même. Cette formule nouvelle, qui supprime brutalement
la variété des traits distinctifs, est considérée par beaucoup de gens,
comme en dehors de l'art véritable; tout au plus pourrait elle être
la base d'un art futur, si dans l'avenir on réussit à greffer, sur les
actuelles lignes neutres, des variations différentes et spécifiques, des
formes où l'on pourrait découvrir les vibrations et les inquiétudes secretes
de l'âme.
En affirmant les rapports qui existent entre la physionomie
des oeuvres d'art et les caractères ethniques des peuples, je ne veux
pas tomber dans l'exclusivisme, et oublier les éléments universels,
ni même les contingences d'une époque, qui sont les mêmes presque
partout, et qui ont aussi leur influence dans le domaine de l'art. Ces
contingences historiques se montrent surtout dans le choix et la préférence
des genres, qui varient d'une époque à l'autre et dans plusieurs
pays à la fois. Par exemple en ces moments-ci, il existe une véritable
ferveur universelle pour la littérature des mémoires, des biographies
et des voyages, qui a presque remplacé la üttérature de fiction. Nous
assistons, à cause des conditions de l'époque, à un surcroît du goût
pour les réalités objectives et les choses réelles. E me semble que cette
"branche littéraire n'est qu'un dernier rejeton du naturalisme qui ne
se contente point de nous rendre avec exactitude les milieux et l'ambiance,
mais qui veut en même temps peindre des faits réels et des
personnages authentiques.
Les caractères ethniques ont une influence moindre, presque
insaisissable, sur les travaux de la science positive, qui sont l'oeuvre
du côté le plus impersonnel de l'esprit humain. Il existe naturellement
un rapport incontestable entre une théorie de science et l'état des
connaissances de l'époque, fait longtemps ignoré, mais qu'Auguste
Comte a mis définitivement en évidence. Mais le savant avec sa vie
et ses sentiments propres, disparaît complètement derrière ses théories
scientifiques, qui circulent facilement d*un pays à l'autre, comme une
monnaie internationale ayant la même effigie. A tel titre que l'on

pourrait écrire — selon la juste remarque de M. Radulesco-Motru,
dans l'introduction de son ,,Personnalisme énergétique" -— une histoire
des sciences, en gardant l'anonymat des théories, c'est-à-dire
sans faire même mention du nom de leurs auteurs.
H se peut que, passant à l'action e'; en devenant technique, l'activité
de la science reçoive, elle aussi, l'empreinte des aptitudes des
peuples. Il se peut qu'il y ait aussi des différences nationales dans le
choix et la préférence des spécialités scientifiques, sans que — une fois
le choix fait — ce subjectivisme pénétrât dans le contenu de la
science même.
La situation de la philosophie n'est pas du tout identique. Les
systèmes de philosophie, appuyés sur la science par un côté, mais constructifs
et hypothétiques par un autre, ne peuvent jamais se séparer
de la personnalité de leurs auteurs. L'histoire de la philosophie a été
presque toujours la galerie chronologique des grands penseurs, car
elle présente leurs doctrines avec des références continuelles à leur
vie et à leur milieu. Et parce que la personnalité d'un homme — aussi
grand qu'il soit — reste liée inconsciemment aux caractères de son
peuple, il est fatal que le sceau de ces caractères marque d'une manière
indélébile l'ensemble de sa conception.
En réfléchissant sur la nature de la philosophie, je me rappelle
cette pensée de Pascal: ,,Quand on lit trop vite ou trop doucement,
on n'entend rien".
H en va de même de la philosophie. Elle est la lecture du livre
du monde à la vitesse moyenne, — pas aussi vi:e que la religion, qui
veut résoudre d'emblée les énigmes de l'univers, ni aussi lentement
que la science positive, qui ne se presse point.
Maintenant, même dans cette vitesse moyenne il existe des
nuances et l'allure n'est pas toujours la même. H y a des conceptions
plus pressées, comme par exemple le rationalisme, et d'autres plus
patientes, comme l'empirisme. Les tempéraments des peuples, selon
qu'ils sont plus vifs ou plus calmes, n'ont pas la marche égale dans
la synthèse philosophique, surtout lorsqu'ils approchent certaines contrées
plus rudes et plus difficiles. Et ce n'est là qu'un seul caractère
parmi beaucoup d'autres.
On a essayé depuis longtemps divers rapprochemen +
s entre les
dispositions temperamentales des nations et leur philosophie, — et
je me rapporte seulement aux études sérieuses, pas aux pamphlets
de circonstances, même écrits avec ampleur, comme le livre du vieux

Wundt „Die Nationen und ihre Philosophie" confectionné pendant
la grande guerre.
En Angleterre on trouve par exemple une philosophie empiriste
tout à fait luxuriante, qui commence avec Bacon, pour arriver à John
Locke, Berkeley, Hume et SLuart Mill. Cette philosophie qui exige la
méthode de robservation patiente des phénomènes, et qui exclut avec
décision toutes les aventures métaphysiques, nous dévoile le côté fondamental
de l'âme anglaise: la passion des choses concrètes, palpables,
avec le soin d'éviter les abstractions hâtives et les fictions
nuageuses. Je pourrais ajouter que lorsque cette pensée empiriste
— que l'on considère couramment comme la philosophie nationale anglaise
— a poussé jusqu'aux dernières conséquences, en rejetant du
contenu de la connaissance valable, toute idée qui n'avait pas son
origine précise dans les faits de l'expérience, comme elle devenait
— malgré sa prudence de méthode — dissolvante et révolutionnaire,
alors un autre côté du tempérament anglais, le caractère traditionaliste
et conservateur, a vivement réagi en exigeant une philosophie
plus modérée, qui conservât presque toutes les notions fondamentales
léguées par le passé — les préjugés y compris — c'est la soi disant
philosophie du bon sens, représentée par Thomas Reid, Hamilton et
leurs successeurs.
Le. pragmatisme américain, avec sa théorie nouvelle de la vérité,
qui proclame une idée comme vraie, lorsqu'elle réussit dans la pratique,
en s'affirmant comme instrument utile et précieux, ce pragmatisme
est, lui aussi, l'expression d'un tempérament et d'un milieu
spécial, la philosophie la plus indiquée pour un peuple pratique et voué
à l'ac'ion. Le pragmatisme satisfait en même temps un autre trait
des anglo-saxons transplantés : le besoin religieux. Car cette philosophie,
malgré ses prétentions de rester dans les cadlres de l'empirisme
traditionnel, — James dédie son oeuvre à la mémoire de
John Stuart Mill — nous fournit, à cause de sa théorie de la vérité,
une démonstration prompte et sans détour, de l'existence de Dieu:
L'idée de Dieu est vraie, puisqu'on pratique, pour celui qui la possède,
elle est utile et bienfaisante.
Les créations les plus célèbres de la philosophie française, ont
été expliquées, elles aussi, en rapport avec certaines dispositions pro-
^pres à l'esprit français. C'est l'amour de la clarté, le culte de la raison
et de la logique, — qualités toutes françaises — qui ont donné le
jour à la philosophie cartésienne, avec sa transparence, sa méthode

ationaliste, ses enchaînements mathématiques, avec tous ces nouveaux
chemins, prenants et féconds, qui ont eu un rôle considérable
au début de l'ère moderne. Au nom de la raison souveraine et de l'évidence,
Descartes — malgré ses titres et ses découvertes de savant —
n'a pas voulu accepter la connaissance scientifique comme un fait
indubitable, qu'il s'agit seulement d'expliquer — tel que procède en
général l'épistémologie d'aujourd'hui — mais il lui a demandé d'abord
de montrer avec dtes arguments irréfutables, ses fondements et ses
droits à l'existence, pour que nous soyons assurés qu'elle n'est pas
leurre et illusion.
Même si le rationalisme cartésien était la plus belle création
philosophique de la France, l'esprit français a produit d'autres conceptions
encore. Parce que le scepticisme, dans l'histoire moderne, n'a
pas eu d'expression plus brillante que celle que lui ont fournie „Les
Essays" de Montaigne, on a attribué, du même coup, cette création
française, toujours à une tendance innée de l'esprit national. Cela
d'autant plus que plusieurs écrivains français ont soutenu cette idée
avec force, comme Alfred de Vigny qui disait: ^Parler de ses opinions,
de ses admirations avec un demi-sourire, comme de peu de
chose, vice français". Peut-être s'agit-il dans cette attitude spirituelle,
plutôt d'une intuition rapide du relativisme fatal de nos idées, entachées,
malgré nos efforts, de subjectivisme et d'éléments strictement
individuels.
Je pourrais ajouter que même le positivisme d'Auguste Comte,
par ses visées pratiques et réformatrices, dévoile un côté connu de
l'esprit français, celui qui conduit toujours l'action, en partant d'idées
générales, comme dans un syllogisme déductif ou dans un raisonnement
mathématique.
La philosophie allemande à son tour, trahit l'esprit de système
qui a toujours caractérisé le cerveau des Allemands. Puisque le monde
visible n'est qu'un fragment dispersé, l'esprit de système s'élance
presque toujours dans des régions métaphysiques et trancendantes vers
la source crépusculaire de l'être, vers le principe unique, où se fondent
et se confondent toutes les oppositions et toutes les divergences
cosmiques. A l'appui de cette fougue transcendante et de cet élan
métaphysique, les penseurs allemands voire tous les grands romantiques
et bien d'autres — employent, à défaut de la logique habituelle,
qui s'arrête dans des régions plus basses, une logique à part, décrétée
supérieure ou bien l'intuition des poètes. Les sommets des systèmes

philosophiques allemands — malgré leur véritable majesté — ont souvent
l'aspect étrange des peintures expressionistes, qui sont d'ailleurs
quelquefois plus propres à suggérer les mystères de l'au-delà, que
la peinture trop claire de la Renaissance, qui a peuplé le ciel d'hommes
charnus et sanguins, en leur attachant simplement aux épaules,' die
grandes ailes d'oiseau.
Tout en faisant largement la part aux influences ethniques dans
la manière de penser des peuples, elles ne peuvent pas tracer, pourtant,
un cadre rigoureux, aux conceptions philosophiques apparues
dans les divers pays du monde.
L'histoire nous montre pour chaque nation évoluée une riche
variété de systèmes philosophiques, variété qui n'est pas exclusivement
redevable à la complexité de l'âme nationale. Il y a encore
l'influence réciproque entre les peuples civilisés, et, si je puis ainsi
dire, l'impérialisme des grands systèmes philosophiques. On trouve du
positivisme en Allemagne, malgré les tendances métaphysiques locales.
Il y a une philosophie anglaise inspirée et guidée par le système
de Hegel, peut-être le plus audacieux des métaphysiciens. On trouve
du Kantisme en France, dont les catégories aprioriques ont été introduites
surtout par Renouvier, qui les garde assez rigides malgré sa
théorie de la liberté et de l'mdéterminisme, pour que Boutroux et
Poincaré soient obligés de les rendre plus élastiques et plus souples,
en les transformant avec une meilleure analyse de la science, en conventions
de l'esprit. Poincaré occupe d'ailleurs, à mon avis, la même
position médiane et modérée entre les antithèses philosophiques de
son temps — le positivisme objectif et le conventionalisme absolu —
que le demi-rationalisme de Kant occupait entre les extrêmes philosophiques
de son époque: l'empirisme d'un côté et l'apriorisme absolu
de l'autre. En second lieu les fortes individualités pensantes peuvent
fléchir souvent les lignes du type ethnique, en reflétant plutôt les
traits de leur tempérament individuel, tempérament parfois pareil à
celui d'un penseur étranger, qui regarde le monde d'un même angle et
d'un même biais. H y a de grandes similitudes, par exemple, entre
la théorie philosophique d'Henri Poincaré «t celle d'Ernest Mach,
comme il existe aussi des ressemblances entre la philosophie de Fouillée
et la conception de Wilhelm Wundt.
Il ne faut pas oublier non plus que les diverses époques de l'histoire
ont des nécessités spirituelles changeantes et que les mêmes conditions
peuvent se répéter dans des milieux différents, déclanchant

presque les mêmes effets. Cela explique par exemple la riche floraison
du matérialisme, en des formes très semblables au XVIII-ème
siècle en France, et au XLX-ème siècle en Allemagne, — dérivant
à la fois de l'essor victorieux des sciences de la nature et d'une fatigue
de la spéculation subtile. Car les systèmes idéalistes et spiritualistes
s'élèvent à des hauteurs intellectuelles, où l'esprit ne peut se maintenir
longtemps. Tout comme les pâtres qui mènent les troupeaux
aux sommets des montagnes, avec la belle saison, mais les ramènent
dans les vallées, lorsque le froid arrive — ainsi l'esprit humain, élevé
aux sommets de la pensée, doit, de temps en temps, descendre, dans des
régions plus basses et plus commodes. Et quand l'heure a sonné ce
sont les plus culminants des systèmes qui engendrent parfois les
conceptions les plus terrestres. Du spiritualisme cartésien es; né le
matérialisme de Lamettrie, du panthéisme de Spinoza, le demi-matérialisme
du John Toland et dernièrement celui de Haeckei, de l'idéalisme
de Hegel, le matérialisme de Feuerbach.
H y a donc plusieurs raisons qui facilitent jusqu'à la fin la
circulation des conceptions philosophiques au-delà des frontière?' de
leurs patries, et je crois que la principale raison reste celle que nous
allons proclamer à présent: le fait que les philosophies englobent
aussi,,beaucoup d'éléments universels, impersonnels et neutres, d'abord
par leur camaraderie avec la science positive, et puis par l'emploi de
l'appareil logique, qui fonctionne de la même façon dans toutes les
consciences humaines. Grâce à la présence de ces éléments communs,
on construit beaucoup plus facilement des ponts, entre les philosophies
des différents peuples, qu'entre ces peuples eux-mêmes, et tandis
que les diverses philosophies nationales, malgré la divergence
éventuelle de point de vue, se complètent plutôt qu'elles ne se détruisent,
en s'harmonisant dans un ensemble plus vaste, la coopération
des peuples, en dépit de l'idéal d'une humanité unie, se trouve
encore dans la période dissonante et cacophonique".
Cela dit, nous voici à peine maintenant arrivés au point névralgique
de la question du rapport des philosophies avec les caractères
ethniques des diverses nations. Car il faut faire courageusement une
distinction, que l'on néglige par trop souvent. Il faut préciser que
l'impossibilité d'en exclure complètement l'élément ethnique, est ime
tout autre chose que de le rechercher.
D'abord on peut raisonnablement se demander: la note ethnique,
supposant qu'elle se montre inévitablement, est-elle en philosophie

un avantage ou une limite, un gain ou un déficit ? Est-ce que, en cette
occurence, les effets ne seront pas d'une qualité pareille aux exemples
du mémorial de Foch dont j'ai parlé bout à l'heure et que vous
vous rappelez certes?
Car le travail philosophique veut être autre chose qu'une oeuvre
littéraire ou de fantaisie; il s'efforce à saisir la vérité et la réalité
profonde en les exprimant en des formes objectives et universellement
valables. Et au moins dans œrtains cas, les particularités
ethniques en se mêlant trop indiscrètement à ïa pensée d'un philosophe,
constituent plutôt un défaut. La preuve en est que souvent,
lorsqu'on présente en détail les systèmes de philosophie, là où l'on
constate par hasard quelque dissonance logique ou quelque idée isolée
qui ne s'encadre pas dans l'ensemble, on est toujours enclin d'attribuer
cet écart de pensée, soit aux préjugés du temps, soit aux traditions
et aux tendances de l'âme nationale. Ainsi donc, le facteur
national sert plutôt d'excuse généreuse aux lacunes et aux erreurs.
La philosophie, scientifiquement conçue, comme le prolongement convergent
de l'ensemble des sciences positives, aspire à une conception
du monde, objective et adéquate. En son aspiration vers la vérité
absolue, vers la vérité détachée des résidus de la subjectivités l'esprit
pensant est pourtant trahi par plusieurs contingences qui lui font
obstacle, et qui engendrent autant de relativités : les croyances et les
idées maîtresses de son temps (changements d'une époque à l'autre),
les désirs secrets du philosophe, émergeant de son propre tempérament
et, à côté de ceux-ci, le moule des caractères ethniques qui
restreint, lui aussi, la largeur de la vision et le champ des solutions.
Alors les directives ethniques constituent plu'.ôt une limite nuisible
et non pas un idéal.
Du fait que nous ne pouvons nous dégager complètement de leur
emprise, puisqu'elles travaillent secrètement, en prédéterminant les
résultats de la pensée philosophique, il ne s'ensuit point que nous
devons les chercher avec intention et conscience, nous rendre à ces
tendances comme des prisonniers volontaires, et au lieu de regarder
en avant les problèmes avec tout le détachement possible, se retourner
tout le temps en arrière pour nouer le fil de la tradition, et pour ne
pas quitter la route des" ancêtres. Le coloris national d'une philosophie
peut être un fait, mais pas un programme.
Assurément, les ornières circonscrites de l'ethnique présentent
quelquefois certains avantages : peut-être en son cadre on peut mieux

saisir quelques facettes intéressantes de l'existence, quoique unilatérales.
L"*empirisme anglais, le rationalisme français et l'idéalisme
allemand ont réussi chacun à nous montrer certains détails du monde,
justement peut-être à cause de la limitation du champ spirituel.
Mais, encore une fois, les dispositions ethniques existant normalement
en chacun de nous, eues produiront leurs résultats — bons
ou mauvais — spontanément; mais toutefois ce qu'il faut éviter c'est
de s'y enferrer volontairement, en les prenant pour guide et de donner
à la philosophie le même rôle qu'à la littérature et aux arts.
Au contraire, la spéculation philosophique réellement féconde,
doit orienter ses efforts vers les valeurs absolues et universelles, et
ne pas s'emprisonner consciemment dans la relativité d'un point de
vue, strictement ümité. Le chemin de la philosophie nous oblige à nous
dégager, le plus possible, de toutes les ambiances limitatives, de toutes
les fatalités héréditaires, et même si on ne peut pas réussir à jeter
complètement les voiles de la relativité, il faut du moins s'efforcer
toujours, à dépasser les barrières et les limites, à pénétrer la pensée
des autres et à embrasser dans son champ visuel des points de vues
aussi nombreux que possible.
Henri Bergson va même plus loin dans cette voie et demande
au philosophe de se dégager même des conditions typiques de l'humanité,
en se délivrant par exemple de la forme de l'espace et du
temps scientifique et mesurable, vu que ces formes sont constituées
sur des bases utilitaristes, étrangères à la recherche de la vérité.
,,Philosopher, dit Bergson, consiste à invertir la direction habituelle
du travail de la pensée" et il définit la philosophie: „un effort
pour transcender la condition humaine".
Avec cet effort constant il a créé — grâce à son génie puissant —
une philosophie magnifique et nouvelle, qui a été caractérisée par
un de ses commentateurs de ia manière suivante: „au lieu d'être
comme tant d'autres, dit Jacques Chevalier, un simple reflet de l'ambiance,
elle est affranchie, en quelque manière des conditions de
temps et de lieu dont elle semblait dépendre, parce que c'est la vérité
et non l'occasion qui est sa règle".
A vrai dire, et je ne suis pas seul de cet avis, cet effort pour
s'affranchir de soi-même et pour contempler, sans attaches contingentes,
la vérité pure, n'est qu'une tendance, qu'une idée régulatrice,
pour employer la terminologie de Kant. Elle ne peut se réaliser que
d'une manière approximative, mais en tout cas elle se réalise moins

si on partage sa poursuite avec d'autres buts accessoires, d'une autre
nature et d'une autre portée.
Le relativisme lui-aussi peut avoir des degrés, des écarts différents
du type présupposé de la vérité absolue, probablement en ellemême
inaccessible, cfiose dont on a d'ailleurs l'implacable sentiment.
Même dans la conception philosophique la plus large on a le sentiment
des limites de la compréhension, et il reste tout un monde de virtualités
incomprises, en dehors de nous, et en nous mêmes, au tréfonds
de notre être.
Au-delà dés choses actualisées et visibles, les philosophes contemporains
nous montrent un dynamisme obscur, un principe de mouvement
et de vie, difficile à saisir par nos méthodes habituelles, de
juger et de comprendre. Et qui sait, si un jour lorsqu'on arrivera à
mieux éclairer cette force tumulteuse ét mouvante, on ne découvrira
pas des régions plus profondes encore, avec des aspects plus stables
et immobiles, qui seraient les modèles parfaits des choses actualisées
en notre monde, qu'on ne peut déclasser à la légère, comme d'aucuns
le voudraient, en les traitant comme de simples arrêts et déchéances
du riche dynamisme des virtualités.
Mais c'est une question toute différente. Je voulais, quant
à moi, parler surtout d'un autre problème, c'est-à-dire du cas où l'on
sent les défauts de sa conception, parce qu'on découvre des brins de vérité
dans les conceptions rivales et opposées. Cest le signe indélébile de
runilatéralité de chaque conception philosophique. Ernest Renan, précisément
pour cette raison et pour ne pas faillir, recommandait à tous
de suspendre le choix et le jugement et préconisait la passivité de
l'esprit, qui pour rester plus près de la vérité, ne doit pas se prononcer
pour une conception, mais les embrasser, toutes, et les laisser en équilibré
sur l'écran de sa conscience. Pour Charles Renouvier, au contraire,
celui qui ne veut rien affirmer et reste suspendu dans l'indécision,
se trouve plus loin de la réalité que celui qui affirme, même
en se trompant.
Lequel des deux penseurs a raison ? Je crois que tous les deux,
mais chacun d'un autre point de vue. Du point de vue de l'individu,
c'est Renouvier qui a raison, et il est vrai que nous devons nous
décider pour une attitude déterminée, même si elle n'entraîne pas une
conviction parfaite et une entière dévotion. Mais Renan a aussi raison
d'un autre point de vue. Il s'est trompé seulement, en voulant imposer
aux esprits individuels, un rôle réservé à l'esprit universel de l'hu-

manité. Oui, l'esprit universel, dans son évolution infinie, doit embrasser
toujours la plus large variété de conceptions et de perspectives,
comme il doit assembler les plus différentes nuances et résonances,
pour composer succesivement l'ensemble d'un orchestre, qui
réussirait infiniment mieux que chaque instrument à part, à jouer
la riche musique des inépuisables profondeurs. Mais l'esprit humain
universel ne pourrait jouer ce rôle, si les divers esprits individuels
n'apportaient leur note à part et leur contribution séparée.
Une synthèse philosophique, aussi ample qu'elle soit, reste toujours
une image individuelle, qui se cristallise peut-être à cette condition,
mais j'estime qu'une seule catégorie de ces images, sera recueillie
par l'esprit universel, celle élaborée avec un élan sincère
vers les valeurs universelles, et avec l'effort constant de s'affranchir
de toute contingence imposée par le limon de la terre.

CUPRINSUL
I
VIAJA ŞI OPERA PROF. C. RĂDULESCU-MOTRU
G. VLĂDESCU-RĂCOASA :
Viaţa, opera şi personalitatea profesorului C. Rădulescw
Motru •— — — 5
EUGENIO SPERANTIA :
C. RădulescwMotru psiholog 67
MIHAIL RALEA :
C. Rădulescu-Motru filosof al culturii 101
v. BĂNCILĂ :
C. Rădulescu-Motru pedagog 107
i. BRUCĂR :
C. Rădulescu-Motru metafizician
II
DISCIPLINELE FILOSOFICE IN LUMINA ACTUALITĂŢII
I. PETROVICI : T
Logica şi teoria cunoştinţei — — — •— — — — — — 207
MIRCEA FLORIAN :
Metafizica şi problematica_ei_j— • 233
D. GUŞTI :
Sociologia. Schiţă a unui sistem de sociologie 316
G. G. ANTONESCU :
Pedagogia _— 323
Pag.

CONST. GEORGIADE :
TUDOR VIANU :
Pag.
Psihologia 359
Autonomizarea esteticei 401
PETRU COMARNESCU :
Etica 425
M IRCEA DJUVARA :
MIHAIL UTi :
N. BAGDASAR :
J. PETOTICI:
Filosofia Dreptului 467
Filosofia Religiei 477
Filosofia istoriei 521
La nationalité en philosophie £59

C. RADULESCU-MOTRU
LA STUDII ÎN GERMANIA
Heidelberg, Iulie 1890

C. RADULESCU-MOTRU
LA STUDII ÎN GERMANIA
Munchen, Martie 1S91

PROF. C. RADULESCU-MOTRU
1912

PROF. C. RÀDULESCU-MOTRU
1932