Mit. Concept care, în sens filosofic şi antropologic, denumeşte o ...

Mit. Concept care, în sens filosofic şi antropologic, denumeşte o povestire tradiţională anonimă,
structurată pe raportul dintre planul cosmic şi cel uman, aparţinând unui corpus de naraţiuni transmise oral
între membrii unor grupuri socio-culturale distincte, aparţinând lumii antice şi etniilor arhaice (incluzând
aici aşa-numitele societăţi „primitive”). Termenul ca atare, din grecescul mýthos (μΰθος: discurs,
povestire), sugerează apartenenţa la sfera oralităţii şi comunicării publice, dar în circulaţia sa curentă şi în
diferite contexte a fost investit cu semnificaţii multiple. Homer a folosit termenul cu referire la ficţiune,
născocire, în timp ce Xenophanes din Kolophon critică tocmai expresiile şi simbolurile mitologice din opera
lui Homer. Prodiskos din Keos afirmă la rândul lui că oamenii zeifică îndeosebi fenomenele naturale utile,
iar Theagenes din Rhegion consideră că numele zeilor homerici era fie întruchiparea alegorică a însuşirilor
omeneşti, fie alegoria elementelor naturii. În ceea ce-l priveşte pe Euhemeros (şi de aici întregul curent
numit euhemerism), încercând o definire concretă a mitogenezei, apreciază că mitologia nu e decât
zeificarea strămoşilor muritori şi apoteozarea regilor defuncţi. Atitudinea tradiţională a filosofiei faţă de mit
apare exprimată în contrastul dintre mýthos şi logos, acesta din urmă semnificând o abordare raţională,
analitică şi adevărată. Pentru Platon (în Phaidon, 61 b), poetul nu cântă „întâmplări adevărate, ci
născoceşte” (mythous all’ou logous: întâmplări adevărate şi nu născociri), „mitul plăsmuit” opunându-se
„istoriei adevărate” (Timaios, 26 e). Critica platoniciană a mitului merge în paralel cu cea la adresa poeţilor,
care culminează în Republica, 376 e-380 c, unde e respinsă credinţa că vechile mituri au un sens subiacent
(hyponoia), ceea ce mai târziu va fi numit alegorie. Miturile (poetice) sunt aşadar interzise, „fie că au, fie că
n-au vreun tâlc adânc”, întemeietorii de cetate trebuind să ştie „canoanele miturilor, pe care poeţii trebuie
să le folosească” (Republica, 378 d-e). Deşi Platon însuşi a folosit în dialogurile sale mituri argumentative cu
rol de a ilustra excursurile filosofice (mitul eshatologic în Phaidon şi mitul lui Er din Republica, mitul
psihologic în Phaidros, mitul fizic în Timaios), el respinge cu vehemenţă miturile tradiţionale care nu pot fi
„salvate” decât prin „antifrază”, deoarece ele pot duce în eroare; de aceea ele sunt reprobabile, inclusiv
misteriile eleusine. Totuşi gândirea filosofică nu a abandonat termenul de mýthos, Aristotel descoperind în
vechile cosmogonii un punct de suprapunere parţială între logos şi mýthos (Meta. 982 b, 1074 b), iubitorul
de mituri fiind oarecum un filosof, căci „mitul a fost născocit pe baza unor întâmplări minunate, pentru
explicarea lor”. Mitul este în Poetica aristotelică structura narativă în care se dezvoltă tragedia, creaţia
poetică ce-şi trage seva din tradiţia religioasă. Recunoaşterea legitimităţii morale a mitului şi interpretarea
sa ca loc al verosimilului şi al purificărilor vor favoriza, în perioada elenistică, oscilaţia între procesele de
reducţie interpretativă a miturilor antice şi de creare de noi mituri, ca în gnosticism, prelungită în Renaştere
printr-o experienţă mitică impregnată de esoterism şi magie. Dacă Boccaccio (în De genealogiis deorum
gentilium) consideră miturile o alegorie a cerului înstelat, Vico (în Principi di una scienza nuova) stabileşte
patru etape istorice în evoluţia mitului: 1. umanizarea şi divinizarea naturii; 2. simbolizarea cuceririi şi
transformării naturii; 3. înzestrarea zeilor cu semnificaţii sociale şi politice; 4. umanizarea zeilor până la
despuierea lor de orice înţeles alegoric. Totuşi, concepţia lui nu e departe de euhemerism: „poveştile,
aşadar miturile, sunt prin urmare adevăruri ideale care corespund meritelor acelor personaje în jurul cărora
poporul le-a creat”. Epoca romantismului german va privi mitul ca expresie a substanţei spirituale a
popoarelor, idee generată anterior de Herder, pentru care mitul, exprimând înţelepciunea populară, este
esenţa concepţiei acesteia despre natură şi societate. Interesul romanticilor pentru mit şi mitologie este
major. A. W. Schlegel consideră mitologia drept a treia treaptă de formare a spiritului poetic, iar Fr.
Schlegel (în Cuvântare despre mitologie), consideră mitologia noul centru de care are nevoie poezia pentru
a ajunge la desăvârşire, sarcina de a crea o nouă mitologie revenindu-i gândirii romantice („noua mitologie
trebuie să se contureze şi să iasă la iveală din cele mai adânci profunzimi ale spiritului”; „mitologia şi poezia
sunt, amândouă împreună, un tot indivizibil”). Renaşterea sub stindardul unei mitologii filosofice şi poetice
(care este însuşi idealismul îngemănat cu realismul) este „un fel de manifestare a fenomenului tuturor

fenomenelor, adică a faptului că omenirea luptă din răsputeri să-şi găsească centrul”. Dacă putem vorbi de
o metodă sau de o procesualitate mitologică, aceasta este o permanentă recâştigare a naturii de partea
culturii, o transformare şi o transfigurare a poeticului natural în mitologie a operei de artă. La fel, pentru
Schelling (vorbind despre derivarea mitologiei drept materie a artei, în Filosofia artei), mitologia „readuce
natura în însăşi sfera artei”, „mitologia nu e nimic altceva decât universul într-un veşmânt superior, în
întruchiparea sa absolută”, un univers care, în absolutul frumuseţii sale, este deja poezie. „Mitologia e
condiţia necesară şi materia primă a oricărei arte”, ea constituind creaţia poetică privitoare la acele imagini
originare (Urbild) ale divinului care, ca idei, sunt considerate sub o formă particulară şi în chip real drept zei
(„ideile reale, vii şi existente, sunt zeii”). Astfel că zeii sunt ideile intuite în realitatea lor particulară, ca
frumuseţe a reprezentării absolutului. Semnificativă, în acest sens, este distincţia dintre mitologia antică a
unităţii finitului cu infinitul (în forma reprezentativă a finitului) şi mitologia creştină a opoziţiei dintre finit şi
infinit (în lipsa de formă a năzuinţei spre infinit). Urmărind ideea unei unificări între filosofia mitologiei şi
filosofia revelaţiei, Schelling afirmă (într-o prelegere din 1841) că dacă o cauză formală (aspectul obiectului)
e înţeleasă literal ca o cauză materială, ideea devine fiinţă şi se preface în miracol sau basm, iar dacă
această idee miraculoasă e înţeleasă şi ca o cauză activă (având finalitate), apare fiinţa miraculoasă
acţionând de la sine, în propriile ei scopuri, nefiind altceva decât un mit. În Filosofia mitologiei, el susţine că
„mitologia nu este alegorică: ea este tautegorică”, în sensul că zeii nu semnifică decât ceea ce sunt,
raportul de semnificare fiind totodată un act de fiinţare („semnificaţia este aici şi fiinţa însăşi”).
Romantismul recreează astfel miturile deja existente, dar şi creează altele noi, mari mituri reînnoite sau
descoperite. „Încrezându-se în imagini – spune A. Béguin – el a căutat să regăsească fecunditatea
imaginaţiei mitice, – ba chiar mai mult decât fecunditatea: adevărul cunoaşterii mitice şi influenţa ei
salvatoare” (Sufletul romantic şi visul, Ed. Univers, Bucureşti, 1970, p. 521), cele patru mituri fundamentale
fiind al Sufletului, al Inconştientului, al Poeziei şi al Visului. Într-un mod similar procedează G. Călinescu (în
Istoria literaturii române de la origini până în prezent) atunci când stabileşte cele patru mituri definitorii
pentru tradiţia literaturii române („constituind punctele de plecare mitologice ale oricărui scriitor
naţional”): Traian şi Dochia (mit al întemeierii), Mioriţa (situaţia cosmică a omului), Meşterul Manole
(problema creaţiei) şi Sburătorul (mit erotic). La rândul lui, Fr. Nietzsche (în Naşterea tragediei) identifică
două izvoare ale mitologiei greceşti: apollinicul şi dionisiacul. Pe de altă parte, cercetarea stadiilor arhaice
(animatism, animism, totemism) a oferit cercetătorilor un câmp vast de investigaţie a complexelor mitice.
Max Müller, propunând o concepţie semantică despre mit (nomina – numina) şi studiind comparativ
numele zeilor, considera că filosofia primitivă discernabilă în corpus-urile mitologice este încercarea omului
de a cuprinde spiritual infinitul, numele care devin divinităţi fiind expresia unei maladii a limbii. El află
obârşia întregii mitologii în miturile solare, afirmând că arienii arhaici îşi constituiseră tot panteonul în jurul
soarelui, cerului şi pământului. Edward Tylor propune teoria animistă a mitologiei, socotind că miturile s-au
format dintr-un „minimum de religie”, care ar fi chiar animismul. În aceeaşi direcţie se situează şi Andrew
Lang care, ocupându-se de animism şi totemism, considera că miturile s-au născut din personificarea
elementelor cosmice. A construit teoria ipotetică a „monoteismului originar” (sau a protomonoteismului),
remarcând în religiile primitive aparenţa unor divinităţi supreme unice, cu origine independentă de
credinţele animiste (Myth, Ritual and Religion). Lucien Lévy-Bruhl (în special în La Mentalité primitive şi în
La Mythologie primitive), criticând şcolile antropologice de tip evoluţionist (Spencer), animist (Tylor,
Wundt) şi psihanalist (Freud), a susţinut existenţa unor faze prelogice în gândirea primitivă, în funcţie de o
lege a „participării”, omul primitiv percepând lumea prin „reprezentări colective” (limba, miturile,
ritualurile). Alţi cercetători interpretează prin observaţii de strictă specialitate, întreaga fenomenologie a
mitului, precum Leo Frobenius care face o repartiţie geografică a tipurilor de gândire mitică (Cultura Africii
şi Paideuma) sau James George Frazer care vede întreaga complexitate lăuntrică a mitului ca fenomen în

evoluţia sa stadială, într-o cercetare comparatistă de anvergură (Creanga de aur). Pentru Bronislaw
Malinowski, mitul este „un element esenţial al civilizaţiei umane”, „o realitate vie la care se recurge
mereu”, „o adevărată codificare a religiei primitive şi a înţelepciunii practice”, nefiind „o poveste gratuită,
ci dimpotrivă, o forţă de mare intensitate activă; nu e o explicare intelectuală sau o imaginare artistică, ci o
cartă pragmatică a înţelepciunii primitive” (Myth in primitive psychology). În secolul al XX-lea, cercetările
psihanalitice, structuraliste, existenţialiste, dar şi altele au investigat mitul din perspective epistemologice
diverse. În opinia lui S. Freud, toate arhetipurile mitologice sunt un vis colectiv al omenirii, produs de
nevroza ce are ca sursă neputinţa satisfacţiei sexuale (Totem und Tabu). C. G. Jung consideră mitul o
expresie a „inconştientului colectiv”, arhetipurile sale putând fi găsite în mitologia tuturor popoarelor. „O
expresie binecunoscută a arhetipului o constituie mitul şi basmul” în care arhetipul „se manifestă în formă
specifică cristalizată”. De aici şi concluzia că mitul ar preceda inconştientul individual, căruia i-ar impune
simbolurile sale arhaice (Mysterium coniunctionis, Reflecţii teoretice privind natura psihismului, iar
împreună cu Karl Kerényi, Einführung in das Wesen der Mythologie). A fost printre cei dintâi care au studiat
mitul modern al farfuriilor zburătoare (Ein moderner Mythus. Vom Dingen die am Himmel gesehen
werden), aşa cum mai târziu vor face, în privinţa altor mituri ale modernităţii, Mircea Eliade (Miturile lumii
moderne în Mituri, vise şi mistere) sau Roland Barthes, care defineşte mitul drept „un sistem semiologic
secund” în raport cu limba, mitul fiind un „metalimbaj”, o poveste adevărată şi în acelaşi timp ireală care
transformă istoria în natură (Mitul astăzi, în Mythologies; trad. rom. în Romanul scriiturii, Ed. Univers,
Bucureşti, 1987, pp. 94-112). Şi Ernst Cassirer înţelege mitologia ca formă simbolică de gândire, mitul având
o forţă atotcuprinzătoare faţă de care celelalte categorii ale conştiinţei şi cunoaşterii umane sunt
secundare şi abstracte. În cuprinsul mitului, considerat o operă autonomă a spiritului în care omul îşi
construieşte întâia oară propria sa lume, elementele interne se confundă cu cele externe (Philosophie der
symbolischen Formen, Das mythische Denken). Ca teoretician al mitului, Lucian Blaga îl defineşte în strâns
raport cu misterul: „Toate miturile vor să fie într-un anume fel revelări ale misterului”. El deosebeşte două
grupuri de mituri: 1. miturile semnificative (revelând „cel puţin prin intenţia lor, semnificaţii, care pot avea
şi un echivalent logic”); 2. miturile trans-semnificative (încercând „să reveleze ceva fără echivalent logic”).
Totuşi, el apreciază că „mitul nu poate fi tălmăcit în graiul ideilor” şi chiar că „mitul e posibil şi fără
elementul magic”. Încercând o definiţie a miturilor, el spune: „Am caracterizat miturile ca încercări ale
spiritului uman de a revela metaforic, analogic, şi în material de experienţă vitalizată, anume transsemnificaţii.
Miturile sunt plăsmuiri de intenţie revelatorie şi întâiele mari manifestări ale unei culturi”; „ele
vor fi modelate, interior, de categoriile abisale ale unui popor. Miturile se desprind din matricea stilistică a
unui neam sau grup de neamuri, întocmai ca şi celelalte produse ale culturii” (Geneza metaforei şi sensul
culturii, în Trilogia culturii; Mit şi cunoştinţă, în Încercări filosofice). Abordând mitul prin metoda
structuralistă şi în contextul „gândirii sălbatice”, Claude Lévi-Strauss îl defineşte drept matricea
reprezentărilor şi aria soluţionărilor unor probleme ale logicii primitive, obârşia mitului aflându-se în nevoia
primitivului de a-şi explica fenomenele lumii înconjurătoare (La structure des mythes, în L’Anthropologie
structurelle; La Pensée sauvage; Mythologiques). Pentru V. I. Propp, mitul este o povestire despre divinităţi
sau esenţe divine, în realitatea cărora oamenii cred. „Mitul şi basmul se deosebesc nu după forma lor, ci
după funcţia lor socială”, căci „din punct de vedere formal mitul nu poate fi deosebit de basm”, deoarece
„basmul şi mitul (...) pot coincide între ele uneori atât de mult, încât în etnografie şi folcloristică asemenea
mituri sunt deseori numite basme” (Rădăcinile istorice ale basmului fantastic). O perspectivă culturală
asupra mitului a propus Franz Boas, care apreciază că „fiinţele mitice preexistă ordinii actuale a lumii”,
miturile cosmogonice fiind „rezultatul unor reflecţii despre originea lumii şi ale uimirii respectuoase în faţa
unor achiziţii culturale şi faţă de înţelesul riturilor sacre” (Mythology and Folklore). Georges Dumézil,
redefinind mitul în substanţa sa, urmăreşte dezvăluirea structurii mitului într-un sistem coerent

(descoperind prin mit structura societăţilor arhaice), stabilind totodată funcţiile tripartite din mitologiile
indoeuropene: suveranitatea magică a regalităţii şi sacerdoţiului, forţa fizică militară, fecunditatea
asigurată de agricultură, convertite în triadele de zei de prim rang (L’Idéologie tripartite des indoeuropéens,
L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens). Afirmând că „mitul
este o realitate culturală extrem de complexă”, Mircea Eliade consideră că „funcţia principală a mitului este
de a revela modelele exemplare ale tuturor riturilor şi ale tuturor activităţilor omeneşti semnificative”. În
încercarea sa de a da o definiţie „mitului viu”, el spune că „mitul povesteşte o istorie sacră; el relatează un
eveniment care a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al « începuturilor » (...). E aşadar
întotdeauna povestea unei « faceri » : ni se povesteşte cum ceva a fost produs, a început să fie. Mitul nu
vorbeşte decât despre ceea ce s-a întâmplat realmente. (...) În fond, miturile descriu diversele şi uneori
dramaticele izbucniri în lume a sacrului (sau a supranaturalului)” (Aspecte ale mitului, Ed. Univers,
Bucureşti, 1978, pp. 5-6; o aplicare a acestor constante definitorii la problema arhetipurilor şi a regenerării
continue a timpului, în Mitul eternei reîntoarceri; cu referire la miturile polarităţii şi ale unităţii, în Mitul
reintegrării). Stabilindu-şi ca obiect de studiu mitologia naţională, Romulus Vulcănescu leagă mitul de
specificul gândirii: „Mitul este un elaborat al logicităţii gândirii mitice permanent active în cultură”,
gândirea mitică nefiind o formă simplă de gândire care se opune gândirii ştiinţifice (aşa cum apare în
opoziţia blagiană dintre spiritul mitic şi spiritul ştiinţific), ci „o componentă permanentă a gândirii globale”
(Mitologie română, Ed. Academiei, Bucureşti, 1985). Despre miturile existente în mentalul românesc
vorbeşte Eugen Negrici în Iluziile literaturii române (Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 2008), amintind de
mituri paseiste (Mitul Vârstei de Aur, Mitul Paradisului Pierdut), milenariste (Noua Vârstă de aur, Paradisul
de Mâine) sau ale stabilităţii (Mitul Respectabilităţii, Mitul Unităţii, Mitul Omului Providenţial). Printre alte
cercetări asupra mitului, trebuie de asemenea menţionate cea a lui Roger Caillois, Le Mythe et l’Homme, şi
cea a lui Georges Gusdorf, Mythe et Métaphysique. Aplicat strict fenomenului literar, conceptul de mit este
folosit în mitocritică şi în exegeza mitică şi arhetipală (aşa cum procedează de exemplu N. Frye în Anatomia
criticii), în antropologia imaginarului (Gilbert Durand, Mituri şi semantism, în Structurile antropologice ale
imaginarului; Decorul mitic al Mănăstirii din Parma; Figuri mitice şi chipuri ale operei) şi în psihocritică
(Charles Mauron, Des métaphores obsédantes au mythe personnel). (D. Ş.)