ANUARUL ACADEMIC 2003-2004 - Facultatea de Teologie "Andrei ...

ANUARUL ACADEMIC2003- 2004

UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA“ DIN SIBIUFacultatea de Teologie „Andrei Şaguna“ANUARUL ACADEMIC2003-2004Coordonatori,Pr. Lect. Univ. Dr. Irimie MargaLect. Univ. Dr. Paul Brusanowski3

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a RomânieiFACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ “ANDREIŞAGUNA” (SIBIU)Anuarul Facultăţii de Teologie”Andrei Şaguna”, Sibiu,2003-2004 / Facultatea de Teologie”Andrei Şaguna”. - Sibiu :Editura Universităţii "Lucian Blaga" din Sibiu, 2008Bibliogr.ISBN 978-973-739-633-4378(498 Sibiu) Andrei Şaguna “2003/2004”ISSN 1582-8980Editura Universităţii „Lucian Blaga” SibiuCoperta: Ştefan OrthTehnoredactare: Paul BrusanowskiTipografia Asociaţiei „Andrei Şaguna” Sibiu4

Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu(faţada clădirii)5

TEOLOGIE BIBLICĂIstorie şi teologie în Cărţile MacabeilorPr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEAChestiuni generale despre cărţile MacabeilorCele 3 cărţi ale Macabeilor nu au fost acceptate în canonul cărţilor VechiuluiTestament în iudaism. Ele ne sunt cunoscute din Septuaginta (LXX) – traducereagreacă a Vechiului Testament. În unele dintre manuscrisele mai importante aleLXX (Codex Sinaiticus, sec. 4 d.H.; Codex Alexandrinus, sec. 5 d.H.) întâlnim şi oa 4-a carte a Macabeilor. Aceasta este un discurs filosofic, având ca punct deplecare ideea stoică a dominaţiei raţiunii asupra patimilor. Raţiunea este pusă aiciîn strânsă legătură cu principiile legii mozaice. Prin exemple din istoria biblică,îndeosebi a martiriului celor 7 fraţi macabei, se arată că iudeii care respectă legeaîmplinesc de fapt virtuţile stoice. Cartea nu a fost acceptată nici în iudaism, nici învreo biserică creştină ca şi canonică, fiind socotită apocrifă. Ea a fost atribuită luiIosif Flaviu, dar a fost scrisă mai probabil de un iudeu din diaspora elenistică, poatedin Antiohia. 1 Fiind tipărită în prima ediţie integrală a Bibliei în limba română(1688) sub titlul „Despre singur ţiitoriul gând”, ea a marcat totodată şi un început altraducerilor umaniste în ţările româneşti. 2Prima carte a Macabeilor a fost scrisă în limba ebraică, însă originalul s-apierdut. Origen (sec. 3 d.H.) ştia de versiunea ebraică, şi aceasta nu era încăpierdută în timpul lui Ieronim (sec. 5 d.H.). 3 Ne-a parvenit doar traducerea greacă a1 În sec. 1 d.H., conform lui H.-J. Klauck, „4. Makkabäerbuch”, în Jüdische Schriften aushellenistisch-römischer Zeit. Band III. Unterweisung in lehrhafter Form, ed. de H. Lichtenberger ş.a.,Gütersloh: Mohn 1989, p. 645 – 763. Ea ar fi fost iniţial o cuvântare rostită la mormântul tinerilor dinAntiohia, după H.-P. Rüger, „Das Werden des christlichen alten Testaments”, JBTh 3 (1988), p. 187.2 A se vedea V. Cândea, „Tratatul «Despre raţiunea dominantă». cea dintâi opera filosofică publicatăîn limba română (1688)”, în Viaţa Românească, 16, 1963, nr. 3, p. 84-89; idem, „Nicolae Milescu şiînceputurile traducerilor umaniste în limba română”, în Limbă şi Literatură, 7, 1963, p. 29-76.3 Eusebiu (Hist. Eccl. VI,25) îl citează pe Origen, care cunoaşte şi titlul ebraic al cărţii: „sarbethsarbanaiel”. Titlul aramaic, pesemne şi alterat, conţine mai multe lexeme ebraice şi aramaice (sar-7

operei, în Septuaginta. Celelalte cărţi ale Macabeilor au fost scrise de la bunînceput în limba greacă. Din greacă, ele au fost traduse încă timpuriu în latină,siriacă, armeană, alături de celelate cărţi ale LXX. Cu privire la data compunerii, ease situează undeva în jurul anului 100 î.H. pentru 1 şi 2 Macabei, în sec 1 î.H.pentru 3 Macabei, respectiv între sec 1 î.H.şi sec1 d.H. pentru 4 Macabei. 4În ceea ce priveşte recepţia lor în Biserică, se presupune că cel puţin primeledouă au fost acceptate în canonul unor biserici locale în primul mileniu creştin 5 , 3Macabei a fost utilizată doar în unele dintre bisericile răsăritene, pe când 4 Mac nus-a bucurat de acelaşi statut, deşi apare în sinaxare greceşti ca lectură în ziuapomenirii celor 7 tineri macabei (1 august). 6 Părinţii Bisericii le-au folosit şi le-auapreciat mai ales pe primele două. 7 Situaţia canonică controversată a cărţilor 1-4Macabei în creştinism s-a reflectat oarecum în manuscrisele vechi ale Septuagintei.Astfel, există manuscrise care cuprind toate cele 4 cărţi, altele le cuprind doar peprimele 3, altele conţin doar 1 şi 2 Macabei sau 1 şi 4 Macabei, şi, în fine, în unelenu este cuprinsă nici una din aceste cărţi (Codex Vaticanus, sec. 4 d.H.). 8 Aceastăinconsecvenţă s-a concretizat mai târziu în modul diferit cum au fost şi cum suntprivite astăzi aceste cărţi în ortodoxie, catolicism şi protestantism.În Biserica Ortodoxă cărţile 1,2,3 Macabei sunt socotite necanonice, adicăneinspirate. 9 Biserica a adoptat aproape unanim direcţia trasată de Sf. Atanasie celMare: deşi nu sunt amintite în epistola festivă 39 (367 d.H.), cărţile 1-3 Macabei aufost asimilate celor numite de Sf. Atanasie „anaginoskomena”, adică „bune decitit” pentru zidirea sufletească a credincioşilor, edificatoare din punct de vedereconducător sau alterare a cuvântului sefer-carte; beth-casă; sar-conducător; banai-fii; El-Dumnezeu).Propunerile de traducere a titlului au fost: „cartea casei hasmoneilor”, „cartea răscoalei fiilor luiDumnezeu”, „cartea conducătorilor casei lui Dumnezeu” sau „cartea dinastiei războinicilor luiDumnezeu”. Vezi şi H. Engel, „Die Bücher der Makkabäer”, în E. Zenger ş.a. (ed.): Einleitung in dasAlte Testament, Stuttgart: Kohlhammer 3 1998, p. 276.4 Vezi şi nota 1.5 Canonul 36 Hippo (393 d.H.) şi can 24 Cartagina (397)6 Vezi Engel, p. 276.7 Oricum, statutul lor în primele 4 veacuri, aşa cum transpare din scrierile părinţilor şi scriitorilorbisericeşti este încă insuficient lămurit. A se vedea A.M. Ritter, „Zur Kanonbildung der AltenKirche”, în idem, Charisma und Caritas. Aufsätze zur Geschichte der Alten Kirche, Vandenhoeck &Ruprecht, Göttingen 1993, p. 265-280.8 ibidem.9 Cărţile 1-3 Macabei apar totuşi într-o veche listă canonică (Canoanele Ap., 85) alături de cărţile dincanonul iudaic. Între ele e enumerată şi Iudit, iar celor tineri li se recomandă lectura cărţii Iisus Sirah.8

moral. 10 În ediţiile Bibliei din Biserica Ortodoxă Română cărţile 1,2,3 Mac suntcuprinse după cărţile canonice. 4 Mac este socotită apocrifă. 11Biserica Romano-Catolică le-a declarat oficial canonice pe primele două înurma sinodului tridentin (1545-1546). A 3-a carte a fost multă vreme necunoscutăîn Occident, întrucât nu a existat o traducere veche latină a ei. Ea este socotităapocrifă în Biserica romano-catolică. 12 Bisericile protestante le consideră pe toatecărţi apocrife. De remarcat însă că până şi Luther, de altfel foarte reticent şi criticîn ceea ce priveşte canonicitatea unora dintre cărţile canonice ale Bibliei, regretafaptul că 1 Macabei nu şi-a găsit locul în canon. 13 Doar unele dintre bisericilenecalcedoniene au reţinut aceste cărţi în canon.Cuprinsul cărţilorDupă o scurtă evocare a cuceririlor lui Alexandru cel Mare (+323 î.H.), Cartea 1Macabei trece direct la prezentarea evenimentelor din istoria iudaismuluipalestinian între 176 şi 134 î.H. Iudeea se află sub dominaţie seleucidă. RegeleAntioh IV Epifanes doreşte să impună cu forţa elenizarea Iudeei. Politica luiAntioh IV de denaţionalizare şi de elenizare a cultului şi tradiţiilor religioaseiudaice are ca reacţie revolta preotului Matatia. Fiul său Iuda, supranumitMacabeul („ciocanul”), recucereşte independenţa naţională şi proclamăreînfiinţarea statul naţional iudeu (167 î.H.). Urmează ani de lupte împotriva10 Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Iisus Sirah, Estir, Iudit, Tobit. Trebuie remarcat căpoziţia Sf. Atanasie nu a fost unica opinie între părinţii răsăriteni. Ea dă urmare canonului iudaic,lăsând însă loc pentru utilizarea în continuare a LXX. Tradiţia Septuagintei era atât de ancorată înrealitatea eclesiastică, încât chiar şi Origen, de altfel favorabil canonului ebraic, îl apostrofează peIuliu Africanul când acesta propune excluderea istoriei Suzanei pe motiv că nu e cuprinsă în textuliudaic al cărţii Daniel: „Să nu schimbi graniţele veşnice, aşezate de înaintaşii tăi”, spune el,parafrazând mai multe locuri biblice (SC 302, p. 518). O atitudine opusă Sf. Atanasie o aflăm la Sf.Chiril al Ierusalimului, care îi avertiza pe catehumeni să nu citească cărţilor „apocrife” (prin careînţelegea cărţile necanonice): „De ce să te tulburi cititnd cele asupra cărora sunt dispute? CiteşteSfintele Scripturi, cele 22 de cărţi ale Vechiului Testament care au fost traduse de cei şaptezeci şidoi... cercetează-le cu atenţie doar pe acestea pe care le citim în Biserică” (Cateh. 4,33.35). Dar înînşiruirea cărţilor, Sf. Chiril socoteşte şi Baruh alături de Ieremia.11 Vezi M. Chialda, Cărţile anaghinoscomena ale Vechiului Testament în Biserica Ortodoxă, în„Ortodoxia”, nr. 4/1962; Magistrand D. Abrudan, Cărţile anaginoscomene ale Vechiului Testamentdupă traducerile româneşti, în ST, an. XIV, 1962, nr. 9- 10, p. 541 -548; M. Basarab, „Cărtileanaginoscomena - bune de citit - în Bibliile româneşti”, în ST, an XXIV, 1972, nr. 1 -2, p. 59-69.12 Engel, p. 276.13 La Bible, traduction œcuménique (TOB), Les Éditions du Cerf et Société Biblique Française, 1988.,p. 2003.9

trupelor seleucide, încheiate cu izbânda macabeilor. Are loc sfinţirea Templului dinIerusalim, care fusese profanat de Antioh IV. Iuda moare ca un erou, în luptaîmpotriva unui inamic mai numeros.Succesorul său este fratele mai mic, Ionatan (161-143 î.H.). Acesta ştie săprofite de luptele pentru putere în tabăra seleucidă. După moartea sa urmează laconducerea poporului Simon, care fortifică Iudeea şi obţine recunoaşterea libertăţii.El este în acelaşi timp conducător politic (etnarh) şi arhiereu. Urmaşii săi vorîntruni în persoana lor cele două demnităţi. După moartea lui Simon, ucis deginerele său, urmează la conducere fiul său Ioan Hircan. Cu acest eveniment seîncheie cartea 1 Macabei.Cartea 2 Macabei nu continuă istoria primei cărţi, ci prezintă mai detaliatevenimente din această perioadă. Relatarea începe cu perioada anterioară urcării luiAntioh IV pe tron şi se încheie înainte de moartea lui Iuda Macabeul, deci perioadadescrisă e mai scurtă decât în 1 Mac.Se insistă mai mult asupra evenimentelor care au precedat răscoalamacabeilor - abuzurile din viaţa politică şi religioasă a vremii, persecuţia religioasăa lui Antioh IV. Un loc important în naraţiune îl ocupă martiriul suferit în timpulpersecuţiei de bătrânul Eleazar şi de cei 7 tineri împreună cu mama lor. Serelatează unele din victoriile repurtate de Iuda Macabeul. Autorul a folosit lucrarealui Iason din Cirene, pe care, aşa cum mărturiseşte, o prezintă în rezumat,reproducând pasaje largi, dar introducând şi materiale independente sau reflecţiiproprii.Cartea 3 Macabei nu are nici o legătură cu evenimentele amintite înprimele două cărţi. Ea relatează despre o persecuţie împotriva evreilor din Egipt însec. 3 î.H. Iudeii sunt adunaţi într-un hipodrom din Alexandria pentru a fi nimiciţi,însă amnezia regelui, îngerii şi elefanţii – mijloace ale lucrării lui Dumnezeu –zădărnicesc planurile regelui şi pogromul eşuează în trei rânduri. Regele realizeazăatunci că iudeii sunt ocrotiţi de Dumnezeu şi renunţă la planul său.10

Valoarea istorică şi teologică şi morală a cărţilor 1,2,3 MacÎn ordinea crescătoare a importanţei acordate de-a lungul timpului, 14 vom începe cucea de a treia carte a Macabeilor.3 Macabei: între ficţiune şi model evhologic. Elementele ficţionale alerelatării 15 au făcut ca acestei cărţi să i se conteste valoarea istorică. Lipsa uneitraduceri în latină a făcut ca ea să rămână cvasi-necunoscută în Apus şi clasificatăîntre pesudoepigrafe. Cartea se remarcă însă din punct de vedere spiritual princonduita personajelor, prin stăruinţa poporului în rugăciune în momentele deprimejdie (1,13-25; 5,6-9), sau prin frumoasa rugăciune rostită de Simon arhiereul,„îngenunchind înaintea templului şi cu cuviinţă întinzându-şi mâinile” (2,1-15):„Doamne! Doamne, Împăratul cerurilor şi Stăpânul a toată făptura, Cel sfântîntre sfinţi, singur stăpânitor, atotţiitor, caută spre noi, cei care suntemasupriţi de pagânul cel nelegiuit care este înfierbântat de îndrăzneală şi deputere,Că Tu eşti Cel Care ai făcut toate şi toate le stăpâneşti; Doamne, drept eşti,Cel care judeci pe cei care cu semeţie şi cu trufie se poartă.Tu pe cei care mai înainte au făcut strâmbătate, între care şi uriaşi erau, careîntru vitejie şi întru îndrăzneală nădăjduiau, i-ai pierdut, aducând peste ei apanemăsurată.Tu pe Sodomenii cei semeţi şi cuprinşi cu vădită şi cu nespusă răutate, cu focşi cu pucioasă i-ai ars, pildă dându-i urmaşilor.Tu, pe îndrăzneţul Faraon, care pe Israel, poporul Tau cel sfânt, l-a robit, cumulte şi osebite munci ispitindu-l, ai arătat puterea Ta.Şi după aceasta, ai arătat puterea Ta cea mare, când l-ai înecat în fundulmării, în timp ce gonea el după poporul Tău cu care şi cu mulţime de gloate;iar pe cei care au crezut întru Tine, Cel care stăpâneşti peste toată făptura,întregi i-ai trecut, care, cunoscând lucrul mâinilor Tale, Te-au lăudat pe TineCel Atotţiitor.Tu, Împarate, Cel care ai zidit acest pământ nemărginit şi nemăsurat, ales-aicetatea aceasta şi ai sfinţit locul acesta spre numele Tău, Tu, Cel care nu aitrebuinţă de nimic şi l-ai preamărit cu strălucita arătare, înălţându-l spreslava marelui şi preacinstitului Tău nume.Şi, iubind casa lui Israel, ai făgăduit ca oricând, abătându-ne noi de la Tine,ne va cuprinde strâmtorarea şi venind în locul acesta să ne rugam, vei ascultarugăciunea noastră.Şi cu adevărat credincios şi adevărat eşti, că de multe ori, când erau înnevoie părinţii noştri, întru smerenia lor le-ai ajutat şi i-ai izbăvit de marinevoi.14 Atestată mai ales prin istoria canonică a acestor cărţi în creştinism Vezi consideraţiile de la primulparagraf.15 Îndeosebi cele din capitolele 5-6. Însă tocmai asemenea imagini puteau să impresioneze pe creştiniîn perioada persecuţiilor.11

Iată dar acum, împărate sfinte, pentru păcatele noastre cele multe şi mari, neasuprim şi suntem supuşi vrajmaşilor noştri şi părăsiţ întru neputinţe. Şi întraceastăcădere a noastră, îndrăzneţul şi nelegiuitul acesta se nevoieşte ca săocărască locul cel sfânt, pe care l-ai ales pe pământul acesta numelui Tăucelui slăvit.Că locaşul Tău este cerul cerului, la care oamenii nu se pot apropia; dar Tuai binevoit, întru slava Ta, să sfinţeşti locul acesta pentru poporul Tău Israel.Nu aduce peste noi răzbunarea Ta prin necuraţii aceştia, nici ne pedepsi penoi, prin cei nelegiuiţi, ca să nu se laude cei fără de lege întru mânia lor, nicisă se veselească întru trufia limbii lor, zicând: «Noi am călcat casa sfinţeniei,cum se calcă locaşul urâciunilor».Şterge păcatele noastre şi risipeşte greşelile noastre şi arată mila Ta în ceasulacesta, degrabă să ne întâmpine pe noi îndurările Tale şi pune lauda în guracelor care au căzut şi s-au zdrobit cu sufletele, fă-ne nouă pace".Textul pare a fi de inspiraţie biblică. Cel mai apropiat model ar fi, prinextensia remarcabilă şi structura elaborată, rugăciunea lui Solomon la sfinţireaTemplului (1Regi 8). În ceea ce priveşte conţinutul, rugăciunea rostită de Simonarhiereul urmează specificul laudelor biblice, alternând afirmaţii despre Dumnezeu– Creatorul cu afirmarea intervenţiei Sale mântuitoare în istoria înaintaşilor.Aceeaşi structură (invocare – anamneză – mărturisirea păcatelor – cerere dereînnoire a intervenţiei lui Dumnezeu) se regăseşte în rugăciunea preotului Eleazar(6,2-15) şi este proprie multor rugăciuni din cultul ortodox. 16De remarcat şi imaginea poetică a indignării universale în urma sacrilegiuluicomis de Ptolemeu Filopator, care a intrat în Templu în ciuda opreliştilor pe carele-a întâmpinat (1,24-25):„Şi strigarea cea necontenită şi plină de durere a mulţimii care se adunase s-afăcut strigăt de neînchipuit, încât părea că nu numai oamenii, ci şi pereţii şipământul întreg strigă, toţi vrând mai degrabă moartea decât pângărirealocului sfânt.”16 Spre deosebire de rugăciunea arhiereului Simon, aici sunt amintite cazuri de izbăvire a unorpersonaje biblice. De remarcat inserarea izbăvirii lui Iona între faptele care relatează izbăvirea luiIsrael sau a unor personaje biblice (cei trei tineri, Daniel). În afară de cartea propriu-zisă şi demenţiunea fugară din 2Regi 14,25, Iona nu mai este menţionat decât în Noul Testament. Dacă în Iona2, profetul ajunge în pântecele chitului prin rânduiala Domnului, aici este percepută imaginea unuiIona care pătimeşte – pesemne pe nedrept, ca şi cei trei tineri şi Daniel (v.6-7) –, dar este izbăvit deDumnezeu fiindcă se roagă: „Şi pe Iona cel hrănit întru adâncuri, chinuit fără cruţare în pântecelechitului, nevătămat la toţi ai lui l-ai arătat, o, Părinte!”.12

1 Macabei: Între ideologie hasmoneică şi istorie teologică. Importanţaprimei cărţi rezultă din faptul că este principalul izvor istoric despre sfârşitul epociiseleucide şi despre perioada macabeilor. Valoarea istorică a cărţii 1 Mac a fostmereu afirmată. Autorul palestinan a cunoscut bine evenimentele pe care lerelatează. Felul de a prezenta istoria se apropie de cel al operelor de istorie profană.El foloseşte izvoare, cum ar fi scrisori sau documente oficiale, pe care le reproduce.De aceea cartea este unul din cele mai preţioase documente despre istoria poporuluievreu în perioada intertestamentară. În prezentarea epocii macabeilor, Iosif Flaviurecurge la ea şi o foloseşte ca izvor principal (capitolele 1-13) pentru lucrarea sa„Antichităţi iudaice”.Cu toată aparenţa istorică a cărţii, nu poate fi trecută cu vederea tendinţa deapologie a dinastiei macabeene. Îndeosebi secţiunile din capitolele 8; 12,1-23;14,16-24.25-49; 15,15-24; 15,1-16,24 scot în relief figurile eroice şi însemnătateanaţională ale macabeilor. Unii autori pun această tendinţă apologetică pe seamaunei scrieri în două etape a cărţii. O primă scriere de bază a fost continuată şicompletată cu pasaje favorabile figurilor macabeilor. Din istoria recuceririiTemplului şi a Ierusalimului, scrierea a devenit astfel istoria primei generaţiihasmoneice, a „bărbaţilor prin care s-a dăruit izbăvirea pentru Israel” (5,62).Deja formulările trădează o mentalitate soteriologică asupra istoriei. Seapelează la ceea ce este deja cunoscut, la modele din trecutul lui Israel, îndeosebi lacomparaţia cu perioada judecătorilor. 17 Modelul istoriei mântuirii din istoriadeuteronomistă e împrumutat în 1 Macabei. Asemenea redactoruluideuteronomistic, autorul din 1 Macabei expune în prolog motivul religios aldominaţiei seleucide, iar limbajul său este tipic deuteronomist:12. În zilele acelea au ieşit din Israel fii fără de lege şi au îndemnat pe mulţizicând:13. Să mergem şi să facem legătură cu neamurile cele dimprejurul nostru, că,de când ne-am despărţit de ele, s-au abătut asupră-ne multe răutaţi.14. Şi cuvântul a plăcut înaintea ochilor lor.15. Şi s-au înflăcărat unii din popor şi s-au dus la rege ca să le dea putere sătrăiasca după datina păgânilor.16. Şi au zidit şcoală în Ierusalim după legile neamurilor.17. Şi nu s-au tăiat împrejur, s-au depărtat de legea cea sfântă, s-auîmpreunat cu neamurile şi s-au vândut a face rău.17 Engel, p. 282 ş.u.13

Dar în această apologie a dinastiei macabeene 18 e strecurată pe alocuri oviziune diferită (eseniană?), o atitudine reţinută în ceea ce priveşte elogiulmacabeilor, concretizată în lipsa secţiunilor poetice în istoria lui Ionatan 19 , sau, maievident, în omiterea acestuia din testamentul lui Matatia 2,64 ş.u. 20 Deşi timidă, eacorespunde cu informaţiile extrabiblice despre existenţa unei opoziţii faţă depolitica reliigoasă a hasmoneilor, îndeosebi a preluării funcţiei sacerdotale, iniţiatăde Ionatan. (Qumran, Iosif Flaviu) 21 .2 Macabei: teologie şi mărturisire. A 2-a carte a Macabeilor nu e compusăcu aceeiaşi obiectivitate ca cea dintâi. Aici prevalează nota religioasă şi intenţiaautorului de a oferi o operă de zidire sufletească, lucru ce se observă din discursulpe alocuri oratoric şi din reflecţiile sale personale. Cartea a 2 Mac este o lucraremai teologică decât prima. Dacă în prima Dumnezeu nici nu este numit (se folosescsubstitute, cum ar fi „cerul”), a doua carte insistă asupra prezenţei şi intervenţiei luiDumnezeu în istorie în favoarea poporului său.Sunt câteva idei interesante în cartea 2 Mac, care nu contravin doctrineicărţilor canonice ale Vechiului Testament şi au cunoscut o dezvoltare ulterioară îngândirea teologică creştină. Ele merită de aceea să fie expuse aici pe scurt.a.Creaţia lumii şi creaţia vieţii.În discursul ei, mama tinerilor macabei afirmă că Dumnezeu a creat lumea„nu din cele ce sunt” (LXX: ouvk evx o;ntwn), respectiv „din cele ce nu sunt”(LXX, recenzia lucianică: evx ouvk o;ntwn), adică „din nimic” (Vulgata: exnihilo).„Rogu-te, fiule, ca, la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele ce sunt întrînsele,să cunoşti că din cele ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi peneamul omenesc la fel l-a făcut” (7,28).18 Engel, p. 277; 282.19 Astfel Engel, p. 281.20 Poate şi relatarea despre instituirea lui Ionatan ca arhiereu la iniţiativa unui străin şi faptul că primeiliturghii oficiate e asociată cu înmulţirea trupelor sale (în Deut 17,16 unul din pericolele şineajunsurile regalităţii, aici probabil dovada că Ionatan acţionează contrar Legii!).21 Engel, p. 281 ş.u.14

Prin afirmaţia că Dumnezeu a adus lucrurile la fiinţă din nefiinţă, carteaconfirmă doctrina biblică a creaţiei, prezentată în Fac 1,1-3 ş.u., care deşi nuvorbeşte literal de o creatio ex nihilo, o presupune. Există „la început” o primăcreaţie din nimic a unui haos primordial, a materiei neorganizate; apoi o secundăcreaţie, inaugurată prin „să fie lumină” - o organizare a materiei primordiale.Prin aceasta concepţia Vechiului Testament despre crearea universului sedeosebeşte de cea a lumii greco-romane, pentru care creaţia din nimic reprezintă oabsurditate logică (‘ex nihilo nihil’ sau ‘ex nihilo nil fit’).În strânsă legătură cu crearea lumii din nimic este prezentată apariţia vieţiiumane, pentru om tainică minune, un mister perpetuu:"Nu ştiu cum v-aţi zămislit în pântecele meu şi nu v-am dat duh şi viaţă şiînchipuirea fiecăruia nu eu am întocmit-o. Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe omde la naşterea lui, vă va da ca un milostiv iarăşi duh şi viaţă, de vreme ce acumnu vă este milă de voi, iubind legile Lui." (7,22-23)b.Rugăciunea pentru morţi şi mijlocirea celor morţi pentru cei vii.În 2 Mac 12,42-45 avem singurul loc din Vechiul Testament (şi totuşi, o cartenecanonică!) unde se afirmă eficacitatea rugăciunii pentru cei adormiţi. Dupăbiruinţă, Iuda Macabeul ordonă ca trupurile celor căzuţi în luptă să primeascăonorurile cuvenite şi să se aducă jertfe de iertare pentru păcatele lor la Ierusalim.De remarcat că justificarea rugăciunii pentru morţi se face aici pe baza credinţei înînvierea morţilor.„Că de n-ar fi avut nădejde că vor învia cei care mai înainte au căzut, deşert şide râs lucru ar fi a se ruga pentru cei morţi.” (12,44) 22Se spune tot în 2 Mac că drepţii dintre morţi se roagă şi mijlocesc pentru ceivii (15,12-14), afirmându-se astfel implicit (şi explicit în v.36) şi credinţa în viaţadupă moarte. Pentru a-i îmbărbăta înainte de luptă, Iuda le povesteşte soldaţilor săiun vis pe care l-a avut.„Iar vederea visului astfel era: că Onia, care fusese arhiereu, om bun, blând,cucernic la chip şi cu obiceiuri bune şi la vorbă cuvios, care din pruncie s-anevoit întru toate lucrurile faptei bune, cu mâinile întinse se ruga pentru toatăadunarea Evreilor. După aceasta s-a arătat un bărbat cu cărunteţe şi cu slavă22 Apropiată ca formă (condiţională) şi ca idee este argumentarea credinţei în înviere din 1Cor 15,29.Atât rugăciunea pentru cei morţi cât şi botezul pentru ei (2Mac 12,44 u`pe.r nekrw/n; 1Cor 15,29: u`pe.rauvtw/n) nu au nici o justificare fără credinţa în înviere (2Mac: avni,sthmi; 1Cor: evgei,rw).15

minunată şi preacuvioasă mărire era împrejurul lui. Şi a grăit Onia, zicând cătreIuda: „Acesta este iubitorul de fraţi, proorocul lui Dumnezeu Ieremia, care multse roagă pentru popor şi pentru sfânta cetate.” (15,12-14)Se observă deasemeni credinţa în învierea morţilor cu trupul şi în viaţaveşnică, credinţă existentă deja în iudaism în această perioadă, după cum reiese şidin discursurile tinerilor macabei în faţa lui Antioh IV. 23„...«Tu dar, nelegiuitule, ne scoţi pe noi dintr-această viaţă, însă Împăratul lumii,pe noi cei care murim pentru legile Lui, iarăşi ne va învia cu înviere de viaţăveşnică... Din cer le-am dobândit acestea (mâinile şi limba- n.n.) şi pentru legileLui nu ţin seamă de ele, pentru că nădăjduiesc că de la El iarăşi le voidobândi...» Şi când era să moară, aşa a zis: «Bine este a muta nădejdile cele dela oameni şi a aştepta pe cele de la Dumnezeu, că noi iar vom învia prin El, iarţie nu-ţi Va fi înviere spre viaţă... Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om de lanaşterea lui, vă va da ca un milostiv iarăşi duh şi viaţă, de vreme ce acum nu văeste milă de voi, iubind legile Lui.»...” (7,9.11.14.23.)c. Mărturisirea credinţei în vreme de persecuţie.În 1 august, Biserica Ortodoxă face pomenirea celor 7 fraţi macabei, a mamei lor şia bătrânului Eleazar, care au primit moartea mucenicească pentru credinţa lor, învremea persecuţiei regelui Antioh IV Epifanes (+164 î.H.).Martiriul lor a avut loc înainte de apariţia creştinismului, în epoca numităintertestamentară (cele aproximativ două secole înaintea naşterii Mântuitorului)epocă ulterioară evenimentelor descrise în Vechiul Testament, dar care premergeepoca Noului Testament. Avem aşadar în calendarul nostru creştin-ortodox şimartiri necreştini sau precreştini. Martiriul lor ne este cunoscut din capitolul 7 alcărţii 2 Macabei.Din sec. 3 î.H. Iudeea trece sub stăpânire seleucidă (siriană). Cea mai greaperioadă au cunoscut-o evreii în vremea lui Antioh IV Epifanes (175-164 î.H.).Printr-un decret, acest rege interzice în anul 167 cultul iudaic şi dedică Templul dinIerusalim lui Zeus Olimpianul. Cel mai sfânt loc al evreilor este pângărit cudesfrânări şi beţii, se interzice ţinerea sabatului şi a sărbătorilor iudaice. Iudeii suntsiliţi să participe la cultul împăratului sau la cultul lui Dionysos, iar cei care refuză23 Credinţa în învierea drepţilor e atestată şi în relatarea despre sinuciderea lui Razis, care preferă să-şiscoată măruntaiele şi să moară decât să fie umilit de păgâni, rugându-se ca Dumnezeu, „carestăpâneşte peste viaţă şi duh, iarăşi să i le dea” (14,46). A se vedea şi Dan 12,1-3.16

sunt ucişi. Cruzimea persecutorilor este atât de cumplită, încât autorul cărţii 2Macabei previne cititorii înaintea evocării martiriilor („Rog dar pe cei care vor citiaceastă carte, să nu se îngrozească din cauza acestor suferinţe...” - 6,12) şi seopreşte doar la evocarea a două dintre multele care vor fi fost („Iar despre ospeţelepăgâne şi despre chinurile cele peste măsură să fie destule cele zise.” - 7,42).Primul dintre cele două martirii evocate cu patetism de autorul cărţii 2Macabei este al unui bătrân învăţător de lege, Eleazar, silit de persecutori sămănânce carne de porc. Pentru un iudeu, această solicitare echivala cu renunţareala credinţa iudaică. Eleazar a socotit însă că e mai bine să-şi păstreze demnitatea şisă ofere o pildă celor mai tineri şi întregului popor, preferând mai degrabă să moarădecât să-şi lase credinţa (6,17-31). La aceeaşi umilinţă au dorit asupritorii să-isupună pe şapte tineri, împreună cu mama lor. Fiind încredinţaţi că Dumnezeu leva da viaţă veşnică, fraţii macabei preferă mai bine moartea decât apostazia. Eisunt chinuiţi şi omorâţi pe rând, sub privirile îndurerate ale mamei, care însă îiîncurajează să rămână fermi în credinţă (7,1-42).Părinţii Bisericii au elogiat credinţa şi curajul tinerilor macabei şi au văzut înei precursori ai martirilor creştini. Deşi în 2 Mac 6-7 nu se precizează locul unde aupătimit fraţii macabei, din context ar reieşi că evenimentul a avut loc în Iudeea. Otradiţie timpurie a localizat însă martiriul în Antiohia. Această localizare estededusă din afirmaţia cărţii 1 Mac, cum că Antioh IV nu se afla în Ierusalim sau înIudeea în momentul când a început persecuţia religioasă a iudeilor (1 Mac 1,29.44);s-a presupus de aceea că regele se afla în reşedinţa imperiului său, Antiohia. Dinmoment ce textul din 2 Mac spune că regele a asistat la martiriu, s-a presupus cătinerii au fost duşi special în Antiohia pentru această ocazie. De altfel, scriereaiudaică mai târzie a lui Nissim ben Iacob din Kairuan (sec. 9-10 d.H.) afirmă că pemormântul tinerilor din cartierul evreiesc din Antiohia s-ar fi zidit prima sinagogădupă exil. 24Cel mai târziu din sec. 4 locul era cinstit şi de creştini. Existenţa unui cult alcelor 7 fraţi macabei în Antiohia reiese din mai multe izvoare din primul mileniucreştin. Tradiţia antiohiană este cunoscută de părinţii Bisericii. Sf. Ioan Hrisostomrosteşte câteva omilii în cinstea tinerilor, afirmând că moaştele lor se păstrează întroBiserică din apropierea oraşului (PG 50,617.623; 63,530). Fer. Augustin24 Rüger, p. 188.17

aminteşte şi el biserica sfinţilor macabei din Antiohia. Alte izvoare menţionează şilocul unde s-a aflat biserica sfinţilor macabei. S-a instituit şi o zi de pomenire a lor,la 1 august. Se pare că în sec. 6 relicvele lor au fost aduse mai întâi în Bizanţ şiapoi la Roma. Cultul celor 7 tineri a ajuns apoi în Occident. Relicvele lor au fostduse în Köln 25 şi Milano, iar în Roma, Lyon şi Viena au fost ridicate biserici cuhramul lor. 26În încheiere, reamintim că în Biserica Ortodoxă aceste cărţi sunt socotitenecanonice, adică neinspirate. Fără a-şi fundamenta adevărurile de credinţă peafirmaţiile lor, Biserica le-a considerat încă din primele veacuri folositoare, atâtpentru edificarea morală a credincioşilor, cât şi pentru acele idei care nu contravinînvăţăturii de credinţă creştine: credinţa în viaţa veşnică şi învierea morţilor,„creatio ex-nihilo”, rugăciunea în momente de cumpănă 27 , martiriul pentru credinţăşi viziunea soteriologică asupra istoriei. Având în vedere considerentele de mai sus,este surprinzător faptul că Biserica Ortodoxă i-a preluat ca sfinţi în calendarul ei pecei 7 tineri, spre pomenirea martiriului lor, în vreme ce cartea în care e descrisăpătimirea – de altfel izvorul principal care menţionează acest eveniment – nu a fostprimită în canon. Or, aşa cum afirmă H.-P. Rüger, este foarte probabil ca tocmaicultul martirilor să fi fost motivul pentru care cărţile 1 şi 2 Macabei au fost utilizateîn cultul sinagogal şi în cel creştin. 28 Recepţia cărţilor, mai ales în Occident, dar şiîn bisericile necalcedoniene, nu s-a datorat unei decizii sinodale, ci a fost dictată delex orandi. 29 Tipărirea lor în ediţiile Sf. Scripturi din Biserica Ortodoxă Românăeste întru totul justificată.25 În 1134 se ridică aici o capelă închinată celor şapte tineri.26 TOB, p. 2008.27 De remarcat şi valoarea exemplară a acestor rugăciuni.28 Rüger, p. 187 ş.u.29 Rüger, p. 188.18

TEOLOGIE ISTORICĂCăderea Constantinopolului sub turci – 550 de ani de laacest eveniment cu implicaţii politico-bisericeştişi social-culturale majorePr. Prof. Univ. Dr. NICOLAE CHIFĂRContextul politico-religiosOraşul construit de primul împărat roman creştin, Constantin cel Mare, inaugurat la11 mai 330 şi ridicat la rang de capitală a imensului Imperiu Roman, trezindrivalitatea Romei, vechea capitală imperială, a fost cucerit de turcii otomaniconduşi de sultanul Mahomed al II-lea (1451-1481) la 29 mai 1453.Constantinopolul trăise experienţa ocupării temporale de către latini în urmacruciadei a IV-a, între anii 1204-1261. Deşi a fost cucerit de împăratul Mihail alVIII-lea Paleologul (1258-1282) şi i s-a redat cinstea de capitală a ImperiuluiBizantin la 15 august 1261, economic şi militar oraşul nu şi-a mai revenit, trăinduşiultimele secole de strălucire şi importanţă politică şi bisericească creştină. Dejala 6 august 1354, ambasadorul veneţian din Constantinopol relata dogelui AndreasDandolo despre disponibilitatea bizantinilor, atacaţi de turci şi genovezi, de a sesupune Veneţiei, ţarului sârb sau regelui Ungariei. La 4 aprilie 1355, Marino Faliersfătuia conducerea Republicii Veneţia să anexeze Imperiul Bizantin care se afla înpericol de a fi cucerit de turci. Prin urmare, se întrevedea sfârşitul apropiat alstatului bizantin însă nu se ştia dacă el va fi ocupat de turci sau de un stat creştin.Nici moartea neaşteptată a ţarului sârb, Ştefan Duşan (20 decembrie 1355),inamicul cel mai de temut al Bizanţului care cucerise în mare parte posesiunilebizantine din Europa, nici destrămarea statului sârb sub ţarul Uroş (1355-1371) n-au fost fructificate în folosul redresării imperiului. Deşi prin cei doi mari demnitaribizantini, Alexios şi Ioan, împăratul Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391)recucerise ţărmul Mării Egee până la Chrysopolis iar exdespotul Nichifor al II-lea19

al Epirului obţinuse importante victorii în Epir şi Tesalia, în Balcani nu mai existaun suveran de talia fostului ţar Ştefan Duşan care să ţină piept ofensivei otomane.Odată cu ocuparea oraşului Gallipolis în anul 1254 au început cuceririle otomane înBalcani, iar în anul 1359 trupele turceşti au apărut pentru prima dată sub zidurileConstantinopolului. Războiul civil din Bizanţ a facilitat noi cuceriri otomane.Astfel, în anul 1361 a fost ocupat oraşul Didymoteichos, iar în anul următor a căzutAdrianopolul, care a devenit reşedinţa sultanilor (1365).În căutarea unui aliat puternic, împăratul Ioan al V-lea s-a orientat din nouspre Avignon. Sub patronajul papei Urban al VI-lea (1362-1370), s-a organizat ocruciadă în anul 1365 condusă de regele Petru al Ciprului, însă cruciaţii s-auîndreptat spre Egipt şi nu spre Constantinopol. Dezamăgit, împăratul a bătut laporţile regelui Ludovic cel Mare al Ungariei în anul 1366. Umilit peste măsurăpentru că regele îi ceruse în schimbul unui ajutor militar nu numai supunere totalăfaţă de papa, ci şi rebotezarea după ritul latin, s-a întors la Constantinopol. Pe druma fost însă reţinut de bulgari la Vidin, fiind eliberat de vărul său, „contele verde”Amadeo de Savoya.Situaţia critică şi precară în care se zbătea Imperiul Bizantin s-a evidenţiat şiîn anul 1370. Împăratul Ioan al V-lea, întorcându-se de la Roma unde îmbrăţişaseprintr-o fastuoasă ceremonie credinţa latinilor (la 21 octombrie 1369), s-a oprit laVeneţia. Dorind să recupereze bijuteriile coroanei amanetate şi să obţină 6 vase,4000 de ducaţi şi un împrumut de 25000 de ducaţi, împăratul oferea în schimbinsula Tenedos prin care se controla accesul în strâmtoarea Dardanele. Spre marealui surprindere a aflat că insula fusese vândută genovezilor de fiul său Andronic,rămas regent în Constantinopol. Neavând cu ce să plătească transportul sprecapitală, a fost ajutat de fiul său, prinţul Manuel al Tesalonicului. Cu gustul amar alinsuccesului şi al umilinţei, împăratul revenea în Constantinopol în octombrie1371. Patriarhul Filotei Kokkinos (1353-1354; 1364-1376), condamnând actul purpersonal al împăratului care nu implica Biserica Ortodoxă, cerea nu numai cleruluişi credincioşilor din imperiu, ci şi ortodocşilor din Siria, Egipt, Balcani şi Rusia sărămână statornici în credinţă.În acest timp turcii obţineau o nouă victorie în Balcani. Despotul IoanUgljeşa şi regele Vukaşin, deschizând atacul împotriva lor, au fost învinşi la20

Cernomen pe râul Mariţa, la 26 septembrie 1371. Macedonia şi-a pierdutindependenţa iar voievozii sârbi, printre care şi Kraljevici Marko, s-au obligat cutribut şi cu susţinere militară faţă de sultan. Nici Bizanţul n-a fost scutit derăzbunarea turcilor, obligându-se şi el la aceleaşi servicii. În primăvara anului 1373împăratul Ioan al V-lea îl însoţea pe sultanul Murad I (1362-1389) în expediţia dinAsia Mică în calitate de vasal. Atât de dependent devenise împăratul bizantin faţăde puterea otomană, încât Ioan al V-lea a trebuit să accepte măsura luată de sultanîn urma conspiraţiei din Constantinopol chiar împotriva propriului fiu, Andronic,orbit şi dezmoştenit. La 25 septembrie 1373 a fost asociat la domnie cu titlul demoştenitor al tronului Manuel.Războiul veneţiano-genovez pentru insula Tenedos s-a reflectat negativ şiasupra curţii imperiale din Constantinopol, încât cei doi împăraţi (Ioan al V-lea şiManuel) au fost închişi din ordinul lui Andronic care făcuse concesii turcilor(oraşul Gallipolis) şi genovezilor (insula Tenedos) în august 1376. Încă o dată s-ademonstrat că destinul imperiului decadent se afla în mâinile republicilor italiene şia Imperiului Otoman. Cu ajutor turcesc, împăratul Ioan al V-lea împreună cuManuel revenea la Constantinopol abia la 11 iulie 1379, obligându-se din nou faţăde sultan cu tribut de 30000 de galbeni şi susţinere militară cu 12000 de călăreţi şipedestraşi. Nici republicile italiene nu s-au lăsat mai prejos şi au tratat problemainsulei Tenedos fără implicarea Constantinopolului ca şi cum nu ar fi aparţinutImperiului Bizantin. Conflictul veneţiano-genovez s-a încheiat prin mijlocireacontelui Amadeo de Savoya la Torino, la 8 august 1381. Insula demilitarizată şidefortificată revenea contelui, veneţienii menţinând aici încă mult timp un punctstrategic maritim.Dominaţia latină în Constantinopol (1204-1261) şi împărţirea ImperiuluiBizantin în mai multe formaţiuni statale de tip feudal, i-a influenţat pe paleologi.Împăratul Ioan al V-lea stăpânea Constantinopolul, iar fiii săi restul imperiului. Andronicstăpânea oraşele Selembria, Heracleia, Rhaidestos şi Pinidos pe ţărmulMării Marmara, Manuel domnea peste principatul Tesalonicului, iar Teodorconducea despotatul Moreei. Descentralizarea conducerii imperiului a uşuratcucerirea lui treptată. Astfel, la 19 septembrie 1383 era cucerit oraşul Serrhes, iar înaprilie 1387 a urmat Tesalonicul. În acest fel puterea otomană ajunsese după noilecuceriri din Balcani (Sofia - 1385, Niş - 1386, obligându-l pe ţarul bulgar Ivan21

Şişman la tribut anual iar victoria de la Kossovopoljie din 15 iunie 1389 însemnândmomentul decisiv pentru cucerirea întregii Peninsule Balcanice) să reglementezeafacerile interne în Constantinopol. La 14 aprilie 1390, cu sprijinul sultanuluiBaiazid I (1389-1402), Ioan al VII-lea, fiul lui Andronic detrona pe bunicul său,Ioan al V-lea. Împăratul a reuşit să reia cu ajutorul lui Manuel tronul bizantin doarpentru câteva luni, căci a murit la 16 februarie 1391.În acest timp, Manuel făcea servicii de vasal şi suferea umilirea sultanului.Dacă pe sultanul Murad I îl însoţeau suveranii bizantini contra turcilor selgiucizi,pe Baiazid I îl ajutau să cucerească ultimele posesiuni bizantine în Asia Mică iar înConstantinopol, tot din ordinul lui, era distrus zidul de apărare construit cu multesacrificii de împăratul Ioan al V-lea.Împăratul Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425) nu mai stăpânea decâtoraşul Constantinopol cu împrejurimile lui şi despotatul Moreei. Datorită faptuluică ocupase tronul imperial fără acordul oficial al sultanului a fost ameninţat astfel:„Dacă nu vrei să-mi faci şi să-mi oferi ceea ce îţi ordon, atunci închide porţileoraşului şi domneşte în el căci totul din afara lui este al meu”( Dukas, Istoriaturco-bizantină, 1341-1462, 77, 26, ed. V. Grecu, Bucureşti 1959). În plus, capitalaa fost asediată în decursul unui deceniu de trei ori (1391, 1395 şi 1396), blocadafiind ridicată din cauza înaintării cruciaţilor spre Nicopole. Eşecul de la Nicopoledin 25 septembrie 1396 a spulberat speranţele bizantinilor într-o alungare a turcilordin Europa, care ocupaseră aproape în întregime Peninsula Balcanică (Serbia -1389, Bulgaria răsăriteană cu capitala la Târnovo - 1393 şi Bulgaria apuseană cucapitala la Vidin-1396).S-a ajuns la un moment de criză chiar şi cu Rusia. Cneazul Vasile I, fiulmarelui cneaz Dimitrij Danskoj care i-a biruit pe tătari în lupta de la Kulikovopoljepe Volga (8 septembrie 1380), a interzis pomenirea la slujbe a împăratului bizantincare s-a făcut vasal turcilor, spunând: „avem o Biserică însă nu un împărat”.Patriarhul Antonie al IV-lea (1389-1390; 1391-1397), susţinând prestigiulîmpăratului şi concepţia bizantină că există numai un singur împărat legitim şiacesta este suveranul lumii creştine, scria marelui cneaz: „Este imposibil să existepentru creştini o Biserică, dar nici un împărat. Imperiul şi Biserica formează ounitate şi o comunitate şi este imposibil ca cele două să fie despărţite. Ascultă deApostolul Petru, care scrie în prima lui Epistolă: Teme-te de Dumnezeu şi cinsteşte22

pe împărat. El nu spune -împăraţi- pentru a nu gândi cineva că fiecare popor aravea un împărat, ci spune - împărat- ca să arate că există numai un împărat allumii întregi... dacă însă creştinii şi-au însuşit titlul de împărat pentru conducătoriilor, aceasta este împotriva naturii şi a legii ca rod al tiraniei şi al puterii. Carepărinţi, care sinoade, care canoane vorbesc despre aceşti împăraţi? Mereu şipretutindeni ele vorbesc despre un singur împărat ale cărui legi, porunci şi deciziisunt pentru întreaga lume, pe care numai creştinii le proclamă şi le respectă”.În aceste condiţii, împăratul Manuel al II-lea a plecat în Apus cerândajutoare şi sprijin militar suveranilor creştini. Constantinopolul era încredinţatnepotului său, Ioan al VII-lea care, în timp ce Bizanţul cerea disperat ajutor militarpapei, dogelui Veneţiei şi regilor Franţei, Angliei şi Aragonului, încerca să-şivândă dreptul de moştenitor regelui Franţei pentru un castel şi o rentă anuală de25000 de florini. Îngrijorat de situaţia politică din Constantinopol, complicată nunumai de iminentul atac turcesc, ci şi de pretenţiile la tron ale lui Ioan al VII-lea,împăratul Manuel, primind doar promisiuni, parcă nu intenţiona să mai părăseascăApusul. A revenit în capitală abia după ce aflase, cu mare satisfacţie, vesteaînfrângerii sultanului Baiazid I şi a armatei lui de mongolii hanului Timurlenk(Tamerlan) la Cubukova lângă Ankara, la 28 iulie 1402.În urma tratatului încheiat cu Suleiman, fiul cel mare al lui Baiazid I, care îşidisputa dreptul de moştenire cu ceilalţi fraţi, bizantinii au scăpat de tribut, şi-audepăşit statutul de vasal şi au redobândit Tesalonicul cu împrejurimile lui,peninsula Caleidică împreună cu Muntele Athos, insulele Skiathos, Skopelos şiSkyros şi o fâşie importantă pe ţărmul Mării Negre şi Mării Marmara.Bizanţul, ca şi în alte situaţii avantajoase, nu s-a putut redresa, ci doar şi-aprelungit agonia până ce adversarii lui au fost din nou în măsură să reia ofensiva,care de această dată a fost decisivă. Marea greşeală a bizantinilor a fost faptul că auapelat la sultanii turci pentru a-şi rezolva problemele interne legate de moştenireatronului. Sultanul Murad al II-lea (1421-1451) a profitat de această situaţie şi la 8iunie 1422 a asediat în forţă Constantinopolul care a rezistat datorită puternicelorziduri de apărare şi panicii care i-a cuprins deodată pe asediatori. Prin acest atac,Murad al II-lea voia să arate bizantinilor că puterea otomană a fost restaurată şi căse răzbună pentru sprijinul acordat de Ioan Paleologul, încoronat coregent la 19ianuarie 1421, rivalului său Mustafa.23

În primăvara anului 1423, turcii au atacat din nou ţinuturile bizantine dinGrecia distrugând zidul Hexamilion (ridicat cu mari sacrificii de împăratul Manuelal II-lea în istmul Corintului în anul 1415) şi pustiind Moreea. Prin tratatul încheiatîn anul 1424, bizantinii se obligau din nou să plătească tribut. Nici situaţiaTesalonicului condus de despotul Andronic Paleologul nu era mai avantajoasă,încât în vara anului 1423 oraşul a fost cedat veneţienilor. Indignat de acest act,sultanul Murad al II-lea a ridicat pretenţii asupra unui tribut anual care a urcat de la100000 la 150000 şi apoi la 300000 de aspri. Eşecul tratativelor a dus la asediuloraşului care a cedat în faţa sultanului la 29 martie 1430. Astfel, era pierdut încă unoraş important al Imperiului Bizantin.Încredinţând conducerea imperiului fiului său Ioan, îm-păratul Manuel al IIlea,obosit şi bolnav a murit la 21 iulie 1425 după ce se călugărise cu numeleMatei. Împăratul Ioan al VIII-lea Paleologul (1425-1448) stăpânea pesteConstantinopol în timp ce fraţii lui domneau peste puţinele posesiuni bizantine dinPeloponez şi de pe ţărmul Mării Marmara. Economic şi financiar, imperiul era atâtde ruinat încât au fost înlocuite complet monedele de aur cu cele de argint. Într-osituaţie mai avantajoasă se găsea doar Moreea stăpânită de fraţii împăratului,Teodor, Constantin şi Toma. După ce l-a învins pe contele Carlo Tocca în anul1427, a ocupat oraşul Patras în anul 1430 şi principatul Achaia în anul 1432.Constantin a restabilit cu mici excepţii dominaţia bizantină în Peloponez.Conflictul dintre greci şi latini privind stăpânirea în Grecia, s-a sfârşit cu puţin timpînainte de asediul Constantinopolului însă, între timp, se profilase o accentuatăconcurenţă între Bizanţ, care urmărea să-şi menţină supremaţia în Grecia, şiaristocraţia locală.Deşi fusese sfătuit de tatăl său, Manuel al II-lea, să menţină unirea cu Romaca idee şi speranţă într-un ajutor împotriva turcilor, împăratul Ioan al VIII-lea adecis, în înţelegere cu papa Eugeniu al IV-lea (1431-1447), să se ţină un sinodunionist la Ferrara în Italia. Participând personal la acest sinod în fruntea uneidelegaţii greceşti formată din peste 700 de persoane, a lăsat conducerea imperiuluiîn seama fratelui său Constantin, despotul Moreei.Deşi bizantinii se găseau în faţa iminentului atac turcesc având nevoieurgentă de ajutor apusean, discuţiile de la Ferrara şi apoi de la Florenţa au fostagitate şi cu greu s-a ajuns la redactarea actului de unire, citit la 6 iulie 1439 în24

Biserica „Santa Maria del Fiore” din Florenţa de către cardinalul Iuliu Cesarini (înlatină) şi mitropolitul Visarion al Niceei (în greacă). Unirea perfectată la Florenţan-a fost primită de clerul şi poporul grec, iar punctele divergente în variantaadoptată în actul de unire şi-au găsit critica vehementă în predicile şi cuvântărileeruditului mitropolit Marcu Eugenicul al Efesului. Astfel, în locul ajutoruluiscontat, Bizanţul a pierdut pe linie bisericească sprijinul sârbilor, bulgarilor,românilor şi mai ales al ruşilor, care considerau unirea de la Florenţa, acceptată deîmpăratul şi patriarhul din Constantinopol, trădarea credinţei ortodoxe. Marelecneaz Vasile al II-lea al Rusiei, după ce l-a destituit şi întemniţat pe mitropolitulgrec Visarion, a ales în scaunul mitropolitan al Moscovei pe Iona de neam rus. Înplus, se considera suveranul legitim şi protectorul Ortodoxiei, drept care îl pierduseîmpăratul din Bizanţ în urma unirii florentine.Vestea încheierii unirii cu Roma a trezit suspiciunea turcilor încât împăratulIoan al VIII-lea a trebuit să dea asigurări ferme sultanului Murad al II-lea că estevorba doar de unirea religioasă care nu implică nicidecum legături politice. Încurând însă, turcii s-au edificat asupra manevrelor politice bizantine. Campaniaantiotomană condusă de voievodul Transilvaniei, Iancu de Hunedoara, care aînregistrat succese în Serbia şi Ţara Românească, a fost salutată cu bucurie şi cumare speranţă de bizantini. Papa Eugeniu al IV-lea a chemat suveranii apuseni săorganizeze o cruciadă antiotomană. În curând, o armată de 25000 de soldaţi subconducerea regelui Vladislav al III-lea Iagello al Poloniei şi Ungariei, avoievodului Iancu de Hunedoara al Transilvaniei şi a despotului sârb GheorgheBrancovici era concentrată în sudul Ungariei. În timp ce sultanul Murad al II-lealupta în Asia Mică împotriva emirului de Karamania, cruciaţii, traversând Dunăreape la Semendria (Smederevo), au trecut prin ţinuturile sârbeşti, Iancu de Hunedoaraobţinând în apropiere de Niş o strălucită victorie asupra paşei Rumeliei. Apoi autrecut în Bulgaria, ocupând Sofia şi de aici au înaintat spre Tracia. Datorită ierniifoarte aspre şi contraofensivei turcilor, cruciaţii au hotărât să se întoarcă însă înprimele zile ale anului 1444 obţinând o altă strălucită victorie asupra turcilor.În Albania a ridicat steagul de luptă căpitanul Skenderbeg (GheorgheKastriota), care între anii 1443-1468 a fost considerat eroul rezistenţei creştine înBalcani. De asemenea, în Grecia s-a deschis ofensiva antiotomană. DespotulConstantin Dragases, schimbând cu fratele său Teodor ţinuturile stăpânite pe25

ţărmul Mării Marmara, a ajuns să conducă Moreea cu centrul la Mistra. După ce arefăcut zidul Hexamilion în istmul Corintului, a înaintat spre centrul Grecieicucerind oraşele Athena şi Teba, obligându-l pe ducele Nerio al II-lea Acciajuoli,tributar până atunci turcilor, să-i recunoască supremaţia şi să-i plătească tribut.În această situaţie, sultanul Murad al II-lea s-a întâlnit la Adrianopol, în lunaiunie 1444, cu reprezentanţii regelui Vladislav al III-lea, ai voievodului Iancu deHunedoara şi ai despotului Gheorghe Brancovici încheind un armistiţiu pe o duratăde 10 ani. Documentele tratatului au fost semnate şi întărite cu jurământ în lunaiulie la Szeghedin. Prin aceasta, puterea otomană în Balcani era diminuată iarConstantinopolul se bucura de un deceniu de pace. Armistiţiul a fost însădezaprobat de papa Eugeniu al IV-lea care, bazându-se pe ajutorul militar promisde veneţieni şi dezlegându-l de jurământ pe regele Vladislav al III-lea princardinalul Iuliu Cesarini, a decis continuarea ofensivei antiotomane sperând înalungarea completă a turcilor din Europa.Fără sprijinul sârbesc (despotul Gheorghe Brancovici s-a arătat satisfăcut dearmistiţiul încheiat cu turcii conform căruia îşi menţinea stăpânirea asupradespotatului sârb), cruciaţii, epuizaţi de marşul anterior, s-au îndreptat prinBulgaria spre ţărmul Mării Negre. Flota veneţiană, căreia i s-au adăugat încă douăvase de război din Dubrovnik, n-a împiedicat însă înaintarea turcilor din Asia Mică.Sultanul Murad al II-lea, în fruntea unei puternice armate, a întâlnit armata creştinăla Varna, obţinând o strălucită victorie la 10 noiembrie 1444. Armata creştină a fostdistrusă. Regele Vladislav al III-lea şi cardinalul Cesarini şi-au pierdut viaţa.Înfrângerea de la Varna a fost mai tragică decât cea de la Nicopolis (1396) şi aspulberat şi ultima speranţă privind alungarea turcilor din Europa şi salvareaImperiului Bizantin. Împăratul Ioan al VIII-lea a trebuit să-l felicite pe învingător şisă-i trimită daruri.În schimb, despotul Constantin Dragases continuă ofensiva în Grecia.Venind în Boeţia şi-a extins stăpânirea peste Phokis până la Munţii Pindului. Încurând însă, sultanul Murad al II-lea a pătruns în centrul Greciei, zidul Hexamilionoprindu-l pentru un timp. Distrus de tunuri la 10 decembrie 1446, s-a facilitatpătrunderea turcilor în Moreea unde au pustiit oraşele şi satele bizantine luândpeste 60000 de prizonieri. Ca să nu plătească tribut şi ştiind că sultanul mai avea deluptat cu voievodul Iancu de Hunedoara şi căpitanul Skenderbeg, despotul26

Constantin Dragases a refuzat să încheie pace cu turcii. Între timp însă, Iancu deHunedoara, învins din nou, a încheiat în octombrie 1448, la Kossovopolje un tra-tatde pace cu sultanul Murad al II-lea, Skenderbeg rămânând să continue singurrezistenţa creştină în munţii Albaniei.La 31 octombrie 1448 a murit împăratul Ioan al VIII-lea Paleologul şi,neavând copii, tronul bizantin a revenit viteazului despot Constantin Dragases.Încoronarea a avut loc la 6 ianuarie 1449 la Mistra. În Moreea stăpâneau acumTeodor şi Dimitrios, cel din urmă vizând chiar tronul imperial cu ajutor turcesc.Curajul şi energia împăratului Constantin al IX-lea Dragases (1448-1453) n-au putut salva Constantinopolul. După moartea sultanului Murad al II-lea(februarie 1451), conducerea Imperiului Otoman a fost luată de fiul acestuia,Mahomed al II-lea (1451-1481). Capitala bizantină era râvnită cu ardoare detânărul sultan pentru strălucirea şi bogăţia ei, dar şi pentru că împărţea vastul luiimperiu în două părţi (asiatică şi europeană). Prin stăpânirea Constantinopolului, elputea oferi statului său o capitală măreaţă, care fusese cinstea şi mândria creştinilortimp de peste 1000 de ani. În acest scop şi-a concentrat toată priceperea şi energia.Pentru a putea controla oraşul, sultanul a construit în imediata lui apropiere,pe ţărmul european al strâmtorii Bosfor, o fortăreaţă în formă de triunghi cu turnurila colţuri, numită Rumeli-Hisar. În faţa ei se afla fortăreaţa Anadol-Hisar construităde sultanul Baiazid I şi urmaşii lui. În acest fel, nici o corabie nu putea intra în portfără să fie verificată de turci. Oricine putea înţelege că se apropia sfârşitul oraşuluişi cu acesta şi al Imperiului Bizantin. Împăratul Constantin al XI-lea spera într-unajutor apusean, fapt pentru care şi-a dat tot concursul în vederea aplicării uniriiflorentine. Astfel, la 12 decembrie 1452, cardinalul Isidor (fostul mitropolit alKievului), ca delegat al papei Nicolae al V-lea (1447-1455), anunţa oficial unireacelor două Biserici şi oficia în catedrala „Sfânta Sofia” prima Liturghie romană, întimp ce poporul opunea afară cea mai mare rezistenţă considerând că singurabogăţie ce i-a mai rămas este credinţa ortodoxă. Purtătorul lui de cuvânt s-a făcutînaltul demnitar imperial Luca Notara care spunea: „mai bine să vedem domnind înmijlocul oraşului turbanul turcilor, decât tiara latinilor!”( Migne, P. G. 57, 1072C )Resentimentele faţă de latini erau, paradoxal, mai pregnante decât teama că oraşulva fi ocupat de turci. Experienţa făcută de bizantini în perioada ocupaţiei latine înConstantinopol (1204-1261) a fost atât de tristă şi a lezat atât de mult orgoliul27

grecesc încât preferau împăcarea şi coabitarea cu turcii decât supunerea faţă deRoma.Ajutorul pe care Apusul l-ar fi putut trimite în Constantinopol nu a fost opritpentru că grecii n-au acceptat unirea, ci pentru că el nu era interesat ca imperiul sămai dăinuie. Coroana imperială bizantină era râvnită cu ardoare de principeleAlfons al V-lea al Aragonului şi Neapolului încât ajutorul modest pe care papaNicolae al V-lea intenţiona să-l trimită la Constantinopol a fost în cele din urmăoferit acestui suveran. Oricum, Apusul nu urmărea salvarea Imperiului Bizantin, iarpentru reinstalarea dominaţiei latine în Constantinopol nu erau create premiselenecesare.Viitorul Bizanţului fusese de mult discutat şi, în mare măsură, decis deforţele politice din afară. Imperiul, care ajunsese în urma cuceririlor turceşti doarun oraş-stat, depindea acum mai mult de deciziile sultanului decât de cele alesuveranilor apuseni.2. Asediul şi cucerirea ConstantinopoluluiSultanul Mahomed al II-lea, un temperament energic, orgolios şi talentat (cuveleităţi filosofice, ştiinţifice şi lingvistice), deţinând o remarcabilă pregătiretactică şi militară, întocmea permanent planuri de atac asupra capitalei bizantine. Înacest sens, chemase tot felul de specialişti printre care se număra şi artileristulOrban sau Urban din Transilvania, constructorul tunului cel mare care a fost tras înfaţa zidurilor Constantinopolului de şaptezeci de perechi de boi şi două mii debărbaţi (cf. Chalkokondil). Acesta şi-a oferit serviciile mai întâi bizantinilor darneavând cu ce să-l plătească a plecat la turci care i-au oferit un preţ de trei ori maimare decât ceruse. Astfel, armata otomană, care însuma după estimările eronate alecronicarilor între 160000-300000 de soldaţi, în realitate fiind vorba aproximativ de70-80000, era dotată cu o artilerie performantă ce putea face breşe mari în zidulcare apăra oraşul în partea vestică pe o lungime de 7 kilometri. Tunul cel mare,deşi nu putea executa decât cel mult 7 trageri pe zi, arunca ghiulele în greutate de600-900kg. care produceau spărturi mari în zid. În plus, au fost săpate numeroasegalerii, intenţionându-se pătrunderea în oraş pe sub ziduri.Sultanul luase măsuri pentru ca Bizanţul să nu poată fi ajutat din afară. Maiîntâi a făcut inofensivă armata creştină din Moreea, care aflată sub conducerea lui28

Dimitrie Paleologul, despotul Peloponezului şi fratele împăratului Constantin alXI-lea, ar fi putut veni în ajutor. Apoi, dacă în sfârşit Apusul s-ar fi hotărât sătrimită vreun ajutor militar, datorită blocadei nu putea pătrunde în apele bizantine.Singurul ajutor militar extern a venit din partea potentatului genovez dinKaffa/Crimeea, Giovanni Giustiniani Longo, care a intrat în Cornul de Aur înaintede începerea asediului. Cele două trireme cu un efectiv de 700 de oameni au luptatcu devotament la apărarea Constantinopolului. Armata împăratului Constantin alXI-lea însuma aproximativ 7000 de soldaţi din care 2000 erau mercenari străini. Laaceasta se adăugau două vase veneţiene ancorate în apele bizantine care au ajutatefectiv la apărarea capitalei. Populaţia oraşului, care se ridica la 40-50000 depersoane, a contribuit prin călugări, femei şi chiar copii la rezistenţa antiotomană.Asediul Constantinopolului a început la 7 aprilie 1453 vizând în special ziduldinspre uscat în dreptul porţii Pempton unde bizantinii comasaseră cele maiimportante forţe. Pentru a împiedica accesul în Cornul de Aur, bizantinii au închischeiul cu lanţuri groase, protejând astfel manevrele maritime din apele dominate deei. Atacurile musulmane au fost de fiecare dată respinse, iar spărturile făcute în zidastupate cu scânduri, grinzi şi butoaie pline cu pământ. În noaptea de 18 aprilie afost respins de bizantinii comandaţi de generalul Giustiniani Longo atacul turcesccondus de sultanul însuşi. Încercarea spargerii blocajului spre Cornul de Aur din 20aprilie s-a soldat cu o strălucită acţiune maritimă a vaselor genoveze care, după ceau respins ofensiva turcească şi au incendiat cu ajutorul „focului grecesc” maimulte ambarcaţiuni inamice, s-au întors fără pierderi în port. Acest lucru i-aîncurajat pe bizantini în rezistenţa lor, însă n-a schimbat cu nimic situaţia asediului.Dimpotrivă l-a obligat pe sultanul Mahomed al II-lea să găsească alte soluţii deatac.În noaptea de 21 spre 22 aprilie au fost transportate cu ajutorul unui sistemde scripeţi cca. 70 de vase turceşti pe colina din Pera şi împinse apoi pe un planînclinat în Cornul de Aur. În acest fel erau controlate manevrele bizantine din portiar oraşul putea fi atacat şi dinspre mare. Această nouă situaţie i-a demoralizat pebizantini însă n-a adus înfrângeri succesive ci dimpotrivă au fost respinse atacuriputernice ca cel din 7 mai când a fost despicat în două chiar marele steag alprofetului. Cu ajutorul unui pod de pontoane, turcii au reuşit la 23 mai să facăjoncţiunea dintre acţiunile maritime dintr-o parte şi alta a frontului iar seara au29

căzut lanţurile care opreau accesul liber în Cornul de Aur, permiţând turcilor unatac unitar.Intrigat de rezistenţa neaşteptată a bizantinilor (se scurseseră şapte săptămânide la începutul asediului) şi temându-se de pregătirea unei noi cruciade creştinepentru salvarea Constantinopolului, sultanul a decis atacul final la 29 mai. Cei doicomandanţi şi-au inspectat şi încurajat soldaţii în preziua atacului. SultanulMahomed a promis soldaţilor ca recompensă pentru cucerirea cetăţii bizantine unjaf de trei zile şi trei nopţi. În Constantinopol, s-a oficiat ultima Sfântă Liturghie înCatedrala „Sfânta Sofia” la care s-au împărtăşit toţi, în frunte cu împăratul,indiferent că erau greci sau latini, după care fiecare şi-a reluat postul de apărare aoraşului. Împăratul i-a îndemnat să lupte cu eroism, încurajându-i: „turcii au armemulte, noi însă avem credinţă. Dacă va vrea Dumnezeu vom birui ca David peGoliat”.În primele ore ale dimineţii a început atacul Constantinopolului din trei laturiconsecutiv. Apărarea bizantină a rezistat mai multe ore şi au fost respinse toateatacurile. În această situaţie, sultanul a trimis în luptă trupele de ieniceri care aureuşit după un atac puternic să escaladeze zidul. Era vizată poarta „Sfântul Roman”unde lupta împăratul şi generalul Giustiniani Longo. În momentul în care generalula fost rănit foarte grav şi scos din luptă, soldaţii bizantini au intrat în panică ceea cea permis înaintarea trupelor turceşti. În învălmăşeala creată, prima intrare laKerkoporta a cedat. Tunul cel mare făcuse în zid o spărtură de 30 de metri. Deasemenea, nu se va şti niciodată dacă poarta Sfântul Roman, prin care a fosttransportat în oraş generalul Giustiniani, a rămas sau nu deschisă. Ultimelerezistenţe bizantine de aici au fost distruse iar turcii au început să pătrundă în cetatestrigând: „am învins”. Împăratul Constantin al XI-lea, lăsând însemnele imperialepentru a nu fi recunoscut, a luptat eroic până în ultima clipă. A căzut împreună cusoldaţii săi fără să-i fi găsit trupul. Mulţimea înspăimântată s-a îndreptat sprecatedrala „Sfânta Sofia”, crezând că va găsi salvarea. Au fost omorâţi aproape 4000de bizantini şi mai multe mii au fost făcuţi prizonieri.A urmat jaful de trei zile şi trei nopţi promis de sultan. Au fost prădatebisericile, mănăstirile, palatele, magaziile şi casele oamenilor. S-au distrus valoriinestimabile: icoane, evangheliare, vase sfinte, odăjdii preoţeşti şi arhiereşti,manuscrise etc.30

Istoricul Dukas relatează că sultanul Mahomed al II-lea numit „Cuceritorul”a intrat în oraş în după-amiaza zilei de 29 mai sau a doua zi, îndreptându-se sprecatedrala „Sfânta Sofia”. Văzând un turc stricând un mozaic l-a mustrat furios: „vampermis să jefuiţi oraşul şi să înrobiţi pe locuitorii lui! Nu vă ajunge? Clădirile,monumentele şi edificiile publice sunt ale mele. De ele să nu se mai atingănimeni”. Apoi a urcat pe Sfânta Masă, s-a îndreptat spre Mecca şi a cerut unuiimam (preot musulman) să rostească o rugăciune de mulţumire, după care adeclarat catedrala „Sfânta Sofia” moschee.Prin întemeierea oraşului Constantinopol pe Bosfor de către împăratulConstantin cel Mare s-au pus bazele Imperiului Bizantin iar prin cucerirea lui deturci la 29 mai 1453 se încheia existenţa imperiului milenar. De acum înainteConstantinopolul era centrul politic, cultural şi religios al imensului ImperiuOtoman care se ridicase pe ruinele Imperiului Bizantin. El rămânea pe mai departepuntea de legătură dintre Asia şi Europa însă, într-un stat dominat de putereamusulmană.În curând au fost cucerite şi ultimele posesiuni bizantine din Balcani. În anul1456 a fost ocupată Athena iar Partenonul, care fusese o mie de ani bisericăînchinată Sfintei Fecioare Maria, a fost transformată în moschee turcească. În anul1460 a fost cucerit despotatul Moreei condus de fraţii ultimului împărat bizantin,Toma şi Dimitrie Paleologul. Primul s-a refugiat în Italia, în timp ce al doilea, unantiunionist, a găsit adăpost la curtea sultanului. La 15 august 1461 a fost cucerit şiImperiul grec de Trapezunt condus de David Comnenul, care fusese creat în 1204după cucerirea Constantinopolului de latini. Despotatul sârbesc căzuse deja în anul1459, urmat de regatul Bosniei în anul 1463. Până la sfârşitul secolului al XV-leaau fost cucerite şi celelalte ţinuturi slave şi albaneze până la Marea Adriatică.Imperiul Otoman, care se întindea acum din Mesopotamia până la MareaAdriatică cu centrul politic la Constantinopol, reunea iarăşi într-un singur statfostele posesiuni bizantine şi o bună parte din creştinii răsăriteni ortodocşi şi vechiorientali.Imperiul Bizantin îşi încheia existenţa, însă, moştenirea lui spirituală şipolitică a fost preluată şi păstrată de popoarele europene. Secole de-a rândulcredinţa ortodoxă a fost pentru grecii şi slavii subjugaţi de turci tezaurul lorspiritual şi naţional, ajutându-i să alunge stăpânirea turcească şi să reînvie statelelor naţionale. În existenţa lui milenară, Bizanţul a propovăduit creştinismul, a31

combătut ereziile, a contribuit la formularea dogmelor fundamentale ale credinţeiîn cadrul celor şapte Sinoade ecumenice, a sprijinit şi răspândit cultura sub toateaspectele ei, a lăsat în viaţa spirituală a tuturor popoarelor ortodoxe tradiţii şiprincipii de viaţă proprii prin folosirea limbilor naţionale, care până la urmă se vordovedi salvatoare pentru trezirea conştiinţei naţionale a popoarelor din Orientulcreştin tot datorită culturii şi spiritului bizantin. Ortodoxia a unit şi ţinuturile ruseştisub puternicul imperiu de la Moscova. Prin căsătoria marelui cneaz Ivan al III-leacu fiica despotului Toma Paleologul, nepoata ultimului împărat bizantin Constantinal XI-lea, s-a născut ideea celei „de-a treia Romă”. Moştenirea spirituală bizantină,credinţa ortodoxă, ideile politice şi idealurile spirituale au animat secole de-arândul Imperiul ţarist rusesc.Strălucirea Bizanţului a influenţat cultura şi spiritualitatea europeană atât înRăsărit, cât şi în Apus (deşi aici mai puţin). Imperiul Bizantin a fost ca un vas încare s-a păstrat secole de-a rândul cultura greco-romană. Astfel, el a fost cel care aoferit, iar Apusul cel care a primit, mai ales în timpul Renaşterii. Bizanţul a fostizvorul din care s-a adăpat dorul omenirii după cultură şi comorile antichităţii. Elpăstra moştenirea antică şi de aceea a împlinit o misiune istorică la nivel mondial.Aici se păstra dreptul roman, literatura, filosofia şi ştiinţa greacă şi de aceeaBizanţul a putut să trimită această moştenire lumii europene.Bibliografie selectivă:Ducas, Istoria turco-bizantină (1341-1462), ediţie critică a textului grec cutraducere românească de V. Grecu, Bucureşti, 1958; Macarie Melissenos, Cronica,1258-1481, text grec cu traducere românească de V. Grecu, Bucureşti, 1966;Critobul lui Imbros, Din domnia lui Mohamed al II-lea, Bucureşti, 1963; LaonicChalcocondil, Expuneri istorice. Creşterea puterii turceşti. Căderea împărăţieibizantine, text grec cu traducere ro-mânească de V. Grecu, Bucureşti, 1958; T.M.Popescu, Cinci sute de ani de la Căderea Constantinopolului, în „Ortodoxia”, nr.3/1953, p, 281-437; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates,München 1963; A. Vasiliev, Historz of the byzantine Empire, Madion Milwaukee,1964: N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, Imperiul şi civilizaţia, trad. de M. Holban,Bucureşti 1974; S. Runciman, The Fall of Constantinopole, 1453, Cambridge,32

1965, trad. rom. de A. Elian, ed. a II-a, Bucureşti, 1991; Mustafa Ali Mehmed,Istoria turcilor, Bucureşti, 1976; A. Decei, Istoria Imperiului Otoman până la1656, Bucureşti, 1978; H. Inalcik, Imperiul Otoman. Epoca clasică, 1300-1600,trad. românească de D. Prodan, Bucureşti, 1996; R. Mantran (coord.), IstoriaImperiului Otoman, trad. de C. Bîrsan, Bucureşti, 2001.33

Condiţiile întrunirii Adunării Constituante bisericeştidin septembrie 1920Lect. Univ. Dr. PAUL BRUSANOWSKIÎn Ortodoxia românească de până la Marea Unire de la 1918, credincioşii au fostdivizaţi în patru unităţi bisericeşti distincte, după cum menţiona şi consilierul şcolaral eparhiei Aradului, Gheorghe Ciuhandu:„Bisericile româneşti ortodoxe, în situaţia de azi, sunt patru la număr: în Regat,la noi (adică în Transilvania, Banat, Crişana şi Maramureş – n.n.), în Basarabiaşi Bucovina, avându-şi fiecare organizaţia sa particulară mult-puţindeosebitoare. Cei mai deosebiţi suntem noi, cu constituţia noastră singularădemocratică, ce ne-am făurit-o între împrejurări speciale” 1 .Dintre aceste patru comunităţi bisericeşti, trei constituiau Biserici Autocefale(cele din Transilvania, Bucovina şi Vechiul Regat), în timp ce viaţa bisericească aromânilor basarabeni se desfăşura în cadrele unei eparhii a Bisericii OrtodoxeRuse, cu sediul la Chişinău, înfiinţată în 1813, după anexarea acestei provincii deImperiul rus. Această realitate a fost menţionată şi de episcopii ortodocşi români în„Scrisoarea irenică a Sf. Sinod către Bisericile Ortodoxe surori, prin care secomunică ridicarea Bisericii Ortodoxe Române la rangul de Patriarhie” (redactatăla 12 martie 1925 şi semnată de patriarhul Miron Cristea).„Cu excepţia Arhiepiscopiei Basarabiei, care făcea parte din Biserica rusească,acele două Mitropolii mai sus amintite, aceea a Ardealului şi aceea a Bucovina,au intrat în unitatea română ca Biserici autocefale. Reunirea lor într-o singurăorganizaţie bisericească, de caracter naţional, dă acestei organizaţii o importanţădeosebită, ce trebuieşte învederată în noua ordine ierarhică a Bisericii OrtodoxeRomâne, altfel decât până acum” 2 .1 Gheorghe Ciuhandu, Împreunarea Bisericilor Ortodoxe Române de pe teritoriul României Mariîntr-o Singură Biserică şi raportul acestei Biserici cu Statul, Arad, 1919, p. 9.2 Tit Simedrea, Patriarhia românească. Acte şi documente, Bucureşti, 1925, p. 122. Potrivitcanonistului Nicodim Milaş, înainte de primul război mondial, pe lângă vechile Biserici autocefale(Patriarhatele de Constantinopol, Alexandria, Antiohia, Ierusalim şi apoi Arhiepiscopia din Cipru)existau următoarele Biserici autocefale actuale: 1) Biserica din Imperiul rusesc; 2) Mitropolia dinCarloviţ, 3) Mitropolia de Cetinje (Muntenegru); 4) Arhiepiscopia Sinai; 5) Biserica din RegatulGreciei; 6) Mitropolia din Sibiu; 7) Exarhatul bulgar; 7) Mitropolia din Bucovina şi Dalmaţia; 8)Biserica din Regatul Serbiei; 9) Biserica din Regatul României. Milaş mai consemna şi două Bisericiautonome (aflate sub jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopol, anume cea din Bosnia-Herţegovina,care cuprindea patru Episcopii, şi cea din Creta, cu opt Eparhii) (Nikodemus Milasch, Das35

1. Motivele întrunirii Adunării Constituante bisericeştiDupă desăvârşirea unităţii statale româneşti, era neapărat necesară şi unificareacelor patru Biserici. Consiliul Dirigent a înaintat, la 28 ianuarie 1919, o Adresăepiscopului Ioan Papp de la Arad, locţiitor de mitropolit, şi Consistoriuluiarhidiecezan de la Sibiu în care li se solicita ca să precizeze poziţia Bisericiiardelene faţă de noul Stat Român 3 . Drept urmare, asesorul consistorial GheorgheCiuhandu de la Arad a pregătit un material pe care l-a predat Consiliului Dirigent şipe care l-a trimis apoi şi la primul Congres al preoţimii de la Sibiu, din 1919.Primul Congres al preoţilor din Mitropolia Ardealului, din martie 1919La acest congres au participat aproximativ 700 de clerici din întreaga Mitropolie aArdealului, precum şi numeroase oficialităţi. Printre principalele problemediscutate a fost şi referatul trimis de Gh. Ciuhandu. Congresul a votat aproape înunanimitate propunerile făcute de asesorul arădean:1. Statul Român să-şi menţină caracterul tradiţional ortodox, dat fiind faptul cămajoritatea populaţiei împărtăşea această confesiune;2. Biserica Ortodoxă să-şi păstreze în România Mare acelaşi rol ca şi în VechiulRegat, anume de instituţie de stat, cu toate avantajele de decurgeau din acest rol;3. Statul să garanteze Bisericii oficiale a Ţării deplina autonomie (permiţându-i să seorganizeze ea însăşi, prin organele proprii). Statul să sprijine material Biserica,pentru îndeplinirea de către aceasta a misiunii ei;4. Propunerea efectuării de studii speciale în vederea creării de „raporturi noi dintreBiserică şi Stat, care sunt compatibile azi cu timpul nostru de monarhiiconstituţionale şi saturat de libertăţi publice şi particulare, raporturi care săsatisfacă pe deplin libertatea de mişcare şi de acţiune a Bisericii în stat şi deafirmare în consonanţă cu destinaţiunea sa divină”;5. Centrul de unitate ierarhică şi canonică al BOR întregite să fie mitropoliaprimaţială de la Bucureşti;6. Unificarea Sinoadelor episcopeşti din Bisericile diferitelor provincii într-un singurSinod episcopesc al Bisericii Ortodoxe a tuturor românilor, din care aveau să facăparte şi arhiepiscopi, mitropoliţi şi episcopi din toate provinciile anexate;7. Mărirea numărului scaunelor ierarhice din Transilvania, proporţional cu numărulşi trebuinţelor credincioşilor;8. Constituţia şi organizaţia Bisericii Ortodoxe unitare să realizeze o întreită unificare(spirituală, canonică şi administrativă), însă până la realizarea acestei unităţi,Bisericile din provincii să-şi menţină vechea organizare. Statul român să garantezeKirchenrecht der Morgenländischen Kirche. Nach den Allgemeinen Kirchenrechtquellen und nachden in den Autokephalen Kirchen geltenden Spezial-Gesetzen, ed. II, Mostar, 1905, p 309-312).3 L. Stan, IPS Mitropolitul Nicolae al Ardealului şi Principiul Autonomiei bisericeşti, Sibiu, 1940, p.10; Protocolul Sinodului arhidiecezan din anul 1919, conclus 31, p. 56.36

Mitropoliei ardelene autonomia dobândită în cadrul fostei organizaţii statalestrăine;9. Respectarea principiului ierarhic (specific Bisericii Ortodoxe universale), dar şi aprincipiului evolutiv, conform căruia să se adopte o „democratizare moderată”,prin atragerea elementului mirean „la deliberarea şi deciderea chestiunilorcompatibile în Biserica Ortodoxă cu starea mirenilor”. În acest scop, urma să fiemenţinute principiile Statutului Organic ardelean 4 .Sinodul episcopesc al Mitropoliei Ardealului, din 23 aprilie 1919Sinodul episcopesc al Mitropoliei ardelene (alcătuit din episcopii Ioan Papp de laArad şi Miron Cristea de la Caransebeş), întrunit la 23 aprilie 1919, a îndeplinit unprim pas al unificării bisericeşti, dorită de Congresul preoţesc, votând integrarea înSf. Sinod de la Bucureşti:1. „Biserica Ortodoxă Română din Ardeal, Bănat şi părţile româneşti din Ungaria,cuprinsă de adâncă bucurie, revine din nou în sânul Bisericii Ortodoxe Românedin Vechiul Regat român, de la care o rupsese vitregitatea timpurilor şi reînoieştevechile legături de unitate cu Mitropolia Ungro-Vlahiei, dorind a forma parteintegrantă a Bisericii mame din România, întregită cu Basarabia şi cu Bucovina;2. În scopul acesta, Episcopatului nostru roagă cu adâncă smerenie pe PreasfinţitulSinod episcopesc central din Bucureşti, să primească cu frăţească dragoste peepiscopii mitropoliei noastre în sânul membrilor Sinodului episcopesc, statorindîmpreună locul şederii lor după ordinea canonică;3. Sinodul nostru constată necesitatea de a se uniformiza organizaţiunea Bisericii dinîntreg regatul Român, introducându-se, fără a abandona caracterul de Bisericădominantă sau de stat, o autonomie perfecţionată pe baza experienţelor, ce le avemnoi după o practică de 50 de ani de viaţă bisericească constituţională, având a seadmite şi mirenii în corporaţiunile bisericeşti de natură administrativă, culturală,financiară, umanitară, socială şi electorală, şi susţinând drepturile ierarhice alepreoţilor şi episcopilor, respectiv ale Sinodului episcopesc, ca suprema autoritateconducătoare a Bisericii;4. Până când se va face organizarea uniformă, mitropolia noastră îşi păstreazăorganizaţia sa pe temeiul Statutului Organic, dar ca parte integrantă a BisericiiOrtodoxe Române din Statul român” 5 .4 Procesele verbale ale şedinţelor primului congres al preoţimii din Mitropolia ortodoxă română dinArdeal, Banat, Crişana şi Maramureş, ţinut la Sibiu, în zilele de 6/19-8/21 martie 1919, în „AnaleleAsociaţiei «Andrei Şaguna» a clerului Mitropoliei Ortodoxe Române din Ardeal, Banat, Crişana şiMaramureş”, Sibiu, Tip. Carpaţi, 1919, conclus 16, p. 10-15.5 Protocolul Congresului Naţional Bisericesc din 1920, Sesiunea ordinară, Sibiu, 1923, Tip.Arhidiecezană, Anexa E, p. 115-116.37

Consfătuirea de la Sinaia, din 24-25 iunie 1919De realizarea uniformizării organizaţiei bisericeşti au fost preocupaţi şi ierarhii dinVechea Românie. În acest scop, mitropolitul Pimen al Moldovei (1909-1934), încalitatea sa de preşedinte al Sfântului Sinod şi locţiitor de mitropolit primat de laBucureşti, a organizat, împreună cu Ion Angelescu, ministrul Cultelor din GuvernulI. I. C. Brătianu (29 noiembrie 1918-26 septembrie 1919), Consfătuirea de laSinaia.Au participat clerici şi mireni din toate provinciile româneşti, întrunite înRomânia Mare: mitropolitul Pimen al Moldovei, episcopul Miron alCaransebeşului, Nicodim al Chişinăului, arh. Vartolomeu Stănescu, dr. Ioan Gh.Savin, decanul Facultăţii de Teologie Cernăuţi, prof. Valerian Şesan, prof. DimitrieBoroianu, Ion Angelescu (ministrul de culte în Guvernul Artur Văitoianu), VasileGoldiş, ministrul pentru Ardeal în Guvernul român, Ion Constantin Inculeţministrul Basarabiei din Guvernul român, Valeriu Branişte, şeful ResortuluiCultelor din Consiliul dirigent, prof. Constantin Nazarie, Ioan Lupaş, C. Dobrescude la Casa Bisericii.În urma discuţiilor asupra viitoarei organizări a Bisericii din România s-auconvenit următoarele:1. „Să se decreteze unificarea ierarhică şi canonică a Bisericilor Ortodoxe Românedin provinciile alipite Patriei Mame, şi anume să se înceapă această lucrare cuforul suprem de conducere bisericească, cu Sfântul Sinod;2. În virtutea acestui principiu de reîntregire, la cea mai apropiată şedinţă a SfântuluiSinod să fie convocaţi ca membri de drept istoric şi canonic ai acestei înaltecorporaţiuni, toţi ierarhii Bisericii Ortodoxe Române din provinciile Românieiîntregite;3. În lucrarea de organizare bisericească pe baze canonice şi autonome, din punct devedere reprezentativ, administrativ, legislativ şi judecătoresc, se ia ca punct deplecare pentru dezbateri, Statutul Organic al Mitropoliei Ortodoxe Române dinTransilvania;4. În scopul acesta, textul Statutului Organic se va trimite autorităţilor bisericeşti dintoate provinciile, spre studiu amănunţit şi spre a indica toate modificările pe care levor afla de trebuinţă, având să-şi înainteze fiecare proiectele sale, care vor formaobiectul de dezbatere al unei viitoare consfătuiri” 6 .La 16 august 1919, ca urmare a celor stabilite la Sinaia, mitropolitul PimenGeorgescu al Moldovei a trimis tuturor Consistoriilor eparhiale din România Mare6 Ibidem, Anexa E, p. 117; Arhiva Bibliotecii Mitropolitane din Sibiu (ABM), fondul Mateiu, dosar551, f. 121-122.38

o Adresă, însoţită de cinci exemplare din Statutul Organic, pentru a fi împărţiteunor membri de frunte ale acestor corporaţiuni, urmând ca aceştia să-şi expunăpropunerile în coloanele libere, prevăzute la fiecare paragraf 7 .Consistoriul mitropolitan de la Sibiu, din noiembrie 1919Forul executiv al Mitropoliei Transilvaniei a discutat problema unificării bisericeştiîn întrunirea sa din 4/17 noiembrie 1919. A fost prezentată decizia Sinoduluiepiscopesc din 23 aprilie 1919 şi s-au analizat cele decise la Sinaia.În privinţa acestora din urmă, Consistoriul mitropolitan nu a acceptatprocedura propusă la Sinaia. Nu a găsit corespunzătoare modalitatea analizăriiindividuale a prevederilor Statutului Organic ardelean. De aceea, pentru MitropoliaArdealului a decis înfiinţarea unei comisii care să stabilească întâi principiileautonomiei bisericeşti, după care să se dea o lege uniformă de organizarebisericească. Iar, după uzanţele de lucru ale Mitropoliei Ardealului, deliberărileacelei comisii urmau să fie supuse dezbaterii Congresului Naţional Bisericesc, „ceamai înaltă corporaţiune legislativă în Mitropolia noastră”. Din comisie a fosthotărât să facă parte cei doi episcopi (Ioan Papp şi Miron Cristea), precum şi dinnouă asesori: Roman Ciorogariu, Iosif Traian Bădescu, Ioan Lupaş, PartenieCosma, Aurel Vlad, Lucian Borcia, Valer Branişte, Vasile Goldiş şi PetruCorneanu 8 .Cu alte cuvinte, forul executiv al Bisericii ardelene a luat drept modelprocedura aplicată în 1868 de către autorităţile maghiare: redactarea mai întâi aunui proiect de lege general, privitor la autonomia bisericească, şi apoi votareaacestuia de către forul legislativ (Parlamentul) statului. Doar după îndeplinireaacestei condiţii, organele ecleziastice urmau să discute unificarea şi redactarea unuinou statut de organizare a Bisericii, acesta trebuind să fie aprobat neapărat şi deCongresul Naţional Bisericesc de la Sibiu.7 Ibidem; E. Roşca, Monografia Mitropoliei ortodoxe române a Ardealului, începând de larepausarea arhiepiscopului-mitropolit Andrei baron de Şaguna până astăzi, Sibiu, 1937, p. 255.8 Protocolul CNB din 1920, Anexa E, p. 118.39

Pregătiri pentru o nouă legislatură a Congresului Naţional Bisericesc de laSibiu.În vara şi toamna anului 1919 au avut loc noi alegeri pentru Congresul NaţionalBisericesc (CNB) al Mitropoliei ardelene, dar şi alegeri pentru primul Parlamentreunit al României Mari, pregătite de Guvernul gen. Văitoianu (27 septembrie1919-30 noiembrie 1919) 9 .Cele două camere şi-au început lucrările la 7/20 noiembrie 1919, în Senatluând parte şi membri ai CNB din Sibiu (din Partidul Naţional Român) 10 . Datorităîntrunirii Parlamentului de la Bucureşti, din care făceau parte şi mulţi deputaţi aleşiîn CNB de la Sibiu, convocarea acestuia a fost amânată până după încheiereaşedinţei Legislativului naţional. Totuşi, întâlnirea de la Bucureşti a fost folosită decătre episcopul Papp pentru a fixa data convocării CNB ordinar, pentru ziua de15/28 decembrie 1919, iar a CNB electoral (vizând alegerea unui nou mitropolit alArdealului) pentru ziua de 20 decembrie/2 ianuarie 1920. După întoarcerea laSibiu, episcopul Papp, împreună cu secretarul mitropolitan, au demarat la 1/14decembrie pregătirile pentru deschiderea celor două Congrese.Amânarea întrunirii CNB de la Sibiu, de către ministrul Cultelor, IoanBorcea, din Guvernul românDeşi pregătirile pentru cele două Congrese se desfăşurau în graficul preconizat,acestea nu s-au putut întruni la data preconizată. Ministrul de Culte din Guvernul9 Primul Parlament al României Mari, ales după noua Lege electorală, a fost format din 827parlamentari, adică: 568 deputaţi şi 236 senatori, aleşi prin sufragiu universal, plus patru senatori aicelor patru universităţi (Bucureşti, Cernăuţi, Cluj şi Iaşi) şi încă 19 senatori de drept (moştenitorultronului şi 18 prelaţi). Din acele alegeri nu a ieşit învingătoare nici o formaţiune politică tradiţionalădin Vechiul Regat, ci formaţiuni din teritoriile alipite. S-a format Blocul parlamentar (25 noiembrie1919), în care se aflau pe primele locuri: Partidul Naţional Român (169 mandate în AdunareaDeputaţilor şi 76 în Senat), Partidul ţărănesc din Basarabia (72 mandate în Adunare şi 35 în Senat) şiPartidul ţărănesc (61 mandate în Adunare şi 28 în Senat) În Guvern, din cei 13 demnitari, şaseproveneau din rândul PNR din Transilvania, trei erau din Partidul Ţărănesc din Basarabia, unul dinpartea Partidului Democrat al Unirii din Bucovina, şi trei erau în afara Blocului: gen Averescu,Răşcanu şi dr. I. Cantacuzino (din vechea Românie). La 15 decembrie au părăsit Guvernul Averescuşi Octavian Goga (ministru al cultelor între 1 dec. 1919-15 dec. 1919), fiind înlocuiţi de IonMihalache şi Ioan Borcea (ministru al Cultelor între 16 dec. 1919-12 mart. 1920), apoi Nicolae Lupu(27 dec.) şi generalul Traian Moşoiu, comandant al trupelor române din Transilvania (2 martie 1920).Programul acestui Guvern cuprindea şi revizuirea Constituţiei. Din acest motiv, Parlamentul din1919-1920 avea să fie cunoscut din presă drept Constituantă (M. Ştirban, Din Istoria României 1918-1921. Probleme ale vieţii politice, economice şi sociale, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1987, p. 168-177).10 Ibidem, p. 125.40

de la Bucureşti, Ioan Borcea 11 (din guvernul condus de Al. Vaida-Voievod) a trimisun ordin telegrafic, prin care a amânat întrunirea celor două Congrese.Care au fost motivele acestei amânări? Eusebiu Roşca a indicat două cauzeprincipale: a) nesiguranţa lui Miron Cristea privind alegerea sa ca mitropolit alArdealului; b) năzuinţa lui mai mare de a ajunge mitropolit primat la Bucureşti.Tocmai de aceea, factorii politici de la Bucureşti au decis ca CNB electoral de laSibiu să fie amânat până după întrunirea Colegiului electoral pentru alegereamitropolitului primat:„Cum însă episcopul Cristea nu era sigur că va avea majoritatea ca să fie alesmitropolit (al Ardealului – n.n.), mai ales din pricina caransebeşenilor care erauîmpotriva lui, s-a intervenit – probabil din partea aderenţilor lui – la ministrul deCulte I. Borcea, care a revocat aprobarea ţinerii CNB la termenul indicat, şi la18/31 decembrie 1919 s-a convocat Marele Colegiu pentru alegerea demitropolit primat. Prin alegerea episcopului Cristea de mitropolit primat, iar adevenit actuală alegerea mitropolitului din Ardeal... 12 .Observând că alegerea dânsului de mitropolit al Ardealului este problematică, şidupă referinţele din Vechiul Regat, fiind scaunul de mitropolit primat vacant, învederea completării acestuia şi-a dat seama că nu este exclus să se reflecteze la ocombinare pentru alegerea unui ardelean” 13 .Aşadar, în opinia lui Roşca, CNB al Mitropoliei sibiene a fost amânat deministrul Cultelor de la Bucureşti în aşteptarea Marelui Colegiu Electoral pentrualegerea mitropolitului primat, astfel ca, în cazul în care Cristea nu reuşea să fieales mitropolit la Bucureşti, să ajungă cel puţin mitropolit la Sibiu. Într-adevăr,conform legislaţiei în vigoare, Cristea nici nu putea candida pentru ocupareascaunului Ungrovlahiei, dat fiind faptul că făcea parte dintr-o altă BisericăOrtodoxă autocefală decât cea a României. Drept urmare, înainte de efectuareaalegerii de la Bucureşti trebuiau unite cele două Biserici:„Într-un moment s-a pus la cale alegerea mitropolitului primat la Bucureşti şi,fiindcă I. P. S. S. Dr. Miron E. Cristea era episcop în Mitropolia noastră, şi dupăvechea Lege sinodală nu putea fi ales la Bucureşti, de aceea trebuia proclamatămai întâi unirea bisericească. Astfel s-a improvizat repede o şedinţă a SfântuluiSinod în ziua precedentă alegerii, s-a proclamat printr-o simplă declaraţie a celor11 Din guvernul Vaida-Voievod (1 decembrie 1919-13 martie 1920) iese Octavian Goga din postul deministru al Cultelor (în 15 dec. 1919) şi este înlocuit cu Ioan Borcea (16 decembrie 1919-12 mart.1920). În următorul guvern, Al. Averescu (13 martie 1920-16 dec. 1921), în 13 iunie 1920, este numitdin nou Octavian Goga în funcţia de ministru al Cultelor (Ibidem, p. 173-174).12 E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 68-69.13 Ibidem, p. 254.41

doi arhierei ai noştri unirea, apoi s-au dat la gazetă câteva şiruri, despre ceea ces-a făcut, iar a doua zi Marele Colegiu a ales pe noul mitropolit primat” 14 .Declaraţia de unificare bisericească a Sf. Sinod şi alegerea lui Miron Cristeaca mitropolit primatPractic, unificarea BOR şi alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit primat au avutloc pe parcursul a trei zile. În condiţiile vacantării scaunului de mitropolit alArdealului şi a vârstei înaintate a episcopului de la Arad, Ioan Papp, Miron Cristeaa fost ierarhul ortodox ardelean care s-a aflat în prima linie în relaţiile cuautorităţile de la Bucureşti. Era cunoscut mai ales cercurilor liberale încă înainte deunire, prin desele vizite în vechea Românie, inclusiv la vestita vilă Florica, alăturide alţi fruntaşi ardeleni, precum Partenie Cosma, Octavian Goga, Aurel Cosma,Vasile Goldiş 15 .Pentru a putea fi ales ardeleanul Miron Cristea mitropolit primat, trebuiauparcurse în prealabil mai multe etape, îndeplinite foarte rapid:• 16/29 decembrie 1919 – Parlamentul României Mari a votat (aprobat)Decretul regal de unire politică a tuturor provinciilor româneşti;• 17/30 decembrie 1919 – a fost convocată şedinţa extraordinară a Sf. Sinodcu ierarhii noilor teritorii. Vladimir Repta, Nicodim al Chişinăului, Cristeaal Caransebeşului; arhiereii Ipolit Rădăuţeanu şi Dionisie al Ismailului aufăcut Sfântului Sinod propunerea ca:„Unirea politică efeptuită între toate provinciile naţiuniii române să se extindăşi asupra sfintei noastre Biserici strămoşeşti, aşa că Biserica Ortodoxă aBasarabiei, Bucovinei, Ardealului, Banatului, Crişanei şi a părţilor ungurene,să alcătuiască o singură Biserică Autocefală Ortodoxă naţională română, acărei autoritate supremă este Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe autocefale aRomâniei întregite” 16 .Declaraţia a fost primită cu unanimă însufleţire 17 şi a constituit, de fapt,ratificarea Hotărârii Sinodului episcopesc din Ardeal, din 23 aprilie 1919 a14 Gazeta Poporului, nr. 1/11 ianuarie 1920, apud E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 256-257.15 Ilie Şandru, Valentin Borda, Un nume pentru istorie-Patriarhul Miron Cristea, Tg. Mureş, 1998, p.119.16 E. Roşca, Monografia Mitropoliei... p. 256; ABM Mateiu 551, f. 123.17 Ibidem.42

unirii dogmatice cu Sfântul Sinod de la Bucureşti 18 şi implicit desfiinţareaSinodului episcopesc din Transilvania 19 ;• 18/31 decembrie 1919 – întrunirea Marelui Colegiu electoral. Acesta l-aales în scaunul de mitropolit primat pe episcopul Miron Cristea dinCaransebeş. Din totalul celor 447 voturi exprimate, 435 s-au pronunţatpentru alegerea lui Miron Cristea ca mitropolit al Ungrovlahiei şi primat 20 .Întronizarea noului mitropolit primat a avut loc în următoarea zi, pe 1ianuarie 1920 (st.n.), când regele Ferdinand i-a înmânat toiagul arhipăstoresc.Zvonuri privind „alegerea de către factori competenţi din Biserică şi Guvern”a noilor ierarhi din TransilvaniaLa începutul anului 1920, în reşedinţa Mitropoliei vacante de la Sibiu domnea ostare de spirit asemănătoare perplexităţii. Amânarea CNB, apoi procedura urmatăpentru alegerea mitropolitului primat, i-au scandalizat pe cei care conduceauBiserica ardeleană. Practic, avusese loc o decretare a unificării bisericeşti fărăconsultarea factorilor competenţi din Transilvania, anume CNB. Efectul juridic eracât se poate de clar – desfiinţarea Sinodului episcopesc al Mitropoliei sibiene 21 ,ceea ce periclita întreaga constituţie a Bisericii Ortodoxe din Transilvania, inclusivmodul alegerii episcopilor şi mitropolitului din Ardeal.Numeroase articole din Telegraful Român s-au făcut ecoul nelinişteiardelenilor, articole care au avut, în condiţiile vacanţei scaunului mitropolitan,aproape o semnificaţie oficială.18 Ibidem, f. 6.19 E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 257.20 În cuvântarea de mulţumire, noul mitropolit primat a afirmat: „Unanimitatea glasului acestui mareColegiu electoral este o puternică manifestare a dorinţei că de aici înainte fruntaşii poporului sunthotărâţi a scoate politicianismul de partid de pe tărâmul sfânt al Bisericii, ca astfel, cu sprijinulunanim al tuturor fiilor ei şi chemând în o nouă organizare a ei la o conlucrare armonică, atât clerulinferior, cât şi mirenii, să poată munci mai cu succes pentru îndeplinirea grelei sale misiuni. Numaiprocedând astfel vor putea privi toţi cetăţenii ţării în Biserică o adevărată maică iubitoare, iar înpreoţii şi arhiepiscopii ei pe adevăraţii părinţi sufleteşti, deopotrivă iubiţi din partea tuturor fiilor lor”(I. Şandru, Valentin Borda, op. cit, p. 131).21 E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 257, nota 1.43

În al doilea număr din 1920 al publicaţiei, Lucian Borcia, jurisconsultulMitropoliei, a semnat un editorial atenţionând asupra „tendinţelor primejdioase”care se puteau remarca în viaţa politico-bisericească de la Bucureşti.„Agenţia Dacia răspândeşte următoarea ştire: «I.P.S. Episcopul Papp al Araduluiva fi ales mitropolit la Sibiu, Roman Ciorogariu vicarul Episcopiei din OradeaMare va fi ales episcop la Oradea Mare, Nicolae Ivan va fi ales episcop la Clujşi Nicolae Bălan va fi ales episcop la Arad. Traian Bădescu, actualul referent alConsistoriului, va fi ales la Caransebeş. Alegerile acestea s-au făcut în urmaacordului stabilit între toţi factorii competenţi ai Bisericii şi Guvern. Toţiceilalţi candidaţi au renunţat de a mai candida».În alte timpuri şi împrejurări, ai trece la ordinea zilei peste această ştire, şi celmult ai zâmbi, cum zâmbeşti când citeşti o glumă mai mult sau mai puţinreuşită. Dar când vremurile sunt tulburi şi ambiţiile sunt mari, eşti silit să teopreşti în faţa unor asemenea ştiri, cu atât mai mult, fiindcă vestea şi-a făcutapariţia în Transilvania şi pe altă cale, fiind adusă de la Bucureşti, precum sespune, printr-un membru înalt al clerului, însuşi candidat la vlădicie, şi înlegătură cu decretarea unirii bisericeşti a fost brodată şi cu amănuntul că factoricompetenţi împreună cu Guvernul sunt într-atât de acord în ce priveşteîmplinirea scaunelor arhiereşti în Transilvania, încât nu mai este trebuinţă să serostească CNB şi Sinoadele epahiale.Astfel, este foarte apropiată presupunerea că în Bucureşti s-au manifestatanumite tendinţe subversive, ecoul cărora este ştirea de mai sus. Deoparte suntambiţii care vor cu orice preţ să fie satisfăcute, de altă parte sunt tendinţelevechi de a da arhiereilor putere absolutistă, discreţionară şi să-i aşeze mai presusde corporaţiunile constituţionale ale Bisericii noastre. Aceste ambiţii şi tendinţese folosesc de neorientarea acelor cercuri din Bucureşti, care sunt chemate să iao atitudine faţă de problemele bisericeşti; dar se folosesc şi de naivitatea unortransilvăneni care inconştient se fac uneltele unor anumite ambiţii. Este un jocprimejdios care se joacă, fiindcă loveşte în acele instituţii ale Bisericii pe carenoi românii ortodocşi din Transilvania le privim ca temeliile vieţii noastrebisericeşti...Ideea constituţională şi principiul libertăţii sunt pietrele unghiulare pe care seridică clădirea Bisericii noastre. Clerul şi poporul sunt una şi laolaltă facBiserica vie. Preotul este păstorul sufletesc, primus inter pares, pe carecredincioşii şi-l aleg. Iar arhiereul nu este marele vrăjitor pe care îl trimite oputere în afară de Biserica vie ca să păstorească turma credincioşilor, ci estedemnitarul bisericesc pe care însăşi Biserica şi-l alege ca să o conducă, nu înbaza unei puteri absolutiste şi iresponsabile, ci în baza legilor şi în spiritconstituţional, prin cea mai mare putere de care omul poate avea parte prinputerea personalităţii sale.Este bine să le ştie acestea toţi pe care-i priveşte şi să le ştie şi acei factori dinBucureşti care nu cunosc îndeajuns constituţia noastră bisericească. Singurulfactor competent să împlinească scaunul mitropolitan este CNB; singurul factorcompetent să împlinească scaunul episcopesc este Sinodul eparhial. Cei ce seconstituie în factori competenţi în afară de aceste corporaţiuni bisericeşti,44

împreună cu Guvernul, sunt oaspeţi nepoftiţi, străini fără nici o cădere, care potţine conventicole, dar nu au dreptul să decidă în numele Bisericii.BOR din Transilvania este ferm hotărâtă să păstreze drepturile sale intacte şi săle apere faţă de oricine, fie acesta chiar arhiereu, ori ministru” 22 .Încercarea eşuată de unificare bisericească, prin lege votată de Parlamentulromân. Aşa-zisul „Articol unic”Chiar dacă zvonurile privind alegerea „de sus”, de la Bucureşti, de către „factoriicompetenţi din Biserică şi Guvern” erau reale, ele nu aveau bază legală. Pentru a fipuse în practică, trebuia votată o lege, de către Parlamentul ţării, privind unificareabisericească.Drept urmare, în şedinţa Senatului României din 5 februarie 1920, ministrulde culte din Guvernul Vaida-Voievod, Ioan Borcea, a prezentat două proiecte delege. Cel dintâi a cuprins un singur articol, legiferând declaraţia din Sf. Sinod. Aldoilea proiect a vizat modul de aplicare practică a acestei unificări – modificarealegislaţiei religioase din Vechea Românie. Iată cum anume:Cel dintâi proiect de lege:„Articol unic: Biserica Ortodoxă a Basarabiei, a Bucovinei, a Ardealului, aBanatului, a Crişanei şi cea din părţile ungurene se uneşte pentru vecie cuBiserica Vechiului Regat, alcătuind o singură Biserică autocefală OrtodoxăRomână, a cărei autoritate supremă este şi va rămâne Sf. Sinod al sfintei BisericiOrtodoxe autocefale a României întregite” 23 .Cel de-al doilea proiect de lege, a conţinut două articole, modificând art. 10şi 19 din Legea Sinodală din Vechea Românie. Art. 10 a fost modificat astfel, caSf. Sinod al BOR autocefale să fie alcătuit din toţi mitropoliţii, episcopii eparhioţişi arhiereii titulari ortodocşi din România unită (deci nu doar din VecheaRomânie). Art. 19, care cuprindea componenţa Consistoriului Superior Bisericesc,a fost modificat astfel ca acest organism să fie completat şi cu delegaţi dinepiscopiile din provinciile alipite. Din Mitropolia transilvană urmau să participe lalucrările CSB câte doi membri din Senatele strâns bisericeşti ale Consistoriilor(arhi)diecezane, câte un membru al Senatului strâns bisericesc din Consistoriulmitropolitan şi câte un delegat al celor trei Seminarii teologice.22 Ioan Borcia, Tendinţe primejdioase, în Telegraful Român, nr. 2 din 9 ianuarie 1920, p. 1.23 Telegraful Român, nr. 9 din 6/19 februarie 1920, p. 2.45

Cu alte cuvinte, Legea Sinodală din Vechea Românie dobândea aplicabilitatepentru întreaga Românie Mare. Drept urmare, şi mitropoliţii şi episcopii din Ardealnu mai puteau fi aleşi după prevederile Statutului Organic (de către CNB electoral,respectiv Sinoadele eparhiale), ci în conformitate cu Legea Sinodală, de cătreColegiul electoral bisericesc (din care făceau parte şi membrii CSB, dar şiparlamentarii ortodocşi).Prin urmare, întreaga constituţie bisericească din Ardeal era abrogată, printrunact legislativ al Parlamentului. După cum a remarcat ulterior Ioan Lupaş (încuvântarea rostită cu prilejul Legii de Organizare BOR din 1925):„A intervenit momentul acela, penibil pentru noi, care a revoltat tot Ardealul. În5 februarie 1920, prin surprindere, s-a votat în Senatul României întregite, unarticol unic, prin care se încerca unificarea bisericească dintr-o singură trăsăturăde condei... Atunci ardelenii s-au întrebat: cum? Domnii de la Bucureşti vor săne unifice, să ne desfiinţeze printr-o trăsătură de condei, ceea ce avem noi maiscump, ceea ce a creat sub raportul legislaţiunii bisericeşti mai de valoareneamul nostru?” 24Evident că propunerea legislativă a fost înaintată de ministrul CultelorBorcea, ca urmare a Declaraţiei de unificare a Sf. Sinod din 30 decembrie 1919.Chiar Miron Cristea a recunoscut în şedinţa din 5 februarie că „ideea a «lunecat»de la Sf. Sinod şi numai după această «lunecare» a fost pusă în forma acestuiarticol unic şi votată în Senat”. Senatori ardeleni, basarabeni şi bucovineni auprotestat. Protopopul Lugojului, Gheorghe Popovici, a adus chiar un amendamentla proiectul de lege, cerând ca „organizările provinciale de până acum să rămână învigoare până la definitiva unificare administrativă a Bisericii” 25 . În aceste condiţiiopoziţia din provincii s-a arătat de acord să voteze articolul. Însă ministrul deFinanţe, Aurel Vlad (membru în CNB de la Sibiu!) s-a opus amendamentului.Considerând Statutul Organic drept o lege ungurească, i-a apostrofat pe ardeleniisemnatari ai amendamentului 26 . Dar iată cursul şedinţei memorabile din Senat:„Dl. Corneanu citeşte, în locul dlui C.G. Dissescu 27delegaţiilor, relativ la Legea unificării BOR.raportul Comitetului24 Ioan Lupaş, Cuvântare la Camera Deputaţilor, cu privire la Legea pentru Organizarea BOR, înChiru Costescu, Colecţiunea de legiuiri bisericeşti şi şcolare adnotate. Vol II. Legea şi Statutulpentru Organizarea Bisericii Ortodoxe Române din 6 mai 1925, Bucureşti, 1925, p. 265-26.25 Ibidem, p. 266.26 E. Roşca, Monografia Mitropoliei..., p. 256.27 Fost ministru al Cultelor din Veciul Regat.46

Protopopul Popovici declară că primeşte cu bucurie proiectul de Lege careconsfinţeşte legătura spirituală şi canonică ce a existat şi în trecut între ramurileBisericii Ortodoxe de ambele părţi ale Carpaţilor. Dar, ca să nu se vatemeorganizaţiile care sunt mai bune peste Munţi, propune un amendament semnatde mulţi preoţi senatori ardeleni, prevăzând păstrarea organizaţiiloradministrative de acolo, ceea ce nu ar ştirbi întru nimic unificarea Bisericii.Părintele cere să se topească într-o lege de organizare unitară a Bisericii tot ce ebun din cele patru organizaţii, dar să se facă cu chibzuială şi cu studiu, căcialtfel se va tulbura buna pace în sânul Bisericii.Episcopul Dionisie al Ismailului mărturiseşte că urcă cu frică treptele tribunei,fiindcă n-ar voi să vadă furişându-se patima şi vrajba între fraţi, acum în ceasulunirii poporului. Apelează numai la domnia dragostei între toţi fraţii. În numeleBisericii basarabene, reprezentată prin preoţii senatori, cere însă păstrareaorganizaţiei Bisericii din Basarabia, care nu vatămă deloc unificarea Bisericii.Pr. C. Dumitrescu pledează pentru votarea legii, cerând însă adoptareaStatutului Organic al lui Şaguna pentru toată ţara.Pr. Prof. Dr. N. Cotlarciuc 28 spune că bucovinenii vor vota unirea condiţionatăa Bisericii, după cum au votat şi unirea politică a ţării, totuşi...Dl. general Lambru: «Totuşi ăsta, dacă n-ar fi...»Pr. Cotlarciuc ... totuşi, până la legiferarea definitivă bisericească, crede că ebine să se amendeze legea cu un adaos, ca până atunci să respecte organizaţiilebisericeşti ale provinciilor.Raportorul citeşte hotărârea Comitetului delegaţilor de respingere aamendamentelor propuse, întrucât legea prevede unificarea principală fără săştirbească Statutul Organic.Dl. Blaga cere lămuriri Ministerului asupra legii, întrucât se teme ca şiantevorbitorii de ştirbirea Statutului Organic.Ministrul Aurel Vlad răspunde că «toată vorba a fost de prisos, întrucât legeanu atacă organizaţiile provinciale. Să nu vorbească de Statutul Organic, care erao lege ungurească, ce impunea pe cine vrea stăpânirea străină. Şi cum se poateazi, în Constituanta României, zădărnici o lege românească, făcută în spirit deunire, care a fost visul nostru milenar înfăptuit prin atâtea jertfe (entuziasteaplauze de toate părţile, în afară de preoţii noilor ţinuturi). Şi apoi să nuvorbească domnii care au subsris amendamentul propus, căci cei mai mulţi auvotat pentru alegerea lui Mangra (rumoare. Aplauze repetate). Aceştia socotesccă nu şi-au măsurat cuvintele şi n-au dreptul să vină să vorbească azi pentrupăstrarea unei legi ungureşti (aplauze). Cred că aceste spuse vor fi de ajunspentru a trezi pe cei rătăciţi la simţul datoriei care nu îngăduie să mai păstrămspiritul strâmt de clică şi de provincialism. Nu există altceva de făcut, decât săne cimentăm tot mai mult munca».Mitropolitul Miron Cristea: «Unirea naţională şi politică a României s-a votatîn Corpurile legiuitoare cu o însufleţire cum n-a mai fost vreodată, şi tot astfel şila Cernăuţi, Alba Iulia şi Chişinău, bucuroşi că ne-au scăpat fraţii din Regat.Avem acelaşi suflet, acelaşi sânge şi aceleaşi datini, limbă şi credinţă. Deosebit28 Nectarie Cotlarciuc (1875-1935), profesor şi decan la Facultatea de Teologie din Cernăuţi (1919-1921), apoi episcop la Cetatea Albă-Ismail (1924) şi mitropolit al Bucovinei (1924-1935).47

de conservatorismul neamului nostru, poporul a ţinut şi a sângerat pentruapărarea Bisericii prin care şi-a păstrat limba, la care poporul ţine mai multdecât la viaţă. Azi, după unirea politică, mai putem sta o clipă la îndoială cândse aduce în discuţie unirea Bisericii române de pretutindeni? Se cuvine azi săvotăm legea unificării Bisericii, cu aceeaşi însufleţire cu care am votat unireapolitică, iar frăţiile lor care şi-au exprimat temeri să le alunge, căci nimeni şi maiales noi, capii Bisericii, nu ne gândim la slăbirea Bisericii, ci la întărirea şidesăvârşirea ei. De aceea închei, zicând tuturor UNIRE PE TOATĂ LINIA!»Ministrul Cultelor, I. Borcea explică nedumeriţilor că legea de azi prevedenumai unirea Bisericii şi completarea Consistoriului Superior şi a Sinoduluibisericesc cu fraţii prelaţi din toate ţinuturile alipite, păstrându-se organizaţiileavute de fiecare în parte.Schullerus declară în numele reprezentanţilor saşi din Ardeal, că înţelege să nuse creeze un precedent în dauna celorlalte Biserici din România, prin amesteculParlamentului în treburile Bisericilor autonome, care singure au să-şi rezolveinteresele lăuntrice. Cu această rezervă, votează legea.Punându-se la vot, prin aclamaţie, legea se primeşte cu unanimitate devoturi” 29 .Controversa din Senat, în ziua de 5 februarie 1920 a fost deosebit despectaculoasă, deoarece atât în tabăra guvernamentală, cât şi în opoziţiaparlamentară se regăseau ortodocşi ardeleni. Aşa-zisul Articol Unic a fost votat şipublicat (în pofida nediscutării lui în Camera Deputaţilor) în Monitorul Oficial din10 februarie 1920 (nr. 23/1920). Această publicare în Monitorul Oficial, chiarînainte de discutarea proiectului în Cameră, dovedeşte că miza era mare. Opozanţiiardeleni au ameninţat chiar cu retragerea din Partidul Naţional, astfel că IuliuManiu şi restul conducerii partidului au retras sprijinul pentru acest articol.La 11 februarie 1920, ministrul Borcea a depus proiectele de lege şi laCamera Deputaţilor. Zece zile mai târziu însă, Ioan Lupaş l-a interpelat peministrul Borcea, cerându-i să-şi retragă proiectul, ceea ce s-a şi întâmplat. ÎnCamera Deputaţilor nu a mai avut loc nici o discuţie pe această temă.Patru zile mai târziu (25 februarie), însuşi mitropolitul primat a fost nevoit sădeclare în Senat că:„Făcându-se unirea cu patria mumă, trebuie să se unească şi Biserica. Până laalcătuirea unei organizaţiuni bisericeşti unificate, eu cred că trebuie sărecunoaştem organizaţiile pe care Bisericile din Ardeal, Bucovina şi Basarabiale-au avut înainte de Unire” 30 .29 Telegraful Român, nr. 13 din 27 februarie/11 martie 1920, p. 3-4.30 Ibidem, p. 4.48

Astfel, ideea implementării legale a aşa-zisului Articol Unic a fost părăsită şinimic nu mai putea sta în calea întrunirii CNB de la Sibiu.Congresul Naţional Bisericesc de la Sibiu, din 22-27 februarie 1920Pe ordinea de zi a CNB care, la sfârşitul său l-a ales şi pe mitropolitul NicolaeBălan, s-a aflat şi chestiunea unificării bisericeşti, în special Declaraţia deunificare a Sf. Sinod şi aşa-numitul Articol unic.Prima chestiune a fost dezbătută de deputaţii congresuali la 25 februarie. Eiai considerat că intrarea ierarhilor ortodocşi în Sf. Sinod de la Bucureşti şideclaraţia de unificare nu înlăturau statutul distinct al Mitropoliei transilvane,ierarhii ardeleni din Sf. Sinod unificat trebuind să exercite acolo doar acele funcţiicare nu atentau la autonomia mitropoliei de la Sibiu. Pe de altă parte, CNB a deciscă unificarea urma să fie negociată doar de o Comisie alcătuită din reprezentanţiicelor patru Biserici Ortodoxe din România Mare:„1. Mitropolia Românilor ortodocşi din Transilvania şi fosta Ungarie se uneştepentru vecie cu Biserica Vechiului Regat, cu a Basarabiei şi cu a Bucovinei,alcătuind o singură Biserică Ortodoxă Română autocefală însă aşa, că până lacrearea unei organizaţii bisericeşti unitare, Biserica din Provincia noastrămitropolitană îşi susţine în întregime actuala sa organizaţie autonomă, călăuzităde conştiinţa că principiile depuse în Statutul nostru Organic trebuie săservească drept temelie la viitoarea organizaţie unitară a Bisericii Ortodoxe dinRomânia întregită. În consecinţă, toate instituţiile noastre canonicebisericeşti şi culturale, începând de la parohie până la inclusiv Sinodulepiscopesc al Provinciei noastre mitropolitane au să funcţioneze netulburatepână la deplina unificare a Bisericii. Arhiereii noştri intrând în SfântulSinod al Bisericii din România întregită vor exercita acolo acele funcţii,care nu ating constituţia mitropoliei noastre şi prin care s-ar promovaunificarea bisericească în înţelesul principiilor depuse în Statutul Organic.2. În ceea ce priveşte modalitatea de a se înfăptui cât mai curând unificareadeplină a Bisericii româneşti, Congresul Naţional Bisericesc este de părerea căea trebuie căutată pe cale constituţională, respectând autonomia şi tradiţiileBisericii ortodoxe din Mitropolia Ardealului.În înţelesul Statutului Organic viaţa bisericească atârnă exclusiv de o voinţăliber exprimată a factorilor săi constitutivi, prin care trăieşte după organizarea ceşi-a dat-o însăşi. Prin urmare, orice schimbare a organizaţiei sale nu poate pornidecât de la ea însăşi, prin organele anume îndreptăţite la aceasta de către StatutulOrganic, căci iniţiativa ori legislaţiunea unui factor străin ar desfiinţa însăşiautonomia.De aceea unica cale de a proceda la unificarea deplină este convocarea decătre IPS Sa mitropolitul–primat a unei Comisiuni, constituite dinreprezentanţii designaţi de autorităţile competente ale Bisericilor din49

Vechiul Regat şi din provinciile alipite, pentru a stabili proiectul de legefundamentală a organizaţiei unitare. În comisia aceasta Congresul NaţionalBisericesc trimite o delegaţie permanentă compusă, pe lângă episcopi, de 12membri, care în caz de necesitate vor putea să se întregească şi cu alţi fiicredincioşi ai Mitropoliei noastre.Hotărârile comisiunii au să fie înaintate Consistoriului mitropolitan, care le vasupune spre publicare Congresului Naţional Bisericesc.3. Consistoriul mitropolitan să comunice acest conclus direct Bisericilor dinVechiul Regat şi celor din provinciile nou alipite” 31 .A doua zi, deputaţii congresuali au dezbătut şi proiectele legislative depuse laParlament, privitor la unificarea bisericească. Refuzând dreptul autorităţilor politicede a decide în chestiunea unificării bisericeşti, Guvernul a fost rugat să retragăproiectele 32 .Decizia lui Miron Cristea de a convoca Adunarea constituantă bisericeascăDatorită opoziţiei ferme a conducerii bisericeşti de la Sibiu, mitropolitul primatMiron Cristea s-a văzut nevoit să cedeze. Tot la 25 februarie, în aceeaşi zi în careCNB de la Sibiu a cerut menţinerea autonomiei Mitropoliei Ardealului,mitropolitul primat a declarat în Senat că:„Făcându-se unirea cu patria mumă, trebuie să se unească şi Biserica. Până laalcătuirea unei organizaţiuni bisericeşti unificate, eu cred că trebuie sărecunoaştem organizaţiile pe care Bisericile din Ardeal, Bucovina şi Basarabiale-au avut înainte de Unire” 33 .Patru zile mai târziu, a prezentat în şedinţa Senatului României deciziaBisericii ca:„1) Până la votarea legii generale de organizare unitară, Bisericile provinciale sărămână sub regimul după care s-au condus până la Unire, în frunte însă cuSfântul Sinod;2) Pentru stabilirea principiilor şi directivelor de bază ale viitoarei organizaţiibisericeşti, să se alcătuiască şi convoace o Adunare bisericească ad-hoc, în careBisericile provinciale să-şi trimită reprezentanţii oficiali şi anume: VechiulRegat 42, Biserica de peste Munţi 12, Basarabia 12 şi Bucovina 6 şi la careadunare să fie invitaţi toţi ierarhii ţării şi foştii miniştri de culte” 34 .31 Protocolul Congresului Naţional Bisericesc din 1920, concluz 61, p. 53-57.32 Ibidem, concluz 65, p. 59-61.33 Telegraful Român, nr. 13 din 27 februarie/11 martie 1920, p. 4.34 Al. Lapedatu, Legea şi Statutul pentru organizarea BOR, Cernica, 1925, p.8.50

A fost prima menţiune a Constituantei bisericeşti. Membrii ardeleni urmau săfie numiţi de organele bisericeşti de la Sibiu. Cei din Vechea Românie trebuiau săprimească numirea din partea CSB, cu aprobarea Sf. Sinod.La 24 aprilie 1920, mitropolitul primat a solicitat Ministerului de Culteconvocarea lucrărilor Sf. Sinod pentru ziua de 3 mai 1920. În programul şedinţelorfigura:• Stabilirea principiilor pe care să fie aşezată în viitor Biserica Ortodoxă dinRomânia întregită;• Desemnarea de către Sf. Sinod şi CSB a unei comisii pentru redactareaproiectului de unificare a organizaţiei bisericeşti 35 .La 11 mai 1920 s-a întrunit în şedinţă Consistoriul Superior Bisericesc,care a dezbătut conclusul 61/1920 al CNB de la Sibiu. referitor la unificareabisericească. Raportul prezentat de arh. Platon Giossu, V. Pocitan şi D. PopescuMoşoaia, a criticat conclusul amintit, considerându-l drept„o impietare asupra organului care are să facă opera de unificare, şi care nupoate fi Congresul din Ardeal”.În urma discuţiilor însă, CSB şi-a însuşit punctul de vedere ardelean, de alăsa Bisericile provinciale cu vechea lor organizare, până la votarea Legii unitare,luând act de declaraţia de unire a CNB.Pentru continuarea demersurilor de unificare, CSB a acceptat cele afirmatede Miron Cristea, anume ca elaborarea Legii de unificare să fie încredinţată uneiAdunări constituante cu delegaţi ai fiecărei provincii, şi anume: din Ardeal 12, dinBasarabia 12, din Bucovina 6, iar din Vechea Românie 42, apoi toţi episcopii şiarhiereii, toţi foştii miniştri de culte, actualul ministru de culte, administratorulCasei Bisericii, câte trei profesori de la Facultăţile de teologie din Bucureşti şiCernăuţi, remuneraţi de ele. Proiectul elaborat de Adunarea Constituantă urma săfie înaintat tuturor factorilor legali ai Bisericii şi Ţării spre a deveni Lege 36 .35 ABM, fond Mateiu, dosar 551, f. 1.36 Ibidem, f. 5-6. Pe verso-ul copiei conclusului 61 era scris de mâna lui Lazăr Triteanu, secretarmitropolitan: „Protestul Congresului contra pretinsului atentat faţă cu Statutul Organic” (!); ABMMateiu 551, f. 124.51

2. Propunerile lui Miron Cristea privitoare la unificareabisericească, prezentată în prima şedinţă a ConstituanteiConstituanta s-a întrunit în ziua de 18 septembrie 1920, la Bucureşti. Au fost întotal 5 şedinţe. Încă din prima şedinţă, mitropolitul primat a prezentat membrilorConstituantei un „operat” al său, anume o lucrare tipărită în acel an, cu titlulPrincipii fundamentale pentru organizarea unitară a BOR din regatul român,prezentată în vara-toamna anului 1920.Miron Cristea şi-a conceput lucrarea-„operat” în 18 părţi: 1) Unitatea şiautocefalia Bisericii Ortodoxe din România Mare; 2) Biserica Ortodoxă ca Bisericănaţională a Statului român; 3) Noua împărţire a eparhiilor; 4) Autonomia Bisericii;5) Relaţiile dintre Biserică şi Stat; 6) Constituţia sau Statutul de organizare aBisericii; 7) Colaborarea mirenilor cu clerul; 8) Independenţa economică aBisericii; 9) Justiţia Bisericii; 10) Dreptul electoral în BOR; 11) Controlulfinanciar; 12) Conducerea Sfântului Sinod; 13) Instituţia arhiereilor; 14) Situaţiamănăstirilor; 15) Stabilitatea oficiilor; 16) Cumulul oficiilor; 17) Problemeleeducative şi caritabile ale Bisericii; 18) Educaţia clerului.În continuare vor fi prezentate principalele idei ale lui Miron Cristea, înfuncţie de cele trei principii care au stat la baza Statutului Organic din Bisericaardelenească.Autonomia bisericeascăÎncă de la început, Miron Cristea a considerat că prevederea Constituţiei din 1866,conform căruia „Biserica Ortodoxă Română va fi Biserica dominantă, Bisericaoficială sau Biserica naţională a Statului român” 37 să fie preluată şi de nouaConstituţie bisericească a României întregite.Cu toate acestea, Miron Cristea a avut cuvinte de critică faţă de situaţiaexistentă în Vechea Românie:„Este peste tot nu numai dureros, ci este chiar ruşinos a constata că BisericaOrtodoxă Română din Vechiul Regat liber cu aproape toate aşezămintele ei estemai slab organizată decât Biserica din toate provinciile dezrobite din ghearelecelor mai mari duşmani ai neamului românesc. În această privinţă şi clericii suntdeopotrivă vinovaţi, căci mulţi, spre a satisface unor ambiţii exagerate ori chiar37 Miron Cristea, Principii fundamentale pentru organizarea unitară a BOR din regatul român,Bucureşti, 1920, Tip. Cărţilor bisericeşti, p. 5.52

vanităţi, s-au pus sub scutul unor interese străine de Biserică şi progresulei…” 38 .De aceea, a considerat că, pe viitor, starea „amorţelii de astăzi, când totul seaşteaptă în Biserică de la Guvern”, trebuie să înceteze, deoarece:„Nu e admisibil ca o instituţiune, fie aceea Biserică sau alta, să fie condusă defactori externi, în cazul nostru de factori nebisericeşti, căci aceia trebuie să fiepreocupaţi, precum e preafiresc, de interesele care le stau mai aproape, adică decele ale politicianismului peste tot şi îndeosebi ale politicianismului de partid…Deci Biserica trebuie să o conducă clerul cu conlucrarea în administraţie alaicilor, care sunt oameni ai Bisericii… O deplină autonomie, în cadrele căreiasă-şi conducă ea însăşi prin factorii şi organele sale proprii, anume instituite,toate afacerile sale bisericeşti, şcolare, culturale, umanitare, filantropice,economice, financiare, fundaţionale etc., fără nici o restricţiune de directădispunere din partea vreunui alt factor, afară de Biserică şi de corporaţiunileei” 39 .Şi totuşi... mitropolitul primat Miron Cristea a privit chestiunea autonomieibisericeşti într-un mod deosebit de curios. Deşi în 1898, cu prilejul legii maghiare aCongruei, a susţinut deplina autonomie şi subsidiaritate bisericească, după 1918 adevenit adeptul unei autonomii parţiale, „stâmpărate”.Dezavuarea principiului „Biserică liberă în stat liber”În 1898, Miron Cristea, în acea vreme secretar consistorial, l-a citat cu mareemfază şi aprobare pe fostul ministru de Justiţie din primul Guvern maghiardualist, Francisc Deak, referitor la raportul Stat-Biserică, susţinând împreună cuacesta superioritatea sistemului american cu privire la relaţia dintre Stat şi Biserică,în faţa celui european.„Legislaţiunea statelor din America de nord, nu îndată după înfiinţarea Statului,dar ceva după aceea, a purces din acel principiu, că Statul să se îngrijească câtmai puţin de afacerile cultelor. Cu puţină schimbare, a privit cultele faţă de statca pe şi nişte asociaţiuni, şi precum şi-a ridicat vocea faţă de acestea, numaicând învăţăturile ori purcederea lor erau periculoase pentru stat, aşa şi faţă deculte. În toate celelalte afaceri însă le-a dat mână liberă. Asta a fost acolo maiuşor. Oamenii aceia, a căror înaintaşi şi-au părăsit patria din cauzapersecuţiunilor contra religiunii lor, au simţit şi ştiut ce păgubitoare urmări areacea împrejurare, când statul se ingerează mult în afacerile religiunii.Sistemul european diferă radical de acesta. În Europa creştinismul a lăţitcivilizaţiunea. Acele popoare, care nu s-au alipit de creştinism, au dispărut, ori,38 Ibidem, p. 9.39 Ibidem, p. 8, 10.53

dacă s-au susţinut, au rămas tare înapoi cu cultura. Fiind religiunea creştinăîntemeietorul civilizaţiunii, conducătorii ei au fost bărbaţii Bisericii, care peatunci în mare majoritate, ca să nu zic exclusiv, erau înzestraţi cu ştiinţă şicultură. Influenţa lor asupra bărbaţilor care cârmuiau treburile statului, asupraprincipilor şi altor oameni renumiţi, era mare atât în urma cunoştinţelorprecumpănitoare, cât şi în urma farmecului religiunii.În urmarea acestora au conţesut interesele creştinismului sau ale religiunii cutoate instituţiunile statului; rădăcinile aceleia au concrescut cu toateinstituţiunile. Ca dovadă a acestora n-am să amintesc decât aceea că până binede curând, aproape fiecare stat şi-a avut religiunea de stat, ori cel puţin o atarereligiune pe care au apărat-o, menajat-o şi favorizat-o mai presus de celelalte.Această stare începe a înceta; dar încă în multe locuri n-a încetat, căci nu-i cuputinţă a nimici acest sistem într-o zi; rădăcinile lui sunt atât de adânci în terenulinstituţiunilor, încât a le smulge nu ar fi posibil fără a provoca convulsiuni; şidacă totuşi ne-am încerca a le scoate, ar încolţi şi s-ar dezvolta din nou, încă maidin abundenţă.Părerea mea, principiul meu, este acela că dintre două sisteme ţin pe celamerican de mai bun, mai raţional.Baza acestui sistem constă în aceea că statul să nu se amestece de loc, sau numaicât mai puţin în afacerile cultelor, şi numai atunci şi numai într-atâta, întru câtexistenţa statului necesită ingerinţa. Dar dacă aceasta nu o pot ajunge deodată,ţin în continuu acest scop înaintea ochilor, aprob şi sprijinesc tot pasul ce duceîntr-acolo; dar nu aprob nici a astfel de măsură, care se abate de la aceasta. Va săzică: Biserică liberă în Stat liber” 40 .Devenit mitropolit primat, Miron Cristea şi-a schimbat opinia. Dată fiindpoziţia Bisericii Ortodoxe în Statul român, nu se cuvenea implementarea aici aprincipiului Biserică liberă în Stat liber:„Autonomia o reclamă nu numai un mers mai bun şi mai progresiv al afacerilorbisericeşti, ci însăşi existenţa Bisericii, căci oricine îşi poate închipui ce s-aralege de Biserică, când, în evoluţia socială şi politică a ţării, am ajunge la unGuvern nepăsător, indiferent sau chiar ostil faţă de Biserică? Am rămânea ca oluntre fără vâsle în mijlocul valurilor viforoase ale mării. Îi trebuie deci Bisericiiautonomie ca să înveţe din bună vreme a umbla pe picioarele proprii şi a seconduce cu timpul absolut fără nici un sprijin din afară. Când va sosi şi la noi,prin forţa împrejurărilor nedorite de noi, vremea „Bisericii libere în Stat liber”,Biserica trebuie să aibă nu numai organizare proprie, ci şi fonduri proprii de sutede milioane şi venituri cu ramificaţiuni în toate satele şi cătunele, pe care nimenisă nu le poată uşor stârpi” 41 .40 Ilie Dinurseni (Miron Cristea), Dotaţiunea clerului. Aprecierea Proiectului de lege despreîntregirea venitelor preoţeşti, Sibiu, 1898, p. 59-61.41 Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 10-11.54

Recunoaşterea şi reclamarea dreptului Statului la suprainspecţie şi la controlasupra BisericiiMai interesant este însă faptul că Miron Cristea a recunoscut dreptul nelimitat alStatului de a exercita un control asupra Bisericii, chiar şi asupra acelor domenii încare Guvernele de la Budapesta nu le avuseseră asupra BOR din Ungaria.„Biserica Ortodoxă Română este datoare nu numai a recunoaşte, ci şi a admite,reclamă chiar dreptul de control şi de supremă inspecţiune al Statului şi alCoroanei în toate afacerile bisericeşti administrative de orice natură şi de oriceimportanţă şi în orice împrejurări...Dreptul de control al Statului se poate extinde şi asupra împrejurărilor: dacăBiserica îşi îndeplineşte misiunea sa, dacă justiţia bisericească se aplică cudreptate, dacă administraţia se face conform intereselor Bisericii, dacă averileBisericii, fondurile şi fundaţiunile se manipulează corect şi nu se întrebuinţeazăspre scopuri străine destinaţiunii lor etc., etc” 42 .Ba mai mult decât atât, Miron Cristea a găsit foarte normal şi dreptulCoroanei„de a aproba sau nu, la propunerea guvernelor sale, pe chiriarhii şi pe dignitariisuperiori ai Bisericii, pe membrii Consistoriilor sau a Consiliilor eparhiale etc.”.A adus însă o îndulcire a tonului, deoarece considera că nu era potrivit camăsurile disciplinare să fie dispuse de organele de control ale Statului, ci să fielăsate în sarcina organelor bisericeşti. Prin urmare, în viziunea lui Miron Cristea,controlul Statului„nu poate merge până la dreptul de a dispune direct în meritul afacerilor, cinumai de a se interesa, studiind chestiunile la faţa locului prin esmişi(controlori, n.n.) din dosare sau pe orice altă cale, şi la caz de incorectitudine,cerând de la autoritatea Bisericii mijloace de asanare a relelor constatate şi deîndreptare a eventualelor nedreptăţi…” 43 .În ceea ce priveşte Îndatoririle Statului faţă de Biserică, acestea au fostsintetizate în şase puncte:„1) De a apăra Biserica faţă de toate atacurile ce ar ameninţa-o dinlăuntru saudin afară; 2) să o ajutoreze pe toate căile, spre binele nu numai al Bisericii, ci şiîn interesul său propriu şi al cetăţenilor săi, ca să poată dezvolta o activitate câtmai mănoasă; 3) să-i recunoască toate aşezămintele şi instituţiunile ei, precum şihotărârile şi dispoziţiunile organelor bisericeşti în drept, ca să aibă mai multăautoritate în afară; 4) să-i puie la dispoziţie puterea executivă, pe care Biserica,ce a lucrat numai cu mijloace morale, nu o are; îndeosebi: a) executând42 Ibidem, p. 11-12.43 Ibidem, p. 12-13.55

hotărârile şi sentinţele sale faţă de renitenţi; b) încasându-i impozitele, ce le-arpune asupra credincioşilor săi, unde ar fi trebuinţa; 5) să dea înalţilor dignitari şiierarhi anumite posturi onorifice în viaţa de stat sau alte onoruri, şi să scuteascăfeţe bisericeşti de la anumite îndatoriri ori servicii; 6) să-i puie la dispoziţiemijloacele de a se susţinea pe sine şi aşezămintele sale” 44 .Din cele expuse de Miron Cristea rezultă că dorinţa acestuia a fostîntoarcerea la sistemul relaţiei existente peste tot în Europa Occidentală şi Centralăîntre Stat şi Biserica de Stat în epoca prepaşoptistă. În totală contradicţie cusistemul de organizare a Ortodoxiei ardelene, Miron Cristea a preconizatdependenţă totală a Bisericii faţă de Stat. A cerut fonduri, onoruri şi ocrotire dinpartea Statului şi s-a supus controlului Statului. Cum se poate concepe o autonomieîn cazul în care Statul este acela care-şi pune la dispoziţia organele sale pentru aservi Biserica, dar şi de a-i controla fiecare mişcare?Nu este de mirare că în anul următor, noul mitropolit al Ardealului, NicolaeBălan, a considerat genul de autonomie, promovat de Miron Cristea drept oîntoarcere înapoi şi nu un progres, asigurând că„forurile bisericeşti (din Ardeal – n.n.) şi-au făcut datoria şi priveghează ca undrept câştigat cu multă trudă de înaintaşi să nu fie ştirbit. Nu se poate să urmămcelor care ne cheamă să coborâm la vale, câtă vreme Biserica noastră ardeleanăa răzbit să se ridice la înălţimea cerinţelor vremii; noi nu putem decât să năzuimspre mai mare înaintare” 45 .Independenţa materială a Bisericii şi problema unui Fond religionarMitropolitul primat a afirmat pe bună dreptate că „nu numai orice autonomiebisericească, dar şi orice viaţă cu autonomie demnă, ar deveni iluzorie fără cuvenitaindependenţă materială” 46 . Drept urmare, a şi cerut autorităţilor din VecheaRomânie să pună la dispoziţia Bisericii un Fond religionar din averile pe care le-aavut odată şi care fuseseră secularizate de Cuza. Aşadar, Miron Cristea nu a cerutretrocedarea tuturor averilor secularizate, ci doar ca„aşa numita Casa Bisericii să fie prefăcută în o Epitropie centrală şi supremă aBisericii, pusă la dispoziţia Bisericii şi a organelor ei cu cădere, având şi un Sfatepitropesc” 47 .44 Ibidem, p. 13-14.45 Actele Congresului al doilea , biblic, al Asociaţiei clerului «Andrei Şaguna», ţinut în Sibiu, în zilelede 31 martie /13 aprilie -1/14 aprilie 1921, Sibiu, 1922, conclus 16, p. 16-17.46 Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 25.47 Ibidem.56

Cu alte cuvinte, Cristea a cerut ca să fie retrocedate Bisericii doar sumele şiaverile aşa-numitei Case a Bisericii, înfiinţată în 1902 şi aflată în subordineaMinisterului Cultelor şi Instrucţiunii publice. Deci nu a fost vorba de o adevăratăretrocedare, ci o punere la dispoziţie a acelor fonduri, pe care organele bisericeştinu aveau dreptul să le gestioneze cum doreau, ci, întrucât „banii îi dă Guvernul, seva rezerva şi ministrului de culte cuvânt hotărâtor în afacerile băneşti alebugetului” 48 .După cum se va putea constata mai încolo, Miron Cristea a rămas consecventideilor sale, susţinând în Parlament, cu ocazia discutării Legii de Organizare aBOR, în 1925, acceptarea de către Biserică doar a unei „autonomii stâmpărate”,refuzând să revendice cele 301 milioane de lei pe care ar fi trebuit să le primeascăBOR de la Statul Român 49 . În schimb, a primit doar 10 mil. şi aprox. 17.000 ha. depământ şi păduri 50 .Autonomia corporaţiunilor bisericeşti inferioare faţă de cele superioareSpre deosebire de principiile Statutului Organic şagunian, Miron Cristea a fostadeptul centralismului. A admis ca parohia, protopopiatul sau eparhia să fiepersoane juridice pe plan financiar, dar şi această autonomie era strict limitatăîntrucât orice hotărâre ale acestor corporaţiuni avea nevoie de aprobareaierarhului 51 .În ceea ce priveşte mitropolia, Miron Cristea nu a mai putut justificaexistenţa acesteia în organizaţia bisericească, rolul ei rămânând unul pur istoric şitradiţional. Prin urmare, s-a declarat pentru desfiinţarea Congresului mitropolitan,ba chiar şi a administraţiei mitropolitane:„Pe lângă un Congresul Naţional Bisericesc, este întrebarea, dacă trebuie să maifie în mitropolia centrală sau chiar în fiecare mitropolie câte un consiliumitropolitan administrativ şi judecătoresc, sau atribuţiunile acestora le poate48 Ibidem.49 C. C. Costescu, Legea şi Statutul pentru organizarea Bisericii ortodoxe române din 6 mai 1925,Bucureşti, vol. II, Tip. Curţii Regale, 1925, p. 156.50 „Raport general al Consiliului Central Bisericesc cu privire la partea economică”, în PatriarhiaRomână. Consiliul Central Bisericesc. No.3. Desbaterile Congresului Naţional Bisericesc. SesiuneaOrdinară din 18-21 noiembrie 1929, Bucureşti, 1930, p. 125.51 Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 17.57

îndeplini Sinodul episcopesc, ca supremă corporaţiune, cu o cancelariepermanentă” 52 .De aceea, locul Congreselor mitropolitane, sau chiar eparhiale, puteau fipreluate de un singur Congresul Naţional Bisericesc, pentru Mitropolia centrală:„mai bine s-ar introduce un singur Congres naţional bisericesc, care sălegifereze etc., pentru toată Biserica din ţară” 53 .Principiul constituţionalŞi aici avem de-a face cu un punct de vedere duplicitar din partea lui MironCristea. De la început trebuie să precizăm faptul că Miron Cristea a pus accent peelementul personal, spre deosebire de Statutul Organic care avea în vedereelementul social în conducerea corporaţiunilor. De altfel, Statutul Organic nici nuconţinea articole care să prevadă atribuţiile elementului personal din corporaţiuni,respectiv parohul, protopopul, episcopul sau mitropolitul.Pe de o parte, în întreaga broşură mitropolitul primat a propovăduitprincipiul ierarhic, principiul centralismului, total contrar principiilor şaguniene,cărora le-a adus numeroase critici. Pe de altă parte, principiul constituţional l-avăzut realizat prin ajutorul dat chiriarhului în administraţia bisericească decorporaţiunile bisericeşti:„va fi spre binele Bisericii ca afacerile ei să fie conduse şi administrate nunumai de chiriarhi singuri, ci ajutaţi şi de corporaţiuni bisericeşti cuatribuţiuni bine precizate; adică administraţia bisericească trebuie pusă petemelii constituţionale” 54 .Principiul constituţional presupune trei aspecte, şi anume: principiul separăriiputerilor (legislativ, executiv şi judecătoresc); principiul reprezentativ-electiv (alorganelor legislative şi a celor executive) şi poziţia ierarhului (întâi-stătătorului).52 Ibidem, p. 24.53 Ibidem.54 Ibidem, p. 15.58

Separarea puterilor în plan legislativImportant de menţionat este faptul că Miron Cristea a acceptat principiul clasic alseparării puterilor doar la anumite nivele de organizare bisericească.Astfel, la nivelul parohiei, a admis existenţa unei Adunări parohiale, din caresă facă parte toţi mirenii bărbaţi şi care urma să fie prevăzută cu rolul de a luahotărâri privind administrarea parohiei. Această adunare urma să aleagă şi unComitet sau Consiliu parohial (de fapt guvernul parohiei), precum şi o Epitropieparohială. Însă, spre deosebire de Statutul Organic şagunian, Adunarea parohială,precum şi celelalte organe parohiale urmau să se afle sub conducerea nemijlocită aparohului 55 .În protopopiat, Miron Cristea nu a mai prevăzut organe legislative, ca înStatutul Organic, ci doar:„Colegiile preoţilor dintr-un judeţ sub preşedinţia protopopului, deoparte vorexamina an de an activitatea bisericească din protopopiat, luând concluziunipentru îndreptarea relelor şi precizând planuri de acţiune pentru tot ce-ar ţinti laprogresul parohiilor, de altă parte prin conferinţe, prelegeri practice, slujbe desobor, etc. vor contribui la ulterioara lor cultivare şi perfecţionare întruîmplinirea chemării lor pastorale” 56 .Eparhia urma să fie condusă de chiriarh. Preluarea modului de întrunire aSinodului eparhial din Transilvania nu i s-a mai părut potrivit mitropolitului primatpentru noua organizare bisericească, deoarece la nivel de România Mare urmau săfie 18 episcopii. Or, 18 sinoade, fiecare cu 60 de deputaţi, presupunea prea mareefort şi cheltuială. Din acest motiv, Miron Cristea a propus Adunări sau Congreseeparhiale cu cel mult 30 de delegaţi, sau, cel mai bine:„un singur Congres Naţional Bisericesc care să legifereze, etc, pentru toatăBiserica din ţară în mod uniform şi nu 18 parlamente bisericeşti separate să facăîn totalitatea lor ca acelaşi lucru” 57 .În acest ultim caz, rolul de control al activităţii, exercitat în Ardeal prinsinoade, putea fi preluat de un fel de consistoriu înmulţit, sau prin revizorieparhiali, aflaţi în subordinea chiriarhului.55 Ibidem, p. 16-17.56 Ibidem, p. 18.57 Ibidem, p. 24.59

În ceea ce privea Mitropolia, Miron Cristea a ajuns să-şi pună întrebareadacă şi-ar fi aflat rostul Consiliul mitropolitan (analog Congresului mitropolitandin Ardeal) la nivelul Mitropoliei, sau dacă nu ar fi fost mai bine ca atribuţiileacestuia să fie preluate de Sfântul Sinod, ca supremă corporaţiune, cu o Cancelariepermanentă. 58Sinodul arhieresc al României (Sfântul Sinod) avea să cuprindă peste 20 demembri, exclusiv episcopi.Separarea puterilor în plan executivOrganele executive ale parohiei aveau să fie Consiliul parohial şi Epitropiaparohială. Acestea urmau să se afle sub conducerea parohului, în calitatea depreşedinte de drept. Unde erau mai mulţi preoţi, numai unul putea deţine funcţia deparoh. Pentru a-şi demonstra disponibilitatea admiterii elementului mirean înconducerea afacerilor parohiei, Miron Cristea a prevăzut existenţa unor subconsilii,care sub conducerea parohului, să îndeplinească diferite sarcini:„a) pentru împodobirea Bisericii; b) pentru împodobirea cimitirului şi ţinerea luiîn rând bun; c) pentru îngrijirea orfanilor din parohie; d) pentru ajutorareasăracilor; e) pentru îmbrăcarea copiilor săraci de la şcoli şi înzestrarea lor cucărţi, etc.; f) pentru cercetarea bolnavilor din spitale şi provederea lor cu lecturăbună; g) pentru formarea şi susţinerea corurilor bisericeşti; h) pentru înfiinţareade cămine şi azile de tot soiul; i) pentru înfiinţarea şi susţinerea de biblioteciparohiale ori centrale; j) pentru orice alte lucrări de caritate publică şi deasemenea natură, care ţintesc a ajutora Biserica întru împlinirea frumoasei, dargrele sale misiuni” 59 .Dar chiar şi pentru aceste „frumoase misiuni”, „hotărârile mai însemnate alecorporaţiunilor parohiale trebuie aprobate de chiriarhul respectiv” 60 .La nivelul protopopiatului, Cristea nu a mai prevăzut un alt organ executiv,afară de protopop, considerat a fi „esmis al chiriarhului”.La fel, nici eparhia nu mai urma să fie condusă de un organ executiv, analogConsistoriului din Mitropolia Ardealului, ci episcopul urma să deţină conduceaEparhiei, ajutat de un Consiliu episcopesc, ai cărui consilieri urmau să fie numiţi deCoroană, la propunerea chiriarhului. Preşedintele acestui consiliu avea să fie numit58 Ibidem.59 Ibidem, p. 17.60 Ibidem60

de chiriarh. Toate hotărârile acestui consiliu urmau să fie supuse aprobării şisemnării episcopului 61 .La întrebarea dacă acest Consiliu ar trebui să cuprindă cele trei secţiuni,respectiv secţiunea axată pe probleme bisericeşti, secţiunea şcolară şi secţiuneaepitropească, sau ar fi mai bine să rămână un singur consiliu, unitar; apoi dacă artrebui să fie cuprinşi şi membri mireni în Consiliu, Miron Cristea nu a pregetat prina argumenta intenţiile sale folosindu-se chiar de Şaguna:„Şaguna însuşi proiectase un singur Consistor, fără trei senate şi constatatornumai din clerici; dară, introducându-se şi mireni în Consistor, a trebuit să setrifurce Consistoriul, ca să nu se ocupe mirenii şi cu lucruri strict spirituale,bisericeşti” 62 .Afirmând acestea, Miron Cristea se afla în eroare, deoarece în Proiectul din1864, Şaguna a prevăzut într-adevăr un singur Consistoriu (numit Sinedrionulpresbiterilor), cu rol consultativ în afaceri strict bisericeşti, alcătuit doar din clericişi ale căror hotărâri trebuiau aprobate de către episcop. În acelaşi timp însă, Şagunaa proiectat încă alte două organisme de conducere la nivel eparhial, anume Senatulşcolar şi Epitropia, alcătuite în proporţie de două treimi din laici şi o treime dinclerici; episcopul nu avea drept de veto împotriva deciziilor acestor două organe deconducere a problemelor şcolare şi financiare din eparhie. Cele trei organe deconducere eparhiale au fost menţinute de deputaţii Sinodului eparhial ardelean din1864. În 1868 însă, membrii CNB de la Sibiu au dorit unirea celor trei organismeîntr-un singur Consistoriu cu trei Senate (asemănător unui Guvern cu treiMinistere). Şaguna a acceptat această doleanţă a deputaţilor din CNB, dat fiindfaptul că laicii nu dobândeau drept de decizie asupra problemelor strict bisericeşti(Senatul strâns bisericesc urma să fie alcătuit doar din clerici, acceptaţi în aceastăfuncţie de ierarh).Totuşi, Miron Cristea a susţinut că Şaguna nu a acceptat de bună voieConsistoriul cu trei Senate. Mai mult, a considerat că toată această organizare numai era oportună:61 Ibidem, p. 22.62 Ibidem.61

„Această trifurcare este greoaie; iar în Regatul român, unde există şi alţi factoriculturali, caritativi etc., nu este trebuinţă de atâta complicaţie în formarea uneicorporaţiuni bisericeşti” 63 .Organele judecătoreştiLa protopopiat avea să fie înfiinţat un mic consiliu preoţesc, format din cincipreoţi, aleşi de preoţimea din judeţ şi aprobaţi de chiriarh. Acest consiliu reprezentaprima instanţă de judecată în cazuri de litigii între preoţi 64 .La nivel de eparhie urma să funcţioneze un Consistoriu spiritual, care săreprezinte instanţa a doua, cu competenţa de a judeca apelurile sosite de la consiliulprotopopesc.Instanţa supremă de judecată avea să fie reprezentată de Sfântul Sinod.Reprezentativitatea şi dreptul electoral pentru organele legislativePentru Adunarea parohială, Miron Cristea a prevăzut participarea tuturorcredincioşilor de sex masculin din parohie.La nivelul protopopiatului, urma să existe, pe de o parte, adunarea tuturorpreoţilor (în Colegiu), iar pe de altă parte, preoţii urmau să deţină dreptul de a-ialege pe cei cinci preoţi din Consiliul preoţilor. Miron Cristea nu a specificat însăprocedura de alegere a acestor preoţi 65 .La nivel eparhial, Cristea a considerat prea greoaie procedura de alegere aSinoadelor diecezane, similare celor din Mitropolia Transilvaniei. Din acest motiv,a prezentat două alternative: a) congres eparhial din maximum 30 de delegaţi, aleşiîn parohie pe perioade de 5-6 ani; b) renunţarea la Congresul eparhial în favoarearevizorilor eparhiali, despre care nu specifica modul de constituire, numire saualegere 66 . Prin urmare, mitropolitul primat s-a exprimat în totalitate împotrivamodului şagunian de constituire a organelor eparhiale. Principalul argument adusse Miron Cristea pentru înlăturarea constituţionalismului (bazat pe separareaputerilor şi pe reprezentativitatea clerului şi credincioşilor), l-a constituitposibilitatea de a fi aleşi în organele de conducere oameni care nu erau pe placulchiriarhului:63 Miron Cristea, Principii fundamentale…, p. 22.64 Ibidem, p. 18.65 Ibidem.66 Ibidem, p. 24.62

„Experienţele cu constituţia bisericească din Statutul şagunian ne dovedesc că încadrele Consistoriilor şi chiar a Sinoadelor s-au format adeseori grupăriputernice, conduse de scopuri nebisericeşti, care au degenerat uneori chiar înnişte clicării de oameni cu interesele lor speciale, exploatând Biserica şi slujbeleei, pentru a-şi plasa rudele, prietenii ori aderenţii şi nemulţumind grav pe alţi fiibuni ai Bisericii. Biserica este şi trebuie să fie a tuturor şi la slujbe trebuiechemaţi toţi cei mai buni fii ai ei şi nu numai aderenţii unor anumite grupări,care fatalmente se formează oriunde în viaţa constituţională” 67 .Desigur că motivul invocat de primat era neverosimil, întrucât, în cazulpunerii proiectului său în practică, organele politice ale Statului puteau foarte uşorsă introducă în funcţiile de conducere bisericeşti clientela lor politică.Precum am menţionat deja mai sus, Cristea nu a mai susţinut necesitateaexistenţei unei administraţii mitropolitane, deci nici existenţa unor Congrese sauAdunări mitropolitane. Acestea ar fi urmat să fie înlocuite de un singur CongresNaţional Bisericesc, la mitropolia centrală sau primaţială. Însă detalii asupramodului în care ar fi urmat să se constituie acest congres nu a prezentatmitropolitul primat. Mai multe amănunte a adus doar cu privire la Congreseleelectorale (de alegere a episcopilor). La acestea urmau să participe şi laici, înproporţie egală. Nu a prezentat însă modul în care considera că trebuiau aceştia săfie aleşi.Alegerea membrilor organele executiveÎn cazul Parohiei, Adunarea parohială, prin sufragiu universal, urma să-i aleagă pemembrii Consiliilor parohiale şi ai Epitropiilor parohiale 68 . Puteau exista şi acelesub-consilii, formate numai din laici, prin alegere directă, care, sub supraveghereaşi conducerea parohului, activau în parohie.În cazul Protopopiatului, Cristea a amintit doar faptul că puteau funcţionacorporaţiuni bisericeşti cu atribuţii şcolare, culturale, financiare, jumătate dintremembri putând fi laici. Nu a precizat însă procedura de constituire a acestorcorporaţiuni (prin alegere sau numire) 69 .Pentru Eparhie, Miron Cristea s-a declarat total împotriva modeluluişagunian. Fiind adeptul principiului ierarhic, dintru început a declarat că:67 Ibidem, p. 19.68 Ibidem, p. 16.69 Ibidem, p. 18.63

„Eparhia o conduce chiriarhul. El are lângă sine un Consiliu episcopesc sauarhiepiscopesc dintr-un număr corespunzător de membri, unii titulari, alţiionorari” 70 .Miron Cristea s-a exprimat împotriva modului de alegere a membrilor acestuiConsiliu de către Sinod sau Adunare eparhială, asemenea oricărui Parlament. Aconsiderat-o anormală, deoarece„nicăieri în «dreptul constituţional» Parlamentul nu are atribuţiuni de asemeneanatură. În constituţia statutului şagunian există această scădere, care a alesadeseori chiriarhilor nişte consilii contrare, care sau i-au paralizat oriceactivitate sau i-au silit a se da la o parte, lăsând acelor consilii conducerea, ceeace nu poate fi o situaţie normală” 71 .În concluzie, Miron Cristea a considerat a fi mai normal ca:„«Sinoadele eparhiale», dacă s-ar mai susţine, au să legifereze, nu să aleagă, sausă facă direct administraţie bisericească. Consiliul episcopesc va lucra mai cusucces, când va fi numit şi aprobat de Coroană la propunerea chiriarhului, caredesigur va avea logica şi ambiţia să aibă colaboratori, nu numai cu care să sepoată înţelege, ci care să muncească cu succes, ridicând vaza episcopiei sale” 72 .În ceea ce priveşte Mitropoliile, Miron Cristea a considerat că la acest nivelnu mai era nevoie de un organ executiv ales, rolul acestuia fiind preluat de SfântulSinod.Poziţia ierarhului întâistătător şi a Sf. SinodMitropolitul Andrei Şaguna a făcut o mare deosebire între lucrarea sacramentală aierarhiei (şi a clerului) şi celelalte aspecte ale administraţiei bisericeşti (şcolare şifinanciare). În calitatea sa de întâistătător al eparhiei, ierarhul trebuia să conducădin oficiu toate organele legislative, executive şi judecătoreşti de la niveluleparhiei, însă, pentru a se menţine o veritabilă separare a puterilor, aceastăconducere era doar onorifică. Ierarhul, arhiereul, nu era implicat activ înadministraţie, ci avea rolul de garant al bunei funcţionări a acesteia. Nu-şi exercitavotul decât în caz de paritate. Conducea organul executiv dar nu hotăra.Contrasemna hotărârile luate şi veghea ca aceste hotărâri să se aplice.70 Ibidem, p. 21.71 Ibidem, p. 22.72 Ibidem, p. 21-22.64

În al doilea rând, Şaguna a făcut deosebirea dintre elementele personale şicele sociale din Biserică. În centrul Statutului Organic şagunian nu s-au aflatelementele personale (mitropolitul, episcopii, protopopii, preoţii şi credincioşii), cielementele sociale (mitropolia, episcopiile, protopopiatele şi parohiile). Din acestmotiv, în Statutul Organic nu au fost compuse articole care să prevadă drepturile şiîndatoririle „elementelor personale”, ci doar modul de organizare a „elementelorsociale”, adică a corporaţiilor din care făceau parte. Aceasta nu a reprezentat oscăpare a lui Şaguna. Dimpotrivă, el a realizat această deosebire în scop binedeterminat, acela de a se înfrâna orice tendinţă de absolutism din parteaelementelor personale.Concepţia şaguniană a fost respinsă de Miron Cristea:„Biserica nu este o instituţie democratică. Ea se bazează pe o autoritatesuperioară, pe «piatra cea din capul unghiului», pe Hristos. PrincipiulHristocraţiei stă la baza Bisericii Ortodoxe. A-l abandona însemnează nu numaia depăşi temelia Ortodoxismului, dar şi a lipsi – în aceste zile de generalăanarhie – Biserica de autoritatea atât de necesară în orice organism cu cap...Deci principiul ierarhic într-o Biserică ierarhică trebuie susţinut pe toată linia,având parohul, protopopul, episcopul sau mitropolitul, nu numai datorinţele, darşi drepturile sale ierarhice, canonice...În noua organizare, autoritatea ierarhică trebuie întărită astfel, precum în toateBisericile ierarhice. Parohul în parohie, protopopul în protopopiat etc trebuie săfie preşedintele de drept al tuturor corporaţiunilor bisericeşti din parohie, dinprotopopiat etc. Hotărârile mai importante ale corporaţiunilor bisericeşti artrebui să nu aibă valoare de drept, până când nu se aprobă de chiriarh; iarăhotărârile corporaţiunii bisericeşti supreme trebuie să fie ratificate de Sf. Sinodepiscopesc” 73 .Mai mult decât atât, Miron Cristea a accentuat drepturile episcopului îneparhie. Acesta şi-a arogat atât dreptul de legislator, executor şi judecător. Nimicnu mai putea fi iniţiat fără aprobarea sa. Şi-a asumat conducerea executivă până lacel mai mic nivel, la parohie. Nici o hotărâre, nici chiar cea mai măruntă, de lanivel parohial, nu mai putea să fie valabilă fără aprobarea chiriarhului.Sfântul Sinod, ca organul suprem de conducere bisericească, urma, potrivitlui Miron Cristea, să rezolve toate problemele Bisericii şi să reprezinte şi forulsuprem judecătoresc.„Suprema corporaţie bisericească, care să concentreze în sine toată puterea de acârmui Biserica, trebuie să rămâie şi să fie Sinodul episcopesc. Atribuţiile73 Ibidem, p. 20-21.65

canonice ale Sinodului nu se pot ştirbi… Sinodul episcopesc va fi deciadevăratul conducător al Bisericii şi toate hotărârile mai importante şi de interesgeneral al altor corporaţiuni vor trebui ratificate de Sinod, spre a putea fiexecutate” 74 .Sfântul Sinod urma să fie ajutat în activitatea sa de o cancelarie stabilă,condusă de un director. De asemenea, Cristea a considerat că trebuia instituită ocomisie cu rolul de delegaţie sinodală permanentă, care să rezolve problemeurgente, membrii acesteia urmând a locui permanent în Bucureşti. Nu a precizatmodul cum aveau să se constituie aceste organisme, dar probabil aveau să fienumite de către membrii Sfântului Sinod sau numai de mitropolitul-primat 75 .Alegerea conducătorilor corporaţiunilor bisericeştiSusţinând principiul ierarhic, Miron Cristea a considerat necesar ca preoţii parohi şiprotopopii să nu mai fie aleşi, ci numiţi de episcop şi de Consiliul episcopesc.Protopopii ar fi urmat să fie numiţi din rândul a trei candidaţi propuşi de clerulprotopopiatului 76 .În ceea ce priveşte alegerea episcopilor, aceasta ar fi urmat, potrivit lui MironCristea, să fie realizată de un Congres bisericesc electoral central, din rândul celorpropuşi de Sf. Sinod. Congresul bisericesc electoral central ar fi urmat să fiealcătuit din cel mult 100 de membri, anume din: a) reprezentanţi ai Bisericii toţichiriarhii şi arhiereii membri ai Sfântului Sinod, câţiva exarhi de mănăstiri,reprezentanţi ai parohilor şi ai protopopilor (aleşi de colegiile preoţeşti),reprezentanţi mireni aleşi de Sinoadele (Adunările) parohiale sau numiţi decorporaţiunile eparhiale, reprezentanţi ai eparhiilor vacante (care puteau trimite,eventual, un număr dublu de membri); b) reprezentanţi ai institutelor de învăţământteologic: decanii Facultăţilor de teologie, directorii Seminariilor; c) oficialităţipublice: preşedinţii celor două Camere ale Parlamentului, preşedintele Academieiromâne, rectorii Universităţilor, preşedintele Curţii de Casaţie şi al Contenciosuluiadministrativ, preşedintele Curţii de Conturi, şeful şi subşeful Statului major al74 Ibidem, p. 36.75 Ibidem.76 Ibidem, p. 32.66

Armatei. Participarea acestor demnitari ai Statului a fost motivată de Miron Cristeaprin faptul că şi ierarhii urmau să fie consideraţi demnitari ai Statului 77 .Participarea mirenilor în organele de conducere bisericeştiDeşi a întărit principiul ierarhic în Biserică, Miron Cristea a acceptat ca, acolo undeera posibil, „să fie cointeresat şi elementul mirean” la rezolvarea problemelorbisericeşti. Spre deosebire de Şaguna, Miron Cristea a susţinut participareaproporţional-egală a mirenilor alături de clerici, împotrivindu-se proporţiei dinArdeal, de 1/3 clerici şi 2/3 mireni 78 .Miron Cristea nu a împărtăşit ideea existenţei Sinoadelor şi a Consistoriilor,aşa cum erau prevăzute de Statutul Organic şagunian. În opinia mitropolituluiprimat, viaţa constituţională, aşa cum a fost constituită de Statutul Organic, cumajoritate laică, a dus de multe ori daune bunului mers al activităţii Bisericii:„În aşa-numitele Senate epitropeşti din Statutul lui Şaguna, formate contravoinţei şi a proiectului său (sic!), s-au vârât directori de bancă cu multă putere,care de exemplu, n-au admis nici un alt soi de plasare a banilor Bisericilor, decâtdepunând milioane la banca lor, care apoi cu banii Bisericii au făcut câştigurifrumoase pentru bancă, pe când, dacă cumpărau moşii, eparhia avea azimilioane mai mult de cum are. Aceşti oameni cu avere şi cu putere au fostuneori adevăraţi chiriarhi fără mitră, sprijiniţi de toţi câţi gustau din beneficiileoferite de ei. Aceleaşi simptome se observă şi în multe comune, unde uncârciumar cu avere sau primar agresiv ori demagog exploatează Biserica” 79 .În concluzie, trebuie menţionat faptul că Miron Cristea, deşi iniţial a cerut, înSinodul episcopesc din 23 aprilie 1919, ca Statutul Organic să fie pus la bazaorganizării bisericeşti din România Mare, ulterior a demontat aproape punct cupunct toate principiile organizării şaguniene a Bisericii ardeleneşti. A relativizatprincipiul autonomiei şi constituţionalismul bisericesc, a înlăturat aproape totalsepararea puterilor şi dreptul electoral din Mitropolia ardeleană şi a diminuatinfluenţa laicilor în organizaţia bisericească. A supralicitat în schimb principiulierarhic, ba chiar absolutismul ierarhic, împotriva celor afirmate de mitropolitulŞaguna în proiectul său de statut şi în lucrările sale canonice.77 Ibidem, p. 30.78 Ibidem, p. 18.79 Ibidem, p. 19.67

Drepturile conferite de Statutul Organic şagunian laicatului şi cleruluiortodox, Miron Cristea, noul Mitropolit Primat al României întregite le-a găsitnepotrivite pentru România întregită:„Multe Biserici, fără organizare constituţională, încă au făcut progrese enormeîn toate privinţele; deci nu-i iertat să exagerăm lucrurile...Autonomia bisericească cu viaţă constituţională este greoaie, complicată în omulţime de forme şi mai presus de toate foarte costisitoare. Poporul nostru înmare parte e nepregătit pentru asemenea drepturi… De aceea formalităţiletrebuie reduse, simplificate; chiar şi corporaţiunile create numai acolo unde estrict necesar…” 80 .*Precum am amintit mai sus, acest material a fost prezentat de mitropolitulprimat Miron Cristea în prima zi a Constituantei bisericeşti, la 18 septembrie 1920.Dezbaterile acelei şedinţe vor fi prezentate în numărul următor al acestui Anuar.80 Ibidem, p. 21 şi 23.68

Contribuţii privind istoria Capelei Ortodoxe Româneşti dinBaden-Baden Germania *Prep. Univ. Dr. DANIEL BUDAI. Oraşul Baden-BadenBaden-Baden din Landul german Baden-Würtenberg a fost din totdeauna cunoscutpentru apele sale termale, oraşul dezvoltându-se datorită acestei bogăţii naturale.Întreaga lume cunoaşte acest oraş drept un paradis turistic unde locuiesc cel mairidicat procent de milionari şi miliardari din Germania.Primele urme de prezenţă umană la Baden-Baden datează din perioadamijlocie a epocii pietrei 1 şi au fost găsite, cum era de aşteptat, în jurul izvoarelortermale. În anul 75 d. Hr. regiunea numită azi Baden a fost ocupată de romani. Eiau fost cei dintâi care au exploatat apele termale, oraşul fiind numit pe atunciAquae. Până astăzi pot fi admirate în muzeu atelajele balneare folosite înAntichitate.Romanii şi-au retras garnizoanele, ale căror cazărmi se găseau în actualapiaţă centrală a oraşului, în jurul anului 260, din cauza invaziei alanilor care austăpânit regiunea până la începutul secolului VI când au fost cuceriţi de franci.Prima atestare documentară a oraşului ca aşezare medievală datează din anul 712,fiind pomenit în legătură cu regele merovingian Dagobert III şi mănăstireaWeißenburg. În anul 987 aşezarea se numea deja Badons, iar în 1250 a devenit oraşîn înţelesul medieval al cuvântului, adică aşezare întărită. De fapt primele lucrări deîmprejmuire cu ziduri de apărare datează din jurul anilor 1100, căci în anul 1112este atestată existenţa unui duce local numit Hermann III.Prima atestare medievală legată de apele termale se găseşte într-un documentdin anul 1306 prin care un urmaş al lui Hermann III, Rudolf III a dat o parte dinapele termale drept feudă unui oarecare Heinrich din Selbach. Abia în anul 1601este atestată prima exploatare organizată a apelor termale de către doctor Johannes* Referat susţinut la Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, în cadrul programului doctoral de pregătireindividuală, care şi-a dat acordul pentru publicare. Realizarea acestui studiu nu ar fi fost posibilă fărăajutorul generos oferit de Pr. Radu Mironovici, Superiorul Capelei Sturza din Baden-Baden şi aldomnului Enno Krüger, istoric de artă din Heidelberg. Tuturor le adresez recunoştinţa mea.1 www.baden-baden.de cap. Geschichte69

Mathäus. În anii 1765-1766 s-a construit o nouă casă de promenadă pe loculactualelor băi termale.Începutul secolului XIX a adus oraşului Baden-Baden o faimă mondială.După ce în 1804 regina Luisa a Prusiei a făcut cură la apele termale din acest oraş,doi ani mai târziu, un castel construit la sfârşitul secolului XVI a fost amenajat careşedinţă de vară a familiei regale Herzog. După numai un an, mănăstirea capucinădin apropierea băilor a fost renovată ca hotel de lux.În anul 1810 s-au proiectat noi clădiri pentru staţiunea termală, fiindconstruite între anii 1821-1824. Începând cu anul 1849, împăratul Wilhelm I cusoţia sa Augusta au venit 40 de ani la rând în Baden-Baden la cură. În 1860staţiunea găzduia un congres internaţional la care au luat parte, printre alţi oamenipolitici, Napoleon III, Wilhelm I al Prusiei şi Frederich, principele regiunii Badenînsoţit de mai mulţi duci sufragani.La mijlocul secolului XX, printre cei care s-au bucurat de efecteletămăduitoare ale apelor de la Baden-Baden se numărau Vladimir Dostoievski (înanul 1863), Johannes Brams, Victor Hugo, Richard Wagner (în anii 1864-1865).Tocmai în această perioadă de maximă glorie a staţiunii Baden-Baden a sosit aicifostul domnitor moldovean Mihail Sturza.II. Mihail Sturza (1794-1884), domn al Moldovei (1834-1949)Mihail Sturza 2 s-a născut la Iaşi la 24 aprilie 1794 ca fiu al marelui logofăt GrigorieSturza şi al Mariei Callimachi, fiica domnitorului Grigore Calimachi. Proveninddintr-o veche familie boierească din Moldova; tatăl era unul din cei mai bogaţimoldoveni, fiind unicul fiu al marelui logofăt (Grigorie Sturza a mai avut douăfiice), Mihail nu a fost trimis la studii în Apus, aşa cum era moda timpului lafamiliile boiereşti, ci tatăl său a preferat să-i angajeze un profesor privat înpersoana lui Abbé Lomé, învăţat francez refugiat în Moldova după revoluţiafranceză. Cu el a învăţat mai întâi franceza, apoi limbile clasice, cunoştinţe2 Pentru datele biografice ale Domnitorului Sturza am folosit Robert Erherd, Geschichte der Stourdza-Kapelle in Baden-Baden, în Badisches Tagblatt, nov. 1991, publicat în şapte articole succesive;Histoire de Familie Stourdza (text dactilografiat), pregătit de Sectorul cultural al Primăriei oraşuluiBaden-Baden cu ocazia vizitei la 9 mai 1984 a Înalt Prea Sfinţiei Sale Teoctist Arapaşu; GheorgheVasilescu, Biserica românească din Baden-Baden – ctitorie a lui Mihai Vodă Sturza în BOR, nr. 9-10, 1978, p. 925-929.70

juridice, de oratorie, literatură etc. încât, mai târziu, a putut fi considerat drept opersoană foarte educată.După moartea lui Ion Sandu Sturza (1822-1834), Mihail Sturza, cu sprijinulruşilor, a candidat la tronul Moldovei. Conform Regulamentului Organic redactatde generalul rus Pavel Dimitrievici Kiseleff, după tratatul de pace ruso-turc de laAdrianopol, (2/14 septembrie 1829) şi intrat în vigoare în Moldova începând cu1/13 ianuarie 1832, domnitorii Ţărilor Române urmau să fie propuşi de Rusia şiconfirmaţi în scaun de Turcia. Mihail Sturza a plecat la Istanbul pentru a ficonfirmat de sultanul Mahmud II. Acolo s-a lovit de opoziţia lui Ştefan Vogoride,fost locţiitor de domn în Moldova pe vremea revoluţiei Eteria (1821-1822).Vogoride, fiind un favorit al sultanului, i-a promis că nu se va opune numirii lui cadomn al Moldovei dacă se va căsători cu fiica sa, Smaragda. Mihail Sturza aacceptat acest compromis, fiind confirmat de către Poartă ca domn al Moldovei la18/31 mai 1834. Astfel Mihail Sturza a fost primul domn „organic” al Moldovei,adică ales în conformitate cu principiile Regulamentului Organic.Ca domn al Moldovei a iniţiat un proiect de lege referitor la articolul 417 dinRegulamentul Organic, care obliga Mitropolia şi episcopiile să-şi plătească datoriala stat într-o perioadă de zece ani. Domnitorul a propus un proiect de lege orin caredorea ca averile Mitropoliei, ale episcopiilor sufragane şi ale mănăstirilorneînchinate să fie subordonate unei autorităţi laice centrale, în realitate controluluipersonal. În semn de protest, Mitropolitul Veniamin Costachi şi-a prezentatdemisia la 18 ianuarie 1842, retrăgându-se la mănăstirea Slatina. În 1844 Divanuldomnesc a votat o lege care echivala cu secularizarea averilor bisericeşti.Chiar la începutul domniei sale, în noiembrie 1834, Mitropolitul VeniaminCostachi şi cu Gheorghe Asachi au iniţiat deschiderea unei Academii la Iaşi, care astat la baza actualei Universităţi ieşene, înfiinţată în anul 1860. Academia a fostnumită „Mihăileană” după numele domnitorului, dar se pare că meritul principal îndeschiderea acesteia l-au avut cei doi învăţaţi amintiţi mai sus.Mihail Sturza mai fusese căsătorit a dată, înainte să fie domn al Moldovei.Din această căsătorie au rezultat doi copii: Dumitru şi Gheorghe, ambii fiind trimişila studii în străinătate. Dumitru a fost mai apropiat de tatăl său, urmându-l maitîrziu în exil, în vreme ce Grigore i-a făcut opoziţie când a candidat la tronulMoldovei, în anul 1858. Din căsătoria cu Smaragda Vogoride au rezultat doi băieţi71

şi o fată. Primul fiu, Mihail, a murit la Iaşi în 1846 când avea numai 11 ani. FiicaMaria, născută după aceea, s-a căsătorit cu Alexandru Gorciacov, ministru deexterne al Rusiei între anii 1856-1882. Al treilea fiu, născut la 31 decembrie 1846 afost botezat tot Mihail. De numele lui se leagă construirea capelei din Baden-Baden.Mişcarea revoluţionară de la 1848 a fost îndreptată şi împotriva domnitoruluiSturza, fiul său Grigore reprimând mişcarea. În urma convenţiei de la Balta-Limandin 19 aprilie/ 1 mai 1849, Turcia şi Rusia au hotărât ca domnii Ţărilor Române sănu mai fie aleşi pe viaţă, aşa cum stabilea Regulamentul Organic, ci pe o perioadăde şapte ani. Nemulţumit, Mihail Sturza a abdicat, la 31 mai 1849, şi a plecat înexil cu familia sa şi cu Dumitru, fiul său din prima căsătorie.Evaluarea obiectivă a domniei sale este greu de realizat. Pentru Biserică el aavut un rol negativ, atât prin legile adoptate cât şi prin înlăturarea lui VeniaminCostachi şi numirea după aceea a unor ierarhi mai puţin vrednici. 3 Un Lexicongerman comentează: „El s-a făcut urât ca domnitor, prin lăcomie şi despotism.” 4Pe de altă parte a avut şi realizări deosebite, precum anularea iobăgiei în Moldova,în vreme ce acest principat era dependent de Rusia, unde iobăgia a mai durat pânăîn anul 1861; construcţia a 490 km. de străzi şi 350 de poduri, precum şimodernizarea portului Galata. 5 În exil a făcut impresia unui om educat şi implicatîn numeroase acţiuni umanitare. Astfel, Liceul Bonaparte unde a studiat fiul său aprimit o bursă anuală de 1000 de franci pentru finanţarea unui elev nevoiaş, iarcasele de bătrâni din Baden-Baden s-au bucurat de finanţarea sa, aceasta pentru aaminti numai câteva din acţiunile sale umanitare.După o scurtă şedere la Viena, în iunie 1849, familia Sturza s-a stabilit laParis. Aici Sturza a cumpărat două vile pe care apoi le-a vândut pentru a cumpăra,în 1857, un palat în valoare de un milion de franci pe Rue Varenne 73. Deasemenea, în 1871 a cumpărat o vilă de vacanţă la Soreto în Italia, iar în 1852 unpalat ca reşedinţă de vară la Baden-Baden, în valoare de 160.000 de franci. Palatul3 Mihail Sturza a ţinut vacant scaunul mitropolitan vreme de mai bine de doi ani, însărcinând doar cuadministrarea averilor pe arhiereul titular Filaret Beldiman Apamias. A urmat apoi în scaun MeletieLefter (1844-1851), sub păstorirea căruia chiar de la început averile Mitropoliei au fost trecute subadministrarea unui Departament al averilor mănăstireşti. (Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii OrtodoxeRomâne, vol. III, Bucureşti, p. 29)4 Brockhaus-Lexikon, Freiburg, 1931, p. 429.5 Robert Erhard, art. cit., partea I.72

deţinut de el la Baden-Baden a fost demolat, el aflându-se pe locul numitAugustaplaz.Toate aceste imobile amintite au fost cumpărate pe numele soţiei, probabilpentru a nu putea avea copii din prima căsătorie pretenţii la moştenire. După cumse vede, familia Sturza a plecat în exil luând cu sine un imens capital. Se spune căau luat cu ei tot tezaurul ţării, 6 averea lor fiind proverbială. Se pare că demolareapalatului din Augustaplaz în timpul regimului nazist nu a avut numai raţiuni legatede sistematizarea oraşului. Hitler spera să găsească îngropată în fundaţia palatului ocomoară, căci auzise de obiceiul oriental al îngropării comorilor la temelia uneiconstrucţii. 7 Contemporanii evenimentelor relatează că naziştii au folosit încăutarea comorii aparate sofisticate de detectare a metalelor, rezultatul căutărilorrămânând secret. Se pare că cei care au jefuit Capela (în 1919 şi 1984) construitămai târziu, căutau aceeaşi presupusă comoară. După unii, Sturza deţinea o avereevaluată la 125 de milioane franci aur, o sumă pe atunci colosală. În testamentulsău din 28 octombrie 1863, Mihail Sturza îşi evalua averea la 5 milioane de franci,fără a fi incluse proprietăţile din Moldova şi averile trecute pe numele soţiei.Cea mai mare atenţie a lui Sturza era însă de a redobândi tronul Moldovei.Astfel, deşi locuia la Paris, Sturza prefera ca reşedinţă de vară palatul de la Baden-Baden, în perioada anului când staţiunea balneară devenea, în mod neoficial,capitala diplomatică a Europei. Numeroşi oameni politici şi şefi de state ai Europeicăutau în oraşul de la marginea Pădurii Negre linişte pentru a-şi reface forţele,precum şi efectele tămăduitoare ale apelor termale. Fostul domn al Moldovei căutasă profite de apropierea unor politicieni influenţi şi organiza pentru ei serate şibanchete extrem de luxoase ce au rămas multă vreme în amintireacontemporanilor. 8Sturza a crezut că un moment prielnic pentru reocuparea tronului Moldoveis-a ivit în anul 1858, când marile puteri europene au permis Ţărilor Române să-şialeagă singure domnitorii. El s-a întors în Moldova şi a candidat la tron careprezentant al partidei antiunioniste. Nu a reuşit să adune în jurul său decât puţini6 Peter Hirschfeld, Heinrich Niester, Geschichte der Stadt Baden-Baden, Karlsruhe, vol. I, 1975, p.328.7 Constantin C. Giurescu, O ctitorie românească la Baden-Baden, în Magazin istoric, mart. 1976, p.27.8 O ctitorie a unui domn moldovean, în Magazin istoric, nr. 36, mart. 1970, p. 79.73

susţinători, chiar fiul său Grigorie, rămas în ţară, făcându-i opoziţie. Conform unorsurse germane, oamenii politici europeni l-ar fi avut în vedere pe Mihail Sturzapentru a ocupa tronul Principatelor Române Unite, după abdicarea lui Cuza. Sevede faptul că seratele organizate de el în palatul din Baden-Baden nu au rămasfără rezultat.III. Capela SturzaLa Baden-Baden, Sturza deţinea şi un teren de o suprafaţă de două hectare şi zeceari, aflaţi în vecinătatea staţiunii, pe un deal numit „Friesenberg.” După ce Sturza adevenit proprietarul terenului, dealul a fost numit „Michaelsberg.” Locul, de unpitoresc deosebit, era principala atracţie a prinţului Sturza în Baden-Baden, iar ladorinţa fiului său, fostul domnitor a dorit să construiască acolo un palat impunător.Un eveniment tragic însă a schimbat destinaţia acestui teren. La 30 iunie1863 a murit la Paris, la numai 17 ani, prinţul Sturza, tocmai în ziua în care îşisărbătorea luarea bacalaureatului. El studiase cu foarte bune rezultate la LiceulBonaparte din Paris. Motivul morţii bruşte nu este pe deplin cunoscut. Teologiipreferă să vorbească de o împrejurare nefericită. 9 Autorii laici dau ca sigurăsinuciderea, motivul nefiind clar: ori pierderea unei mari sume de bani la jocul decărţi, căci tânărul Sturza era un împătimit al acestora, ori o iubire nefericită.Membrii familiei au vorbit de o boală gravă. 10 Există şi varianta morţii într-un duel.Pricipele Sturza s-a hotărât să construiască în locul palatului promis fiuluisău, o Capelă. În Uricul de fondare al Capelei 11 încheiat la 29 august 1867 de cătredomnitorul Sturza cu soţia lui şi oraşul Baden-Baden, stă scris că fondatorii „audispus să zidească aici o capelă, cu ocazia morţii, în Paris, la 30 iunie 1863, afiului lor celui mai tânăr, Prinţul Mihail Sturza, care (capelă) să fie spre eterna luiamintire ... cu destinaţia ca aceasta să servească de cavou al familiei princiareSturza.” Slujba urma să fie săvârşită după ritualul „greco-oriental.”Pentru întreţinerea Capelei şi a personalului, Sturza oferea un capital de169.000 de florini (guldeni), sumă care urma să fie administrată de Sturza şi soţia9 Radu Mironovici, O ctitorie românească în Germania, în Magazin istoric, martie 1996, p. 29.10 Alexandre A. C. Sturza, Régue de Michel Stourdza, prince regnant de Moldavie, 1834-1849, Paris,1907, p. 126.11 Vasile Pocitan, în studiul Capela românească din Baden-Baden, BOR, nr, 12, 1927, publică textulUricului în limba română cu originalul în limba germană, urmat de un foarte scurt studiu.74

sa, iar la moartea lor, de către un Consiliu de administraţie din care urmau să facăparte următorii: primul funcţionar al circumscripţiei Marelui Ducat Baden capreşedinte, preotul oficiant al Capelei, primarul oraşului Baden, doi membrii dinConsiliul oraşului sau doi membrii de onoare, un secretar şi un contabil. 12Acelaşi Consiliu avea dreptul de a numi preoţii Capelei şi personalulauxiliar, să supravegheze la folosirea Capelei în scopul în care a fost construită „caşi când ctitorii ar fi în viaţă.” Pentru Capelă se prevedeau următorii angajaţi: unpreot, un diacon, un cântăreţ, un cor cu dirijor, un portar şi un grădinar. Uriculpreciza şi sumele cu care aceştia urmau să fie plătiţi. Membrii familiei nu aveauputere de decizie peste Consiliu, dar aveau datoria să controleze benevol dacă„fundaţiunea este administrată conform scopului.” În caz contrar, ei puteau săatace hotărârile, „chiar pe calea justiţiei.” 13Pentru proiectarea Capelei, Sturza a apelat la serviciile unuia dintre cei mairenumiţi arhitecţi din istoria Germaniei, Leo von Klenze (1784-1864). Acesta s-anăscut la 28 februarie 1784 în localitatea Schaden am Harz ca fiu al unuifuncţionar. Între anii 1788-1800 a urmat cursurile liceale la Collegium Carolinumdin Braunschweig (Colegiu care a stat la baza actualei Universităţi tehnice), apoiarhitectura la Berlin (1800-1803) şi Paris (1803-1804). Între 1807-1813 a lucrat caarhitect al curţii regelui Jéronime din Kassel, dar cea mai mare parte a activităţii şiadesfăşurat-o la curtea regilor Bavariei de la München, în calitate de arhitect (din1816). Doar între anii 1823-1824 a călătorit în scop ştiinţific în Italia, iar anul 1835şi l-a petrecut la St. Petersburg. A murit la 27 ianuarie 1864 într-un incendiu laMünchen.Cele mai importante proiecte ale sale (unele neconstruite) au fost:monumentul Republicii (1803/1804), vilă de ţară pe malul unei ape (neconstruită),Palatul Alfonso din München (1825), Noul Ermitaj din St. Petersburg (1842-1851).A renovat cele mai importante clădiri din München, aspectul arhitectural alcapitalei bavareze fiind definitiv schimbat prin proiectele sale. Este autorul anumeroase lucrări de specialitate şi a unor impresii de călătorie (Italia, Grecia,Rusia). 1412 Ibidem, § 6, p. 724.13 Ibidem, § 5, p. 724.14 Marlies Lammert, Leo von Klenze în Große Baumeister, Berlin 1990, p. 141-189.75

Împrejurările în care Klenze a ajuns să proiecteze Capela Sturza ne suntnecunoscute. În septembrie 1863, Klenze scria regelui Bavariei, Ludovic I, de laBiarritz, unde se afla în concediu, că va călători prin Paris la Baden-Baden, unde„probabil voi prelua o interesantă construcţie.” 15 Capela Sturza a fost ultimabiserică proiectată de Klenze. El mai proiectase Biserica Mântuitorului dinMünchen şi catedrala Sfântului Isaac din Sankt Petersburg. Având deja experienţăîn proiectarea lăcaşurilor de cult, Capela Sturza a devenit „una dintre cele maifrumoase construcţii de artă bisericească ale clasicismului târziu.” 16La proiectarea Capelei Sturza, Klenze a pus în aplicare principiile enumeratede el în lucrarea Anweisung zur Architektur des christen Cultus (Îndrumător pentruarhitectura cultului creştin). El credea că un locaş de cult trebuie să fie îmbinareaîntre stilurile greceşti păgâne, arta creştină primară, Renaştere şi Clasicism. 17Klenze însă nu a terminat definitiv proiectul Capelei, el murind în ianuarie 1864.Ultimele detalii ale proiectului, ca şi supravegherea construcţiei, a fost organizatăde Georg von Dollmann. Acesta s-a născut la 21 octombrie 1830 la Ansbach şi astudiat politehnica la Academia din München, fiind, în perioada de tinereţe,colaborator al lui Leo von Klenze şi căsătorindu-se mai apoi cu nepoata preferată aacestuia. El s-a ocupat mai puţin cu arta bisericească, din 1872 fiind angajat decătre regele Bavariei Ludovic II să conducă lucrările de renovare ale palatelor sale.În afară de Capela Sturza, el a mai proiectat doar o singură biserică în Giesing,numită Sfânta Inimă. 18Capela Sturza are dimensiuni reduse: 31 m lungine, 12 m lăţime şi 25 mînălţime a turlei, având formă cubică. 19 Intrarea în Capelă se face printr-un pridvordeschis susţinut de patru coloane cu capiteluri în stil ionic. Pridvorul are lungimeaintrării într-un templu antic, singurele elemente creştine (monograma lui Hristos)fiind sculptate pe coloanele de sprijin. Ideea proiectării unui pridvor în acest gen separe că i-a aparţinut lui Klenze, iar Sturza, iubitor al filosofiei şi culturii antice l-a15 Winfried Nerdinger (ed.), Leo von Klenze. Architekt zwischen Kunst und Hof 1784-1864, München– London – New York, 2000, p. 68.16 Adrian von Buttlar, Leo von Klenze. Leben – Werk – Vision, München, 1999, p. 430.17 Winfried Nerlinger, op. cit., p. 69.18 Lexikon der Baumeister, art. Dollmann Georg, München, 1999, p. 430.19 Georg Dehio, Handbuch der deutschen Kunstdenkmäler, Deutscher Kunstverlag, 1993, art.Rumänisch-Orthodoxe Stourdzakapelle, p. 52.76

acceptat, văzând, probabil, o paralelă între pridvorul în stil ionic şi pictareafilosofilor păgâni în pridvoarele mănăstirilor din Moldova.Deasupra uşii de intrare în Capelă se găseşte o pisanie în care se arată că„biserica aceasta (a fost) clădită de inima nemângâiată a părinţilor, adică adomnitorului Mihail Sturdza şi a doamnei Smaragda Sturdza născută Vogoride,îchinând acest sfânt locaş memoriei preiubitului lor fiu, principele MihailSturdza... .” În partea dreaptă a inscripţiei se află o însemnare în limba latină, undesunt precizaţi arhitecţii Capelei, iar în partea stângă o altă însemnare cuprindenumele artiştilor care au lucrat la împodobirea Capelei.Pronaosul cu două ferestre este despărţit de naos prin două ieşiri alezidurilor. Naosul, de formă dreptunghiulară, este dominat de cupola mare susţinutăde patru arcade. Pe cupolă se află un turn octogonal, specific şi altor ctitoriisturzene din Moldova. Turla este dominată de o Cruce poleită în aur. Altarul estedespărţit de naos printr-o solee. Iconostasul nu se ridică până la solee, ci aredimensiuni relativ mici, semănând mai mult cu iconostasele din perioada creştinăprimară, care permiteau credincioşilor să observe din naos cele mai importantemomente liturgice.Sub altar se găseşte cripta familiei Sturza. Aici îşi dorm somnul de veci înpatru sarcofage de bronz, închise în cutii sculptate din lemn de stejar şi aşezate pesocluri de marmoră, prinţul Sturza, fostul domnitor Mihail Sturza, soţia lui,Smaranda şi prinţesa Maria. Prinţul Mihail a murit la Paris şi a fost îngropat ovreme acolo, iar după terminarea Capelei a fost exhumat şi transportat la Baden-Baden. Fostul domnitor Sturza a murit la 8 mai 1884 la Paris în vârstă de 90 de anişi a fost adus cu un vagon special pentru a fi îngropat la Baden-Baden. După exactun an, în timp ce călătorea de la Paris la Baden-Baden pentru a participa laparastasul după soţul ei, a murit, la 7 mai 1885 şi Smaragda Sturza. În anul 1905 afost depusă în cripta Capelei ultima membră a familiei, prinţesa Maria.În exterior, Capela este placată cu piatră de nisip în trei culori: roşu, alb şigalben.Capela a fost împodobită cu mai multe elemente decorative: tablouri, icoane,picturi şi sculpturi. Doar o mică suprafaţă este pictată, ceea ce dă Capelei un aspectspecific apusean. La nivelul uşii de intrare, sub însemnările latine mai sus amintitese găsesc portretele ctitorilor în mărime naturală, pictate pe plăci de aramă.77

Portretele au fost realizate în 1866 de piscorul francez Joseph Alexis Pérignon(1806-1882). Acesta a fost conducătorul şcolii de artă şi al Muzeului din Dijon,restaurator al mai multor picturi din acest muzeu. 20 La intrarea în pronaos, înpartea de sud, se află tabloul Prinţesei Maria, iar pe peretele opus cel al PrinţuluiMihail. Sub ambele tablouri pot fi citite scurte însemnări biografice.Iconostasul este format doar din două registre de icoane pictate tot pe aramă.În partea de jos se găsesc icoanele hramului şi ale Sfântului Ioan Botezătorul, peuşile împărăteşti se găsesc cei Patru Evanghelişti şi doi heruvimi, iar pe celediaconeşti doi îngeri. În ieşirile care despart pronaosul de naos sunt pictaţi, îndreapta, un înger cu Cartea Vieţii în mână, iar pe peretele opus Sfântul Petru cucheile raiului. În naos se găsesc picturi numai în partea de deasupra ferestrelor.Restul pereţilor sunt îmbrăcaţi în marmoră de diferite culori, dintre care predominăroşul. În partea sudică a naosului este pictată Buna Vestire şi Naşterea Domnului,iar în cea nordică Învierea lui Iair şi Botezul Domnului. Pe arcada apuseană se aflăPredica de pe Munte cu doi pandantivi de o parte şi de alta, în care sunt scrise douăFericiri: „Fericiţi cei săraci cu duhul...” şi „Fericiţi cei blânzi ...” pe greceşte. Toatepicturile naosului au fost realizate de Andreas Müller (1881-1890), născut la Kaselîntr-o familie de pictori. A studiat pictura la München şi în Italia (1837-1842).Stabilit la Düsseldorf, a pictat sau renovat, împreună cu familia sa mai multebiserici din regiune. Cea mai importantă realizare a sa a fost pictarea CapeleiSfântul Apolinarie din Remangen (1843-1852). Din 1856 a fost profesor laAcademia de Artă din Düsseldorf. 21Dacă numai o mică parte a naosului a fost pictată, bolta altarului esteacoperită în întregime cu picturi după erminia ortodoxă. În centrul boltei estepictată Prea Sfânta Treime, iar de o parte şi de alta Sfinţii Ierarhi Atanasie celMare, Grigorie Dialogul, Vasile cel Mare şi Sfântul Ioan Gură de Aur. Pe pereteleestic, în două registre, sunt zugrăvite, sus, Învierea Domnului, având ca pandanţi îndreapta Îngerul vestind Învierea, iar în stânga Mântuitorul arătându-se MarieiMagdalena. Registrul de jos cuprinde Cina cea de Taină cu Avraam în dreapta şiMoise în stânga.20 Künstlerlexikon, vol. XIII, p. 414.21 Ibidem, vol XXIX, p. 220.78

Pictura altarului a fost realizată de pictorul Wilhelm Hausschild 22 (1827-1887), născut la Schlegel într-o familie de simplii ţesători. În jurul anului 1850 avenit la München unde a studiat pictura la Academia de Arte. După o scurtăperioadă de studii la Paris, a revenit la München unde a fost angajat de către regeleMaximilian II să conducă lucrările de restaurare a picturilor din Vechiul Muzeu deArtă. A pictat sau restaurat pictura din mai multe castele bavareze. În artabisericească specialitatea lui a fost pictarea altarelor. Afară de Capela Sturza, el apictat mai multe altare ale unor biserici din jurul Münchenului.În cavoul familiei se găseşte pictat Mântuitorul la Judecata viitoare.În naos, în partea dreaptă se găseşte o statuie de marmoră de Caracareprezentând pe Prinţul Mihail Sturza la studii la Paris. În dreapta lui stăArhanghelul Mihail cu mâna dreaptă aşezată în semn de protecţie pe umărultânărului. Această sculptură a fost realizată în 1866 de italianul Rinaldo Rinaldi 23(1793-1873) care a activat la Padova şi Roma. Dintre operele lui amintim: statuiaSfântului Antonius pentru biserica Arcella din Padova (a lucrat la ea 14 ani), şistatuia “Grup de Îngeri” pentru biserica Antonius din Padova (realizată în 15 ani).A fost elevul preferat al celebrului sculptor de la Roma numit Canova, care aafirmat “Aş fi vrut ca tu să fi fost fiul meu.” A câştigat mai multe premiiinternaţionale, lucrările lui fiind expuse la Londra, Paris şi St. Petersburg.În faţa sculpturii care-l reprezintă pe Prinţul Sturza se găseşte o altă statuiede aceeaşi mărime care reprezintă pe fostul domn Sturza cu soţia lui Smaragda înveşminte romane stând pe tronuri. Între ei, ceva mai în spate este sculptată FecioaraMaria având în mână o Cruce mare. Această a doua pictură este opera sculptoruluifrancez Thomas Gabriel (1824-1905). Născut la Paris, a studiat la Roma după cares-a întors în oraşul natal. A realizat ornamentarea mai multor clădiri celebre dinParis (Louvre, Banca Franţei, Hotelul Ville), Cazinoul din Monte Carlo, Catedraladin Marseille. Din 1875 a fost membru al Institutului francez de Artă, iar din 1884profesor la Institutul de Arte frumoase din Paris.Simpla expunere a vieţii arhitecţilor care au proiectat Capela şi a pictorilor şisculptorilor care au împodobit-o arată că Sturza a căutat să angajeze pentru ctitoriasa pe cei mai buni specialişti ai timpului său. Lucrările au durat doi ani (1864-22 Ibidem, vol. VIII, p. 138.23 Ibidem, vol. XXXII, p. 360.79

1866) şi au fost supravegheate în mare parte de însuşi Sturza. Conformdocumentelor păstrate în arhiva Fundaţiei “Principele Mihail Sturza”, construcţia şidecorarea Capelei ar fi costat 2 milioane de guldeni germani. Tablourile şisculpturile amintite au fost realizate în Franţa şi Italia, fiind transportate cu multefort la Baden-Baden. Probleme deosebite a ridicat transportarea statuilor din naos,care sunt cioplite dintr-un singur bloc de marmoră şi cântăresc mai multe tone.Alături de Capelă, Sturza a mai cinstruit o casă parohială.La 25 octombrie 1866 a fost sfinţită cu mare fast ctitoria sturzeană de laBaden-Baden, de către un reprezentant trimis de către Patriarhia Ecumenică. Sepune în mod firesc întrebarea de ce a apelat Sturza la Patriarhia Ecumenică spre a-ifi târnosită ctitoria şi pentru a-i fi trimişi primii preoţi slujitori. O explicaţie ar firelaţiile lui tensionate cu ierarhia moldoveană în timpul cât a fost domn alMoldovei datorită încercărilor lui de a controla averile bisericeşti. 24După mai mulţi ani, Mihail Sturza a hotărât să-şi pună ctitoria sub olbăduireaMitropoliei Moldovei. La 20 august/2 septembrie 1882, el a adresat o scrisoare 25Mitropolitului Moldovei Iosif Naniescu (1875-1902), în care îşi exprima dorinţa cactitoria lui să fie subordonată Mitropoliei Moldovei. Mitropolitul era informat pescurt despre existenţa şi atribuţiile Fundaţiei care urma să administreze Capeladupă moartea ctitorului şi a soţiei sale. Mitropolitul i-a răspuns imediat, arătând căhotărârea fostului domn este o dovadă de patriotism. Totodată Mitropolitul întrebace se întâmplă în cazul în care un preot numit de el este demis pe nedrept de „aceacomisiune” (de Fundaţie).De fapt întrebarea Mitropolitului îşi găsea deja răspund în paragraful VIIIadăugat de fostul domn actului de fondare al Capelei. El preciza: „În cazul cândAdministraţiunea Fundaţiunii din Baden-Baden s-ar vedea nevoită a concedia saua înlocui pe unii din slujbaşii bisericii (...) atunci ea se va adresa Eminenţei SaleMitropolitului Moldovei (...) să poată purta grija să fie numit mai curând un nou24 Vrednicul Mitropolit Veniamin Costachi a avut relaţii tensionate cu Mihail Sturza în timpuldomniei acestuia, atât din motive politice (Mitropolitul Veniamin a fost locţiitor de domn – caimacanîntre anii 1807-1821, înainte de a fi restabiliţi domnii pământeni) dar şi administrativ-bisericeşti,motive pe care le-am arătat mai înainte.25 Scarlat Porcescu, Biserica Ortodoxă Română Mihail Sturza de la Baden-Baden – R. F. Germania,în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 5-6, 1966, p. 340-344, inclusiv fotocopia originalului scris totîn limba română.80

titular.” 26 De atunci şi până astăzi preoţii Capelei au fost numiţi de cătreMitropolia Moldovei şi confirmaţi în funcţie de către domn, după moartea acestuiade către Consiliul Fundaţiei, iar după desfiinţarea lui de către Primăria oraşuluiBaden-Baden.Din nou ne întrebăm ce l-a determinat pe Sturza să ceară jurisdicţiaMitropoliei Moldovei asupra ctitoriei sale. Avem toate motivele să credem că el afăcut acest lucru pentru că exista pericolul ca preoţii greci s-o transforme cu timpulîn biserică parohială greacă pentru credincioşii lor din localitate şi din împrejurimi.Un alt pericol era ca ruşii, numeroşi în oraş, să primească cu timpul, din parteaPatriarhiei Ecumenice sub oblăduirea căruia se aflau în Diasporă, dreptul de a li sesluji în limba rusă. Numai aşa se explică un adaos făcut de Sturza la actul deînfiinţare al Fundaţiei se urma să administreze Capela. Acest adaos prevedea:slujbele se vor săvârşi întotdeauna în greceşte sau româneşte („moldovenească”),Capela nu poate deveni biserică parohială pentru nici o comunitate, „la fiecareLiturghie să se pomenească augustele nume ale Majestăţii Sale Împăratul Rusiei,ale Majestăţii Sale Împărătesei şi al Alteţei Sale Marelui Moştenitor al tronuluiRusiei”, dacă religionarii ruşi nu ar avea preot vreodată în oraş, ei să aibă voie, înînţelegere cu preoţii Capelei, să săvârşească Sfânta Liturghie în limba rusă la ziuade naştere sau onomastica ţarului Rusiei sau a unui membru al familiei imperialesau când unul din aceşti membrii s-ar afla în vizită la Baden-Baden; preotulCapelei avea nevoie, la cererea familiilor ruseşti, să boteze, cunune şi prohodească,dar în nici un caz să nu îngroape pe cineva în grădina Capelei sau în criptă. 27Este lesne de observat aici diplomaţia lui Sturza: el dorea relaţii bune cu ţariiruşi căci cu sprijinul lor a ajuns Domn al Moldovei, dar ţinea seama şi de scopulctitoriei sale şi de necesităţile religioase ale ruşilor din Baden-Baden. Problemarelaţiilor cu coreligionarii ruşi s-a rezolvat în 1880 când aceştia şi-au construitpropriul lor lăcaş de cult.În 1906-1907 s-a ridicat o nouă problemă legată de statutul canonic alCapelei Sturza. Legea clerului şi a Seminariilor prevedea ca toate bisericileromâneşti din diasporă să treacă sub administraţia Mitropolitului Primat, deci şiCapela din Baden-Baden. Urmaşii lui Stuza care trăiau în Franţa au intentat proces26 Ibidem, p. 349.27 Vasile Pocitan, art. cit., p. 728-729.81

statului român, Capela rămânând pe mai departe sub jurisdicţia MitropolieiMoldovei, aşa cum şi-a dorit ctitorul. 28După înfiinţarea Mitropoliei româneşti pentru Germania şi Europa Centrală,jurisdicţia asupra Capelei a rămas neschimbată.IV. Preoţii CapeleiPreoţii Capelei pot fi împărţiţi în trei categorii: 1) preoţii trimişi de PatriarhiaEcumenică; 2) cei trimişi de Mitropolia Moldovei până la primul război mondial,în marea lor majoritate ieronomani şi ierodiaconi; şi 3) preoţii de mir trimişi deaceeaşi Mitropolie după o pauză de zece ani. Patriarhia Ecumenică a trimis doardoi preoţi, care, aşa cum era de aşteptat, au săvârşit slujbele în greceşte. Aceştia aufost Ghenadios Rumeliotis (1866-1875) şi arhimandritul Grigorie Calfoglus(1875-1883).Primii superiori ai Capelei trimişi de Mitropolia Moldovei au studiat înparalel la şcolile teologice din apropiere: Freigurg, Strassbourg şi Heidelberg.Aceştia au fost: arhimandritul Nectarie Luşcanu (iunie 1883 – mai 1892),arhimandritul Teofilact Dinu (4 iunie 1892 – 1 decembrie 1899), ieromonahulIeremia Iliescu (15 ianuarie 1900 – 1 iulie 1904), arhimandritul Iuliu Scriban(15 septembrie 1904 – 1 mai 1909), preot Cicerona Iordăchescu (1 octombire1909 – 1 octombrie 1913), preotul Gheorghe Brănişteanu (1 octombrie până laintrarea României în primul război mondial).Dintre aceşti preoţi, unii au jucat un important rol teologic după întoarcereaîn ţară. Iuliu Scriban (1878-1949), după studii de teologie în ţară (SeminariileGalaţi şi „Veniamin” din Iaşi, Facultatea de Teologie din Bucureşti şi apoidoctoratul la Bucureşti), în calitate de Superior al Capelei Sturza, a frecventatcursuri la Facultăţile de Teologie Romano-Catolică şi Evanghelică din Strassbourgşi ale Facultăţii de Filosofie din Heidelberg.Revenit în ţară, Iuliu Scriban a fost profesor şi, pentru o vreme, director alSeminarului „Central” din Bucureşti (1909-1928, director între 1909-1919),Secretar de redacţie al revistei „Biserica Ortodoxă Română” (1921-1929), profesorde Omiletică şi Pastorală la Facultatea de Teologie din Chişinău (1928-1941),transferat la Bucureşti unde a predat Omiletică şi Catehetică (1941-1943). A28 Scarlat Porcescu, art. cit., p. 349.82

participat la numeroase adunări ecumenice şi a scris lucrări şi manuale deteologie. 29Cicerone Iordăchescu (1882-1966) a studiat în timpul cât a fost superior laBaden-Baden la Facultăţile de Teologie şi Filosofie din Strassbourg (1909-1911) şiFreiburg (1911-1913). După ce a ocupat mai multe funcţii în ţară, între 1927-1941a fost profesor de Patrologie la Facultatea de Teologie din Chişinău (între 1930-1932 decan), iar între anii 1941-1947, profesor la Cernăuţi. Este autorul unor studiide filosofie creştină, Patrologie şi ale unor traduceri din Sfinţii Părinţi. 30Actul de fondare al Capelei prevedea şi existenţa unui post de diacon. Preoţiigreci au slujit fără diaconi. Abia după subordonarea Capelei faţă de MitropoliaMoldovei, la Baden-Baden s-a slujit cu diacon. În 1913, din motive financiare,postul de diacon s-a desfiinţat. Diaconii Capelei au fost: ierodiacon IeremiaIliescu (iulie 1884 – august 1887; iulie 1893-august 1895), ierodiaconulPantelimon Petrescu (septembrie 1887 – 1 septembrie 1891), ierodiaconulTeoctist Marcoci (septembrie 1891 – iulie 1893), ieromonahul CristoforDiaconescu (9 noiembrie 1895 – toamna 1900), I. Popescu-Mălăieşti (1900 – 1februarie 1903), Pantelimon Opreanu (24 martie 1903 – 1 august 1908),ieromonahul Partenie Alexandrescu (1 august 1908 – toamna 1909) şiConstantin Provian ( 1 decembrie 1909 – 1 octombire 1913).Şi unii dintre diaconii Capelei s-au remarcat în domeniul teologic dupăîntoarcerea în ţară. Ioan Popescu Mălăieşti (1874-1953) a studiat la Strassbourg,obţinând doctoratul în Lietre şi Filosofie. În ţară a fost, între anii 1907-1939,profesor de Vechiul Testament, Arheologie Biblică şi Ebraică la Facultatea deTeologie din Bucureşti, ocupând de două ori postul de decan. A publicat mai multestudii şi articole, inclusiv în limba germană. 31Constantin Provian (1884-1922) a studiat filosofia şi teologia laUniversităţile din München, Heidelberg, Strassbourg şi Freiburg, unde şi-a pregătitdoctoratul susţinut la Bucureşti. În ţară a fost profesor de teologie şi germană laSeminarul din Buzău, iar din 1921 a fost numit profesor de Teologie Practică la29 Mircea Păcurariu, Dicţionarul Teologilor Români, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2002, p. 432-434,cu mai multe amănunte despre activitatea teologică a lui Iuliu Scriban.30 Ibidem, p. 229-230.31 Ibidem, p. 386-387.83

Facultatea de Teologie din Bucureşti, post pe care nu l-a mai ocupat, din cauzamorţii premature. 32 *După plecarea preotului Gheorghe Brănişteanu de la Baden-Baden datorităînceperii primului război mondial, când România a lupta contra Germaniei, Capelaa rămas fără preot. Personalităţi teologice din ţară au făcut demersuri pentrunumirea unui nou superior, căci Capela începea să intre în degradare. 33 Deasemenea, fondurile lăsate de ctitor pentru a fi folosite la întreţinerea Capelei,terenului şi întregului personal, au devenit cu totul insuficiente în urma recesiuniieconomice şi a inflaţiei care a urmat după război. Consiliul de administraţie a cedatîn 1923 tot patrimoniul Sturza din Baden-Baden Primăriei oraşului, prin contractuldin 22 februarie/5 martie 1923. Noul proprietar era obligat să respecte prevederiletestamentului lui Sturza, neavând voie să înstrăineze Capela şi casa parohială sausă vândă o parte a terenului. 34 Primăria nu a voit însă, din lipsă de fonduri, să preiaşi întreţinerea unui superior al Capelei. Oficialităţile oraşului s-au adresatMitropoliei Moldovei, cu rugămintea de a numi şi salariza un preot pentru Capelă.Mitropolia s-a adresat membrilor Familiei Sturza din ţară, precum şi autorităţilor destat, în scopul obţinerii unei finanţări. Demersurile au rămas şi de această dată fărărezultat, consiliul de miniştri din acea vreme răspunzând că proprietăţile dinBaden-Baden, fiind de natură privată, nu intră în obligaţiile statului român.În această situaţie s-a găsit o soluţie de compromis, prin numirea ca Superioral Capelei a preotului comunităţii ruse din Baden-Baden, Mihail Ştefîrţă, acestafiind salarizat de Mitropolia Moldovei.Mihail Ştefîrţă (22 februarie 1926 – 27 februarie 1968) s-a născut la 24iulie 1883 în satul Mateuţi din Basarabia într-o familie de preoţi români, a absolvitîn 1908 Seminarul Teologic de la Odesa, iar un an mai târziu a fost hirotonit diaconşi apoi preot. În 1913 a fost numit preot militar la Tiraspol, în această calitateparticipând la primul război mondial. A fost rănit şi luat prizonier de trupele32 Ibidem, p. 402-403.33 Vasile Pocitan, art. cit., p. 729.34 Gheorghe Vasilescu, art. cit., p. 936.84

germane, fiind încarcerat în mai multe lagăre. În 1921 a fost eliberat din lagărul dela Frankfurt pe Oder, la cererea comunităţii ruseşti din Baden-Baden, care avea obiserică în oraş din 1882 şi numit preot paroh la 15 martie acelaşi an.La data de 22 februarie 1926 el a primit aprobarea de la Mitropolitul PimenGeorgescu al Moldovei (1909-1934) şi de la Eforia Fundaţiei „Mihail Sturza” de aîndeplini în paralel şi funcţia de Superior al Capelei ortodoxe româneşti ctitorită deMihail Sturza. Sub conducerea sa, în cursul anului 1961, primarul oraşului Dr.Ernst Schnaller, care avea în administraţie toate bunurile Eforiei, a acordat 1500 demărci pentru renovarea acoperişului şi 500 de mărci pentru repolierea în aur aCrucii de pe turlă. În dubla calitate de preot al comunităţii ortodoxe ruse şiSuperior al Capelei Sturza, Părintele Ştefîrţă a avut iniţiativa de a invita diferitelecomunităţi creştine împreună cu credincioşii lor să participe la o rugăciune pentruunitatea creştinilor. Prima rugăciune de acest fel a avut loc la 12 ianuarie 1965.Apoi s-a format un cerc ecumenic numit mai întâi „Ökumenische ArbeitskreisBaden-Baden und Umgebung” (Cercul Ecumenic de lucru din Baden-Baden şiîmprejurimi), care apoi şi-a schimbat numele în „Arbeitsgemeinschaft christlicherGemeinden in Baden-Baden” (Grupul de lucru al comunităţilor creştine din Baden-Baden) din care făceau parte, cu statut de membru sau asociat, aproape toatecomunităţile creştine din Baden-Baden şi localităţile învecinate. 35În anul 1968, părintele Ştefîrţă a renunţat la calitatea de superior al Capeleiromâneşti, rămânând până la sfârşitul vieţii – 29 august 1979 – preot al comunităţiiruse. 36 Vasile Ştefan (1 martie 1968 – 20 ianuarie 1976). Născut la 27 decembrie1904 în comuna Manoleasa-Botoşani, a studiat la Seminarul Teologic „VeniaminCostache” din Iaşi şi la Facultatea de Teologie din Bucureşti, pe care a absolvit-oîn 1931. Hirotonit preot de mir, a îndeplinit funcţia de preot paroh la Stroeşti-Botoşani, Cristeşti-Baia, iar de la 1 ianuarie 1941 la biserica Golia din Iaşi, fiind înacelaşi timp şi duhovnic al Seminarului Teologic. Un an mai târziu, la 1 octombrie1942, a fost transferat la Bucureşti, unde a îndeplinit funcţia de consilier, mai întâi35 Gottfried Daud, Die Arbeitsgemeinschaft christlicher Gemeinden in Baden-Baden în Almanah 1980editat de Capela Ortodoxă Română „Mihail Sturza“ şi de parohiile ortodoxe române din R. F.Germania, p. 176-178.36 In Memoriam. Preotul Mihail Ştefîrţă în Almanah 1980, p. 268-269.85

în cadrul Consiliului Central Bisericesc, apoi, din 1952, la ArhiepiscopiaBucureştilor, şi în sfârşit, la Administraţia Patriarhală, de unde a fost transferat, la 1martie 1968 la Baden-Baden în calitate de Superior al Capelei Sturza de cătrePatriarhul Jsutinian. 37În timpul păstoririi lui, între anii 1972-1974, primăria a executat cele maiimportante lucrări de renovare din istoria de până atunci a Capelei, lucrări care aucostat atunci 300.000 de mărci germane. S-a restaurat o parte din pictura naosului,a altarului şi a criptei şi s-a introdus o nouă reţea de încălzire şi de iluminareelectrică prin intermediul unor cabluri subterane. De lucrări de restaurare, dinaceleaşi fonduri, a beneficiat şi casa parohială.A murit pe neaşteptate, în noaptea de 19-20 ianuarie 1976.Ştefan C. Alexe (7 august 1976 – 1 septembrie 1982). Preotul ProfesorŞtefan Alexe s-a născut la 4 iulie 1928 în satul Smârdan, judeţul Buzău. A studiatla Seminarul Teologic „Chesarie Episcopul” (1941-1948) şi la Institutul TeologicUniversitar din Bucureşti (1949-1953), după care a urmat cursurile de doctorat înspecialitatea Patrologie (1953-1956). A studiat în străinătate la Bossey (Elveţia)(1953-1956), Lausanne (1965-1966) şi Tesalonic (1969-1970), susţinându-şidoctoratul în 1969 la Bucureşti.După terminarea studiilor a fost profesor de limbi clasice la Seminarul dinmănăstirea Neamţ (1956-1965), apoi la Institutul Teologic din Bucureşti, unde aurcat gradele universitare până la cel de profesor, ocupând catedra de Patrologie şiLiteratură Post-Patristică (1978-1998). În 1978, pe când era conferenţiar, a fostdelegat să ocupe postul de superior al Capelei din Baden-Baden. 38În timpul superioratului său, la 12 septembrie 1976, a sosit la Baden-BadenPărintele Dumitru Stăniloae, pe atunci profesor la Institutul Teologic de gradUniversitar din Bucureşti care se afla în Germania în calitate de invitat laSeminarul teologic sud-est european, 39 organizat la Heidelberg între 6-17septembrie de Prof. Friedrich Heyer. El era însoţit de aproximativ 30 de37 In Memoriam. Preotul Vasile Ştefană în Almanah 1976 editat de Capela Ortodoxă “MihailSturza”, p. 200-206.38 Mircea Păcurariu, Dicţionarul …, p. 14-15.39 Conferinţe ale P. C. Pr. Prof. D. Stăniloae în R. F. Germania86

participanţi la Seminar, slujind Sfânta Liturghie împreună cu alţi preoţi ortodocşiromâni din parohiile învecinate.Cu ocazia împlinirii a 110 ani de la sfinţirea Capelei, Mitropolitul de atuncial Moldovei, viitorul Patriarh Justin, l-a delegat pe episcopul Vicar AdrianBotoşăneanul să participe la hram. El a slujit Sfânta Liturghiue împreună cusuperiorul Capelei şi mai mulţi preoţi români din vecinătate (Offenbach,Salzgitter). Între 16-20 iunie 1979, Capela a fost vizitată de MitropolituklMoldovei de atunci, Teoctist, actualul Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române. Înprima zi a vizitei, 16 iunie de Duminica Tuturor Sfinţilor, s-a săvârşit SfântaLiturghie de către un sobor de preoţi în frunte cu Mitropolitul, la strană cântândDomnul Dan Ilie Ciobotea, actualul Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei, care seafla pe atunci la studii la Freiburg. A doua zi, Mitropolitul s-a întâlnit cu primarulgeneral al oraşului Baden-Baden, Dr. Walter Carlein, cu care a discutat, printrealtele, despre relaţiile dintre Primărie şi Mitropolia Moldovei şi despre situaţiaCapelei şi a proprietăţilor aferente, după desfiinţarea Eforiei Capelei. În a treia zi s-a vizitat cripta Capelei unde sunt înmormântaţi ctitorii şi s-a vizionat un filmdocumentar despre Capelă realizat de Domnul Axinte Barocea, român originar dinMoldova. 40Superiorul Capelei a participat la mai multe întruniri ecumenice organizateîn Germania sau ţările învecinate, ca reprezentant al Patriarhiei Române. În 1982 afost chemat la Bucureşti pentru a-şi reocupa postul universitar.Radu Mironovici (de la 1 sept 1882). Actualul superior al Capelei 41 s-anăscut la 18 martie 1940 în localitatea Pătrăuţi (jud. Suceava) într-o familiepreoţească. După absolvirea şcolii primare din localitatea Stulpicani, unde tatăl săuera pe atunci preot, a urmat ciclul liceal la Cânpulung Moldovenesc. A studiatteologie la Seminarul Teologic de la Neamţ şi la Institutul Teologioc din Bucureşti.După o scurtă perioadă în care a fost cântăreţ la biserica Voroneţului, JustinMoisescu , pe atunci Mitropolitul Moldovei, l-a chemat la Iaşi numindu-lresponsabil pentru sectorul cultural al Mitropoliei, în această calitate scriind mai40 Din activitatea Capelei Ortodoxe Române „Mihail Sturza“ din Baden-Baden în ultimii ani înAlmanahul 1980, p. 253-264.41 Această scurtă biografie a P. C. Radu Mironovici, precum şi activitatea lui ca Superior al CapeleiSturza s-a întocmit pe baza propriei lui declaraţii verbale.87

multe articole şi recenzii pentru revista „Mitropolia Moldovei şi Sucevei” Dupăhirotonirea ca preot, la 1 iulie 1973, a fost numit consilier economic al MitropolieiMoldovei şi Sucevei, având ca principală misiune restaurarea monumenteloristorice bisericeşti de pe cuprinsul Mitropoliei.După chemarea la Catedra de Patrologie a Prof. Dr. Ştefan Alexe, Teoctist,pe atunci Mitropolitul Moldovei şi Sucevei, l-a propus Superior al Capelei Sturzadin Baden-Baden, fiind confirmat în funcţie şi de autorităţile oraşului. Pe lângăsăvârşirea slujbelor la Capelă şi misiunea pastorală, Părintele Mironovici a reuşitincluderea ctitoriei sturzene în circuitul turistic al oraşului, reuşind astfel săîmpărtăşească vizitatorilor din lumea întreagă comorile spirituale şi culturaleortodoxe româneşti pe care Capela le deţine.În 1984 s-au săvârşit slujbe de pomenire a domnului ctitor, la împlinirea a100 de ani de la trecerea lui la cele veşnice. Au fost prezente oficialităţi ale oraşuluişi membri ai familiei Sturza. 42Folosindu-se de experienţa în ce priveşte restaurarea lăcaşurilor de cultdobândită la Mitropolia Moldovei, în decursul anului 1985 a condus primele lucrăride renovare se sub superioratul său, restaurând acoperişul, geamurile, decoraţiunileexterioare şi Crucea Capelei. Conştient de valoarea istorică şi culturală a Capelei,Părintele Mironivici a depus toate demersurile necesare pentru introducerea ei încircuitul monumentelor istorice ale Germaniei, plan realizat în februarie 1997.În acelaşi an, au început lucrările de restaurare a Criptei Capelei, pictura şidecoraţiunile murale fiind în totalitate restaurate. Sarcofagele metalice în care suntdepuse sicriele din lemn de stejar ale familiei Sturza au fost restaurate de o firmăde specialitate din Heilbron. Însăşi sicriele au fost aduse în Capelă şi restaurate. Totde o restaurare totală au beneficiat pronaosul, inscripţiile votive şi plăcileornamentale interioare.S-a constatat apoi că au apărut mai multe fisuri la cupola centrală a Capelei,o parte a picturii acesteia fiind afectată. S-a trecut la repararea ei rapidă şi larestaurarea picturii, întreaga acţiune fiind terminată într-o lună. Din cadrul acţiuniiample de restaurare a făcut parte şi curăţarea, după metode specific adecvate42 Radu Mironovici, Comemorarea la Baden-Baden a 100 de ani de la trecerea la cele veşnice aPrinţului Mihail Sturza, Domnitorul Moldovei în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 4-6, 1984.88

obiectelor cultice din monumentele istorice,a tablourilor, candelabrului central şi amarmurei interioare.Toate lucrările de restaurare efectuate sub conducerea Părintelui SuperiorMironovici au costat aproximativ 400.000 Euro. O bună parte din costurilerestaurărilor au fost preluate de prinţul Dimitri Sturza, care a semnat în aprilie 1997pentru primăria din Baden-Baden, proprietara Capelei, un cec de 50.000 DM. Laceremonia semnării au participat, pe lângă primarul general Ulrich Wendt,Profesorul Dimitri Mihail Stzurza de la Paris, văr cu prinţul donator, împreună cudoi fii ai săi. Profesorul Sturza a fost consilier al foştilor prim-miniştrii ai Franţei,Charles de Gaulles şi Giscard d`Estaing. 43 Prinţul Dumitru Sturza a finanţat deasemenea toate lucrările de restaurare din anii 2001-2002.Odată terminate lucrările de restaurare, la invitaţia oraşului şi a SuperioruluiCapelei, Înalt Prea Sfinţia Sa Daniel Ciobotea, Mitropolitul Moldovei şi Bucovineia fost invitat să resfinţească ctitoria sturzeană. Slujba sfinţirii a avut loc la 19 mai2002 în prezenţa prinţului Dumitru Sturza, a doamnai primar general Dr. SigrunLang şi a altor oficialităţi locale. 44 *Fără a folosi expresii elogioase, Capela Sturza din Baden-Baden este, fărăîndoială, un bun ambasador al Bisericii Ortodoxe Române şi al României, într-oţară în care, din diferite motive, nu ne bucurăm de cele mai bune aprecieri.Importanţa ei este cu atât mai mare cu cât Baden-Baden este un oraş turistic vizitatde cetăţeni din întreaga lume. Cei care vizitează Capela Sturza şi primescexplicaţiile legate de construcţia ei, dar şi de credinţa şi cultura română, pleacă, înmod sigur, cu o opinie pozitivă despre neamul nostru.43 Prinz Sturdza spendet für die Kapellensanierung în Badisches Tagblatt, 12 apr. 1997; Prinz Sturdzaübergab 50.000 – Mark-Scheck în Badische Neueste Nachrichten, 12-13 Aprilie 1997.44 Nicolae Chifăr, Vizita în Germania a Î.P.S. Daniel, în Candela Moldovei nr. 5, 2002, p. 2-6. Secuvine a se face precizarea că suma ultimelor restaurări s-a ridicat la 400.000 euro nu DM. Aşa cumscrie autorul prezentului articol. Observaţia aparţine Pr. Radu Mironovici, Superiorul Capelei.89

Teologie sistematicăSfântul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihastArhid. Prof. Univ. Dr. IOAN I. ICĂ jrDupă recunoaşterea sinodală oficială pe care au primit-o din partea Bisericiibizantine (1341, 1347, 1351 şi 1368) în urma controverselor de la mijloculsecolului XIV, isihasmul şi figura impunătoare a Sfântului Grigorie Palama (1296–1357/9) au cunoscut o perioadă de declin şi uitare în timpul lungilor secole aleaşa-numitei „turcocraţii” în sud-estul Europei. Un reviriment spectaculos de interesfaţă de aceste repere decisive în tradiţia spirituală şi teologică ortodoxă seînregistrează abia în ultimele două secole şi jumătate. Isihasmul a fost reactivat caorientare duhovnicească sub forma mişcărilor neoisihaste de tip filocalic de lasfârşitul secolului XVIII legate de Filocaliile Sfinţilor Paisie Velicikovski (1722–1794) şi Nicodim Aghioritul (1749–1809), cu iradieri masive în Rusia secoluluiXIX, iar în secolul XX în România (mişcarea Rugul Aprins) şi Grecia (monahiiIosif Isihastul sau Teoclit Dionisiatul). Acest interes spiritual n-a fost dublat şi deun interes simetric din partea istoricilor şi teologilor decât în cursul secolului XX.Faptul se datorează în cea mai mare măsură absenţei unei ediţii a scrierilorSfântului Grigorie Palama. Ca urmare a eşecului celor două tentative în acest sensîntreprinse în 1693 la Moscova de patriarhul Dositei al Ierusalimului şi în 1798 demonahul Nicodim Aghioritul la Viena, operele palamite au rămas în manuscrise.Excepţie au făcut doar cele două tratate apodictice despre purcederea DuhuluiSfânt editate la Constantinopol în 1627, cele şase scrieri duhovniceşti incluse deNicodim Aghioritul în prima ediţie a Filocaliei greceşti de la Veneţia (1782) 1 şi 411 Philokalia ton hieron neptikon, Veneţia, 1782, p. 929–1013: „Cuvântul către Xeni” (p. 929–954);„Despre rugăciune” [= „Triade” I, 2] (p. 955–961); „Trei capitole despre rugăciune” (p. 962–963);„150 de capitole naturale, teologice, etice şi practice” (p. 964–1009) şi „Tomosul aghioritic”(p. 1009–1013). Traducere românească veche în aşa-numita Filocalie de la Prodromu (ms. din 1922),ed. D. Uricariu / V. Cândea: Filocalia, Universalia, 2001, vol. II, p. 222–302. În Filocaliaromânească, vol. II, Bucureşti, 1977, p. 203–525, pr. prof. D. Stăniloae a reţinut din Filocalia greacădoar „Tomosul aghioritic” (p. 412–413) şi cele „150 de Capitole” (p. 424–525), omiţându-le pe91

de omilii (Ierusalim, 1857 — restul de 22 vor fi publicate la Atena în 1861), textecare au fost reluate cu traducere latină în volumele 150–151 ale seriei PatrologiaeGraecae editate la Paris (1865–1868) de abatele J.-P. Migne. Istoricii şi teologiicare s-au ocupat de Sfântul Grigorie Palama în prima jumătate a secolului XX —G. Papamichail (1911), M. Jugie (1932), V. Krivoşein (1936), D. Stăniloae (1938)şi J. Meyendorff (1959) — au fost nevoiţi să lucreze pe fotografiile manuscriselorbizantine. O primă ediţie a Triadelor în apărarea isihaştilor a dat în 1959 pr.J. Meyendorff (1926–1992) 2 . În acelaşi an însă — în care la Tesalonic s-a celebratcu fast împlinirea a şase sute de ani de la mutarea la Domnul a marelui ierarhbizantin — Institutul Patriarhal de Studii Patristice din Tesalonic condus deprofesorul Panayotis Christou († 1994) a demarat ediţia critică în şase volume aintegralei operelor palamite, a cărei publicare s-a întins pe parcursul a trei decenii,volumul ultim dedicat omiliilor aşteptând încă lumina tiparului 3 .Înregistrând într-o notă de subsol a monografiei sale din 1938 scrierile despiritualitate ale Sfântului Grigorie Palama publicate în Philokalia, pr. DumitruStăniloae (1903–1993) observa doar atât: „O analiză a acestor scrieri — care nupoate intra în cadrul acestei lucrări dedicate în special controversei isihaste — armerita să formeze obiectul unui studiu special” 4 . După douăzeci de ani, pr.J. Meyendorff întreprindea cu acribie în anexa monografiei sale din 1959 un ampluinventar exhaustiv al manuscriselor şi ediţiilor, precum şi o clasificare a tuturorcelelalte şi inserând în schimb alte „câteva scrieri în care Palama se ocupă cu apărarea rugăciuniiinimii, a vederii lui Dumnezeu în lumină şi cu explicarea acestei întâlniri prin faptul participării laDumnezeu, precum şi cu indicarea îndumnezeirii omului ce rezultă de aici” (p. 222). Textele inseratesunt: „Despre rugăciune” (p. 223–262) şi „Despre lumina sfântă” (p. 263–373) [= „Triade” II, 2 şi 3],precum şi tratatul „Despre împărtăşirea dumnezeiască şi îndumnezeitoare” (p. 374–413). Ele se situauîn prelungirea tratatelor deja traduse (după fotocopiile manuscriselor) de pr. prof. D. Stăniloae,primele într-o limbă modernă, şi editate ca anexă la monografia sa de pionierat: Viaţa şi învăţăturaSfântului Grigorie Palama (Seria teologică 10), Sibiu, 1938: „Despre rugăciune” (p. I–XI) şi „Desprelumina sfântă” (p. XI–LVIII) [= „Triade” I, 2 şi 3], „Apologie mai extinsă” (p. LIX–XCI) şi „Antireticulal V-lea contra lui Achindin” (p. XCII–CLX).2 J. Meyendorff, Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense30–31), Louvain, 1959, 1973 3 .3 Gregoriou tou Palama Syngrammata, Tesalonic, vol. I (Despre purcederea Duhului Sfânt şi Triadeleîn apărarea isihaştilor împotriva lui Varlaam), 1962, 793 p.; vol. II (Scrieri şi scrisori împotriva luiAkindynos), 1966, 702 p.; vol. III (Antireticele împotriva lui Akindynos), 1970, 531 p.; vol. IV(Epistolele captivităţii şi tratatelor contra lui Gregoras), 1988, 406 p.; şi vol. V (cele 150 de capitole şiscrierile duhovniceşti), 1992, 298 p.4 Viaţa şi învăţătura…, p. 236.92

scrierilor Sfântului Grigorie Palama 5 . Într-o formă succintă pr. J. Meyendorff areluat în 1983 această prezentare de sinteză a operei, vieţii şi învăţăturii teologice şispirituale ale Sfântului Grigorie Palama într-un dens articol din monumentalulDicţionar de spiritualitate 6 . Vastul corpus al operelor palamite este divizat aici întrei secţiuni, modul de prezentare al acestei diviziuni având avantajul de acorespunde aproximativ exact şi cronologiei principalelor etape ale biografieiautorului lor. Secţiunea de departe cea mai masivă e reprezentată de un număr de20 de lucrări de „teologie şi apologetică personală” constituite din epistolele,triadele şi antireticele prin care Sfântul Grigorie Palama a apărat isihasmul şi afundamentat distincţia între fiinţa şi energiile divine de-a lungul celor trei faze alecontroverselor pe care le-a purtat în acest sens cu Varlaam din Calabria (1336–1341), cu Grigorie Akindynos (1342–1347) şi Nichifor Gregoras (1347–1359).Grupului tratatelor se adaugă un număr de 63 de omilii scrise şi rostite de SfântulGrigorie Palama în ultimii ani de viaţă ca arhiepiscop al Tesalonicului (1347–1359), şi în care personalitatea monahului teolog apare dublată de cea a unui păstorimplicat în viaţa păstoriţilor săi, în eforturile de reinstaurare a păcii civileperturbate de lungii ani ai regimului „revoluţionar” al zeloţilor (1340–1350). Înclasificarea părintelui Meyendorff din 1983 grupului masiv al tratatelor şi colecţieiomiliilor le premerge grupul celor 7 „scrieri de spiritualitate” (sau „scrierispiritual-pastorale”, în formularea pr. R. Sinkewicz). Deşi, cu o singură excepţie,erau deja publicate 7 , ele au continuat să rămână nestudiate, deşi pr. Meyendorffavertiza expres pe cei interesaţi că: „Dacă Palama n-ar fi fost implicat încontroversa cu Varlaam, el ar fi dobândit cu siguranţă o reputaţie de scriitorduhovnicesc. Teologia sa se lămureşte mai cu seamă în cadrul oferit de scrierile5 Introduction…, p. 342–397: „Scrierile de teologie şi de apologetică personală” (nr. 1–60) (p. 340–382); „Operele de spiritualitate” (nr. 61–70) (p. 382–389); şi „Omiliile” (p. 389–397). Aceastădiviziune este parţial menţionată şi în cea mai recentă prezentare de sinteză a vieţii, operelor, teologieişi bibliografiei Sfântului Grigorie Palama din volumul colectiv: La théologie byzantine et sa traditionIII (XIII e –XIX e s.) (ed. C. G. et V. Conticello), Centre d’études des religions du livre, Turnhout, 2002,realizată de R. Sinkewicz: „Gregory Palamas”, p. 131–182; aici operele sunt grupate astfel:„teologice” (nr. 1–20), „scrisori” (nr. 21–43), „lucrări spirituale şi pastorale” (nr. 44–49) şi „omilii”(nr. 50).6 „Palamas (Grégoire”, Dictionnaire de spiritualité, d’ascétique et de mystique XII (1983), col. 81–107: „viaţă” (col. 81–85); „opere” (col. 85–90); „doctrină” (col. 90–100).7 Ediţia critică o va oferi prof. P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992,p. 157–246 text şi p. 123–144 introducere.93

sale de spiritualitate puţin numeroase, dar revelatorii pentru spiritualitatea athonităa epocii sale” 8 .Scrierile duhovniceşti ale Sfântului Grigorie Palama sunt primele saleîncercări literare şi ele ilustrează prima etapă din viaţa sa, acum de monah athonit.Principalul izvor pentru cunoaşterea vieţii Sfântului Grigorie Palama îl reprezintă„Cuvântul” de laudă scris în cinstea lui cu ocazia pregătirii canonizării sale (pe 4martie 1368) de către ucenicul său apropiat care a fost patriarhul ecumenic FiloteiII Kokkinos (1350–1353, 1364–1379) 9 . De aici aflăm că viitorul sfânt s-a născut în1296 la Constantinopol ca prim fiu al evlaviosului senator şi consilier imperialConstantin şi al soţiei acestuia Kalloni. Cei doi au avut trei fii (Grigorie, Macarie şiTeodosie) şi două fiice (Teodota şi Epiharis). Constantin Palama însă moare în1303 pe când Grigorie avea doar 7 ani. Pe patul de moarte e tuns în monahism şi,înainte de a muri, o mustră pe Kalloni, care-l îndemna să-şi încredinţeze copiii îngrija Maicii Domnului (evlavia fierbinte faţă de Maica Domnului fiind apoi oconstantă şi în viaţa Sfântului Grigorie): „Eu nu-mi voi lăsa copiii împăraţilorpământeşti şi parţiali, ci Augustei Stăpâne a toate, Mamei Împăratului cerurilor, azis el privind spre icoana Maicii lui Dumnezeu care îi stătea în faţa ochilor” 10 .Familiaritatea părinţilor tânărului Grigorie cu monahii a făcut ca acesta, deşi aprimit o solidă educaţie filozofică, să refuze oferta lui Andronic II Paleologul de arămâne la curte şi să se hotărască să îmbrăţişeze viaţa monahală (determinându-i săfacă acelaşi lucru pe toţi monahii familiei lui). Încă de tânăr îşi petrecea în lumefusese iniţiat în chip excelent în sfânta trezvie şi rugăciunea minţii” de „Teolipt,marele luminător al Filadelfiei” 11 . Astfel, în toamna anului 1316, Grigorie (învârstă de 20 de ani) pleacă împreună cu ceilalţi doi fraţi ai săi spre Muntele Athos.Pe drum se opresc pentru câteva luni la călugării de pe Muntele Papikion situat8 Ibid., col. 85.9 Publicat iniţial de D. Kleopa la Ierusalim în 1857 ca anexă la ediţia primelor 41 de omilii aleSfântului Grigorie Palama, după care textul encomion-ului a fost reluat în PG 151, 551–656. O ediţieameliorată cu traducere neogreacă a dat prof. P. Christou: Philotheon Kokkinou Bios GregoriouPalama (EPE 70), Tesalonic, 1984, ediţia critică fiind publicată de prof. D. Tsamis în: Philotheon touKokkinou Hagiologika erga. I. Thessalonikeis haioi (ThBS 4), Tesalonic, 1985, p. 427–591.Traducere românească în curs de apariţie la Editura Deisis.10 Ibid., ed. D. Tsamis, p. 435.11 Ibid., p. 439. Despre Teolipt, a se vedea studiul meu introductiv „Teolipt al Filadelfiei – un autorfilocalic inclasabil” la: Teolipt al Filadelfiei Cuviosul şi Mărturisitorul, Cuvinte duhovniceşti, imne şiscrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.94

între Tracia şi Macedonia, unde are o serie de discuţii cu grupuri de bogomili(„mesalieni sau marcioniţi”, cum îi numeşte arhaizant biograful Filotei), pe carereuşeşte să-i convertească la ortodoxie 12 . Ajuns la Athos în primăvara anului 1317,se pune timp de trei ani sub povăţuirea duhovnicească a unui isihast de lângăVatopedi (sosit aici după ce se nevoise o vreme pe Muntele Auxentios de pe ţărmulasiatic al Bosforului, în faţa Constantinopolului) 13 . În al doilea an pe lângăNicodim are parte de o vedenie care-l asigură de ocrotirea şi „alianţa” specială decare s-a bucurat şi se va bucura Grigorie din partea Maicii Domnului ca răspuns laintensa dragoste şi fierbintea rugăciune a acestuia faţă de ea:„Ajuns la Athos, bunul Grigorie vine la Nicodim care locuia în isihie nudeparte de lavra Vatopedi, e tuns de el ăîn monahism] şi se predă pe sine închip desăvârşit ascultării. Iar ce fel de călugăr a fost minunatul îndată după ceşi-a făcut făgăduinţele şi renunţarea în cuvânt, în faptă şi în contemplareaminţii este evident de aici. Era în al doilea an de când venea la Dumnezeu zi şinoapte prin post, priveghere, trezvie şi rugăciune neîncetată, punând-o înaintedrept călăuză, ocrotitoare şi mijlocitoarea pe Maica lui Dumnezeu şi având întot ceasul alianţa şi chipul ei în cuvinte, rugăciuni şi mişcările minţii, şisăvârşind alergarea ascultării sub călăuzirea ei, când, odată, stând singurîntr-un loc pustiu şi luând seama în linişte [isihie] la sine însuşi şi laDumnezeu, îi stă dintr-o dată înaintea ochilor în chip cuvenit lui Dumnezeu,aievea, nu în vis, un bărbat dumnezeiesc: acesta era Ioan, corifeulevangheliştilor, fiul tunetului, ucenicul şi prietenul special al lui Hristos.Acesta aruncând spre el priviri vesele îi spune: «Am venit la tine ca mesager dela Doamna aflată dincolo de toţi sfinţii ca să te întreb pentru ce zi şi noapte nuîncetezi aproape nici un ceas strigând: ,Luminează-mi întunericul!Luminează-mi întunericul! [cf. 1 Co 4, 9]’; pentru că şi noi trebuie să nefolosim de cuvintele sfinte fără să le falsificăm.» Şi pentru că acela i-a replicat:«Dar ce altceva aş putea cere în rugăciuni lui Dumnezeu, fiind un pătimaş şiplin de păcate, decât să fiu miluit şi luminat, ca să ştiu şi să fac voia Luimântuitoare?», ucenicul iubit al lui Hristos îi spune iarăşi: «Nu te teme şi nu teîndoi, Doamna a toate îţi porunceşte prin noi: ,Pentru că eu însăţi îţi voi fi12 Ibid., p. 441–445.13 Ibid., p. 446.95

ajutor.’» Şi pentru că Grigorie l-a întrebat iarăşi pe iniţiatorul în taine: «Şi undemi se va face alianţa Maicii Domnului: în prezent sau în viitor?», evanghelistullucrurilor mari şi înalte spune cu multă graţie şi dulce: «Şi în trecut, şi acum, şiîn viitor.» Şi după ce acesta i-a descoperit în chip suprafiresc acestea şi l-aumplut pe Grigorie în chip negrăit de acel dumnezeiesc mesaj şi de mariledaruri ale Maicii lui Dumnezeu, s-a făcut nevăzut. Iar după mulţi ani el apovestit acestea cu multe lacrimi lui Dorotei [Vlatis], bunul său ucenic, părtaşal casei lui, imitator pe cât îi era cu putinţă al conduite lui şi ulterior tovarăş înmarile lui lupte în apărarea evlaviei, adăugând la acelea şi acestea: «Încă dincasa părintească, în timpul studiilor şi la palatul imperial, înainte să mă oprescdin toate şi să petrec în retragere [anahoreză], era în mine o credinţă minunatăşi un reazem şi o nădejde fierbinte în Fecioara de Dumnezeu Născătoarea. Deaceea la începutul fiecărei zile socoteam că era mai de folos pentru mine decâtorice lucru şi cuvânt ca stând înaintea sfintei Ei icoane să rostesc acea sfântă şimare rugăciune în cuvinte şi lucruri cu cât mai multă străpungere şi zdrobire ainimii, adică acea rugăciune plină de mărturisire, căinţă şi cerere care şi-a luatînceputurile şi strălucirea de la acea minunată [Maria] Egipteancă 14 »” 15 .În al treilea an, în 1319–1320, murind bătrânul Nicodim, Grigorie se mutăîmpreună cu fratele său Macarie la Marea Lavră, unde va rămâne în ascultare şiasceză timp de trei ani 16 . După care vreme de alţi doi ani va petrece sub povăţuireaunui isihast de origine din Constantinopol numit „Grigorie cel Mare” (ho pany) însihăstria athonită Glossia, nu departe de Magula (în faţa mănăstirii Filoteu) undesihăstrea din 1307/1310 faimosul isihast Grigorie Sinaitul (cca 1275–1346) 17împreună cu un important cerc de ucenici, între care se numărau Calist şi Isidor,viitori patriarhi ecumenici 18 şi colaboratori apropiaţi ai Sfântului Grigorie Palama.Figura lui Isidor o cunoaştem mai bine din „Viaţa” şi „Elogiul” său pe care l-a scris14 Aluzie probabil la rugăciunea: „Stăpână, Stăpână, nu mă părăsi!” (Viaţa Mariei Egipteanca § 17;cf. Benedicta Ward SLG, „Vieţile Sfintelor care mai înainte au fost desfrânate” ca un studiu asupracăinţei în monahismul timpuriu, Ed. Deisis, Sibiu, 1998 2 ).15 Ibid., p. 446–448.16 Ibid., p. 448–449.17 A se vedea exhaustiva prezentare de sinteză a lui A. Rigo din volumul colectiv La théologiebyzantine et sa tradition III, 2002, p. 35–121. Scrierile sale în Philokalia, 1782, p. 879–925, şi înFilocalia românească VII, 1977, p. 91–202.18 Isidor I, între 1347–1349 (el îl va hirotoni în 1347 pe Palama arhiepiscop al Tesalonicului) şi CalistI, între 1350–1354, 1355–1363.96

puţin după 1355 acelaşi Filotei Kokkinos 19 . El ne spune că Isidor se născuse înTesalonic (în jurul anului 1300) fiind cel mai mare dintre cei zece copii, cinci fii şicinci fiice, ai unui preot de origine din Chios. Acesta a dat fiului său mai mare, carea etalat de mic talente muzicale, o solidă educaţie literară, dar şi duhovnicească.Ajuns psalt cunoscut şi căutat profesor de limbă şi literatură greacă, Isidor a dus oviaţă de adevărat monah încă din casa părintească, vieţuind ascetic „nu în pustie şiîn retragere, ci în lume” şi fiind povăţuitor duhovnicesc pentru elevii săi şi familiiaristocratice din Tesalonic „încă înainte de preoţie şi de a îmbrăca hainamonahală”. În jurul său s-a format un cerc duhovnicesc cu centrul într-o mănăstiredin oraş, unde s-a stabilit până la moartea sa isihastul Gherasim, un vechi ucenic şicolaborator al Sfântului Grigorie Sinaitul. Deşi era în lume şi se dedica studiilorprofane, era aici între monahi, iar prin povăţuirea sa duhovnicească a exercitat înciuda tinereţii lui o influenţă persistentă asupra unui grup important de femei dinaristocraţia oraşului. În jurul anului 1324–1325 s-a retras pentru o vreme la Athosîn grupul patronat de Grigorie Sinaitul, care însă l-a însărcinat cu un fel deapostolat isihast urban: „Nu în sihăstrii şi nu în aceşti munţi vreau să petreci,iubitule, ci în lume, lângă cei ce vieţuiesc aici, monahi şi mireni, ca să le fii,amestecându-te cu ei, exemplu de bună purtare al vieţii potrivit lui Hristos şi devirtuţi de orice fel şi tăcând şi grăind” 20 .În 1326 Athosul devine ţinta unei serii de raiduri otomane, care au condus larisipirea mai ales a isihaştilor care trăiau în afara zidurilor fortificate ale marilormănăstiri. Atât grupul din jurul lui Grigorie Sinaitul, cât şi Grigorie Palama seretrag în Tesalonic. De aici Grigorie Sinaitul şi cu Calist îşi propun să plece spreIerusalim şi Sinai. Ajung însă doar până la Constantinopol unde rămân în iarna1326–1327 şi după o scurtă expediţie spre Paroria (la graniţa dintre teritoriulbizantin şi cel bulgar), în 1328 revin la Athos, stabilindu-se în jurul Marii Lavre 21 ,unde vor rămână până în 1331/1334, după care Grigorie Sinaitul se va stabilidefinitiv la Paroria, unde va rămâne până la moartea sa pe 27 noembrie 1346.19 Ed. D. Tsamis, 1985, p. 329–423.20 Ibid., p. 353.21 Aici Grigorie Sinaitul va avea faimoasa convorbire cu alt celebru isihast, Maxim Kavsokalivitul,inclusă în parafrază neogreacă în Philokalia, 1782, p. 1198–1201; traducere românească pr. prof.D. Stăniloae, Filocalia românească VIII, 1978, p. 541–545. A se vedea „Vieţile” Sfântului MaximKavsokalivitul în volumul: Sfântul Maxim Arzătorul de colibe isihast şi văzător cu duhul din SfântulMunte (cca 1280–1375), Ed. Deisis, Sibiu, 2004.97

Isidor şi Grigorie Palama rămâne însă în Tesalonic, unde timp de zece ani Isidor,deşi simplu frate, a animat un cerc spiritual (synagoge, hetairia) format nu numaidin monahi, ci şi din mireni, nu doar bărbaţi, ci şi femei, aparţinând familiilornobile celor mai de vază din oraş, cărora le propovăduia virtuţile asceticeevanghelice şi rugăciunea lui Iisus 22 . La insistenţele prietenilor, Grigorie Palamaacceptă hirotonia în preot, întrucât în 1326 împlinise vârsta canonică de 30 de ani.La scurt timp însă, însoţit de zece ucenici, se retrage timp de cinci ani lângă oraşulmacedonean Veria, într-un ţinut populat de aromâni, unde duceau o viaţă de tipskitic, clasică pentru isihaşti, şi aflată la mijloc între eremitism şi chinovialism:cinci zile de izolare în tăcere şi rugăciunea, iar sâmbătă şi duminică adunare labiserică pentru Sfânta Liturghie, împărtăşire şi convorbiri duhovniceşti 23 . Aflând demoartea mamei, călugărită la Constantinopol, Grigorie pleacă în capitală, de undese întoarce cu cele două surori pe care le va aşeza în mănăstiri de maici din jurulVeriei. În acelaşi interval de timp de la Veria (1326–1331) Grigorie a avut odiscuţie în contradictoriu cu un monah ascet din zonă pe nume Iov, care susţinea cărugăciunea isihastă ar fi o practică posibilă şi recomandabilă doar pentru monahi.Sprijinit pe texte biblice şi patristice, Grigorie Palama susţinea, din contră, cătrebuie să-i învăţăm să se roage neîncetat (1 Tes 5, 17) şi mai mult decât respiră(Grigorie Teologul) „nu numai pe monahi şi pe cei din afara lumii, ci şi pe bărbaţi,femei şi copii, înţelepţi şi fără carte, pe toţi deopotrivă”. Iov a recunoscut adevărulcelor susţinute de Grigorie Palama abia în urma unei anghelofanii 24 .În 1331, în urma incursiunilor sârbe în Macedonia, Grigorie Palama revine laAthos, unde — cu excepţia unui scurt interval de două luni în 1335, când a fostchemat egumen al mănăstirii Esfigmenu — va rămână până în 1338 la sihăstriaSfântul Sava aflată lângă Marea Lavră. Aici va practica aceeaşi viaţă skitică ca şi laVeria: cinci zile de retragere, urmate de revenire la Lavra pentru Liturghie sâmbăta,duminica şi de marile sărbători. Acum, în jurul vârstei de 35 de ani, Grigorie22 Ed. D. Tsamis, 1985, p. 354–358.23 Ibid., p. 454.24 Ibid., p. 457–458. Într-o parafrază neogreacă episodul a fost inclus în finalul Philokaliei, 1782,p. 1202–1206; trad. românească în Filocalia VIII, 1978, p. 546–552. Pentru J. Meyendorff, isihasmulnu însemna pentru Grigorie Palama „promovarea unei metode de spiritualitate ezoterice menită numaiunui număr limitat de aleşi deosebiţi de masa credincioşilor, ci dorea să exprime pur şi simpluintimitatea reală stabilită prin Întrupare între Dumnezeu şi toţi creştinii. Întreaga teologie a lui Palamanu e nimic altceva decât o prelucrare a acestei propoziţii fundamentale” (Introduction…, p. 28).98

Palama atinge maturitatea duhovnicească desăvârşită atât în asceză, cât şi încontemplare, eveniment deschis de biograful Filotei în următorii termeni:„Aşadar, întrucât toată virtutea se divide în partea practică şi ceacontemplativă, despre care cei înţelepţi în aceste lucruri spun că are dreptbază şi temelie partea practică, întrucât aceasta din urmă e mai uşoară şi-iduce mai repede la sfârşit pe cei ce se sârguiesc în ea, iar parteacontemplativă e mai grea şi duce mai cu anevoie la sfârşit sau, ca să vorbimmai exact, nici nu are un sfârşit o dată pentru totdeauna — căci prin firea eiduce şi uneşte în chip nemijlocit cu Dumnezeu mintea sfântă şi curăţită abărbaţilor deiformi, unde pentru cei ce ajung acolo e o odihnă de orice altăcontemplare dumnezeiască, dar Divinul e de nedepăşit şi infinit fiindcă nicimintea cea mai filozofică, mai în stare să depăşească şi să cerceteze toate nuare şi nici nu va avea vreodată ceva mai înalt, fiindcă vorbind potrivitmarelui Dionisie El este capătul ultim al tuturor celor ce pot fi dorite, în jurulcăruia se mişcă în cerc pururea minţile cele mai înalte şi dumnezeieşti,unindu-se cu iluminările fără început şi fără sfârşit ale Binelui şiFrumosului 25 —, deci întrucât lucrurile stau aşa, în ce priveşte partea practicădumnezeiescul Grigorie a fost văzut luptându-se şi izbândind şi înainte derenunţare[a la lume] şi după ce a luat haina [monahală] şi retragerea [dinlume; anahoreza], întrucât încă de la începuturile ei era aproape desăvârşit şirivaliza nu fără nobleţe cu cei mari şi singuratici în acestea. Iar o dată cuînaintarea timpului şi ascezei, ce mai trebuie să spunem cât de mult i-aîntrecut în toate pe cei ce se sârguiau în acestea şi cum s-a arătat celor deaproape, şi celor de departe exemplu minunat de simplitate şi neataşareextremă, de post şi smerenie şi de tot felul de înfrânare, retragere, plâns şităcere şi de toate cele asemenea acestora? Fiindcă lucrul pe care şi-lpropunea şi spre care se sârguia în chip deosebit era contemplarea şi încăacea contemplare care e dincolo şi înainte de toate, şi pe care de Dumnezeupurtătorii [Părinţi] obişnuiesc să o numească vedere a lui Dumnezeu, unirenemijlocită, luminare şi îndumnezeire şi altele asemănătoare acestora, şi prinea şi împreună cu ea unii ca aceştia înaintează în chip frumos spre iubirea25 Cf. Despre numele divine 4, 8.99

culminantă, spre asemănarea cu Dumnezeu şi spre teologia cea mai înaltă şiinfailibilă prin rugăciune neîncetată, liniştirea [isihia] minţii, smerenie şiplâns, să observăm, dacă o să reuşim să observăm, cum a fost acest adevăratom al lui Dumnezeu în privinţa acestor lucruri foarte dumnezeieşti şi foarteînalte. Cele privitoare la teologia mai înaltă şi cele ce ţin de ea să aştepte însăacum locul şi timpul cuvenit, iar celelalte oricine le-ar putea admira uşor,chiar dacă nu în chip demn, dar a le parcurge pe fiecare în parte şi a le aduceascultătorilor sub ochi, ca să spunem aşa, mi se pare că face parte dinlucrurile imposibile. De aceea se cade să ascultăm felul în care dezvoltălimba lui aceste lucruri, întrucât nimeni altul nu-l poate cunoaşte pe el şilucrurile lui ca el însuşi, nici nu ştie să le spună şi scrie aşa cum o face elînsuşi. Aşadar, înţeleptul vorbeşte despre răgazul/oprirea minţii şi celenăscute de acesta, precum şi despre luminarea dumnezeiască, atunci cândscrie între multe altele împotriva [lui Akindynos] celui ce se opunea acesteidumnezeieşti lumini 26 :Aşadar, când mintea se depărtează de orice lucru simţit şi iese lasuprafaţă din potopul zarvei din jurul acestora şi se uită la omul dinăuntru,văzând mai întâi masca hidoasă care s-a pus asupra lui din rătăcirea ei încele de jos, se grăbeşte să o spele prin plâns; apoi, după ce a desfiinţat acestvăl diform, intră atunci în chip netulburat, fără să fie hărţuită în chip nenobilde feluritele afecţiuni ale sufletului, în vistieria adevărată dinăuntru şi seroagă Tatălui Care este în ascuns [Mt 6, 6] şi Care-i dă mai întâi darul careconţine în el toate darurile harului: pacea gândurilor [Ir 36, 11], împreună cucare desăvârşeşte smerenia care naşte şi conţine orice virtute, nu pe ceaalcătuită de cel ce vrea din vorbe şi înfăţişări exterioare uşor realizabile, cipe cea care are mărturia bunului şi dumnezeiescului Duh şi pe care o creeazăÎnsuşi Duhul înnoit în cele dinăuntru ale omului [Ps 50, 12].În aceste [virtuţi] ca într-o împrejmuire sigură a raiului minţii crescfeluriţii pomi ai virtuţii celei adevărate, iar în mijlocul ei se înalţă palatelesacre ale iubirii, în porticurile cărora înfloreşte preludiul veacului viitor,negrăita şi nedesfiinţata bucurie. Căci neagoniseala e mama negrijii, negrija26 = Antireticul VII, 34–40 împotriva lui Akindynos = Cuvânt către monahia Xeni § 54–62.100

e mama atenţiei şi a rugăciunii, iar acestea sunt mamele plânsului şilacrimilor, şi ele şterg prezumţiile; iar o dată îndepărtate acestea, caleavirtuţii se desăvârşeşte uşor, întrucât piedicile din ea sunt scoase din mijloculei şi conştiinţa devine neosândită; iar acestea fac să ţâşnească bucuria şirâsul fericit al sufletului.Iar începând de atunci lacrima îndurerată se preface în dulce, iarcuvintele lui Dumnezeu ajung gâtlejului dulci şi mai presus decât e guriimierea [Ps 118, 103]; cererea din rugăciune se preface în mulţumire, iarmeditarea mărturiilor dumnezeieşti este veselia inimii care convorbeşte cuacestea cu o nădejde nefăcută de ruşine [Rm 5, 5] şi care e ca un preludiuprin însăşi experienţa acestei gustări, şi care învaţă în parte bogăţiacovârşitoare a bunătăţii [Ef 2, 7] potrivit celui ce spune: «Gustaţi şi vedeţi căe bun Domnul» [Ps 33, 9], Veselia drepţilor, Bucuria celor verticali, Voioşiacelor smeriţi, Mângâierea celor ce plâng pentru El.Dar ce? Doar până aici merg cele ale mângâierii şi numai acestea suntdarurile sfintei logodne? Oare Mirele unor asemenea suflete nu Se arată peSine Însuşi în chip mai limpede decât acestea celor spălaţi şi curăţiţi prinfericitul plâns şi îmbrăcaţi de nuntă prin virtuţi? Negreşit. Căci nesocotindu-ipe cei gata să ne acuze din invidie şi care ne spun: «Să nu grăieşti în numeleDomnului [Ir 11, 21], iar dacă nu vom azvârli numele tău ca rău [Lc 6, 22],alcătuind şi difuzând împotriva ta calomnii şi acuze mincinoase» 27 ,nesocotindu-i, aşadar, acum pe aceştia şi cele de acum, să ne continuămcuvântul, crezând şi spunând cele ale sfinţilor noştri Părinţi, privind spreacelea şi convingându-i pe alţii; căci zice [Scriptura]: «Crezut-am şi deaceea am grăit [Ps 115, 1]. Şi noi credem, de aceea şi grăim [2 Co 4, 13].»Fiindcă atunci când orice patimă ruşinoasă sălăşluită înăuntru ealungată, iar mintea, cum a arătat cuvântul până acum, întorcându-se spre eaînsăşi şi întorcând în întregime spre sine şi celelalte puteri ale sufletului, vaînfrumuseţa sufletul prin cultivarea virtuţilor, înaintând spre ce e maidesăvârşit şi punând urcuşuri [Ps 83, 6] făptuitoare, spălându-se încă maimult cu ajutorul lui Dumnezeu, nu şterge numai murdăriile părţii celei rele, ci27 Aluzie la persecuţiile adversarilor Sfântului Grigorie Palama şi ai isihaştilor.101

scoate din ea orice lucru adăugat ulterior, chiar dacă ţine de partea mai bunăşi de gândire.Dar când, trecând dincolo de cele gândite cu mintea şi de înţelesurileneimaginare privitoare la acestea şi, iubită fiind de Dumnezeu şi iubind peDumnezeu, a dezbrăcat toate, se înfăţişează atunci lui Dumnezeu «surdă şimută», după cum stă scris [cf. Ps 37, 14] 28 ; e mai tare atunci decât raţiuneamateriei şi plămădeşte cu toată nefrica plămădirea cea mai de sus, dat fiindcă nimic din afară nu-i mai bate la uşă, întrucât harul dinăuntru o transformăspre mai bine şi, lucrul cel mai uimitor, luminează cu lumină negrăită celedinăuntru şi desăvârşeşte omul dinăuntru. Iar când luceşte ziua şi luceafărulde zi răsare în inimile noastre, potrivit corifeului apostolilor [Petru; 2 Ptr1, 19], atunci omul adevărat iese, potrivit cuvântului prorocului [David], lalucrarea lui adevărată [Ps 103, 23] şi, folosindu-se de lumină ca de o cale,urcă sau e ridicată pe munţii cei veşnici [Ps 75, 5]. Iar în această lumină seface, o minune!, văzătoare a celor mai presus de lume, fie nedesfăcută, fiedesfăcută de jugul materiei împreună cu care a fost creată la început, cumştie calea. Fiindcă nu urcă cu aripile imaginative ale gândirii, care se învârteîn jurul a toate ca o oarbă, neprimind înţelegerea exactă şi neîndoielnică nicia celor sensibile absente, nici a celor inteligibile transcendente, ci urcăîntr-adevăr cu puterea negrăită a Duhului, iar printr-o simţire duhovniceascăşi negrăită aude cuvinte care nu se pot spune şi vede cele ce nu se pot vedea[2 Co 12, 4]; şi astfel este şi devine încă de aici în întregime a tainei şi, chiardacă e absentă de acolo, rivalizează cu cântăreţii cei neobosiţi, devenind cuadevărat un alt înger al lui Dumnezeu pe pământ aducându-I prin ea însăşiorice fel de creatură, fiindcă, participând ea însăşi la toate, participă acum şila Cel mai presus de toate, pentru ca chipul [lui Dumnezeu din ea] să fie încăşi mai exact.De aceea zice dumnezeiescul Nil [Evagrie] că «starea minţii e înălţimeînţeleasă cu mintea asemenea culorii cerului, în care la vremea rugăciunii searată lumina Sfintei Treimi» 29 ; şi iarăşi: «Dacă vrea cineva să vadă stareaminţii, să se lipsească de toate înţelesurile ei, şi atunci o va vedea asemenea28 Cf. Evagrie, Despre rugăciune 11.29 Evagrie, Despre gândurile răutăţii 18.102

safirului sau culorii cerului» 30 . Dar acest lucru nu se poate face fărănepătimire; fiindcă e nevoie de conlucrarea lui Dumnezeu care să-i insuflelumina înrudită. Iar Sfântul Diadoh zice: «Două lucruri face în noi harul prinBotez, dintre care unul întrece de infinite ori pe celălalt, căci unul nereînnoieşte în apă şi face să lucească chipul [lui Dumnezeu din noi] netezindorice zbârcitură a păcatului, iar celălalt e primit ca să lucreze împreună cunoi. Prin urmare, când mintea începe să guste în multă simţire din bunătateaDuhului, atunci trebuie să ştim că harul începe să zugrăvească aşa-zicândpeste chip[ul lui Dumnezeu] asemănarea [cu Dumnezeu], astfel încât aceastăsimţire ne arată că asemănarea se modelează în noi, dar desăvârşireaasemănării o vom cunoaşte din asemănare.» Şi iarăşi: «Nimeni nu poatedobândi iubirea duhovnicească până ce n-a fost luminat cu toată certitudineade Duhul Sfânt. Căci dacă mintea nu primeşte în chip desăvârşit asemănareaprin lumina dumnezeiască, poate să aibă toate virtuţile, dar rămâne lipsită deiubirea desăvârşită» 31 .La fel îl auzim spunând şi pe Sfântul Isaac care zice: «La vremearugăciunii mintea plină de har îşi vede curăţia ei asemenea culorii cerului, pecare bătrânii lui Israel au numit-o loc al lui Dumnezeu [Iş 24, 10], atuncicând li s-a arătat în munte.» Şi iarăşi: «Rugăciune e curăţia minţii despicatăcu uimire de lumina Sfintei Treimi.» Şi iarăşi: «Curăţia minţii e cea în carefulgeră la vremea rugăciunii lumina Sfintei Treimi» 32 .Dar mintea învrednicită de acea lumină transmite trupului unit cu eamulte mărturii ale frumuseţii dumnezeieşti mijlocind între harul dumnezeiescşi grosimea trupului şi punând în el putinţa celor cu neputinţă. De aici vine şideprinderea deiformă şi incomparabilă a virtuţii şi nemişcarea sau mişcareacu anevoie spre răutate. De aici vine şi cuvântul care lămureşte raţiunilecelor ce sunt şi descoperă din el prin curăţie tainele firii, prin care gândireacelor care ascultă cu credinţă e ridicată prin analogii spre înţelegerea celormai presus de fire, pe care însuşi Tatăl Cuvântului o deţine prin atingeriimateriale. De aici vin şi celelalte felurite faceri de minuni, străvederea şi30 Evagrie, Skemmata 4.31 Diadoh, Cuvânt ascetic 89.32 Isaac Sirul, Cuvântul 32, care citează din Evagrie, Skemmata 27 şi 4.103

vederea înainte şi faptul de a vorbi despre cele ce se întâmplă departe cadespre unele petrecute sub ochii noştri. Iar lucrul cel mai mare e faptul căscopul acelor preafericiţi nu tinde spre acestea, ci aşa cum dacă se uităcineva la o rază de soare, percepe şi atomii de aer, chiar dacă scopul său nueste acesta, tot aşa şi cei ce intră în contact în chip curat cu razeledumnezeieşti, în care stă în chip natural descoperirea tuturor, nu numai acelor ce sunt sau au fost, dar şi a celor ce vor fi, aceştia dobândesc pe calelăturalnică în chip real cunoaşterea acestora proporţional cu curăţia sa, deşilucrul lor principal e întoarcerea şi aplecarea minţii spre ea însăşi sau, maibine zis, chiar dacă e lucru uimitor a spune aceasta, întoarcerea tuturorputerilor sufletului spre minte şi lucrarea ei potrivit ei însăşi şi lui Dumnezeu,adică lucrarea prin care cei pregătiţi se binedispun spre Prototip, întrucâtharul îi readuce acea frumuseţe originară şi absolută.Acestea sunt cele spuse de acea minte deiformă şi cerească şi de acealimbă cu adevărat înţeleaptă despre sfântul răgaz şi sfânta liniştire, despredumnezeiasca luminare şi îndumnezeire. Şi cine ar putea gândi şi vorbivreodată la fel de dumnezeiesc şi de înalt despre aceste lucruri chiar şi dintrecei înalţi şi avansaţi în contemplare şi care au cunoaşterea unora ca acesteaprin experienţă şi fericită pătimire? Întrucât ele sunt în acord întru toate cuscrierile şi cuvintele bărbaţilor purtători de Dumnezeu şi sunt incontestabile şisigure în toate; pentru că numai după ce a pătimit şi a fost iniţiat frumos înacele lucruri dumnezeieşti şi suprafireşti în practică şi activ, marele [Grigorie]a venit să vorbească şi să scrie despre ele după nu puţini ani atunci când l-achemat nevoia, şi plecând de aici a ajuns cunoscut celor ce au minte. Fiindcăunele ca aceste nu pot ţine de înţelepciunea, cuvântul şi mintea omeneascădecât dacă s-ar putea compara licuricii cu razele de soare şi loviturile în aramăşi în lemn cu tunetele cereşti sau, mai bine zis, ultimele ecouri ale acelorlovituri. O vor arăta peste puţin şi cele ce vor fi spuse acum, ca pomul să secunoască din rodul lui, potrivit cuvântului lui Hristos [Mt 12, 33] şi rădăcinilesă se facă cunoscute frumos din ramuri” 33 .33 Ed. D. Tsamis, 1985, p. 459–464.104

Între ucenicii pe care Grigorie Palama i-a făcut încă de pe când petrecea laVeria s-a numărat şi viitorul său adversar, mai tânărul Grigorie Akindynos (1300–1348) 34 . Născut în oraşul macedonean Prilep, acesta făcuse temeinice studiiumaniste mai întâi la Pelagonia, apoi la Tesalonic (cu Toma Magistros, Bryenniosşi, se pare, Varlaam din Calabria), venise la Veria ca preceptor al unei familiibogate. Aici a devenit fiul duhovnicesc al lui Grigorie Palama, fapt recunoscut şiafirmat în scris de amândoi 35 . Akindynos l-a urmat pe Grigorie Palama şi la Athos,când Palama s-a stabilit în 1331 la sihăstria Sfântul Sava. Palama a depus toateeforturile ca fratele Akindynos să fie primit la Marea Lavră recomandându-i săscrie un elogiu (enkomion) în cinstea Sfântului Atanasie, întemeietorul în 963 alMarii Lavre, discurs pierdut azi pe care acesta l-a rostit în faţa adunării tuturormonahilor Lavrei. În ciuda elocinţei lui Akindynos şi a patronajului lui Palama,Akindynos n-a fost primit la Marea Lavră, ducându-se la schitul unde se găseaCalist, ucenicul lui Grigorie Sinaitul şi viitorul patriarh ecumenic, care a intervenitpentru el să fie primit fie la Iviron, fie la Filoteu sau la Simonos Petras, dar şi aici afost respins „din gelozie poate faţă de talentele sale de umanist, cum a presupusatunci Calist care preferă să explice aceste peripeţii printr-o intervenţie divinămenită să ferească Athosul de ereziile lui Akindynos” 36 . După circa un an de zile,la sfârşitul lui 1332, Akindynos s-a reîntors la Tesalonic rămânând însă în strânserelaţii cu Palama până în 1341 37 . Grigorie Palama „are propria lui versiune pentruaventurile athonite nefericite ale lui Akindynos: acesta din urmă ar fi venit laSfântul Sava ca să practice rugăciunea curată, dar ar fi pretins după doar câteva zilecă a contemplat nu numai lumina dumnezeiască, ci şi o faţă omenească — probabilcea a lui Hristos — care i-a apărut din interiorul său. Palama sugerează că pentru34 Cf. sinteza lui J. Nadal Cañellas, „Gregorio Akindinos”, în La théologie byzantine II, 2002, p. 189–256.35 Cf. Meyendorff, Introduction…, p. 62.36 Ibid., p. 61. Informaţiile sunt date de Calist într-o omilie inedită la Duminica Ortodoxiei rostită depatriarh la Sfânta Sofia. Pasajul e citat în original la nota 88.37 Din 1333 Akindynos s-a stabilit la Constantinopol, fiind tuns în monahism la mănăstirea Xerolofos,ocazie cu care a rostit un discurs azi pierdut în apărarea ctitorului acesteia, patriarhul ecumenicAtanasie I (1289–1293, 1303–1309). Între 1333–1334 a purtat o corespondenţă cu principesabizantină Irina-Evloghia Chumnaina Palaiologhina (1291–1354/5), fostă ucenică a mitropolituluiTeolipt al Filadelfiei (1250–1322); ed. Angela Constantinidis Hero: A Woman’s Quest for SpiritualGuidance: The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina Palaiologina, HellenicCollege Press, Brookline MA, 1986; trad. românească în: Teolipt al Filadelfiei, Cuvinte duhovniceşti,imne şi scrisori, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 347–380.105

a-l îndrepta şi îndepărta de această vedenie demonică a încercat atunci să facă să fieprimit în severa chinovie a Lavrei; această explicaţie îi permite să îndepărtezereproşul pe care i l-au făcut unii de a fi acordat odată patronajul său luiAkindynos” 38 .În al treilea an al şederii sale în sihăstria Sfântul Sava de lângă Marea Lavră,cu alte cuvinte în anii 1332–1333, Grigorie Palama, acum în vârstă de 36–37 deani, are o descoperire dumnezeiască în urma căreia începe să predice şi să scrie.Iată cum descrie biograful său, Filotei, acest episod:„Au trecut doi ani de când marele [Grigorie] locuia şi se îndeletnicea înaceste lucruri în zisa mănăstire [sihăstria Sfântul Sava de lângă Marea Lavră].Iar în al treilea [1333], pe când stătea acolo singur după obicei şi-şi ţineamintea la Dumnezeu prin isihia şi rugăciunea minţii, i s-a părut că-i vine ca oumbră de somn dar care i-a arătat această vedenie. I s-a părut că ţine în mâiniun vas plin de lapte care începând dintr-o dată să ţâşnească curgea în afară pedeasupra vasului; după care s-a prefăcut într-o clipită într-un vin foarte bun şiînmiresmat care i se revărsa atât de îmbelşugat pe haine şi pe mâini, încât erauîmbibate şi pline de mireasma lui. «Şi pe când mă delectam şi bucuram maimult, a stat lângă mine un bărbat arătos şi plin de lumină care mi-a zis: ,De cenu dai şi celorlalţi din această dumnezeiască băutură care ţâşneşte în chip atâtde minunat, ci o laşi să se reverse în zadar? Nu ştii că ea este un dar al luiDumnezeu şi nu va înceta să ţâşnească şi să se dăruiască astfel?’ Iar când euam pus înainte neputinţa mea de a o distribui şi absenţa acum a unor oamenicare să dorească unele ca acestea, acela mi-a zis: ,Chiar dacă nu mai există ceicare să o caute cu vrednicie, tu trebuie să-ţi faci datoria şi să nu încetezi să odistribui, cum ziceam, şi că laşi pe seama Stăpânului cererea ta. Căci negreşitştii bine şi porunca şi talantul şi osânda robului trândav şi care n-a făcutpotrivit poruncii stăpânului.’ După care acel bărbat strălucit a părut că seduce, iar eu scuturând umbra aceea ce somn, am şezut toată noaptea şi cea maimare parte din zi acolo învăluit în întregime în chip bogat de luminadumnezeiască.» Acestea le-a spus minunatul Grigorie mai târziu prietenului şi38 Meyendorff, Introduction…, p. 62–63; cf. Antireticul VII, 16 contra lui Akindynos. Altundeva,Palama îl acuză pe Akindynos că e un autopator monachos (Antireticul II, 17) vrând să spună căAkindynos n-a rămas în ascultarea de părintele său duhovnicesc.106

ucenicului său, sfântul Dorotei, când a început să alcătuiască acele minunatecuvinte despre dogmele dumnezeieşti, socotind că acest lucru îl sugereazăprefacerea acelei sfinte băuturi în vin: mutarea cuvântului de la cel etic şisimplu la cel dogmatic şi care duce sus.Care a fost urmarea? Înţeleptul s-a supus acestor revelaţii dumnezeieşti şideschizându-şi gura minţii o dată cu cea simţită începe să împărtăşeascătuturor fără invidie Duhul care curgea de sus aducând cuvinte ale luiDumnezeu, cuvinte pe care socot că nici unul dintre toţi nu le-ar fi pututsubscrie cu cuvântul său şi să fi avut zece limbi şi tot atâtea guri şi mâni, cumse spune de unii, dacă n-ar fi fost el însuşi şi dumnezeieştile şi sfintele luicuvinte şi volumele pe care ni le-a lăsat în chip frumos în locul lui şi a mariigândiri şi voci a lui. La care privind şi ascultând cei ce locuiau atunci însfântul Athos, mai cu seamă cei care o dată cu timpul aveau şi un cuget căruntşi erau îndrăgostiţi de frumoasa isihie şi cele deopotrivă, şi care socoteau căacela era un lucru dumnezeiesc şi suprafiresc şi erau uimiţi peste măsură decomoara harului ascunsă în el, spunând tuturor în fiecare zi multe lucrurivrednice de cuvânt şi de pomenire şi adăugând în chip de confirmare şi acelcuvânt al minunatului părinte Isaac care după ei i se potrivea lui înainteatuturor altora: «Cine a văzut un om care să strălucească prin virtuţile lui, daroamenilor să le apară simplu, care să fie luminos prin viaţă şi înţelept încunoaştere, dar smerit cu cugetul?», susţinând că acesta şi nu altul este celzugrăvit de cuvântul acelui mare părinte şi căutat cu multă cercetare şigreutate din pricina rarităţii unora ca aceştia.Lăsându-se deci convins de acele dumnezeieşti revelaţii şi de Duhul Carelocuia în el, înţeleptul Grigorie începe o dată cu minunatul cuvânt prin limbă,de care vorbeam, să şi scrie şi să alcătuiască discursuri-tratate în chip minunat.Primul cuvânt compus de el a fost cel despre dumnezeiescul părinte Petru[Athonitul]; acesta a fost rod al acestui pământ şi un locuitor al lui purtândnumele marii şi îngereştii sale petreceri şi conduite aici. Al doilea după acestaa fost cel despre sfânta intrare în Templul Legii vechi şi despre viaţa deiformăaici a Maicii lui Dumnezeu după ce a aflat că unii de pe atunci flecăreauîndrăznind să insulte cu limbă cutezătoare şi neînvăţată acele taine. La care107

s-au adăugat şi multe alte demne cu adevărat de cuvânt şi de sfântăpomenire” 39 .Primele două scrieri ale lui Grigorie Palama sunt, aşadar, două texte extrem deelaborate — cele mai retorice şi calofile dintre toate operele sale —, reprezentânddouă elogii (enkomia) ale vieţii isihaste întrupate, potrivit autorului lor, în figurileexemplare ale Sfântului Petru Athonitul şi ale Fecioarei Maria. Aşa cum scriapărintele J. Meyendorff, „în Bizanţ elogiul public al unui sfânt era un exerciţiupropus adeseori retorului debutant la sfârşitul studiilor. Tinerii umanişti ca NicolaeCabasila [1319/23–1397] au trecut şi ei prin aceeaşi probă 40 . La Athos stilulexerciţiului era diferit, dar metoda rămânea aceeaşi: pentru a câştiga dreptul de aînvăţa, se rostea un discurs de probă în faţa adunării monahilor. Am văzut că. Amvăzut că Akindynos a căzut la această probă. Grigorie Palama a întârziat până spre38 de ani angajarea pe calea învăţăturii orale sau scrise dedicându-se mai întâiexclusiv rugăciunii şi ascezei. Ajuns pe deplin matur, a publicat Viaţa SfântuluiPetru, care a obţinut elogiul contemporanilor (cf. enkomion-ul lui Filotei) şi alprimului editor (C. Janning) 41 . E sigur că alegerea sfântului nu este întâmplătoare:Sfântul Petru era şi rămâne încă şi azi patronul şi modelul isihaştilor athoniţi carerefuză să se conformeze regulii chinoviale aduse în secolul X de Sfântul Atanasie.Deşi şi el însuşi a trăit multă vreme în obşti — în Lavra, la Esfigmenu —, Palamapreferă viaţa sihăstriilor ca Sfântul Sava şi redactează Viaţa Sfântului Petru pentrua înviora la Athos idealul isihast. Acesta fusese şi scopul urmărit de monahulNicolae, autorul primei Vieţi a Sfântului Petru (ed. K. Lake, 1909). Spiritualitateape care dascălul isihast o descrie la Sfântul Petru e, aşadar, cea pe care doreşte să o39 Ed. D. Tsamis, 1985, p. 466–468.40 Cf. sinteza lui X. Spiteris / C. G. Conticello, „Nicola Cabasilas Chamaetos”, La théologie byzantineII, 2003, p. 315–395. Aluzie la Lauda Sfântului Dimitrie (ed. Th. Ioannou, Mnemeia hagiologika,Veneţia, 1884, p. 67–114), scrisă în urma unui concurs de oratorie sacră iniţiat de „consululfilozofilor” din Constantinopol şi mare hartofilax între 1351–1354. Când a ajuns cunoscut laTesalonic, discursul lui Cabasila a provocat vii reacţii împotriva autorului acuzat pentru faptul de a fisusţinut că Sfântul Dimitrie e mai mare decât Sfântul Ioan Botezătorul (ibid., p. 334, 347, 351).41 Acta Sanctorum _____, vol. II (1698), 538–556, ediţie reluată în PG 150, 996–1040. Ediţie criticăpe baza a 9 + 3 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 161–191;trad. românească mai jos. Iată cuvintele bolandistului C. Janning: „Nihil insolitum et inauditum, nihilexvariis consarcinatum, nihil alteri contrarium, nisi forte in numero per errorem tale quid reperiatur”(PG 150, 990).108

vadă adoptată la Athos şi Viaţa sa merită un loc privilegiat între operele saledidactice” 42 .În redactarea Cuvântării sale de laudă, Sfântul Grigorie Palama a prelucratretoric prima Viaţă a Sfântului Petru Athonitul scrisă în secolul X de monahulNicolae (BHG 1505). Copiată într-un număr apreciabil de manuscrise (30), dintrecare 9 din secolele XI–XV, ea a fost editată în 1909 de K. Lake 43 şi studiată deSt. Binon în 1939 44 , iar exhaustiv de Denise Papachrysantou în 1979 45 şi deAntonio Rigo în 1999 46 .După un prolog (§ 1) în care autorul Vieţii arată că scrie viaţa lui PetruAthonitul spre folosul altora şi din ascultare faţă de porunca părinţilor săiduhovniceşti pentru a fi citită public în ziua prăznuirii lui, el citează în primasecţiune a Vieţii (§ 2–7) un amplu fragment din Viaţa şi minunile Sfântului Nicolaescrisă de Metodie, pe care-l consideră episcop al Patarei (manuscrisele vorbind deMetodie al Constantinopolului). Potrivit acestui pasaj, Petru a fost soldat(scholarios) din regimentul (schola) 5, luat prizonier de arabi şi dus în captivitate laSamará (§ 2). În închisoare Petru se roagă Sfântului Nicolae care i se arată şi îireaminteşte că toate necazurile îi vin pentru că şi-a uitat făgăduinţa iniţială de a seface monah (§ 3). Sfântul Nicolae i se arată apoi a doua oară şi îi spune să cearăajutorul unui al doilea mijlocitor puternic la Dumnezeu: dreptul Simeon (§ 4).Petru primeşte apoi a treia arătare a Sfântului Nicolae împreună cu dreptul Simeonînveşmântat ca mare preot iudeu (§ 5). Eliberat din captivitate de dreptul Simeon,Petru e condus de Sfântul Nicolae pe teritoriul bizantin (Romania) (§ 6), dar nurămâne aici şi pleacă spre Roma, unde Sfântul Nicolae îl prezintă papei care îltunde monah (§ 7). Cu aceasta se încheie segmentul din Viaţa Sfântului Nicolaecare are în centru minunile acestuia faţă de Petru „scholarul”. În secţiunea a doua aVieţii (§ 8–22), Petru „scholarul” devine Petru Athonitul, iniţiatorul vieţii monahalepe Muntele Athos în varianta ei extremă, cea eremitică. Petru monahul părăseşte42 J. Meyendorff, 1959, p. 383.43 K. Lake, The Early Days of Monasticism on Mount Athos, Oxford, 1909, p. 18–39 text.44 St. Binon, „La Vie de S. Pierre l’Athonite”, Rivista di studi bizantini e neoellenici 5 (1939), p. 41–53.45 D. Papachrysantou, „La Vie ancienne de St. Pierre l’Athonite. Date composition et valeurhistorique”, Analecta Bollandiana 92 (1974), p. 19–61.46 Alle origini dell’Athos. Vita di Pietro l’Athonita a cura di Antonio Rigo, Ed. Qiqajon, Comunità diBose, 1999: p. 5–47, introducere; p. 49–87, traducere; p. 95–105, bibliografie.109

Roma îmbarcat pe o navă (§ 8). În cursul uneia din escale vindecă minunat niştesăteni bolnavi (§ 9). Îşi reia călătoria pe mare, timp în care i se arată în vis MaicaDomnului care îi descoperă locul său de asceză: Muntele Athos, cerut şi primitmoştenire de ea de la Fiul ei, munte căruia îi profeţeşte sub ocrotirea ei viitormonahal strălucit (§ 10). Nava cu Petru ajunge în dreptul extremităţii peninsuleiAthosului, dar e oprită miraculos din plutirea ei (§ 11). Petru debarcă şi urcăstrăbătând locuri sălbatice aşezându-se într-o peşteră (§ 11). După două săptămâniSatan îl atacă pentru prima dată luând chipul unui general înconjurat de armate, darPetru cheamă numele Maicii Domnului şi demonii dispar (§ 13). La al doilea atac,după 50 de zile, Satan ia chip de balauri şi invadează peştera cu şerpi şi alte fiaresălbatice, dar Petru le alungă cu semnul crucii şi numele lui Dumnezeu şi al MaiciiDomnului (§ 14). Al treilea atac al lui Satan are loc după un an de zile, cândsingurătatea a devenit insuportabilă pentru Petru; Satan ia chipul unui slujitor alacestuia venit să-l convingă să renunţe la izolare şi să se întoarcă acasă spre a fi defolos celor mulţi; Petru invocă iarăşi numele Maicii Domnului şi diavolul dispare,iar el îşi reia isihia (§ 15). Al patrulea atac demonic are loc după şapte ani, cândPetru ajunsese prin post, înfrânare şi rugăciune curată pe culmile smereniei,curăţiei şi isihiei. Satan i se arată ca un înger de lumină, îl laudă pentru că i-aîntrecut în desăvârşire pe Moise, Ilie şi Daniel, şi îi cere din nou să iasă în lumespre a fi de folos altora. Petru invocă iarăşi numele Maicii Domnului care îipromite ajutorul de sus, întrucât diavolul a făcut să sece izvorul din vecinătateapeşterii (§ 16). Petru e acum hrănit de un înger care îi aduce mană din cer tot la 40de zile, şi aşa rămâne în isihie timp de 53 de ani fără să vadă om, fără hrană şi fărăhaine (§ 17). La trecerea acestui lung răstimp, Petru e descoperit gol şi îmbrăcatdoar în părul capului şi al bărbii de către un vânător căruia îi dezvăluie cine este şiîi cere să revină după un an de zile (§ 18). Reîntors, vânătorul îl găseşte pe Petrumort, dar chiar şi decedat acesta îl vindecă miraculos pe fratele vânătorului (§ 19).Trupul lui Petru e transportat apoi la „mănăstirea lui Clement”, iar de aici înbiserica Fecioarei (Protaton) din capitala Athosului (Karyes) unde se ţin adunărileanuale ale monahilor (§ 20). Dar trupul lui Petru a furat de aici (§ 21). Secţiunea adoua a Vieţii se încheie cu un scurt epilog în care autorul explică motivul scrieriiVieţii lui Petru pentru a da monahilor care umblă după averi şi slavă un exemplu aladevăratei vieţi monahale (§ 22). Cea de-a treia şi ultima secţiune (§ 23–25)110

urmăreşte destinul trupului furat al lui Petru în Tracia, unde scoate o mie dedemoni din sătenii care locuiau în Phokomis (§ 23), iar episcopul locului (nenumit)îl achiziţionează de la cei ce l-au furat (§ 24) şi îl aduce la episcopie în ciuda uneiultime încercări a lui Satan de a-l arde (§ 25). Viaţa se încheie cu un epilogsemnificativ în care autorul face din nou apologia lui Petru ca model de imitat alvieţii isihaste (monologistos kai monotropos diagoge) (§ 26).Plecând de la prizonieratul lui Petru în Samará (§ 2), care a fost capitală acalifatului arab între 836–892, de la nerămânerea lui pe teritoriu bizantin şicălătoria sa la Roma (§ 7), pe care o atribuie iconoclasmului oficial laConstantinopol până în 843, şi de menţionarea „mănăstirii lui Clement” (§ 20) careşi-a încetat existenţa în 980 când a fost dată de Vasile II Macedoneanulgeorgienilor, fiind de atunci cunoscută drept Iviron, K. Lake a fixat dataaproximativă a morţii Sfântului Petru în jurul anului 890, iar cea a compuneriiVieţii lui de către Nicolae spre sfârşitul secolului X. D. Papachrysantou a precizatşi mai mult această datare fixând-o între anii 970–980, respectiv după Typikon-ulathonit al lui Ioan I Tzimiskis din 971/2 care fixează obiceiul „adunărilor anuale”în Karyes (§ 20) şi înainte de întemeierea în 980 de Vasile II a Ivironului. Nicolae,autorul Vieţii, e un monah athonit isihast care şi-a scris lucrarea în contextul agitatal controverselor iscate la Athos de apariţia o dată cu Sfântul Atanasie Athonitul(cca 925/930–1001) 47 a marilor chinovii pe Munte. Născut la Trapezunt cu numelede Avramios, Sfântul Atanasie venise pentru studii la Constantinopol unde a şi fosto vreme profesor. Atras de viaţa ascetică a devenit în 952 monah cu numeleAtanasie pe Muntele Kymnias din Bithynia în lavra Sfântului Mihail Maleinos(894–961) 48 , frate al soţiei lui Bardas Phokas, tatăl viitorului împărat NichiforPhokas, unde a stat timp de cinci ani. În 958 s-a stabilit incognito la Athos unde alocuit în diverse locuri. În 961 vine chemat de Nichifor Phokas în Creta recucerităde la arabi de către acesta, care în schimb a oferit importante fonduri, cu care în962–963 se construiesc primele chilii, trapeza şi biserica viitoarei Mari Lavre. În963 Nichifor Phokas devine împărat şi dă mai mult hrisoave prin care Lavradevenea chinovie imperială, i se garanta independenţa şi asigurau fonduri, pentru47 Viaţa editată de L. Petit, Analecta Bollandiana 25 (1906), p. 5–89. Ambele variante ale Vieţiieditate de J. Noret: Vitae duae antiquae Sancti Athanasi Athonitae (Corpus Christianorum, SerieGraeca 9), Turnhout, 1982.48 Viaţa editată de L. Petit, Revue de l’Orient chrétien 7 (1902).111

întreţinerea a 80 de monahi care vieţuiau după o regulă asemănătoare celeia aSfântului Teodor Studitul. Apariţia marii chinovii a Lavrei cu fermă, vii şi comerţînfloritor a adus cu sine o schimbare dramatică în regimul de viaţă monahalăathonit, generând opoziţia bătrânilor care l-au denunţat pe Atanasie laConstantinopol. S-a ajuns la o anchetă, dar procesul s-a terminat printr-o victoriecategorică a chinoviţilor asupra eremiţilor, întrucât Atanasie a obţinut în 1971–1972 de la Ioan I Tzimiskis dublarea fondurilor pentru Marea Lavră pentru asusţine 120 de monahi. În 978 el va obţine de la Vasile II fonduri pentru 500 demonahi (iar hrisovul din 1045 al lui Constantin IX Monomahul acorda Lavreifonduri pentru nu mai puţin de 70o de monahi!). Opoziţia a continuat ajungându-sechiar la tentative de asasinat la adresa Sfântului Atanasie şi la alte forme de protestcare au continuat până la moartea pe 5 iulie 1001 a Sfântului Atanasie Athonitulstrivit de prăbuşirea unui zid în cadrul lucrărilor de reclădire a bisericii Lavreipentru a putea adăposti marea sa obşte.Acesta a fost fundalul istoric pe care a scris Viaţa Sfântului Petru monahulathonit Nicolae. Scopul său nu era unul istoric, biografic, ci mai degrabă unulpolemic: acela de a oferi un argument hagiografic decisiv eremiţilor athoniţi înconflictul lor cu chinoviţii descriind viaţa exemplară a figurii fondatoare aAthosului: pustnicul isihast Petru de la mijlocul secolului IX, despre care se ştiaudoar puţine lucruri: că vieţuise în asceză, isihie şi contemplare ani mulţi ca pustnicascuns în peşterile Muntelui Athos ca Ilie pe Carmel şi că după aţi mulţi animoaştele lui regăsite făceau minuni. Aceste elemente principale se regăsesc în celmai vechi text despre Petru Athonitul: canonul imnografic compus de IosifImnograful († 886) 49 . Din acest document aflăm doar puţine lucruri sigure; şianume că în prima jumătate a secolului IX, când, ca urmare a ocupării Asiei Micide arabi, s-au stabilit la Athos primele colonii de monahi 50 , trăia aici un pustnic penume Petru, ale cărui moaşte regăsite miraculos după moartea sa primeau un cult la49 Descoperit şi editat după două manuscrise savaite din secolele X şi XII de D. Papachrysanthou,„L’office ancien de Pierre l’Athonite”, Analecta Bollandiana 88 (1970), p. 27–41.50 Prima atestare a vieţii monahale la Athos aparţine cronicarului bizantin Genesios (ed. 1978, p. 58)care în relatarea triumfului Ortodoxiei asupra iconoclasmului din martie 843 spune că la festivităţiledin Constantinopol au venit monahi de pe Munţii Olymp şi Kymnias din Bithynia, precum şi de peMunţii Ida şi Athos. Cea de-a doua e Viaţa Sfântului Eftimie cel Nou (823–898), § 14, ed. L. Petit,Revue de l’Orient chrétien 8 (1903), p. 180, care ni-l arată pe Eftimie originar din Galatia, după ce apetrecut 15 ani pe Olympul Bithyniei, părăsindu-l şi stabilindu-se în 859 pentru tei ani la Athos,venind apoi lângă Tesalonic, şi iarăşi retras între 883–895 pentru 15 ani pe coasta de est a Athosului.112

Athos şi în regiunile limitrofe. Memoria pustnicului Petru Athonitul era încă vie laAthos la mijlocul secolului IX când, în contextul opoziţiei sihaştrilor faţă deintroducerea „inovaţiei” chinovialismului la Athos, liderii acestui grup i-auporuncit monahului Nicolae să-i redacteze Viaţa ca manifest al anahoretismuluioriginar al monahismului athonit şi tip ideal al ascetismului aghiorit. Pentruperioada athonită Nicolae dispune de canonul lui Iosif şi tradiţii orale. Pentru acompleta lacuna începuturilor vieţii lui Petru Athonitul şi –ai da un trecut lumesc,Nicolae a făcut apel la episodul minunilor postume ale Sfântului Nicolae cu PetruScholarul (Soldatul) 51 eliberat din captivitatea arabă. Spre a explica absenţastânjenitoare a moaştelor, Nicolae a putut face apel la existenţa unui cult local alunui sfânt din Tracia, un alt omonim Petru Tracul despre care informaţiile suntfoarte vagi 52 . Viaţa scrisă de Nicolae apare astfel drept combinarea a cel puţin două(sau trei) tradiţii diferite fiecare legate de un sfânt cu numele Petru: soldatul şipustnicul (şi tracul). Diferenţa între cele două tradiţii e evidentă şi din faptul cădacă în prima parte patronul şi protectorul lui Petru soldatul e Sfântul Nicolae, încea de-a doua protectoarea prin excelenţă a lui Petru pustnicul athonit este MaicaDomnului. Petru Athonitul e descris potrivit tipului hagiografic al „eremituluigol” 53 şi acoperit doar cu părul capului său, al cărui prototip exemplar e Sfântulpustnic egiptean Onufrie din secolul IV (BHG 1378) 54 . D. Papachrysanthou 55 crede51 Cf. G. Anrich, Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, vol. I, Leipzig,1913, p. 174–181; cf. discuţia din vol. II, 1917, p. 293–295, 403–405. Anrich, urmat dePapachrysanthou, consideră identificarea celor doi Petru — Scholarul şi Athonitul — gratuită şibazată pe o simplă omonimie. Anrich arată că o versiune prescurtată a minunilor Sfântului Nicolae,aşa-numita Via acephala, oferă trei elemente inedite: la eliberarea din Samará, Sfântul Nicolae dă luiPetru trei pâini de drum; papa care îl tunde monah pe Petru este Nicolae I (858–867), iar finalulepisodului sună: „Iar după ce a fost tuns, omul şi-a petrecut restul vieţii ca ascet la Muntele Athos”.Iar Papachrysanthou editează o altă prelucrare a episodului soldatului prizonier la arabi şi eliberatmiraculos (în care apar cele trei elemente), şi în care Petru e strateg al Capadociei şi e făcut prizonierde pavlicieni care îl predau arabilor (1974, p. 54–61, Thauma de duce Cappadocio) aluzie la cazulducelui Constantin Krateros. De aici Papachrysanthou trage concluzia (p. 31) că la mijlocul secoluluiIX exista deja o tradiţie care identifica pe cei doi Petru: Athonitul, căruia nu i se cunoşteau originile,şi Scholarios (Soldatul), căruia nu i cunoştea restul vieţii de după eliberarea miraculoasă dincaptivitatea arabă.52 Cf. Papachrysanthou, 1974, p. 40; A. RIGO, 1999, p. 13 şi 16.53 Cf. C. A. Williams, Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anachorete, Urbana, 1926, şirecenzia critică a lui P. Peeters, Analecta Bollandiana 47 (1929), p. 138–141.54 Viaţa greacă în Acta Sanctorum lumii, vol. II, 1698, p. 527–533 şi V. Latîsev, Monologii anonymibyzantini, vol. II, Petrograd, 1912, p. 4–46; prelucrarea retorică bizantină scrisă de Nicolae Sinaitul însecolul XI a fost editată recent de F. Halkin în Rivista di studi bizantini e neoellenici 24 (1987), p. 7–27, şi P. Paschos în Theologia 61 (1990), p. 817–858.113

că aportul personal al lui Nicolae a stat în insistenţa pe rolul protector special alMaicii Domnului atât asupra lui Petru, cât şi a Athosului întreg care apare aicipentru prima dată drept moştenire cerută şi promită de Fecioara Maria de laHristos. „Profeţia” Maicii Domnului din § 10 va cunoaşte un destin extraordinarfiind copiată şi reprodusă aparte (BHG 1505e) în multe manuscrise, devenind parteintegrantă a tradiţiei 56 şi vieţii athonite până astăzi. Sfântul Petru respinge atacuriledemonilor invocând mereu „dulcele şi doritul de noi nume al Maicii Domnului”(§ 13, 14, 15, 16) şi se roagă cu cuvintele: „Maica Domnului, ajută-l pe robul tău”(§ 13). Iar Antonio Rigo comentează astfel: „Existenţa unei «rugăciuni a MaiciiDomnului» alături de mai celebra rugăciune a lui Iisus e atestată pentru epocabizantină de numeroase note conservate în codice şi de cuvintele lui MaximKavsokalivitul” 57 . Nicolae scrie Viaţa sa într-un context conflictual şi într-un senspolemic. El protestează implicit împotriva monahismului chinovial, economic şimisionar (ultima ispită pe care o depăşeşte Petru e tocmai aceea de a renunţa laizolare şi de a se stabili într-o mănăstire pentru a fi de folos multor, § 16) şi îşimustră contemporanii pentru a fi uitat care e „adevărata” viaţă monahală: cearadical eremitică strict contemplativă şi isihastă, angelică şi asocială, exemplificatăde ascetismul extrem al lui Petru. „Cu siguranţă foarte diferit de ascetul care a fost,Petru, aşa cum e zugrăvit în Viaţa [scrisă de Petru], a devenit foarte repede şi arămas toată perioada bizantină ascetul-tip al Sfântului Munte, modelul cu caretindea să se asemene orice monah anahoret” 58 .55 1974, p. 42.56 Cf. Viaţa Sfântului Maxim Kavsokalivitul scrisă de Teofan (§ 8); ed. Halkin-Kurilas, 1936, p. 75;trad. românească, 2004, p. 24–27. „Profeţia” Maicii Domnului stă la baza şi a tradiţiilor legendaredespre originile Athosului, aşa-numitele Ta Patria tou Athonos (BHG 1054vw) (ed. S. Lampros, NeosHellenomnemon 9, 1912, p. 116–161, 209–244) atestate începând din secolul XV şi unde, dupăînălţare, Maica Domnului a venit la Athos rostind cuvintele: „Acest munte mi-a fost dat moştenire deFiul şi Dumnezeul meu” şi rosteşte următoarea rugăciune: „Fiul şi Dumnezeul meu, binecuvânteazălocul acesta şi revarsă-Ţi mila Ta peste muntele acesta şi locuitorii lui până la sfârşitul lumii pentrutine şi pentru numele meu. Fă ca doar cu puţină osteneală să li se ierte păcatele şi mântuieşte-i deosânda veşnică. Umple-i de tot binele în veacul de acum şi în cel viitor, slăveşte acest loc mai presusde oricare altul şi întinde aici sălaşurile lor de la un cap la altul, de la miazănoapte la miazăzi, şiizbăveşte-l de orice atac al văzuţilor şi nevăzuţilor vrăjmaşi” (p. 125, apud RIGO, 1999, p. 37–39).57 1999, p. 18, nota 27. Cf. Viaţa Sfântul Maxim Kavsokalivitul scrisă de Teofan, § 15; trad.românească, 2004, p. 41.58 Papachrysanthou, 1974, p. 54. Cf. Rigo, 1999, p. 46–47: „Biografia reală a sfântului ne rămâne defapt necunoscută (şi n-ar putea fi altfel pentru un pustnic care a trăit ascuns cea mai mare parte a vieţiilui). Ştirile de care dispunem despre Petru ne oferă imaginea unui râu carstic care iese ici şi acolo lasuprafaţă, dar cel mai adeseori curge sub pământ. Pustnicii Athosului, care s-au inspirat şi se inspiră114

Triumful chinovialismului la Athos a dus inevitabil şi la un declin al cultuluiSfântului Petru Athonitul. Cele mai vechi manuscrise ale Vieţii scrise de Nicolaesunt athonite şi au fost copiate în secolul XI. Ele arată că prăznuirea Sfântului PetruAthonitul se făcea pe 13 iunie. Prima inserare a numelui său într-o recenzie copiatăa Sinaxarului constantinopolitan atestă însă că sărbătorirea sa se mutase pe 12iunie, dată la care să făcea prăznuirea Sfântului Onufrie. Athoniţii făcuseră în modspontan asocierea liturgică, ulterior şi iconografică, între cele două figuriexemplare ale eremitismului nud extrem. Şi Onufrie era un ascet gol cu părul lungcare trăise în secolele IV–V şase decenii în izolare totală în deşertul interior alEgiptului fiind hrănit de un înger care îi aduce în fiecare duminică SfântaCuminecătură, şi care a fost descoperit, iar după un an îngropat de biograful său,Pafnutie. Cultul Sfântului Petru Athonitul a renăscut o dată cu renaşterea isihastă laAthos în secolele XIII–XIV, de când datează şi cele mai multe manuscrise aleVieţii scrise de Nicolae. Un manuscris conţinând scrieri de Nil, Evagrie, Maximetc. (Paris. Coisl. 109, secolele XIII–XIV) atestă pe terenul Marii Lavre o micăsihăstrie cu numele Sfântului Petru. Viaţa Sfântului Maxim Kavsokalivitul (1280–1375) scrisă de Teofan arată că, ajuns la Marea Lavră, lui Maxim i s-au dat sărecitească Vieţile celor două figuri fondatoare ale Athosului: atât a lui Atanasie, câtşi a lui Petru, iar Maxim „laudă şi admiră atât isihia unuia, cât şi comunitarismulceluilalt” 59 ; mai încolo Maxim însuşi e comparat cu cei doi ctitori ai Athosului 60 .Iar Nifon, primul biograf al Sfântului Maxim Kavsokalivitul, îl prezintă pe acestadrept un al doilea Onufrie şi Petru 61 . Acum apare şi primul portret al SfântuluiPetru Athonitul pe o frescă pictată de celebrul Manuil Panselinos pe pereţii bisericiiProtaton din Karyes (unde s-ar fi găsit la origine şi mormântul sfântului) restauratăîn 1290 şi unde Petru apare între Onufie, Atanasie Athonitul şi Pavel de laXiropotamu. (Alte reprezentări pe pereţii bisericii Sfântul Nicolae Orphanos dinTesalonic, la origine paraclis al unei mănăstiri dispărute, sau în pictura sârbă de laStudenica, Matejić sau Cozia.)din modelul lui Petru, nu lasă în mod evident urme detectabile pentru istoric, ca şi sfântul lor patron,«comoara ascunsă» în munţi, în peşterile şi crăpăturile pământului.”59 § 6; trad. românească, 2004, p. 21.60 § 11; p. 34.61 § 2; p. 82.115

Noua înflorire a cultului Sfântului Petru Athonitul la începutul secolului XIVe atestată şi de aşa-zisa lui Viaţă scrisă de Grigorie Palama, de fapt un Cuvânt(Logos — de laudă) la viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi deDumnezeu purtătorului nostru Părintelui Petru care s-a nevoit în Sfântul MunteAthos. Aceasta n-a primit o atenţie deosebită din partea cercetătorilor, singurul carei-a dedicat un excelent studiu critic fiind Antonio Rigo 62 . Profesorul veneţian aratăşi el că în realitate textul reprezintă un exerciţiu de retorică, un elogiu rostit în faţaunui auditoriu monahal (§ 3), probabil de la Marea Lavră, pe 12 iunie 1332 (sau1333) cu ocazia prăznuirii memoriei liturgice a Sfântului Petru Athonitul. GrigoriePalama urmează întru totul Viaţa anterioară scrisă de Nicolae monahul pe care sebazează 63 , dar din care elimină rarele indicaţii cronologice şi geografice,transformând-o într-un elogiu al vieţii anahoretic-isihaste („adevăratei filozofii”,§ 52). Originalitatea lui Grigorie Palama stă în cele două pasaje (§ 17–20 şi 39)care vorbesc despre experienţa şi practica isihastă. Paragrafele isihaste 17–20 aufost extrem de importante pentru Grigorie Palama, întrucât, pe de o parte, elereprezintă prima schiţă clar trasată a unor teme ce vor fi dezvoltate ulterior, iar, pede altă parte, el le-a reluat şi amplificat în alte câteva opere din deceniul următor,mai exact dintre anii 1343–1347 (Antireticul VII împotriva lui Akindynos şiEpistolele-tratate către Xeni şi către Ioan şi Teodor), fiind citate in extenso şi debiograful Filotei în enkomion-ul biografic pentru a caracteriza profilul spiritual alSfântului Grigorie Palama.A doua scriere a Sfântului Grigorie Palama redactată puţin după Cuvântul delaudă la viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi de Dumnezeupurtătorului nostru Părintelui Petru, cu alte cuvinte între anii 1332–1335, a fost62 A. Rigo, „La Vita di Pietro Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palamas”, Rivista di studibizantini e neoellenici 32 (1995), p. 177–190.63 Iată structura elogiului: 1–2, Prolog; 4–5, Athosul — adevărata patrie a lui Petru; 6, Petru prizonier;7, arătările Sfântului Nicolae; 8, Petru eliberat; 9, Petru imită pe Pavel; 10, Petru la Roma; 11–12, arătarea Maicii Domnului şi profeţia ei pentru Athos; 13–14, escală în Creta şi vindecarea uneifamilii; 15–16, Petru opreşte în chip minunat apele la Athos ca un nou Moise; 17, începe viaţa depustnic şi isihast urcând ca un nou Moise pe Sinai; 18–20, isihia lui; 21, invidia lui Satan; 22, 23–24,25–29, 30–33, cele patru atacuri ale lui Satan; 34, pe culmile dumnezeieşti; 35, hrănit de un înger;36–37, descoperit de un vânător; 38, vânătorul vrea să rămână cu el; 39, sfatul dat de Petruvânătorului; 40–41, reîntors după un an, îl găseşte pe Petru mort; 41–43, vindecarea frateluidemonizat al vânătorului; 44, trupul lui Petru adus la mănăstire athonită; 45, furat şi dus în Tracia;46–48, vindecarea sătenilor demonizaţi din Phtokomis; 49, alte minuni şi construirea unei biserici;50–52, preamărirea şi lauda lui Petru, exemplu al filozofiei adevărate.116

potrivit biografului Filotei Cuvântul la intrarea în Sfânta Sfintelor şi viaţadeiformă aici a Atotpreacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarei şiPururea-fecioarei Maria. Transmis în manuscrise şi separat, el a fost inclus şi întoate manuscrisele ce cuprind colecţia omiliilor Sfântului Grigorie Palama undeapare drept Omilia 53 64 . Aşa cum arată părintele J. Meyendorff, „tema n-a fostaleasă la întâmplare. Filotei semnalează faptul că unii «îndrăzneau să defaimeaceste taine». Despre ce anume este vorba? E greu de spus cu precizie. Săsemnalăm însă faptul că Nichifor Gregoras, care avea să devină mai târziu lider alpartidei antipalamite, afirma caracterul legendar al relatărilor privitoare la intrareaFecioarei în Sfânta Sfintelor şi pentru aceasta a făcut obiectul unei excomunicăripronunţate de mitropolitul Filotei al Selymbriei 65 ; el se opunea sărbătorii înseşi,despre care spune că nu era prăznuită decât de paznicii care îl ţineau sub arest(Istorii bizantine XXIV, 3; ed. Bonn III, 3, 5–7). Discursul lui Palama nu încearcăsă dovedească caracterul istoric al cutărei sau cutărei relatări despre acesteveniment, ci constituie o lungă mărturisire de evlavie şi credinţă, care dă sărbătoriio interpretare extrem de asemănătoare celei date de Grigorie al Nyssei urcuşului luiMoise pe Sinai, faptele nefiind decât expresia urcuşului mistic al sufletului spreDumnezeu” 66 .Părintele Meyendorff nu pare a cunoaşte în monografia sa din 1959 faptul căGregoras e autorul unui Cuvânt despre Preasfânta Născătoare de Dumnezeu caretratează atât despre naşterea, cât şi despre intrarea şi hrănirea ei în Sfânta64 Ediţia princeps de S. Oikonomou, Gregoriou archiepiskopou Thessalonikes tou Palama HimiliaiXXII, Atena, 1861, p. 131–180, reluată în seria îngrijită de prof. P. Christou: Gregoriou tou PalamaApanta ta erga 11: Homelies 43–63 (Ellenes Pateres tes Ekklesias 79), Tesalonic, 1986, p. 260–346.65 „Gregoras şi cei ce gândesc spun şi apără cele ale lui cu privire la celelalte dogme dumnezeieşti,dar şi cu privire la preacurata Mamă a lui Dumnezeu, spunând că n-a intrat în Sfânta Sfintelor, în careintra o dată pe an doar arhiereul, să fie anatema!” (F. Miklosich / J. Müller, Acta PatriarchatusConstantinopolitani 1315–1402, vol. II, p. 490 (nr. 239 sine anno). J. Darrouzès, Les Regestes desactes du Patriarcat de Constantinople, vol. 1, fasc. V: de 1310 à 1376, Paris, 1976, nr. 2515, dateazăacest act în intervalul 1365–1367, cu probabilitate în mai 1366. Faptul apare cu atât mai remarcabil cucât e vorba de o condamnare postumă, Gregoras fiind mort din 1361! Cf. şi Maria Ch. Vakalopoulos,Philotheos Selybrias. Bios kai syngraphiko ergo. Didaktorike diatribe, Atena, 1992, p. 61–62. AcestFilotei a trăit între anii 1325/1330 şi 1390, fiind mitropolit palamit al Selymbriei din 1362 până lamoarte. E autorul unui interesant Dialog istorico-dogmatic în stil platonic împotriva antipalamiţilor(editat aici p. 179–295).66 J. Meyendorff, 1959, p. 391.117

Sfintelor 67 , despre care editorul primei sale serii de Antiretice împotriva lui PalamaH.-V. Beyer scrie: „În textul cuvântării locul din Templu în care a intrat Maria,care abia împlinise trei ani, e descris ca fiind «în jurul cortului celui mai interiornumit Sfânta Sfintelor, loc consacrat fecioarelor până la împlinirea vârstei dedoisprezece ani». În continuare Gregoras vorbeşte de intrarea Fecioarei «la» (pros),nu «în» (eis) Sfânta Sfintelor, ca un episod pe care «evangheliştii îl trec subtăcere», şi încheie astfel: «Ceea ce urmezaă mi se pare obscur şi enigmatic şicuvântul meu amuţeşte»” 68 . Chiar dacă Cuvântul la intrarea în Sfânta Sfintelor nupare să fie o replică directă discursului mariologic al lui Gregoras, partea sa finală— care a putut fi amplificată ulterior după izbucnirea controverselor cu Varlaam,întrucât § 51 e un citat literar din Triade I, 3, 42 — e marcată de o delimitarepolemică implicită a isihasmului realizat prototip de Fecioara Maria ca „adevăratăfilozofie” faţă de „filozofia primă”, metafizica, a anticilor relansată în secolul XIVde umaniştii bizantini gen Metochites, Gregoras şi Varlaam.Redactat în acelaşi stil căutat şi calofil ca şi Cuvântul de laudă pentru PetruAthonitul, discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama, rostitprobabil pe 21 noiembrie cu ocazia serbării la Marea Lavră a praznicului Intrării înbiserică a Maicii Domnului în anii 1333–1335, are o structură elaborată şicomplexă. Într-un prolog dezvoltat, Palama subliniază dificultatea temei propuse:lauda virtuţilor Fecioarei mai înaltă decât întreaga creaţie (§ 1–2). Pentru realizareaacestei dorinţe şi datorii cere în acelaşi timp ajutorul Fecioarei înseşi (§ 3) şisprijinul auditoriului (§ 4–5). Orice discurs mariologic adecvat are nevoie deinspiraţie de sus, întrucât Fecioara are o poziţie excepţională în cadrul existenţeifiind mijlocitoare atât între Israelul cel vechi („după trup”) şi Israelul cel nou(„după duh”), între Vechiul şi Noul Testament, cât şi între Dumnezeu, pe Care l-afăcut Fiu al omului, şi om, din care face un fiu al lui Dumnezeu; Mamă Născătoarea lui Dumnezeu şi creatoare a unei rudenii dumnezeieşti, Ea este Împărăteasă aîntregii creaţii (§ 6). Cu acest enunţ general cu valoare programatică, Palama intrăîn dezvoltarea propriu-zisă a temei. Pentru început (§ 7–10) el arată cum anume aajuns Fecioara Împărăteasă a toate, Mamă şi Mireasă paradoxală a Împăratului67 Ed. de F. Schmidt în Izvestia russkogo arheologiceskogo Instituta v Konstantinopole 11 (1906),p. 280–294; ediţia ne-a rămas inaccesibilă.68 Nikephoros Gregoras Antirrhetika I, ed. şi introd. H.-V. Beyer (Wiener byzantinischen StudienXII), Viena, 1976, p. 66–67.118

Hristos, şi coincidenţa fecioriei şi naşterii, a smereniei şi preamăririi, a kenozei şitheozei. Episodul aducerii Fecioarei la Templu e sugerat şi explicat printr-oexegeză tipologică a Psalmului 44, 11–21 69 , care alcătuieşte urzeala biblică aîntregului discurs. Fecioara a ajuns Împărăteasă Mamă şi Mireasă a Împăratuluimesianic, în care s-au împlinit toate prezicerile şi prefigurările profeţilor, nu prinstăpânire, ci prin ascultare (§ 10). Făgăduită de Dumnezeu lui Ioachim şi Anei,Copila Maria a fost făgăduită la rândul ei lui Dumnezeu fiind adusă de aceştia cânda împlinit trei ani la Templu. Aici a intrat prin ascultare în Sfânta Sfintelor, iar prinrugăciune a pus în inima Ei suişuri (cf. Ps 83, 6), suişuri care l-au tras în jos în Eape Împăratul ceresc făcând astfel din Ea o icoană conaturală a Creatoruluicosmosului (§ 9). Fecioara a ajuns astfel un veritabil cosmos concentrat şi opodoabă a celor două lumi, văzută şi nevăzută, în dublul sens al cuvântului greckosmos, care înseamnă atât „lume”, cât şi „podoabă” (§ 10). Aşa cum disculsoarelui creat în ziua a IV-a concentrează în el lumina cosmică dispersată a zilei I acreaţiei, tot aşa şi Fecioara e un alt soare creat care concentrează în discul minţii eiLumina dumnezeiască a Binelui Care e Dumnezeu (§ 11), fiind în acelaşi timp unsoare al creaţiei şi un cer al Soarelui Dumnezeu (§ 12). Potrivit cu versetul 13 alPsalmului 44 — „a poftit Împăratul frumuseţea ta, că El este Domnul tău” —,Fecioara care avea să-L nască pe Acest Împărat — „mai frumos decât fiiioamenilor” (Ps 44, 3) —, a fost astfel împodobită cu toate frumuseţile enumerate şilăudate în continuare (§ 13–17), astfel încât orice se uită la frumuseţea kosmos-ului,a lumii şi podoabei Ei, urcă cu mintea spre Dumnezeu Creatorul ca şi cel carecontemplă cosmosul fizic (cf. Rm 1, 20) (§ 16). Dar toată frumuseţea şi slavaFecioarei, a Fiicei Miresei şi Mamei Împăratului nu este una trupească, ci „vinedinăuntru” (esotheu; Ps 44, 14), de la frumuseţea sufletului ei feciorelnic (§ 17). Iaraceastă frumuseţe şi slavă interioară a sufletului Fecioarei, a fiicei Împăratului, nui-a venit din studii, ci din virtuţi şi rugăciune. Pentru că în loc să fie dată unor69 „11 Stătut-a împărăteasa de-a dreapta Ta, îmbrăcată în haină aurită şi preaînfrumuseţată. 12 Ascultăfiică şi vezi şi pleacă urechea ta şi uită poporul tău şi casa părintelui tău, 13 că a poftit Împăratulfrumuseţea ta, că El este Domnul tău. 14 Şi se vor închina Lui fiicele Tirului cu daruri, feţei Tale sevor ruga mai-marii poporului. 15 Toată slava fiicei Împăratului este înăuntru, îmbrăcată cu ţesături deaur şi preaînfrumuseţată. 16 Aduce-se-vor Împăratului fecioare în urma ei, prietenele ei se vor aduceţie. 17 Aduce-se-vor întru veselie şi bucurie. 18 Aduce-se-vor în palatul Împăratului. 19 În loculpărinţilor tăi s-au născut ţie fii; pune-i-vei pe ei căpetenii peste tot pământul. 20 Pomeni-vor numeletău în tot neamul; 21 pentru aceasta popoarele te vor lăuda în veac şi în veacul veacului.”119

profesori pentru învăţătură, Copila Maria a fost adusă de părinţi la Templu casufletul ei să devină tron al Împăratului (§ 18), iar trupul ei să devină adevărat cortşi loc al Împăratului Dumnezeu prefigurat doar de cortul Templului din Ierusalim(§ 19–20). Viaţa ascunsă a Fecioarei în Sfânta Sfintelor e o „apologie tăcută a vieţiiisihaste nevăzută şi necunoscută de oameni (§ 21). Spre deosebire de drepţiiVechiului Testament care au locuit în munţi, în peşteri şi în crăpăturile pământului(Evr 11, 38), Fecioara a locuit în însuşi sanctuarul Templului din Ierusalim, semnal maximei sale intimităţi cu Dumnezeu (§ 22). Rod al rugăciunii, Fecioara a fostînchinată de părinţii ei Celui ce le-a dat-o prin rugăciune pentru rugăciune înTemplul sfânt, ca să fie un pom roditor lângă izvoarele apelor (Ps 1, 3) (§ 23).Adusă în Templu când avea doar treia ni, ea a fost escortată de fecioarele de aici(Ps 44, 16) (§ 24) şi întâmpinată de arhiereul de aici (§ 25). Cu înţelepciunematură, Copila preferă în locul părinţilor pe Dumnezeu (Ps 44, 12) (§ 26). Prinfaptul că se avântă cu inocenţa copilăriei şi înflăcărarea unui eros dumnezeiesc spreDumnezeu, Fecioara e superioară drepţilor Vechiului Testament: lui Moise (§ 27),dar şi lui Avraam şi Melchisedec, care au ajuns la Dumnezeu la maturitate şiplecând de la spectacolul cosmosului (§ 28). Maria e superioară nu doar acestora,ci şi lui Enoh (§ 31–32) şi Ilie (§ 33), care au fost mutaţi de Dumnezeu de pepământ (nu însă în cer!), dar n-au mai revenit aici. În schimb, Fecioara Maria,imitându-L aici pe Fiul şi Soarele ei, a ieşti din Templu şi s-a întors înapoi laoameni cu daruri (§ 32). Mai mult, Fecioara e superioară chiar şi serafimilor văzuţide Isaia (6, 1–7) în Templu, unde Fecioara era însuşi tronul lui Dumnezeu saucleştişorul cărbunelui focului dumnezeiesc (§ 34–36). Toate acestea erauprefigurări ale miracolului suprem al Întrupării care a făcut ca numai Ea să fie„hotarul (methorion)” între creat şi necreat şi „nimeni să nu poată veni laDumnezeu decât prin Ea şi prin Mijlocitorul născut din Ea” (§ 37). Iubind în modunic pe Dumnezeu şi fiind iubită de Dumnezeu Fecioara „poartă în suflet” (potrivitfăgăduinţei din In 14, 23) „întreaga Treime necreată” (§ 38). În virtutea uniriimaxime cu Dumnezeu, Fecioara devine distribuitoarea bogăţiei Dumnezeirii şi aharurilor acesteia întregii ierarhii a creaturilor de la serafimi şi până la oameni(§ 39–41). După acest amplu şi fastuos excurs mariologic (§ 27–41), GrigoriePalama revine la tema intrării Fecioarei în Sfânta Sfintelor (§ 42), care realizeazătoate simbolurile şi prefigurările Legii vechi (§ 43). Aici Fecioara e hrănită nu de120

un corb ca Ilie, ci de un înger (Ps 77, 25), simbol al vieţii Ei îngereşti (§ 44), darsuperioritate Ei faţă de orice îngeri o va arăta faptul că la Buna-Vestire va fiumbrită nu de un înger, ci de Însăşi Puterea Celui Preaînalt, de Însuşi Cuvântul luiDumnezeu (§ 45). În Sfânta Sfintelor Fecioara a dus o viaţă paradiziacă dincolo deplăceri, patimi, griji şi întristare, trăind numai pentru Dumnezeu, văzută, păzită şihrănită numai de Dumnezeu (§ 46–47). Din lecturile biblice care se făceau înfiecare săptămână la Templu, Maria a auzit vorbindu-se de căderea neamuluiomenesc într-o viaţă înstrăinată de Dumnezeu, plină de dureri şi chinuri şi sfârşindîn moarte şi în iad. Umplându-se de milă, s-a hotărât să devină ambasadoareanoastră la Dumnezeu ca prin solia (presbeia) ei să-L convingă pe Dumnezeu săvindece natura umană coruptă unind-o cu El Însuşi (§ 48). Căutând să fieconvingătoare în convorbirea cu Dumnezeu, Fecioara inventează şi predăoamenilor o nouă practică (praxis), mai înaltă decât contemplarea umană, şi o nouăcontemplare (theoria) diferită de contemplarea comună cunoscută ca adevărul deimaginaţie (§ 49). Este vorba de calea isihastă aflată dincolo de etica şi cunoaşterearaţională a naturii şi sufletului, cât şi de cea metafizică a primelor principii aleexistenţei prin gândire, raţionamente şi analogii („filozofia primă a elinilor”)(§ 50). Aceasta întrucât există o diferenţă radicală între contemplarea (theoria)filozofică cunoscută şi anticii păgâni şi vederea lui Dumnezeu (theopatia) isihastă:aceasta e diferenţa între a-L şti şi a vorbi despre Dumnezeu din gândirea proprie şia-L avea pe Dumnezeu fiind uniţi cu El printr-o paradoxală simţire a minţii(aisthesis noera) echivalând cu o necunoaştere apofatică mai presus de cunoaştere(hyper gnosin agnoia), „dincolo de orice gen de filozofie” (§ 51). Adevăratafilozofie este deci isihia echivalentă cu oprirea minţii şi rugăciunea neîncetată careo desface de cele de jos şi o uneşte cu cele de sus; ea este adevărata practică şicontemplare; dacă virtuţile vindecă patimile sufletului, contemplarea isihastăîndumnezeieşte omul care vede în inima curăţită ca într-o oglindă pe Dumnezeudincolo de simţire şi de minte (§ 52). Fecioara este deci dovada vie a isihieisupranaturale încă din copilărie (§ 53), de aceea meditând la „viaţa extrem dedeiformă” (theoeidetatos bios) a ei din sanctuarul nepătruns (adyta) al SfinteiSfintelor ne vom învrednici şi noi de vederea în chip nevăzut a lumii nemuritoare(§ 54). Urmează un excurs cosmologico-antropologic (§ 55–56). Omul şi cosmosulcoexistă închis fiecare în celălalt; dacă cosmosul e mai mare prin cantitate, omul e121

mai mare prin demnitate, fiecare fiind alcătuite din armonizarea unor elementecontrare. Cosmosul e format din cele patru elemente: pământ, apă, aer, foc pluseterul cerului, iar sufletul din cinci puteri: simţire, imaginaţie, opinie, gândire şiinteligenţă/minte. Echivalent interior al cerului, inteligenţa/mintea (nous) esuperioară acestuia, întrucât ea „singură este chip/icoană a lui Dumnezeu, Îlcunoaşte pe Dumnezeu şi devine, dacă vrea, dumnezeu, înălţând împreună cu ea şitrupul umilinţei”. Există deci o diferenţă radicală între gândire şi inteligenţă/minte.Gândirea (dianoia) se formează plecând de la opinie, imaginaţie şi simţire,constituindu-se şi activând prin „primul instrument [proton organon] al sufletului:spiritul psihic [pneuma psychikon] care e în creier”. „Inteligenţa/mintea [nous] nueste însă un instrument, ci o substanţă care e propriul ei scop şi activă de sine[ousia autoteles kai kat’heuten ousa energetike], chiar dacă se coboară la viaţapsihică şi desfăşoară în gândire” (§ 56).Pentru înţelegerea acestei concepţii e nevoie de un excurs esenţial în concepţiagreacă antică despre relaţia dintre suflet şi trup. Potrivit grecilor antici, inteligenţaşi trupul sunt două substanţe separate incompatibile fiindcă au origini radicalopuse: inteligenţa este de natură divină acorporală supracosmică şi are o mişcarecirculară, celestă, perfectă, iar trupul e de natură strict materială, alcătuit dincombinaţia celor patru elemente şi are o mişcare rectilinie, imperfectă; între elemediază sufletul, al cărui vehicul şi prim instrument sau prim corp e un spirit(pneuma), alcătuit dintr-o materie extrem de subtilă, corporală totuşi, înrudită înacelaşi timp cu aerul, focul şi eterul astral. Acest fluid sau gaz pnevmatic caldcirculă în corp pe canalele respiratorii, sangvine şi nervoase, fiind principiul vieţiişi reproducerii, mişcării şi cunoaşterii fiinţelor vii. Potrivit sistematizării luiGalenus (secolul II d. Hr.), există trei genuri de spirite: un spirit natural cu sediul înficat, care circulă prin vene şi ventriculul stând şi asumă funcţiile vegetative alesufletului (nutriţia, creşterea, reproducerea); un spirit vital (pneuma zootikon) cusediul în inimă, care circulă prin artere şi ventriculul drept şi transmite viaţaîntregului organism; şi un spirit psihic (pneuma psychikon) care asigură funcţiilecognitive cu sediul în creier, ventriculul său anterior fiind sediul imaginaţiei, celmedian fiind sediul raţiunii, iar cel posterior acela al memoriei. Prin pneumăsufletul inteligent transmite sufletului imobilitatea, iar trupul transmite sufletuluimesajele de la cele cinci simţuri sub formă de imagini (phantasmata) fără de care122

aţiunea şi gândirea nu pot înţelege nimic. Spiritul devine atunci un spiritimaginativ (pneuma phantastikon) care e faimosul simţ interior comun tuturorsimţurilor, primul instrument şi vehicul al sufletului (cum spune Grigorie Palama înCuvântul de laudă al lui Petru Athonitul, § 21), şi care e o oglindă ce poate reflectafie senzaţiile, fie visele, fie fanteziile, fie revelaţiile divine.Cercetându-şi printr-un proces de introspecţie puterile sufleteşti, Fecioara acăutat să audă dacă nu cumva poate găsi prin ele un mijloc prin care să ajungă launirea cu Dumnezeu, şi le-a găsit pe toate legate de lume (§ 57). Singurăinteligenţa/mintea prin activitatea ei superioară de sine are în ea un eros sfânt şidumnezeiesc ca puterea care o conduce la unirea suprafirească şi supralumească cuDumnezeu (§ 58). Dar numai cu condiţia întoarcerii la sine în atenţie şi rugăciuneneîncetată, dincolo de orice gânduri, pentru a vedea slava lui Dumnezeu „pe nouacale negrăită spre ceruri: tăcerea minţii [sige noos]”, calea isihastă (§ 59). Aceastăvedere în simţirea dumnezeiască a minţii nu e cu putinţă decât prin har, care elumina lui Dumnezeu, Dumnezeu Însuşi care devine lumina ochiului minţiitransformat el însuşi în lumină. Fiindcă, potrivit fericirii evanghelice şifăgăduinţelor (Mt 5, 8; In 14, 23), El Se arată minţii curăţite de acum, dar indirectca în oglindă (1 Co 13, 12) (§ 50). Prin această experienţă de tip isihast Fecioaraşi-a desăvârşit solia ei pentru neamului omenesc asemănându-se cu Dumnezeu prinîndumnezeire şi convingându-L pe Dumnezeu să Se facă din ea asemenea omuluiprin Întrupare (§ 61). Şi discursul se încheie cu lauda acestei uniri divino-umane şicomuniunii noastre cu Dumnezeu prin trup şi sânge (§ 62), care e răspunsul luiDumnezeu la implorarea pioasă cu minte curată pe care i-a făcut-o Fecioara (§ 64),ajunsă învăţătoarea cu fapta a adevăratei rugăciuni, cea contemplativă, şi adevărateicontemplări (to theorein): aceasta nu vine prin simţuri şi raţiune, ci prin curăţiaminţii şi împărtăşirea harului dumnezeiesc (§ 62). Finalul discursului e un îndemnla păzirea acestei unităţi cu Dumnezeu şi întreolaltă săvârşite în Hristos, Al DoileaAdam ceresc, Care a înveşnicit firea noastră prin focul imaterial al Dumnezeirii,menţinând legăturile iubirii, ridicându-ne inimile sus, dezbrăcându-ne hainele depiele şi îmbrăcându-ne în lumină (§ 65).Discursul mariologico-isihast al Sfântului Grigorie Palama despre intrareaFecioarei Maria în Sfânta Sfintelor şi viaţa ei deiformă aici este nu doar ocapodoperă a scrisului teologic bizantin, ci probabil textul teologic nepolemic şi123

duhovnicesc cel mai original şi profund din întreaga sa operă. Ca ierarh alTesalonicului el va reveni ulterior în predicile sale asupra tainelor şi roluluiFecioarei Maria în economia mântuirii 70 . În colecţia celor 63 de omilii transmisesub numele său nu mai puţin de 7 au conţinut mariologic: pe lângă discursul de maisus inserat aici ca Omilia 63 71 , deşi el nu e de fapt o omilie, ci un veritabil tratatteologico-duhovnicesc, Sfântul Grigorie Palama vorbeşte mult despre FecioaraMaria în Omilia 57 din Duminica dinainte de Naşterea Domnului închinatăpărinţilor după trup ai lui Hristos 72 , precum şi în Omilia 18 din Duminicamironosiţelor 73 , unde insistă asupra faptului că Fecioara Maria a fost cea care L-avăzut prima pe Domnul înviat; şi dedică omilii speciale marilor sărbători ale MaiciiDomnului: Omilia 14 la Buna-Vestire 74 , Omilia 37 la Adormire 75 , Omilia 42 laNaştere 76 şi Omilia 52 la Intrarea în biserică 77 . Diferenţele între această din urmăomilie şi tratatul-discurs sunt evidente nu numai în ce priveşte dimensiunile — 10pagini în cazul omiliei, 50 în cazul discursului-tratat —, ci mai ales planulaprofundărilor teologice şi duhovniceşti. În ce priveşte sensul teologic aldezvoltărilor Sfântului Grigorie Palama din acest discurs unic, în special, şi algândirii sale teologice, în general, există divergenţe între exegeţii ei moderni. Dupăsavanţi occidentali, teoria energiilor necreate ca formă a comunicării şi revelării desine divine ar împinge în planul doi atât hristologia (H.-G. Beck 78 ), cât şipnevmatologia sau chiar întreaga triadologie (D. Wendebourg 79 ). Din contră,pentru alţii în centrul teologiei palamite stă Întrupare aşi prelungirea ei în Tainele70 Există până acum doar două articole dedicate mariologiei palamite: Ioannis Kalokyris, „He pros tenhyperagian Theotokon eulabeian tou hagiou Gregoriou Palama”, în: Charisteria eis timen touMetroplitou Gerontos Chalkedonous Melitonos, Tesalonic, 1977, p. 353–377; şi CH. KONTAKIS, „Haitheometerikai homiliai tou hagiou Gregoriu Palama”, Gregorios ho Palamas, nr. 720, n.–dec. 1997,p. 713–810, dar ele nu depăşesc nivelul unor prezentări generale cu ample citate. În ce priveşteOmilia 63, autorii citează după cod. 628 al mănăstirii Sfântul Panteleimonos de la Athos amplefragmente dintr-o traducere neogreacă „în dialectul comun” realizată de Nicodim Aghioritul şi rămasăinedită.71 Ed. S. Oikonomou, p. 131–180.72 Ed. S. Oikonomou, p. 212–224.73 PG 1551, 236–248.74 PG 151, 165–176.75 PG 151, 459–474.76 Ed. S. Oikonomou, p. 1–16.77 Ed. S. Oikonomou, p. 120–130.78 H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p. 367.79 D. Wendebourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichenLebens in der byzantinischen Theologie, München, 1980.124

Bisericii (J. Meyendorff, G. Mantzaridis). Sfântul Grigorie Palama ar fi realizatastfel o „integrare teologică a isihasmului” ca „mistică a Întrupării”: „Esenţialulgândirii lui Palama asupra isihasmului nu stă în consideraţiile despre unitateaontologică în omul natural a minţii şi trupului. Argumentul său principal e legat defaptul întrupării. O ilustrare interesantă şi originală a acestui fapt o găsim înTratatul său la Intrarea în biserică a Maicii Domnului, care e un fel de biografiespirituală a Fecioarei Maria redactată în anii de tinereţe ai lui Grigorie. Într-adevăr,dacă Părinţii aparţinând liniei lui Origen au ales pentru a ilustra etapele urcuşuluiduhovnicesc personajul lui Moise, Palama s-a întors spre Maria pentru a tratat unsubiect asemănător şi a face ca viaţa duhovnicească să sfârşească nu într-o simplăvedere a lui Dumnezeu, ci în contactul corporal şi ultim al Întrupării” 80 . La bazaîntregii teologii a lui Palama ar sta „superioritatea faptului creştin asupra oricăroraspiraţii mistice sau psihologice exterioare harului Întrupării. Mai mult decâtdascălii duhovniceşti care l-au precedat, el simte realitatea schimbării radicaleintervenite în relaţiile dintre Dumnezeu şi om ca urmare a Întrupării; el dă astfelmisticii creştine un fundament obiectiv independent de orice psihologie şi, maimult, de orice «tehnică spirituală». Hristos, mai exact Trupul Său, adică deplina Saumanitate zămislită în sânul Fecioarei, e unicul nostru punct de contact cuDumnezeu; El e Mijlocitorul harului sfinţitor şi îndumnezeitor, şi prezenţa acestuiae obiectiv reală în Biserică. Palama integrează spiritualitatea monahală în istoriamântuirii şi o eliberează astfel de ultimele urme de idealism platonic” 81 ; aceastăreacţie antiplatonică conţinând în ea nu altceva decât elementele unui „materialismcreştin” 82 . Această lectură dată de părintele J. Meyendorff teologiei palamite încheie existenţialistă ca un corectiv biblic-hristologic adus platonismuluievagriano-dionisian, ca mistică incarnaţională şi sacramentală a fost implacabildemontată într-o critică imparabilă de părintele John Romanidis 83 . El a evidenţiatcu perspicacitate faptul esenţial, observat înainte şi de părintele G. Florovsky 84 , căla Sfântul Grigorie Palama există o diferenţă între îndumnezeirea persoanelor80 J. Meyendorff, 1959, p. 214.81 Ibid., p. 214.82 Ibid., p. 221–222.83 „Notes on the Palamity Controversy and Related Topics II”, Greek Orthodox Theological Review 9(1963–1964), p. 225–270.84 Creation and Redemption, , p. 102, 137–147.125

umane prin experienţa personală a vederii Slavei necreate a Logosului luiDumnezeu neîntrupat de care au parte atât îngerii, cât şi patriarhii şi prorociiVechiului Testament, culminând în Fecioara Maria, şi care a fost posibilă şi înaintede Întrupare şi în afara ei, şi mântuirea naturii umane realizată de Hristos prinÎntrupare, Cruce, Înviere prelungite în Tainele Bisericii şi care înving moartea şirestaurează în aceasta capacitatea nemuririi şi a veşniciei pierdute prin cădereaadamică 85 . Sau, altfel spus, Sfântul Grigorie Palama operează cu o înţelegere maisubtil nuanţată a noţiunilor de mântuire şi îndumnezeire care îi permit sădepăşească hiatul dintre Vechiul şi Noul Testament, afirmând continuitateateofaniilor şi identitatea revelaţiei şi experienţei ei îndumnezeitoare în cele douăTestamente. În toată istoria mântuirii se descoperă oamenilor aceeaşi slavă necreatăa lui Dumnezeu văzută de patriarhi, profeţi, Maria, apostoli, sfinţi într-un processinergic de urcuş ascetico-contemplativ al omului şi de pogorâre energetică a luiDumnezeu. Această înţelegere optimistă cu privire la capacităţile omului de a-Lvedea pe Dumnezeu, pentru care a fost creat, nu minimalizează însă cu nimicdrama căderii umanităţii în robia păcatului şi a morţii din care o poate salva doarun Mântuitor în acelaşi timp Dumnezeu şi om, un Dumnezeu întrupat, mort şiînviat.Disputat de teologi, discursul-tratat mariologico-isihast al Sfântului GrigoriePalama a fost uitat şi de monahi. L-au redescoperit abia principalii protagonişti airenaşterii neoisihaste sub forma mişcării filocalice din secolul XVIII: NicodimAghioritul a întreprins o traducere neogreacă rămasă inedită. Dar cel care l-a citatşi utilizat ca argument a fost stareţul Paisie Velicikovski într-un tratat slavon înşase capitole despre rugăciunea minţii scris la Dragomirna între anii 1768–1770 caapologie împotriva unor monahi care huleau rugăciunea lui Iisus, tratat cunoscut şi85 Cf. R. Fl. Floghaus, 1997, p. 228–271. Pentru teologul luteran Floghaus, la Palama ar exista, pe deo parte, o juxtapunere a două soteriologii principial contradictorii şi eterogene: unapaulin-augustiniană axată pe Întrupare şi Cruce, şi alta mistic-energetică isihastă; iar, pe de altă parte,o nouă concepţie despre theosis identificată cu theoria sau vederea slavei necreate a lui Dumnezeu,distinctă de „theoza” vechilor Părinţi care e strict reversul întrupării şi kenozei lui Hristos. O încercaremai nuanţată, dar nu întru totul satisfăcătoare, de a depăşi unilateralitatea interpretărilor extreme alelui H.-G. Beck şi J. Meyendorff, a încercat iezuitul G. Podskalsky, „Gottesschau und Inkarnation. ZurBedeutung der Heilsgeschichte bei Gregor Palamas”, Orientalia Christiana Periodica 35 (1969),p. 5–44. Rezultatul final este tot acela al subminării în gândirea Sfântului Grigorie Palama acentralităţii Întrupării, Tainelor harului de o metafizică emanaţionistă şi o mistică ascensională de tipneoplatonic, cele două motive rămânând insuficient integrate.126

drept „Sulul” (svitok) 86 . După ce în primul capitol stareţul Paisie arată că„rugăciunea minţii e din vechime” şi că ea nu este cauză de înşelare, ci de curăţie şide pază de înşelare (ale cărei cauze adevărate sunt rânduiala de sine şi mândria), încapitolul II înfăţişează originea şi mărturiile scripturistice care pot fi invocate însprijinul ei. Rugăciunea minţii a fost dată ca lucrare de Dumnezeu Însuşi lui Adamîn rai, dar ea a fost înălţată până la vederea lui Dumnezeu de Maica Domnului cânds-a rugat în Sfânta Sfintelor „făcându-se astfel pildă îngerescului chip almonahilor”, spune stareţul Paisie şi citează pe larg pasajele principale din parteafinală a discursului-tratat al Sfântului Grigorie Palama 87 . Din stareţul Paisie s-ainspirat şi părintele Daniil Sandu Tudor (1896–1960) în meditaţiile desprerugăciune care s-au concentrat şi decantat liric în excepţional de profundul teologicvorbind Imn-Acatist la Rugul Aprins al Născătoarei de Dumnezeu (1948, 1958),imn închinat Maicii Domnului isihasta sau „Doamna rugăciunii” al cărui refreneste: „Bucură-Te, Mireasă urzitoare de nesfârşită rugăciune!” 88 . Rugăciuneaisihastă, care e „tehnica Întrupării”, „tainica lucrare a sfintei Întrupări în omenire,la stadiul fiecărui ins în parte”, e şi pentru părintele Daniil „rugăciunea raică, pecare o avea Adam în grădina Edenului înainte de păcat”, şi ea a fost reîntemeiatămai întâi de Maica Domnului Pururea-fecioară „când a fost dusă în SfântaSfintelor, unde a trăit în necurmată rugăciune de la vârsta de trei ani, când a fostînchinată Templului, şi până la 16 ani, când a fost logodită, adică timp de 14 ani”;iar mai apoi de Hristos pe Tabor şi la Înălţare 89 .O scurtă scriere a Sfântului Grigorie Palama pe tema isihasmului mai puţincunoscută, dar cuprinsă în Philokalia greacă, sunt cele Trei capitole desprerugăciune şi curăţia inimii 90 . Datarea lor, rămasă neclară pentru părinteleJ. Meyendorff (1959), a fost fixată de P. Christou (1992) în 1333, în acelaşi intervalîn care a fost compus Cuvântul de laudă pentru Sfântul Petru Athonitul. A. Rigo(1995) şi R. Sinkewicz (2002) au propus 1336–1337. Conţinutul celor trei capitole,86 Ed. Optina, 1847 şi Moscova, 1892. Trad. românească V. Pelin în: Cuvinte şi scrisori, vol. II, 1999,p. 127–161.87 § 48 sfârşit – 50, 52–53 şi 59, op. cit., p. 139–142.88 Caietele Preacuviosului Părinte Daniile de la Rarău (Sandu Tudor). 2. Sfinţita rugăciune, ed.A. Dimcea, Ed. Christiana, Bucureşti, 2000, aici şi Imnul-Acatist (p. 177–179).89 Ibid., p. 115, 111–112, 148–150.90 Philokalia, 1782, p. 902–963; PG 150, 1117–1121; ed. critică pe baza a opt manuscrise deP. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata V, 1992, p. 157–159.127

extrem de concentrate şi din această cauză încifrate şi enigmatice, priveştefundamentarea teologică şi antropologică a rugăciunii lui Iisus ca rugăciune înacelaşi timp a minţii şi a inimii; chiar dacă textul ei şi aceste expresii nu apar caatare, aluziile trimit limpede la această realitate. Deşi tratarea este nepolemică,temele atinse sugerează deja plauzibil începuturile atacurilor lui Varlaam laisihaştilor athoniţi începute în jurul anilor 1336–1337, iar temele atinse au paralele(nesemnalate de editor) cu tratatele în apărarea isihasmului scrise de GrigoriePalama mai târziu. Descrierea conţinutul teologic al capitolelor oferită de părinteleMeyendorff este însă una eronată, viciată de schema (criticată de părinteleJ. Romanidis) pretinsei opoziţii între două spiritualităţi patristice:evagriană-intelectualistă platonică şi macariană-sentimentală biblică: „Aceste treiscurte capitole reiau ideile clasice ale spiritualităţii evagriene despre curăţia minţiişi luminarea ei prin rugăciune. Ele nu cuprind nici o referinţă directă la metodafizică a rugăciunii şi, în general, la idei împrumutate din Macarie despre rolultrupului în rugăciune” 91 .Primul capitol pleacă de la definiţia apofatică (dionisiană) a lui Dumnezeu caBine transcendent, a Cărui milă poate fi câştigată numai prin unirea cu El. Dupăcare face o distincţie capitală — care va fi reluată în 1340 în Tomosul aghioritic,§ 2 — între comuniunea cu Dumnezeu prin asemănarea cu El în virtuţi şicomuniunea cu Dumnezeu prin rugăciunea de cerere şi de laudă: virtuţile doarpregătesc pentru unirea cu Dumnezeu, pe care o realizează doar rugăciunea, darnumai rugăciunea cu o minte despătimită şi care şi-a transformat pasionalitateasufletului prin străpungerea inimii, plâns şi smerenie.Capitolul al doilea descrie într-un limbaj încifrat şi aluziv modul concret derealizare al practicii isihaste ca întoarcere a minţii spre ea însăşi prin paza de sineînsăşi şi al urcuşului prin sine însăşi spre Dumnezeu prin rugăciunea neîncetată.Perseverarea în această concentrare ridică mintea dincolo de orice vagabondărilegate de trup, de lume şi de demoni, şi o face să guste prin simţirea minţii veseliaapropierii de Dumnezeu şi gustarea bunătăţii Lui (Ps 33, 9). Unindu-se cuDumnezeu, Care e în acelaşi timp Unime şi Treime, mintea însăşi devine larugăciune în acelaşi timp unitară şi triadică — limbaj enigmatic aici precizat91 J. Meyendorff, 1959, p. 384. Un comentariu mult mai adecvat poate fi citit la monahul TheoklitosDionysiatis, Athonikoi dialogoi. He Theologia tes noeras proseuches, Tesalonic, 1975.128

ulterior în cele 150 de capitole, § 40: ca şi Treimea, şi mintea e în acelaşi timpminte, cuvânt şi duh (nous, logos, pneuma) 92 —, stare dumnezeiască în care însăsufletul se poate menţine doar cu extremă dificultate şi care cere o ostenealămaximă, mai istovitoare decât orice virtute; fapt care îi face pe mulţi să renunţe lastrâmtimea virtuţii rugăciunii isihaste pentru lărgimea virtuţilor, dar cei ce rabdădobândesc lărgimea harurilor dumnezeieşti.În fine, capitolul al treilea mai face o distincţie esenţială — asupra căreia vareveni în 1338 în Triade I, 2, 5 — în înţelegerea noţiunii de minte/inteligenţă(nous) şi în practica curăţirii ei: „minte” înseamnă atât activitatea (energeia) minţiiprin gânduri şi înţelesuri, dar şi puterea (dynamis) care le activează şi pe careScriptura o numeşte şi „inimă” (kardia). Activitatea minţii se curăţă prinrugăciunea, mai ales prin rugăciunea concentrată, dintr-un singur gând(monologistos). Dar puterea sau rădăcina ei nu se curăţă decât prin curăţia tuturorfacultăţilor sufletului în parte. (Aluzie la supraevaluarea dimensiunii intelectuale îndetrimentul celei morale şi duhovniceşti de către umaniştii bizantini şi Varlaam.)Cu alte cuvinte, nu e suficientă curăţirea activităţii minţii prin rugăciune şiluminarea ei fie prin lumina cunoaşterii, fie prin luminarea minţii, dacă nu se curăţăşi celelalte părţi ale sufletului: facultatea practică prin desăvârşirea în făptuireavirtuţilor — mai ales prin smerenie, plâns şi zdrobire — facultatea cognitivă princunoaştere, iar cea contemplativă prin rugăciunea contemplativă. Doar astfel se varealiza curăţia desăvârşită, adevărată şi stabilă atât a minţii, cât şi a inimii.Multe din aluziile enigmatice din cele Trei capitole (ca şi din finalultratatului-discurs despre Fecioara Maria) se lămuresc şi precizează în prima parte asingurei scrieri de sinteză a gândirii Sfântului Grigorie Palama reprezentate de cele150 de capitole fizice, teologice, etice şi practice şi curăţitoare de molimavarlaamită, cum sună titlul ei exact. Lucrarea era cunoscută de mai înainte, fiindeditată în Philokalia din 1782 93 , dar, aşa cum arăta deja părintele Meyendorff 94 ,92 Cf. şi Omilia 60, 2 (la Botezul Domnului). O discuţie a acestei analogii triadice teopsihologice laSfinţii Părinţi (Teofil, Origen, Grigorie din Nazianz, Grigorie al Nyssei, Ioan Damaschinul) şi la alţidoi contemporani ai Sfântului Grigorie Palama: Grigorie Sinaitul şi Teolipt al Filadelfiei, laR. Sinkewicz, „St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the Capita150”, Theologia 57 (1986), p. 857–881.93 Philokalia, 1782, p. 964–1009, ediţia reluată în PG 150, 1117–1226. În româneşte de pr. prof. D.Stăniloae, FR VII, 1977, p. 424–525.94 1959, p. 373–374.129

aceasta era o ediţie defectuoasă şi inexactă: titlul pierdea aici finalul („şi curăţitoarede molima varlaamită”) şi peste tot în text numele lui Varlaam şi Akindynosdispăreau, fiind înlocuite prin desemnări generale („potrivnicii”, „contrariisfinţilor”). Caracterul defectuos al ediţiei contrasta cu valoarea ei excepţională;potrivit aceluiaşi părinte Meyendorff, în cele 150 de capitole Sfântul GrigoriePalama oferă „un veritabil sistem de teologie naturală, spirituală şi dogmatică”,livrându-ne „cadrul filozofic [şi dogmatic — n. n.] general al gândirii sale”. Ediţiacritică exemplară, realizată abia în 1988 de părintele Robert Sinkewicz 95 , a fosturmată de o a doua publicată de profesorul P. Christou în 1992 96 . DacăJ. Meyendorff data cele 150 de capitole în anii războiului civil, mai exact între1344–1347, Sinkewicz pleda, plecând de la paralele cu multe pasaje din omilii,pentru primii ani de episcopat, 1349–1350, când Pala însă nu era primit înTesalonic de către regimul zeloţilor anticantacuzinişti. Profesorul P. Christousugerează posibilitatea ca Palama să fi elaborat iniţial diverse grupuri de capitolepe care le-a asamblat doar în anii 1349–1350; tot el oferă şi un motiv plauzibilpentru mutilarea titlului şi modificările din text: faptul că prima ediţie a Filocalieiapărea la Veneţia şi trebuia să obţine în prealabil avizul de „nihil obstat” din parteacenzurii bisericeşti catolice. Părintelui Sinkewicz i se datorează o excelentă şidetaliată analiză a structurii şi conţinutului teologic al Capitolelor; acestea se dividîn două secţiuni principale: ampla discuţie polemică a distincţiei dintre fiinţa şienergiile dumnezeieşti împotriva identificării lor de Varlaam şi Akindynos (§ 68–150) este precedată de o la fel de amplă introducere generală care situeazăchestiunea dogmatică a energiilor divine în context cosmologic, antropologic şisoteriologic. „Prima secţiune constituie o introducere generală la lucrare ca întregplasând chestiunile mai detaliate din secţiunea finală în contextul mai larg aleconomiei dumnezeieşti a creaţiei şi mântuirii. Începând cu originea în timp auniversului, Palama tratează pe rând despre cosmosul material şi raţional, discutărelaţia lor cu Creatorul şi oferă o lungă expunere a căderii, a urmărilor ei şi aprocesului de mântuire. Se poate foarte bine ca Palama să fi fost preocupat de95 St. Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters (Studies and Texts 83), PontificalInstitute of Medieval Studies, Toronto, 1988, p. 1–80, studiu introductiv; p. 82–256, text şi traducereengleză.96 Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992, p. 37–119, text şi traducere neogreacă;p. 10–35, introducere.130

faptul ca dezbaterea despre relaţia dintre fiinţă şi energiile divine a ajuns să fie preadivorţată de restul teologiei şi soteriologiei îndeosebi” 97 .Pe fondul renaşterii preocupărilor antice legate de astronomie, fizică şimetafizică la umaniştii bizantini, Sfântul Grigorie Palama reacţionează criticânddrastic filozofia elină păgână şi concepţiile despre lume şi om, cărora le opunevariante în acelaşi timp mai raţională şi mai autentică spiritual a cunoaşteriimântuitoare biblice şi duhovniceşti. Iată structura argumentaţiei: primele capitolealcătuiesc un scurt tratat despre cer şi pământ şi elementele lor: lumea nu e eternă,cerul nu e însufleţit; în mijlocul pământului există o singură zonă locuită în carepoate fi găsit un suflet raţional întrupat (§ 1–14). Acesta are cinci simţuri şi cincifacultăţi de cunoaştere: simţirea, imaginaţia, opinia, gândirea şi inteligenţa, care îioferă o cunoaştere naturală compusă (§ 15–20). Urmează o discuţie despresuperioritatea cunoaşterii duhovniceşti mântuitoare despre Dumnezeu, lume şi omasupra celei naturale (§ 21–29). Ambiguităţile celei din urmă au dus la rătăcirilefilozofiei păgâne (§ 21, 25, 26, 28). Scriptura oferă în Duhul Sfânt adevăratacunoaştere despre Dumnezeu, creaţie şi om (§ 21–24). Creat ultimul, dar dupăchipul lui Dumnezeu pentru a-L putea cunoaşte, a-L primi pe Dumnezeu prinasceză şi har, şi a se uni cu El după ipostasă, omul e piscul creaţiei (§ 24). Calitateasufletelor oamenilor de chip al lui Dumnezeu le interzice divinizarea nu doar alumii materiale, dar nici a celei spirituale a îngerilor care, deşi incorporali, suntcoslujitori lui Dumnezeu împreună cu noi (§ 27).Adevărul filozofiei, sintetizeaz㧠29, nu stă în cunoaşterea astronomică a cerului, ci în două lucruri fundamentale:ca omul să-L cunoască, pe de o parte, pe Dumnezeu, precum şi pe sine însuşi şitreapta (taxis) lui — temă dezvoltată de § 30–40 —, iar, pe de altă parte, să-şicunoască neputinţa proprie şi să caute tămăduire şi mântuire — temă dezvoltată de§ 41–83.În ce priveşte treapta omului în sânul creaţiei, omul ca fiinţă vie se află lamijloc între îngeri şi animale. Toate aceste trei au viaţă, dar în moduri diferite.Îngerii şi oamenii prin suflet au viaţa drept fiinţă/substanţă (ousia) a lor, prinurmare sunt fiinţe vii nemuritoare (§ 30 şi 32). Pe lângă aceasta, spre deosebire deîngeri, oamenii au viaţa nu numai ca fiinţări prin suflet, ci şi ca activitate(energeia), activând şi dând viaţă trupurilor cu care sunt unite sufletele lor (§ 30).97 1988, p. 4.131

Având numai trup, animalele au viaţa doar ca activitate, nu ca fiinţă şi, prin urmare,mor (§ 31). Fiinţe vii create, îngerii şi sufletele omeneşti nu au însă binele ca fiinţă,ci numai ca pe o calitate mutabilă, fiind ca atare fiinţe schimbătoare şi compuse(§ 33). Spre deosebire de ele, Dumnezeu care nu e nici trup, nici suflet, ciInteligenţă (Nous) supremă, are binele drept fiinţă, fiind o unică bunătate atotbunăşi suprabună, care conţine în simplitate toate perfecţiunile pe care le şi transcende(§ 34). Această bunătate absolută e şi izvor al bunătăţii, Inteligenţa supremănăscând din vechi din Sne ca Tată drept Fiu un Cuvânt natural veşnic şi identic cuEl, radical diferit de cuvântul rostit, de cuvântul interior şi de cel din gândireaumană (§ 35). Dar întrucât nici un cuvânt emis nu e lipsit de un suflu/duh care îlpoartă, nici Cuvântul Inteligenţei supreme nu e lipsit de un Duh purces din Ea odată cu Cuvântul şi odihnindu-Se în Acesta, Duh care e ca un fel de Iubire (Eros)reciprocă a Inteligenţei faţă de Cuvânt şi reciproc (§ 36). Acest eros al Inteligenţeisupreme faţă de Cunoaşterea Ei ipostaziată în Cuvântul ei are o analogie în dorinţanesăturată a oamenilor de cunoaştere 98 . Cele trei ipostase ale Binelui suprem: Nous,Logos, Pneuma sau Nous, Gnosis, Eros, nu sunt trei bunătăţi, nici o bunătate triplă,ci o Bunătate în acelaşi timp Monadică şi Triadică, care se revarsă pe Sine din Sinespre Sine (§ 37).Deşi asumpţionistul catolic Martin Jugie observase încă din 1932 paralelismulacestei teopsihologii trinitare cu aceea expusă de Fericitul Augustin († 430) înfaimosul său tratat De Trinitate (399–419): mens, verbum, spiritus sau mens,notitia, amor, arătând că: „Fapt remarcabil în istoria teologiei greceşti şi bizantineşi după ştiinţa noastră nemaiauzit până atunci, Palama expune cu privire la misterulprocesiilor divine o teorie identică cu cea a Sfinţilor Augustin şi Tomad’Aquino” 99 , totuşi basilitanul Robert Sinkewicz n-a vrut să vadă aceastăconexiune evidentă trimiţând la analogii patristice similare şi susţinând odependenţă directă a Sfântului Grigorie Palama de contemporanii săi GrigorieSinaitul († 1347) şi Teolipt al Filadelfiei († 1322) 100 . Demonstraţia definitivă aoriginii augustiniene a Capitolelor 35–37 (ca şi a Capitolelor 125–126, 132–133 şia tratatului soteriologic din Omilia 16) a fost făcută în 1997 independent de doi98 Cf. prima propoziţie a Metafizicii lui Aristotel: „Toţi oamenii au prin fire sădită dorinţa de acunoaşte”.99 DTC 11 (1932), col. 1766.100 1988, p. 21–34.132

cercetători: filozoful grec Yannis Dimitrakopoulos 101 şi teologul luteran ReinhardFloghaus 102 . Ambii au plecat de la ediţia publicată în 1995 la Atena deM. Papathomopoulos, I. Tsavari şi G. Rigotti a traducerii greceşti a tratatelor DeTrinitate realizate în 1281 la Constantinopol de eruditul umanist şi filolog care afost monahul bizantin Maxim Planudis (1250–1305), şi au demonstrat dependenţaliterală nedeclarată a textului acestor pasaje palamite de textul lui Augustin 103 .Dacă citatele nedeclarate din Augustin sunt incontestabile, nu mai puţinincontestabil e şi faptul că modul în care sunt plasate aceste citate în contextulcapitolelor şi dezvoltările şi consecinţele teologice pe care le trage SfântuluiGrigorie Palama sunt foarte diferite faţă de gândirea augustiniană. Lucrul poate fiobservat din capitolele care urmează numaidecât pasajelor augustiniene din § 35–37. Astfel Capitolul 38 reia comparaţia natura inteligentă şi raţională a îngerilor şi asufletelor omeneşti. ambele sunt alcătuite din inteligenţă, cuvânt din inteligenţă şiiubire a inteligenţei faţă de cuvânt, dar există o deosebire: numai duhul omului estede viaţă făcător (pneuma zoopoion) fiindcă omul are şi trup, iar sufletul are o iubireatât de mare faţă de trup încât nu-l părăseşte decât constrâns de boală sau violenţă.101 Augustinos kai Gregorios Palamas. Ta problemata ton Aristotelikon Kategorion kai tes triadikespsychotheologias, Atena, 1997.102 Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch (Forschungen zursystematischen und ökumenischen Theologie 78), Göttingen, 1997; cf. ID., „Der heimliche Blick nachWesten. Zur Rezeption von Augustins De Trinitate bei Gregor Palamas”, Jahrbuch derösterreichischen Byzantinistik 46 (1996), p. 275–297 şi „Palamas and Barlaam Revisited. AReassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium”, St.Vladimir’s Theological Quarterly 42 (1988, p. 1–32.103 Y. Dimitrakopoulos pune la p. 183–192 în paralel textele Capitolelor 35–37 şi 125–126, 132–133cu pasajele corespunzătoare din De Trinitate în latină şi în greacă şi le discută în paralel dinperspectiva istoricului filozofiei receptarea categoriilor aristotelice în gândirea lui Augustin şi Palama(p. 19–79) şi a triadologiei psihoteologică a lui Augustin de către Palama (p. 83–104). El arată că,spre deosebire de Augustin, Palama nu are o gândire filozofică propriu-zisă şi receptarea gândiriiaugustiniene se face selectiv şi din perspectivă pur teologică. În secţiunea finală (p. 107–118) eldiscută motivul necitării directe a lui Augustin de către Grigorie Palama, pe care îl identifică înutilizarea lui Augustin ca autoritate pentru Filioque, şi propune ca dată pentru lectura lui Augustin decătre Grigorie Palama şi a redactării celor 150 de capitole iarna lui 13477–1348. Neprimit înTesalonic de zeloţi, Palama s-a aflat în acest interval la Athos (împreună cu tânărul Nicolae Cabasila),unde a descoperit în biblioteca de la Vatopedi cel mai vechi manuscris cunoscut al traducerii greceştia tratatului De Trinitate, de care s-a folosit în redactarea celor 150 de capitole. Floghaus discutăreceptarea lui Augustin în Capitolele 125–135 când prezintă „energiile ca accident” (p. 98–108), ceadin Capitolele 35–38 când prezintă „chipul trinitar al omului” (p. 143–153), iar cele din Omilia 16când discută pe larg soteriologia lui Palama (p. 238–263). El mai relevă împrumuturi din Augustin şiîn tratatul-epistolă către monahia Xeni (p. 155–156) şi plecând de aici fixează descoperirea de cătrePalama a tratatului De Trinitate în anii 1344–1347, când s-a aflat cu domiciliu obligatoriu la Palatulimperial, în a cărui bibliotecă a descoperit manuscrisul traducerii realizate de Planudis.133

Cu alte cuvinte, dacă pentru Augustin doar sufletul este chipul lui Dumnezeu (unecou al acestei concepţii se simte şi în Capitolul 27), pentru Sfântul GrigoriePalama sufletul omului e superior îngerilor tocmai pentru că omul are trup.Explicaţia o oferă Capitolul 63, unde omul e declarat a fi mai mult chip al luiDumnezeu decât îngerii din pricina caracterului triadic propriu cunoaşterii umane,care e inteligentă, raţională şi sensibilă (noeron, logikon, aistheton), prin care omulare posibilitatea de a-şi exterioriza cuvântul invizibil al inteligenţei şi de a-l rosti,scrie şi exprima în ştiinţe, arte etc. Aşa cum arată Sinkewicz 104 , în virtuteacorporalităţii sale, chipul lui Dumnezeu are o dimensiune incarnaţională,hristologică, şi una vivificatoare, pnevmatologică. Raţionamentul SfântuluiGrigorie Palama e următorul: îngerii sunt chipul lui Dumnezeu pentru că reflectărelaţiile intratrinitare din viaţa imanentă invizibilă a lui Dumnezeu; pe lângă asta,oamenii reflectă şi autocomunicarea vizibilă lui Dumnezeu prin Cuvântul şi DuhulSău în economia creaţiei şi mântuirii. Chipul lui Dumnezeu din om nu se pierdeprin cădere, deşi alipindu-se de rău omul se rupe de Dumnezeu şi moare întâi cusufletul, iar apoi cu trupul, fiind părăsit de Dumnezeu pe Care L-a părăsit mai întâi.Dacă se alipeşte însă de Dumnezeu, el câştigă viaţa şi nemurirea (§ 39).Demnitatea omului stă în natura triadică a sufletului său inteligent,raţional-cuvântător şi spiritual-duhovnicesc (noera, logike, pneumatike), caretrebuie să-şi păstreze rangul (taxis) său în ierarhia existenţei, fiind mereu îndatădupă Dumnezeu şi unit cu Dumnezeu printr-o neîncetată aducere-aminte,contemplare şi iubire (mneme, theoria, agape) — termeni care circumscriu genericpractica isihastă —, prin care câştigă asemănarea cu Dumnezeu şi atrage la elstrălucirea tainică a Firii dumnezeieşti — expresie care circumscrie energiile divinenecreate ca iradiere de slavă a fiinţei lui Dumnezeu (§ 40). Căderea primiloroameni a fost rezultatul căderii din trufie a îngerilor răi din slujirea lui Dumnezeuşi a invidiei lor pe om (§ 41–44). Rezultatul căderii a fost moartea sufletească,expresie a rupturii de Dumnezeu (§ 45–47) şi a uitării de Dumnezeu din pricinaamăgirii simţurilor (§ 48–50). În mila Sa, Dumnezeu a întârziat moartea fizică,pentru a da oamenilor o a doua şansă şi a introduce în Hristos căderea în mântuire(§ 51–54). Noi astăzi suntem mai vinovaţi decât Adam, fiindcă nu încetăm săcălcăm unica poruncă a lui Dumnezeu: pocăinţa şi faptele ei care apropie Împărăţia104 1988, p. 19 şi 21, şi 2002, p. 170.134

lui Dumnezeu (§ 55–57). Iubirea de Dumnezeu se naşte numai din virtuţi (§ 58).Adevărata închinare a lui Dumnezeu Tatăl este în Duh şi Adevăr/Fiul (§ 59), adicăîn mod netrupesc (§ 60) cum sunt doar îngerii şi sufletele (§ 61). Dar omul esuperior îngerilor prin faptul că stăpâneşte peste creaţie (§ 62) şi pentru că îşiexteriorizează cunoaşterea (§ 63). Superiori îngerilor prin chip, le suntem însăinferiori în ce priveşte asemănarea cu Dumnezeu care se face prin luminăridumnezeieşti (§ 64), care sunt distincte de fiinţa lui Dumnezeu (§ 65). Aceastăluminare a fost haina lui Adam în rai şi va fi locuinţa noastră viitoare, şi ea a fostarătată de Hristos apostolilor pe Tabor şi lui Pavel pe drumul Damascului (§ 66–67).Textul celor 150 de capitole trădează, am văzut, urmele clare ale unei lecturi atratatului augustinian De Trinitate. Indicii similare, semnalate în 1997 de Floghaus,apar însă şi în alte scrieri ale Sfântului Grigorie Palama; e vorba deTratatul-discurs despre Economia mântuitoare a lui Hristos, inclus ulterior încolecţia Omiliilor ca Omilia 16, precum şi de un alt tratat de spiritualitate isihastăîn formă epistolară transmis în manuscrise sub titlul: Către preaaugusta întremonahii, Xeni, despre patimi şi virtuţi şi despre cele născute din răgazul/oprireaminţii 105 . Aşa cum îl descria în 1959 părintele J. Meyendorff, „acest lung tratatduhovnicesc a fost scris în momentul cel mai tensionat al polemicii teologice şi alrăzboiului civil, la care Palama face aluzie. Aluzie care permite datarea lucrării:Palama e tocmai condamnat de sinod sub o falsă acuzare, ca şi Sfântul IoanHrisostom care fusese acuzat de origenism; se gândea să nu mai scrie, dar l-a scosdin tăcere cerându-i o povăţuire duhovnicească bătrâna monahie Xeni care ocupă opoziţie influentă fiindu-i încredinţată educaţia «fiicelor marelui împărat», probabilfiicele lui Andronic III († 1341). Acest tratat e opera duhovnicească cea maicompletă a lui Grigorie, în care dezvoltă mai ales teme antropologice care îi suntdragi şi arată bine legătura necesară care există între spiritualitatea sa întemeiată pe105 Editat în Philokalia, 1782, p. 929–949, text reluat în PG 150, 1044–1088, tratatul a fost editatcritic pe baza a 19 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, 1992, p. 193–230 text şi 133–138 introducere. Există o traducere neogreacă a monahului Teoclit Dionisiatul: Prosten semnotaten monazousais Xene, Tesalonic, 1974, 1986 2 , şi una americană a lui Daniel Rogich: St.Gregory Palamas, Treatise on the Spiritual Life, Minneapolis, 1995. O prezentare şi interpretareanterioară (redactată în 1987) pe baza textului din PG 150 am publicat în articolul: Morala şispiritualitatea ortodoxă în viziunea Sfântului Grigorie Palama. Pe marginea unui opuscul mai puţincunoscut”, Revista teologică, nr. 3/1994, p. 15–43.135

învăţătura despre îndumnezeire şi teologia sa propriu-zisă” 106 . Interpretând indiciiledin § 3–5, în care Palama se declară condamnat şi atacat ca şi Ioan Hrisostom în403, ca referindu-se la excomunicarea din 4 noiembrie 1344, părinteleJ. Meyendorff (1959, urmat şi de Sinkewicz, 2002) datează tratatul-epistolă cătreXeni în anii 1345–1346. Profesorul P. Christou consideră însă că aluziile se referăla o situaţie anterioară, în care adversarii lui Palama, deşi condamnaţi sinodal (îniunie–august 1341), îl atacă teologic şi îi impun tăcerea. Aluzie la faptul că în iarna1341–1342 Akindynos a primit din partea patriarhului Calecas permisiunea să scrieîmpotriva lui Palama. Indicii care ar conduce „spre primăvara lui 1342, cândGrigorie trăia într-o pustie din jurul Constantinopolului, întrucât patriarhul IoanCalecas îi condamnase scrierile, dar nu îndrăznise încă să pună mâna pe el.Probabil că monahia Xeni dorea să întărească poziţia lui în faţa mamei împăratului[Ioan V], împărăteasa Ana [de Savoia]” 107 .În prolog (§ 1–7), Palama începe prin a arăta că monahii adevăraţi, ceidinăuntru (isihaşti), preocupaţi de convorbirea neîncetată cu Dumnezeu, realizareaunităţii minţii (to monadikon tou nou) fug de orice fel de relaţii cu oamenii (§ 1),evitând chiar şi scrisul care împrăştie mintea (§ 2). Deşi el însuşi a scris doar atuncicând este neapărat necesar, acuzaţiile teologice ale unor adversari l-au făcut încă şimai rezervat în ce priveşte scrisul (§ 3). Reproşul personal al acestora că scriedespre lucruri aflate dincolo de puterile lui e adevărat, nu însă şi cel teologic,întrucât tot ce a scris e în acord cu Părinţii. Oricum, atacul asupra unor expresiiteologice e minor pentru că nu s-a învrednicit încă de suferinţele Părinţilor şiApostolilor (§ 4): şi Ioan Hrisostom a fost condamnat, şi Pavel a fost persecutat(§ 5). Dacă ia acum din nou condeiul, o face doar la cererea venerabilei monahiiXeni, „bătrână sfântă” încredinţată cu educaţia „fiicelor marelui împărat”, care aunevoie de învăţătură pentru viaţă (§ 7). Primul lucru pe care trebuie să-l ştieprincipesele e acela că pentru om există trei vieţi şi trei morţi (§ 8–15), teorie deinspiraţie augustiniană cu care Palama intră în tema propriu-zisă a tratatului său.106 1959, p. 386.107 Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, p. 138. Profesorul P. Christou mai arată că, , împărăteasaMaria Rita, soţia împăratului Mihail IX Paleologul, după moartea soţului ei care a avut loc în 1320 laTesalonic, a îmbrăcat haina monahală luând numele Xeni (străina, aluzie la originea ei occidentală, caşi aceea a Anei de Savoia), vieţuind ca monahie la început la Tesalonic, iar apoi la Constantinopolpână la moartea ei în 1333. Monahia Xeni ar fi putut fi o ucenică a împărătesei-monahie Maria-Xeni(ibid., p. 138).136

Există trei vieţi şi trei morţi: ale sufletului, ale trupului şi veşnice 108 . Moartea(thanatos) în sens propriu (kyrios) e „dezjugarea sufletului de harul dumnezeiesc şiconjugarea lui cu păcatul” prin călcarea poruncilor (§ 12), iar viaţa (zoe) în senspropriu (kyrios) e „unirea sufletului cu Dumnezeu” (he pros ton Theon henosis)(§ 13) prin ascultare. Moartea sufletului a fost urmată de moartea trupului şi demoartea veşnică a sufletului osândit în iad. Tot aşa „învierea sufletului” — „care eîntoarcerea lui la sine prin ascultarea poruncilor” — va fi urmată de înviereatrupului şi de viaţa veşnică împreună cu Dumnezeu ca îngerii din cer (§ 14). Căcicei ce şi-au omorât aici cu duhul trupul „se vor face părtaşi cu trupul nu numai aiînvierii Domnului, ci şi ai înălţării Lui şi ai întregii vieţi deiforme”; dar cei ce şi-auomorât aici duhul cu poftele trupului, vor muri veşnic, având parte de moartea fărăsfârşit a osândei (§ 15). Viaţa de acum însă nu e timpul şi locul judecăţii, ci alpocăinţei (§ 16), nu al deznădejdii, ci al libertăţii (§ 17), nu al osândei, ci al iubiriişi îndelung-răbdării lui Dumnezeu Care ne cheamă la lucru în via vieţii (In 15, 1–6). Viaţa e o aluzie transparentă la Euharistie prin care viaţa lui Hristos devineviaţa tuturor mlădiţelor/mădularelor încorporate în trupul Său, şi sugereazăfundamentul sacramental-eclezial al spiritualităţii eshatologic-ascetice a creştinilor.Paradoxul vieţii ascetice e acela că deşi cei ce lucrează în via vieţii trudesc pentrumlădiţele care sunt ei înşişi, adică se ostenesc pentru ei înşişi, Dumnezeu le dădrept răsplată un „prisos de viaţă” (cf. In 10, 10) (§ 18–19). Acest „prisos” este „nunumai faptul de a fi şi trăi împreună cu El, ci şi acela de a deveni fraţi şicomoştenitori ai Lui”; condiţia este cultivarea mlădiţelor proprii prin eliminareaascetică a tuturor lucrurilor de prisos — plăceri, slave deşarte, patimi, pentru aputea purta rod spre viaţa veşnică (§ 20). Atingerea acestei curăţii e cu putinţă şicelor căsătoriţi, dar cu foarte mare dificultate. Fecioria ca stare angelică (cf. Mt22, 30; Lc 20, 36) e superioară căsătoriei şi mai eficace în ce priveşte realizareastării eshatologice de „fii ai învierii” (§ 21–23). Mlădiţă a viţei vieţii, adevăratafecioară dedicată Mirelui ceresc fuge însă nu numai de căsătoria trupească, ci şi depetrecerea împreună cu lumea, umblă nu pe calea largă a lumii (§ 24), ci pe ceastrâmtă şi anevoioasă a renunţărilor (§ 25), care înseamnă şi „întristare potrivit lui108 Teoria celor trei morţi şi trei învieri nu este însă o simplă reminiscenţă augustiniană, ci şi o aluziela Apocalipsă 20, 6: „Fericit şi sfânt e cel ce are parte de învierea dintâi [baptismal-ascetică]. Pesteaceştia moartea cea de-a doua [osânda veşnică eshatologică] nu mai are putere, şi vor fi preoţi ai luiDumnezeu şi vor împărăţi împreună cu El.”137

Dumnezeu care lucrează pocăinţa spre mântuire” şi câştigă Împărăţia cerurilor,spre deosebire de „întristarea potrivit lui Dumnezeu care lucrează moartea” (1 Co7, 10) (§ 26). Plecând de aici, Sfântul Grigorie Palama prezintă în partea centrală atratatului său o originală deducţie a întregii ascetici şi spiritualităţi din substanţaprimelor două fericiri evanghelice: sărăcia cu duhul (§ 27–46) şi plânsulmângâietor (§ 47–70). Sărăcia care câştigă Împărăţia cerurilor (Mt 5, 3) nu esteînsă numai cea după trup, ci cea „cu duhul”, adică cea a cărei rădăcină e smereniacare face din om un rai al virtuţilor (§ 27). În sărăcia cu duhul se cuprindconcentrat toate virtuţile (§ 28). Efectele ei sunt evidenţiate plecând de la tripartiţiafacultăţilor psihice clasică în antropologia antică (platonică), preluată şi înpsihologia filocalică; potrivit ei, sufletul unul în fiinţa sa are trei funcţii principale:raţională (logistikon), irascibilă (thymikon) şi concupiscentă (epithymetikon). Toates-au îmbolnăvit prin păcat plecând de la poftă, de unde începe şi vindecarea (§ 29).Nu toate poftele sunt vinovate, nu cele care contribuie la menţinerea vieţii, ci celecare îşi au obârşia din alegerea liberă a omului. Prima odraslă a concupiscenţei saupoftei este deci iubirea de posesiuni, de bani sau de materie (philoylia) (§ 30–34).Apare încă din copilărie şi e rădăcina tuturor răutăţilor (§ 30), produsul neîncrederiiîn providenţă, ci în bani, o dragoste nenorocită, care provine nu dintr-o lipsă reală,ci din nebunie (§ 31) şi duce la pierderea Împărăţiei lui Dumnezeu (§ 32), fiindcă emormânt al sufletului (§ 33); ea face imposibilă viaţa monahală, fiindcă monahuliubitor de avuţii nu mai poate trăi în ascultare şi supunere în linişte şi rugăciune,nici nu mai poate moşteni Împărăţia cerurilor; dar sărăcia cu duhul elibereazăsufletul de nebunia posesiunii (§ 33). A doua odraslă a poftei e iubirea de slavă(philodoxia) (§ 35–40). Ea se iveşte la tineri unde ia forma slavei deşarte mondenelegată de frumuseţea fizică şi eleganţa vestimentaţiei, dar şi la cei virtuoşi trezindîn ei părerea de sine şi ipocrizia (§ 35). Se vindecă prin conştiinţa nevrednicieiproprii şi faptul că Dumnezeu e autorul oricărui lucru bun pe care îl facem, ca şiprin retragere dintre oameni în singurătate (§ 36). Fiindcă iubirea de slavă duce lanestatornicia şi tulburarea gândurilor, duce la invidie şi chiar la crimă; e o patimăextrem de subtilă şi dificil de evitat şi de vindecat, fiindcă ne face să plăcemoamenilor şi nu lui Dumnezeu şi lui Hristos (§ 38–40). A treia odraslă a poftei eiubirea de plăcere (philedonia), care reprezintă abuzul pătimaş al instinctuluisexual manifest în forme nevinovate chiar şi la sugari, dar în care prima care138

pătimeşte e mintea stârnită prin vedere (§ 41). Fiindcă rădăcina ei se află înăuntru,combaterea ei exterioară numai prin post şi asceză nu e eficientă; e nevoie desecarea izvorului ei interior prin rugăciune şi smerenie, întrucât abia „contemplaţiaînăbuşă pofta şi patimile de sub şolduri şi pântec” (§ 42). Sărăcia cu duhul nu serezumă însă doar la combaterea diferitelor forme ale poftei sau concupiscenţei; eacuprinde şi lupta împotriva irascibilităţii, care are loc prin răbdarea cu smerenie anecazurilor şi încercărilor care vin peste noi cu voie sau fără voie (§ 44–46). Încultivarea sufletului acestea se aseamănă intemperiilor pe care le suportă inevitabiliarna şi vara plantele pentru a ajunge la maturitate şi rod (§ 44) şi scopul lor e săpună la încercare iubirea de Dumnezeu (§ 45) şi să câştige sufletuluibinecuvântarea mângâierii Lui (§ 46). Orice sărăcie e unită însă cu plânsul; dacăsărăcia e o dureroasă tăiere împrejur duhovnicească a mlădiţei celui altoit petulpina Vieţi vieţii, plânsul adapă această mlădiţă pregătind rodirea ei (§ 47). Existăînsă două plânsuri şi întristări, ca şi două sărăcii: unele potrivit lumii care duc lamoartea sufletului, iar altele potrivit lui Dumnezeu care duc la căinţă şi mântuire(§ 48). Mai precis, întrucât patru sunt formele sărăciei şi smereniei duhovniceşti —în trup, în cuget, în bogăţia vieţii şi în încercările care ne vin din afară —, patrusunt şi plânsurile şi mângâierile născute din acestea (§ 49–53): zdrobirea trupuluiprin întreita înfrânare de la hrană, somn şi relaxare trupească duce la zdrobireainimii, lacrimi şi voioşie sufletească (în timp ce relaxarea, delectarea şi voluptateaduc la insensibilitate, la împietrirea şi duritatea minimii) (§ 50); zdrobirea cugetuluiprin dispreţuire de sine şi străpungerea inimii stoarce din suflet vinul care veseleşteinima omului (§ 52). La acestea trebuie să se adauge renunţarea la toate posesiunileşi proprietăţile, fiindcă abia negrija de avuţii face sufletul liber pentru grija de sine,pentru supravegherea de sine (§ 53).După care urmează faimosul rezumat isihast (§ 54–62) despre plâns, rugăciuneşi bucuria omului dinăuntru în întoarcerea minţii spre sine şi în urcuşul ei în luminăîn care îşi redobândeşte frumuseţea originară. Importanţa-cheie a acestui pasaj oevidenţiază reluarea lui aproape literală de către Sfântul Grigorie Palama în altepatru scrieri (în Cuvântul de laudă la Sfântul Petru Athonitul § 18–20; întratatul-epistolă către Ioan şi Teodor, filozofii § 14 şi 17–18; şi în Antireticul VIIcontra lui Akindynos § 34–40; iar de aici şi de Filotei Kokkinos în Cuvântul delaudă la Sfântul Grigorie Palama). Ce spune în esenţă Sfântul Grigorie Palama139

aici? Că atunci când mintea (nous) ia distanţă de lucrurile exterioare, se uită laomul interior, spală prin plâns marea hidoasă depusă peste el şi intră netulburată încămara cea mai lăuntrică a sufletului rugându-se Tatălui Care vede în ascuns (Mt6, 6) şi Care îi dă pacea gândurilor cu care desăvârşeşte smerenia creată în om deÎnsuşi Duhul Sfânt înnoit în inima lui (§ 54). Pacea şi smerenia asigură incintaparadisului minţii în care cresc pomii virtuţilor şi în mijlocul căruia se ridicăpalatul iubirii în al cărui portic înfloreşte bucuria, preludiu eshatologic.Neagoniseala naşte negrija, aceasta e muma atenţiei şi rugăciunii, a plânsului şilacrimilor, care şterg prezumţiile şi fac conştiinţa neosândită şi nasc bucuria şi râsulfericit al sufletului (§ 55). Atunci lacrima îndurerată devine dulce, rugăciunea sepreface în mulţumire, iar meditarea mărturiilor dumnezeieşti devine veselia inimiicare prin nădejde face anticipat experienţa bunătăţii lui Dumnezeu care e veselia şimângâierea celor ce plâng pentru El (§ 56). Mângâierea efectivă nu se rezumă însăla acestea, ci presupune prezenţa reală a Mângâietorului. Cei care şi-au spălat,curăţit şi împodobit sufletul prin virtuţi îmbrăcându-l de nuntă ar fi frustraţi fărăarătarea Mirelui iubit şi nunta duhovnicească cu El, a cărei taină Sfântul GrigoriePalama nu ezită să o descrie urmând Sfinţilor Părinţi, gata să înfrunte calomniileadversarilor (§ 57). Aşa că într-un limbaj biblic şi patristic Sfântul Grigorie Palamaînfăţişează monahiei Xeni şi culminaţia procesului unirii omului, minte, suflet şitrup, cu lumina dumnezeiască. După ce a îndepărtat orice patimă de ruşine, mintease întoarce în rugăciune spre ea însăşi întorcând spre sine şi toate celelalte puteriale ei; înfrumuseţează („filocalizează”; philokaleze) sufletul prin cultivarea virtuţiişi mintea prin urcuşuri practice spre Cel desăvârşit spălând din ea nu numai celerele şi toate cele adăugate ulterior, chiar şi cele ce ţin de partea mai bună a gândirii(§ 58). Trece şi dincolo e cele inteligibile şi de sensurile lor neimaginare şidezbrăcându-se de toate iubind pe Dumnezeu şi fiind iubită de Dumnezeu seînfăţişează înaintea lui Dumnezeu surdă şi mută. Harul lui Dumnezeu o transformă,o face materială şi o luminează desăvârşind omul interior. Iar atunci când se faceziuă şi răsare luceafărul, omul adevărat iese la lucrul său urcând în lumină, care îidevine cale, pe munţii cei veşnici. Şi fără să se desfacă de materia împreună cu carea fost creată de la început, vede în lumină cele mai presus de lume printr-o simţireduhovnicească, urcând aici nu cu aripile imaginative ale gândirii şi cu putereaDuhului. Toate acestea se fac încă de aici. Devenind un alt înger al lui Dumnezeu140

pe pământ, omul îndumnezeit astfel aduce lui Dumnezeu ofrandă toate creaturile.Şi participând la toate cele create, participă acum şi la Cel mai presus de toate,pentru ca să reflecte mai exact chipul lui Dumnezeu în ea (§ 59). Drept justificarepatristică a acestei descrieri, Sfântul Grigorie Palama transcrie apoi (§ 60–61)câteva citate caracteristice din Nil (= Evagrie), Diadoh şi Isaac Sirul despre unireaminţii cu Dumnezeu în lumină şi trecerea ei de la chipul la asemănare cuDumnezeu. Transfigurată de lumină, mintea aflată la mijloc între har şi trupcomunică şi trupului mărturiile frumuseţii dumnezeieşti şi harismele dumnezeieşti:nepătimirea deiformă, cunoaşterea raţiunilor lucrurilor (care se văd ca atomii de aerîn raza de lumină) şi a tainelor naturii, străvederea, vederea înainte şi profeţia. Dartoate acestea sunt efecte indirecte ale luminării dumnezeieşti, nu scopul principalspre care tind fericiţii isihaşti. Acesta este în esenţă: întoarcerea minţii spre eaînsăşi şi a tuturor puterilor ei spre ei şi activitatea ei autentică pur spiritualăadecvată naturii ei ultime şi lui Dumnezeu, activitate prin care se uneşte cuPrototipul ei şi harul îi redă frumuseţea originară absolută. Aceasta este înălţimeacontemplativă şi mistică spre care îi ridică fericitul plâns pe cei smeriţi cu inima şisăraci cu duhul (§ 62).Conştient că acest excurs mistic e din pricina indolenţei noastre mult deasupranoastră, Sfântul Grigorie Palama simte nevoia să revină în final în mod realist lapostamentul său ascetic: plânsul şi întristarea. Există însă două feluri de plâns şiîntristare: potrivit lumii şi potrivit lui Dumnezeu (§ 63–70). Întristarea pătimaşădupă lume lucrează întunericul şi moartea sufletească. Fiindcă „moartea sufletuluie întunericul produs în suflet de întristarea potrivit lumii, iar viaţa sufletului elumina dumnezeiască produsă în suflet de plânsul potrivit lui Dumnezeu” (§ 64).Generată şi susţinută de toate patimile, întristarea potrivit lumii e preludiulplânsului veşnic şi lipsit de mângâiere al celor osândiţi la iad (§ 66). Dureros laînceput şi unit cu frica de Dumnezeu, plânsul potrivit lui Dumnezeu este pocăinţaşi virtuţile care câştigă iertarea păcatelor; după care însă, unindu-se cu iertarea luiDumnezeu, aduce drept rod dulcea mângâiere a gustării pline de bucurie a bunătăţiiharului lui Dumnezeu cunoscute doar de cei care îi fac experienţa (§ 68). Acest harsălăşluit în sfinţi este necreat, întrucât Însuşi Duhul lui Dumnezeu Se împărtăşeştepe Sine sfinţilor, nu un dar creat. Drept exemplu al plânsului duhovnicesc şi roluluisău în procesul unirii cu Dumnezeu sunt date lacrimile şi suspinele îndrăgostiţilor141

până la unirea lor conjugală într-un singur trup (Ef 5, 32); tot aşa şi sfinţiiunindu-se cu Dumnezeu devin un duh cu El (1 Co 6, 17) (§ 69). Un alt exemplubiblic e oferit de parabola fiului risipitor: începutul plânsului său e legat de durereşi ruşine, dar sfârşitul său e bucuria sărutării şi îmbrăţişării lui de către Tatăl laîntoarcerea acasă (posibilă aluzie la troparul „Braţele părinteşti…” din slujbatunderii în monahism, care actualizează tocmai această parabolă evanghelică).Finalul e un scurt îndemn la asumarea fericitei sărăcii şi a plânsului mângâietor(§ 71). Apelul insistent la sărăcie e o constantă a întregii tradiţii isihaste răsăriteneşi el va reveni în prim-plan într-un mod dramatic în Rusia la sfârşitul secolului XVşi începutul secolului XVI în controversele dintre monahii isihaşti ai Sfântului NilSorski, adepţi ai sărăciei monahale radicale, şi cei din jurul Sfântului IosifVolokolamski, adepţii unui monahism economic şi productiv. Pledoaria pentrusărăcie a Sfântului Grigorie Palama în Bizanţul mijlocului secolului XIV să fie oareun ecou răsăritean al asprelor controverse pe tema sărăciei purtate în primajumătate a secolului de aripa radicală „spiritualistă” a ordinului franciscan,controverse care s-au încheiat cu condamnarea „spiritualilor” şi a sărăciei de papaIoan XXII în 1323?În orice caz, semnificativ este faptul că monahiei Xeni Sfântul GrigoriePalama îi prezintă o variantă a vieţii isihaste adaptată pentru mănăstirile urbane şiîn acelaşi timp integrate unui program pedagogic formativ, cel al educaţiei unortinere principese bizantine. Fapt şi mai elocvent este că el nu s-a oprit aici:concomitent cu tratatul-epistolă către monahia Xeni, Sfântul Grigorie Palama aoferit o versiune de isihasm pentru intelectuali laici 109 .109 Fapt iarăşi semnificativ din toate aceste trei versiuni de isihasm prezentate de Sfântul GrigoriePalama — pentru eremiţi, pentru monahii urbani şi pentru intelectuali —- lipseşte orice fel dereferinţă la vreun aspect „tehnic”. Aşa cum scria părintele J. Meyendorff: „În lungii ani petrecuţi laMuntele Athos, Palama a asimilat ansamblul spiritualităţii isihaste. Dacă împrejurările nu l-ar fiaruncat în polemica doctrinară, el ar fi lăsat totuşi o operă spirituală destul de importantă, dar fără nicio trăsătură originală. Spiritualitatea centrată pe rugăciunea lui Iisus pe care o învaţă ucenicilor săiduhovniceşti reflectă foarte exact tradiţia unui Diadoh, Ioan Scărarul şi Teolipt, cu o dependenţă maimarcată de Evagrie. E important de observat că aceste opere duhovniceşti ale lui Palama nu conţinnici o referinţă la metoda respiratorie, de care nu vorbeşte decât pentru a-i lua apărarea împotriva luiVarlaam. E imprudent a spune că tăcerea asupra metodei din partea unor mari autori duhovniceşti aiepocii — Teolipt, Cabasila — ar indica o ostilitate faţă de ea din partea acestora. Palama nu era ostil,dar găsea inutil să menţioneze peste tot un aspect secundar şi foarte particular al isihasmului epociisale” (1959, p. 202).142

Această variantă de isihasm pentru intelectualii din lume Sfântul GrigoriePalama o prezintă într-un Tratat în formă de epistolă (logos epistolimaios) cătreIoan şi Teodor, filozofii 110 (restul titlului e adăugat de copişti). Prezenţa în tratatulcătre Ioan şi Teodor a unor pasaje-cheie reproduse literal după tratatul către Xeni 111sugerează o redactare contemporană în anii 1344–1346 (J. Meyendorff /R. Sinkewicz; mai probabil decât primăvara lui 1342, ipoteza lui P. Christou 112 ).Comentariul părintelui Meyendorff se rezumă la această scurtă notiţă: „Scriindunor «filozofi», dascălul isihast a recurs aici la un stil mult mai căutat decât deobicei. El se abţine aici să aprofundeze învăţătura sa duhovnicească, iar pasajele încare discursul coincide cu cel către Xeni se întrerup când e vorba de inimă, delacrimi sau când vin citatele din Nil (Evagrie) şi Diadoh. Dascălul isihast îşiprezintă concepţiile duhovniceşti dându-le un aspect academic şi filozofic accesibil«filozofilor» şi termină scrisoarea cu o referire la viaţa lui Alexandru cel Mare. Nuştim, din nefericire, nimic despre corespondenţii săi” 113 . Plecând e la o lecturăatentă a indiciilor interne, editorul critic P. Christou 114 face următoarele observaţiice trebuie reţinute aici: deşi titlul se referă la două persoane, Ioan şi Teodor,adresarea în text se face în permanenţă la persoana a II-a singular şi adresantul esteunul singur: Teodor. Se pare că iniţial tratatul a fost scris doar pentru Teodor, darulterior, din motive ce nu pot fi elucidate, s-a adăugat şi numele lui Ioan. Întrucâtnumele acestuia apare primul, Ioan pare să fi fost un coleg mai vârstnic al luiTeodor, probabil superiorul acestuia. Ambii erau „filozofi”, cu alte cuvinteprofesori de filozofie în Constantinopol, unde filozofia avea o accepţie medievalămai largă, incluzând atât disciplinele umaniste (gramatica, retorica, dialectica), cât110 Transmis în 9 manuscrise, el a fost editat pentru prima dată de S. Oikonomos ca anexă la ediţiaultimelor 21 de omilii palamite, Atena, 1861, p. 290–308, şi critic de prof. P. Christou: Gregoriou touPalama Syngrammata V, 1992, p. 231–246 text şi p. 139–144 introducere. Singurul comentariu pecare acest text l-a suscitat e cel al lui G. Theodoroudes, „Arete kai sophia. Scholia eis tenepistolomaian pragmaterian Gregoriou tou Palama pros Ioannen kai Theodoron tous philosophous”,Epistemmike Epeteris Theologikes Scholes Panepistemiou Thessalonikes, 1992, p. 489–501.111 Ioan şi Teodor 11–12 = Xeni 51–52; Ioan şi Teodor 14 = Xeni 54–55; Ioan şi Teodor 17–18 =Xeni 58–59; Ioan şi Teodor 19 sfârşit – 21 început = Xeni 62 (sunt omise Xeni 60–61 cu citate dinEvagrie, Diadoh şi Isaac); Ioan şi Teodor 22 final – 24= Xeni 31–33; Ioan şi Teodor 25–26 = Xeni39–40.112 Un argument împotriva ipotezei Christou e prezenţa § 54–62 din tratatul către Xeni în AntireticulVII contra lui Gregoras § 34–40 datat 1344.113 1959, p. 387.114 V, 1992, p. 139–141.143

şi ştiinţele naturale (aritmetica, geometria, astronomia, fizica etc.) cunoscute şi înAntichitate. Lectura atentă a § 1–2 şi 22 arată că Teodor era un prieten drag al luiGrigorie Palama, dar că în prietenia lor a intervenit un moment de criză provocatde un dezacord de principiu. Cel mai probabil Teodor avusese intenţia să devinămonah, dar a fugit şi s-a întors în lume căsătorindu-se şi reluându-şi profesia înstudiile filozofice.Sfântul Grigorie Palama îşi începe tratatul-epistolă amintindu-i lui Teodorvechea lui prietenie şi faptul că fuga şi tăcerea lui nu a făcut să înceteze, ci dincontră i-a sporit iubirea sa faţă de el. Gestul lui Teodor însă a declanşat ostilitatea(neprietenia) monahilor faţă de filozofi (§ 1). Fiindcă există două înţelepciuni: unaa filozofilor şi alta, superioară, a monahilor (§ 2). Obiecţia la care s-a expus Teodorşi se expun în general filozofii din partea monahilor e cea a contradicţiei întrediscursul filozofic-raţional şi viaţa lor nefilozofică-neraţională; de aceea Teodor eîndrumat să se folosească în mod raţional de raţiune (ellogimos chro to logo),unind, cu alte cuvinte, învăţătura şi viaţa, înţelepciunea şi virtutea, teoria şi practica(§ 3). Concret, trebuie să poarte de grijă de suflet şi să aibă o concepţie adecvatădespre acesta. Fiindcă sufletul nu este o simplă „entelehie a trupului”, cum spun„filozofii neînţelepţi” care „necăutând cele mai presus de fire mint şi desprenatură” promovând, cu alte cuvinte, o viziune naturalistă falsificată despre natura şidestinul sufletului şi despre existenţa etică. Deşi în activitatea lui sufletul e modelatde activităţile trupului primind formele lui, în esenţa lui sufletul e o substanţăseparată, simplă, de sine, nemuritoare, ca activitate proprie, independentă de trup(§ 4–5). Uitarea acestei activităţi şi vieţi adevărate a sufletului se datoreazăamăgirilor produse de plăcere (hedone); aceasta e un venin de moarte pentrusufletele nemuritoare şi are trei forme principale: iubirea de slavă (philodoxia),iubirea de plăceri (philedonia) şi iubirea de bani (philochrematia) (§ 6–7; aceleaşicu cele enumerate în tratatul către Xeni). Scrie toate acestea, pentru ca Teodor săştie cine îşi mântuie sufletul şi cine nu şi ca să-şi dea seama în ce categorie se aflăacum (§ 8). Teodor e îndemnat să lupte cu aceste rele şi va primi cununa răsplătiriide la Dumnezeu (§ 9). Căci cine nu se curăţă de patimi şi se împrieteneşte cupatimile va fi judecat şi va ajunge în iad şi în chinurile de aici va plânge fără folosla nesfârşit şi nemângâiat (§ 10–12). Există însă un alt plâns folositor şi izbăvitorde păcate acum în lume: plânsul pocăinţei (§ 13). Acesta spală masca hidoasă a144

patimilor depusă peste minte care intră în cămara ei ascunsă şi aici se roagă înascuns Tatălui Care îi dă pacea gândurilor şi smerenia, cu care împrejmuieşte raiulminţii în care se află pomii virtuţii, palatul iubirii şi preludiul bucuriei veşnice(§ 14). Acest rai trebuie păzit însă de Satana (§ 15). După care în § 17–20 SfântulGrigorie Palama îi zugrăveşte lui Teodor în aceiaşi termeni folosiţi în tratatul cătreXeni (exceptând doar citatele patristice) culminaţia isihastă a activităţii de sine aminţii întoarsă spre ea însăşi şi spre Dumnezeu finalizată în unirea îndumnezeitoarea omului, minte, suflet şi trup, cu lumina dumnezeiască. Mintea se întoarce spre eaînsăşi şi spre dumnezeu şi unificată urcă spre Dumnezeu în lumină; câştigăasemănarea cu Dumnezeu şi recuperează frumuseţea ei originară, o existenţădeiformă şi nenumărate harisme extraordinare la care însă nu se opreşte,concentrându-se pe esenţial: întoarcerea minţii spre ea însăşi şi activitatea eipotrivit cu ea însăşi şi potrivit lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu pentru oamenieste mare şi ea dă cele mai desăvârşite pentru osteneli foarte mici (§ 22). Viaţaisihastă a minţii nu este numai pentru monahi; este posibilă şi în lume şi pentru ceicăsătoriţi; cu condiţia cumpătării şi mulţumirii cu strictul necesar, Teodor nutrebuie să renunţe la nimic (§ 22). Este însă obligatoriu să renunţe atât la iubirea deposesiuni (§ 22–24), cât şi la iubirea de slavă (§ 25–26), ale căror ravagii şi remediisunt detaliate în termenii tratatului către Xeni (§ 31–33 şi 39–40). Teodor eîndemnat apoi la lupta duhovnicească cu armele Duhului, imitând aici exemplulmonahilor, oameni simpli, dar curajoşi şi hotărâţi (§ 27). Răspunderea lui ca filozofşi intelectual e mare, fiindcă prin cunoaşterea naturii ştie cine e Dumnezeu şi princea a Scripturilor ştie şi ce vrea Dumnezeu de la oameni; aşa că va fi lipsit deapărare la faţa lui Dumnezeu (§ 28). Nu ştiinţa însă e de vină, ci păcatul; nucunoaşterea e răul, ci întrebuinţarea ei distorsionantă (§ 29). Grigorie îi spune luiTeodor toate acestea, măcar că el însuşi e nevrednic, îndemnat doar de iubire şiprietenie (§ 30). Teodor nu trebuie să se uite la cine vorbeşte, ci la ce spune,asemenea lui Alexandru cel Mare care a ascultat şi de sfatul unui sclav (§ 31).Îndemnul final e ca Teodor să urce prin rugăciune în minte şi să facă din ea untemplu al lui Dumnezeu (§ 32).Dacă prima ediţie a Philokaliei din 1782 n-a inclus tratatul către filozofii Ioanşi Teodor a făcut-o probabil nu atât din resentimente antiintelectuale, cât datorităfaptului că întreg conţinutul lui se cuprinde în formă mult mai dezvoltată în tratatul145

către monahia Xeni, care rămâne expunerea de spiritualitate cea mai completă aSfântului Grigorie Palama. Din tratatul scrierilor de spiritualitate ale acestuiaPhilokalia greacă mai cuprindea însă un scurt tratat etic destinat cu maximăgeneralitate laicilor fără nici o deosebire de categorie, omiţând însă un alt opusculcu adresă precis monahală. La ele ne mai rămâne să ne referim în cele ce urmează.Decalogul legislaţiei după Hristos sau al Noului Testament 115 e, aşa cum scriapărintele J. Meyendorff, „un mic rezumat al moralei creştine întemeiat pe cele zeceporunci ale lui Moise. Scopul autorului e acela de a arăta cum, transformate derealitatea Întrupării, aceste porunci se adaptează Noului Testament. […] Opuscululnu se adresează monahilor şi datează probabil din timpul episcopatului luiGrigorie” 116 , cu alte cuvinte din anii 1350–1357/9 (datare reţinută şi de Sinkewicz,2002). Editorul critic, P. Christou, crede că poate preciza şi mai mult datarea şisocoteşte că versiunea iniţială a textului a fost redactată în urma captivităţiiotomane a Sfântului Grigorie Palama din intervalul martie 1354 – aprilie 1355 117 .Aici acesta s-a confruntat cu grupul aşa-numiţilor „chioni”, populaţie de originegreacă care căuta să-şi salveze identitatea în faţa ocupaţiei otomane asumând opoziţie intermediară între islam, iudaism şi creştinism bazată doar pe ce e comuntuturor acestor religii: monoteismul şi Decalogul. Pentru a evita orice sincretism, laîntoarcerea din captivitate Grigorie Palama ar fi redactat în toamna lui 1355 acesttext de prezentare a variantei creştin-ortodoxe a Decalogului, insistând pemodificările şi nuanţele noi impuse de plinătatea revelaţiei divine aduse de Hristos.Astfel, monoteismul radical al Vechiului Testament şi islamului este precizat însens trinitar (§ 1). Interdicţia absolută a reprezentării divinităţii se menţioneazădatorită Întrupării care aduce cu sine legitimitatea reprezentării şi cultuluiicoanelor, crucii şi Maslului (§ 2). Jurământul trebuie evitat sau cel puţin folosit cu115 Philokalia, 1782, p. 942–954, text reluat în PG 150, 1089–1101. O primă traducere româneascădupă acest text am publicat în Mitropolia Ardealului XXX (1985), nr. 3–4, p. 209–214. Ediţie criticăplecând de la cele 15 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, 1992, p.251–263 text şi p. 147–150 introducere.116 1959, p. 389.117 Captivitate descrisă de Sfântul Grigorie Palama împreună cu dialogurile teologice avute în acestrăstimp într-o Epistolă către Biserica din Tesalonic şi într-un dialog cu aşa-numiţii chioni; ed. V.Phanurgakis în Gregoriou tou Palama Syngrammata, IV, Tesalonic, 1988, p. 120–147, 148–165. Oprimă traducere românească cu introducere şi comentarii am dat în: „Violenţă şi dialog inter-religiosîn captivitatea otomană a Sfântului Grigorie Palama”, Violenţa „în numele lui Dumnezeu” — unrăspuns creştin. Simpozion internaţional organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din AlbaIulia, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 156–205.146

prudenţă (§ 3). Ziua de odihnă închinată Domnului e acum nu sâmbăta, ciduminica, ziua Învierii lui Hristos, la care se adaugă sărbătorile creştineşti (§ 4).Cinstirea părinţilor se nuanţează, întrucât ascultarea de părinţi nu poate treceînaintea credinţei şi ascultării de Dumnezeu şi, mai ales, include în ea cinstireasuperioară acordată părinţilor duhovniceşti (§ 5). Interdicţia desfrâului are încreştinism două forme: una radicală, fecioria sufletească şi trupească a monahilor,care e o asemănare nu cu îngerii, ci cu Sfânta Treime; şi una moderată: căsătoriamonogamă (§ 6). Interzicerea omorului se radicalizează, creştinul trebuind să luptecu rădăcina crimei: mânia, şi să câştige blândeţea (§ 7). Creştinul se abţine şi de lacalomnia diabolică (§ 9), precum şi de la furt şi poftă fiind obligată la generozitateşi altruism (§ 8 şi 10).Editorii Philokaliei, care au inclus Decalogul Noului Testament adresatlaicilor, s-au ferit să publice un alt ultim text cu adresă strict monahală scris deSfântul Grigorie Palama: Epistolă către preacuviosul ieromonah Pavel Asan carel-a întrebat despre luarea schimei celei mari şi îngereşti 118 . Motivul e acela că înacest răspuns Sfântul Grigorie Palama condamnă categoric împărţireamonahismului în două trepte — „schima mică” pentru monahii începători şi„schima mare” rezervată monahilor înaintaţi şi retraşi în izolare pentru o ascezăextremă —, dar critica sa n-a avut ecou, practica celor două „schime” (şi tunderi)monahale perpetuându-se până astăzi. Editorii Philokaliei greceşti au dorit probabilsă evite reaprinderea polemicilor pe această temă la Sfântul Munte care era şi aşascindat de disputa colivelor sau a desei Împărtăşanii.Ieromonahul Pavel Asan făcea parte din familia vlaho-bulgară domnitoare înBulgaria după revolta fraţilor Asăneşti în 1185. Membrii ai acestei familii erauînrudiţi cu familiile domnitoare bizantine. (Astfel soţia lui Ioan VI Cantacuzino eraElena Asan, nepoata ţarului bulgar Ioan III Asan.) Pavel Asan devenise uceniculduhovnicesc al Sfântului Grigorie Palama, care în 1343–1344 i-a adresat oscrisoare 119 în care îl avertiza de activităţile şi scrierile lui Akindynos împotriva sa.În această a doua scrisoare Palama răspunde întrebării lui Pavel Asan dacă are voie118 Editată cu traducere engleză de P. J. Haltie, „The Answer to Paul Asan of Gregory Palamas: A14th Century Apology for he One, Grand and Angelic Schema”, St. Vladimir’s Theological Quarterly33 (1989), p. 46–51. Ediţia critică după toate cele 8 manuscrise de P. Christou: Gregoriou tou PalamaSyngrammata V, 1992, p. 247–250 text şi p. 145–146 introducere.119 Gregoriou tou Palama Syngrammata, II, 1966, p. 363–374 text, p. 286–288 introducere.147

să îmbrace cu binecuvântare însemnele (symbola) vestimentaţiei (schema)monahale mari, complete. Aceasta se compune din: cămaşă, centură, rasă, sandale,mantie, camilafcă, cruce, analav şi culion. Aşa cum scrie profesorul P. Christou:„Dar când a apărut idioritmia, mulţi monahi, vrând să urmeze o asceză mai uşoarăşi să se mişte în lume, au lăsat deoparte la sumarea «schimei» culionul şi analavulpentru o etapă de maturitate sau pentru sfârşitul vieţii, şi atunci «schima» s-ascindat în mică şi mare. Acest obicei nu s-a impus general, nu s-a introdus închinovii şi n-a fost recunoscut în practica Bisericii. Cum se deduce din răspuns,Pavel luase «schima» mică şi, cunoscând vederile lui Grigorie, îl întreabă dacăpoate să ia cu binecuvântare şi însemnele «schimei» celei mari” 120 . Palamarăspunde categoric: există o singură „schimă” monahală, cea mare. Părinţii n-aucunoscut o „schimă” mică, iar Sfântul Teodor Studitul interzice expres divizarea eiîn „mică” şi „mare” (§ 4). În opinia lui Palama, această împărţire e rezultatul unuifenomen recent, când unii monahi au început să-i oprească pe călugării începătorisă poarte culionul şi analavul ca să-i oblige să se smerească (§ 4). Pavel poate decisă le îmbrace cu binecuvântare dacă meditează la semnificaţia lor duhovnicească:nepătimirea şi răstignirea interioară, pe care a făgăduit să le asume când a devenitmonah chiar fără să ia şi aceste simboluri exterioare (§ 5). De asemenea, nu trebuiesă aştepte o boală sau moartea pentru a le lua, fiindcă monahului i se cere nu numaischimbarea hainei, ci ameliorarea conduitei şi a vieţii (§ 6). Potrivit profesoruluiChristou, această observaţie oferă un indiciu pentru datarea epistolei. Vorbind defrica de moarte, Pavel nu s-ar referi la moartea din motive de bătrâneţe, întrucât eracu siguranţă mai tânăr (cel puţin cu 15 ani) decât Palama, ci la cumplita epidemiede ciumă, „Moartea Neagră”, în care a pierit o treime din populaţia Europei şi caren-a ocolit nici Constantinopolul, unde a bântuit în 1347–1348, când GrigoriePalama fusese ales şi hirotonit arhiepiscop al Tesalonicului, dar din pricinaregimului zeloţilor din Tesalonic a rămas în Constantinopol 121 .120 V, p. 145.121 Ibid., p. 146.148

The value of the human body and the relevance of thephysical and psychological suffering in the Communistprisons to the Theology, the Mission and the Unity of theChurch, todayPr. Conf. Univ. Dr. NICOLAE MOŞOIU1. The Human Body – “transparent organ of God’s infinitemystery” 1This expression belongs to father Dumitru Staniloae 2 . Since he has struggledagainst the teaching on the pre-existence of the souls (actually of the noeses) andimplicitly against the serious devalorization of the body perceived as “the soul’sprison”, father Dumitru Staniloae pointed out in different contexts the deepmeaning of the human body. Before referring to his work, we will demonstrate thatother contemporary theologians also considered necessary to underline theimportance and the value of the human body.A good synthesis on the Old Testament anthropology is due to a youngresearcher 3 . The human being – he says – fundamentally belongs both to theearthly and heavenly world, but he must undergo an endless ascending movement.Would it be possible this way to come to a disparaging conception regardingcorporality, to a dualism of Jewish origin, together with the Platonic one? Theexegetes of the Law reject such sharp distinctions between the body and the soul: asignificant argument is the fact that the term designating the body – basar – isnever understood separately of the soul – nefesh. 4 The body must be understood notfor a single moment, not even theoretically, apart from its deep relationship with1 Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987,p.16.2 http://en.wikipedia.org/wiki/Dumitru_Staniloae.3 Marius Lazurca, Invenţia trupului, Bucureşti, Editura Anastasia, (f.a.),p. 97.4 The terms used in the Old Testament in order to refer to the spiritual part of the human being are:nefesh, neshamah, ruah and leb, the last bearing the meaning of both the anatomical organ (the heart)and of “the intimate life of the feeling, passion and thinking” ( Dictionnaire de Theologie Catholique,Paris, 1923, tome I, p.969). Very frequently by the term nefesh one might understand the humanbeing in its integrity, see: Petru Semen, Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament, in“Studii Teologice”, nr.9-10, Bucureşti, 1977, p.674.149

the soul, and this natural solidarity manifests itself in various ways. Above all, thebody must be understood as a concrete manifestation of the soul, as itsphenomenon; this makes the body able to express a certain “visibility”, a certainconcreteness of the soul. 5 This strict interdependence between the body and thesoul points to an absolutely positive vision of the human body. In fact, the body -as the rabbis state with no shadow of hesitation - constitutes the most accomplishedpart of the creation; it represents the Creator’s masterpiece. Firstly, the body is anicon of the entire created universe, the Talmud proposing a detailed system ofcorrespondences between the parts of the body and the elements of the createduniverse. Secondly, the Talmudic wise men lay stress on the perfect insertion ofthe body in the Universe, on its adaptation capacity and on the harmony of itsfunctions 6 . But the quoted author draws attention to the fact that some oldtestamentarytexts were written in a climate dominated by the Hellenistic culture.That is why the exegetes speak about the existence of two anthropologies of oldtestamentaryorigin: the first one, faithful to the original spirit of Judaism, suggests– especially by means of the Talmudic hermeneutics – a positive image ofcorporality; the second one, marked by the fundamental ideas of the Hellenisticanthropology, lays stress upon the unconceivable distance between the body andthe soul. In “Solomon’s Wisdom”, a text written in Alexandria between 100 and 50B.C., the signs of this influence are obvious but without becoming prevailing in theentire Jewish anthropology. However – as Oliver Clement points out – the biblicaldifference between the body and the ghost has nothing to do with the Hellenisticdichotomy between the soul and the body, in spite of the numberless historicalconfusions which have seldom made out of Christianity a “popular Platonism”. 7In conclusion, the biblical anthropology systematically rejects dualism. Thehuman body is animated and the soul is embodied, the soteriology is notunderstood as a radical break from the body (even if paradoxically one always5 For example, certain parts of the body correspond to some faculties of the soul: the heart must beconsidered an embodied equivalent for the soul, the kidneys, organ traditionally associated to theheart, refer to the faculty of the secret thoughts, the intimate being of man; the liver stands for theelementary feelings, cf.: M.Lazurca, op. cit., p. 97.6 Ibidem, p. 98.7 Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei, Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, Bucureşti,Editura Christiana, 1996, p.8.150

speaks about the salvation of the soul, and not of the human being perceived in itsintegrity), but rather as a good harmonization of their relationships” 8 .Other terminological specifications – quite relevant to the success of thecorrection not only of some Platonic-Origenist expressions, but also of someafferent teachings and mentalities – are offered to us by Claude Tresmontant. Hestates that the Jewish people created a culture whose noetical structure is “whollyoriginal”, “the originality of this thinking being only slightly considered in ourOccident dominated by the Greek and Latin culture”. 9 The estranging from thebiblical spirit led to the formation, in Occident, of an anthropological mentality ofPlatonic and Neo-platonic essence, with the exception of the Aristotelians in the13th century. Its deviation can be explained by the fact that the moment the booksof the Old Testament were translated from Hebrew into Greek, the word nephesch– which in Hebrew stands for principle of life – was translated by psyhe, and inLatin by anima. “The great illusion and mistake, says the author, resides in ourimagining that one might switch from one universe of thinking to the other onlybecause of the establishment of a correspondence of terms, which in reality do notshare the same meaning. Because the Hebrew Bible has a term which wastranslated into Greek by psyche and in Latin by anima, we considered that thebiblical term soul has exactly the same meaning as the term soul used by Plato,Plotin or Descartes. It is here where the mistake is to be found. Under the identityof terms, in translations, the differences of meaning are radical”. Indeed, whereasin the Orphic, Platonic and Neo-platonic traditions the soul has a divine nature andenjoys inherent immortality, being preexistent to the “body” into which it “fallsdown” as in a prison and seeking to regain freedom as soon as possible in order toreturn to its origin, in the Hebrew tradition the soul ontologically possesses adifferent essence than that of God Who created it, and it is not preexistent to thebody” 10 . The idea that the existence of the soul inside the “body” would be amisfortune, the consequence of a mistake, is foreign to the Hebrew tradition. Thatis why “the Jewish has no idea of a substantial duality between the “soul” on theone hand and the “body” on the other hand. In Hebrew there is no word designating8 Ibidem, p. 98-99.9 Claude Tresmontant, Le probleme de l’ame, Paris, Editions du Seuil, book reviewed by ConstantinIana in “Ortodoxia”, nr.2, Bucureşti, 1971, p.233.10 Ibidem, p. 233.151

the body in the sense Plato or Descartes speak about the body as a different essencefrom the soul. There is a word designating the corpse, but this is no longer a body”.The confusion between the body and the corpse represents the Cartesian error 11Another confusion arouse from the translation of the Hebrew word basar,rendered as sarx into Greek, as caro into Latin, as chair into French. “While for theFrenchman in the 20th century, chair bears the meaning of body, especially asorigin of passions, basar stands for the human integrity, the living person, which inFrench are rendered by ame and corps at the same time” 12 .A more convincing proof that in the Hebrew tradition, the human being isunderstood as an indissoluble psycho-somatic unity is that the functions oraffections which, in a dualist anthropology constitute the attributes of the “body”,represent the attributes of the nephesch in Hebrew: “My soul is hungry” (Ps.107,9), “My soul is thirsty” (Proverbs XXV, 25) 13 . “Nephesch and basar are nottwo distinctive things, two different essences, as psyhe and soma for Plato, but twowords standing for the human being from the point of view of his psychosomaticalorganization 14 .Saint Evangelist John wrote: “The Word became flesh – sarx and not somain order to clearly show that the Logos assumed the entire human nature (soulbody)according to the Jewish conception regarding the human being. The ChurchFathers’ mission at the First, the Third and the Fourth Ecumenical Council was alsothe salvation of the essence of the biblical thinking, looking for its appropriateterms in the Greek language: sarkothenta, enanthrpesanta and so on. Therefore, theChurch Fathers avoided the Platonic and Neo-platonic terminology, whichunfortunately seemed to be present in the western mentality.It is worth mentioning that, unlike the French language, which took overfrom the Latin language the terms corpus and anima with their different meanings,the Romanian language associated them. In order to reflect the psycho-somaticreality, there are the terms corp and reserved for the human being, trup inside ofwhich the heart (inima-from the Latin word anima) beats. The word trupcorresponds to the Jewish basar, expressing corpus and anima at the same time.11 Ibidem, p. 234.12 Ibidem, p. 62.13 Ibidem.14 Ibidem, p. 206.152

The word suflet (soul) comes from the Latin verb sufflare, verb which suggestsmovement, life and makes a close connection to the body 15 .Bishop Kallistos Ware states that the majority of the Christian authors at thebeginning think in Platonic terms, making a more or less strict separation betweenthe soul and the body, and identifying the real person with the soul, which isperceived as the unique, indestructible and eternal element in each and every man.Although they do not reject the body as something bad and ceaselessly assert theold-testamentary belief in the resurrection of the body, they seem to present thehuman being in dichotomical terms, the holistic vision being thus compromised. Inconclusion, instead of perceiving the body as the “way” of existence of the entireperson, its manifestation to the outside world –as well as to ourselves - of theenergies of our nature as a whole, many Patristic writers see the body just as a partof the person, a separable and inferior component. But as time progresses, one canremark clues regarding a holistic conception. As proofs there are some textsbelonging to Saint Gregory of Nazians or Saint Maxim the Confessor, unjustlyconsidered “Platonic Christians” in the sense that they would put into contrast thesoul and the body. 16Making a generalization, J.C. Larchet writes that the Church Fathers haveoften insisted upon the fact that the human being is neither merely soul, nor merelybody, but one and the other at the same time, a unity impossible to dissociate. 17Stating that the body takes integral part in the very man’s being, acknowledgingthat it shares a equal dignity with the soul, and refusing to attach to it a differentorigin and destiny from that of the soul, they contradict the spiritualist conceptionsaccording to which the body would only be an avatar of the soul, the sign of itsdecay, a source of corruption for it, a grave (the play on words: soma=body –sema=grave) 18 which would imprison it, an extra-additional and unessential15 Ibidem, p. 234.16 Kallistos Ware, The unity of the human person according to the Greek Fathers, in: “Persons andpersonality, A contemporary inquiry”, edited by Arthur Peacocke and Grant Gillett, Ian RamseyCentre Publication no. 1, Basil Blackwell, Oxford, 1987, p.198.17 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor mintale.Experienţa Răsăritului creştin, Bucureşti, EdituraHarisma, 1997, p. 32.18 Cf. Plato, Gorgias, 493a; Cratylos, 400c.153

element, since only the soul constitutes the essence of man and it has to revealitself or to perfect itself by the detachment of the body, by its progressive denial 19 .Father Stăniloae states that: “the human body is a palpable, concrete, specialrationality, in connection with the palpable, concrete rationality of nature. Itrepresents the most complex system of plasticized rationality”. 20 “The human bodyis neither merely matter, nor merely plasticized rationality as an object, butsubjectivied matter, taking part in the subject as a subject. In the reality of my bodythere is something which transcends what might be called its materiality and itssimply automatic movements, something that cannot be reduced to its materialproperties. There is a partial non-objectivity of the body” 21 .When Fr. Stăniloae writes about the Son of God’s incarnation, sacrifice,resurrection and bodily ascension to the Heaven, when he makes an introduction tothe sacramental theology, and in the chapter on eschatology, too, father Staniloaealso refers to the importance and the value of the human body. It is worth renderingsome texts which are self-speaking by the depth of the content as well as by thebeauty of expression.“But Christ, becoming man made up of soul and body, showed us the valueGod is granting to the human body, also called by resurrection to eternity” 22 .“Christ, as Son of God’s union with mankind in a certain moment of history, issealed as virtuality in our very nature. The fact that only by the humanity assumedin His Hypostasis is the Son of God close to us and conveyable to the maximum.19 The anthropology of the early Church Fathers (especially that of Saint Irenaeus, Saint Justin theMartyr and the Philosopher, Hippolyte, Tertulian and even Clement of Alexandria) is formulated as areaction against Gnosticism and the dualist aspects of Platonism. The defense of the Orthodoxanthropology would remain necessary in the course of the following centuries, when some Gnostictheses, especially within the Origenist movement, will endanger even in the Church (especially incertain monastic circles) the authentic Orthodox conception. Thus, Origen, Evagrius, Didimus theBlind, would be, in 553, sentenced by the sixth Synod because – as the first canon of the quinisextSynod in 692 would remind- they “restored the Greek myths”. But the Origenism would leave traceseven much time after the sixth century, so we would see Saint Gregory Palamas obliged to refer oncemore to the Orthodox conception on man and to remind the Patristic teaching about the communionof destiny of the body and soul so that both of them achieve deification. On the Origenist crisis see:A. Guillaumont, 1962, Les “Kephalaia gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenismechez les Grecs et les Syriens, Paris and J.Meyendorff,1969, Le Christ dans la theologie byzantine,Paris, c.III, pp. 59-8920 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol.3, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi deMisiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1978, p. 375.21 Ibidem, p. 367.22 Ibidem, p. 150.154

This means that humanity is the most adequate medium by means of which Godconveyed Himself to us, or that God created humanity as His icon and the mostconveyable organ with human beings, they virtually having Christ inthemselves” 23 . ”In the human body assumed by the Son of God there is to be foundthe ground and the spring of sanctification of the whole material cosmos and out ofHim we ourselves receive power in order to collaborate, through our very body, tothe sanctification of the cosmos” 24 ; “to feel the communication with the Son ofGod the incarnated means to feel the divine life lived by Him in His body” 25because in Christ “dwells all the fullness of the Godhead bodily - somatikos panto pleroma tes theotetos“ (Col. 2,9).In the sacrifice of life, the bodily death for the others “is shown another valueconferred to the body: that of assuring the eternity of man accepting the bodilysacrifice” 26 . But the Savior’s Sacrifice offers the positive sense of death: “The Sonof God, incarnating, makes use even of the death in order to defeat it. He overturnsthe sense of death. Instead of means of passing to the lowest degree of life, it isused by Him as means of defeating it and of entering as man in the eternal life. Godoffers this way in His incarnated Son a positive sense even to the death” 27 .Following Saint Cyril of Alexandria, father Staniloae writes several times that infront of God the Father we do not have access unless we are in the state of puresacrifice, both in the sense of delivering ourselves up to God’s will and ofconsecrating ourselves to the service of people, and even in a physical sense, as itis the case of martyrs and heroes. The value of the sacrificed body also comes fromthe fact that the bodies of the martyrs become saint relics, which represent a sign ofthe eternal intrinsic value of the body, too.“In the greatest intimacy and efficiency the Word of God revealed immortalityas plenitude of life by His bodily resurrection [and ascension]. Since once manwas created by God the Word, not as reason without body, but as reason in bodyand in the context of the world, in Him is given the power of coming down tomen in the form of the human body in order to resurrect them with the body orto offer them immortality in their integral being, made up of soul and body. Ifthe Son of God hadn’t come down to us incarnated, even the right men in the23 Ibidem, p. 26.24 Ibidem, p. 151.25 Ibidem, p. 27.26 Ibidem, p. 95.27 Ibidem, p. 186.155

Old Testament would have remained in an imperfect immortality, because theycouldn’t have resurrected with the body. And the man’s life is not completewithout body” 28 .“The general foundation of the Church Mysteries is the belief that God couldwork upon the being in its visible reality” 29 . In this sense, the most comprehensivemystery is the union of God with the entire creation, and man has a special positionin this great mystery, since he is the icon and the main organ of the great anddynamic mystery of the union of the Logos with the entire creation 30 . “The humanspirit transfigures the matter it is united with from the very beginning, organizing itas body, as medium of working of the spirit. In the mystery of man all his parts andfunctions are mysteries because they take part in his mystery as a whole. Mysteryis the material eye which sees, mystery is the word uttered by man, as combinationof sound and meaning, as the sound’s gain of meaning. Mystery is the human face,matter enlightened by thinking and sensing” 31 . “The holy Mysteries emphasize, thesame way as God’s incarnation, the huge importance of the human body and itseternal value as transparent medium of the divine richness and depths (…).Sanctifying the body means sanctifying the soul, too, or making it a more and moretransparent medium and a more and more adequate organ of God’s presence. Anybodily gesture has repercussions on the spiritual life and any thought or feelingreverberates in the body… It is impossible to totally pull out of the soul the roots ofthe body, the same way it is impossible to look upon the body as mere matter” 32 .The resurrected bodies remain unchanged from the point of view of theirbeing, but they are to be transfigured by the ghost. However, Christianity believesin an eternity of the matter, in a matter unhamperedly transfigured by the powerand infinite richness of the spiritual life and by the divine energies. Christianityadmits a kind of mystical materialism and knows a holy matter. Since holy is theGod’s body by whose reception our bodies gain holiness” 33 . We have here the most28 Ibidem, p. 26-27.29 Ibidem, p. 9.30 Ibidem.31 Ibidem, p. 9-10.32 Ibidem, p. 16.33 Ibidem, p. 415, 417.156

unexpected possible answer to the atheist propaganda, to the so-called scientificmaterialism, to the idolatry of the matter.The value of the body resulted from following the steps of the Savior’searthly life, Who came to integrally restore man, both body and soul. Due to thehigh value of the human body, everything related to it is important. All theatrocities happend in the communist prisons in the former socialist countries inEurope, must not be forgotten, although it is difficult to describe and to understandwhat really happened there.It is very important to mention that, although Fr. Stăniloae experienced thetragedy of living for five years in several communist prisons, it is in that period thathe received the gift of unceasing prayer. He never mentioned or complained aboutthe cruelty of those years, except when, “smiling”, he confidentially told to OlivierClement: “An experience like many others, yet a little more difficult for myfamily”, adding that this was the only period in his life when he could almostpermanently practise, “maintain” Jesus’ prayer 34 .2. Describing the indescribableCommunist atheism in Romania and not only in Romania, saw itself as analternative to the teachings of the church. The religious manifestations were forcedto limit themselves to the private area. Therefore, an elimination of the religioussymbols from the public arena was done so that the communist state might controlboth the physical and the spiritual needs of its citizens. The Communist ideologypresented itself as a new form of religiosity. Consequently, the prisons and thecontrol over the Church were used to convince people of the “advantages” of thenew system. Orthodox, Protestants, Catholics were imprisoned in this ecumenismof suffering for Christ. A terrible process called “re-education” was practised inmany prisons. The main aim of the leading system was to diminish and evenprevent any kind of religious manifestation, as it opposed the Marxist ideologywhich was materialistic 35 .34 Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt , Cuvânt înainte [forword] deArh. Gheorghios Grigoriatul, Sibiu, Editura Deisis, 1995, p.15.35 A very important book, a collective work, published by the Romanian Patriarchate is: Martiripentru Hristos, din România, în perioada regimului comunist, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şide Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007, 803p. A large number of Orthodox priests157

Pastor Richard Wurmbrand said: “What the communists have done toChristians surpasses any possibility of human understanding.” 36 Tortures had aphysical dimension, but also a psychological one. A clear distinction betweenphysical tortures and moral torture.Fr. Bejan calls the struggle of the inmates a struggle beyond the humansphere: “There is a struggle for biologic: cold, hunger, beatings – these are cruelrealities. Overcoming, accepting the evil as an expiatory necessity is almost asuperhuman struggle. I think only those that ask for perpetual grace from God canmanage.” 37 Thus, he states a kind of general principle that helped the Christianprisoners survive. Talking about the precarious conditions of detention, Fr. Bejanlabels the prison with the appellation, “hell”. And he explains, “It has been a hell.Three people sleeping in one bed. The people – skeletons, dirty, with a hard smellas corpses – dressed in repulsive patches, who would rush as hyenas to the plate offood” 38 . Overcrowding, dirt, starvation one very often meets reading thetestimonies of the Christian inmates.Overcrowding is also mentioned by Fr. Oancea. He says there were eightpeople in a cell for maximum two people 39 . The bad treatment within the prison isalso highlighted by Father Nicolae Steinhardt: “It is terribly cold, little food;wormy water…the room is overwhelming like in a horror movie; perpetual harshtreatment, each word of the guards being accompanied by blows and punches” 40 .Thus the guards insist on worsening the conditions by adding “kind” blows andpunches.Besides the general precarious conditions meant as tortures, there wereseveral added. For instance, isolation was highly practiced in the Romaniancommunist prisons. The inmate was locked up in a very humid room, with no placeto sit, and sometimes with water running on the floor. About this practice, Fr.Bejan says:suffered and many of them died in the communist prisons – go to, for example: Vasile Manea, 2004,Preoţi ortodocşi în închisorile comuniste, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 550p.36 Richard Wurmbrand, Tortured for Christ, Middlebury, Living Sacrifice Books, Middlebury, 1967,p.37.37 Dimitrie Bejan, Bucuriile suferinţei. Viaţa Unui Preot Martir, Hârlau, Iaşi, 2002, p.73.38 Ibidem, p. 87.39 Ibidem, p. 71.40Nicolae Steinhardt, Jurnalul Fericirii, Editura Mănăstirii Rohia, Rohia, 2005, p.42.158

“One remained there for ten days. They would not give more than ten days. Onewould stay in full darkness, in cold like in a built tomb from seven to ten days.While in the summer one would stay in a hot, fully dark room, in the winter, hewould stay in a windowless lavatory wearing only a shirt and a pair of pants.People died; they simply got frozen. When somebody was taken out, even theeyes were white” 41 .It is very clear that in these rooms, one could not distinguish the outsidetemperature from the temperature inside the room. Speaking about the sametorture, Fr. Iustin remembers: “There was a room reinforced with concrete, humid,with no place to sit, being thus forced to stand all the time. After two or three days,the tiredness forced one to sit and from that moment humidity damaged one’shealth.” 42 The aim of such a method could not be, but to weaken the victim and todiscourage him.Lack of food and terrible thirst were used as pressure against the Christianinmates. Fr. Iustin says: “At Aiud we were so weak that we had to lean against thewalls when we made some steps” 43 . .Weakness caused by lack of food is pointed out by several testimonies.Pastor Richard Wurmbrand referring to this says: “We were unimaginably hungry;we had been doped until we became as idiots. We were as weak as skeletons. TheLord’s Prayer was much too long for us. We could not concentrate enough to sayit” 44 . Thus, the implication that the conditions of the prison where he was wereextremely bad is clear. He adds that sometimes: “We were given one slice of breada week and dirty soup” 45 .Starvation was all embracing. Fr. Steinhardt mentions it besides other formsof tortures: “We are shivering with cold and we feel overwhelmed by dirt; we arealso hungry. Because of the snow, the food supply was probably stopped. We donot have water any more. The bucket is full” 46 . ”Little food”,”miserable food”,“dirty food”, “no food” are phrases one often encounters in the literature of theprisons. Referring to the soup the Christian inmates received, Fr. Oancea describes41 D. Bejan, op. cit., p. 85.42 Adrian Alui Gheorghe, Părintele Iustin Pârvu şi morala unei vieţi câştigate, Piatra Neamţ, EdituraConta, 2005, p.106.43 Ibidem, p. 79.44 Richard Wurmbrand, op. cit., p. 58.45 Ibidem, p. 45.46 N. Steinhardt, op. cit., p. 101.159

as follows: “the miserable pearl barley soup whose grains can be counted, a coupleof tens in a ladle.” 47 Many times this treatment brings about protests: “When ayoung boy complained there were no grains in the soup, he was answered: `If youhad wanted grains, you should have stayed at your mother`”. 48 . However, in mostcases the protests were useless.Besides starvation, thirsting was largely practiced. Dumitru Bordeianudescribes how this was practiced by force:“First, the inmate received salty water. However, before that he was beatenuntil he was left half dead. Then the inmate was poured up to 1 kilo of saltywater…The only water available was that from food which was insufficient.The lips were dried, the tongue was dry, and the pharynx was dry aswell…They were drinking salty water even without being forced to doit…Many of them drew the conclusion they will be killed through thismethod. The torture lasted for one month and was followed by severebeatings.” 49Without food and water, people were driven mad. Uncontrolled, desperate gestureswere made. Fr. Imbrescu wanted to satiate his hunger and he died because of an intestinalocclusion:“Fr. Imbrescu, a tall broad shouldered man, he could not satiate his hungerwith a couple of spoonfuls of soup served with the little ladle. However, inorder to feel satiated at least once per day, he began collecting in his messkettle the morning porridge, the midday soup and the evening soup to eat allof them at one time…It is said that this caused him an intestinal occlusion andhe died in his cell as he had no medical help” 50 .In another case, we witness to a degradation of family relations. The actiontook place in a cell where father and son were together: when the bread came, aslice of bread weighing 80 grams, as the young man was sleeping; the father ate hisson’s slice also. Finally, the son beat his father 51 . This is similar to an apocalypticimage. Other people would go on a strike, knowing that they will be forcedly fed.Fr. Oancea relates about one of the fellow prisoners called Mureşanu:“Mureşanu did as follows. Not only that he ate his cellmates` slice of breadsecretly, but he also accepted forced feeding and knocked at the door shouting:`47 Zosim Oancea, Închisorile unui preot ortodox, Bucureşti, Editura Christiana, 2004.48 Ibidem, p. 86.49 Dumitru Bordeianu, Mărturisiri din mlaştina disperării, Bucureşti, Editura Scara, 2001, p.196.50 Zosim Oancea, op. cit., p. 116.51 Ibidem, p. 178.160

It is the one who needs to be fed by force!` Usually, after the beginning of thestrike, the doctor showed up. Knowing Muresanu, Doctor Ranca asked him:`What’s up Muresanu? Do you feel like eating eggs and milk? (this was themenu for forced feeding)” 52 .Another case presents a starved engineer who went on a strike: “Anotherone, I can not remember his name, an engineer, on the third day of forced feeding,seeing the eggs and the cheese, rushed avidly saying: `Let me have them as theyare!`” 53 . And Fr. Oancea mentions that the Christian inmate ate the eggs togetherwith the shell.So far we have seen another kind of torture: depriving people of food andwater. The consequence was in most cases madness. However, this deprivation wasmany times counterbalanced by abundance of food. It was not a sign of kindness,compassion or mercy, but another form of torture. Fr. Steinhardt relates: “Hot pearlbarley swallowed all in one breath, followed immediately by a large mug filledwith cold water; eating enormous quantities of food, followed by twenty four hoursspent in an overcrowded cell without bucket and with the door locked” 54 .All the tortures mentioned so far were doubled by others conceived by thehuman mind. Generally, the aim of tortures was to form a different personality, tofill old patterns of thoughts with opposite meanings. This process is known as “reeducation”.Talking about other kinds of tortures, Fr. Steinhardt mentions:“Climbing up the walls using one’s own nails;Endless genuflexions causing fainting;Eating faeces (the one eating his own, is considered privileged);Sleeping hours reduced to four hours, from 00:00 to 04:00, and these interruptedevery fifteen minutes;The obligation to stand from 04:00 to 12:00 for two months” 55 .This last quotation takes us to a new aspect of the physical torture, the oneconcerning the beatings endured by the Christian inmates. After having mentionedsome of the tortures applied to the Christian inmates, Pastor Richard Wurmbrandcomments:52 Ibidem.53 Ibidem.54 N. Steinhardt, op. cit., p. 99.55 Ibidem.161

“All the biblical descriptions of hell and the pains of Dante’s Inferno arenothing in comparison with the tortures in communist prisons…Other thingssimply can not be told. My heart would fail if I should tell them again andagain. They are too terrible and obscene to put them in writing” 56 .According to Pastor Richard Wurmbrand, a general image of the suffering inthe Romanian communist prisons is described as such:“I have seen Christians in communist prisons with 50 pounds of chains ontheir feet, tortured with red-hot iron pokers, in whose throats spoonfuls of salthad been forced, being kept afterwards without water, starving, whipped,suffering from cold, and praying with fervour for the communists. This ishumanly inexplicable! It is the love of Christ, which was shed into ourhearts” 57 .Although he presents several of the tortures endured by the Christianinmates, Pastor Richard Wurmbrand acknowledges that there are much more andit would be impossible for him to tell all of them: “If I were to continue to tell allthe horrors of the communists and all the self – sacrifices of Christians; I wouldnever finish”.Describing the bad treatment he was applied by the guards, Pastor RichardWurmbrand says:“The tortures and brutality continued without interruption. When I lost myconsciousness or became too dazed to give the torturers any further hopes ofconfessions, I would be returned to my cell. There I would lie, unattended andhalf dead, to regain a little strength so they could work on me again. Manydied at this stage, but somehow my strength, always managed to come back.In the ensuing years, in several different prisons, they broke four vertebrae inmy back, and many other bones. They carved me in a dozen places. Theyburned and cut eighteen holes in my body” 58 .Beatings were the most common way of persecuting the Christian inmates inprisons. After having killed one of the Christian inmates, the torturer threatened theChristian inmates:“In the same way I will kill all of you confessing they are Christians, and ironguardists as I will transform you into what I wish” 59 . .56 R. Wurmbrand, op. cit., p. 39.57 Ibidem.58 Ibidem, p. 41.59 D. Bordeianu, op. cit., p. 208.162

Speaking about the tortures the Christians endured in prisons, RichardWurmbrand says that even their remembrance causes disturbance to him: “Tortureswere sometimes horrible. I prefer not to speak too much about those through whichI have passed. When I do, I can not sleep at night. It is too painful” 60 .The result of beatings was terrible in most cases. One young man afterseveral years of beatings was one day in the situation to see himself in a mirror; tohis surprise, he could not recognize himself: “To my wonder, the one in the mirrorwas not like the one I knew. I lived the moment of not being able to recognisemyself. The one in the mirror was no more than a madman who did not look likeanybody” 61 .In another instance, Dumitru Bordeianu was asked to write a declaration byhand; his hands would not listen to him:“The officer gave me a sheet of paper and a pen to write the declarationmyself. I tried, but my weakness made my hands shaking so terribly, that Ifound it impossible to write. The young unknown officer, amazed I could noteven write, asked me for a suggestion what we were to do. So I suggested thathe should write the declaration and after I had read it I would sign it” 62 .Sometimes, a member of the family was brought to the prison and beaten infront of his or her imprisoned relative. This happened to Pastor Florea. As he wasunwilling to betray his cellmates, his son was beaten to death in front of him.Referring to this moment, Pastor Richard Wurmbrand relates:“A Pastor by name of Florescu was tortured with red – hot iron pokers andwith knives. He was beaten very badly. Then starving rats were driven into hiscell through a large pipe. He could not sleep, but had to defend himself all thetime. If he rested a moment, the rats would attack him. He was forced to standfor two weeks, day and night. The communists wished to compel him tobetray his brethren, but he resisted steadfastly. In the end they brought hisfourteen year old son and began to whip the boy in front of his father, sayingthat they would continue to beat him until the pastor said what they wishedhim to say. The poor man was half mad. He bore it as long as he could. Whenhe could not stand it any more, he cried to his son; `Alexander, I must saywhat they want! I can`t bear them beating you any more!`The son answered,`Father, don’t do me the injustice to have a traitor as a parent. Withstand! Ifthey kill me I will die with the words ` Jesus and my fatherland.``The60 R. Wurmbrand, op. cit., p. 35.61 D. Bordeianu, op. cit., p. 212.62 Ibidem, p. 213.163

communists, enraged, fell upon the child and beat him to death, with bloodspattered over the walls of the cell. He died praising God” 63 .Several times the victims were turned into aggressors. People were asked totorture their cellmates, their friends otherwise, they were terribly beaten, tortured.The method went like this: the victim was tied and others were forced to beathim 64 .In his book Tortured for Christ, Pastor Richard Wurmbrand relates severaltortures that the Christians had to endure. He himself went through many of them:“Christians were hung upside down on ropes and beaten so severely that theirbodies swung back and forth under the blows. Christians were put in ice – box`refrigerator cells`which were so cold, frost and ice covered the inside. I wasthrown into one with very little clothing on. Prison doctors would watch throughan opening until they saw symptoms of freezing to death, then they would give awarning and the guards would rush in to take us out and make us warm. Whenwe were finally warmed, we would immediately be put back in the ice box cellsto freeze – over and over again! Thawing out, then freezing to within just oneminute or two of death, then being thawed out again. It continued endlessly.Even today I can not bear to open a refrigerator” 65 .He also relates how Christians were put into wooden boxes that had nailspenetrating the wood and hurting them as they moved:“We Christians were put in wooden boxes only slightly larger than we were.This left no room to move. Dozens of sharp nails were driven into every side ofthe box, with their razor – sharp points sticking into the box. While we stoodperfectly still, it was all right. We were forced to stay in these boxes for endlesshours. But when we became fatigued and swayed with tiredness, the nails wouldgo into our bodies. If we moved or twitched a muscle- there were the horriblenails” 66 .All the tortures that he endured made Pastor Richard Wurmbrand reflectupon the persecutors`condition; he concludes that Communism is a result of thedevil’s activity:“We wrestle not against flesh and blood, but against the principalities andpowers of the evil. We saw that communism is not from men but from the devil.63 R. Wurmbrand, op. cit., p. 36.64 D. Bordeianu, op. cit., p. 237.65 R. Wurmbrand, op. cit., p. 37.66 Ibidem.164

It is a spiritual force – a force of evil – and can only be countered by a greaterspiritual force, the Spirit of God” 67 .Everything in the prison seemed to be designed to create pain. Speakingabout the handcuffs, Pastor Richard Wurmbrand says: “Handcuffs which had sharpnails on the inside were put on our wrists. If we were totally still, they did not cutus. But in bitterly cold cells, when we shook with cold, our wrists would be torn bythe nails” 68 .Another method of torture that drove many people crazy is described byDumitru Bordeianu: the prisoner sit on a hard wooden or concrete prop without anycover on it, with his legs stretched, holding his hands on the knees, while keepingthe bust straight and his eyes looking at his toes. This position was to be obeyedfrom 06:00 till 22:00. One was allowed to move only for physiological necessitiesand to eat. However, there were many that were fed by cellmates and thus wereforced to remain in the same position. This method of torture was used for tenmonths with terrible consequences for one’s reason and will – many of them wentmad 69 .We have seen in this section several methods of physical torture. We havetalked about starvation, isolation, cold, extreme beatings of the Christian inmates.The imagination and the wickedness of the torturers played a highly significantrole. Next we are going to look at another dimension of the torture – moral,psychological torture, which sometimes was worse than the physical beatings.3. Psychological TortureThe physical torture was always doubled by the psychological torture. Sometimes,according to the testimonies, the moral torture was so unbearable that the Christianinmates preferred beatings instead. In the Romanian communist prisons there wasmuch light, but this light damaged the inmates’ eyes. Fr. Steinhardt says that thelight in the prison was aggressive, blinding the eyes of the prisoners. It was neverput off: “light and emptiness; even the light is cold and bad. There is always light,67 Ibidem.68 R. Wurmbrand, op. cit., p. 36.69 D. Bordeianu, op. cit., p. 174-176.165

ut what kind of light? Probably similar to the light caused by the fall of Lucifer” 70 .The light is void of its positive content; it disturbs the inmates’ sleep.Contrasting the light, but still having the same purpose, the colour black wasused: the prisoners had to wear glasses with black lenses, which Fr. Steinhardt callsthe “sign of the devil” 71 . Then, a piece of black cloth covered their eyes when theywere taken to their cells 72 . Besides the contrast between light and darkness used inthe investigations to create strain, the investigators used scene gestures to createconfusion. Describing the way an investigation tried to put pressure on him, Fr.Steinhardt says: “It follows a whole comedy: curtains (made of dark colour) aredrawn to create tension. Strenuous break; the committee goes out and enters. Thereare a lot of false exits like in a play: the committee stops on the threshold about togo out, but suddenly decides to go back” 73 .For Fr. Iustin, the process of investigation is also seen as an instrument ofpressure. The inmates are kept for a long time to wait; they are forbidden tocommunicate and menaced with fierce dogs: “After four months of investigation,they finished this entire group. We could not communicate with each other, we didnot know anything about the others, neither what the others said, nor what theinvestigators wanted from us. The dogs were ready; one mistake and they wouldhave jumped on you” 74 .Generally, external elements were made in such a way as to create innertension. For instance, the people arrested together with Fr. Iustin were taken in by alot of guards with guns and mastiffs 75 .The same war like attitude displayed is related by Fr.Oancea. He remembershow the guards treated them when they were moved from the prison to the MilitaryTribunal for investigations. Although all of them were very weak and sick withvarious diseases, the guards were armed as in a real military confrontation: “Wewere uploaded in the van in order to be downloaded in a couple of minutes at theMilitary tribunal. There was an army all around us, with guns, with machine guns,70 N. Steinhardt, op. cit., p. 85.71 Ibidem, p. 37.72 A. A. Gheorghe, op. cit., p. 77.73 N. Steinhardt, op. cit., p. 54.74 A. A. Gheorghe, op. cit., p. 68.75 Ibidem, p. 69.166

and with two cannons on each side, as if it would have been judged the generalstaff of Gingis Han’s hordes” 76 . The ridicule of the situation is plainly depicted.The guards were trying to instil into the Christian inmates the feelings thatthey were a serious danger for the society; they had to reach the level ofconsidering themselves enemies of the people. Fr. Iustin relates how the inmateswere guarded: “The fence enclosing the space was 2.5 metres in height with wireson top. There were turrets placed at a distance of 25-30 metres from each otherwith the machine guns in view” 77 .Besides the above mentioned means, humiliating the Christian prisoners andinstilling into them a feeling of uselessness was largely practiced. For instance, Fr.Iustin remembers how the personal integrity and the social position of the prisonerswere suddenly upside-down: “from a normal, correct human being, one suddenlyfound himself the outcast of the society, an `enemy of the people`, `iron guardist`,`villain`, and many others” 78 . A certain humoristic flavour is visible in thefollowing words of Fr. Iustin; however, beyond this there is a terrible realitydepicted: “`You villain, don’t move from here!` It was then that I got acquaintedwith this term,`villain`, which accompanied me for sixteen, seventeen years. I hadno other name, except `villain of the people`” 79 .The guards were often mocking at the Christian inmates. Here is an exampleof a dialogue between the guards and the inmates:“Hey you! How long is your sentence?Five years!In five years there is no time for the ink to get dry on the sentencing disposition.And you, how long is yours?I have twelve years.The more the better, but from the way you look, you deserved twenty four” 80 .Moreover, many times the guards boasted with the number of victims theytortured or the gravity of the wounds caused by their beatings. However, thesedialogues took place in the presence of the inmates.76 Z. Oancea, op. cit., p. 61.77 A. A. Gheorghe, op. cit., p. 82.78 Ibidem, p. 72.79 Ibidem, p. 67.80 Ibidem, p. 75.167

There was a pleasure, a sense of satisfaction in humiliating the Christianinmates. Fr. Oancea remembers how the behaviour of the manager of the prisoncaused him wonder:“I was following carefully all movements. It seemed very curious to me whenthe manager showed up holding only one pair of handcuffs. He watched all ofthem and then headed for me. A revenge from the past? No reason for it. AfraidI could run? Much less! Then? Perhaps the sadistic pleasure to see a fetteredpriest” 81 .Following the same line of thought, Fr. Steinhart relates how they weretreated by the guards before an investigation. They were brought in a room andasked to sit on long benches, but only two by two, one at the one end and the other,at the opposite end. Fr. Steinhart remembers:“It is cold and we are hungry. We are waiting for a time which seems extremelylong. The guards take out of their bags their packets with food – obviously,since it was meal time. They are digging in a way that makes me extremelyhungry. I guess the others are experiencing the same humiliating feeling becausewe are staring at the satisfied consumers” 82 .Sometimes a very sinister atmosphere was created within the prison either byinmates almost driven crazy, or by the guards. Fr. Oancea relates what theprisoners could hear every night from their cells: “the cry of a wolf in the night; theperpetual shouting of the soldiers on the turrets to avoid falling asleep; thedesperate shouting of a sick man asking for milk as he knows that this is hismedicine; `I am a Dacian! I am Decebal!` there was another one shouting;`Silence!` shouted another voice, disturbing more than creating peace” 83 . And thishappened every night.Taking into account the occurrence in the testimonies, another factor verydisturbing was the noise caused by the bolts. Many times the testimonies relate the“Crash! Smash!” of the bolts 84 . Innumerable times, the Christian inmates wereinstilled a sense of hopelessness. For instance, they were asked to sleep with theirhands holding their fingers crossed on the belly, which was the position of a deadperson. Then, many of the inmates died within the cells, and the prisoners not only81 Z. Oancea, op. cit., p. 61.82 N. Steinhardt, op,. cit., p. 72.83 Z. Oancea, op. cit., p. 73.84 Ibidem, p. 77.168

that they saw the corpses, but they also got the feeling that the same was going tohappen to all of them. Of course, the guards were conscientious in pointing out thispossibility to them. According to Pastor Richard Wurmbrand, brainwashing wasalso forced on the Christian inmates:“For years we had to sit for seventeen hours a day hearing:Communism is good!Communism is good!Communism is good!Communism is good!Christianity is stupid!Christianity is stupid!Christianity is stupid!Give up!Give up!Give up!Give up!For seventeen hours a day – for days, weeks and months” 85 .Faced with this terrible process, Pastor Richard Wurmbrand admits that onlylove for Jesus the Saviour helped him to resist brainwashing. Because of too muchexternal pressure, the relationships between cellmates were disturbed; then thetorture was greater when suspicion and distrust were dominating in one cell:“The hatred is boiling, the denunciation feels as if at home, envy settled itsthrone here…Suspicion and distrust devastate everything. Not only that peopledo not talk to each other, but they even stopped addressing offensive words toeach other…Each sick person is totally convinced that the others are simplypretending…An envious, spying look descends over every mess kettle…Thereare endless charges of stealing” 86 .Referring to the same feeling among cellmates, Dimitrie Bordeianu relates:”We were afraid of each other like wild beasts, because during the tortures ourgestures, our look, and generally the entire countenance were studied. We wereexchanging words among ourselves as if we were strangers that had never met.So we were suspecting each other. Therefore, we were talking only about trivialthings: about meal, air, room service, and sleeping. What had previously unitedus, now it disappeared completely” 87 .85 R. Wurmbrand, op. cit., p. 40-41.86 N. Steinhardt, op. cit., p. 105.87 D. Bordeianu, op. cit., p. 281.169

In the prison of Piteşti where a terrible process called “un – masking”(reading of thoughts) happened, the people were shivering only when they simplysaw their aggressors. The Christian inmates were all the time threatened that thebeatings would never end because they had to give up their own convictions andembrace the communist ideology. Each thought contrary to the materialist ideologywas to be given up; co – existence was not possible. The sombre perspective thatthe tortures would continue made everything unbearable 88 .So far in this subchapter we have looked at different methods of torture. Wehave let the Christian inmates be the spokesmen and relate their own perceptions ofthe tortures. We have dealt with physical and psychological methods of torture.Next we are going to see how the Christian inmates reacted to the tortures inflicted.4. “(…) and your joy no man takes from you”( John 16:22).In this section we will presented several testimonies that describe joy in prison.Sometimes the testimonies are accompanied by the person’s self reflections.Speaking about the reaction to the tortures practiced by the guards, Fr. Bejansays: “Yes. Beatings, lice, itch, superhuman labours, but I was happy. I felt myselflike an incarnated angel because I was worshipping Christ” 89 . And then headds:”Father, it seems curious, but the years spent in prison were the happiest inmy life. I felt myself with one hand above the ground…I did not feel thesuffering” 90Not only that the years spent in prison were the happiest in his life, but Fr.Bejan regrets having been set free from the prison. Asked on the train by the driverwhere he was coming from, Fr. Bejan replies:“I am coming from heaven. Can’t you see that I am shining? I was so happy…Iwas really coming from heaven. I felt indeed sorry for leaving that place, andfrom the railway station I was looking back to the prison of Aiud and with myeyes filled with tears I was saying: How beautiful it has been! My dear, can’tyou understand that inside the prison we were pure? We were praying andenduring with hope in God. All of us were pure. If only I had died in prison, Iwould have been very happy” 91 .88 Ibidem, p. 285.89 D. Bejan, op. cit., p. 93.90 Ibidem, p. 127.91 Ibidem.170

Thus, we can see that according to Fr. Bejan, the reasons of joy wereworshipping Lord Christ, the Christian inmates’ purity, and the hopeful endurance.Not only Fr. Bejan, but also pastor Richard Wurmbrand expresses the same allembracing joy. He also mentions that the Christians` joy was a reason foramazement among the guards and the other prisoners:“When I look back on the fourteen years of prison, it was sometimes a veryhappy time. Other prisoners and even the guards were very often wondered athow happy Christians could be under most terrible circumstances. We could notbe prevented from singing, although we were beaten for this. I imagine thatnightingales too would sing, even if they knew that after finishing they would bekilled for it. Christians in prison danced for joy. How could they be so happyunder such tragic conditions?” 92 .Not only the guards and other prisoners wonder at the joyful condition of theChristian inmates. Pastor Richard Wurmbrand finds an urge to meditation in thishappiness of the Christians.And he finds a suggestive biblical context for theChristian inmates` situation. This is the context of Lord Jesus’ words to Hisdisciples from Luke 10:23: “Blessed are the eyes which see the things that you see”(Luke 10:23). Pastor Richard Wurmbrand sees a complete antagonistic relationbetween the Lord’s words and the reality that the disciples see: “Palestine was anoppressed country. Everywhere there was the terrible misery of a tyrannizedpeople. The disciples met sickness, plagues, hunger, sorrow…It was not a beautifulworld to look upon. Still Jesus said: (Luke 10:23)” 93 . However paradoxical the situation seems, theLord’s words are filled with meaningful content. Pastor Richard Wurmbrandconcludes: “That was because they had not only seen the suffering. They had alsoseen the Saviour of all, the Achiever of the last good, and the Goal which mankindwill attain” 94 .Thus the source of joy is the hope to-be, everything is future oriented. Afterthis meditation, pastor Richard Wurmbrand goes back to his situation in prison, andapplies the same perspective:“Around me there were Jobs, some much more afflicted than Job had been. ButI knew the end of Job’s story; how he received twice as much as he had before. I92 R. Wurmbrand, op. cit., p. 59.93 Ibidem, p. 59.94 Ibidem.171

had around me men like poor Lazarus, hungry and full of uncared-for boils. ButI knew that angels would take them all to the bosom of Abraham. I saw them asthey would be in the future. I saw in the shabby and dirty and weak martyr nearme the splendidly crowned saint of tomorrow” 95 .This pattern of thought is also applied to the persecutors:“But looking at men like this –not as they are, but as they will be-I coulddiscover also in persecutors like Saul of Tarsus future St.Pauls…In the jailorswho whipped us we saw the possibilities of the jailor of Philippi who firstwhipped St. Paul and then became a convert. We dreamed that soon they wouldask, “What shall I do to be saved?” In those who watched mockingly whenChristians, smeared with excrement, were tied to crosses, we saw the crowd ofGolgotha who were soon to beat their breasts in fear of having sinned” 96 .Thus, for Pastor Richard Wurmbrand, hope is the framework of suffering.There is on the one hand hope in an eschatological reward, and on the other handhope that the persecutors will suffer transformation.. This hope is seen asgenerating joy.Speaking about tears in prison, Fr. Iustin says: “I have never cried for pain inprison. Most tears were those expressing joy” 97 . Explaining the joyful nature ofthese tears, Fr. Iustin says that they are the outcome of a pure heart, which is thedwelling of the Holy Spirit. Thus, according to Fr. Iustin, joy in prison is a sign ofthe Holy Spirit’s presence in a pure heart.Meditating on the source of happiness and peace, Fr. Steinhart says: “We cannot create by ourselves happiness and peace; they are given to us from above. Thisis another proof of God’s existence” 98 . Thus, for Fr. Steinhardt, the existence of joyamong the Christian prisoners is a gift from God. According to Fr. Steinhardt, LordChrist’s deeply felt presence makes the Christian prisoners feel joyful in spite ofthe contrary palpable conditions:“The treatment applied by the guards is so bad, the atmosphere is so dramatic,the possibilities for long suffering are so clear, that I can not but walk from oneside of the cave to the other in an extreme restlessness. I begin to feel that Christis present in the prison. I can’t believe that everything can be so accomplished,that I am granted so much blessed luck” 99 .95 Ibidem, p. 60.96 Ibidem, p. 60.97 A. A. Gheorghe, op. cit., p. 91.98 N. Steinhardt, op. cit., p. 50.99 Ibidem, p. 66.172

According to Fr. Steinhardt, the felt joy is all penetrating: “Waves ofhappiness are shedding over us, they are flowing, they are flooding us, and they areoverwhelming us” 100 . Furthermore, he finds an analogy for this joy and he says thatthis joy is similar to the joy felt when Holy Communion is received 101 . Thus theimplication is plainly exposed- the more one feels the Lord’s presence, the happierthe one is.From the above lines we can see that for Fr. Steinhart, the existence of joy inprison is a divine gift and a witness of God’s existence. He is happy as he feelsLord Christ’s presence. Another person writing extensively about happiness inprison is the young student Valeriu Gafencu, imprisoned at the age of 20 years. Hedies in prison after 11 years of detention, sick with tuberculosis. Valeriu Gafencuhas received the appellation “the saint of the prisons”. From prison, ValeriuGafencu writes letters to his younger three sisters and to his mother, emphasizingthe fact that the main condition for gaining happiness is to remove the passions andsins from our thought: “let us live in truth, let us tear ourselves away from sin, andlet us sacrifice everything for Christ, for truth. Only following this way we can getsalvation, we can get happiness.” 102According to Valeriu Gafencu, happiness is very close to us, closer than wethink. He urges:“Look for happiness in your souls. Don’t search for it outside of you, and don’texpect happiness to come from some other part except from your inner self,from your soul where the Lord of Love, Jesus Christ, dwells. If you wait forhappiness to come from outside of you, you will experience disappointmentsafter disappointments, and you will never reach it” 103 .Several times Valeriu Gafencu mentions that he has found the truehappiness: “I live in the happiness to have understood the high meaning of Life-thebright road that goes up to Heaven. Without Christ, our Lord, life would be acomplete futility bearing one aim: to suffer without any hope” 104 .100 Ibidem.101 Ibidem, p. 70.102 Valeriu Gafencu, 2006, Calea spre fericire. Scrisori trimise din inchisoare celor dragi,Fagaraş,Editura Agaton, p.5.103 Ibidem, p. 5.104 Ibidem.173

Having found Lord Christ, Valeriu Gafencu is so happy that he finds itdifficult to refrain himself from expressing his immense joy: “I am a happy man, sohappy that I would like to shout so that everyone may hear my shout, so that myhappiness may reach the Sky” 105 . .Many times in his letters sent from prison, Valeriu Gafencu urges his sistersand his mother to look for Christ as He is the one filling our lives with meaningfulcontent: “Happiness is the meaning of our entire life…Life is meaningless withoutChrist!...Therefore, let us look through our way of living to gain the Saviour in ourhearts” 106 . From his letters, such kind of life consists in: “keeping the soul pure,having knowledge of the evangelic word, continuous prayer, fasting, charity, lovefor the whole world, endurance of suffering, humility, sincerity towards God,towards the neighbour, and towards ourselves, the reading of holy books” 107 .According to Valeriu Gafencu, happiness is at hand for everyone-LordChrist. Valeriu Gafencu points to an inner road of discovering the hidden Lord inour souls, as the way of reaching happiness. It is a way of knowing the Lord Christ.Faith in His word, fulfilling the Commandments, following His virtues, a puresoul; this is a happy life. Although generated by subjective experiences, ValeriuGafencu thinks his advice has universal value, as everyone needs Lord ChristSo far we have dealt with a paradox. Although living in extremely harshconditions, many of the Christian inmates experience joy. We have handled severaltestimonies and we found several reasons for this joy. Very often, this joy bringsabout theological reflection. Furthermore, this joy needs to be expressed ingestures, acts. In the next subchapter, we are going to see how spiritual life waspossible in prison. Filled with love for God, many of the Christian prisoners turnedthe inhumane prisons into real cathedrals where prayers, mysteries and Liturgieswere performed, giving spiritual strength and supporting physical survival.5. Instead of conclusionsIt can be stated that the relevance of the sufferings of the christians in thecommunist prisons, for the theology, the mission and the unity of the Church is105 Ibidem, p. 19.106 Ibidem, p. 14.107 Ibidem, p. 7.174

almost self-evident. We speak non only about human suferings and about superhumanendurance, but we have to speak also about divine compassion. “Bernard ofClairvaux coined the marvellous expression: Impassibilis est Deus, sed nonincompassibilis 108 —God cannot suffer, but he can suffer with. Man is worth somuch to God that he himself became man in order to suffer with man in an utterlyreal way—in flesh and blood—as is revealed to us in the account of Jesus'sPassion” 109 .Dr. Namsoon Kang, vice-president of the World Conference of TheologicalInstitutions (WOCATI) noted that the term “mission” became a popular word usedfor almost everything from military objective to the frenzy of the missionstatements that corporations use to promote their profit-making purposes. Manychurches have developed “mission statements” as a basic part of their ownplanning. There are “pop” images of mission : it is a foreign enterprise; it is aprogrammatic opinion for a church; it is money sent to a denominationalheadquarters; and so on. 110 “According to widespread public opinion Christianmission has no role to play in a religiously plural society and is incompatible withreligious pluralism. The term mission is, in this sense, equated with religiouspropaganda, with proselytism, with an assault on the perception of truth, withintolerance towards people of other faiths, atheists or agnostics. Based on suchprejudice, the theory and practice of mission are forced to operate in a permanentapologetic posture”. 111The calling to mission is a radical calling into the world as it is, not out of theworld. If we look at Acts ( ch. 3, 4 and 5) we discover at least three misconceptionsabout mission. “The first misconception is that our engagement in God’s missionhas to do with spiritual as opposed to material things. For the apostles as withJesus, there was no division between the spiritual and the physical; there was onlythe work of God to witness to the shalom of the kingdom of God. We see this factin these chapters through the importance of bodily healing.108 Bernard of Clairvaux, Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906109 Spe salvi, encyclical letter of the pope Benedict XVI, issued in november 2007110 Dr. Namsoon Kang, ”The Centrality of Gender Justice in Prophetic Christianity and the Mission ofthe Church Rediscovered”, in International Review of Mission (IRM), 94 (373, April 2005), 280111 Christine Lienemann, “Impact of Religious Plurality on my Life, my Work and Thinking”,CURRENT DIALOGUE, World Council of Churches, 34 (2/1999) 16, quoted in : Namsoon Kang,op.cit., p.280-281175

The second misconception is that our engagement to God’s mission shouldnot bring us into conflict with the authorities. We have been seduced into thinkingthat Romans 13 is the only word in the Bible about Christians and secularauthority, but it certainly doesn’t seem to have been the attitude of the SaintsApostles. These chapters point out that the apostles were regularly arrested,imprisoned and hauled before the Sanhedrin on account of their engagement toGod’s mission.The third misconception is that as far as our engagement to God’s missiondoes involve helping people, it is about charity 112 . Saint Peter was clear that theApostles did not have “silver or gold” but they did have the power of God. Thispower was a power for “standing up” rather than begging. This is a very importantissue because we often hide behind our ability to give money when there is aproblem rather than being involved in the compassion that God requires, which is acompassion that demands something from us. Here lies the failure of the split wehave created between the physical and the material. Saint Peter does not usematerial means to heal but healing is very material. In its engagement to God’smission in the world, the church has this power of Christ to share 113 .The Church has now recovered the biblical insight that the mission is God’srather than the Church’s. This was not done without great theological andmissiological conflict. We have moved from an ecclesiocentric to a theocentricgenerated mission 114 , David Bosch says that:“During the past half a century or so, there has been a subtle but neverthelessdecisive shift towards understanding mission as God’s mission. Duringpreceding centuries mission was understood in a variety of ways. Sometimes itwas interpreted primarily in soteriological terms: as saving individuals frometernal damnation. Or it was understood in cultural terms: as introducing peoplefrom the East and South to the blessing and privileges of Christian West. Oftenit was perceived in ecclesiastical categories: as expansion of the church ( or ofspecific denomination). Sometimes it was defined salvation-historically: as theprocess by which the world – evolutionary or by means of a cataclysmic eventwouldbe transformed into the kingdom of God." 115112 We must not forget that charity comes from caritas ( in Greek language agape) which meanscompassionate love (ICor. 13)113 Steve de Gruchy,” Mission in Act 1-11: An Experiment in Bible Study, in IRM, 94 (373, April2005), p.231114 Namsoon Kang, op.cit., p.281.115 David Bosch, 1991, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll,N.Y., Orbis Press, p.389176

Dealing with the origin and content of the concept missio Dei, professorTormod Engelsviken writes that the term missio Dei has a long history that goesback to Augustin and relates to the doctrine of the Trinity. 116 The theocentricperspective was not new in the 20 th century. It can be found in Martin Luther’sthinking about mission. For him, “mission is always pre-eminently the work of thetriune God – missio Dei- and its goal and outcome is the coming of the kingdom ofGod. Luther sees the church, along with God’s word and every baptized believer,as crucial divine instruments for mission. Yet nowhere does the reformer make thechurch the starting point or the final goal of mission, as the 19 th –centurymissiology tended to do”. 117Although one of the main reasons for the fame of the Willingen conference(1952) is the introduction of the concept of missio Dei, it cannot be found in thedocuments of the conference itself, as professor Tormod Engelsviken notices 118 ,and he adds that it seems that it was Karl Hartenstein who, in his report fromWillingen, coined the phrase when he spoke of mission as participation in thesending of the Son, in the missio Dei, with an inclusive aim of establishing thelordship of Christ over the whole redeemed creation.The emphasis in Willingen on a trinitarian basis of mission is even moreimportant than the somewhat ambiguos phrase missio Dei. It is this trinitarian basisof mission that should form the foundation of any understanding of missio Dei.This idea is also shared by an Indian theologian: “Christian mission should beunderstood as Christian participation in the mision of God. Missio Dei puts God atthe centre and as the source and author of mission, it suggests that mission shouldbe understood as being derived from the very nature of the triune God, that is, Godthe Father sends the Son, and God the Father and the Son send the Spirit, and thetriune God sends the church into the world ” 119 . Wilhelm Richebacher also points116 Tormod Engelsviken, 2003, ”Missio Dei : The Understanding and Misunderstanding of aTheological Concept in European Churches and Missiology”, in IRM, XCII ( 367, October 2003),p.482117 James A.Scherer, ed., Gospel, Church, & Kingdom: Comparative Studies in World MissionTheology, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1987, p.55.118 Tormod Engelsviken, op. cit., p. 482.119 Lalsangkima Pachuau, 2000, ”Missiology in a Pluralistic World. The Place of Mission study inTheological Education”, in IRM LXXXIX,(355,October 2000 ), p.543177

out that the expresion missio Dei was not used during the Willinger conference, butin the report: “ The sending of the Son to reconcile the universe through the powerof the Spirit is the foundation and purpose of mission. The missio ecclesiae comesfrom the missio Dei alone. Thus, misson is placed within the broadest imaginableframework of salvation history and God’s plan for salvation” 120 , and he continuesby saying that we have to speak about the missio Dei Triunius , because “ themission of the triune God is an invitation to life in all its fullness in the redeemingpresence of the risen one” 121 .In the relatively recent document on mission adopted as a study document bythe Commission on World Mission and Evangelism we read :“The mission of God (missio Dei) has no limits or barriers; it has been addressedto and has been at work within the entire human race and the whole of creationthroughout history. … the Logos ( Word), God’s co-eternal and consubstantialSon, was and is present with the Father and the Holy Spirit in all God’s acts… Atrinitarian approach to the missio Dei is therefore important. On the one hand,this promotes a more inclusive understanding of God’s presence and work in thewhole world and among people, implying that signs of God’s presence can andshould be identified, affirmed and worked with even in the most unexpectedplaces. On the other hand, by clearly affirming that the Father and the Spirit arealways and in all circumstances present and at work together with the Word, thetemptation to separate the presence of God or the Spirit from the Son of God,Jesus Christ, will be avoided”. 122There is no place for christomonism or for pneumatomonism.However, the concept of missio Dei is not free from difficulties. In Willingenand in the following period, two major and somewhat competing approaches tomissio Dei emerged. The first one, a dominant view at the Willingen meeting,understood mission as God’s evangelizing action through the church. The second,which raised serious opposition to the dominant Willingen view conceived missioDei as God’s activity in the secular world over and above the church, saying :“Theworld provides the agenda”. The missio Dei concept, which is often presumed to be120 Wilhelm Richebacher, ”Missio Dei: The Basis of Mission Theology or a Wrong Path?”, in IRMXCII (367,October 2003), p.589, 590121 Wilhelm Richebacher, op. cit., p. 596.122 ”Mission and Evangelism in Unity Today”, in the vol. : “You are the Light of the World”Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, Geneva , WCC Publications,2005, p.65178

exclusively a missiology “from above”, is also conceived to be a missiology “frombelow”, God’s work being discernible in secular history 123 .The document on mission quoted above offers us an inspired holisticdescription of mission:“Mission carries a holistic understanding: the proclamation and sharing of thegood news of the gospel by word ( kerygma), deed ( diakonia), prayer andworship (leiturgia) and the everyday witness of the Christian life ( martyria);teaching as building up and strengthening people in their relationship with Godand each other; and healing as wholeness and reconciliation into koinoniacommunionwith God, communion with people, and communion with creationas a whole”.However, as David Bosch pointed out:“We may never arrogate it to ourselves to delineate mission too sharply and tooself-confidently. Ultimately, mission remains undefinable; it should never beincarcerated in the narrow confines of our own predilections. The most we canhope is to formulate some approximations of what mission is all about” 124 .There is a close relation between theology and mission.“Theology, rightlyunderstood, has no reason to exist other than critically to accompany the missioDei” 125 . The theological education must serve missio Dei Triunius and Hiswillingness “to unite all things” in Christ – anakephalaiosasthai ta panta en toChristo, things in heaven and things on earth”(Eph.1,10). Unfortunately the twosubjects of great importance: mission and unity have not become the underlyingprinciples of the educational process itself 126 . We even have problems in findingthe place of missiology in the curricula. Should it be included in the practical,historical or systematical theology? Missiology is still mistaken in some places,123 Lalsangkima Pachuau, op. cit., p. 544.124 David Bosch, op. cit., p. 9.125 Ibidem, p. 494.126 None of the four models identified by Andrew Williams is explicitly missiological in intent orfocused on unity:1) The “life wisdom” or “habitus” model, seen especially in the monastic movement.2) The “scientific” model, where theology is perceived as a “science”, i.e., a disciplineof systematic enquiry and exposition.3) The “university” model ( the most common today), where theology becomes thework of theological faculties, with chairs in different specialized branches.4) The “professional” model specifically concerned with the “inner ecclesial” needs ofthe Christian community. - IRM, 94 (373,April 2005), Editorial, p.201179

for the so called “sectology”, while ecumenical studies are not part of the doctrine,which still has to be orientated towards (or against) other confessions.We need ecumenical formation because mission and evangelism should bepromoted in unity today 127 . During a special consultation on “ecumenism in the 21 stcentury” a group reflected, on the definition, dimension and methods of ecumenicalformation, highlighting that there was no agreed ecumenical description of whatecumenical formation was. However, all agreed that ecumenical formation wasabout the renewal of a person. It was a change of heart that made us share inChrist’s desire for the Church to be one. They also noted that not only persons butalso structures should be formed ecumenically.It is very important to be aware of all the changes and challenges present inour world, the new global village; to be aware of the need to renew theunderstandings of education theories, to reach an authentic culture of dialogue inteaching - as expressed in the New Testament, where Christ engaged in dialoguewith different people and the salvation started from their own great problems; to beaware that it is wrong to separate theology from spirituality, the witness in theworld from martyria, from martyrdom; to be aware of the holistic character oftheological education and ministerial formation:“… which is grounded in worship, and combines and inter-relates spirituality,academic excellence, mission and evangelism, justice and peace, pastoralsensitivity and competence and the formation of character. For it brings togethereducation of:the ear to hear God’s word and cry of God’s people;the heart to heed and respond to the suffering;the tongue to speak to both the weary and the arrogant;the hands to work with the lowly;the mind to reflect on the good news of the gospel;the will to respond to God’s call;the spirit to wait on God in prayer, to struggle and wrestle with God, to be silentin penitence and humility and to intercede for the church and the world;the body to be the temple of the Holy Spirit” 128 .127 Go to the document Mission and Evangelism in Unity Today, op.cit.128 John S.Pobee, ed., Towards Viable Theological Education: Ecumenical Imperative, Catalyst ofRenewal, Geneva, WCC Publications, 1997, p.1180

Antropologia şi etica procreaţiei în teologia morală ortodoxă.Preliminarii la o cercetare integralăLect. Univ.Dr. Sebastian MoldovanÎn urmă cu zece ani, pentru oricine era interesat de mersul societăţiiromâneşti în abia începuta epocă post-totalitară, devenise limpede că o componentăesenţială a „tranziţiei” în care eram antrenaţi este cea axiologică, cu alte cuvinte,tranziţia valorilor. Ceea ce începuse şi urma să se prefacă nu erau doar structurileputerii politice, cele administrative şi cele economice ci, mai important decâtacestea – şi fără de care aceste prefaceri n-ar reprezenta decât o nouă experienţănefericită a „formelor fără fond” -, în cauză erau şi rămân credinţele, ideile,mentalităţile care constituie acea „viziune asupra lumii” ce mobilizează într-odirecţie sau alta acţiunea fiecărei persoane în parte şi a comunităţii în ansamblu.Observatori din ţară sau străinătate au discutat sau scris destul de mult asupraacestui aspect, scoţând mai ales în evidenţă diferenţele de mentalitate dintre postcomunişti(marcaţi, de pildă de o gândire fatalistă profană, în raport cu un statpaternalist) şi democraţii veritabili, (mai mult voluntari, adepţi ai autodeterminăriiindividuale şi negocierii sistemului social), insistând asupra necesităţii categoriceca primii să îmbrăţişeze valorile celorlalţi dacă vor să aibă parte şi de atât râvnitabunăstare a acelora.Deşi nu a fost cu totul ignorat, un aspect particular al tranziţiei valorilor –aspectul etic – a fost totuşi mai puţin proeminent în discursul analiştilor,rezervându-i-se mai ales domeniul reevaluării trecutului, al despărţirii decopleşitoarea moştenire a fărădelegilor de tot felul săvârşite, personal sau colectiv,în vechiul regim. Mult mai anemice au fost evaluările morale prospective, preţulmoral, ca să spunem aşa, al schimbărilor, justificarea sacrificiilor asumate, dar maiales al celor impuse de avatarurile „tranziţiei”. Aceasta probabil pentru motivul181

destul de evident că noile valori spirituale ca şi noile structuri politico-sociale şieconomice spre care se reorienta această parte de lume erau şi sunt consideratecategoric superioare celor vechi, superioritate afirmată adesea chiar în termenii„corectitudinii politice”, dincolo de orice drept la îndoială, nu doar de purtătorii decuvânt ai democraţiilor tradiţionale ci şi de mulţi dintre liderii de opinie români şichiar, în numeroase cazuri, de aproape întreaga opinie publică românească.Un astfel de caz, dintre cele mai notorii, în care opinia publică de la noi şi-aînsuşit aproape fără rezerve şi practic instantaneu una dintre opţiunile politicedominante ale democraţiilor evoluate îl reprezintă liberalizarea întreruperii sarciniila cerere. 1 Au existat, desigur rezerve şi chiar opoziţii, unele exprimate public,individual sau organizat, dar acestea au rămas marginale ori au fost marginalizate. 2Aşa se face că fenomenul avorţionist, debutat cu puterea unei exploziiimediat după decembrie ’89, îşi păstrează încă, după atâţia ani, o neîntreruptă şitragică actualitate. Evaluările de parcurs şi mai ales cele de la sfârşitul decadei auscos în evidenţă o situaţie demografică considerată deplorabilă până şi depromotorii liberalizării avorturilor, rata totală a fertilităţii (nr. total de copii pe careo femeie i-ar naşte pe parcursul perioadei fertile) estimată pe această perioadă estede 1,3 copii la o femeie, faţă de 2,1 copii, cât este rata de înlocuire a generaţiilor, şi1 Trebuie făcute două precizări importante. „Opinia publică” desemnează ceea ce se exprimă public,nu numai prin mass-media ci şi în orice spaţiu social – de exemplu birourile sau culoarele instituţiilorpublice, sau strada, evenimentele culturale sau religioase etc. Apoi, liberalizarea avortului, nu este unfenomen specific democraţiilor occidentale; de fapt, aşa cum se ştie, a fost promovat pentru primadată în istoria contemporană de către U.R.S.S., în 1920. Însă, opinia publică, românească şi nu numai,a identificat pur şi simplu interzicerea prin lege a avorturilor cu regimul comunist, orice punere îndiscuţie a liberalizării fiind descalificată ca nostalgie totalitaristă. O prezentare pe cât de documentatăpe atât de tendenţioasă a îmbrăţişării de către români/românce a practicii avortului în urmaliberalizării acestuia prin decretul 463/1957 şi a încercării ulterioare a statului socialist de a reluacontrolul asupra practicilor procreative ale cetăţenilor, la Gail Kligman, Politica duplicităţii.Controlul reproducerii în România lui Ceauşescu, Ed. Humanitas, 2000.2 Sumară prezentare a iniţiativelor, prea timide încă, de a opune rezistenţă culturală şi religioasămişcării pro-avort prin organizarea primelor forme de activităţi „pentru viaţă” (pro-vita), ne oferăLarisa Ciochină şi Constantin Iftime, O viziune asupra vieţii, Pro Vita Media, Bucureşti, 2003, cap.final, „Organizaţiile pro-vita”.182

faţă de rata totală a avorturilor care este 2,2 copii. Aşadar, în medie femeile dinRomânia au născut din trei copii doar unul şi i-au omorât pe ceilalţi doi. 3În condiţiile în care recensămintele din anii 1992 şi 2002 au arătat căaproximativ 80% dintre cetăţenii ţării s-au declarat ortodocşi, cele peste 6 milioanede avorturi declarate oficial (şi oficialităţile recunosc că statisticile nu cuprindîntreg fenomenul) provoacă o interogaţie majoră la adresa “Bisericii neamului” 4 .Întrucât prima poziţie oficială la nivelul comunităţii ierarhiei a B.O.R. a fostadoptată abia în 1997 5 (an în care numărul oficial al avorturilor scăzuse subjumătate din valoarea iniţială) şi n-a mai fost urmată de nici o acţiune semnificativăsimilară (deşi avorturile s-au stabilizat de câţiva ani la un nivel ridicat), atât înrândul credincioşilor, cât şi al societăţii civile s-a răspândit o anumită confuzie cuprivire la poziţia Bisericii. Aceasta a ridicat mai departe întrebarea în ce măsurăBiserica Ortodoxă are o tradiţie precizată cu privire la pruncucidere, ba chiar dacăea are de fapt o tradiţie şi o învăţătură morală propriu-zisă. 6*Pornită sub asemenea auspicii, lucrarea de faţă prezintă premizele ideatice şimetodologice ale unei încercări de a pune în evidenţă existenţa unui loc propriu alproblematicii procreaţiei în Tradiţia Ortodoxă, înţelegând prin aceasta SfântaScriptură, operele patristice şi viaţa morală a credincioşilor de-a lungul veacurilor,toate trei modalităţi de întâlnire şi exprimare ale relaţiei, deopotrivă tragice şi3 Datele oficiale şi graficele de faţă le-am preluat după Ciochină şi Iftime, p. 34-46.4 A se vedea ancheta extrem de semnificativă asupra corelaţiei dintre recensăminte, avort şiconvingerile religioase condusă de Prof. Dr. Pavel Chirilă cu o concluzie alarmantă: „femeilechestionate de noi la intrarea în cabinet, sunt convinse că avortul este o crimă, este un păcat, căembrionul este o fiinţă vie, în timp ce declară că se roagă, se spovedesc, postesc, merg la Liturghie”,Cf. Pavel Chirilă, Andreea Băndoiu, Bianca Rotariu, Aplicarea unui chestionar femeilor careavortează. Analiza răspunsurilor. Comentarii, Studii, (Centrul pentru Studii de Teologie Aplicată,Mitropolia Olteniei), 2002, p. 57-62, aici p. 62.5 Cuvântul pastoral al Sfântului Sinod al B.O.R. „Copii sunt un dar şi o binecuvântare a luiDumnezeu” (citit în biserici la 1 iunie); a fost precedat în februarie acelaşi an de un „Apel al Sf. Sinodal B.O.R. pentru apărarea dreptului la viaţă al copilului nenăscut”.6 De pildă istoricul Daniel Barbu în volumul “Firea românilor” (Ed. Nemira, 2000, p.112) care îşiilustrează teza absenţei componentei etice din tradiţia răsăriteană creştină mai ales românească,tocmai cu apatia ierarhiei B.O.R. faţă de avorţionism.183

sublime, dintre Creator şi fiii Săi. Această cercetare 7 a răspuns atât unor necesităţide ordin doctrinar, teoretic, cât şi unora de ordin practic, în măsura în careangajarea pentru apărarea vieţii copiilor nenăscuţi şi pentru educarea tinerilor şi afamiliilor noastre în spiritul castităţii şi a integrităţii duhovniceşti a vieţii conjugale- aflate în ultima jumătate de secol într-o situaţie tot mai periclitată, la nivelnaţional şi mondial - solicită o motivaţie solidă şi o îndrumare clară din parteatradiţiei vii a Bisericii. Fără fundamentele Revelaţiei şi ale receptorilor eiconsacraţi, Sfinţii Părinţi, activităţile de acest gen s-ar putea dovedi nu doarineficace ci chiar dăunătoare, putând aluneca, prin arbitrariu, în forme de agresiuneîmpotriva libertăţii altora; „Cine nu adună cu Mine, risipeşte.”O disciplină neglijatăEste un principiu euristic universal că rezolvarea unei probleme regionale nueste posibilă decât în cadrul conceptual mai vast care generează premizele teoreticeşi metodologice ale demersului cognitiv întreprins. Urmărind acest aspect, amconstatat pe parcursul cercetării temei de faţă că tocmai cadrul la care se cuveneasă fac apel se află el însuşi într-o situaţie aparte. Este vorba de situaţia TeologieiMorale ca disciplină academică şi, mai mult, ca domeniu al cunoaşterii teologiceortodoxe. O privire asupra literaturii de specialitate apărute în ţara noastră între1945 şi 1990 - inventariată până în 1978 în manualul de „Teologie Morală şiOrtodoxă”, iar după aceea investigată personal până în momentul de faţă (2004) -,relevă absenţa practică a oricărei „lucrări sau monografii de cuprins moral”, dupădenumirea folosită de manualul pentru institutele teologice apărut în 1978-1979,care şi constituie pentru perioada comunistă singura excepţie, alături de manualulpentru seminarii care l-a precedat în 1974. 8 Literatura teologică morală şi-a găsit,7 Concretizată, într-o primă variantă, în teza de doctorat cu titlul „Antropologia şi etica procreaţiei înTeologia Morală Ortodoxă. Aspecte biblice şi patristice”, susţinută în 15 iulie 2004 la Facultatea deTeologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.8 Pentru rigoare pot fi amintite, chiar la începutul perioadei, Diac. N. Nicolaescu, Sensul vieţii socialedupă Noul Testament, Bucureşti, 1946 şi Pr. Gh. Tilea, Probleme fundamentale în opera morală184

desigur, loc în revistele centrale şi eparhiale, iar manualul amintit înregistrează unnumăr considerabil de studii 9 , dar la o examinare mai atentă, mai ales aconţinuturilor, această relativă bogăţie descoperă şi un revers: multe studii suntsemnate de doctoranzii de atunci, fiind lucrări de magisteriu, rareori depăşind înproblematică sau tratare nivelul compilaţiilor reuşite. De asemenea, în tematicamajorităţii studiilor se resimte comanda ideologică a regimului şi chiar atunci cândautorii tratează cu competenţă şi fără compromisuri subiectele lor, grija de a nu ieşiîn nici un fel din limitele ideologice impuse de regim şi acceptate de Biserică esteevidentă. Nu este locul pentru a demonstra aici că Teologia Morală a fost probabildisciplina cea mai afectată de politica statului ateu faţă de Biserică şi învăţământulteologic. 10 De pildă, în afară de câteva studii ale profesorului Nicolae Mladin dinanii 50, nici unii dintre zecile de titluri publicate nu abordează fundamentele,scopurile şi principiile şi metodele Teologiei Morale Ortodoxe.Cu toate că schimbările majore ale realităţilor istorice din prima jumătate asecolului trecut impuneau o reevaluare a întregului demers al disciplinei, aceasta nusocială a Sf. Ioan Gură de Aur, Bucureşti, 1949, dar care nu sunt de amploare; ca şi volumul Studii deteologie morală, Sibiu, 1969, publicat de fostul titular al disciplinei la Sibiu şi proaspătul mitropolitNicolae Mladin, de fapt o culegere de studii apărute anterior. După 1989, excepţia este „În Hristos şiîn Biserică”. Teologia iubirii (vol. I: Iubirea, taina căsătoriei, vol. II: Adevărul şi frumuseţeacăsătoriei), Alba Iulia, 1996, de Pr. prof. Ilie Moldovan, monografie dedicată unei axiologii a iubiriiconjugale, probabil unică prin amploare şi abordare în literatura ortodoxă contemporană.9 Multe semnate, cum era de aşteptat, de titularii catedrelor de la Bucureşti şi Sibiu (profesorii OrestBucevschi şi Constantin C. Pavel, respectiv Nicolae Mladin şi Ioan Zăgrean), dar şi de teologiconsacraţi precum Dumitru Belu, Ioan Bunea, Ioan G. Coman, Dumitru Stăniloae, sau în curs deconsacrare precum Sorin Cosma sau Dumitru Popescu.10 O situaţie oarecum similară a cunoscut Dreptul canonic, datorită implicaţiilor sale sociale şipolitice inevitabile. Poate părea surprinzător, dar nu acelaşi a fost cazul Asceticii şi misticii sauSpiritualităţii care, chiar desfiinţate din programele analitice, au putut fi regăsite – e adevărat, nu înaceeaşi extindere - în mod firesc în Dogmatică şi în Liturgică. Iar în măsura în care nici acest lucru nua fost posibil, ele au împărtăşit cu Teologia fundamentală (Apologetica) soarta domeniilor oficialinterzise dar cercetate pe ascuns şi cu râvnă, spre deosebire de Teologia morală, admisă oficial, însănumai cu preţul alinierii la obiectivele ideologice străine Bisericii. Raporturile Bisericii cu puterea osunt în curs de reevaluare într-o serie de studii istorice bazate pe accesul la arhivele interzise pânărecent. Învăţământul teologic nu va atrage, probabil, prea multă atenţie. Mai larg, despre contextulpolitic şi adaptarea Bisericilor din blocul comunist la rigorile impuse de statul ateu, cu referire laafectarea atitudinii şi discursului moral al acestora, vezi - cu prudenţă, datorată utilizării în prea maremăsură a unor surse secundare şi cu insuficientă atenţie dată fenomenului cenzurii publicaţiiloroficiale bisericeşti.185

a avut loc, în special din raţiuni politice. Între timp, a intervenit încă o mareschimbare istorică, cea din 1989, iar disciplina Teologia Morală a rămas, în maremăsură, 11 fidelă bazelor ei din 1895, când Athanasie Mironescu şi-a publicatmanualul pe care l-a dezvoltat substanţial dar nu l-a revăzut manualul din 1978-1979, foarte recent reeditat (2003)!Întrebarea firească este cum pot răspunde unor nevoi de cunoaştere de lasfârşitul secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea metode de cercetaresistematizate cu un secol înainte dar formulate ca atare încă mult mai devreme?Oricât ar fi de tradiţională în spirit, Teologia Ortodoxă şi cu atât mai mult TeologiaMorală, are nevoie de reevaluarea propriului demers pe care i-o impune tocmaiobiectivul ei de a transmite mesajul moral al Evangheliei oamenilor reali, actuali(sau de a-i învăţa pe viitorii preoţi cum să îl transmită) în mijlocul cărora fiinţeazăBiserica şi teologia ei.În aceste condiţii, recursul la Teologia Morală ortodoxă din ţările neafectatede regimuri totalitare (Grecia – care a cunoscut totuşi un regim cvasi-totalitar dedreapta, sau diaspora ortodoxă din Europa Occidentală şi S.U.A.) părea o soluţiesalutară dar a scos în evidenţă o situaţie încă şi mai dificilă legată de precaritateaTeologiei Morale în cadrul Teologiei Ortodoxe în general. În Franţa disciplinalipsea cu totul din curriculum, în S.U.A., acum un deceniu, era declarată de unautor avizat o „neglected discipline”, - activitatea remarcabilă în domeniu apărintelui Stanley Harakas de la Holy Cross Institute (Boston) fiind excepţia derigoare -, iar în Grecia, Teologia Morală academică suferea atacul devastator alcriticilor lui Ch. Yannaras. Nu e de mirare că într-o prezentare de ansamblu din1991, rămasă până astăzi cea mai pertinentă evaluare a domeniului TeologieiMorale Ortodoxe, profesorul italian Basilio Petra înregistra dificultatea precizăriiidentităţii acestei discipline chiar de către promotorii ei profesionişti, mai ales în11 Predarea Teologiei Morale la facultatea din Sibiu, începând cu 1984, a constituit o evoluţie aparte.Abordarea de faţă îşi are matricea ideatică aici.186

aport cu ceea ce se consideră a fi specificul Teologiei Ortodoxe în genere şi anumespiritualitatea. 12Dacă şi ce anume au spus Părinţii despre contracepţieÎn mod normal, această problematică nu şi-ar fi avut locul într-o lucrarededicată unei chestiuni speciale. Însă datorită motivelor invocate mai sus, şiprecizate încă mai mult în continuare cercetarea de faţă pur şi simplu nu putea fiîntreprinsă.Un singur exemplu concret poate fi concludent. În ultima vreme literaturaortodoxă dedicată atât fenomenului procreaţiei la Sfinţii Părinţi s-a îmbogăţit cucâteva lucrări de valoare, apărute din necesitatea de a răspunde provocărilor laadresa moralei tradiţionale adresate de disocierea sexualităţii de procreaţie şi detehnologii biomedicale. Am în vedere aici, cu deosebire, volumul lui J. Cl. Larchet,„Pentru o etică a procreaţei”, publicată recent în traducere românească 13 şi H.T.Engelhardt „Fundamentele bioeticii creştine”, traducere românească de asemeneaîn curs de apariţie. 14 Aşadar un patrolog de renume şi un medic filosof al medicinii,unul dintre fondatorii bioeticii din S.U.A., convertit la Ortodoxie; două lucrări careconstituie repere obligatorii pentru oricare cercetare ulterioară. Cu toate acestea,nici Larchet şi nici Engelhardt - care se ocupă în mod special de principiilejudecăţii morale proprii gândirii ortodoxe - nu abordează problema esenţială aimersării Bisericii în istorie şi tratează afirmaţiile Sfinţilor Părinţi în afaracontextului realităţii lumii căreia i se adresau aceştia, cu care trebuiau să seamestece şi pe care s-o transforme prin lucrarea Duhului. În ce condiţii se justificăo asemenea metodă, care sunt beneficiile şi limitele ei, ce alte modalităţi mai pot fiabordate pentru a depăşi asemenea limitări, sunt chestiuni pe care cei doi nici12 Basilie Petra, Tra cielo e terra. Intoduzione alla teologia morale ortodossa contemporanea, Ed.Dehoniane, Bologna, 1991.13 Jean Claude Larchet, Pour une éthique de la procréation. Elements d’antrophologie patristique,Ed. Du Cerf, Paris, 1998. Traducere românească la editura Sofia, 2003.14 H. Tristran Engelhardt, jr., The Foundadions of Christian Bioethics, Swets e Zeitlinger Publishers,2000. De proximă apariţie la Ed. Deisis, Sibiu.187

măcar nu le semnalează. S-ar putea afirma că ridicăm de fapt o falsă problemă, datăfiind autoritatea de necontestat de care se bucură Sfinţii Părinţi în BisericaOrtodoxă, Biserica „Părinţilor şi Sinoadelor”, numai că dacă observaţia aceastapoate fi valabilă în ceea ce priveşte doctrina, în ceea ce priveşte învăţătura morală,şi mai ales în ceea ce priveşte aplicarea acesteia în practică lucrurile sunt departe dea fi atât de simple. Golul pe care îl umple dintr-o anumită măsură lucrarea luiLarchet, - o sinteză destul de restrânsă, scrisă evident sub o anumită urgenţă – estegrăitor: Teologia Ortodoxă academică nu a produs până în acel moment nici ocercetare mai serioasă a izvoarelor patristice în privinţa chestiunilor morale aleprocreaţiei deşi problemele existau şi fuseseră semnalate încă după primul războimondial. O dovadă încă şi mai elocventă o reprezintă felul în care sunt sau maidegrabă nu mai sunt folosite în practică reperele canonice stabilite de Sfinţii Părinţişi consacrate de Sinoadele ecumenice.În sfârşit, o altă problemă preliminară critică studiului de faţă a constituit-otocmai lipsa amintită pusă în evidenţă de lucrarea lui Larchet. Cunoaşterea umanăeste prin excelenţă cumulativă, este un demers esenţial colectiv, faţă de universulposibilităţilor cunoaşterii, nimeni nu poate obţine vreun rezultat semnificativ decâtpornind de la rezultatele anterioare şi într-un schimb de cunoştinţe cu cei careîntreprind demersuri concomitent similare sau apropiate. Din acest punct de vedere,cele exact 25 de referinţe bibliografice referitoare nemijlocit la tema procreaţiei pecare Basilio Petra le putea identifica în 1991 reprezentau un punct de plecare destulde precar, nu atât prin sărăcia cantitativă ci mai ales prin faptul că acestea nuconturează suficient cu ceea ce am putea numi orizontul subiectului, de la aspectelemetodologice la configuraţia problemelor implicate în diverse subregiuni alesubiectului, pentru întreaga Teologie Ortodoxă contemporană. În descoperirea uneiregiuni geografice necunoscute este nevoie de un număr mare de explorări în toatedirecţiile posibile, şi la scări din ce în ce mai mici, pentru a obţine o reprezentaretopografică satisfăcătoare, şi care să constituie temeiul oricărei cercetări ulterioarede amănunt.188

Pentru tema de faţă analogul unei asemenea reprezentări sinoptice a apărutabia prin studiul lui Petra amintit, dar şi acesta nu delimita decât orizontul restrânsal puţinelor dezbateri ortodoxe contemporane şi nu orizontul problemei îngeneralitatea sa. De la apariţia acestei prime sinteze – care dacă nu înregistra chiartoate referinţele posibile nu pierdea din vedere nici una dintre cele semnificative –s-au mai adăugat în spaţiul ortodox nu mai mult de încă o duzină de lucrări, dintrecare se detaşează prin importanţă cele ale lui J. Cl. Larchet şi H.T. Engelhardtpomenite.Toate acestea împreună nu constituie însă masa critică necesară unei noipriviri sinoptice asupra temei procreaţiei din punct de vedere ortodox mai detaliateşi mai complexe decât cea realizată de autorul introducerii şi eticii italiene. Este osituaţie care nu avea cum să nu influenţeze direcţia şi parcursul cercetării de faţă.Pe lângă sarcina de a reevalua situarea cercetării morale în câmpul teologieiortodoxe, situare de care depinde stabilirea unei metode adecvate şi pentru temanoastră, prezentul studiu a încercat să şi-o asume şi pe aceea de a schiţa oricât desumar întregul orizont actual al temei, prin referire la cercetarea teologică şiştiinţifică heterodoxă şi respectiv logică, ca şi pe aceea de a tatona prin câtevastudii de caz detalii mai fine pe care o cercetare bine delimitată tematic şidispunând de instrumente analitice adecvate le poate pune în evidenţă. O lucrarecare ar fi putut porni de la premize clarificate în ce priveşte primele două aspecte s-ar fi cuvenit să se dedice cu mai multe şanse de succes cercetării unei zone multmai limitate din vasta tematică evocată pe parcursul prezentei lucrări. Cu cât maivastă, cu atât mai superficială, deşi în condiţiile discutate aici consider că nu existăo opţiune mai bună. A restrânge examinarea la un singur Părinte de pildă, cum ar fiSfântul Ioan Gură de Aur, sau la un grup de Părinţi, cum ar fi Părinţii capadocieni,ar fi prezentat avantaje practice cu totul evidente, dar valoarea rezultatului însuşi arfi fost mult mai puţin evidentă în lipsa contextului teologic şi istoric mai larg încare un asemenea rezultat trebuie încadrat pentru a fi evaluat. În fapt, cercetarea189

unui subiect oricât de restrâns implică o serie de premize care nu pot fi formulatedecât în cadrul orizontului integrant.Istoria, mentalităţile şi moravurile - „loc” al Teologiei MoraleAşadar, o minimă familiarizare, cu metoda şi conţinutul disciplinei TeologieiMorale Ortodoxe şi confruntarea cu rezervele exprimate faţă de pregnanţa sausemnificaţia acesteia pentru tradiţia ortodoxă (venite atât din medii eterodoxe dar şiortodoxe) m-au determinat să consider ca o premiză fundamentală a acesteicercetări investigarea locului specific pe care îl are Teologia Morală în corpusultradiţional al Teologiei Ortodoxe.Specificul Teologiei Morale, ca hermeneutică a praxis-ului creştin, în raportcu Teologia Dogmatică, ca hermeneutică a ontos-ului creştin şi în raport cuSpiritualitatea, ca hermeneutică a ethos-ului creştin, constă nu în delimitareavreunui alt conţinut al existenţei creştine decât celelalte două – întrucât în toateconţinutul este acelaşi, “viaţa omului în Hristos - Viaţa” ci într-o metodă decunoaştere care privilegiază, fără a exclude, acţiunea umană hic et nunc în raportcu condiţiile ontologice ale existenţei (privilegiate de hermeneutica dogmatică) şiîn raport cu manifestările transfiguratoare ale harului (privilegiate dehermeneutica spirituală).Aceasta face ca Teologia Morală să-şi afle locul propriu tocmai la interfaţainefabilă dintre aluatul şi făina despre care vorbeşte Mântuitorul în pilda de laMatei (13, 33), adică în locul în care persoana umană aflată în lume, dar subinfluenţa harului, se autodetermină fie în sensul colaborării ei cu harul divin şi alprefacerii în dospitură, fie în sensul refuzului acestei colaborări, urmat dedegenerare şi moarte. Ocupând acest loc al deciziilor, Teologia Morală este părtaşăla toate succesele şi eşecurile omului, de la înălţarea întru slavă, la tronul Tatălui,până la prăvălirea în abisul infernului, fiind purtată cu Cel ce a venit să restaurezevoinţa căzută a omului de-a lungul şi de-a latul istoriei (Cf. Sf. MaximMărturisitorul, Răspunsul către Talasie, 42).190

Dacă avem în vedere cele două componente ale actului volitiv, deliberarea(gnome) specifică intelectului, şi dispoziţia (diathesis), specifică afectelor, putemconsidera că parcurgerea istoriei umane de către Teologia Morală se desfăşoară pedouă coordonate distincte şi inseparabile: mentalităţile (reprezentările omuluidespre lume, gnomai, şi sensurile, noemata, sub care i se înfăţişează ea) şimoravurile (obiceiurile, deprinderile hexeis, prin care interacţionează cu acestea).În acest sens, o întreprindere de Teologie Morală însemnă a porni de la ceeace gândesc dar şi de la ceea ce fac oamenii în condiţiile concrete ale vieţii lor şi aidentifica acele puncte de contact între mişcarea voinţei lor şi cea a voinţei luiDumnezeu care S-a făcut om tocmai pentru a stabili un contact ferm, indisolubil,cu condiţia umană şi o preface prin comunicarea însuşirilor, în mod esenţial aînsuşirii neschimbabilităţii voinţei spre bine. A propovădui o învăţătură morală fărăa porni de la însuşirea de către Fiul lui Dumnezeu, a condiţiei umane a fiecărui omîn parte, aşa cum este el în toate circumstanţele vieţii (chiar dacă s-ar depărta oricâtde mult de Dumnezeu), şi prin aceasta a tuturor aspectelor culturale, sociale,politice, economice etc., ale istoriei umane, înseamnă a ignora singura cale pe careDumnezeu a socotito demnă de Sine pentru mântuirea noastră: „Hristos vrea sălucreze pururea şi în toţi Taina Întrupării Sale” şi pentru aceasta „este în agoniepână la sfârşitul veacurilor” (Sf. Maxim Mărturisitorul).În mod concret, este vorba de la a porni de la mentalităţile şi practiciledominante cu privire la procreaţie în situaţia istorică în care ne aflăm astăzi. Cegândesc şi cum acţionează oamenii astăzi în raport cu procreaţia?E vorba apoi de a îndrepta atenţia spre izvorul din care se alimentează oricecunoaştere creştină autentică, cuvântul viu al lui Dumnezeu înregistrat în conştiinţaProorocilor, Apostolilor şi Părinţilor, pentru a afla acolo ceea ce Dumnezeu Însuşibinevoieşte să ne descopere despre originea existenţei noastre. Spre deosebire deinvestigaţia întreprinsă în primul sens, cel al orientării spre lume, în careînţelegerea presupune o simpatie metodologică cu obiectul cercetării (o asumareintelectuală a condiţiei aceluia), alături de rigoarea analitică, în cazul apropierii de191

Revelaţie şi izvoarele sale, acestea nu mai sunt suficiente. Condiţia de bază, cea acredinţei, transformă demersul intelectual într-unul existenţial chiar şi când acestase desfăşoară printr-o cercetare. Înseamnă atunci că raportarea la Sfânta Scripturăşi la Sfinţii Părinţi, începând de la Moise şi de la Prooroci, este mediată de relaţiavie cu acela prin care se realizează cel mai nemijlocit sinapsa cu trunchiul Bisericii.Din acest motiv investigaţia de faţă îşi asumă ca premize pre-judecăţile celor princare autorul ei se consideră integrat într-un fel în Ecclesia. Acesta este cadrulgeneral de referinţă în care se plasează acest demers şi de care, inevitabil, depinde.Proiectul unei abordări integraleDe-a lungul cercetării întreprinse am încercat să discern dimensiunile subcare ni se înfăţişează realitatea procreaţiei şi, în funcţie de acestea, să identificliniile directoare pe care să le urmeze o cercetare completă a temei noastre. Amidentificat astfel trei dimensiuni ale procreaţiei, determinate de cele trei dimensiuniale existenţei şi devenirii fiinţării umane după sfatul cel veşnic al lui Dumnezeu,sistematizate de Sf. Maxim Mărturisitorul.a. Corespunzător “existenţei”, ca dat şi potenţialitate, procreaţia seintegrează în ontogeneză, în taina trecerii „de la nefiinţă la fiinţă”, şi are ca subiectantropologia parenatală (embriologia).b. Corespunzător “existenţei bune (sau rele)”, ca libertate şi actualizare,procreaţia se integrează în filogeneză, în taina participării unei fiinţe umane lafiinţa umanităţii, la homousianitatea umană şi are ca subiect căsătoria(antropologia iubirii şi etica ei – întrucât iubirea şi homousianitatea pot fi trădate).c. Corespunzător “veşniciei existenţei bune (sau rele)”, ca îndumnezeire şiodihnă, procreaţia se integrează în „plirogeneză”, taina plenitudinii fiinţării în toatăextensia ei cantitativă voită de Părintele tuturor celor văzute şi nevăzute(antropologia socială) şi are ca subiect “demologia” (faţă de care demografia nueste decât o ştiinţă statistică).192

Dintr-o apreciere făcută la modul general, se poate spune că subiectulprocreaţiei a fost abordat în Teologie în general, în Teologia Ortodoxă şi TeologiaMoral Ortodoxă în special mai mult din perspectiva filogenetică a raportului ei cucăsătoria (în ce măsură procreaţia este sau nu scop, principal sau nu, al căsătoriei şice libertate sau responsabilitate au creştinii, în calitate de potenţiali sau actualipărinţi, faţă de capacităţile lor procreatoare); ceva mai puţin din perspectivaontogenetică, a condiţiei proprii de zămislire şi existenţă a nenăscutului (zigot,embrion, făt); şi aproape deloc din perspectiva “plirogenetică”, a condiţiei umaneîn extensiunea ei şi a implicaţiilor calitative ale acesteia.De ce suntem nu unul singur, nu doar doi, nu doar mai mulţi, ci mulţi “foartefoarte”? Şi ce înseamnă un om în plus? (“Iată, prunc s-a născut nouă”). Unul dintreobiectivele majore ale acestei lucrări a fost acela de pleda cu argumente pentrunecesitatea scoaterii din relativa ignorare a acestei ultime dimensiuni a procreaţiei,cu atât mai mult cu cât ea reprezintă o “piatră de scandal” de mari proporţii înlumea în care trăim.O concluzie de ansamblu rezultată din traversarea literaturii ortodoxededicate temei procreaţiei întreprinse în pregătirea acestei lucrări 15 a fost mai întâiaceea a unei diversităţi destul de mari a poziţiilor exprimate, de la atitudinile celemai riguroase (orice ferire de procreaţie este păcat), la cele mai relativiste(procreaţia nu este decât un derivat secundar al iubirii conjugale) şi chiar15 Dintre documentele oficilale ale Bisericii Ortodoxe, m-am referit în special la EncilicaBisericii Greciei din 1937, la Învăţătura de Credinţă Ortodoxă a B.O.R. din 1952, la Scrisoareapastorală a Sf. Sinod al B.O.R din 1997, şi la “Doctrina socială” a B.O. Ruse din 2000. O altă seriede poziţii oficiale, exprimate la nivelul eparhiilor au fost avute în vedere (pastorale la ierarhilor saudeclaraţii publice). Am urmărit în măsura posibilităţilor atitudinea unor renumiţi părinţi duhovniceştiai veacului încheiat, precum românii Arsenie Boca, Cleopa Ilie, Arsenie Papacioc sau grecii GabrielDionisiatul, Porfirie Bairaktaris şi Paisie Aghioritul. Dintre teologii (de profesie sau de vocaţie) i-amtrecut în revistă pe românii Dumitru Stăniloae, Constantin Galeriu, Constantin Pavel, N. I.Nicolaescu, Vasile Mihoc, Spiridon Cândea, Ilie Moldovan, Sorin Cosma, ş.a., pe ruşii PavelEvdokimov, V. Palachkovsky, Nikita Struve, Elie Melia; pe grecii Christos Yannaras, PannayotisNellas; pe francezii Olievier Clément, Jean Pierre Laroche, Jean Claude Larchet, pe americaniiStanley Harakas, John Breck şi Basil Sion, pe englezul Philip Sherrard. În sfârşit, dar nu în cele dinurmă, am avut în vedere scrierile extrem de influente ale lui Vladimir Soloviov şi Nikolai Berdiaev,ca şi la cele ale faimosului bioetician american Hugo Herman Tristan Engelhardt jr., convertit cu undeceniu în urmă la Ortodoxie.193

negativiste (procreţia este o antiteză a creaţiei spirituale). Între acestea, cele maimulte afirmă procreaţia ca pe un dar şi o binecuvântare de la Dumnezeu însăconsideră că este un dar exigent şi ca atare cei vizaţi, pe de o parte trebuie întăriţi înmisiunea ce le revine primindu-l, iar pe de alta, trebuie ajutaţi să se ridice dineşecul survenit prin refuzul de a-l primi. O aşezare a acestor poziţii în contextulformulării lor descoperă adesea, fie influenţa din partea mediului cultural, fieintenţia de a adapta mesajul la nivelul acelui mediu. Este o constatare valabilă nunumai în cazul autorilor din diaspora ci şi al celor de acasă, confruntaţi însă cuvicisitudinile regimurilor totalitare.În al doilea rând, cu rare excepţii, tema problematică n-a făcut obiectul unorscrieri sistematice. Ea apare îndeobşte tratată fie circumstanţial, în raport cu altesubiecte, fie cursorial, prin direcţii de abordare insuficient explicitate şi printehnica referinţelor scoase din context, fără aprecierea posibilelor modificări desens produse astfel. Nu am putut identifica practic nici o lucrare care să porneascăde la premiza necesităţii şi a unei urmăriri exhaustive şi contextuale a vreuneiadintre dimensiunile procreaţiei, fie în Sf. Scriptură, fie la Sf. Părinţi, fie la vreun altautor creştin sau păgân, fie în legătură cu problematicile contemporane (în speţăbioetice). Cele mai semnificative studii apărute până în prezent, amintite anterior,“Etica procreaţiei” şi de “Fundamentele bioeticii creştine ”, nu depăşesc din acestpunct de vedere nivelul general.Autorul lucrării de faţă a luat în considerare la începutul proiectuluiposibilitatea de a urmări o altă metodologie, punând accent, în conformitate cupremiza formulată mai sus a locului propriu al Teologiei Morale la interferenţadintre Revelaţie şi istorie, pe o analiză atentă deopotrivă a urzelii ideatice a textului(scripturistic sau patristic) şi aderenţelor sale atât la contextul istoric în care a fostredactat, cât şi la aşezarea sa în continuitate genetică în raport cu tradiţia în carefiecare autor se plasează. În acest scop, am întocmit planul unui program deabordare cuprinzătoare în care să se regăsească toate cele trei dimensiuni aleprocreaţiei identificate aici, în sensul în care ele pot fi descoperite în mentalitatea şi194

moravurile lumii antice, în mijlocul căreia s-a format creştinismul, în credinţa şiatitudinile poporului ales şi apoi ale poporului celui nou de la Sf. Apostoli până înzilele noastre. Iată şi schiţa acestui proiect:I. Procreaţia în istoria şi discursul Ortodoxiei contemporane (sec. al XX-lea)1. Contextul istoric: Tranziţia demografică, noile mentalităţi şi atitudinifaţă de sexualitate, familie şi procreaţiea) Modernitatea şi impactul ei asupra sexualităţii, familiei şiprocreaţiei;b) Problema dezvoltării economice şi controlul populaţiei;c) Revoluţia contraceptivă şi tehnologiile procreaţiei;2. Contextul ecumenic: Confruntarea creştinismului apusean înproblematica modernă a sexualităţii, familiei şi procreaţiei:a) Poziţia romano-catolică de la Casti Cannubi (1931), laHumanae Vitae (1968) şi activitatea papei Ioan Paul al IIlea;b) Poziţia din spaţiul anglican (Lambeth, 1930) şi protestant;3. Poziţiile Bisericilor Ortodoxea) Contextul istoric est- european şi balcanic;b) Ortodoxia în diaspora vest-europeană şi nord-americană;c) Poziţii ortodoxe în Rusia / URSS, Grecia, Serbia, Europa deVest, SUA şi Canada, Sf. Munte;4. Poziţia Bisericii Ortodoxe Românea) Sexualitatea, familia şi procreaţia în societatea tradiţionalăromânească;b) Originile, forţele şi formele dislocării atitudinilortradiţionale: modernitatea, comunismul şi post-comunismul;c) Luări de poziţie în BOR de-a lungul secolului al XX-lea:ierarhie, duhovnici, teologi;5. Trăsături ale poziţiilor ortodoxe exprimate faţă de procreaţie: poziţiaautorilor: (ierarh, cleric, duhovnic, teologi profesionist, mirean); genulde scriere (document oficial, omilie, studiu, eseu, pamflet); poziţiaoficiale pastorale, doctrinare; metodologia utilizată (discurs analitic,sistematic, cursorial)6. Stabilirea unui status quaestionisII.Procreaţia în antichitatea greco-romană târzie, de la perioada elenistică,la perioada teodosiană. Aspecte metodologică1. Locurile procreaţiei în antichitatea greco-romană: sociale,antropologice2. Evidenţe: arheologice, epigrafice, demografice, legislative, medicale,literare195

3. Confuzia izvoarelor: stratul cotidian (experienţa de viaţă): stratulintelectual (conceptualizări: juridice, filosofice, artistice)4. Locul social al procreaţieia) Căsătoria şi familia;b) Sexualitatea extraconjugală;c) Sexualitatea deviantă;5. Locul antropologic al procreaţiei:a) Ginecologia şi obstetrica;b) Puericultura;c) Ereditatea şi embrilogia;d) Mors imatura;6. Locul etic al procreaţie:a) Responsabilitatea pentru progenitură;b) Practici anti-procreative;III.Dimensiunea ontogenetică a procreaţiei1. Teorii medicale şi filosofice ale conceperii şi embriologiei înantichitatea greco-romană (Corpul hipocratic, Platon, Aristotel stoicii,medio şi neo-platoniştii, doxografii, Rufus, Soranus, Aretaeas, Galen,Oribasius, Aetius şi Paulus); Izvoare iudaice (Vechiul Testament,apocrifele, literatura talmudică)2. Cele două focalizări ale Evangheliei: Întruparea şi Învierea:2.1. Excepţia hristologică: Naşterea Mântuitorului (Mt. 1-2; Lc. 1-2; In.1,13; Evrei 2,14,16)2.2. Tipuri de trupuri; moartea şi învierea trupurilor (1. Cor.15)3. Excepţia hristologică şi relaţia suflet – trup în timpul dezbaterilorhristologice şi al apologetice din sec. al II-lea şi al III-lea.3.1. Apologeţii greci (Justin, Atenagora, Irineu, Clement dinAlexandria, Origen, Metodiu)3.2. Apologeţii latini (Tertulian, Arnobiu)4. Marile dezbateri hristologice şi trinitare ale sec. al IV-lea: analogii aleindividuării umane şi divine4.1 Atanasie cel Mare4.2. Apolinarie din Laodiceea4.3 Părinţii Capadocieni4.3.1. Teleios sarx – empsuchos sarx: a susţinut Sf. Vasile celMare însufleţirea întârziată?4.3.2. Akolouthia şi epektasis: viziunea teologică a Sf. Grigorieal Nyssei despre identitatea epigenetică umană şidesăvârşirea veşnică4.3.2.1. Ordinea ascendentă a creaţiei şi rolul omului camethorios4.3.2.2. Antropologia duală şi veşmintele de piele196

4.3.2.3. Dincolo de moarte: nestricăciunea sufletului şiînvierea cu trupul4.3.2.4. Umanitatea lui Hristos: hristologie şi mariologie4.3.2.5. Analogia umană în dezbaterile trinitare4.3.2.6. Identitate, desăvârşire şi mântuire universală5. Embrionul în lumea bizantină5.1 Ecouri ale controverselor anterioare: însufleţirea tardivă sauimediată la teologi (Teodoret al Cyrului), filosofi (Enea şiZaharia din Gaza, Ioan Filopon) şi medici (Ps. Cezarie)5.2 Sincronicitatea suflet-trup la Anastasie Sinaitul5.3 Antropologia calcedoniană a Sf. Maxim Mărturisitorul şiunitatea compusului uman5.4 Embrionul în legislaţia civilă şi canonică bizantină5.5 Autori tardivi (Teofil Protospătarul, Meletie, Areta alCezareei, Mihail Psellos, Teofan din Medeea, Hermippos,Ghenadie Scholarios)IV.Aspectul filogenetic şi plirogenetic1. Familia şi procreaţia în antichitatea greacă şi iudaică1.1. Valoarea procreaţiei pentru înţelepciune şi bunăstare: viziunifilosofice în tratatele peri gamou, peri oikeios, peri politeias1.2. Progenitura în cetate: legea civilă şi penală1.3. Sănătatea femeii şi procreaţia după ginecologia şi obstetrica antică(Corpul hipocratic, Dioscoride, Rufus, Soranus, Aretaenus, Galen,Oribosius, Aetius, Paulus, Metrodora)1.4. Limitarea fertilităţii şi/sau limitarea familiei1.4.1. Evidenţierea comportamentului procreator în izvoareleantice: contribuţia istoriei literare, arheologiei, sociologieişi demografiei1.4.2. Mijloace de a influenţa fertilitatea: dieta, ierburile,ciclurile cosmice, religia, magia1.4.3. Mijloace de a limita familia: sterilitatea, contracepţia,avortul şi infanticidul, abandonul1.5. Viaţa de familie iudaică şi procreaţia (Vechiul Testament, apocrifele,pseudoepigrafele, Iosif Flaviu, Filon, Mişna şi Tosefta)2. Cele două focalizări ale Evangheliei: nu din lumea aceasta, deşi înlume:2.1 Nu din lumea aceasta: ascetismul nu-testamentar şi motivaţiile saleeshatologice şi protologice;2.2. În lume: viaţa de familie în Haustafeln3. Literatura sub-apostolică: Părinţii apostolici, apologeţii, apocrifeleşi pseudoepigrafele nou-testamentare197

3.1 Critica creştină a moravurilor păgâne: „Cele două căi” în Didahie şiEpistola lui Varnava (critica păcatelor sexuale, a avortului şi aabandonului)3.2. Apărarea creştină în faţa criticilor păgâne: Aristide din Atena, JustinMartirul, Atenagora, Epistola către Diognet3.3. Retorica edificării morale: iadul, avortul şi infanticidul în Apocalipsalui Petru4. Procreaţie trupească sau (re)generare spirituală? Dezbateri desprecăsătorie şi feciorie, moarte şi nemurire între sec. al II-lea şi al IVlea4.1. Ascetism şi ortodoxie: egkrateia autentică şi falsă după tradiţiaereziologică (Irineu din Lyon, Clement din Alexandria, Eusebiudin Cezareea, Epifanie din Salamina)4.2. Procreaţia şi grija pentru copii ca molestia nuptiarum în tratateledespre feciorie din sec. al IV-lea (Atanasie cel Mare, Vasile alAncira, Grigorie al Nyssei, Ioan Hrisostom)5. Păstorirea turmei lui Dumnezeu: atitudinile episcopilor faţă de procreaţieîn epoca teodosiană.5.1. Sfântul Vasile cel Mare5.1.1. Căsătoria în corpul omiletic, epistolar şi canonic;5.1.2. Avortul şi infanticidul5.1.2.1. Atitudini pastorale anterioare şi contemporane:Ciprian din Cartagina, Sinoadele de la Elviraşi Ancira, Didascalia Apostolilor, ConstituţiileApostolice5.1.2.2. Crima avortului: un suicid involuntar? (Tezalui B. Petra)5.1.2.3. Antropologia prenatală a Sf. Vasile şihermeneuitca canoanelor 2 şi 85.2. Sf. Ioan Hrisostom5.2.1. Căsătoria şi procreaţia în corpusul hrisostomic: contextulgenurilor literare şi contextul audienţei5.2.2. Scopurile căsătoriei şi lupta pentru virtute într-o familiecreştină5.2.3. „Tip al morţii înseşi”: sterilitatea ca problemă pastorală:5.2.4. Accepta Sf. Ioan Hrisosotom infertilitatea involuntară?5.3 Căsătoria, procreaţia şi practici anti-procreative în Bizanţ5.3.1 Scopul religios şi juridic al căsătoriei5.3.2 Elemente de demografie bizantină5.3.3 Practici anti-procreative după izvoarele medicale5.3.4 Avortul în dreptul canonic şi civil bizantinV. Concluzii şi perspective198

Nu numai amploarea covârşitoare a unui asemenea proiect a făcut să nupoată fi realizat. Oricum, creionarea lui a servit în primul rând necesităţii de astabili mai precis orizontul în care se încadrează subiectul de faţă, întrucât. Estevorba că pe parcursul cercetării am devenit mult mai conştient de limitele inerenteale oricărei teoretizări în Teologie în general şi în Teologia Morală în special.Limite care ţin de caracterul mistagogic al adevăratei cunoaşteri, ceea ce presupunenu atât urmărirea coerenţei ideilor la nivelul unei logici formale, la care esteconstrânsă orice investigaţie a unui discurs, cât apropierea tot mai inteligibilă şi totmai afectuoasă de cel care îl rosteşte. Această situaţie este expresia existenţeicreate ca dinamism interpersonal. Cunoaşterea presupune o proximitate crescândăşi o comuniune personală cu cel cunoscut şi o transformare către asemănarea cuacela/Acela. Aceasta nu înseamnă negarea rolului pe care o lectură atentă, repetatăşi interiorizată îl are în orice cunoaştere. Însă a produs o anumită diminuare aaşteptărilor autorului în raport cu cercetarea întreprinsă.Aceste circumstanţe au condus la alcătuirea actuală a lucrării pe trei părţi,două dedicate dimensiunii “plirogenetice” şi una celei ontogenetice, renunţând înmare măsură la cea filogenetică. S-ar putea face aici observaţia, deplin îndreptăţită,că am renunţat astfel tocmai la dimensiunea centrală, la cea prin care se realizeazăde fapt actualizarea voinţei veşnice a lui Dumnezeu de existenţă a unei anumitepersoane şi numai pe această cale, a umanităţii întregi, aici şi în eshaton. Desigur, olucrare completă ar fi trebuit să acorde acestei dimensiuni locul care i se cuvine.Cu toate acestea, datorită extinderii pe care ar fi presupus-o o cercetareintegrală, pe de o parte, ca şi datorită faptului că locul procreaţiei în căsătorie afăcut deja obiectul unor aprofundări pe care n-aş fi putut decât să le aproximez (depildă, cele ale părintelui Arsenie Boca, chiar dacă se pot identifica în predica sadespre acest subiect aspecte care trezesc rezerve), am considerat că lucrarea de faţăpoate aduce un minim aport la cercetarea teologică morală ocupându-se maiîndeaproape de dimensiunile extreme ale procreaţiei, cele legate de antropologiaprenatală şi antropologia macro socială. Dintre acestea două am privilegiat-o pe199

ultima din motivul explicat anterior, anume că este cea mai puţin luată în discuţieîn mediile teologice şi ecleziale ortodoxe, din ceea ce cunosc.De asemenea, se poate constata că, dacă procreaţia a fost mereu de-a lungulistoriei pricină de păcate, aceasta s-a întâmplat până nu demult mai degrabă ca unrezultat indirect al altor păcate, cele de natură sexuală (desfrâul, adulterul), astăziea este ţinta directă al unor acţiuni care îi pun statutul axiologic la grea încercare şicare provin nu atât din modificările pe care le suferă căsătoria ca atare, ci din parteanoilor tehnologii medicale reproductive (deci în domeniul ontogenezei) şi dinpartea ingineriilor sociale demografice (ţinând de ceea ce am numit tentativ“plirogeneză”). Fără îndoială, trebuie să existe legături intime între disoluţiacăsătoriei heterosexuale şi monogame, programele de planning familial,tehnologiile reproductive şi politicile de control ale populaţiei, iar cercetareateologică viitoare va ştii să desluşească cu mare atenţie natura şi dinamica acestorlegături. În ce mă priveşte, nu am putut decât să le semnalez.200

Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea şi locul opereiSfântului Diadoh în cadrul eiIeromonah VASILICĂ BÂRZUO nouă înţelegere a Tradiţiei spirituale la izvoarele eiSecolele al IV-lea şi al V-lea reprezintă pentru creştinism perioada marilordefiniţii dogmatice, a cristalizării dogmelor trinitare, hristologice şi soteriologice,ce-şi găsesc expresia deplină în hotărârile celor două mari Sinoade, al III-lea şi alIV-lea Ecumenic. Ca un reflex al acestor cristalizări dogmatice, pe plan spiritual sedesfăşoară procesul marilor erezii de natură spirituală, messalianismul de originemesopotamiană, pelagianismul venit din Apus şi origenismul venit din Egipt,dispute şi erezii ce-şi trăiesc acum diferitele faze conflictuale şi doctrinare.Tendinţele spirituale promovate de aceste erezii şi disputele animate de ele înepocă, simultaneitatea şi problematica lor spirituală comună au creat un mediuspiritual complex cu o adâncă legătură interioară şi o interdependenţă profundă, încare se vor preciza trăsăturile viitoarei spiritualităţi răsăritene. Această legăturăinternă dată de fondul comun de idei dezbătute, ne face să percepem luptaantieretică şi dezbaterea teologică de precizare a spiritualităţii în cele din urmă cape un fenomen unic, unitar prin scopul urmărit, iar nu ca evoluţia separată a unorcurente şi şcoli de spiritualitate, aşa cum le-a definit în mod scolastic, în trecut,după trăsăturile lor specifice, teologia catolică contemporană 1 .Reevaluarea acestei înţelegeri de către chiar reprezentanţi ai teologieimoderne cu o viaţă duhovnicească autentică, fie catolici ca benedictinul GabrielBunge, fie ortodocşi ca Ieromonahul Alexandre Golitzin, evidenţierea de cătreaceştia tocmai a defectelor acestei încadrării scolastice în diferite “şcoli” sau“curente” de spiritualitate ale scrierilor patristice duhovniceşti, ne permite să1 Irene Hausherr, Les grand curents de la spiritualité orientale, OCP, 1 (1935) p. 116, a definit înmod scolastic “după presupoziţii psihologice”, “scopuri şi mijloacele folosite pentru a atinge acestescopuri”, diferitele şcoli şi curente de spiritualitate, accentuând mai mult, e drept şi din considerentedidactice, pe deosebirile şi diversitatea şcolilor istorice de spiritualitate. Acest fapt a dus latransformarea studiului patristic în critică istorico-filologică de identificare a apartenenţei operelorduhovniceşti la unul sau altul dintre curentele predefinite, cu falsificarea adeseori a înţelesuluiautentic al operei prin plasarea sa într-un context istoric şi literar impropriu.201

vedem dincolo de nuanţele specifice fiecărei opere de spiritualitate receptată caeretică sau ortodoxă, dincolo de tendinţele uneori opuse pe care le-au manifestat,îndreptăţind astfel această etichetare, tocmai fundamentul lor comun, firulcălăuzitor al spiritualităţii în formare a Bisericii.Iar aceasta prin efortul de asumare existenţială a învăţăturii duhovniceşti cedemontează această abordare scolastică din zilele noastre a operelor duhovniceşti,întocmai aşa cum o făcuseră şi Sfinţii Părinţi ce au înţeles şi au îndreptat uneledintre aceste opere, covârşind prin înţelepciunea sfinţeniei neputinţa de a rezolvaamiabil lipsa de consens în limbajul teologic, doctrinar sau chiar lipsa de consensîn problemele politice şi social bisericeşti ale epocii. Falimentul acestei metode deanaliză raţionalist-filologică a operelor duhovniceşti e vădit de tot mai multe noistudii patristice ce reliefează, prin multă erudiţie, încadrarea operelor despiritualitate în tradiţia vie a Bisericii. Faptul că, de exemplu, acuzele desemipelagianism, formulate de adversarii predestinaţianişti augustinieni şi dereprezentanţi contemporani ai teologiei apusene, împotriva Sfântului Ioan Casian 2au rămas fără valoare fiind combătute în mod zdrobitor prin influenţa şi contribuţiaexclusivă a Conferinţelor sale asupra spiritualităţii Bisericii apusene; că acuzele deintelectualism şi gnosticism – origenism adresate celor evagriene, se vădesc în tot2 Asupra istoricului acuzelor de semipelagianism împotriva Sfântului Ioan Casian şi a influenţelorspiritualităţii sale în Apus, vezi lucrările Dom E. Pichery, Introduction au text latin, traduction etnotes à Jean Cassien, Conferences (I-VIII) vol. I, col. Sources chrétiennes, nr. 42, (Ed. Du Cerf, Paris,1955); Jean-Claude Guy, Jean Cassien, vie et doctrine spirituelle; col. „Theologie morale etspirituelle, recherches et syntheses” (ed. P. Lethielleux, Paris, 1961), O. Chadwick, John Cassian,Cambridge, 1965, toţi aceşti trei erudiţi reafirmând în contemporaneitate semipelagianismul acestuia,în ciuda unei clare doctrine ortodoxe nesemipelagiene înţelese citind contextual Convorbirea a XIII-aa Sfântului Ioan Casian. Pentru un scurt istoric al disputei şi o calificare ortodoxă a concepţiei Sf.Casian cu reliefarea relei intenţii a principalului său denigrator, Prosper de Aquitania, vezi deasemenea, Sf. Ioan Casian, Scrieri alese, trad. de prof. Vasile Cojocaru şi David Popescu, prefaţă,studiu introductiv şi note de Nicolae Chiţescu, în PSB 57, ed. IBMBOR, 1990, p. 51-56, şi nota 3 p.530 şi Columba Stewart, Cassian Monahul, Învăţătura ascetico-mistică, trad. rom. Ioan I. Ică jr şiCristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu 2000, îndeosebi p. 133-140. Convorbirea a XIII-a a Sf. Ioan Casian afost cea care a provocat acuzarea sa de semipelagianism de către Prosper de Aquitania şi de un edictautoritativ atribuit pe rând papilor Damasus (366-384), Gelasius (492-496) sau Hormisdas (514-523)ce osândea formula: „când vede că licăre în noi o scânteie de bunătate, oricât de mică, sau când Elînsuşi face ca ea să răsară din piatra aspră a inimii noastre, cu mărinimie o ocroteşte, o încălzeşte şi oîntăreşte cu suflarea lui” (Convorbirea XIII, vii, 1). Posibilitatea ca firea omenească să „licăre ...scânteia de bunătate” e dată, pentru Sfântul Ioan Casian, de concepţia sa antropologică haricăconform căreia „darul naturii (al firii omeneşti), venind din mărinimia Creatorului, aduce uneoriînceputurile bunelor noastre intenţii” (Convorbirea XIII, ix, 5), iar nu firea omenească singură, căzutătotal cum afirmau adversarii săi despre el. „Omul poate uneori prin propriile sale porniri să tindă cătrevirtuţi, dar întotdeauna are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu” (Convorbirea XIII, ix, 4).202

mai mare măsură neîntemeiate graţie reliefării ortodoxiei lor de către eruditulIeromonah Gabriel Bunge 3 ; că acuzele de messalianism adresate Omiliilorpseudomacariene 4 , au la bază inspiraţia autorului acestora din “dicţia teologică şispirituală siriacă” ce relevă în cele din urmă întreaga controversă messaliană ca o“problemă de proastă comunicare culturală” dintre episcopii greci şi ereticiimessalieni 5 ; faptul că acuzele de neoplatonism aduse corpusului scrierilorareopagitice au fost demontate prin studiile Profesorului A. Louth 6 , anglican3 Victimă a disputei origeniste în care e atrasă opera sa de către Fericitul Ieronim după moartea sa,Evagrie Ponticul a fost receptat în acelaşi mod şi în contemporaneitate, ca eretic ale cărui scrieri suntpline de influenţe ale filozofiei platonice şi de speculaţii gnostice, datorită masivei monografii (1962)a profesorului A. Guillaumont, Kephalaia Gnostika, lucrare care-l prezintă pe Evagrie ca origenistautentic şi adept al unei “metafizici eterodoxe” condamnate la Sinodul al V-lea Ecumenic. Aceeaşiimagine a sa e prezentă şi în cadrul teologiei ortodoxe datorată prezentării ei de către reverendul JohnMeyendorf, în capitolul al 3-lea al lucrării Hristos în gândirea creştină răsăriteană. Studiile şilucrările Ieromonahului G. Bunge despre spiritualitatea lui Evagrie Ponticul reuşesc să reliefezeautenticitatea tradiţională a gândirii evagriene, depăşind tocmai interpretarea scolastică filologică şitextuală, ruptă de realităţile duhovniceşti pe care autorul urmăreşte să le evoce. Cf. studiile extinse,traduse acum şi în română de Ioan I. Ică jr.: „Mânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul” Deisis,Sibiu 1998; „Akedia, Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul …” Deisis, Sibiu 1999;„Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină după avva Evagrie Ponticul” Sibiu 2000.4 Pe baza coincidenţei literare dintre propoziţiile din listele ereziologice ale Sfântului Ioan Damaschinşi anumite pasaje din Omiliile duhovniceşti pseudo-macariene, şi a menţionării în unele manuscrisearabe ale Omiliilor ca autor pe un anume Symeon (Ascetul sau Stilitul), critica filologică şi patristicăa stabilit că Omiliile duhovniceşti puse sub numele Sfântului Macarie Egipteanul reprezintă de fapt ocorectare a Asceticonului messalian, operată de unul dintre membrii grupului de eretici condamnat laSinodul de la Efes, anume Simeon, ultimul pomenit în lista dată de Teodoret al Cyrului şi, deci,probabil mult mai tânăr decât Adelfie, conducătorul principal de atunci al grupului. Vincet Desprez,Pseudo-Macaire, Oeuvres spirituelles, S.Ch. Nr. 275, p. 37-46. W. Jaeger credea că numele Symeondin manuscrisele arabe ale Omiliilor s-ar datora asocierii numelui Sfântului Simeon Metafrastul (sec.X) sau altui Simeon ce a trăit mai înainte de acesta şi a făcut nişte excerpte din acestea. H.G. Beck,Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, 1959, p. 364 consideră că sub numele deSymeon s-ar ascunde un anume Simeon Mesopotamianul ce a trăit cândva pe la sfârşitul sec. al XIIIlea.Prof. N. Chiţescu în Introducerea la traducerea română a Omiliilor de către Pr. Prof. DrConstantin Corniţescu, PSB 34, îmbrăţişează ipoteza lui Vincent Desprez larg acceptată de criticateologică, recunoscând în Pseudo-Macarie pe sirianul Simeon sau oricum un alt autor de originesiriană, bănuit, de altfel încă din sec. XIII-XIV de unii cititori bizantini ce au lăsat însemnări pemanuscrise (d.e. ms. Atheniensis Graecus 423), de călugărul athonit, Neofit Kavsokalyvitul, în sec.XVIII, cât şi de renumitul studiu al lui L. Vilecourt, La date et l’origine des Homélies Spirituellesatribuées à Macaire, Comptes-rendus des sessions de l’Académie des inscriptions et Belle-Lettres,1920, p. 250-258, ce a făcut larg cunoscută şi acceptată în modernitate această ipoteză.5 C. Stewart, Working the earth of the heart, p. 234-240, şi concluziile rezumative asupra controverseimessaliene ale lui Al. Golitzin, op. cit. nota 148, p. 2506 Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, o introducere, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis 1997.203

convertit la Ortodoxie şi ale Ieromonahului Al. Golitzin, 7 ambii reliefândînţelegerea în cadrul Tradiţiei a operei dionisiene, arată autenticitatea acestei căi, aasumării existenţiale în cadrul Tradiţiei a operelor patristice, cale care se cere a ficontinuată tocmai prin precizarea mai completă a viziunii ortodoxe asupraspiritualităţii ca loc de manifestare dinamică a vieţii harice a Bisericii ce călăuzeştepe om spre adevărul libertăţii duhovniceşti. 8Alexandre Golitzin identifică, în loc de “curente” sau “şcoli” despiritualitate, o singură spiritualitate a Răsăritului ortodox având la bază o singurătradiţie sau “un acelaşi mare curent de spiritualitate” orientat de o “unicăcontroversă”, cea antropomorfită care dezbate şi defineşte conţinutul şi modulvederii lui Dumnezeu de către om ca ideal al vieţii creştine 9 , controversă la care s-au raportat toate marile personalităţi ale disputelor ascetico-mistice, atât celeortodoxe, cât şi cele mai mult sau mai puţin eterodoxe.La baza acestei unice controverse stă complexul de tradiţii arhaice legat detema vederii lui Dumnezeu (visio Dei) existent în apocaliptica inter-testamentară şiîn revelaţiile ei mistice, complex preluat, răspândit şi dezvoltat de propovăduireaapostolică şi de viaţa ascetică şi mistică a primilor nevoitori creştini, a PărinţilorPustiului şi a primilor mari scriitori duhovniceşti. Idealul vederii slavei divine, alajungerii la starea asemănătoare celei a îngerilor, issaggelos, a fost “ideea(polarizatoare) coextensivă cu ascetismul creştin, iar acesta din urmă coextensiv cuînsuşi creştinismul” 10 , modul în care s-a înţeles să se ajungă la această stare fiindtranspunerea în viaţa interioară, sufletească a liturghiei cosmice şi eclesiale7 Al. Golitzin, Et introibo ad altare Dei. The Mistagogy of Dionysius Areopagita with SpecialReference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition,. Analekta Vlatadon 59,Thessaloniki, 1994, 447p.8 Toate aceste opere duhovniceşti sunt înţelese şi prezentate astfel, ca stadii ale dezvoltării Tradiţieiunice a Bisericii în evoluţia ei spre definirea tot mai precisă a conţinutului şi modului realizăriicomuniunii cu Dumnezeu ca scop ultim al spiritualităţii, în lucrarea de sinteză a Ieromonahului Al.Golitzin tocmai citată, şi în studiile sale, Liturghie şi mistică. Experienţa lui Dumnezeu încreştinismul ortodox şi “Forma lui Dumnezeu” şi “vederea Slavei”. Reflecţii asupra controversei“antropomorfite” din anul 399 d. Hr., în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie,trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998.9Al. Golitzin, „Forma lui Dumnezeu” şi „vederea slavei”. Reflecţii asupra controversei“antropomorfite” din anul 399 d. Hr., Ibidem p. 222-223. Al Golitzin vede în modul diferit, alrăsăritenilor pe de o parte şi a lui Augustin pe de alta, de a răspunde şi rezolva această controversă,cauza existenţei unei unice spiritualităţi identificată cu Tradiţia în Răsărit şi a mai multor spiritualităţiale creştinismului latin.10 Ibidem, p. 223-232.204

ilustrată în descoperirile slavei divine din Vechiul şi din Noul Testament, practic o“apocaliptică interiorizată” în sufletul ascetului creştin înţeles ca microcosmos sauca mică biserică.Spiritualitatea creştinismului răsăritean se vădeşte astfel înrădăcinată în viaţaliturgică eclesială, în căutarea continuă a ascetului creştin de a retrăi teofaniile saudescoperirile lui Dumnezeu făcute pe muntele Sinai, pe Tabor sau direct profeţilor,în liturghia eclesială comunitară sau în transpunerea interioară a acesteia în viaţasufletului, pregătirea ascetică în vederea acesteia declanşând întreaga problematicăa vieţii spirituale dezbătută în controversele de natură spirituală.Referindu-se la disputa antropomorfită din veacurile IV–V, Al. Golitzinafirmă apartenenţa comună la acelaşi complex de tradiţii intertestamentare aautorilor acestei perioade. Extinzând ipoteza sa de lucru şi asupra perioadelorpostapostolice şi martirice se poate afirma că, înţelese în contextul aceleiaşiapocaliptici vechi iudeo-creştine, propovăduirea apostolică şi postapostolică şipersecuţiile împotriva creştinismului, ce sporeau sentimentul fricii eshatologice, aufost cele ce au determinat primele încercări de precizare a unui comportamentspiritual orientat spre o mai deplină comuniune cu Dumnezeu, realizată prin trăireaascetică sau prin jertfa martiriului, modelele acestei trăiri ascetice sau jertfirimartirice fiind prezente deja în spiritualitatea iudaică eseniană sau profetică.Improprierea, în scopul definirii experienţelor spirituale, a diferitelor concepţiifilosofice, gnostice despre materie, trup, suflet, divinitate, dualismul cosmologic şispiritual, precum şi diferite aspecte sociale ca dezorganizarea socială, refuzulmuncii, al averilor, renunţarea la căsătorie din considerente spirituale, adunăricultice sub cerul liber, false manifestări extatice, pretenţii de a se consideraspirituali (B

slavei divine, e evident, persistenţa ideilor lor specifice dar înrudite vădindu-le castadii ale aceleiaşi tradiţii bisericeşti spirituale în curs de dezvoltare şi precizare.Alexandre Golitzin însuşi relevă unitatea lor internă în cadrul spiritualităţii creştinea primelor două veacuri prin analiza conceptelor de martir, gnostic şi ascetorientate încă de acum spre interiorizarea spirituală a liturghiei ca mijloc deatingere a contemplaţiei. 12Această viziune unificatoare asupra modului evoluţiei spiritualităţii creştinecere ca istoria spiritualităţii să fie înţeleasă asemenea istoriei dogmelor, ca un loc almanifestării proniei călăuzitoarea a Duhului Sfânt spre tot Adevărul, iar nu ca undomeniu al categorisirilor scolastice prin identificarea de scopuri şi mijloacespirituale particulare reliefate în una sau alta dintre scrierile Sfinţilor Părinţi, ce rupdin chiar sânul Tradiţiei aceste opere şi transformă practic studiul spiritualităţiiBisericii într-o critică istorico-filosofică a textelor patristice 13 . Abordarea scolasticăşi taxonomia în şcoli şi curente de spiritualitate ce domină încă studiile despiritualitate ortodoxă, scuzabilă de altfel prin imposibilitatea autorilor catolici de aavea la începutul perioadei neopatristice o viziune de ansamblu asupra Tradiţieiortodoxe şi prin intenţia de a facilita înţelegerea didactică a evoluţiei spiritualităţii,a obnubilat, de fapt, această viziune integrativă necesară înţelegerii corecte aspiritualităţii, ca fenomen izvorât din trăirea vie a vieţii cultice şi moral-eclesialeorientate spre descoperirea în slavă a Adevărului, care e Cuvântul lui Dumnezeurevelat omenirii. Procesul evolutiv al definirii spiritualităţii ortodoxe orientate spreacest scop fundamental al vieţii ascetului creştin, vederea lui Dumnezeu în slavă(visio Dei), s-a desfăşurat în strânsă dependenţă de evoluţia concepţiei hristologicea antichităţii creştine: “Antropomorfismul reprezentanţilor spiritualităţii creştineimplicaţi în epocă în disputa antropomorfită, reprezenta de fapt o hristologie deprovenienţă extrem de veche, cu rădăcini în tradiţia vizionară a apocalipticiiprecreştine şi cu paralele posibile în interesele pe care anumite cercuri rabinice leaveau în speculaţia mistică asupra aşa-numitului Car al slavei divine sau merkabah12 Al Golitzin, Liturghie şi mistică, Experienţa lui Dumnezeu în creştinismul ortodox, în vol.Mistagogia..., trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 45-56.13 Pentru o critică constructivă a filologismului şcolilor patristice raţionaliste, reliefând importanţaasumării existenţiale a spiritualităţii de către monahi specialişti în tradiţie, vezi studiul introductiv alIoan I. Ică jr. la Ierom Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul, O introducere, Deisis, Sibiu 1997.206

din Iezechiel capitolul 1”. 14 Aşadar procesul de definire a dogmelor a determinat pecel de definire a doctrinei spirituale a Bisericii, iar dacă pe teren dogmatic lupta afost polarizată în jurul definirii dogmei hristologice, pe teren spiritual lupta s-a datpentru definirea orizontului mistagogic, a posibilităţii şi modului comuniunii prinhar a omului cu Dumnezeu şi a vederii lui Dumnezeu de către om, ca scop ultim alîntregii vieţi creştine. A avut loc, aşa cum subliniază Ierom. Al. Golitzin, o activarede către dogma homoousianităţii Fiului cu Tatăl a consecinţelor ce decurg din eape plan spiritual 15 , anume precizarea modului comuniunii harice dintre Hristos şioameni şi pe baza acesteia, a modului şi conţinutului vederii sau descoperirii luiDumnezeu către oameni.Devierile comportamentale şi erorile doctrinare enumerate mai sus caaparţinând ereziilor gnostice ale veacurilor al II-lea şi al III-lea, maniheism,montanism, marcionism, se regăsesc într-o formă şi într-un limbaj mai evoluat însecolul al IV-lea şi al V-lea, problematica lor continuându-se în cadrul disputelormessaliană şi origenistă în Răsărit, şi în cele donatistă, pelagiană şipredestinaţianistă în Apus. Alexandre Golitzin vede de altfel messalianismul “ca unexemplu particular al unei tradiţii sau complex de tradiţii, un fel de substrat – cepare a fi fost coextensiv cu răspândirea geografică a creştinismului însuşi lasfârşitul secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea” 16 – alantropomorfismului şi a hristologiei de tip antropomorfit de care am vorbit. Şi,extinzând, toate ereziile pot fi înţelese astfel ca expresii sau ramuri ale aceleiaşidispute antropomorfite, care prin scopul vizat a polarizat întregul efort ascetic şimistic al antichităţii creştine.În sprijinul acestei supoziţii vin şi rezultatele cercetătorilor orientaliştispecialişti în siriacă cum ar fi R. Murray şi Prof. Sebastian Brock, ce relevădoctrinele eretice ca roade ale conceptualizării raţionaliste divizive şi schizogeneale modului comuniunii cu Hristos, înţeles ca “chip al Tatălui” în spaţiul culturalraţionalist elen, şi în mod simbolic ca Mire Ceresc cu care sufletul “prin SfinteleTaine intră în căsătorie spirituală” împreunându-se prin contemplaţie spre a uni14 Alexander Golitzin, “Forma lui Dumnezeu şi vederea slavei. Reflecţii asupra controverseiantropomorfite din anul 399 d. Hr.”, în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, trad.Ioan I. Ică jr., ed. Deisis, 1998, p. 185.15 Ibidem, p. 211.16 Ibidem, p. 219.207

cele trei biserici (din cer, de pe pământ şi din suflet), în spaţiul cultural semit. 17Această din urmă înţelegere simbolică a lui Hristos, corespunde tocmai filonuluispiritualităţii inspirate din apocaliptica intertestamentară iudaică păstrată mult maibine în spaţiul eclesial şi cultural sirian, fiind expresia acelei hristologii arhaiceidentificate de Golitzin.Spiritualitatea ortodoxă se vădeşte astfel ca un proces cu o evoluţie organicăavând drept fir călăuzitor hristologia epocii, iar ca ramuri, disputele şicontroversele cu tematică spirituală, care rodesc definiţiile normative vieţiiduhovniceşti. Dincolo de greşelile, trăsăturile şi determinările reciproce întâlnite încazul unora din ereziile Antichităţii creştine (pelagianism – predestinaţianism),(antropomorfism – origenism intelectualist), toate aceste erezii caută să definească,într-un limbaj spiritual care se cerea, ca şi cel dogmatic de altfel, precizat,caracteristicile comuniunii harice a omului cu Dumnezeu, coordonatele divinoumaneale slujirii lui Dumnezeu de către om în viaţa eclesială înţeleasă în întreitulei aspect de liturghie cerească, liturghie interioară, a sufletului şi liturghie propriuziseclesială. Dogma hristologică e cea care structurează viaţa spirituală ce-l ducepe ascet la întâlnirea cu Hristos.Se cere de fapt a privi la toate aceste erezii sau frământări spirituale aleAntichităţii creştine nu ca la subiecte de dispută şi analiză critică, filosofică saufilologică, ci ca la un efort de precizare a tradiţiei duhovniceşti spre scopulrealizării comuniunii cu Dumnezeu, spre definirea doctrinei mistagogice aBisericii. Se cere ca dincolo de acuzele de erezii, ca expresii ale încadrării unuiautor sau a unei opere într-un sistem definit doar prin câteva trăsături, (metodăspecifică teologiei scolastice) a se vedea în epocă ansamblul interrelaţionărilorposibile ale acestor trăsături ce au definit problematica raportului complex, dartotuşi unic, natură-har-desăvârşire-contemplaţie.Similitudinile de limbaj sau tematice, descoperite în diferite opereduhovniceşti, privite în această perspectivă, nu se vor mai constitui ca mărturii aleapartenenţei la o şcoală spirituală sau alta, ci ca mărturii ale sintezei conştiente şideliberat făcute în sânul Tradiţiei de către autori duhovniceşti asupra operelor şi17 Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, CambridgeUniversity Press, 1975, p. 4-37, cf. Ioan I. Ică jr. Sfântul Efrem Sirul, creştinismul siriac şi cealaltăteologie, introducere la vol. Sebastian Brock – Efrem Sirul, O introducere. p. 9, 11.208

ideilor înaintaşilor ce aveau o circulaţie şi o polarizare mult mai mare decât secrede, spre acelaşi scop al definirii doctrinei despre visio Dei.Receptarea scolastică şi ortodoxă a operei Sfântului DiadohDeşi spre deosebire de cazurile menţionate mai sus, scrierile duhovniceşti aleSfântului Diadoh s-au bucurat atât în trecut, cât şi în contemporaneitate de oînţelegere duhovnicească în contextul Tradiţiei, totuşi, şi în cazul lor a existat şiexistă tendinţa de a le ataşa mai mult disputei messaliene şi a le înţelege dreptcorectiv al Omiliilor pseudo-macariene, ori ca sinteză conştientă a“spiritualităţilor” evagriană şi macariană, ca una ce ar fi rezultat din studiu critic,pe text, operat de către Sfântul Diadoh asupra operelor lui Evagrie şi Macarie.Mare parte din studiile şi lucrările ştiinţifice care i-au analizat învăţăturaduhovnicească suferă de această orientare imprimată de către primele abordări aleKephaliei sale Gnostice scrise de către Frederich Dörr şi Herman Dörries.Socotindu-l pe Sfântul Diadoh influenţat de spiritualitatea evagriană, Dörrconsideră că el s-a adresat în Centuria sa doar împotriva messalianismului. AstfelOmiliile duhovniceşti ale lui Pseudo-Macarie au constituit pentru Diadohparadigma şi prilejul de a lupta cu messalianismul, aşa cum apărea el la Macarie,dar şi în alte scrieri care cu siguranţă au existat în secolul al V-lea în paralel cuAsceticonul messalian. 18 Corect în afirmaţia că Diadoh a alcătuit în Centuria sa ceamai subtilă respingere şi cel mai temeinic răspuns ortodox dat problemelor ridicatede messalianism, Friederich Dörr a exagerat însă, afirmând că Diadoh îlsintetizează şi rezumă puternic pe Pseudo-Macarie care nu exprimă clar unele dinideile specifice messalianismului, anume lupta din inimă între cele două forţe, apăcatului şi a harului şi, de asemenea, pretenţia messalienilor de a vedea Treimea. 19Dörr caută intenţionat să arate că Diadoh a formulat “chiar dacă, poate nu exclusivpe baza Omiliilor, erorile fundamentale ale messalienilor” culegându-şi din Omiliisinteza de prezentare atât de vie a messalianismului, însă fără să renunţe la propriulstil şi vocabular, diferenţele de limbaj ale locurilor paralele identificate la cei doi18 Fr. Dörr, Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen währer und falscherMystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 42.19 Ibidem, p. 17.209

motivându-le prin faptul că “citatele cuvânt cu cuvânt nu făceau parte din stilulanticilor” 20 . Perspectiva operei Sfântului Diadoh e astfel îngustată.Continuând această tendinţă de ataşare strânsă a operei Sfântului Diadohdoar la disputa messaliană şi la corpusul pseudo-macarian, Herman Dörries îlconsideră pe Diadoh ca mai puţin influenţat de Evagrie Ponticul, afirmând ipotezafiliaţiei duhovniceşti dintre Diadoh şi Pseudo Symeon-Macarie din Mesopotamia,datorită faptului că “Diadoh îl corijează pe acesta mai mult decât îl respinge,preluând vocabularul său, ideile şi intuiţiile pe care le îngustează uneori”. Între ceidoi autori e o foarte strânsă relaţie de reciprocitate. Dacă în Centuria sa Diadoh îlcritică pe Macarie sau pe unii din discipolii săi, din Omiliile pseudo-macariene seînţeleg obiecţiile lui Diadoh faţă de maestrul său. 21 Diadoh nu refuză la adversaridecât conlocuirea păcatului cu harul care este o notă deja antimessaliană laMacarie. Însă chiar când face aceasta, combaterea sa “seamănă mai degrabă cu odispută de şcoală decât cu un proces ecclesiastic intentat de către un episcop unuieretic.” 22 Cu toate acestea Sfântul Diadoh este cu mult mai puţin sever împotrivaacestei opinii, decât împotriva celor ce intră în viaţa ascetică pentru a avea viziuni,adică împotriva messalienilor primitivi. 23 La baza acestor puncte de controversădoctrinară stă teologia harului baptismal lucrător în inimă, impropriată, aşa cumarată Dörries, de la Pseudo Macarie 24 , şi formulată de Sfântul Diadoh în capetepolemice speciale, reduse totuşi ca pondere în cuprinsul Centuriei în comparaţie cudoctrina simţirii harului – tipică climatului messalian – prezentă de la un capăt laaltul al Centuriei.” 25 “De aceea Sfântul Diadoh e cel puţin tot atât de messalian caMacarie, iar credinţa sa despre demonul ‘lucrând’ în om înainte de Botez îl face20 Ibidem, p. 15, 17, 20.21H. Dörries, Diadochus und Symeon: Das Verhältnis der 6gN"8"4" (

pasibil de sentinţele sinodale pentru acelaşi motiv ca şi pe maestrul său”. 26 H.Dörries lasă deschisă posibilitatea ca Diadoh să-l fi cunoscut pe Macarie deasemenea prin scrierile pierdute pentru noi şi afirmă că, în polemica sa privitoare laharul baptismal, el a introdus noţiunea incertă “unii” (J\

ambilor acestor autori duhovniceşti ca exponenţi ai aceluiaşi substrat alspiritualităţii apocaliptic-semitice, face ca perceperea operei sale ca o sintezădialectică 33 a celor două curente considerate opuse, să fie cel puţin defectuoasă.“Diadoh care i-a citit atât pe Evagrie, cât şi pe Macarie, continuă pur şi simpluajustarea iniţiată de ei a unor scheme de gândire teologică arhaică”. 34Sinteza sa nu e una dialectică rodind un alt produs al dialecticii, disputa şiteologia palamită, (a cărei înaintemergătoare a fost opera Sfântului Diadoh),înţeleasă astfel de teologia catolică, 35 ci una organică în cadrul aceluiaşi corp alTradiţiei spre aprofundarea acesteia tot mai plenară, teologia palamită fiind tocmaiînsumarea creatoare a elementelor ce converg din operele Sfinţilor Părinţidoctrinari ai isihasmului, între care se numără şi cea a Sfântului Diadoh.Deşi tangenţa cu Omiliile duhovniceşti pseudo-macariene şi cu spiritualitateascrierilor evagriene a Capetelor gnostice ale Sfântului Diadoh e incontestabilă,totuşi opera sa considerăm că suferă o îngustare a bogăţiei spirituale dacă e redusădoar la atât. Sfântul Diadoh s-a inspirat cu siguranţă şi din alţi Părinţi şi a răspuns,asimilând creator elemente din mistica evagriană, nu doar messalianismului, ci,indirect, şi celorlalte dispute spirituale contemporane şi înrudite acestuia,origenistă, pelagiană, augustiniană ale căror idei, opuse fie gnosticismului, fiemaniheismului, formau contextul spiritual al epocii. Edouard des Places considerăcă Sfântul Diadoh i-a putut cunoaşte pe “marii alexandrini, Clement şi Origen, şipe Capadocieni şi, de asemenea, a intrat în relaţie cu Paladie şi cu Sfântul IoanCasian, ucenici ai monahului pontic” primind influenţa incontestabilă a acestuiadin urmă la “universitatea pustiului egiptean unde s-au format marii doctoriduhovniceşti”. 36 “Punctele de contact cu Corpusul pseudo-macarian arată aproape33 John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. în româneşte de Nicolai Buga1997, p. 49 sq şi de acelaşi autor Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. rom. de AngelaPagu, Ed. Enciclopedică, Buc. 1995, p. 27, concepţie preluată şi de Arhid. dr. Ioan I. Ică în art.Sfântul Diadoh al Foticeei, despre îndumnezeire şi vederea lui Dumnezeu, în Mitropolia Ardealului,nr. 3, 1989, p. 53-54, însă corectată în prefaţa la G. Bunge, Evagrie Ponticul, o introducere, p. 9.Mesalianismul şi evagrianismul ca “devieri de la spiritualitatea biblică şi ortodoxă a Bisericii” au fostpercepute ca teză şi antiteză ale sintezei din opera Sfântului Diadoh.34 Al. Golitzin, “Forma lui Dumnezeu şi vederea slavei. Reflecţii asupra controversei antropomorfitedin anul 399 d. Hr.”, în vol. Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, ed Deisis, 1998, nota148, p. 251.35 I. Hausherr e cel ce inaugurează această atitudine faţă de palamism prin studiul său L’Erreurfondamental et la logique du messalianisme, OCP, nr.1, 1935, p. 328-360.36 E. des Places, Diadoque de Photice, Oeuvres spirituelles, SC 5, 1966, p. 11.212

sigur că Sfântul Diadoh l-a cunoscut şi l-a asimilat pe acesta; însă această influenţăe departe de a da seama de toată gândirea sa”. 37 Diadoh este astfel privit mult maiîn tradiţia autentică a Răsăritului ortodox implicând inspiraţia sa din contextulspiritual evocat de operele scriitorilor duhovniceşti ai epocii sale şi cerândraportarea sa la disputele din mediul spiritual contemporan lui. La aceasta conchideşi Al. Golitzin când spune că “trăsăturile împotriva cărora avertizează SfântulDiadoh, nu pot fi limitate decât cu greu la messalieni”, deoarece “trăsăturile clasicmessaliene” din opera sa, respectiv expresiile luminii şi focului prin care e descrisăslava divină, nu pot fi considerate, aşa cum o face E. des Places, doar “purămetaforă” 38 , întrucât frecvenţa cu care acestea sunt întâlnite în cadrul disputelor dinepocă, antropomorfită, audiană, origenistă, messaliană, le arată de departe caaparţinând unui complex de tradiţii mai vechi – spiritualităţii kerigmei apostolicepopulare plină de elemente apocaliptice vetero-testamentare, ce a stat la bazaformării doctrinei despre visio Dei în epocă, fiind coextensiv cu răspândireageografică a creştinismului de atunci. 39Şi e normal să fie aşa. Noua viziune integrativă asupra spiritualităţiiRăsăritului ortodox rezumată mai sus, împreună cu datele ce le vom expune încontinuare privind strânsa înrudire şi interrelaţionare a disputelor spirituale dinsecolele al IV-lea - al V-lea, cer cu necesitate o asemenea înţelegere. OperaSfântului Diadoh se află în continuitatea aceluiaşi unic “curent” al spiritualităţiirăsăritene, cel apocaliptic semitic, pe care-l putem defini ca măduvă sau miez alTradiţiei, exprimat în timpul său prin disputa “antropomorfită”, în care atâtmessalienii cât şi Evagrie şi mulţi alţii au fost implicaţi. Deşi “cunoaşterea precisăa autorilor mai timpurii din care Diadoh se inspiră e greu de stabilit, întrucât el nuşicitează sursele sale pe nume” 40 şi, deşi Sfântul Diadoh nu răspunde aspectelor şierorilor specifice problematicii comuniunii cu Dumnezeu abordate de fiecare dindisputele epocii, totuşi e necesar a schiţa măcar interrelaţionările acestor dispute,37 V. Desprez, Diadoque de Photice, un lectuer ou disciple independent du Pseudo-Macaire?, p. 2.38 E. des Places, op. cit. p. 44.39 Alexander Golitzin, “Forma lui Dumnezeu” şi “vederea slavei”…, ed. cit., p. 219; spre aceasta seîndreaptă şi concluziile Prof. Vincent Desprez din studiul său, Diadoque de Photice, lecteur oudisciple... , citat mai sus, precum şi cele ale Mr. Marcus Plested, „The Place of the Macarian Writingsin the Eastern Christian Tradition to 700 AD”, cap. VI, p. 2, D. Phil. thesis, Oxford 1999.40 Bishop Kallistos of Diokleia, The Jesus prayer in St. Diadochus of Photice, in Aksum – Thyatera,Festschrift to Archbiscop Methodios, p. 559.213

atmosfera spirituală în care el a scris, pentru a se întregi mai deplin semnificaţiaoperei sale. Care ar fi, aşadar complexul ideatic căruia Sfântul Diadoh îi răspundeşi în care se încadrează sintetizând organic, iar nu dialectic pe Evagrie şi Macarie?Interrelaţionare şi interdeterminare în definirea doctrinei desprevisio DeiAnaliza comparativă a problematicii doctrinare spirituale, a evoluţiei cronologice şia răspândirii geografice a ereziilor şi disputelor din epocă, relevă principaleleprobleme comune de spiritualitate cu care ereziarhii şi părinţii duhovniceşti sauteologii secolelor al IV-lea şi al V-lea s-au confruntat în definirea raportului naturăhar-îndumnezeire-vederealui Dumnezeu, ce constituie de fapt conţinutulcomuniunii harice a omului cu Dumnezeu şi defineşte orizontul trăirii mistagogicea acestuia. Aceste probleme, prin frecvenţa şi interconexiunile lor în disputelespirituale ale epocii, constituie complexul ideatic căruia şi Sfântul Diadoh a trebuitsă-i răspundă şi în care opera sa trebuie înţeleasă.Fără a intra în amănunte, vom sublinia doar două aprecieri ilustrative pentruinterconexiunea care a existat între aşa numitele “curente spirituale” ale epocii.Profesorul Frederich Dörr remarca, fără a dezvolta mai mult (fapt ce a determinatde altfel perceperea unilaterală a operei Sfântului Diadoh ca ataşată doarCorpusului pseudo-macarian), paralela intuită de el între messalianism şipelagianism: “au trebuit treizeci de ani de la sfârşitul controversei pelagiene înApus, pentru a găsi formule doctrinare similare în Răsărit”, tocmai la SfântulDiadoh, care “în contextul diferit”, dat de prezenţa messalianismului în Răsărit înlocul pelagianismului, “a jucat un rol similar celui al Fericitului Augustin” în Apus.De aceea, consideră Dörr, “nu e imposibil a stabili legături între Sfântul Diadoh, cacel mai apusean dintre episcopii ortodocşi, şi lumea latină”. 41 Această înrudire întrecei doi autori, e datorată faptului că amândoi răspund elementelor doctrinaremaniheice, Fericitul Augustin direct, dar determinat şi orientat de prezenţapelagienilor, iar Sfântul Diadoh corectând messalianismul, precum şi similitudinistructurale ce există între messalianism şi pelagianism relativ la învăţătura desprehar, ambele erezii condiţionând harul şi mântuirea venită prin acesta de lucrarea41 Fr. Dörr – Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen währer und falscherMystik im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau , 1937. p. 63f.214

autonomă a faptei bune sau a rugăciunii. 42 Pe de altă parte acelaşi context doctrinarstă la baza asemănării ce există între messalianism şi augustinianism, ambeledoctrine accentuând, în consonanţă cu maniheismul de astă dată, “gravitatea şiimportanţa păcatului strămoşesc”, înţelegând într-un mod similar, dar exprimândconceptual diferit, efectele Tainei Botezului în baza “modului în care păcatulpătrunde rădăcinile voinţei umane”. 43 De aceea o analiză corectă a spiritualităţiiSfântului Diadoh implică numaidecât o raportare atât la messalianism, cât şi lapelagianism şi augustinianism, pentru că atât messalianismul, cât şiaugustinianismul predestinaţianist sufereau de puternice influenţe maniheice,prezente de altfel şi în pustiul Egiptului unde se desfăşurase disputa origenistă 44 , labaza lor stând importanţa deosebită acordată păcatului şi acţiunii lui asupra voinţei.Cel de al doilea fapt relevant pentru interconexiunea ce a existat întredisputele spirituale ale epocii e corectivul adus deformării messaliene a relaţieiiconice dintre firile omenească şi divină în Hristos, corectiv aplicat succesiv nudoar de cei ce au combătut direct messalianismul, ci de toţi Sfinţii Părinţi care auluptat în veacul al V-lea împotriva monofizitismului. “Accentul pus de SfântulDiadoh pe distincţia dintre asemănarea cu Dumnezeu perfectibilă prin har şi chipullui Dumnezeu din firea omenească, care e astfel refăcut” 45 , trebuie înţeles în acestcontext – depăşind messalianismul – al luptei antimonofizite şi mai departe încontextul crizei antropomorfite prezentă atât în messalianism cât şi în origenism,criză provocată, aşa cum s-a arătat, de promulgarea dogmei niceene ahomouosianităţii Fiului cu Tatăl antrenând schimbări în antropologia şi haritologiade inspiraţie biblică.Analiza disputelor acestei epoci denotă o încrucişare multiplă şi o strânsăînrudire ideatică a acestora, posibilă tocmai datorită acelui substrat al spiritualităţiibiblice trecut prin diferite filtre sufleteşti, poetic sirian, raţionalist elen sau juridist42 O analiză a acestei similarităţi structurale dintre pelagianism şi messalianism, la A. Louth în art.“Messalianism and Pelagianism”, Studia Patristica, vol. XVII, 1, p. 127, ş.u; elemente ale acesteisimilarităţi structurale descrise de A. Louth vor fi folosite pentru ilustrare în continuare de-a lungullucrării.43 Ibidem, p. 130.44 Prezenţa concepţiilor maniheice în Pustiul Egiptului e atestată de Evagrie Ponticul, în Centuriilesale gnostice, KG, IV, 60.45 KG 89 cf. G. Prosser, A defence of Icons during the messalian controversy, Studia Patristica, vol.XXV, Leuven 1993, p.448; şi notele 28 şi 29 de la aceeaşi pagină prezentând principalii autori cecorectează relaţia iconică dintre firile divină şi umană în messalianism, dar şi în general în epocă.215

oman, spre a exprima în mod diferit modul comuniunii harice cu Dumnezeu înmedii culturale diferite. Disputele menţionate, deşi opuse ca doctrine, origenismulfiind excesiv spiritualist şi intelectualist, pelagianismul voluntarist şi ascetic,messalianismul pietist şi sentimentalist, iar predestinaţianismul augustinian fatalist,toate caută să exprime relaţia omului căzut cu harul Duhului Sfânt, fiecareaccentuând un anumit aspect al acestei relaţii şi influenţându-se reciproc în epocă.Sintetizând, din punct de vedere doctrinar, putem spune că messalianismulreprezintă o aplicaţie a doctrinei pelagiene în problema strictă a rugăciunii sau, maicorect, ţinând cont de anterioritatea istorică a messalianismului faţă de pelagianism,pelagianismul e o generalizare a messalianismului ce înţelege exclusiv rugăciuneaca cea care e singura mântuitoare şi provocatoare a stării harice vizate în general depelagianism prin efortul propriu. La fel putem considera pelagianismul o aplicaţiestrictă a doctrinei origeniste a păcatului originar la problema mântuirii copiilor,origenismul însuşi fiind răspunsul acestei probleme ridicate de gnosticism şimaniheism ale căror influenţe s-au răsfrânt şi în messalianism. În ce priveşteproblema chipului lui Dumnezeu din om şi a vederii lui Dumnezeu, messalianismulpăstrează elemente de antropomorfism prezente şi în origenism.Se poate deduce că a existat o unitate ideatică a acestor dispute dată demediul cultural şi spiritual al epocii, pentru că ele pot fi înţelese ca “opiniileîmpinse la extremă ce plutesc în aer într-o epocă dată, făcând ca erezia să nu senască prin generaţie spontanee”, ci chiar din ele. Toate aceste erezii sunt extremelegreşite care se înrudesc cu adevărul pe care-l ascund, fiind încercări nereuşite dedefinire ale acestuia. Remarca lui I. Hausherr, citată mai sus, e valabilă nu doarpentru messalianism, ci pentru toate ereziile epocii cu tematică spirituală ce “s-auformat în mod lent într-o ambianţă încă lipsită de distincţiile nete dintre natural şisupranatural, dintre harul inconştient şi conştienţa harului…” 46 , tocmai pentru apreciza aceste distincţii.46 OCP VI, 1940, p. 249, în recenzia la A. Kemmer, O.S.B., Charisma Maximum. Untersuchung zuCassians Vollkommensheitlehre und seiner Stellung zum Messalianismus, Louvain, 1938, în careacesta afirmă prezenţa elementelor messaliene în opera Sfântului Ioan Casian. Influenţă din parteamessalianismului au suferit şi Sfântul Ioan Casian şi alţi Sfinţi Părinţi exegeţi sau filocalici, ca de ex.Sfinţii Grigorie de Nyssa, Avva Isaia Pustnicul, Marcu Ascetul, etc.. Referindu-se la aceasta, I.Hausherr făcea remarca valabilă pentru întreaga tradiţie şi pentru toate ereziile: “Nu aparţinmessalianismului părţile din doctrina sa pe care el (Sf. Ioan Casian) le-a împrumutat şi care nouăacum ni se par suspecte, ci izvoarelor în care le-au pus messalienii şi mulţi alţii”.216

Elemente ale messalianismului, dar şi ale celorlalte erezii au fost largrăspândite, aşadar, în izvoarele tradiţiei orale şi scrise din epocă. Sfântul Diadoh s-a putut inspira în formularea răspunsului său împotriva celor ce confundau prezenţaharului şi a păcatului în suflet nu numaidecât din Omiliile pseudo-macariene, ci dinchiar însăşi atmosfera spirituală a epocii. Lipsa de informaţii exacte, a preluăriiacestora din izvoarele preexistente, face imposibilă în această perioadă definireaprecisă a ereziilor şi disputelor, multe din acestea fiind înrudite. Aşa cum a arătatG. Blond, încă din 1944, referindu-se la “erezia” encratită, ale cărei elementedoctrinare specifice se regăsesc atât în messalianism, cât şi în alte erezii:“diversitatea numelor ereziilor acoperă numai diferenţele accidentale, care facaluzie fie la persoanele la care era ataşată o grupare eretică sau alta, fie la practicileliturgice sau obiceiurile defectuoase adoptate” 47 .Evoluţia istorică şi geografică a acestor dispute confirmă interrelaţionareaconcepţiilor lor. Toate s-au desfăşurat la sfârşitul veacului al IV-lea şi începutulveacului al V-lea, evoluând fiecare şi răspândindu-şi ideile proprii, dar înrudite, dela Răsărit la Apus şi invers în acelaşi bazin al lumii mediteraneene. Prezentareasuccintă a istoricului acestor dispute cu relevarea punctelor doctrinare posibilecomune, precum şi larga răspândire a ereziei messaliene la care e ataşată în modtradiţional opera Sfântului Diadoh, reliefează existenţa unui complex ideaticcomun, prezent pretutindeni în lumea mediteraneană ce l-a putut influenţa indirectpe Sfântul Diadoh, iar nu numaidecât ca discipol a lui Simeon-Macarie, opera satrebuind a fi raportată la acest complex ideatic.Disputa origenistă izbucneşte la sfârşitul secolului al IV-lea în Palestina,desfăşurându-se timp peste un veac şi jumătate în întreg spaţiul mediteranean,(Egipt, Palestina, Constantinopol, Roma), implicând activ vârfurile ierarhiei şi aleintelectualităţii creştine. Dezbaterea doctrinei antropomorfite în cadrul ei, ce apolarizat efortul de precizare a spiritualităţii, precum şi vasta problematică denatură spirituală ce a ridicat-o, fac din ea fundalul dezbaterii teologice a epocii ce a47 G. Blond, ‘L’“Heresie” Encratite vers la fin du quatriéme siécle’, în Science Religieuse, Travauxet Recherches (Recherches de science religieuse 32: Paris 1944), p. 209. Messalianismul însuşi, caerezie la care sunt ataşate în mod tradiţional Capetele gnostice ale Sfântului Diadoh, e definit deSfântul Efrem Sirul în Panarionul său ca un cameleon, iar listele ulterioare ale Sfinţilor Părinţi ce-lcondamnă, prin faptul că sunt extrase din chiar Asceticonul messalian sau din corpusul Omiliilorpseudo-macariene acuzate şi ele de messalianism, nu pot servi ca etalon sigur de definire a acestuia.217

influenţat cu siguranţă atât celelalte dispute cât şi operele marilor scriitoriduhovniceşti. E sugestivă în acest sens remarca Elisabethei Clark: “Prin reţeaua deorigenişti şi antiorigenişti, ideile lui Evagrie Ponticul – el însuşi aproapenecunoscut în disputa [origenistă] – au început să circule în toată lumeamediteraneană” 48 .Extrapolând, putem parafraza cu siguranţă spunând că, prin răspunsurile şiîndreptările ce se aduc succesiv Asceticonului messalian, ideile specifice Omiliilorpseudo-macariene se răspândesc creând o emulaţie spirituală în întreg bazinulMării Mediterane, fapt ce exclude în mare măsură posibilitatea imaginării unorlegături de filiaţie duhovnicească atât de strânse ca cea imaginată între SfântulDiadoh şi Pseudo-Macarie. Messalianismul ivit în Mesopotamia la începutulveacului al IV-lea se deplasează continuu spre provinciile răsăritene ale imperiuluiBizantin, în urma condamnărilor şi expulzărilor succesive din partea sinoadelorlocale şi centrale 49 ajungându-se ca prezenţa messalienilor să fie semnalată atât lamarii pustnici din Pustiul Egiptului 50 şi în Africa Fericitului Augustin 51 , cât şi în48 Cf. E. Clark, op. cit. p. 50: şi p. 6 cu privire la iradierea aceluiaşi context ideatic şi în apus: “Disputadintre pelagieni şi Fericitul Augustin în privinţa păcatului originar poate fi recitită în mod profitabil cao rezoluţie a controversei origeniste în Apus”.49 Pentru o prezentare a istoriei disputei messaliene, disputa de care ar fi cel mai apropiat şi SfântulDiadoh, vezi Jean Gribomont, Le dossier des origines du Messalianisme, în Epektasis, Melangespatristiques offerts au Cardinal J. Daniélou, Paris, 1972, p. 617. În urma expulzării lor din Siria,grupurile de messalieni au venit în Asia Mică, în special în Pamfilia şi Lycaonia, atrăgând astfelatenţia autorităţilor din capitala bizantină. Fotie ne relatează în Biblioteca despre 2 scrisori pe carePatriarhul Atticus al Constantinopolului (406-425) le-a scris, una către episcopii din Pamfiliasfătuindu-i să-i alunge pe messalieni, iar cealaltă către Amfilohie de Side, despre care ni se spune că aluat parte la sinoadele din 426 de la Constantinopol şi la cel de la Efes din anul 431. (Photius,Bibliotheca, 52, ed. R. Henry, La Bibliothéque de Photius [Collection Byzantine; Paris, 1959], 38. 11-18).50 E interesantă ipoteza lui Placide Deseille, conform căreia Omiliile pseudo–macariene ar fitranscrierea „conferinţelor” sau răspunsurilor la întrebările puse bătrânilor pustnici egipteni deconducătorii mişcării messaliene precum Adelfie, Symeon şi cei din cercul lor; „Omiliile au trăsăturice le înrudesc cu „Scrisorile” lui Antonie, lui Amonas, cu scrierile lui Isaia Pustnicul şi chiar cuConferinţele Sfântului Ioan Casianul, cât şi cu tradiţia macariană coptă. Astfel ele ar fi prima formă a„Asceticonului” messalian. Placide Deseille, La spiritualité orthodoxe et la Philocalie, BayardEditions, 1997, Paris, p. 28.51 În De opere monachorum, (PL. 40, 547-582) lucrare scrisă pe la anul 401, Fericitul Augustinrăspunde, la cererea episcopului Aureliu din Cartagina, tendinţei unor călugări din mănăstirile nouînfiinţate de lângă Cartagina, care refuzau munca fizică spre a se întreţine, întemeindu-se în acestrefuz pe versetul biblic Mt. 6, 26. El nu se referă în mod sigur la messalieni; problematica e posibil săfi fost frecvent întâlnită în Biserica şi monahismul primar, lăsând loc interpretării mai largi şi a opereiSfântului Diadoh.218

Bizanţ 52 şi chiar în Roma. 53 Persistenţa sa de a lungul întregului secol al V-lea şipână la căderea Imperiului Bizantin va face din el eticheta denigratoare pentruorice membru nonconformist al Bisericii sau monahismului, adesea ortodox sauinfluenţat de vreo erezie.Originile pelagianismului se ascund tot în Orient sub identitatea necunoscutăa lui Rufin Sirianul. Disputa izbucneşte la Roma în anul 410 răspândindu-şi ideileîn Africa şi mai departe în Palestina şi chiar în spaţiul lumii greceşti, aşa cum atestăşi limbajul plin de optimism al Sfântului Diadoh, pentru a determina prin reacţiaîmpotriva sa, excesul lapsarian şi predestinaţianist al Fericitului Augustin.Înrudindu-se prin tematică atât cu mesalianismul, cât şi cu origenismul, disputapelagiană constituie, alături de cea origenistă, principala provocare în răspândireaşi precizarea spiritualităţii creştine.Fără a crede că elucidăm deplin problema raporturilor complexe dintreaceste dispute ale veacului al V-lea, vom expune câteva date istorice pentru aargumenta existenţa înrudirii tematice dintre acestea şi orientarea lor comună spreacelaşi scop al definirii comuniunii cu Dumnezeu. Există nenumărate mărturii ceconfirmă apropierea ce s-a făcut între aceste erezii, perceperea lor ca înrudite înepocă, în baza răspunsului asemănător ce-l dădeau problemei lucrării păcatului şiharului în suflet.Fericitul Ieronim e cel care combătând pelagianismul, asociază cu el toateereziile ce greşeau în acelaşi mod. Problema nepătimirii (•BV2g4"), prezentă în52 Prezenţa messalienilor în Constantinopol în sec. al V-lea e evocată de criza monahismului dincapitala bizantină determinată de răspândirea ideilor “antisociale” şi contestatare a autorităţii politiceşi episcopale de către Alexandru Achimitul, călugăr sirian originar din Mesopotamia, şi degăzduitorul său în Constantinopol, călugărul Hypatios. Jean Gribomont, op.cit. p. 61753 Caracterul imprecis al ereziei messaliene, alături de faptul că derivatele sau substitutele acesteiaconsemnate în izvoarele istorice în sec. V-VI, lampetienii au întemeiat mănăstiri în Isauria şi Cilicialângă patria mamă a messalienilor Licaonia, iar călugării marcianiţi (asimilaţi messalienilor) sedeplasează la Roma la sfârşitul sec. al VI-lea fără ca cineva să-i acuze de messalianism, (deşi avocaţiilor romani cereau acuzatorilor bizantini să precizeze în ce constă erezia marcianiţilor), ne relevăfaptul că acei „cineva” KG 80 (137, 23) ( @Ë 8έ(@

doctrina pelagiană e asociată de el cu erezia origenistă al cărui reprezentant erapentru el îndeosebi Evagrie Ponticul, din a cărui spiritualitate s-a inspirat şi SfântulDiadoh. În Scrisoarea 133, în Comentariul la Ieremia, în Despre faptele luiPelagie, 24, Fericitul Ieronim descrie filiaţia doctrinei despre •BV2g4"sau •

pelagianismului la Roma, a răspuns întrebării diaconului Paulinus din Milan, că ela învăţat să nege păcatul originar de la “sfântul preot Rufinus care trăia la Roma cusfântul Pammachius”. 59 Marius Mercator (aprox. 400-450) confirmă informaţiaspunând că erezia pelagiană a apărut în Orient şi de acolo a fost adusă la Roma întimpul papei Anastasius de un anume Rufinus din Syria. Legătura cumessalianismul a acestui Rufinus e posibil de imaginat pe baza afirmaţiei luiMarius Mercator că acesta “a fost prea viclean pentru a propaga el însuşi aceastădoctrină eretică, ci în taină a comunicat-o lui Pelagius, un călugăr britanic, careapoi a început să o împrăştie mult mai pe faţă…” 60 , întrucât despre ereticiimessalieni izvoarele istorice afirmă că aveau un comportament sperjur, negând şidisimulând, după împrejurări, propria erezie. Chiar dacă sursele istorice nu neconferă mărturiile depline, ne putem totuşi întreba la ce erezie pelagiană se referăMarius Mercator ca una ce ar fi apărut în Orient, pentru că sursele istorice nuafirmă nici una care să se asemene cât de cât prin tematică pelagianismului în afaramessalianismului. 61 Iar contestarea prezenţei şi transmiterii păcatului în sufletulurmaşilor în pelagianism poate fi recitită ca o continuare, în alt spaţiu culturalmarcat de raţionalism şi juridism, a doctrinei specifice messalianismului privindineficienţa Botezului în ceea ce priveşte eradicarea păcatului strămoşesc din suflet.De altfel pe bună dreptate John Meyendorf numeşte messalianismul “pelagianismoriental” 62 , pentru messalieni fapta bună săvârşită autonom, prin propria voinţă,fiind restrânsă doar la rugăciune, în pelagianism aceasta fiind generalizată.59 Fer. Augustin, De gratia Christi et de peccato originali, II, 3 ( 3 ) (CSEL 42, 168): Caelestius dixit:“sanctus presbyter Rufinus qui mansit cum sancto Pammachio: ego audivi illum dicent quia traduxpeccati non sit”.60 Cf. Marius Mercator, Commonitorium prologus, 3, 1 (ACO 1, 5:5); cf. de asemenea H. I. Marrou,Les attaches orientales du pelagianisme, 1969, şi Lionel Wickham, „Pelagianism in the East” în TheMaking of Orthodoxy: Essay in Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams, Cambridge UniversityPress, 1989, p. 205-208.61 Pentru o analiză a înrudirilor dar şi a deosebirilor dintre pelagianism şi messalianism, vezi I.Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme p. 74, unde rezumă în urma analizeilor, cele două erezii ca fiind două forme de naturalism sau pozitivism, unul deist (pelagianismul),celălalt mistic (messalianismul); cf. de asemenea şi E. Clark, The Origenist Controversy, the culturalconstruction of an early christian debate, Princeton University Press, p. 202-205, unde demonstreazăpunct cu punct că „aproape toate postulatele criticii operei lui Origen de către Rufin Sirianul […]reprezintă ceea ce putem numi în retrospectivă o formă timpurie de pelagianism”, p. 205.62 John Meyendorf, Sf. Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. rom. de Angela Pagu, ed.Enciclopedică, Buc. 1995, p. 24.221

Nivelul la care are loc această emigrare şi transpoziţie a doctrinelor spiritualee cel hristologic, inspirat de teologia nestoriană a lui Teodor de Mopsuestia, cepunea accent tocmai pe umanitatea lui Hristos şi, de aici, pe voinţa autonomă.Acelaşi Marius Mercator susţine originea siriană a ereziilor pelagiană şi nestorianăşi vede în Teodor de Mopsuestia inspiratorul lor comun, dând de înţeles că în ceeace priveşte originea, esenţa şi răspândirea pelagianismului e vorba mai puţin de oconstatare de ordin geografic, ci mai ales de o filiaţie de ordin teologic care mergede la Teodoret, Rufin Sirianul, Pelagie şi Celestius până la Iulian de Eclanum. 63Cât priveşte Capetele Gnostice ale Sfântului Diadoh, deşi trebuie înţelese caizvorând din experienţa trăirii în Hristos a relaţiei de iubire duhovniceascăexprimând tocmai subtilitatea acţiunii harului în suflet, expresii de genul “harulobişnuieşte la început (º PVD4H J¬< •DP0< ¦< •4F2ZFg4 B@880…) săumple sufletul de lumină prin simţire multă” 64 , “calea virtuţii se arată celor ceîncep să iubească evlavia aspră şi posomorâtă” sau “Domnul aducându-ne laînceputul căii mântuirii…” 65 , sau“la începutul nevoinţelor (B"D" J¬< •DP0< J−H •(T

expresii care vor determina în Apus opoziţia Fericitului Augustin şi care întregescnuanţa ortodoxă a discursului antimessalian al Sfântului Diadoh.” 67Această posibilă influenţă a pelagianismului asupra Sfântului Diadoh seexplică tocmai prin ampla dezbatere teologică iniţiată de dogma niceeană ahomoousianităţii cu răsfrângerile ei în diferitele medii culturale şi teologice aleepocii, furnizând tocmai substratul doctrinar necesar apropierilor ce există întrepelagianism şi messalianism pe de o parte, şi între pelagianism şi origenism,messalianism şi antropomorfism pe de alta, context în cadrul căruia trebuieînţeleasă şi opera Sfântului Diadoh.Alături de aceste informaţii ce arată legătura strânsă dintre disputele epocii,mai există încă şi alte date ce confirmă prezenţa uniformă a problematiciicomuniunii harice şi a vederii lui Dumnezeu în epocă în spaţiul mediteranean şicazuri de opere ale Sfinţilor Părinţi, ce se constituie, ca un precedent argumentândperceperea mai distanţată de corpusul Pseudo Macarian a răspunsurilor sauîndreptărilor aduse doctrinei messaliene.Scriitorul bisericesc Origen, în scrierile sale Contra lui Celsus, DesprePrincipii şi Convorbiri cu Heraclide, afirmând pentru prima dată doctrina despresimţământul dumnezeiesc, foloseşte expresii şi imagini similare celor regăsite şi laSfântul Diadoh al Foticeei, fapt ce ne permite să-l privim pe Sfântul Diadoh cainspirându-se şi, direct, din Origen, iar nu doar din Omiliile pseudo-macariene. ÎnDespre Principii Origen afirmă aceeaşi concepţie vetero-testamentară despredivinitate repetată şi de Sfântul Diadoh: „Dumnezeul nostru e foc mistuitor”,explicând la fel ca Sfântul Diadoh că „Dumnezeu mistuie gândurile rele alecugetului, faptele de ruşine, poftele păcătoase...” 68 Exegeza origenistă întemeiată încitatul din Psalmul 30: „Întru lumina Ta vom vedea lumină” îl inspiră, probabil, peSfântul Diadoh atunci când defineşte viziunile sufletului drept „vederi în văzduh delumină ale lucrărilor luminii”. 69 În Despre Principii, I, 1, IX, tâlcuind fericirea aşasea, Mt. 5, 8, Origen traduce şi defineşte „simţământul dumnezeiesc” drept„cunoaştere de Dumnezeu”, aceasta realizându-se printr-o „lucrare a inimii curate67 Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, înAugustinianum 19 (1973), p. 159, 160.68 Deut. 4, 24, cf. KG 28.69 Despre Principii I, 1, I, PSB 8, p. 45, cf. KG 75, ed. rom. p. 451.223

ce are putere înţelegătoare”. 70 El defineşte „cugetul trupesc” la fel cum îl va definişi Sfântul Diadoh, în acelaşi context al existenţei a două suflete în om, unul cerescsau divin şi altul trupesc sau inferior. 71Definirea de către Sfântul Diadoh a vederii lui Dumnezeu ca strălucire aluminii firii divine în Fiul întrupat, ca strălucire a frumuseţii divine realizatăîntotdeauna prin voinţa lui Dumnezeu ce manifestă slava divină, iar nu prin însăşinatura divină 72 , definire similară celei a Sfântului Irineu al Lyonului din AdversusHaereses, arată înrudirea concepţiei Sfântului Diadoh cu cea a acestuia şi confirmăafinitatea Sfântului Diadoh la spaţiul cultural teologic apusean. 73În Solilocviile sale, scrise la anul 387, Fericitul Augustin dezbate aceeaşiproblemă a posibilităţii cunoaşterii lui Dumnezeu prin simţurile duhovniceşti şiraţiune, enunţând formule a căror similaritate cu cele ale Sfântului Diadoh,confirmă încă odată preocuparea comună a epocii în această privinţă. O analiză maiatentă a operelor celor doi autori ne permite perceperea primului cap al CenturieiSfântului Diadoh ca posibilă rezumare a capitolelor al 6-lea şi al 7-lea din cartea I aSolilocviilor augustiniene, presupunând deci o influenţă din partea opereiFericitului Augustin asupra Sfântului Diadoh, fapt posibil să se fi întâmplat dacă negândim şi la dependenţa jurisdicţională a provinciei Epirului vechi, unde a activat70 Cf. KG 28, 30: simţirea minţii constă în gustarea precisă a realităţilor distincte din lumea nevăzută,88 În Despre Principii, IV, 4, X p. 312, explicând citatul din Pilde 2, 5, „vei dobândi cunoaşterea deDumnezeu”, Origen afirmă că „realităţile duhovniceşti nu le gustăm cu simţurile trupeşti, ci cu un altsimţ, numit dumnezeiesc. Cu acest simţ trebuie să contemplăm şi noi fiinţele cugetătoare... şi cu el săascultăm ce zicem şi să cugetăm ce scriem. Căci fiinţa dumnezeiască ştie chiar şi ce medităm noi întăcere înlăuntrul nostru.”71 Despre Principii III, 4, II cf. KG 42, 88, p. 462. În Convorbiri cu Heraclide, Origen dezvoltădoctrina despre omul lăuntric şi simţurile spirituale ale acestuia folosind între altele şi expresii din Ps.33, 8 şi I Pt. 2, 3, regăsite şi la Sfântul Diadoh KG 30; găsim aceeaşi concepţie harică, energeticădespre „simţul dumnezeiesc” care simte, atunci când există, puterea divină tămăduitoare şimângâietoare, precum şi despre „oasele” sufletului referindu-se prin ele, la fel ca şi Sfântul Diadoh lastructura sau fiinţa profundă a omului ce rezidă în „armonia sufletului şi statornicia cugetului” p. 339,cf. şi K. Rahner, Le debut d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene, RAM p. 113 – 145.72 Frumuseţea lui Dumnezeu e fără formă şi nu se cunoaşte decât în manifestarea slavei divine, fiindînsăşi virtutea lui Dumnezeu ce se comunică rugătorului contemplativ, aşa cum învaţă tradiţia isihastăpe care Sfântul Diadoh o anticipă cu aproape un mileniu, doar atunci când voieşte Dumnezeu: Vedere,15 (173, 9-10), cf. şi 19, 20 (175, 6-10): …6"88@H 2g@Ø º *@>" ¦FJ4 J−H@ÛF4"H J@Ø 2g@Ø.73 Adeversus Haereses IV, 20, 5; PG. 7, col. 1035: “de la el însuşi, omul nu-l vede pe Dumnezeu, însăDumnezeu, fiindcă vrea aceasta, se face văzut de oameni, şi anume de aceia pe care îi vrea El, cândvrea El şi cum vrea El.” Definirile asemănătoare, centrând în voinţa divină posibilitatea vederii luiDumnezeu se întâlnesc de asemenea şi la Sfântul Epifanie al Salaminei şi la Sfântul Grigorie deNyssa, aşa cum vom vedea mai jos.224

Sfântul Diadoh, de scaunul Romei. Deşi putându-se revendica din rădăcinaplatoniciană şi stoică comună, ce identifică virtutea cu raţiunea dreaptă şidesăvârşită, raportarea de către ambii autori a împlinirii acesteia în viaţaduhovnicească la cele trei virtuţi cardinale creştine: credinţa, nădejdea şi dragostea,face posibilă existenţa unei influenţe a operei Fericitului Augustin asupra SfântuluiDiadoh şi oricum posibilitatea unei raportări mult mai largi a operei acestuia. 74De asemenea, confirmând posibilitatea influenţei Fericitului Augustin asupraSfântului Diadoh al Foticeei, sunt similarităţile tematice şi de expresii existente încapitolele cărţilor X şi XI din Confesiunile Fericitului Augustin şi Centuriagnostică a Sfântului Diadoh, în special tema memoriei ca sediu al prezenţei divineîn om, la care se ajunge depăşind simţurile trupeşti şi ajungând „la largile câmpii şispaţioasele [sale] palate..., unde sunt strânse comorile imaginilor şi gândurilornoastre”. 75De aceea se poate conchide că similaritatea tematică, de expresii şi de limbajîntre unele locuri din scrierile Sfântului Diadoh şi cele din operele unor SfinţiPărinţi anteriori din care cu siguranţa s-a inspirat, confirmă încadrarea mai largă aoperei diadohiene în cadrul aceluiaşi curent de precizare a tradiţiei mistagogice aBisericii: “Atunci când omul, atingând nestricăciunea trupului, ajunge mai aproapede Dumnezeu, ne spune Sfântul Diadoh, aşa va fi văzut Dumnezeu de oameni,după cum iarăşi poate omul să-l vadă pe Dumnezeu” (ñH *b

omului), atunci va purta şi asemănarea dragostei dumnezeieşti”. În ambele citateSfântul Diadoh centrează posibilitatea omului de a-L “închipui”, sau de a seasemăna cu Dumnezeu prin lucrarea minţii în contemplaţie, în voinţa sau putereaomului de a face aceasta. Sfântul Epifanie al Salaminei, primul din tradiţia şidisputa antropomorfită, exprimă aceeaşi idee spunând tot în acelaşi mod paradoxal:“Dumnezeul nevăzut Se face văzut cum, când şi cui vrea El, atât cât poate îndurafirea celor cărora li se arată” 77 , iar 10 – 15 ani mai târziu, Sfântul Grigorie deNyssa, în Omilia la Praznicul Sfântului Mucenic şi arhidiacon Ştefan, leagă la fel,folosind o expresie asemănătoare, posibilitatea contemplaţiei lui Dumnezeu şiîndumnezeirea de capacitatea redusă a omului: “Întrucât însă nu e cu putinţă săschiţeze vreo trăsătură a slavei Tatălui, atletul Ştefan privea raza Lui în chipul(eidos) în care s-a arătat oamenilor: căci în măsura în care e cu putinţă firiiomeneşti (de a-L contempla pe Dumnezeu), El S-a arătat în acest chip”. 78Similaritate de limbaj, (chip, formă, rază) pentru a descrie acelaşi scop alcontemplaţiei, observată de oricine analizează atent operele acestor Părinţiduhovniceşti, confirmă continuitatea şi dezvoltarea dinamică a tradiţiei mistagogicea Bisericii.În perioada 395-431, în scrierile sale duhovniceşti, Sfântul Nil Ascetulcritică pe anumiţi monahi, uşor de identificat cu reprezentanţii messalienilor, care“fugind din mănăstiri, fiindcă nu vor să ţină pravila vieţii, se destrăbălează prinoraşe.” 79 Apartenenţa acestora la monahism şi tematica scrierilor Sfântului Nilîmbinând elemente de filosofie platonică şi aristotelică preluate prin filieraevagriană cu cele de vădită inspiraţie messaliană, arată sinteza activă ce avea loc înepocă tocmai pentru a integra în Biserică pe cei ce deviau în trăirea credinţei. 8077 Panarion 70, 7 , 6-9 (239).78 PG 46, 713; de posibilă inspiraţie gregoriană la Sfântul Diadoh e de asemenea doctrina despresimţurile trupului ca ferestre ale sufletului, Viaţa lui Moise, PSB 29, p. 38, unde întâlnim expresia„simţirea trupească şi sufletească, spre care e îndemnată să se rostogolească firea omenească”, cf. KG41 (109, 1-2) •BT8\F20Fg

Prezenţa messalienilor în Asia Mică, în provincia Galatia, precum şi menţionarea,în cap. 21 din De voluntaria paupertate, de către Nil despre manifestarea lorzgomotoasă la Constantinopol alături de călugării achimiţi conduşi de Adelfie şiAlexandru, ne sugerează atmosfera spirituală în care s-a putut forma şi a scrisSfântul Diadoh. Faptul că una din relatările Sfântului Nil despre aceşti călugări,anume că ei “cred că evlavia ar fi un prilej de agonisire de lucruri” 81 , se aseamănăîntru totul cu cea din Epistola 82 Sfântului Chiril al Alexandriei către Calosyrius,episcop de Arsinoe, despre unii călugări cu excese ascetice şi antropomorfice dinEgipt, arată larga răspândire a acestora, a problematicii spirituale în curs deprecizare pentru care erau asimilaţi şi etichetaţi ca messalieni şi, în cele din urmă,faptul că messalianismul era doar un caz particular al problemei de fond privindrelaţia sufletului cu harul, iar o corectă înţelegere a scrierilor duhovniceşti aleperioadei, şi deci şi a operei diadohiene, trebuie să ţină cont de aceasta.Din spaţiul oriental de unde venea Rufin Sirianul, din Palestina de astă dată,e relatată tot în corespondenţa Sfântului Chiril al Alexandriei, prezenţa, pe la 431-437 a unui grup de monahi cu concepţii antropomorfite asemănătoare celorcombătute de Sfântul Diadoh în Vederea sa, şi de asemenea cu concepţii apropiatede ale messalienilor în privinţa stării de nepătimire, apatheia. 83anul 425, Migne PG 79, 720-809 Către Magna, diaconiţă din Ancyra, despre sărăcia de bună voiescrisă pe la anul 427, Migne PG, 79, 967-1060.81 Sfântul Nil Ascetul, op. cit. Cap 7, FG I p. 193 (28-30), FR. I, p. 199. Date despre acest conflictoferind posibilitatea unui raport cu istorisirea despre Adelfie şi messalieni ne sunt furnizate descrierea De voluntaria paupertate şi de corespondenţa Sfântului Nil al Ancyrei, precum şi de Viaţa luiAlexandru Achimitul, care ne furnizează numeroase exemple de rechiziţii forţate în favoarea săracilorşi a monahilor ambulanţi, ce tulburau viaţa municipalităţilor bizantine. Vie d’Alexandre l’Acemete, ed.E. de Stoop, Patrologia Orientalis 6, 5, Paris 1911, & 24, 33, 34, 35, 38, 39, 40, 41, 48, 49, 50; Cf. deasemenea Voobus, History of Asceticism in the Syrian Orient II (CSCO 1971) Louvain, 1960, 185-196.82 Epistola 82 a Sfântului Chiril, în PG 77, col. 376, cf şi Acta Conciliorum oecumenicorum 1.1.5, p.126. 29-31, ed. Ed. Schwartz, Collectio Palatina, 36, apud. C. Stewart, op. cit. p. 48. Sfântul Chirilrelatează în scrisoarea către Calosyrius episcop de Arsinoe despre unii călugări din regiunea Calamon,la S-V de Arsinoe, în Egipt, ale căror practici ascetice şi spirituale erau greşite, unele dintre eleasemănându-se întrucâtva cu cele messaliene: concepţii antropomorfice, zel deosebit în asceză,revendicarea stării de nepătimire ("BV2g4") atinsă doar prin rugăciune fără a lucra, contestareasfinţeniei pâinii euharistice a doua zi de la consacrare. Această mărturie atestă larga răspândire aconcepţiilor messaliene, perceperea messalienilor ca membri ai Bisericii şi eforturile ce se făceau înepocă spre a fi încadraţi deplin în Biserică.83 Cyril of Alexandria, Selected Letters, Răspunsul 12, p. 178-179, la întrebarea cu vădită conotaţiemessaliană dacă “încetarea desăvârşită a plăcerilor trupeşti poate fi atinsă în această viaţă?” Mai pe227

Prezenţa maniheilor la Roma în iarna anului 443-444, procesul 84 care li s-aintentat precum şi scrisorile, predicile şi cuvântările 85 în care Papa Leonavertizează împotriva lor, mărturisesc, împreună cu Constituţia împăratuluiValentinian III din iunie 445 86 , despre criza maniheană petrecută în Roma lajumătatea veacului al V-lea, criză care relevă actualitatea perpetuă a problematiciimodului lucrării harului în suflet, întreţinută de dualismul gnostic manihean căruiaîi răspunde indirect şi Sfântul Diadoh. Acest maniheism, (posibil cunoscutSfântului Diadoh datorită apartenenţei sale jurisdicţionale de patriarhia Romei)alături de prezenţa pelagienilor de-a lungul celei de a doua jumătăţi a secolului alV-lea în Dalmaţia, învecinată Epirului, 87 sugerează contextul spiritual marcat dematerialism mistic şi raţionalism voluntarist căruia scrierile Sfântului Diadoh arăspuns. Iar la răspândirea acestuia au contribuit şi invaziile şi raidurile vandale înAfrica, Epir şi Italia, antrenând dislocări ale populaţiilor cărora i-au căzut victimăşi Sfântul Diadoh.Existenţa între Scoliile Scării Sfântului Ioan Scărarul a unei scolii pusă subnumele lui Isaia Pustnicul la treapta a 27-a a Scării, identică practic cu capitolul 57din Centuria gnostică a Sfântului Diadoh, arată cel puţin receptarea de cătretradiţia bizantină a Centuriei diadohiene în cadrul aceleiaşi spiritualităţi sinaiticedin care a făcut parte atât Isaia Pustnicul, cât şi Sfântul Diadoh şi Ioan Scărarul.Dacă într-adevăr scolia la capul 27 al Scării sau KG 57 din Centuria SfântuluiDiadoh aparţine lui Isaia Pustnicul ce a trăit pe la anul 370 în pustiul Egiptului,larg despre acest grup şi despre asemănarea sa cu messalienii în introducerea lui Lionel Wickham lascrisorilor chiriliene, şi la Al. Golitzin, op. cit., p. 213-217.84 Cf. Saint Leon le Grand et le Manicheism Romain, în Studia Patristica vol. XI, p. 203-209,Croniconul lui Prosper de Aquitania PL 27, col 721 , cf. de as. Art. Manicheism în D. Sp., tom. X,col. 201.85 Ep. 7, PL 54, 620-622, cf. Tractatus 16,4-5, CCL 138, p. 64-66, şi Sermo XV, XXIV, XXXIV,XLII, LXXVI, precum şi Epistola papei Leon către episcopul Turribius din 21 iulie 447, atestândcontinuitatea prezenţei maniheilor în Roma la jumătatea secolului V.86 Ep. 8, PL 54, 622A-624A. Prezenţa călugărilor din Siria în spaţiul apusean e confirmată şi însecolul al VI-lea când la papa Grigorie a venit din Siria la Spolete un călugăr pe nume Isaac, carepretindea a nu face altceva ziua şi noaptea decât a se ruga. Papa Grigorie îi aduce elogii, înDialogurile sale, chiar după cele aduse Sfântului Benedict de Nursia, închinându-se înaintea sfinţenieilui. Adalbert de Vogue, Le monachisme en occident avant Saint Benoit, Vie Monastique 35, p. 22,1998, Abbaye de Bellefontaine.87 Urmaşii papei Leon şi Papa Ghelasie scriau în jurul anului 490 împotriva pelagienilor prezenţi înDalmaţia, admonestînd episcopii din zonă, fiind menţionată înfăţişarea înaintea pontifului Romei aunui bătrân Seneca ce predica pelagianismul în Picenum. L Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise,tome III, Paris 1911, p. 664-665.228

atunci, practic, am avea o dovadă a inspiraţiei Sfântului Diadoh nu doar dinOmiliile lui Pseudo-Macarie Egipteanul, ci şi din scrierile lui Isaia Pustnicul,ucenicul 88 lui Macarie. În acest caz ar avea dreptate Părintele Stăniloae cândfixează scrierea Centuriei Sfântului Diadoh pe la începutul sec. al V-lea carezumare a spiritualităţii Omiliilor pseudo-macariene. 89 Însă potrivirea foarte clarăa capitolului 57 al Centuriei diadohiene în text, susţinută de capitolele ce îl precedşi îl urmează, îndreptăţeşte opinia că totuşi, fie copiştii, fie cei ce au alcătuit scoliilela Scară, au atribuit greşit în scolii “unui text necunoscut al lui Avva Isaia” acesttext (atribuit Sfântului Diadoh de întreaga tradiţie manuscrisă), potrivit lui IsaiaPustnicul doar prin faptul că tema “cetăţii virtuţilor străjere la poarta vieţuiriicurate” e destul de des întâlnită la el 90 , deşi atribuirea acestui text Sfântului Diadohe întărită de identitatea completă şi de stilul viu şi colorat specific SfântuluiDiadoh. Frecvenţa cu care se întâlnesc, de altfel, în opera Cuviosului IsaiaPustnicul nenumărate teme comune atât Omiliilor pseudo-macariene cât şiSfântului Diadoh, confirmă ipoteza vehiculată tot mai mult actualmente, a uneilecturi sau înţelegeri a Sfântului Diadoh, independente sau cel puţin mai distante deOmiliile pseudo-macariene, anume în contextul general al spiritualităţii secolelorIV-V, din care s-au inspirat şi aceşti autori. Oricum, se poate afirma cu siguranţăinspiraţia Sfântului Diadoh din spiritualitatea pustiului Egiptului pe baza unorsimilarităţi tematice şi de exprimare ce pot fi identificate în ambele surse. 91Spre această concluzie ne îndreaptă şi atmosfera generală a epocii, orientatăde Sfinţii Părinţi spre conciliere şi reintegrare a ereticilor în sânul Bisericii, efortulde aducere la ortodoxie a comunităţilor monahale eustaţiene şi messaliene, de88 Cuviosul Isaia Pustnicul a trăit, după cum ne relatează monahul Augustin în Prologul la primaediţie (1911) a Cuvintelor duhovniceşti, pe la anul 370 în pustiurile Egiptului, fiind contemporan cuSfântul Macarie Egipteanul şi, deci, contemporan cu Evagrie Ponticul (mort la 399). Faptul că IsaiaPustnicul i-a fost ucenic Sfântului Macarie Egipteanul se deduce şi din Apophtegmata Patrum M 26:Patericul Egiptean p. 136, Ed. Alba Iulia, 1990.89 FR 5, Buc. 1995, p. 293.90 Cuv. 4, 7, 12; FR 12 p. 58, 66; tema nepătimirii ca şi “cetate a virtuţilor” în suflet era de altfeldestul de întâlnită în epocă, dezvoltând o adevărată doctrină eclesiologică prin De civitate Dei aFericitului Augustin.91 A se observa prezenţa messalienilor în pustiul egiptean, cf. Avva Luchie 1, preocuparea comună laavva Daniel 9 şi la Marcu Ascetul despre identitatea patriarhului Melchisedec; de asemenea şisimilaritatea dintre M 19: “Zis-a avva Macarie: de s-a făcut întru tine defăimarea ca lauda şi sărăciaca bogăţia şi lipsa ca îndestularea, nu vei muri...” cu definiţia a 4-a a Sfântului Diadoh (84, 8-9),precum şi similaritatea în ce priveşte sfătuirile de evitare a îmbăierilor publice Avva Daniel 12 şi cap.52 al Centuriei diadohiene.229

îndreptare a operelor duhovniceşti după care acestea se conduceau, efort atestat deRegulile Sfântului Vasile cel Mare, de tratatele Despre învăţământul creştin şiDespre feciorie ale Sfântului Grigorie de Nyssa, şi de corpusul Omiliilor pseudomacariene.Toate aceste opere relevă tocmai existenţa unui mediu spiritual în careideile au avut o largă circulaţie fiind întrebuinţate ca atare în scopul realizării uneisinteze a tendinţelor diverse în cadrul Tradiţiei. 92 Menţionarea de către SfântulGrigorie de Nyssa a mesopotamienilor ‘care reînnoiesc printre noi harismeleBisericii primare’, ca angajaţi prin zelul lor deosebit în slujba readucerii în Bisericăa macedonienilor disidenţi, arată desfăşurarea concretă a acestui efort al epocii deîndreptare a spiritualităţii, iniţiat de afirmarea dogmei homoousianităţii de cătreSinodul I ecumenic 93 .Formându-se la şcoala pustiului şi în duhul tradiţiei capadociene, SfântulDiadoh a continuat această tradiţie ce iniţiase ea însăşi, dintru început, o sintezăîntre tradiţia biblică evreiască şi siriană şi cea elenă mai filosofică şi intelectuală. 94E tocmai sinteza dintre tradiţia protomonastică siriană (ai cărei exponenţi au fost şimesalienii), plină de teme şi imagini ale misticii iudaice, şi tradiţia monahismuluiEgiptean ce va face ca tot “ceea ce găsim la scriitorii din secolul al V-lea încontinuare să fie o interpretare, în diferite proporţii, a diferitelor tradiţii din carefiecare autor individual s-a inspirat…”, anume cele 3 mari tradiţii siriană,grecească (reprezentată eminamente la acest nivel prin operele lui Evagrie ce se92 A existat un proces general de îndreptare a tendinţelor deviante sectare şi eretice prezente în diferitepărţi ale Bisericii, proces îndrumat de diferiţi episcopi sau conducători. Cercul de asceţi eustaţieni“caracterizat printr-o sensibilitate faţă de messalieni şi faţă de Omiliile pseudo-macariene” a acceptatreforma vasiliană a mănăstirilor în anii 364-370, doi dintre ei venind, aşa cum ne spune SfântulVasile, în ajutorul său pentru a întemeia Vasiliada. (Ep. 119, Saint Basile, Letters, trad. Y. Courtonne[CUF, 3 vol.] Paris, Les Belles Lettres, 1957-1966). De altfel Eustaţie al Sebastiei discuta liber cuSfinţii Ierarhi Vasile şi Grigorie pentru a îndrepta spiritualitatea grupurilor de asceţi din Asia Mică(cf. Ep. 223, 5) existând posibilitatea, dată de citarea unor manuscrise de către istoricul Sozomen, ca“Asceticonul vasilian să fi fost compus de către Eustaţiu al Sebastiei”. Cf. Vincent Desprez, LeMonachisme Primitif, Ed. Bellefontaine, 1998, p. 329. Sfântul Vasile cel Mare formulează capitolele21-84 despre păcat ale Regulilor sale Mici în contextul premessalian, distingându-se tocmai defecteledoctrinare şi spirituale ale messalienilor: acedia sau paralizia spirituală datorată refuzului munciifizice (Reg. 21, 80) precum şi problema omului ca şi colaborator al păcatului (Reg. 75). VincentDesprez, idem p. 363, 364.93 În Omiliile XI, 11; XVIII, 12-22; XXIV, 3.94M. Parmentier, Saint Gregory of Nyssa’s Doctrine of the Holy Spirit, reproducere dinEkklesiastikos Pharos vol. 58 (1976), 59 (1977), şi 60 (1978) , p. 725, 726, arată căile prin carecapadocienii şi Grigorie de Nyssa în special, au putut lua contact cu spiritualitatea de factură biblicăsiriană, prin vizitele Sfântului Vasile cel Mare şi ale sale (prin anii 381) în Siria, precum şi prinlegăturile dintre eustaţieni şi messalieni.230

ăspândesc atât în Siria cât şi în Apus prin Ioan Casian), şi latină-apuseană, care“au interacţionat între ele direct şi indirect şi adesea în manieră neaşteptată, pe bazarădăcinilor comune în mesajul Evangheliei” 95 . Iar spiritualitatea Sfântului Diadoh,ce prelucrează cu instrumente evagriene expresii şi imagini ce se regăsesc doar întradiţia biblică iudaică sau siriană (tema golirii de sine[msarrquta>kenosis>gimnos], a nunţii sufletului cu mirele Hristos [nimfagogia], aharismei teologiei ca bucurie a acestei nunţi, tema lucrării pământului inimii, etc.),şi precizează, atât faţă de mesalianismul răsăritean cât şi faţă de pelagianismulapusean, coordonatele comuniunii harice şi ale vederii lui Dumnezeu, poate fiînţeleasă doar în contextul acestor tradiţii.Plasarea vieţii Sfântului Marcu Ascetul de către majoritatea cercetătorilorînainte de Sinodul de la Efes din 431 96 şi faptul că tradiţia manuscrisă afirmăperceperea operelor lui în cadrul Corpusului pseudo-macarian 97 şi întotdeaunaprecedând scrierile Sfântului Diadoh, oferă un precedent clar privind largacirculaţie a ideilor messaliene în epocă în mediul monahal, din care s-a pututinspira şi Sfântul Diadoh. Lipsa unei relaţii directe de filiaţie între Marcu Ascetul şiPseudo Macarie-Simeon, dovedeşte nevalabilitatea celei imaginate de criticamodernă între Sfântul Diadoh şi Pseudo Macarie-Symeon. Combaterea în cadruldisputei messaliene a “celor ce cred că se îndreptează din fapte”, temă specificădisputei pelagiene, relevă iarăşi perceperea ca înrudite în epocă a celor douădispute. Ceea ce a făcut ca ideile lor să fie preluate de majoritatea scriitorilor95 Sebastian Broock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Preface: OrientalChristianity, p. XXXIII.96 Principalele trei ipoteze privind perioada desfăşurării activităţii Sfântului Marcu Ascetul îl plaseazăundeva în Palestina sau Egipt, polemizând împotriva nestorianismului, cândva în perioada 380-431.Cf. Jean Gribomont Marc le Moine, art. în D. Sp. tom. X , (1977), cols. 274-283, cu bibliografiaaferentă. Kallistos Ware susţine o ipoteză mixtă între Dr. Chadwick şi Grillmeier, situând viaţaSfântului Marcu Ascetul între 430-535, ca avvă al unei comunităţi monastice aproape de Tars,opunându-se evagrianismului; oricum între cei doi a existat, conform ipotezelor doar o diferenţă decâteva decenii a perioadelor când au trăit: p. XL-XLI; K. Ware, Marc le Moine, Traités spirituels etthéologiques, Introduction, p. XV, col. Spiritualité orientale, nr. 41, 1985. Conţinutul doctrinar altratatelor Despre legea duhovnicească, Despre botez şi Despre cei ce cred că se îndreptează din fapteatestă participarea sa la corijarea ideilor messaliene ce se vehiculau în epocă, încadrarea sa în efortulgeneral al epocii de a le îndrepta şi aduce în cadrele spiritualităţii ortodoxe.97 Critica teologică a stabilit asemănarea între operele De temperantia PG. 65 col. 1053-1069 şiDiscursul 4 + discursul 8, între De paradiso et lege spirituali şi Omilia 37, colecţia II, între Deparaenesi şi Omilia a 5-a a lui Macarie-Simeon şi între fragmentul PG. 65, col. 903-904 şi colecţia Idiscursul 2, 1; Kallistos Ware, Ibidem.231

duhovniceşti în cadrul procesului general de corijare a lor ce a existat în epocă, afost acel fundament mult mai profund, biblic şi apocaliptic, din care se inspirămonahismul în ansamblu şi Omiliile pseudo-macariene în mod particular.Deficienţa antropologică a doctrinei Sfântului Marcu Ascetul ce concepe canecesară şi pocăinţa pentru păcatul originar 98 , neînţelegând dualismul moral alstării omului de după Botez ce moşteneşte încă infirmitatea sau dualitatea voinţei 99 ,îndreptăţeşte opinia că Marcu Ascetul a fost, totuşi, anterior Sfântului Diadoh sauoricum nu a cunoscut opera Sfântului Diadoh. Foarte probabil Sfântul Diadoh s-aputut inspira din Marcu Ascetul, dovadă în acest sens fiind nenumăratele expresii şipuncte doctrinare comune 100 generate de acelaşi mediu confesional dominat deideile messaliene. De asemenea, dezvoltarea de către Marcu Ascetul în acesteopere antimessaliene a temei liturghiei minţii confirmă tendinţa generală reliefatădeja, de definire a spiritualităţii epocii prin polarizare în jurul idealului comuniuniişi vederii lui Dumnezeu prin interiorizarea liturghiei, tendinţă iniţiată decontroversa antropomorfită.Revenind la Evagrie şi Pseudo-Macarie, analiza operelor acestor autorirelevă prin înrudirile de expresii şi limbaj continuitatea şi unitatea lor în cadrulaceleiaşi tradiţii, ce poate fi numită, aşa cum o face şi părintele Gabriel Bunge,“spiritualitatea din Kellia şi Sketis”. 101 Inspiraţia operei Sfântului Diadoh dinOmiliile pseudo-macariene şi din Evagrie e indiscutabilă, mărturie în acest sensstând nenumăratele locuri comune ambilor autori. Însă, opera sa nu trebuie ataşatădoar acestora, şi mai ales, aşa cum arată şi Marcus Plested într-un foarte bineorientat studiu 102 , nu trebuie privită ca rezultatul “combinării eclectice a douătradiţii spirituale divergente”, origenismul evagrian şi messalianismul macarianpercepute astfel, în mod fals, de către critica teologică modernă. Prezenţa comunăîn ambele “tradiţii” a temei simţurilor duhovniceşti, analiza conceptului de

duhovniceşti 103 , precum şi alte teme comune sunt mărturii ale evoluţiei tradiţieiduhovniceşti unice a Bisericii spre definirea modului comuniunii şi vederii luiDumnezeu. “Opoziţia dintre Evagrie şi Macarie, între care Sfântul Diadoh arefectua sinteza, este, într-o anumită măsură, mai mult aparentă decât reală.” Încă înOmiliile Pseudo-Macariene e prezentă o “cultură filosofică difuză de coloraturăplatonică şi în mod cert origenistă”, mărturie a corectivului ce i se aduce încă de laacest nivel experienţei duhovniceşti materialist-sentimentale messaliene. “SfântulDiadoh continuă şi desăvârşeşte această sinteză prezentă în germen la Macarie” 104 ,încadrându-se, conform unui alt erudit patrolog, P. Christou, în efortul de definire amodului cunoaşterii şi vederii lui Dumnezeu, având origini la filozofii Platon şiAristotel şi continuând prin toţi Sfinţii Părinţi anteriori şi posteriori lui, printr-o“modificare relativă” şi diversificare, pentru a da doar un exemplu, “aterminologiei definirii treptelor vieţii spirituale” din teologia origenistă şi evagrianăpe care şi-a impropriat-o. 105Rezumând, am putea reduce la trei numărul autorilor principali din care seinspiră îndeaproape Sfântul Diadoh: Evagrie Ponticul, Pseudo Symeon-Macarie şiMarcu Ascetul, deşi scurta sa operă relevă de asemenea, de departe, o impropriereliberă a teologiei ascetice şi mistice pauline, a stilului literar colorat şi expresiv alpărinţilor capadocieni 106 , a ecourilor înţelepciunii apoftegmice a Părinţilor Pustieişi a filosofiei şi terapeuticii spirituale greceşti, toate purtând amprenta stiluluipropriu şi a mediului doctrinar complex din care se inspiră şi căruia răspunde.Sfântul Diadoh trebuie înţeles, aşadar, în cadrul efortului de precizare conceptuală103 Împotriva intelectualismului evagrian, Gabriel Bunge a arătat că “Evagrie defineşte nousul dreptchip al lui Dumnezeu ce se referă la relaţia personală a creaturii cu Creatorul ei… Nousul lui Evagrienu este, aşadar, un intelect, ci caracterul personal al existenţei create…” G Bunge, Das Geistgebet.Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos Koinonia XXV, Köln, 1987, p. 11, iar înComentariul la proverbe, (In Prov. 11: 17, S C 340, p. 224) Evagrie defineşte ca “trup” părţileirascibilă şi concupiscentă ale sufletului, o definiţie subînţeleasă şi la Pseudo-Macarie în acelaşicontext al localizării chipului lui Dumnezeu din om, în suflet ca substanţă intelectuală (J−H

a modului cunoaşterii şi vederii lui Dumnezeu, ca cel ce adoptă şi exprimăspiritualitatea sa într-un limbaj marcat de influenţele complexului de tradiţii a cărorconfluenţă şi interrelaţionare am subliniat-o.Erudiţie şi surghiun – modelul vieţii apostolice întrupat de SfântulDiadohAlături de aceste date reliefând înrudirea şi strânsa legătură dintre diferite opere şidispute spirituale din epocă, chiar puţinele date biografice şi istorice referitoare laviaţa Sfântului Diadoh permit în mod optim a-l plasa drept continuator al sintezeitradiţiei creştine ce se desfăşura în timpul său.Perioada în care e plasată cu aproximaţie viaţa Sfântului Diadoh,aproximativ 400-486, a fost marcată, aşa cum s-a văzut, de prezenţa ereticilormessalieni în spaţiul Asiei Mici şi în partea apuseană a Imperiului Bizantin, dar şide criza acută a celorlalte dispute dogmatice şi spirituale. De aceea măsurile luatede autorităţile bisericeşti împotriva diferiţilor eretici şi pentru rezolvarea disputelorşi integrarea reprezentanţilor acestora, e imposibil să fi trecut neobservate pe lângăcel ce avea să devină “un aşa mare pontif”, după cum îl caracterizează istoriculVictor de Vita. Decretul imperial împotriva “răutăţii ereticilor”, dat la 30 mai 428de împăratul Teodosie interzicând messalienilor dreptul de a se aduna şi a se rugapretutindeni pe pământul roman 107 , Sinoadele antimessaliene de la Constantinopol(426) şi cel ecumenic de la Efes, din 431, criza monahismului din capitalabizantină, 108 procesul desfăşurat între 455-460 la Comana în Cezarea Capadocieiîmpotriva călugărului Lampetius, acuzat de messalianism în baza concepţiei saledespre nepătimire, 109 au fost probabil cunoscute Sfântului Diadoh şi au influenţat înmare măsură orientarea sa spirituală, alături de alte evenimente şi dispute din viaţabisericească. “Sfântul Diadoh nu pare să fi avut contacte directe cu asceţiimesopotamieni precum Pseudo-Macarie, însă e posibil să fi avut acces la lista107 T. Mommsen, Codex Theodosianus, 16.5.60, apud C. Stewart, op.cit. p. 47.108 Este vorba de criza determinată de răspândirea ideilor “antisociale” şi contestatare a autorităţiipolitice şi episcopale de către Alexandru Achimitul, călugăr sirian originar din Mesopotamia, şi degăzduitorul său în Constantinopol, călugărul Hypatios. Cf. Jean Gribomont, Le dossier des originesdu Messalianisme, în Epektasis, Melanges patristiques offerts au Cardinal J. Danielou, Paris, 1972,p. 617.109 Theodore Bar Koni, Livres des Scolies, XI, XX, apud J. Gouillard, Quatre proces de mystiques àByzance, p. 12.234

Sinodului din 426 de la Constantinopol, ce s-a transmis de către presbiterul Timoteiîn secolul al VII-lea, şi a cunoscut capetele de acuzare din lista Sfântului IoanDamaschin (provenind de la Sinodul din Efes din 431, conform lui Dörries 110 ), carerelevă ideea coexistenţei păcatului şi a harului în suflet” 111 . Sinodul de la Calcedondin 451, ale cărui acte le semnează, şi marile tulburări ale vieţii Bisericeştiprovocate de persecuţiile ariene împotriva ortodocşilor din Cartagina conduse deregii vandali Genseric şi Huneric în perioada 470-486, prin influenţa ce au avut-oasupra sa, ne obligă să vedem în Sfântul Diadoh un participant activ la efortul desintetizare a Tradiţiei bisericeşti, “un spirit ce se îngrijea de ortodoxia credinţei, aptprin aceasta pentru însărcinarea episcopală” 112 , deschis cunoaşterii întreguluicontext spiritual şi doctrinar al epocii, iar nu circumscris doar unei anume dispute.Datele istorice referitoare la viaţa sa, foarte puţine la număr şi provenind dindoar trei surse situate la distanţă mare în timp şi spaţiu unele de altele: BibliotecaPatriarhului Fotie al Constantinopolului ce-l menţionează printre opozanţiimonofizitismului combătut la Sinodul al IV-lea Ecumenic, pe “episcopul deFoticeea numit Diadoh” 113 , tot el menţionându-l ca fiind „mult superior şi lui IoanCarpathiul” 114 ; scrisoarea episcopilor provinciei Vechiului Epir semnată printre alţiepiscopi şi de “Didacus episcopus Fotice” şi adresată de aceştia împăratului Leon Idupă asasinarea patriarhului Proterios al Alexandriei, în anul 457 115 , şi Istoriapersecuţiei vandalilor ce-l prezintă pe Sfântul Diadoh ca pe “un pontif demn detoată lauda”, mort deja pe la anul 486, dar care fusese învăţător al viitorului episcopal Cartaginei, Eugen 116 , îl plasează pe Sfântul Diadoh într-un spaţiu geografic şicontext cultural şi teologic deschis atât influenţelor apusene cât şi celor bizantine şi110 H. Dörries, Symeon von Mesopotamien. Die Überlieferung des messalianischen Makarios-Schriften, Leipzig, 1941, p. 425ss, şi în “Urteil und Verurteilung. Kirche und Messalianer: ZumUmgang der Alten Kirche mit Haretikern”, in Wort und Stunde, I, p. 334-351.111 Vincent Desprez, Diadoque de Photice: un lectuer ou disciple…, p. 2.112 Ibidem.113 Cod 231 PG, 103, c. 1089C, cf şi ed. R Henry Biblioteque byzantine, t. 3, Paris, 1962, p. 100s,231; Fotie vede în Diadoh un „adversar al monofiziţilor şi a lui Marcu Ascetul, acesta el însuşiadversar al messalienilor, dar nu şi al acestora (monofiziţilor)”.114 Philokalia I, 1982, p. 275, cf. Biblioteca patriarhului Fotie, codice 201, PG 103, 673 A.115 Mansi, J.D, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Paris-Leipzig, 1901-1927, reedit.de J.B. Martin şi L.Petit. t. VII, c. 619B, şi Schwartz, Acta Conciliorum oecumenicorum, II-5, p. 95,apud. D. Stiernon, art. Diadoque de Photicé, în Dictionaire de histoire et geographie ecclesiastique,vol. XIV, 1960, col. 375.116 Victor de Vita, De belo vandalico, (I 5, 22), CSEL, VII, 1881, p. 2, l. 1-3.235

orientale, la confluenţa disputelor spirituale ce animau întreg spaţiul spiritualmediteranean. “Cel mai apusean dintre Părinţii Răsăritului şi care avea strânserelaţii cu Apusul” 117 , Sfântul Diadoh, a putut cunoaşte aşadar atât frământărileteologice ale Răsăritului bizantin cât şi pe cele ale Apusului roman. Epirul Vechi,parte a provinciei greceşti a Imperiului bizantin, Illiricul eclesiastic, deşi trecutdupă anul 395 sub cârmuirea politică a părţii de răsărit a Imperiului, rămâne însăsubordonat din punct de vedere eclesiastic patriarhatului Romei. 118Mediul cultural şi spiritual al Epirului vechi al secolului al V-lea e configuratde câteva elemente definitorii. Dintre acestea creştinismul de origine apostolică,adus de Sfântul Apostol Pavel la Nicopole, confruntarea activă dintre culturagreacă şi kerigma apostolică neotestamentară, prezenţa unei colonii iudaice în Epirvieţuind în zona comercială de pe coasta mării, conferă, alături de toate celelalteinterconexiuni spirituale evocate, contextul cultural necesar dezvoltării organice atradiţiei precizând, pe baza dogmei homoousianităţii, natura şi dinamicacomuniunii harice şi a contemplaţiei lui Dumnezeu de către om. Era, de fapt, unmediu îmbibat de messalianism, de materialism mistic sirian, în forme teologicemai elevate decât cele originare siriene, similare oarecum celor îndreptate deSfântul Marcu Ascetul în lucrările sale 119 . Sfântul Diadoh se opune acestora, la felcum Sfântul Vasile cel Mare o făcuse cu câteva decenii înainte împotriva asceţilorextremişti ai lui Eustaţie al Sevastei.Limbajul şi stilul literar al scrierilor sale duhovniceşti evocă un “mediulcultural… similar celui evagrian şi capadocian, care depinde, totuşi, prin tonul plinde speranţă, mai degrabă de spiritualitatea alexandrină şi de sensibilitatea117 E. des Places, Diadoche de Photice, Cent Chapitres sur la perfection spirituelle, Paris, 1943,Introduction, p. 64.118 Duchesne – Autonomies ecclésiastiques, Églises separées..., Paris, 1896, p. 229-279, apud H. I.Marrou - Diadoque de Photicé et Victor de Vita, în Revue des Etudes anciennes, XLV, 1943, p. 229-230.119 K. Baus, Il primo monachesimo cristiano: sviluppo ed espansione in Oriente, in Storia dellachiesa, ed. H Jedin, II, Milano 1977, p.404; „la jumătatea secolului al V-lea sirienii sunt prezenţi înîntregul Imperiu Bizantin ca principali comercianţi, răspânditori ai materialismului mistic messalian;faima vieţii ascetice a Sfântului Simeon Stilitul, la anul 459, e răspândită de aceştia din Antiohia pânăîn Paris; întemeierea de comunităţi religioase de către aceştia trebuie considerat un fapt foarte facil,dat fiind înclinaţia lor nativă spre misticism”. Cf. de as. L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglisse,vol. III, Paris 1911, p. 311.236

antropologică a lui Clement al Alexandriei. 120 Prezenţa elementelor de antropologieşi mistică stoică confirmă larga sa inspiraţie din tradiţia patristică formată peaceastă filieră.Sfântul Diadoh opune spiritualitatea sa, prin care îşi păstoreşte comunitateade monahi, celei a altor mănăstiri ce probabil existau în împrejurimi, marcate pe deo parte de intelectualismul evagrian şi pelagian şi acelora marcate de materialismuleustaţian şi messalian. El scrie probabil în calitate de călugăr înainte de a fi ajunsepiscop. 121 Respiră, de asemenea, în stilul său “influenţa posibilă a spiritualităţiisiriene a lui Afraat Persanul, Efrem Sirul şi Ioachim de Sarug, sau cea a unormonahi ce-şi impropriaseră spiritualitatea monastică de largă deschidere socială aregulilor Sfântului Vasile cel Mare, punând în practică orientarea lor intelectuală,mistică alexandrină printr-o înţelegere practică, voluntaristă a poruncilorScripturii”. 122Iar acest mediu şi context spiritual propice perceperii operei SfântuluiDiadoh la confluenţa marilor dispute spirituale a existat cu siguranţă şi în Cartaginaîn timpul robirii sale de către vandali. Informaţiile furnizate de episcopul africanVictor de Vita, în scrisoarea dedicată episcopului Eugen al Cartaginei (481-505) înprologul lucrării sale Istoria persecuţiei vandale, îl înfăţişează pe Sfântul Diadohca un foarte erudit episcop, cu “nenumărate scrieri, ca stelele strălucitoare,ilustrând dogma catolică”, ce s-a aflat în Cartagina cel puţin începând de pe la anul474, luat probabil rob de vandalii lui Genseric în unul din raidurile lor din anii 467-474, putând educa, deci, în aceste împrejurări pe viitorul episcop Eugen alCartaginei. 123 Educaţia solidă ce i-a putut-o da acestuia e confirmată de erudiţia120 Vincenzo Messana, Teologia della speranza nella paideia di Clemente Allesandrino, Sales 40(1978), p. 591-600.121Des Places, Messalianisme, p. 593; Dörries, Diadochos..., p. 416, făcând paralelă cunemenţionarea spiritualităţii euharistice în Centuria diadohiană ca şi în Viaţa lui Antonie scrisă deSfântul Atanasie şi în Despre feciorie şi Despre învăţământul creştin ale Sfântului Grigorie de Nyssa.122 Vincenzo Messana, Diadoco di Fotica e la cultura cristiana in Epiro nel V secolo, înAugustinianum 19 (1973), p. 163. Vezi, de asemenea, pentru o privire de ansamblu asuprainterrelaţionărilor curentelor din epocă, deşi cu rezerva împărţirii în şcoli de spiritualitate, I. Hausherr,Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP 1, 1935, p. 114-138.123 Procopius, în De belo vandalico, (I 5, 22). Victor de Vita se adresează astfel lui Eugen alCartaginei: ai “primit tot darul desăvârşit şi toată darea cea bună (Iacob 1,17), fiind discipol al unuiaşa mare pontif, demn de toată lauda, al prea Sfântului Diadoh, de la care ne-au rămas, strălucitoareca stelele, opere aşa de numeroase pe care el le-a consacrat dogmei catolice” H. I. Marrou – Diadoquede Photike et Victor de Vita, p. 230-232.237

episcopului Eugen al Cartaginei care datorită harismei şi înţelepciunii sale a stârnitinvidia episcopului arian susţinut de vandali, Cyrila, ce-i interzice a mai sta înscaunul episcopal şi a mai predica. Acest fapt implică o şedere destul de lungă aSfântului Diadoh în Africa. Atmosfera spirituală a Africii Proconsulare stăpânită devandali, era aşadar dominată de arianism şi de maniheism 124 , deci oarecum înrudităcelei din Epirul Vechi, erudiţia duhovnicească a Sfântului Diadoh trebuind cusiguranţă să depună şi aici un efort apologetic care să descrie, prin opoziţie faţă deacestea, modul comuniunii harice şi a contemplării lui Dumnezeu de către omulduhovnicesc.Atât contextul geografic şi spiritual, cât şi drama robiei în Africa,transformată în prilej de propovăduire a adevăratei învăţături, au favorizat, aşadar,realizarea de către Sfântul Diadoh a unei sinteze mult mai ample a spiritualităţiiveacului al V-lea aşa cum confirmă stilul său literar erudit trădând “un om de înaltăcultură şi un scriitor înnăscut”. 125 Doar vitregia istoriei ce a făcut ca din“nenumăratele sale scrieri” să nu se păstreze decât câteva, ne împiedică să avem oviziune mai sigură şi mai completă a efortului său literar şi apologetic de definire aînvăţăturii doctrinare şi duhovniceşti.Cu siguranţă însă el trebuie înţeles în contextul efortului general al epocii deredefinire a modului comuniunii harice pe baza dogmei niceene a homousiei, cudezvoltările ce i s-au adus la sinodul al IV-lea ecumenic şi la care a luat parte înmod activ. Şi la fel trebuie înţeleasă şi spiritualitatea sa, ca una ce precizează prinobservaţii de fină analiză duhovnicească modul experierii, al comuniunii şi vederiilui Dumnezeu tocmai pe baza dogmei niceene şi calcedoniene.ConcluziiDe aceea putem conchide că Dör şi Dörries au făcut studii de caz în filologie pe bazatextelor Omiliilor pseudo-macariene şi a Centuriei Gnostice a Sfântului Diadoh,refuzând să încadreze aceste opere în efortul epocii de precizare a spiritualităţii, araportului natură-har-libertate-contemplaţie. Abordarea lor e specifică raţionalismuluiapusean al şcolilor moderne de teologie, care privesc în istoria spiritualităţii ca într-un124 Evocator pentru aceasta e relatarea despre un călugăr arian de la curtea regelui Huneric care-şitatuase pe coapsă inscripţia: „Manichaeus discipulus Christi Iesu”. L Duchesne, Histoire ancienne del’Eglise, Tome III, Paris 1911, p. 635.125 E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 12.238

domeniu în care pronia şi lucrarea Duhului Sfânt de călăuzire la tot adevărul e absentăaproape cu desăvârşire. Chiar dacă ar fi existat o relaţie de împrumut sau rezumare atâtde strânsă între Sfântul Diadoh şi Pseudo-Macarie, perspectiva din care critica modernăabordează opera Sfântului Diadoh reduce valoarea acesteia pentru istoria spiritualităţii,refuzând să înţeleagă, în contextul refuzului general din partea catolică al teologieipalamite, tocmai plasarea operei Sfântului Diadoh în punctul central al efortului desintetizare vie, prin trăire personală a tradiţiei vieţii de comuniune şi contemplare a luiDumnezeu, punct din care se va extinde linia sau firul călăuzitor al acestei tradiţii atâtîn Răsărit cât şi în Apus. Continuitatea problematicii haritologice, legată de validitateaşi de necesitatea simţirii harului şi sfinţeniei personale a săvârşitorului, susţinutăîncepând de la donatism, messalianism, până la bogomilii din Evul Mediu, aratăsubstratul conflictual generator al unor sinteze succesive în spiritualitatea creştină,făcute de Sfinţi Părinţi ce se vor ridica la statura de teologi ai Duhului Sfânt, denunţândastfel orice concepţie scolastică a rezumărilor şi compilaţiilor operelor anterioare, aşacum susţine Dörries sau Dör.Esenţială şi ilustrativă pentru înţelegerea în ansamblu a acestui efort al epocii şipentru înţelegerea modului de decantare a spiritualităţii creştine prin aceste disputeteologice larg răspândite şi strâns legate în acelaşi timp, e remarca Elisabetei Clark cuprivire la controversa origenistă, referitoare la unul din aspectele ei înrudite şidefinitorii pentru subiectul nostru – antropomorfismul – căruia şi Sfântul Diadoh i-arăspuns. “Pare evident că controversa teologică, dar nu numai o controversă centratăpur şi simplu pe scrierile lui Origen, a jucat un rol mult mai semnificativ decât estesugerat de relatările istoricilor bisericeşti, pentru că disputa despre reprezentarea luiDumnezeu avea ramificaţii ce se extindeau la domeniul cultului şi a practicii ascetice,ci şi în cel al antropologiei şi al teologiei în sine. A fost o dispută cu trecutul, un trecutlocalizat din punct de vedere istoric în conversia egiptenilor băştinaşi de la păgânism(idolatrie) la creştinism, iar din punct de vedere teologic în controversa ariană, în modspecial cu privire la precizarea limbajului despre Dumnezeu pe care-l precizaudezbaterile dintre arieni şi Părinţii Capadocieni. Controversa e focalizată nu doar peaceste evenimente ale trecutului recent sau pe teologia scrisă a lui Origen, ci peconcepţiile origeniste în dezbatere în deşertul egiptean la trecerea în secolul al V-lea, şi239

aceasta e teologia lui Evagrie Ponticul.” 126 Iar aceasta influenţase, aşa cum am văzut,atât Corpusul pseudo-macarian, cât şi pe Sfântul Diadoh.La baza precizării spiritualităţii a stat aşadar, redefinirea dogmei hristologice înîntreaga lume creştină mediteraneană a secolului al V-lea, toate disputele spiritualeraportându-se la aceasta şi interpretând fiecare deosebit, pe baza ei, modul comuniuniiharice. Iar messalianismul căruia îi răspunde direct, pelagianismul ce era încă prezentîn Dalmaţia situată la nord de provincia Epir, precum şi nestorianismul şimonofizitismul ce se combat în Sinoadele ecumenice şi a căror dezbatere a fost activăîn a doua jumătate a secolului al V-lea, sunt stadii ale acestui efort de redefinire,constituind cadrul spiritual al operei Sfântului Diadoh.Spiritualitatea Sfântului Diadoh poartă amprenta misticii macariene şievagriene 127 , dar şi a tradiţiei apostolice şi patristice a epocii sale, combătând nu doarmessalianismul, ci adresându-se contextului spiritual mult mai complex pe care amîncercat să-l definim. Centuria sa gnostică sintetizează pozitiv elementele existente înepocă, dezbătând în doar 12 capete (76-82) problematica spirituală şi dogmaticămessaliană, referindu-se în acestea în mod direct la unii credincioşi ce profesau undualism ipostatic în privinţa prezenţei harului în suflet. Celelalte scrieri ale sale,Vederea, şi Cuvântarea la Înălţarea la cer a Mântuitorului, atribuite lui cu siguranţă detradiţia manuscrisă, vizează de departe întreaga spiritualitate a veacului al V-lea. Deaceea, în expunerea doctrinei sale spirituale, vom reliefa punctele de învecinare şicontact cu doctrina altor scriitori duhovniceşti contemporani lui, precum MarcuAscetul, Isaia Pustnicul şi Nil Ascetul, ca posibile surse de inspiraţie formate în cadrulaceleiaşi tradiţii macariene şi evagriene. O preeminenţă a messalianismului în mediulspiritual în care Sfântul Diadoh şi-a scris capetele sale, e neîndoielnică. Însă nu trebuieuitat că “marea erezie spirituală a Răsăritului creştin”, aşa cum îl numea I. Hausherr 128 ,îşi trage originile din maniheism şi stoicism în ce priveşte materialismul psihic şi misticprofesat, dar se înrudeşte şi are puncte de contact, aşa cum am văzut, şi cu mariledispute pelagiană 129 şi origenistă 130 , ce-şi trăiesc apogeul în prima jumătate a secoluluial V-lea.126 Elisabeth Clark, The Origenist controversy, ed. cit. p. 50.127 Kallistos Ware: „Marcu Ascetul a adoptat, deliberat, în comun cu Diadoh, o poziţie mediană întremistica materialistă a messalienilor şi ‚intelectualismul’ evagrian.” op. cit., p. XLI.128 I. Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p.64.129 Ibidem p. 64-96, cf. şi referirile Fericitului Ieronim din Dialogus adversus Pelagianos, PL 22. 498.240

Răspunzând messalianismului profesat de Omiliile pseudo-macariene 131 , SfântulDiadoh, credem că a formulat, prin ortodoxia operei sale, un răspuns în acelaşi timp şipelagianismului, prezent şi el în provincia Epirului vechi unde activa Sfântul Diadoh,pentru că şi unul şi altul aparţin naturalismului şi pozitivismului, 132 întemeind viaţaspirituală nu în comuniunea harică şi sacramentală cu Dumnezeu, ci mai ales înpropriul efort ascetic; şi răspunde în acelaşi timp şi origenismului pentru că atâtorigenismul cât şi messalianismul au comună, raportându-se fiecare deosebit faţă de ea,problema materialismului mistic, a antropomorfismului teomorfic în speţă.Acest larg spectru doctrinar căruia într-o oarecare măsură îi răspunde operaSfântului Diadoh, a fost cauza aprecierilor elogioase pe care le-au formulat primiicunoscători moderni ai operei sale. Benedictinul Dom Ceillier afirmă la anul 1740 că“sunt puţine tratate în antichitate de nivelul cărţii Sfântului Diadoh” 133 , iar PărinteleStăniloae, urmându-i pe M. Viller şi K. Rahner, consideră Centuria gnostică drept “untratat complet asupra vieţii duhovniceşti, scris de un om care a practicat-o”, edificator“despre duhul în care se trăia în lumea monahilor… în vremea sinoadelor ecumenice şia marilor dispute hristologice, când nici învăţătura despre trăirea creştină nu era lipsităde dispute…” 134 De asemenea E. Des Places afirmă conclusiv că: „dependenţa deEvagrie a Sfântului Diadoh, ce rezultă cu elocvenţă din operele lui Reitzenstein şiale lui Bousset, din cele ale lui PP. Viller, Hausherr, K. Rahner, nu ni se pare să-i fi130 Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy, Princeton University Press, New Jersey, îndeosebiîn privinţa antropomorfismului atribuit fiinţei divine de marea majoritate a călugărilor simpli egipteniîn secolul al IV-lea - al V-lea, a cărui posibilă înrudire cu cel messalian s-ar putea datora călătorieifăcute de Adelfios, conducătorul lor, în Egipt sau înrudirii messalienilor cu ereticii audieni originaritot din Siria; p. 51, nota 52.131 Teza, recunoscută şi larg acceptată de altfel, a fost lansată pentru prima dată de Ir. Hausherr, în1935, L’Erreur fondamentale et la logique du Messalianisme, OCP I (1935), p. 68, 73, şi dezvoltatăde prof. Fr. Dörr în cartea sa Diadochus von Photike und die Messalianer, ein Kampf zwischenwahrer und falscher Mystic im fünften Jahrhundert, Freiburg im Breisgau, 1937, extinzând-o şi lascrierile ascetice ale lui Marcu Ascetul. Se cuvine să menţionăm tot aici acuza exagerată adusă de D.Stăniloae lui I. Hausherr că acesta ar fi acuzat pe Sfântul Diadoh de influenţe semimessalieneprezente în Capetele sale gnostice (nota 53, p. 26, D. Stăniloae, În jurul “Omiliilor duhovniceşti” aleSfântului Macarie Egipteanul, MO, X, 1958, nr. 1-2, p. 15-38). Dimpotrivă I. Hausherr afirmă clar cădatorită folosirii limbajului apropiat de cel messalian, “Sfântul Diadoh a putut fi rău înţeles maitârziu” p. 127, dar că el, ca şi alţi Sfinţi Părinţi ce au folosit doctrina sentimentului sau asupranaturalului conştient a fost “în întregime ortodox” (tout a fait orthodoxes), p. 128. (IreneHausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, OCP, 1 (1935) p. 114-138).132 Irene Hausherr, L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1 (1935), p. 74.133 Apud Fr Dörr, Ein währe… Freiburg im Breisgau, 1937, p. 1.134 M Viller s.j. und K. Rahner s.j. , Aszese und Mystik in der Vaterzeit. Ein Abriss, Herder, Freiburgim Breisgau, 1939, p. 219; FR I Sibiu 1946, p. 329.241

vătămat episcopului de Foticeea”, deoarece „un simţ înnăscut al ortodoxiei l-a pusla adăpost de origenism, ca şi de mesalianism şi de monofizitism”. 135Prof. Ioan Gh. Savin caracteriza Cuvântul ascetic al Sfântului Diadoh ca fiind“poate singura scriere anterioară celei a Sfântului Ioan Scărarul, care se prezintă ca untot unitar, ca o scriere sistematic concepută şi care cuprinde, în scurt, aproape toateelementele vieţii ascetice, despre care s-au scris, mai târziu, atâtea voluminoasetratate”. 136 De aceea, aşa cum concluziona şi E. Des Places, pentru ortodoxia sa,Sfântul Diadoh a fost la loc de mare preţuire în spiritualitatea practică amănăstirilor greceşti din Răsărit, îndeosebi prin doctrina despre deosebireaduhurilor (KG 26-40, 75-89) ce a fost adesea copiată separat, dar şi prin teoriadespre rugăciunea dintr-un singur gând, monologistos, ca prim sintetizator altradiţiei creştine a invocării numelui lui Iisus (KG 31, 59, 61, 85, 97), fiind„împreună cu Evagrie Ponticul, maestrul spiritualităţii orientale” 137Opera sa, deşi nepăstrată în întregime, reprezintă o primă sinteză creatoarea aTradiţiei de până la el şi un prim răspuns echilibrat şi în întregime ortodox datdisputelor epocii, cuprinzând, in nuce, scheletul şi trăsăturile principale alespiritualităţii răsăritene, care au hrănit şi călăuzit spre noi dezvoltări şi aprofundări pemarii mistici ai antichităţii târzii creştine, Sfinţii Maxim Mărturisitorul, Simeon NoulTeolog şi Grigorie Palama, fapt ce i-a atras Sfântului Diadoh supranumele de “părinteal isihasmului” 138 , dar şi al misticii ascetice, înainte chiar de Dionisie Areopagitul. 139De aceea constituindu-se ca punct de pornire al doctrinei isihaste rezultat dinconfluenţa disputelor doctrinare şi duhovniceşti ale epocii, opera Sfântului Diadoh arăspuns acestor dispute înscriindu-se în coordonatele generale etice, moral-ascetice şisacramentale şi mistice specifice spiritualităţii creştine răsăritene.135 E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.136 Ioan Gh. Savin, Mistica şi ascetica ortodoxă, ed. tipografiei eparhiale Sibiu, 1996, p. 95.137 E. de Places, op. cit., S. Ch. nr. 5, Introduction, p. 66.138 Pan. K. Cristou, O Diadoches Photikes kai he didaskalia autou (1952), reluată şi în Theologikameletemata III: Neptika kai hesychastika, Thessalonike, 1977, p.82-83, cf. de asemenea Vl. Lossky,Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 106.139 J Stiglmayr, Ascese und Mystik des sogenannten Dionysius Areopagita, Scholastik, 2 (1928), p.161-207.242

ResuméLa présente étude analyse le cadre historique et doctrinaire en qui a vécu et a activé leSaint Diadoque, évêque de Photicé, en Epire dans le V e siècle. Il résulte d’ici le climatsocial et ecclésial qui à suscité chez notre auteur ses écrits, démontant ainsi l’opinion decertains critiques et chercheurs modernes, selon laquelle l’oeuvre du bienheureuxDiadoque ne serait qu’un résumé délibéré du corpus des Homélies de Pseudo Macaire.Pour argumenter notre position et présenter le complexe d’idées et doctrinaire unitairedans lequel s’est situé notre auteur, nous avons cité des nombreux exemples d’attributionet attachement similaire pour des textes semblables de l’époque, dont le style est libre etle contenu puisé dans la vie de prière, sur une trame d’héritage biblique et philosophiquelargement répandu à l’époque.243

244

Creaţii nemuritoare în istoria Bisericii şi a literaturiipostpatristice bizantine: opera Sfântului Fotie cel Mare,patriarhul ConstantinopoluluiAsist. Univ. Dr. LUCIAN D. COLDA„Fuit vir sui saeculi doctissimus; omnium liberalium artium et disciplinarum studiocognitioneque tantopere claruit, ut aevi sui facile princeps haberetur, imo et cum veteribusjam posset componi.“(Jac. Basnage in Canis. Lect. ant. II, II. 375)1. Scurtă privire de ansamblu asupra ediţiilor existente aleoperelor fotieneAşa după cum remarca şi cardinalul J. Hergenröther 1 , o privire de ansamblu asupraîntregii opere fotiene a fost şi continuă să fie dificilă, pe de-o parte, datorită lipseiunei ediţii complete a scrierilor lui, sau datorită diferenţelor mult prea mari şi multprea multe, existente în unele manuscrise – ceea ce îngreuiază editarea unei astfelde ediţii – ori chiar datorită informaţiilor eronate oferite de unii istorici şi criticiliterari, iar pe de altă parte, datorită falsei asocieri a numelui patriarhului cu scrieria căror sorginte fotiană e mai mult decât discutabilă.Multe din scrierile needitate au ajuns să vadă, totusi, lumina zilei, dar, dinpăcate, sub diverse titluri, ceea ce a dus şi mai mult la creşterea confuziei mai susmenţionate. Despre anumite scrieri, abia dacă se mai găsesc astăzi urme, aşadarpuţine fragmente, iar altele sunt definitiv pierdute, fiind distruse prin ardere, odatăcu depunerea şi condamnarea patriarhului Fotie.În pofida tuturor acestor greutăţi, au existat încercări, mai mult sau mai puţinreuşite, de editare a operei fotiene. Aici ar fi cazul să amintim numele profesoruluiCarperonnier din Paris 2 , sau Franz Dionys Camusat din Amsterdam († 28 oct.1732) 3 , apoi Nicolaus Falconius, cât şi Andresius si Morelli 4 . Cu foarte multă1 J. Hergenröther, Photius, Patriarch von Konstantinopel. Sein Leben, seine Schriften und dasgriechische Schisma, vol. 3 (Regensburg, 1869) p. 7.2 Jac Basnage, Observ. in Ant. lect. Canisii ed. Antwerp. 1725. t. II. P. II. p. 378; vezi pentru aceasta:J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 11) p. 7.3 Wolf Curae philolog. et crit. Basil. 1741 t. V. Praef.; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit.,vol. 3 (Nota 12) p. 7.245

sârguinţă a lucrat la redactarea operelor lui Fotie şi Antonius Catiforus dinZacynth, resuşind să sintetizeze astfel şapte volume, parte „in folio“, parte „inquart“, şi care se găsesc la Biblioteca „San Marco“ din Veneţia 5 . Acestea ar puteafi clasificate astfel:a) Primele două volume conţin „Quaestiones Amphilochianae“;b) Al treilea volum subsumează mai multe scrieri: „De Spir. S.Mystagogia“, editată ulterior şi de cardinalul J. Hergenröther, adoua epistolă enciclică a patriarhului – „Ep. 2. encicl.“ –, scriereacontra pulicienilor, apoi aşa numitele „Quaestiones“, editate şi decătre Fontani, mai multe extrase sau excerpte din scrisoareaadresată principelui Mihail al Bulgariei – „Ep. 1 ad Mich. Bulg.“ –cumulate sub un singur titlu şi cele cinci scrisori cu conţinutcanonic – care se găsesc ca anexă şi în ediţia Montacutius –precum şi mai multe pseudoepigrafe.c) Cel de-al patrulea volum cuprinde doar omiliile rostite lasărbătoarea naşterii Fecioarei Maria, o epistolă canonică adresatăarhiepiscopului Leo, actele sinodului din 879-880, mai multe„scholii“ la epistolele pauline, precum şi scrisorile adresate papeiNicolae I şi arhiepiscopului de Aquilea. Nu este cuprinsă în acestvolum scrisoarea adresată iconomului de Antiohia, care a fostdescoperită ceva mai târziu de către cardinalul J. Hergenröther întruncodex din Vatican („Cod. Vat. Colum.“).d) Al cincilea volum conţine traducerea la „QuaestionesAmphilochianae“, iar cel de-al şaselea volum redă traducerea latinăa volumelor 3 şi 4 mai sus amintite.e) Cel din urmă volum, al şaptelea, redă traducerea operei„Bibliotheca“, completată cu multe note de subsol 6 .J. Hergenröther aminteşte şi de o notiţă înscrisă în proiectul ediţiei acestorvolume şi care ar fi făcut referire la o prefaţă sau „prolegomena“, scrisă de către un4 Fabricius, Bibl. gr. XI. 27; A. MAI, Vett. Scr. Nov Coll. t. I. – Prolegomeni p. XLIV, ed. 1; vezipentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 13) p. 7.5 Append. MSS. ad Catal. Class. II. cod. 10-12 chartac. saec. 18. cod. 13-15 chart.; vezi pentruaceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 15) p. 8.6 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 8.246

profesor de teologie, benedictinul Franz Rota, dar care, din păcate, nu i-a fostaccesibilă nici măcar cardinalului J. Hergenröther, pierzându-se astfel, poate,informaţii care ar fi fost folositoare criticii literare în ceea ce priveste paternitateaunor scrieri fotiene 7 .Majoritatea acestor scrieri sunt conţinute în manuscrise sau codici care segăsesc la Vatican şi, de regulă, conţin şi o traducere paralelă latină. Multe scrieriînsă, au fost pe nedrept atribuite patriarhului Fotie, iar altele, care aprţin de dreptacestuia, au fost trecute cu vederea, cum a fost cazul unor scrisori, editate ceva maitârziu de către Montacutius. In secolul al XVIII-lea s-a lucrat, de asemenea, laeditarea operei fotiene chiar şi în Londra 8 , sau în Franţa, sub directa îndrumare a luiP. Castel la anul 1759, ori în Germania, unde s-a făcut remarcată munca lui MartinGerbert, abatele mânăstirii benedictine Sankt Blasius 9 .2. Opera literară – teologică şi profană – a patriarhului FotieBogata operă literară a patriarhului Fotie subsumează atât scrieri cu caracter şiconţinut profan, cât şi scrieri cu orientare profund teologică, scrieri cuprinzândteme diverse şi alcătuite cu anumite scopuri, cum ar fi, de exemplu, apărareacredinţei ortodoxe sau tratarea anumitor probleme lingvistice, filosofice ori de altănatură 10 .Aşa după cum remarca şi unul dintre teologii români 11 , opera patriarhuluiFotie este, într-adevăr, considerabilă. Dacă ar fi să amintim doar într-o scurtăsuccesiune câteva dintre aceste scrieri, am putea enumera:a) Predici şi cuvântări bisericeşti ;7 Ibidem, p. 8.8 Mémoires de Trévoux 1724, p. 765; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 16) p.8.9 Iter Alemannicum etc. Accedit Ital. et Gallicum p. 522 ed. 2. Typis Sanblasian; vezi pentru aceasta:J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 17) p. 8.10 E. Reichert, art. Photius, în: BBKL 7 (Herzberg, 1994) p. 558.11 T.G. Bulat, Fotie – patriarh al Constantinopolului (cca 815-†897). Schiţă bio-bibliogarfică(Chişinău, 1940) p. 11.247

) Diverse contribuţii la exegeza nou-testamentară care, din nefericire,s-au păstrat doar fragmentar, sub forma unor catene întocmite multmai târziu;c) un important tratat împotriva „noilor manihei“, o sectă dualistă aereticilor paulicieni ;d) celebra „Mystagogia“ despre purcederea Duhului Sfânt – referitoraceastă renumită scriere vom reveni mai pe larg în cuprinsulstudiului de faţă;e) Aşa numita „Amphilochia“ 12 , o alcătuire mixtă teologico-filosoficoprofanăsub forma a aproximativ 333 de întrebări şi răspunsuri(majoritatea de natură teologică: scripturistică, exegetică şidogmatică, sau de natură filosofică, ori cu un conţinut istoric şigramatical, sau chiar subiecte preluate din mitologie 13 ).Dezbaterile de natură exegetică sunt cele care ocupă locul cel mai importantîn ansamblul acestei ultime lucrări (240 de întrebări şi răspunsuri) şi suntconsacrate contradicţiilor aparente între diferite pasaje biblice din Pentateuh,Ecclesiast, Cartea Psalmilor, ori din Evanghelii şi diverse epistole pauline.Redactată într-o manieră alegorică, lucrarea se distinge printr-o anumită sobrietate,autorul rămânând fidel principiului tipologic. Nu se poate spune că lucrareadezvăluie geniul sau originalitatea patriarhului, multe din răspunsuri fiind furnizatetextual din diferiţi scriitori bisericeşti, uneori chiar fără referinţă explicită la numeleacestora.Meritul lui Fotie însă, este acela de a atrage atenţia asupra modalităţiilecturării unor pasaje biblice sau de altă natură, care au nevoie de o anumităînţelegere topică; acest fapt îl scuteşte pe patriarh de acuza de plagiat din diverşiautori ale căror nume nu le indică atunci cand citează. Titlul lucrării face aluzie lamitropolitul contemporan lui Fotie, Amfilochie al Cizicului, pe care patriarhul şi-lînchipuie drept interlocutor şi căruia îi este dedicată lucrarea 14 . Iniţial, s-a12 PG 101, 1-1190; 1277-1296.13 T. G. Bulat, art. cit., p. 12; J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 31.14 E. Aman, art. Photius, în: DThC 12 (Paris, 1935) col. 1540.248

considerat că, titlul lucrării ar fi inspirat din numele episcopului Amfilohie deIconiu, lucru dovedit fals de critica ulterioară 15 .O descriere amănunţită, greu de urmărit şi obositoare a operei, cu analizaunor pasaje semnificative şi cu indicaţii referitoare la diverse ediţii ale operei, ooferă cardinalul J. Hergenröther, pe parcursul a 39 de pagini, în ultimul volum altrilogiei sale despre patriarhul Fotie 16 . Numerotarea întrebărilor şi răspunsurilordiferă de la o ediţie la alta, una dintre cele mai importante fiind cea aparţinând luiS. Oikonomos (Atena 1858). Dintre problemele de ordin teologic dezbătute seremarcă în primul rând cele referitoare la doctrina hristologică şi cea trinitară, celemai importante „questiones“ în această privinţă fiind cele aflate sub numerele 171,181 sq., 193, 195, 223, 225, 228-251. Probleme de natură pnevmatologică sunttratate la numerele 28, 188, 190 şi 235, dar nu într-o manieră exhaustivă, precum încelebra „Mystagogia“ 17 .Teme cu caracter profan şi teologic sunt subsumate şi de impresionantacorespondenţă fotiană (299 de scrisori). Această corespondenţă a fost adunată şi decătre Richard Montacutius, episcop de Norwich 18 , subsumând însă numai 249 descrisori. Ele tratează chestiuni de ordin dogmatic şi exegetic, iar altele sunt deîncurajare, de consolare şi de reproş, iar altele ilustrează diverse imrejurărifamiliare. Există şi o mulţime de „bilete“, redactate într-un stil ales, fiind adevăratemodele de limbă greacă 19 .Cu un conţinut profan, amintim aşa numitul „Lexikon“, o listă alfabetică acuvintelor, expresiilor şi formulărilor dialectului atic, de fapt o colecţie aexpresiilor împrumutate limbii greceşti, care permiteau autorilor bizantini dinsecolul al IX-lea să-şi orneze proza 20 .Acest „Lexikon“ sau „Glosar“ după cum îl mai numeşte cardinalul J.Hergenröther 21 , a fost una dintre primele lucrări ale lui Fotie, aparţinând, aşa după15 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 39.16 Ibidem, 31-70.17 E. Amman, art. cit., col. 1540.18 R. Montacutius, Photiu epistolae (London, 1651). Vezi şi: T.G. Bulat, art. cit., (Nota 1) p. 14.19 T.G. Bulat, art. cit., p. 14.20 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 12; v. de asemenea şi: F. Tinnenfeld, art. Photius, în: TRE 26(1996) p. 588; G. Hoffmann, art. Photius, Patriarch, în: LThK 1 8 (1936) p. 257-258; D. Moschos, art.Photius, Patriarch von Konstantinopel, în: MarL 5 (St. Ottilien, 1993) p. 208; E. Reichert, art. cit., p.558.21 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 9.249

cum însuşi autorul mărturiseşte 22 , anilor tinereţii. În diferite manuscrise se găsesc şialte variante de glosarii, atribuite tot lui Fotie, cum ar fi, de exemplu, cel întâlnitsub titlul de „Lvexewn sunagwgvh“, editat pentru prima dată în sec. al IX-lea. Multmai lunga variantă editată de către Marquard Gudius la Hamburg, este consideratăde către specialişti ca având mai puţine şanse de a fi atribuită lui Fotie. O altăvariantă în schimb, şi anume cea a manuscrisului de la Cambridge, editată la anul1882, aşa după cum arată şi cardinalul J. Hergenröther 23 are mult mai multe şansepentru a i se atribui paternitatea fotiană 24 .Un alt manuscris, diferit de acesta, este cel aparţinând reputatului cardinalfilolog Angelo Mai. Este vorba de aşa numitul „Cod. Angel. 3 A 24“, despre care,din păcate, cardinalul A. Mai nu a lăsat nici o descriere mai amănunţită. Altemanuscrise sunt încă needitate şi necercetate, lucru îngreuiat şi de faptul că, acestea22 Phot., Amphil. q. 21. c. 1:“oia dh ka;i Jhmin epracqh t;hn t'wn meirakiwn hlikian, w" ka;i auto" oisqa,parallattousin”Vezi pentru aceasta şi ediţia: B. Laourdas/L.G. Westerink (ed.), Photii PatriarchaeConstantinopelitani Epistulae et Amphilochia 4 (Leipzig, 1986) p. 76-77.23 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 3) p. 9, arată că, acest renumit manuscris a aparţinut luiThomas Gale, făcând mai apoi parte din renumita „Bibliotecă Bodleiană“. Mai mulţi învăţaţi aisecolelor XVIII-XIX, precum Joh. Alberti, R. Bentley, P. Burmann II., D. Ruhnken (Praefat. adHesych. Lexic. t. II. p. X. seq.), sau J. Chr. Wolf (Thesaur. epist. La Croze II. p. 30. I. p. 68) oriBorcher, R. Porson şi L. Ancher, au promis editarea acestui manuscris, fără însă ca această intenţie săpoată fi dusă la împlinire, din pricina morţii acestora. Ca urmare a acestui fapt, au fost executate maimulte transcrieri ale acestui manuscris. În Catal. MSS. Bibl. Reg. Paris (Paris, 1740) poate fi întâlnitşi lexiconul fotian sub titlul: Cod. Paris. 2621 chart. olim Ludolphi Kusteri. Ibi continetur PhotiiLexicon a viro doctissimo Ludolpho Kustero, dum in Anglia versaretur, mensibus Dec. a. 1699 etJanuar. 1700 descriptum. După o însemnare (apograf) făcută pe Codex Galeanus şi o alta aprţinândmanuscrisului din Dresda, G. Hermann a editat acest glosar ca al treilea volum al ediţiei sale dedicatălexiconului lui J. Zonaras (Lipsiae, 1808). J. F. Schleusner a atras însă atenţia asupra mai multorgreşeli strecurate în ediţia hermaniană, în cele două scrieri: Libellus animadversionum ad PhotiiLexicon. (Lipsiae, 1810-1814) şi Curae novissimae notarum et emendationum in PHOTII Lexicon.(Lipsiae, 1812-1814). În anii 1817 şi 1819 se editează la Copenhaga Specimen novae editionis LexiciPhotii ex apographo Reiskiano, quod in Regia Bibliotheca Havniensi adservatur, cum L. Ancherisuisque adnotationibus edidit Nicol. Schow. Promisa ediţie a lui Porson a dus-o în cele din urmă labun sfârşit P. P. Dobree sub titlul: “Fotviou to`u patrivarcou lvexewn sunagwgvh; Photii Lexicon ecodice Galeano descripsit Richardus Porsonus (London, 1822-1828) (2 vol.). O copie a acestei ediţiia apărut la Leipzig în anul 1823, ediţie care a stat şi la baza cercetării cardinalului J. Hergenröther şidupă care el, de altfel, şi citează. Despre istoria acestei ediţii pot fi găsite informaţii la M. S. Fr.Schöll, Geschichte der griechischen Literatur [von der frühesten mythischen Zeit bis zur EinnahmeConstantinopels durch die Türken. Nach der 2. Auflage übersetzt von Johann Franz Jakob Schwarzeund Moritz Pinder] (Berlin, 1830) p. 194-195 şi în: J. S. Ersch/J. G. Gruber, Allgemeine Encyclopädieder Wissenschaften und Künste (Leipzig, 1818) p. 145-146.24 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 9.250

se află, fie în colecţii particolare, fie în biblioteci cu un regim special. În orice caz,varianta engleză a ediţiei lui Porson este considerată a fi cea mai corectă iarpaternitatea fotiană a acesteia este recunoscută, bazându-se mai ales pe explicareaanumitor expresii şi cuvinte, care se regăsesc şi în altă lucrare fotiană,„Amphilochia“.Din păcate, textul acestui „Glosar“ nu este complet, lipsuri semnificativeobservându-se şi în manuscrisul lui Thomas Gale, din care lipsesc chiar mai multepagini. Aşa după cum am arătat mai sus, Fotie a intenţionat prin acestă lucrare săînlesnească lecturarea unor autori profani sau bisericeşti 25 . După cum remarca şi unalt cercetător, G. Bernahrdy, Fotie se apleacă, pe lângă aceşti autori bisericeşti şiprofani, şi asupra unor poeţi, prelucrând şi explicând cu multă sârguinţă expresii şifiguri de stil atice întrebuinţate de către aceştia 26 .Această lucrare a lui Fotie a fost chiar şi mai târziu întrebuinţată de alţiautori, precum Suidas, spre sfârşitul sec. al X-lea. Ceea ce este însă foarteimportant şi nu lipsit de semnificaţie, este faptul că, Fotie însuşi a avut înaintea luimai mulţi autori care s-au ocupat de astfel de lexicoane, autori pe care el însuşi i-acitit şi i-a cercetat în timpul alcătuirii operei sale. Pe majoritatea acestor scriitorivechi, autori ai deiferitelor dicţionare existente până la acea dată, Fotie îi aminteşteşi într-o altă lucrare a sa, „Bibliotheca“; este vorba de Helladius din Alexandria (c.145), Diogenianus (c. 145; 149), Valerius Pollio şi fiul acestuia Diodorus (c. 149).Mai aminteşte Fotie şi glosarele şi lexicoanele lui Iulian şi Philostratus din Tyr (c.150), Pausanias (c. 153), Boetius (c. 154 [151; 155]), Dorotheus din Ascalon (c.156), Dionys cel tânăr din Hallikarnas (c. 152), precum şi alte trei lucrări (c. 146-148), aparţinând unor autori necunoscuţi 27 . Lângă toţi aceştia menţionează Fotie şilexiconul lui Timaeus (Platon), cartea lui Moerides despre expresiile atice, cele 35de cărţi ale gramaticianului Phrynichos „Sophistike paraskeve precum şi alte opereasemănătoare (c. 151; 157-158).25 Ibidem,, p. 11.26 G. Bernahrdy, Comment. in Suidae (ed. Halis et Brunsvigae, 1853) t. II. P. II. c. 2. p. XLIV.:„Ceterum Photius, quod elegantiis et antiquitatibus Atticorum, quorum castam orationem nequeexpressit neque magnopere dilexit, tantam impendit diligentiam, nemo miretur, qui lectionemassiduam ab viro negotiosissimo cum intenta locutionum et figuram observatione junctam ex ejusBibliotheca cognoverit“; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 11.27 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 11-12.251

Cu toate că acest lexicon reprezintă o operă de tinereţe, este foarte probabilcă, Fotie nu a menţionat în a sa „Bibliotheca toţi autorii consultaţi de el laalcătuirea lexiconului. După Schöll 28 , Fotie ar fi folosit la redactarea lucrării sale silucrări aparţinând lui Harpokration, scholiile lui Platon, precum si alte dicţionare alcăror conţinut tratau probleme de retorică sau legate de genul dramatic; G.Bernahrdy specifică şi titlul acestor opere 29 , fiind vorba de marele lexicon retoric allui Harpokration şi „Epitome aparţinând aceluiaşi 30 .Tot ca foarte posibil apare şi faptul că, patriarhul Fotie a revăzut lexiconul şii-a adus îmbunătăţiri, lucru care s-ar desprinde şi din faptul că la versiunea ediţieiengleze, după titlul obişnuit apare o completare sau adăugire 31 –„Prospefvwnhtai dß Qwm/`a t'w prwtospaqarvi/w ka;i jvarconti to'u Lukotvomou, joikevi/w maqht/'h“ –, ccea ce duce cu gândul la faptul că această revizuire aavut loc mai târziu, într-un moment în care Fotie avea un număr mai mare de elevişi audianţi 32 .O completare a părţilor lipsă din ediţiile mai sus menţionate, a fost realizatăde către R. Reitzenstein în lucrarea sa „Der Anfang des ‘Lexikons’ des Photius”(Leipzig/Berlin, 1907). Principala lucrare pe aceasta temă aparţine însă lui K.Boysen 33 . O altă ediţie, următoare celei engleze a lui Porson, este cea a lui S.-A.Naber (Leyde, 1864-1865). Datorită caracterului pur filologic, această operăfotiană nu a fost preluată de către ediţia J.P. Migne 34 . Există, în schimb, ediţii mainoi, precum cea a lui K. Tsantsanoglos (Thesalonik, 1967) şi ediţia manuscrisului„Zavordensis 95” – ediţie completă – apărută prin osteneala lui Chr. Theodoris(Berlin, 1982) 35 .28 Schöll, Geschichte der griechischen Literatur. Deutsch von Dr. Pinder (Berlin, 1830) p. 194.29 G. Bernahrdy, op. cit., 1. c. p. XLIV: „Assumsit vero cum aliorum collectiones, tum EpitomenHarpocrationis et copiosissimum illud Lexicon rhetoricum a Bekkero Bachmannoque evulgatum“;apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 20) p. 12.30 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 12.31 Ibidem,, (Nota 18) p. 12.32 Ibidem,, vol. 3, p. 12.33 Vezi pentru aceasta: K. Boysen, Lexici Segueriani Sunagwgvh lvexewn crvhsimon inscripti parsprima ex codice Coisliniano 347 edita (Marbourg, 1891).34 E. Amann, art. cit., col. 1539.35 P. Stephanou, art. Photius, în: DS 12 (1984) p. 1403.252

Tot aici se cuvine să amintim şi celebra „Bibliotheca” sau „Myrobiblion” 36 , ocompilaţie de notiţe, excerpte şi sumare a unui total de 386 de opere aparţinânddiferiţilor autori profani şi bisriceşti ai antichităţii şi ai secolelor de mai târziu,împărţită în 280 de capitole sau codici. Aceste capitole menţionează diverse operecu conţinut istoric bisericesc şi profan, opere de drept canonic, garmatică, teologie,filosofie, literatură, medicină şi istorie naturală. Cartea este, de fapt, rodul lecturiiintense a patriarhului Fotie împreună cu prietenii săi în anii tinereţii – în cadrulunui cenaclu literar al cărui conducător a fost – a diferite opere şi, este cu atât maiimportantă, cu cât astăzi, multe din aceste opere citate de Fotie nu se mai păstrează.Numai în măsura în care Fotie citează părţi din aceste monumentale opere pierduteale antichităţii greceşti necreştine, putem să ne formăm o imagine cât de câtcoerentă a ceea ce a reprezentat pentru cultura de mai târziu perioada antichităţiipăgâne.Asupra tuturor acestor lucrări menţionate sunt emise de catre Fotie judecăţicu referire la fondul şi forma lor, iar în ultima parte a lucrării sunt oferite extrasebogate din aceste opere citate şi analizate. Lucrarea este dedicată fratelui său,Tarasie, în momentul în care acesta urma să plece într-o delegaţie în „Asiria” 37 .Aşa după cum recunosc majoritatea cercetătorilor, „Myrobiblion” sau„Bibliotheca” 38 este opera care i-a adus patriarhului Fotie renumele unui cărturarstrălucit, chiar dacă ea este alcătuită fără a respecta o ordine sau o logică anume,subsumând, aşa după cum am arătat mai sus, diverse excerpte, notiţe şi extrase dindiferite opere. Redactată încă pe când era mirean – foarte probabil înaintea misiunii36 Titlul complet al operei este:„Apograf;h ka;i sunar;iqmhsi" tẁn janegnwsmvenwn Jhm`in biblviwn, |wn eji" kepfalaivwdhdivagnwsin Jo jhgaphmveno" Jhm`wn jadelf;o" Tarvasio" jex/htvhsato: jest;i dß taùta e‰kosidevontwn jefí Jen;i (al. Jenvo") triakvosia” Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota1) p. 13.37 T. G. Bulat, art. cit., p. 12.38 PG 103 şi PG 104, 9-356; ediţia princeps: D. Hoeschel (Augsburg, 1601); ed. critică şi trad.franceză: R. Henry, 8 vol. (Paris, 1959-1977); alte lucrări importante referitoare la această operă sunt:T. Hägg, Photius at Work: Evidence from the Text of the Bibliotheca, în: Greek, Roman andByzantine Studies (= GRBS 14) (1973) p. 213-222; Idem, Photios als Vermittler antiker Literatur.Untersuchungen zur Technik des Referierens und Exzerpierens in der Bibliotheke (= AW:SGU 8)(Uppsala, 1975); W. T. Treadgold, The Nature of the Bibliotheca of Photius (= DOS 18) (Washington,1980), în: ByZ 76 (1983) p. 28-31; vezi pentru aceasta şi: P. Stephanou, art.cit., p. 1404.253

diplomatice încredinţată lui în Orient 39 –, lucrarea este interesantă şi din punct devedere al modului în care Fotie se apleacă asupra operelor citite de el şi conspectateîn această lucrare, metodă de lucru ce indică talentul său de geniu şi savant, deliterat, teolog, encicloped şi cărturar ilustru al timpului său. Faptul că foarte multedin operele analizate de către el sunt opere cu conţinut teologic, duce la concluziacă, deşi la data alcătuirii lucrării Fotie era doar mirean, înclinaţia sa spre teme şiprobleme de ordin teologic era mai mult decât evidentă 40 .Neexistenţa unei logici şi metodologii speciale în ceea ce priveste conţinutulşi forma operei se explică, aşadar, nu prin vreo carenţă de ordin intelectual, ci prinaceea că, operele şi lucrările analizate au fost conspectate mult mai târziu şi nu ladata lecturării lor. Mai mult decât atât, anumite opere sunt tratate sumar, altora, înschimb, alocându-li-se spaţii impresionante, în funcţie de importanţa şi rolul jucatîn definirea culturii. Cele mai puţin importante, sunt tratate într-o primă parte alucrării, celorlalte rezervându-li-se cea de-a doua parte, dacă ar fi să acceptămîmpărţirea propusă de unii cercetători, care consideră că, începând cu codicele 232,„Myrobiblion” deschide cititorului perspectiva unei a doua părţi 41 .Însă, chiar dacă unor lucrări importante le sunt acordate de către autor spaţiiample, există şi situaţii în care rolurile se inversează, unor lucrări cu un coţinut maipuţin interesant fiindu-le acordate nenumărate rânduri, în timp ce altele, cuadevărat importante, sunt aproape trecute cu vederea 42 . Cauza acestei alegeriimparţiale, îşi are cauza, probabil, atât în scopuri şi planuri de viitor ale lui Fotie,legate de o posibilă analiză detaliată a acestor opere într-o altă formă, sau, aşa dupăcum este foarte probabil, datorită părerilor personale, uneori, poate, subiective, înlegătură cu cele citite. Să nu uităm însă faptul că, varianta unei noi analize a acestoropere într-o altă altă lucrare, nu este exclus, mai ales dacă ţinem cont de faptul că,Fotie plănuise deja o a doua parte a lucrării „Bibliotheca” 43 , lucru care, din păcate,39 Ep. Photii ad Taras. fratrem Bibliothecae praemissa; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit.,vol. 3 (Nota 2) p. 14.40 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 14-15.41 Ibidem,, vol. 3 (Nota 5) p. 14.42 Huet, Demonstr. Evangel. Prop. 3. p. 38. Du Pin Nouv. Bibl. t. VII. p. 103 ed. 1696; apud J.Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 14.43 Ep. Photii ad Taras. fratrem Bibliothecae praemissa:„eji dj jeke'iqen Jhma" janaswsvamenon t;o qe'i;on te ka;i filvanqrwpon ne'uma eji" t;hnjallvhlwn qvean ka;i protveran japokatastvhsei, tvaca ]an Jetverwn jekdvosewn ojuk254

nu a mai putut fi realizat, datorită evenimentelor şi schimbărilor ivite în viaţa sa,uneori cu un caracter tragic; sau, poate, intenţia de a redacta o a doua parte s-a şiconcretizat, dar a pierit, odată cu alte lucrări, mistuită de flăcări, la condamnareapatriarhului de către sinodul antifotian (869-870).„Myrobiblion”, această culegere sau antologie de lucrări de tot felul, dupăcum o numeşte un autor bizantin 44 , a fost cercetată cu destulă acrivie si lăudată decătre toţi istoricii literari. Meritul autorului si importanţa lucrării pentru literaturaclasică şi, nu în ultimul rând, aşa după cum aprecia şi cardinalul J. Hergenröther 45 ,pentru întregul domeniu al stiinţei şi cunoaşterii, este unanim recunoscut 46 .În cei 280 de codici ai lucrării 47 sunt menţionaţi într-o mixtură multicolorădiverşi gramaticieni, lexicografi, oratori, istorici, filosofi, naturologi şi medici, bachiar şi autori ai unor lucrări cu caracter erotic. Mai sunt menţionaţi şi diverşiînvăţători ai Bisericii şi acte martirice sau ale unor concilii, biografii de sfinţi,diverşi istorici creştini, autori ale unor lucrări cu caracter profan 48 . Din aceastăsuită impresionantă, lipsesc poeţii, fiind menţionate doar câteva paragrafe metrice,precum cele ale împărătesei Eudochia 49 . Opere redactate în limba latină suntmenţionate doar în măsura în care ele au fost cunoscute în Orient printr-o traduceregrecească. Dintre părinţii Bisericii apusene sunt amintiţi, de asemenea, doarjelattvonwn jarc;h ta'uta e[ih, paraplhsvi/w tvup/wparecomvenwn so;i t;hn jwfveleian”. Vezipentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 4) p. 14.44Gregor. Cpl. ad Imper. Trapez. c. 16 (Allat., Gr. Orth. I, p. 449):“h bibliopansullekto" anqologvia Fotviou patrivarcou”.Vezi pentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 8) p. 15.45 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 15.46 Ilustratoare în acest sens sunt lucrările indicate de J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 15,care nouă, până la ora redactării lucrării de faţă, nu ne-au fost accesibile: Hanke, De byzant. rer.scriptoribus (Lipsiae, 1677) p. 394-396. Cave, Hist. lit. (Geneva, 1720 ş.u.) p. 463 seq.; Const. Wolf,Dissert. De Photio Ephemeridum eruditorum inventore (Viteberg, 1688); Chr. Junker Sched, Hist. deDiariis eruditorum (Lipsiae, 1692) p. 72; Fabricius, Bibl. gr. IX., p. 381-519 ed. vet. t. X. p. 678-776.t. XI. p. 1 seq.; ed. Harl. Schröckh K. G. XXI, p. 196-198; Schöll, Geschichte der griechischenLiteratur. Deutsch von Dr. Pinder. t. III., p. 209-218.47 O descriere rezumativă a acestor codici, preluată după ediţia critică a lui R. Henry este oferită înlimba română de lucrarea preotului I. ENE, Patriarhului Fotie al Constantinopolului (Focşani, 2003)p. 17-124.48 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 15.49 Ibidem,, vol. 3 (Nota 10) p. 15. Vezi, de asemenea, pentru aceasta şi următoarele studii: T. Hägg,Photios als Vermittler antiker Literatur. Untersuchungen zur Technik des Referierens undExzerpierens in der Bibliotheke (= AW:SGU 8) (Uppsala, 1975) p. 195-203; D. S. White, PatriarchPotios of Constantinople. His Life, Scholarly Contributions, and Correspondence Together with aTranslation of Fifty-two of His Letters (= ALEHS 5) (Brookline/Massachusetts, 1981) p. 49-50.255

Grigorie cel Mare (cod. 252 – împreună cu traducătorul acestuia, Zaharia) şi IoanCasian (cod. 197), cărora le este acordate o atenţie specială; în schimb, alţi părinţi,precum Ambrozie (cod. 226, 229-231), Ieronim (cod. 52), Augustin (cod. 53) saumai mulţi papi (cod. 52-54, 86, 225-226, 228-231) sunt menţionaţi doar sporadic şiîn legătură cu anumite lucrări, fapt care, însă, revine pe parcursul mai multorcodici 50 .Alţi codici foarte importanţi sunt cei referitori la diverse alte subiecte saupersonalităţi din istoria spiritualităţii: sinodul contra mesalienilor (cod. 52), sinoduldin Cartagina şi scrierile contra pelagienilor (cod. 53-54), sinodul de la Stejarcontra Sfântului Ioan Hrisostom (cod. 59), apologia lui Origen (cod. 117-118),scrierea „Asketicon” a Sf. Vasile cel Mare (cod. 144 şi 191), „Vitae Sanctorum”(cod. 198), Marcu Ascetul (cod. 200), Diadoh al Foticeii (cod. 201) 51 .Cea mai importantă operă fotiană cu conţinut teologic, este, fără doar şipoate, celebra „Mystagogia” 52 , în care autorul ia poziţie faţă de învăţătura apuseanăcu privire la purcederea Duhului Sfânt „şi de la Fiul – Filioque” 53 . Lucrarea a fosteditată pentru prima dată în anul 1857 de către cardinalul J. Hergenröther 54 .Considerată iniţial de către Leo Allatius ca aparţinând lui Mitrofan al Smyrnei 55 ,lucrarea a fost mai apoi recunoscută de către acelaşi ca aparţinând lui Fotie 56 .„Mystagogia” mai este amintită şi de către „Tractatum Luculentissimum” 57 ,iar cardinalul A. Mai redă o descriere nu chiar exactă asupra conţinutului lucrării 58 ,50 Ibidem,, vol. 3, p. 15. Cardinalul J. Hergenröther oferă pe parcursul mai multor pagini ( p. 15-31) şio expunere în detaliu, minuţioasă, pe codici şi teme majore, a conţinutului acestei opere fotiene. Tot oanaliză riguroasă poate fi găsită la: D. S. White, op. cit., p. 48-66.51 P. Stephanou, art.cit., p. 1404.52 Titlul cel mai des întâlnit în diverşi codici este: „Despre mistagogia Duhului Sfânt“; vezi pentruaceasta şi: E. Amman, art. cit., col. 1542; pentru consideraţiile referitoare la termenul „Mystagogia”vezi şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 155-156.53 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154.54 Phot. Cpl., Liber de Spiritus sancti mystagogia, quem notis variis illustratum ac theologicae crisisubjectum nunc primum edidit J. Hergenroether. (Ratisbonae/Maniz, 1857) O altă publicare a lucrăriia avut loc de acelaşi autor în: Tüb. theol. Quartalschrift 1858, IV, p. 559 ş.u.; vezi pentru aceasta: J.Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 154.55 Allat., Confut. fab. de Joh. Papissa (Symmicta II, p. 419): „Metrophanes Smyrnaeus, alius tunceodem tempore romanae Sedis impugnator (?), Pontificum sui temporis catalogum libro, quem de Sp.S. divinitate ejusque ex solo Patre processione conscripsit, conficiens Benedictum immediatum Leonis(IV.) sucessorem agnoscit“; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 2) p. 154.56 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154.57 De consens. Eccl. Occ. et Or. L. II, c. 6, n. 4, p. 575; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 5)p. 154.256

oprindu-se cu predilecţie asupra menţiunilor pe care le face Fotie cu referire lapapii Damasus, Leon I, Vigilius, Agathon, Grigorie I, Zaharia, Leon al III-lea (saual IV-lea), Benedict al III-lea şi Ioan al VIII-lea. Pe lângă manuscrisele care redautextul complet, există si alte manuscrise care redau incomplet conţinutul lucrării,sau doar părţi din aceasta 59 .Asupra paternităţii fotiene a lucrării nu există îndoială, lucru dovedit de maimulţi factori. În primul rând, opera este menţionată şi conţinută de un numărimpresionant de manuscrise; apoi, ea conţine expresii, formulări teologice şi deadresare specifice stilului patriarhului Fotie. Subiectul teologic, de polemică, esteîntâlnit şi în alte scrieri fotiene şi chiar în corespondenţa patriarhului, exprimând,oarecum, situaţia ori condiţia teologică în care se găsea patriarhul la data alcătuiriilucrării. Paternitatea fotiană mai este întărită şi de alţi autori şi de documente aleepocii sau ale epocilor ulterioare 60 . Se ştie că la sinodul ţinut în anul 1156 laConstantinopol contra lui Sotericus au fost folosite citate din diverşi părinţibisericeşti dar şi din această lucrare aparţinătoare lui Fotie 61 .Adresată arhiepiscopului de Aquileea, lucrarea a fost trimisă şi altorpersoane, dar, probabil, în forme uşor modificate, ceea ce ar explica şi diferenţeleexistente în diverşi codici. Se pare că a fost alcătuită după anul 885, întrucât lacapitolul 89 este menţionat şi papa Hadrian al III-lea (883-885), într-o scrisoareadresată acestuia de către Fotie. În momentul redactării operei, patriarhul era lipsitde cărţile sale şi de cele necesare scrisului, aşa după cum se desprinde şi dincapitolul 97, el fiind deja depus în anul 886 62 . Lucrarea se ocupă exclusiv de58 A. Mai, Vett. Script. Nov. Coll. t. I; Praef. de Photio VII, p. XXIII. seq.; apud J. Hergenröther, op.cit., vol. 3 (Nota 6) p. 154.59 Un text incomplet redau: Cod. Monac. gr. 27, f. 450a-462b; Vat. Ottobon. 27, f. 387-401; Marc.167 f. 165 seq. Fragmente de text se găsesc în codicii: Vindob. theol. gr. 249 f. 79 seq.; 324, f. 247b.Cod. Escorial redă, de asemenea, textul incomplet: Cod. X, I, 5, n. 344 (Miller, Catal., p. 293.), f.saec. 16. A se compara şi Plüer, Itinerar. per Hispan., p. 187. Fabricius, Bibl. gr. XI, p. 29, ed.Harless. Un text complet oferă: Cod. Vatic. 1923, f. 197-208; Colum. Vat. 38, p. 384, n. 19; Paris.1228 membr., ol. Colbert. saec. 11 (Catal. II, p. 259.) nr. 2; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota7) p. 154.60 Vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Notele 10-13) p. 155.61 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 154-155. A se vedea şi: A. Mai, Spicil. Rom. X, I, p. 38-39precum şi ediţia cardinalului J. Hergenröther (1857) p. 31-32; Vezi pentru toate acestea aceasta: J.Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 155.62 E. Amman, art.cit., col. 1542.257

controversa pricinuită de adaosul „Filioque”, dar nu şi de demonstrarea divintăţiiDuhului Sfânt, lucru considerat ca de la sine înţeles.Problema purcederii Duhului Sfânt numai de la Tatăl singur, este pentruFotie capitală, iar negarea acestei dogme ar echivala cu o încercare de distrugere aconceptului de „Trinitate”. Ceea ce este însă interesant, este faptul că patriarhulFotie aproape lasă în uitare problema raportului Duhului Sfânt cu Fiul – DuhulSfânt este şi Duhul Fiului –, tratând problema dintr-o perspectivă inversată şivorbind despre trimiterea Fiului în lume de către Duhul Sfânt 63 .Această dispută doctrinară a cunoscut două faze sau două etape, care pot fiurmărite, pe de-o parte, în celebra enciclică îndreptată contra pretenţiilor BisericiiRomane (PG 102, 721-742) iar, pe de altă parte, în scrisoarea adresată episcopuluide Aquileea (PG 102, 793-821). Tratatul despre Duhul Sfânt reia aceasta temă şidezvăluie conflictul în toată amploarea lui, prezentând argumentele grecilorîmpotriva a ceea ce ei considerau a fi invenţia latinilor: purcederea Duhului Sfânt„ab utroque” 64 . Patriarhul respinge argumentele latinilor referitoare la teza„Filioque”, considerând că acestea conduc în cele din urmă „ad absurdum”. DacăDuhul Sfânt purcede şi de la Fiul, aşa după cum susţineau latinii, s-ar ajunge lablasfemii, spune Fotie, căci în această situaţie, Tatăl nu ar mai poseda proprietateade a purcede singur pe Duhul Sfânt. Ar fi, deci, cu totul greşit, să se susţină căDuhul Sfânt purcede din fiinţa Tatălui şi nu din ipostasul lui, aşa după cumsocoteau teologii carolingieni, precum benedictinul Ratramnus 65 (825/30-868).Dacă s-ar accepta ideea aceasta greşită, atunci ar trebui să se admită şi faptulcă Duhul Sfânt ar trebui, în mod necesar, ca o persoană divină, să purceadă, larândul său, din sine, o altă persoană dumnezeiască. Dar, continuă Fotie, atunci nuam mai avea o Trinitate, ceea ce ar face posibilă deschiderea unei porţi spretrecerea la panteonul grecesc păgân. Fotie consideră că, ideea purcederii DuhuluiSfânt din fiinţa Tatălui şi nu din persoana lui, duce la schimbarea proprietăţilorspecifice fiecărei persoane divine, şi astfel, ar putea şi Duhul Sfânt să-l purceadă peTatăl din sine 66 . Dar o astfel de idee îi apare lui Fotie ca cea mai mare blasfemie şi63 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 156-157.64 E. Amman, art. cit., col. 1543.65 R. Haugh, Photios and the Carolingians. The Trinitarian Controversy (Belmont/Massachussets,1975) p. 111.66 Phot., Myst. 17, în: PG 102, 296 B; vezi şi: F. R. Gahbauer, art. cit., p. 187.258

atrage atenţia latinilor că, purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl (In. 15,26) nu esteuna şi aceeasi cu purcederea de trimitere în lume a Duhului Sfânt prin Fiul, desprecare dă iarăşi mărturie Sfânta Scriptură (In. 16,7), astfel că adaosul „Filioque” arcontrazice puternic mărturia biblică şi învăţătura, ori hotărârea Sinodului al III-leaEcumenic de la Constantinopol din anul 381 67 .Punctul de plecare în cadrul argumentaţiei sale, îl constituie pentru Fotie,aşadar, versetul 26 din capitolul 15 al Evangheliei după Ioan: „(…) Duhuladevărului care de la Tatăl purcede, acele va mărturisi despre mine (…)”. Asusţine ideea că, Duhul purcede şi de la Fiul, ar însemna să se substituie o ideepersonală revelaţiei divine 68 . Revenind în finalul lucrării sale la expresia „DuhulFiului”, patriarhul Fotie arată că, Duhul Sfânt este şi al Fiului pentru faptul că eleste cel care atestă ungerea lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu şi-l dezvăluie lumiica atare 69 .Lucrarea este, fără îndoială, o alcătuire originală, aparţinând patriarhuluiFotie, iar mulţimea cărţilor şi mărturiilor patristice pe care acesta le foloseşte înargumentarea sa, sunt menţionate în măsura în care ele au servit, în viziuneafotiană, la anihilarea doctrinei filioquiste. Ceea ce este mai puţin plăcut lalecturarea operei, este faptul că, anumite elemente şi idei se repetă prea des, lucrude altfel întâlnit la mai toate operele fotiene 70 . Foarte importantă este concluzia luiFotie din finalul lucrării, care dezvăluie faptul că, problema nu era pentru patriarhnici pe departe rezolvată. El spune:„Dacă Dumnezeu va elibera de captivitatea lor cărţile şi copiştii noştrii, ne va ficu putinţă de a oferi curând o demonstraţie mai completă şi mai riguroasă,opunând argumentelor adversarilor răspunsuri tipice şi, de asemenea, textelepatristice care răstoarnă doctrina lor. ” 71Datorită împrejurărilor care i-au marcat viaţa, patriarhul Fotie n-a mai putut,însă, să-şi realizeze aceasta dorinţă. Cât priveşte textul cuprins în PG 102, 392-40067 F. R. Gahbauer, art. cit., p. 187.68 E. Amman, art.cit., col. 1543.69 Ibidem,, col. 1544.70 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 157-158.71 Citat redat după: E. Amman, art. cit., col. 1544; vezi, de asemenea, şi: T. G. Bulat, art. cit., p. 13.259

nu se poate afirma cu certitudine că aparţine lui Fotie, dar în orice caz, rezumă întrunmod foarte concis doctrina sa pnevmatologică 72 .Tratatul alcătuit sub forma a patru cărţi şi îndreptat împotriva paulicienilorsau a noilor manihei 73 cum mai sunt ei numiţi, face parte şi el din categoriascrierilor cu un conţinut dogmatic-polemic. Corpusul acestui tratat a fost publicatîntr-o formă completă deja în secolul al XVIII-lea. După ce Bernahrd vonMontfaucon a editat textul primei cărţi cu o traducere latină în anul 1715 („Bibl.Coislin.”, p. 349-375) şi după planificarea unor ediţii complete, gândite deHinkelmann, Stark şi Zaccagni, tratatul a fost editat de către Chr. Wolf, ediţiaavând la bază textul cuprins într-un exemplar de la Vatican, conţinând un codex allui Lukas Holstein şi combinat cu o scriere a lui Petrus Siculus şi cu „Panoplia” luiEuthymius 74 .Cardinalul J. Hergenröther ţine să remarce că, mai mulţi cercetătoriconsideră că, la finalul ultimei cărţi, ar lipsi unele cuvinte sau chiar propoziţii,lucru care, în opinia lui, ar fi greu de demonstrat, ţinând cont de faptul că, celebrelemanuscrise „Vat. 1923. f. 245” şi „Palat. 216. f. 211” nu conţin ceva în plus faţă deversiunea amintită a ediţiei lui Wolf 75 . Această versiune a stat mai apoi la bazareeditării textului de mai multe ori (de ex.: „Galland. Bibl. PP. XIII”, p. 602-694) şichiar la bza ediţiei J.P. Migne. Catiforus a lucrat şi el la o traducere a celor patrucărţi, pornind însă, tot de la această versiune a lui Wolf 76 .Titlul scrierii apare doar la începutul primei cărţi, care tratează despredestinul vechilor şi noilor manihei, iar celelalte trei cărţi sunt un răspunsdogmatico-polemic la doctrina acestora. E foarte probabil ca textul celei de-a treiaşi celei de-a patra cărţi să reprezinte omilii prelucrate, pe care Fotie le-a ţinut de laamvon, sau prelegeri ale aceluiaşi, cunoscută fiind această parte a lui de mareorator şi polemist de temut 77 . Exemplificând mai pe larg, primul volum este dedicat72 E. Amman, art. cit., col. 1544.73 Titlul tratatului este: „Divhghsi" per;i t'h" t'wn neofvantwn Manicaviwn janablastvhsew"“ şipoate fi găsit în forma sa completă în: PG 102, 9-264; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit.,vol. 3, p. 144 şi E. Amman, art. cit., col. 1541.74 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 143.75 Ibidem, (Nota 4) p. 143.76 Ibidem, p. 143-144.77 Ibidem, p. 144.260

în întregime istoriei sectei paulicienilor, care îşi are rădăcinile în vechea ereziemaniheistă.Cartea a doua expune doctrina greşită a acestora şi dificultăţile ei în raport cucea ortodoxă, iar cea de-a treia carte arată continuitatea dintre Vechiul Testament şiNoul Testament, pe care îl acceptă şi maniheii. Ultima carte reia într-o manierădiferită argumentele ortodoxe din celelalte două cărţi precedente 78 . Analiza internăa scrierii scoate la iveală şi alte curiozităţi, cum ar fi cea a repetării parţiale a douăpărţi distincte, cuprinse între capitolele 1-10 şi 11-24. Critica nu poate explica niciîn acest caz cauza care stă la baza acestui „defect” de redactare. Unii cercetătoricred chiar faptul că, tratatul a putut fi redactat în două perioade distincte de timp şianume, o primă parte între 861şi 867, corespunzând cărţilor 1, 2 şi 3, iar cealaltăparte, după revenirea din exil şi până prin anul 874, cand patriarhul Fotie ar fipurces la o revizuire a scrierii 79 .Problema care se pune însă, este cea a paternităţii acestor patru cărţi. Dupăcum a relevat critica istorico-literară încă din sec. al XIX-lea, se pare că prima cartea tratatului denotă o înrudire foarte mare cu o altă scriere aparţinând unuicontemporan patriarhului Fotie, Petrus Siculus 80 . Argumentele aduse de patriarhulFotie în polemica sa contra paulicienilor – „noii manihei”, sunt mai multargumente de natură biblică decât filosofică şi sunt aceleaşi cu cele folosite laatacarea tezelor ereziei maniheiste 81 . Că Fotie a fost cel care s-a inspirat din PetrusSiculus sau invers, ori că ambii au folosit la redactarea scrierilor lor un alt izvor,comun, este, încă, o problemă nici astăzi pe deplin clarificată, aşteptând noicercetări şi lămuriri din partea criticii istorico-literare. Varianta cea mai plauzibilărămane, totuşi, cea care face referire la un izor comun. Petrus Siculus citează înargumentarea sa pasaje întregi din autorităţi patristice şi din alţi scriitori bisericeşti,precum Sfântul Chiril al Ierusalimului, Epifanie al Salaminei şi Archelaus.Patriarhul Fotie, la rândul lui, se sprijină şi el pe aceste autorităţi, dar el facereferire în chip pasager la aceştia, preferând redactarea unui răspuns inspirat din78 E. Ammnan, art.cit., col. 1541 şi J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 145-147.79 E. Amman, art.cit., col. 1542.80 Petr. Sic., Historia Manich.:„per;i t'h" ken'h" ka;i matavia" aJirvesew" t'wn Manicaviwn t'wn ka;i Paulikian'wnlegomven'wn.“. Vezi pentru aceasta: ed. gr. et. lat. M. Raderus S.J. (Ingolstadt, 1604 – recognovitJ.C.L. Gieseler – Goettingae, 1846) apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 28) p. 147.81 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 146.261

doctrina lor, dar îmbrăcat într-o haină tipic fotiană 82 . În orice caz, chiar dacă s-aradimte faptul că patriarhul Fotie ar fi fost cel care s-a inspirat din Petrus Siculus,chestiunea nu ar schimba cu nimic situaţia originalităţii scrierii, care nu reprezintăgeniul creativ fotian, ea fiind o lucrare de inspiraţie din alţi autori care s-au ocupatde erziile maniheilor şi ale paulicienilor 83 .Teme cu caracter profan şi teologic sunt subsumate de impresionantacorespondenţă fotiană. Un număr de 273 de scrisori au văzut lumina tiparului.Acestea lasă să se deducă faptul că, între scriitorii secolului al IX-lea, patriarhulFotie a fost unul dintre cei mai prolifici, dezvăluind cititorului ceea ce s-ar puteanumi „partea privată” a acestui om extraordinar. Subsumând epistole cu conţinutdogmatic, juridic ori politic, corespondenţa patriarhului Fotie este adresată în bunăparte prietenilor, ori apropiaţilor lui, în diferite momente dificile ale vieţii 84 .În privinţa continutului, ele pot fi catalogate astfel 85 :a) Scrisori de politeţe;b) Scrisori de recomandare;c) Scrisori de consolare;d) Scrisori de avertisment;e) Scrisori gen predică, cu conţinut moralizator şi penitenţiar;f) Scrisori care tratează diverse teme sau subiecte cu un pronunţatconţinut academic. Dintre acestea, 71 au fost incluse înlucrarea “Quaestiones Amphilochianae”.Rezumând, se poate spune că, scrisorile tratează chestiuni de ordin dogmaticşi exegetic, iar altele sunt de încurajare, de consolare şi de reproş, iar altele82 Ibidem,, p. 147-149.83 Ibidem,, p. 153.84 D.S. White, op. cit., p. 67: „The entire scholarly work of Patriarch Photios expresses his love andthirst for learning and has bequeathed a legacy which is rich and manifold. He had amassedinformation and knowledge in many varied fields, much of it not be found elsewhere, which raisedhim to the highest level among Byzantine scholars. Among his works, however, only his letters and hisown correspondence give us a deeper view and more accurate knowledge of the real man, rather thanthe man who has survived in legend. Photios was one of the most prolific writers of the ninth century.Today two-hundred and seventy-three of this letters have been collected and published. The study ofthese letters will enable us to discover the private side of this extraordinary man. The letters, inaddition to dogmatic, legal, and political questions, include personal correspondence addressed tofriends and relatives who are going through difficulties and trials in life.“85 K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende desoströmischen Reiches (= HKAW 9/1) (München, 1891) p. 230.262

ilustrează diverse împrejurări familiare. Există şi o mulţime de „bilete“, redactateîntr-un stil ales, fiind adevărate modele de limbă greacă 86 . Ele pot fi găsite aproapeîn totalitate în PG 102, 585-990. Ca şi completare a acestei ediţii, poate fi socotităcea aparţinând lui J. N. Valettas (Londra 1864) care, deşi nu aduce multe lucruri înplus, se remarcă printr-o îmbunătăţire a textului 87 .De asemenea, corespondenţa fotiană a fost adunată şi de către RichardMontacutius, episcop de Norwich, subsumând, însă, numai 249 de scrisori 88 . Aşacum arătam mai sus în legătura cu “Amphilochia”, o ediţie critică mai recentă aepistolelor, în 7 volume (6 volume şi un index) – epistolele ocupă doar spaţiulprimelor 3 volume, celelalte fiind atribuite lucrării “Amphilochia” –, a fost editatăîntre anii 1983-1988, în Germania, la Leipzig, de către B. Laourdas şi L. G.Westerink 89 .S-au mai păstrat de la patriarhul Fotie şi poezii şi texte meditative. NicetasDavid mărturiseşte că, o parte din timpul său, patriarhul şi l-a dedicat poeziei 90 . Dinnefericire, s-au păstrat destul de puţine caiete sau manuscrise care să includă acestecreaţii, iar din ceea ce s-a păstrat, doar o foarte mică parte a fost editat. Criticaliterară cunoaşte astăzi nouă ode ale patriarhului Fotie, care se găsesc împreună cualte versuri, aparţinând lui Theodorus Prodromus, într-un codex –„Claromontanus” – care a aprţinut colegiului iezuit din Paris. Sicilianul P.Matranga 91 a descoperit printre poeziile altor autori, încă trei ode fotiene, într-unmanuscris al Bibliotecii Barberine 92 , care mai apoi au fost publicate şi de cătrecardinalul A. Mai 93 . Astfel:86 T.G. Bulat, art. cit., p. 14.87 K. Krumbacher, op. cit., p. 232.88 R. Montacutius, Photiu epistolae (Londini, 1651); T. G: Bulat, art. cit. (Nota 1) p. 14.89 B. Laourdas/L.G. Westerink (ed.), Photii Patriarchae Constantinopelitani Epistulae et Amphilochia(Leipzig 1983/1988) (vol. 4-6). O analiză pragmatică a celor mai importante epistole, poate fiurmărită la: D. S. White, op. cit., p. 67-106. Tot la D.S. White, op. cit., p. 107-203 poate fi găsită otraducere în limba engleză a 52 dintre aceste scrisori, cu un aparat critic de rigoare.90 Mansi, XVI, 229: „(...) Photium protospatharium & primum a secretis, patriarcham urbis regiaedesignant. Hominem sane minime obscurum & ignobilem, sed claris & illustribus oriundumnatalibus, rerumque civilium & politicarum usu, prudentiaque & scientia clarissimum. Grammaticaeenim litteraturae, & carminis pangendi, dicendique laudae (...)”. Vezi pentru aceasta şi: J.Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 237.91 P. Matranga, Anecd. graeca (Romae, 1850) – Praef., p. 32 (27); apud A. Mai, Spic. Rom., t. IV, p.XXX seq.; vezi pentru aceasta: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 3) p. 237.92 Cod. Barber., nr. CCXLVI; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 4) p. 237.93 A. MAI, Spicileg. Rom., t. IX, p. 739-743; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 5) p. 237.263

a) Prima dintre aceste ode îl prezintă pe împăratul VasileMacedoneanul rugându-se pentru Biserică şi pentru poporul său.b) În cea de-a doua – „jek prosvwpou t'h" jekklhsvia"” –, Bisericalaudă pe împărat şi îl prezintă ca fiind „iubitor de Hristos”; deasemenea, mai este adusă o mulţumire lui Hristos, pentru faptul căel a trimis Bisericii şi poporului un astfel de împărat evlavios.c) Cea de-a treia odă este, de asemenea, o poezie de laudă –„egkwmiastikvon” – închinată monarhului temător de Dumnezeu.Din nefericire, această poezie, fie nu a fost terminată de autor, fie afost incomplet copiată în manuscrisul mai sus amintit. Ceea ce esteînsă necesar de menţinut în legătură cu această ultimă odă, estefaptul că ea a fost, foarte probabil, cântată, adăugându-i-se, titlului,în acest scop, menţiunea „'hco" aj bj ” 94 . Ea a fost compusă, dupătoate probabilităţile, în timpul celui de-al doilea patriarhat al luiFotie 95 . Cea de-a doua odă presupune ca timp al alcătuirii ei,perioada de după moartea patriarhului Ignatie, deoarece, în strofa aşaptea, se vorbeşte despre unirea „copiiilor” despărţiţi deBiserică 96 .Odele se remarcă prin linguşeala specific mentalităţii bizantine, atunci cândera vorba de persoana împăratului. Acesta este numit în cea de-a treia odă drept„ochiul cel divin de pe pământ, gloria principilor, minunea împăraţilor” 97 . În ceade-a doua odă, blândeţea lui este asemănată cu cea a lui David, iar înţelepciunealui, ca întrecându-o pe cea a lui Solomon 98 . În prima odă, împăratul este cel carevorbeşte cu Dumnezeu într-un limbaj care este menit să denote adânca lui evlavieşi umilinţă. Odele sunt scrise într-o manieră care scoate în evidenţă accentul ideilorcare trebuie remarcate, ocupându-se şi de cantitatea de cuvinte sau de silabe care,uneori, lasă chiar de dorit, preferându-se un stil bombastic şi nu prea literar al94 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 6) p. 237.95 Ibidem,, p. 237.96 Ibidem,, (Nota 7) p. 237; strofa 7 spune: J H pr;in jalgunomvenht'/w sparagm'w t'wn tvekwn,T;hn {enwsin t;hn tovutwnfaidr'w" panhgurvizw.97 Strofa 2; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 8) p. 237.98 Strofele 18 şi 19; apud J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 9) p. 237.264

gândurilor exprimate. Cele trei ode corespund aşa numitului stil anacreontic 99 :prima are 25 de strofe de câte 4 versuri a câte 7 silabe fiecare, a doua conţine 24 destrofe structurate la fel ca în prima odă, iar cea de-a treia subsumează numi 5strofe, versurile fiind alcătuite din câte 8 silabe 100 .Tot sub numele patriarhului Fotie se mai păstrează şi o altă creaţie poetică,închinată patriarhului Metodie. E foarte posibil ca patriarhul Fotie să fi compuspoezii şi cu scopuri liturgice. O altă creaţie, o epigramă, care multă vreme a fostatribuită lui Fotie, a fost socotită de critica literară ca aparţinând lui Leon Filosoful,iar altele au fost atribuite unui monah cu acelaşi nume ca al patriarhului, şi segăsesc în diverse manuscrise de la Vatican 101 . În orice caz, aceste creaţii poetice nuadaugă nimic la reputaţia patriarhului Fotie, ele nereprezentând o valoare deosebităîn cadrul ansamblului poetic bizantin 102 .Probabil că el a lucrat şi la alcătuirea lucrării de codificare canonică,cunoscută sub numele de „Eisagoge” (menţionată uneori şi cu numele de„Epanagoge”), începută în anii 885/886 sub împăratul Vasile I şi încheiată abia subLeon al VI-lea. De asemenea, „Synodiconul Ortodoxiei” nu a luat naştere subpatriarhul Metodie, cândva între anii 843/844, aşa cum multă vreme s-a crezut, ciabia către 880, în timpul celui de-al doilea patriarhat al lui Fotie, perioadă în care s-a generalizat în cult şi „Duminica Ortodoxiei“ 103 .Despre opera canonică, unii cercetători, precum cardinalul Angelo Mai, oconsideră a fi foarte importantă 104 . Patriarhul Fotie ar fi fost cel care, aşa după cumspune cardinalul Angelo Mai 105 , ar fi elaborat o colecţie de texte în ordinea lorlogică, adaugând la acestea alte 14 titluri (aşa numita „Syntagma canonum”), legiledate de autoritatea civilă asupra aceloraşi chestiuni prevăzute de canoanele99 Stil denumit după numele liristului grec Anakreon (sec. al VI-lea î. Hr.). Tratând teme precum:dragoste, prietenie, natură, vin, companie etc., stilul se va impune mai ales în poezia germanăspecifică celei de-a doua jumătăţi a sec. al XVIII-lea – Rokoko.100 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (1869) p. 238.101 Ibidem,, p. 239-240.102 T.G. Bulat, art. cit., p. 14.103 F. Tinnenfeld, art. cit., p. 588; Vezi şi: G. Hofmann, art. cit., p. 257-258 şi, de asemenea: D.Moschos, art. Photius, Patriarch von Konstantinopel, în: MarL 5 (St. Ottilien, 1993) p. 208; E.Reichert, art. cit., p. 558.104 T.G. Bulat, art. cit., p. 13.105 A. Mai, Spicilegium Romanum, t. VII.; aici: Praefatio, p. VIII seq., apud: J. Hergenröther, op. cit.,vol. 3, p. 92-93.265

isericeşti, alcătuind ulterior şi „Nomocanonul” 106 care îi poartă numele, lucrarecare, de fapt, nu ar fi altceva decât o prescurtare a lucrării „Syntagma canonum”.Cardinalul J. Hergenröther a fost cel care, prin analiza atentă şi minuţioasă aacestor lucrări a ridicat mari semne de întrebare asupra paternităţii fotiene a„Nomocanonului” 107 , iar critica filologică a demonstrat, la rândul ei, faptul că,patriarhul Fotie nu este autorul acestor lucrări 108 .O altă parte a operei sale legislative o constituie şi diversele decizii canonice,asa numitele „Decretalii”, elaborate cu diverse ocazii. Cinci dintre aceste decretecu conţinut canonic sunt elaborate sub forma unor „scrisori canonice” 109 , tratândurmătoarele teme:a) Prima scrisoare de acest gen, este redactată în stilul unei „laude” laadresa unui episcop care, în pofida experienţei şi înţelepciunii sale,nu a luat hotărâri pe cont propriu, ci s-a adresat sinoduluipatriarhal 110 ;b) O a doua scrisoare se ocupă cu problema mâncării anumitoralimente considerate a fi „necurate” – „miairofagvia” 111 ;c) Cea de-a treia scrisoare trataează problema canonicităţii uneihirotonii săvârşite asupra unei persoane adultere 112 ;d) A patra scrisoare redă poziţia patriarhului Fotie faţă de un episcopal cărui comportament nu corespundea pe de-a-ntregul normeloretice 113 ;e) Ultima scrisoare din rândul celor cinci, tratează problemelecanonice ivite în urma săvârşirii unei cununii religioase fărăacordul părinţilor mirilor 114 .106 PG 104, 975-1218.107 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 93-128.108 M. Gordillo, Theologia orientalium cum latinorum comparata. Commentatio historica 1: Ab ortuNestorianismi usque ad expugnationem Constantinopoleos (431-1453) (= OCA 158) (Romae 1960) p.133.109 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 128-129.110 Ibidem, p. 129-133.111 Ibidem, p. 133-134.112 Ibidem, p. 134-135.113 Ibidem, p. 135-136.114 Ibidem, p. 136-138.266

O altă categorie este cea a „răspunsurilor canonice” – „Responsa canonica”,care sunt adresate arhiepiscopului Leon al Calabriei, care se afla sub jurisdicţiapatriarhatului de Constantinopol. Redactate în urma invaziei arabilor, ele trateazăchestiuni diverse 115 , precum:a) Valoarea botezului săvârşit de către laici 116 ;b) Problema convieţuirii preoţilor cu soţiile lor, în cazul în care ele aufost dezonorate de către barbari 117 ;c) Posibilitatea de a boteza copiii arabilor 118 ;d) Permisiunea acordată femeilor din starea de laicat sau diaconiţelorde a duce euharistia prizonierilor 119 ;e) Problema primirii Sfintei Euharistii de copiii abuzaţi sexual decătre saracini 120 .O altă parte a operei sale legislative o reprezintă canoanele elaborate lasinoadele ţinute sub preşedinţia sa în perioada anilor 861 şi 879-880, care au intratîn colecţia legislativă, figurând imediat după hotărârile celor şapte sinoadeecumenice, dar deosebindu-se întru totul de hotărârile sinoadelor particulare. Tot încategoria lucrărilor cu caracter canonic pot fi socotite şi dispensele sau indicaţiiledate episcopului Zaharia al Antiohiei în legătură cu perioada de noviciat de trei aniprevăzută pentru cei care doresc să devină monahi, precum şi indicaţiile date unuimitropolit cu privire la accesul femeilor în spaţiul altarului 121 . Analiza tuturoracestor lucrări cu caracter canonic, scoate în evidenţă faptul că, patriarhul Fotie afost promotorul unei politici ecclesiale bazate pe principiul iconomiei, amoderaţiei 122 .Tot în cadrul operelor cu un conţinut canonic trebuie să amintim şi aşanumitul “Tomos synodicus” sau “De divina liturgia”, un fragment conţinut deurmătorii codici: “Cod. Vat. 430 f. 221b”, “Cod. Vat. 1150 f. 127a” şi “Cod. Vat.115 T. G. Bulat, art. cit., p. 13-14.116 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 138-140.117 Ibidem, p. 140.118 Ibidem, p. 140-142.119 Ibidem, p. 142.120 Ibidem.121 Ibidem.122 P. Raï, L’économie dans le droit canonique byzantin des origines jusqu’au XI e siècle ; aici: §5 :Economies de Photius (858-886), în: Ist. 3 (1973) p. 304-305.267

119 f. 7b”. Titlul pe care aceşti codici îl menţionează în legătură cu acest fragementpăstrat este:“FWTIOU TOU AGIWTATOU PATRIARCOU PERI THS QEIASLEITOURGIAS (Tvomo" sunodik;o" per;i to'u {apax t'h" Jhmvera" jofevileingenvesqai t;hn janavimakton qusvian)”. Fără titlu, fragmentul este conţinut şi de“Cod. Vat. 828 f. 281”, fiind aşezat după ceea ce codexul numeşte “PhotiiCollectiones et Demonstrationes”. Cardinalul J. Hergenröther a fost cel care aeditat în anul 1869 acest fragment 123 , făcând şi următoarea menţiune:“In Mon. 380 (ol. Aug.) cum hac inscriptione:Per;i to'u {apax jofevilein leitourgevin t;on iervea legitur f. 151.post Photii Nomocanonem. ” 124După cum remarca acelaşi cardinal J. Hergenröther, fragmentul a luatnaştere, probabil, cândva între anii 881-886, la un sinod ţinut sub preşedinţiapatriarhului Fotie. Se poate, însă, ca fragmentul să fi constituit de la bun începutconţinutul unei scrisori alcătuite de el şi care, mai târziu, la un sinod, să fi primitgirul Bisericii. Din punct de vedere al conţinutului, textul fixează interdicţia,argumentată teologic, de a săvârşi mai mult de o singură dată pe zi Sfânta şiDumnezeiasca Liturghie 125 . Această reglementare în legătură cu numărulcelebrărilor euharistice într-o zi, este redactată de către patriarhul Fotie într-osuccesiune logică de idei şi argumente, care pot fi structurate în felul următor 126 :a) Pe un singur altar este permis să se săvârşească dumnezeiascajertfă doar o singură dată pe zi; de aceea, fiecare preot poatesăvârşi Sfânta Liturghie doar o singură dată pe zi;b) Iisus Hristos, adevăratul şi marele preot, a făcut aceasta doar osingură dată, nu de mai multe ori;c) Cel care îndrăzneşte să facă acest lucru de mai multe ori, îlrăstigneşte pe Hristos de mai multe ori, lăsând, astfel, să se deducăfaptul că, acesta nu a suferit pentru mântuirea noastră doar osingură dată, ci de mai multe ori; preotul care face aceasta, nu mai123 J. Hergenröther, Monumenta graeca ad Photium ejusque hitoriam pertinentia (quae ex variiscodocibus manuscriptis collegit ediditque) (Ratisbonae, 1869) p. 11-12.124 Ibidem, (Nota 2) p. 11.125 Ibidem, Photius, Patriarch von Konstantinopel, vol. 3, p. 142.126 Ibidem, p. 143.268

crede în adevăratul Hristos, ci în unul care s-ar fi jertfit de maimulte ori;d) Imitarea trebuie să corespundă prototipului şi să dezvăluie adevărulîn mod integral; de aceea, aducerea jertfei euharistice este posibilănumai o singură dată în zi.O parte importantă a operei patriarhului Fotie o reprezintă lucrările cucaracter oratoric, omillie şi discursurile. Pentru a înţelege însă modul lor destructurare şi conceptul lor, este nesesar să amintim faptul că, la urcarea lui Fotiepe scaunul patriarhal al Constantinopolului, Imperiul Bizantin se afla deja de doiani sub ameninţarea islamului, atât din parte de sud, cât şi din cele de est şi de vest.Tostuşi, până la marea tragedie din anul 1453, imperiul avea să mai dăinuie încăşase secole. La doi ani după înscăunarea lui Fotie, Constantinopolul avea să cadăpradă unui alt atac, venit, de această dată, din partea de nord, în absenţa împăratuluiMihail al III-lea (842-867). Preaputernicul oraş imperial s-a văzut cutremurat pânăîn temelii de acest atac al slavilor 127 . Despre aceste evenimente extraordinare,relatează patriarhul Fotie în două din omiliile sale 128 , descriind spaima şi teroareamorţii ce pusese stăpânire pe locuitorii capitalei precum şi distrugerile şi jafurilefără precedent. Atunci când patriarhul Fotie a purces la amvonul bisericii SfântaSofia pentru a încuraja populaţia terorizată, situaţia era mai mult decât dramatică,ba chiar disperată 129 , fapt care nu a împiedecat, totuşi, ca cel mai de seamă cărturaral timpului să lase posterităţii piese oratorice, care cu greu vor mai putea fi egalate.Istoria relatează că, însufleţiţi de cele două predici rostite de patriarhul Fotie,credincioşii au purces împreună cu el spre malul Bosforului unde, introducândomoforul Fecioarei Maria în apă, patriarhul Fotie a implorat îndurarea divină, ceeace a dus la declanşarea unei furtuni pe mare, lucru care a zădărnicit atacul asupracapitalei 130 .Numărul total al omiliilor sale se ridică la 19 131 şi au fost editate de către S.Aristarches la Constantinopol 132 , în anii 1900-1901, în două volume şi de către127 Vezi pentru aceasta şi: L. Colda, Sfânta Fecioară în omiliile patriarhului Fotie, în: Îndr.Bis., Nr.151 (Sibiu, 2003) p. 125-131.128 B. Schultze, art. Das Weltbild des Patriarchen Photius nach seinen Homilien, în: Kairos 15(Salzburg, 1973) p. 101.129 Ibidem,, p. 101.130 D.S. White, op. cit., p. 24-25.131 P. Stephanou, art. cit., p. 1404 şi T.G. Bulat, art. cit., p. 14.269

arhiepiscopul Basileios Laourdas 133 , într-o ediţie îmbogăţită şi îmbunătăţită, laThesalonik, în anul 1959. Ele pot fi găsite şi în cel de-al treilea volum din seriaDumbarton Oaks Studies într-o traducere engleză excelentă, aparţinând lui CyrilMango 134 . Ordinea acestor omilii nu este, însă, una strict cronologică, aşa cumapare ea la la C. Mango şi B. Laourdas. Ele au fost rostite cândva între anii859/860 până în 867.Opt din cele nouăsprezece au fost rostite în timpul postului mare. Astfel:a) Conform titlului, omilia 1 a fost rostită în Vinerea Mare, însă,mult mai probabil, la începutul postului;b) Omiliile 2 şi 6 în Vinerea Mare;c) Omilia 8 la Duminica Floriilor;d) Omiliile 11 şi 12 în Sâmbăta Mare;e) Omiliile 13 şi 14 miercurea, respectiv vinerea din primasăptămână a postului.Cât priveşte alte omilii, ele au fost rostite după cum urmează:a) Omiliile 15 şi 16 au fost rostite, probabil, în anul 861, ori întimpul Postului Mare din anul 867, ele tratând problema erezieiariene.b) Omilia 18 are ca subiect de dezbatere sinodul din anul 867;c) Omilia 19 este o cuvântare de lauda la adresa Sfintei Tecla,prima martiră 135 .C. Mango a editat, din păcate, doar 18 dintre aceste omilii, el nefiind convinscă, acest cuvânt de laudă la adresa Sfintei Tecla a fost rostit de către patriarhulFotie ca omilie 136 . În orice caz, toate aceste omilii oglindesc ideea potrivit căreia,ele au fost rostite de către patriarhul Fotie într-un interval de opt ani şi anume, în132 To'u Jen Jagvioi" patr;o" Jhm'wn Fwtviou, patrivarcou Konstantinopvoleo", lvogoi ka;iJomilviai jogdovhkonta trei", 2 vol. (Konstantinopel, 1900/1901).133 Fwtviou Jomilviai. Ausgabe des Textes, Einführung und Erläuterungen (Thessalonich, 1959).134 The Homilies of Photios, Patriarch of Constantinople, English Translation, Introduction andCommentary (= DOS 3) (Cambridge/Massachussetts, 1958).135 B. Schultze, art. cit., p. 102; Vezi, de asemenea, şi: C. Mango, op. cit., p. 18-19; 23; 38-39.136 B. Schultze, art. cit. (Nota 6) p. 102; C. MANGO, op. cit. (Nota 7) p. 6, spune despre această omelieurmătoarele: “The encomium of St. Thekla, published by Aristarches, II, p. 252-267, and morecorrectly by Oscar Gebhardt, Die lateinischen Übersetzungen der Acta Pauli et Theclae (= Texte undUntersuchungen, N. F. VII 2, 1902), p. 176-182. There is no evidence that this encomium wasintended for delivery as a sermon.”270

perioada primului său patriarhat (858-867) şi nu ne pot da alte informaţii cu privirela cel de-al doilea patriarhat al său (877-886).Din păcate, doar puţine din omiliile sale ni s-au păstrat; cea mai mare parte alor fie s-a pierdut, ori, cel puţin, până acum nu au fost aduse la lumină, ele rătăcind,cine ştie prin ce bibliotecă păstrătoare de manuscrie, care aşteaptă să fie găsite şicercetate. În orice caz, la o comparare atentă a patriarhului Fotie cu Sfântul IoanHrisostom (Gură de Aur), predecesorul său pe scaunul patriarhal alConstantinopolului în secolul al IV-lea, reiese că, retorica acestuia din urmă nu esteaşa de complicată, în timp ce Fotie, nu rareori, se pierde în idei grele şicomlicate 137 . Ca „restaurator al vechii literaturi”, după cum l-a numit K.Krumbacher, şi prin caracterul ori modul său de viaţă şi de gândire tipic bizantine,patriarhul Fotie a fost cel care a adus în timpul său un nou şi puternic sufluintelectual, al cărui punct culminant va fi atins în secolele următoare 138 .Concluzionând, se poate afirma faptul că, omiliile şi cuvântările patriarhuluiFotie nu ating eleganţa şi puterea celor ale vechilor Părinţi ai Bisericii, dar pot ficomparate sau alăturate operelor aparţinând celor mai renumiţi scriitori ai aceluitimp, precum Gheorghe al Nicomidiei, Niceta David (Paflagonul) şi Leon Filosoful(Înţeleptul) 139 , fiind, aşa după cum menţionam la începutul acestor rânduri, pieseoratorice de o mare valoare, care cu greu vor mai putea fi egalate.În ceea ce priveşte operele cu caracter exegetic atribuite patriarhului Fotie,se poate spune că, asupra unora dintre ele planează încă multe controverse 140 .Totuşi, cea mai mare credibilitate în ceea ce priveşte paternitatea fotiană, o câştigăfragmentele de exegeză la unele epistole pauline, dar şi la cele patru Evanghelii.Aceste fragmete de exegeză la trei din cele patru Evanghelii (95 catene laEvanghelia după Matei; 114 catene la Evanghelia după Ioan, 54 catene la137 B. Schultze, art. cit., p. 102.138 K. Krumbacher, op. cit., p. 8: „Ein neuer und kräftiger Hauch kommt in die geistige Bildung durchden grossen Lehrer seiner Nation, den Wiederhersteller der alten Literatur, den echtester Byzantinernach Charakter und Lebensart, Photios (um 850). Jetzt gewinnt die Teilnahme an dem altenSchriftentum, wie auch die produktive Bethätigung (sic!) an Ausdehnung und Gehalt; es ist eineaufsteigende Entwickelung zu beobachten, die im 12. und 13. Jahrhundert ihren Höhepunkt erreicht.“139 J.-B. Malou, Praefatio in Photii opera, în: PG 101, 8,6: „Homiliae PHOTII, etsi ad vim etelegantiam homiliarum veterum Patrum minime pertingant, tamen omni merito non destituuntur, sedjure merito aequiparari possunt acriptis optimorum auctorum illius aetatis, ex. Gr. GeorgiiNicomediensis, Nicetae Paphlagonis et Leonis Sapientis. Afiorum scripta longe superant.“ Vezipentru aceasta şi: J. Hergenröther, op. cit., vol. 3, p. 236.140 K. Krumbacher, op. cit., p. 230.271

Evanghelia după Luca) au fost tipărite în ediţii critice în cunoscuta serie „Texte undUntersuchungen” 141 , de către Joseph Reuss, pe parcursul mai multor ani, iarcatenele la Evanghelia după Marcu (alături de cele după Matei, Ioan si Luca) pot figăsite în ediţia J. P. Migne a „Patrologiei Greceşti” 142 . Acestea, însă, nu suntcomplete şi, pe deasupra, conţin şi multe greşeli. Fragmentele exegetice laepistolele pauline au văzut lumina tiparului prin grija lui Karl Staab, ele putând figăsite, însă, şi în editia J. P. Migne amintită mai sus 143 .Tot de la patriarhul Fotie a mai rămas şi o colecţie de sentinţe cu conţinutmoral, în număr de 214 – „Opusculum pareneticum” 144 . Ele sunt continute subnumele de „Paravinesi" di;a gnwmologvia"” într-un manuscris de la Vatican(„Cod. Vat. 742 papyr. 12 f. 27a-49a”) 145 şi însumează 214 sentinţe, unele mailungi, altele mai scurte. Acelaşi manuscris vaticanic redă şi o pareneză adresatăîmpăratului Leon 146 .Că tot patriarhul Fotie a scris şi celebra lucrare cu caracter polemic „Cătreaceia care pretind că Roma ar fi cel dintâi scaun episcopal“, precum şi lucrarea„Synagogai” şi „Tratatul împotriva francilor“, este încă o problemă controversatăpână în ziua de azi, cercetătorii (lingvişti şi istorici) neajungând la consens în141 Este vorba despre următoarele ediţii critice:a) ed. J. Reuss, Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriftengesammelt (= TU 61/5, 6) (Berlin 1957) p. 270-337; Referinţe legate de codicii care conţin acestecatene, precum şi alte consideraţii critice, pot fi găsite în partea introductivă a acestei ediţii critice:„Einführung – IV. Die einzelnen Autoren: § 6. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXXIX-XLIII.b) ed. J. Reuss, Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriftengesammelt (= TU 89) (Berlin 1966) p. 359-412; Referinţe legate de codicii care conţin aceste catene,precum şi alte consideraţii critice, pot fi găsite în partea introductivăa acestei ediţii critice:„Einführung – IV. Die einzelnen Autoren: § 7. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXX-XXXIII.c) ed. J. Reuss, Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt(= TU 130) (Berlin 1984) 298-317; Referinţe legate de codicii care conţin aceste catene, precum şialte consideraţii critice, pot fi găsite în partea introductivăa acestei ediţii critice: „Einführung – IV.Die einzelnen Autoren: § 6. Photius von Konstantinopel (cca. 820-891)“ XXIX-XXXI.142 Marcu: PG 101, 1209-1213; PG 106, 1173-1177; (Matei: PG 101, 1189-1209; Ioan: PG 101, 1232-1233; Luca: PG 101, 1213-1130).143 Este vorba de ed. K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche (Münster, 1963) p.470-652; PG 101, 1233-1253.144 C. Capizzi, art. Fozio, în: ER 2 (1970) p. 1633; Idem, art. Photios, hl., Patriarch vonKonstantinopel, în: LThK 3 8 (1999) p. 271-272; F. DVORNIK, art. Photius, Patriarch, în: LThK 2 8(1963), p. 487-488; T. G. Bulat, art. cit., p. 14.145 J. Hergenröther, op. cit., vol. 3 (Nota 1) p. 240.146 Ibidem, p. 242.272

această privinţă. Majoritatea înclină să creadă că aceste două lucrări suntposterioare epocii fotiene, ele fiind atribuite de către polemiştii bizantini antilatinipatriarhului Fotie 147 . Probabil că Fotie este însă autorul „Typiconului” bisericiiSfânta Sofia din Constantinopol, un text liturgic oficial de cea mai mareimportanţă 148 .Din nefericire, o parte a operei patriarhului Fotie s-a pierdut. La aceastăcategorie se încadrează: o bună parte a predicilor rostite de el; poezii; lucrări cuconţinut exegetic; actele sinoadelor ţinute sub preşedinţia sa în timpul primului săupatriarhat, precum şi alte documente din perioada celui de-al doilea patriarhat. Înafara acestora, s-au pierdut şi următoarele lucrări 149 :a) O lucrare îndreptată împotriva împăratului Iulian Apostatul;b) O altă lucrare scrisă împotriva lui Leontie al Antiohiei,menţionată de către lexiconul lui Suidas;c) Scrierea cu titlul: „Per;i jenantiofani'wn (al.jenantiofvwn'wn)”;d) Prelucrări cu conţinut dialectic şi filosofic.Dintre aceste ultime prelucrări cu conţinut filosofic sau dialectic s-au păstrat,totuşi, câteva fragmente, pe care cardinalul J. Hergenröther le-a extras din „Cod.Monac 222“, editându-le în anul 1869, sub numele „Fragmenta Photiidialectica“ 150 .Există, desigur, şi alte lucrări atribuite patriarhului Fotie care, însă, nu suntrecunoscute de critica filologică a secolului al XX-lea ca aprţinând acestuia, cum arfi de exemplu „Acatistul Maicii Domnului” – „Hymnus Acathistos B. M. V.” 151 ,147 A se vedea pentru diversele aspecte legate de această problemă următoarele două studii: MGordillo, Photius et Primatus Romanus. Num Photius habendus sit auctor Opusculi:Pr;o" to;u" lvegonta" Jw" Jh J Rvwmh qrvono" pr'wto"? (= OCP 6) (1940) 3-39; Idem, Theologiaorientalium cum latinorum comparata, p. 133-134.148 C. Capizzi, art. Fozio, p. 1633;Vezi şi: Idem, art. Photios, p. 271-272; F. Dvornik, art. Photius,Patriarch, p. 487-488.149 J. Hergenröther, op. cit., vol 3, p. 258-260.150 Idem, Monumenta graeca ad Photium ejusque hitoriam pertinentia (quae ex variis codocibusmanuscriptis collegit ediditque) (Ratisbonae, 1869) p. 12-18.151 M. Gordillo, op. cit., p. 133: “Hymnus Acathistos B. M. V. a quibusdam fertur a Photioconcinnatus a. 860-861, cum Russorum classis Constantinopelin obsidebat. Verumtamen, etsioperosum sit assignare tempus quo celeberrimus hic materialis hymnus scriptus fuit, satis tamenconstat illum longe antiquiorem esse Photio.”273

editat şi în PG 92, 1335-1342, sau lucrări a căror paternitate fotiană este încădiscutabilă, neputând fi demonstrată pe deplin, dar nici contestată în totalitate.Notă: Prescurtările au fost preluate după:a) S. M. SCHWERTNER, Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis(Berlin/New York 2 1994);b) * * * , Lexikon für Theologie und Kirche. Abkürzungsverzeichnis (Freiburg i.Br./Basel/Rom 3 1993).Prescurtările care nu se regăsesc în aceste două volume, aparţin autorului.Abrevieri:ALEHS – The Archibishop Library of Ecclesiastical and Historical Sources;AW:SGU – Acta Universitatis Upsaliensis: Studia Graeca Upsaliensia;BBKL – Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon; ByZ – ByzantinischeZeitschrift; Bbyz.E – Bibliothèque Byzantine. Études; DOS – Dumbarton OaksStudies; Dsp – Dictionnaire de spiritualité; DThC – Dictionnaire de théologiecatholique; ; EKL – Evangelisches Kirchenlexikon; ER – Enciclopedia delleReligioni EncRel – Encyclopedia of religion; ÉO – Échos D' Orient; GÖK –Geschichte der ökumenischen Konzilien; GRBS – Greek, Roman and ByzantineStudies; HKAW – Handbuch der klassischen Altertums-Wissenschaft insystematischer Darstelung; HKG – Handbuch der Kirchengeschichte; Îndr.Bis. –Îndrumător Bisericesc; KIG – Kirche in ihrer Geschichte; KP – Der kleine Pauly;LAW – Lexikon der alten Welt; LMA – Lexikon des Mittelalters; LThK –Lexikon für Theologie und Kirche; MarL – Marienlexikon; OCA –OrientaliaChristiana Analecta; PG – Patrologiae cursus completus. Accurante Jaques-PaulMigne. Series Graeca; PRE – Paulys Real-Encyclopädie der classischenAlterthumwissenschaft; RGG – Religion in Geschichte und Gegenwart; TRE –Theologische Realenzyklopädie.274

ZusammenfassungDas reiche literarische Werk des Patriarchen Photius umfasst Schriftentheologischen und profanen Charakters. Aus dem theologischen Bereich sind zunennen: Predigten und kirchliche Reden, Beiträge zur neutestamentlichen Exegese,welche nur in späteren Katenen fragmentarisch erhalten sind, ein Traktat gegen die„neuen Manichäer“, eine dualistische Sekte der Paulikianer, eine „Mystagogie“ überden Ausgang des Heiligen Geistes vom Vater und die sogenannte „Amphilochia“,etwa 300 Abhandlungen sehr verschiedenen Umfanges in Frage- und Antwortform,überwiegend zu theologischen, vereinzelt auch zu philosophischen und anderenprofanen Themen. Der Titel bezieht sich auf den zeitgenössischen MetropolitenAmphilochius von Kyzikos, den Photius als fiktiven Fragesteller fungieren lässt.Theologische und profane Themen berührt sein umfangreiches, biographischergiebiges Briefcorpus (299 Briefe). Zum profanen Schrifttum kann man zählen: dassogenannte „Lexikon“, eine alphabetische Liste attischer Formulierungen und Wörter,und die sogenannte „Bibliothek“ oder „Myrobiblion“, eine Kompilation von Notizen,Exzerpten und Inhaltsangaben, eingeteilt in 280 Kapitel oder Codices, aus insgesamt386 Werken profaner und kirchlicher Autoren der Antike und der folgendenJahrhunderte. Von Photius sind auch Dichtungen und Denksprüche erhalten. Er wirktevielleicht auch bei der Abfassung der „Eisagoge“ (früher als „Epanagoge“ bezeichnet)mit, der von Basilius I. angeregten Einführung (885/886) in eine grosse, erst unterLeon VI. verwirklichte Rechtskodifikation. Ferner dürfte die Urfassung des„Synodikon“ der Orthodoxie nicht 843/844 unter Patriarch Metodius, sondern erst um880 unter dem zweiten Patriarchat des Photius entstanden und damals auch der„Sonntag der Orthodoxie“ eingeführt worden sein. Auch eine Sammlungmoraltheologischer Sentenzen (opusculum pareneticum) ist von ihm überliefert. ObPhotius auch die kleinen Werke „An jene, die behaupten, Rom sei der ersteBischofssitz“ und „Synagogai“ geschrieben hat, ist bis heute noch umstritten.Vermutlich ist er auch der Verfasser des „Typikon“ der Hagia Sophia, eines offiziellenliturgischen Texts von weitreichender Bedeutung.275

276

Comunitatea bisericească şi condiţionările de diferite naturiProblema limitelor comunităţii bisericeşti 1Drd. ALINA PĂTRUAş vrea să încep prin a mulţumi pentru invitaţia participării şi prin a reaminti cătema întâlnirii de Dialog din acest an, aceea a relaţiei dintre individ şi comunitate,s-a născut din constatarea unei anomalii. Cazul frecvent al occidentalului care alegeîn mod conştient o existenţă după părerea lui creştină, refuzând în acelaşi timp cuobstinaţie orice fel de încadrare într-o structură eclesială, e în măsură să indice doarspre prezenţa unei probleme ale cărei dimensiuni reale sunt mult mai ample decâts-ar părea. Intenţia referatului meu e în primul rând aceea de a indica diferiteleaspecte care se subordonează unui ansamblu general numit deja în titlul lucrăriimele. Voi încerca apoi să mă refer pe scurt, după cum spaţiul o permite, la uneledin aspectele identificate, confruntându-le cu Tradiţia gândirii ortodoxe preocupateîntotdeauna de găsirea răspunsului bun în Duhul Sfânt. Nu în cele din urmă,lucrarea mea se vrea a fi o invitaţie adresată tuturor de a ne lua în serios misiuneade teologi, încercând cu curajul rugăciunii şi smerenia conştientizării proprieicondiţii să venim în întâmpinarea unor nevoi tot mai acute ale omenirii în general.I. Dintru început ţin să subliniez că din motive de spaţiu mă refer aici doar lacategoria acelora care, negând necesitatea apartenenţei la Biserică, nu îşi contestăcalitatea de fiinţă religioasă şi nici preferinţa pentru formula creştină, devenită azidoar o posibilitate dintr-un spectru mai larg. Atunci când atitudinea individuluivariază între dezinteres şi revoltă, gama de motivaţii ce pot fi deduse dinexplicaţiile celui în cauză se întinde şi ea de la neînţelegerea unor aspectefundamentale şi până la nemulţumiri generate de sesizarea unor inadvertenţe demulte ori reale.Dar renunţarea la apartenenţa eclesială e doar una din formele de manifestare– tipică în prezent Occidentului - ale unui fenomen mult mai răspândit. Există şi înalte părţi ale lumii, aşadar şi la noi, persoane care “se smintesc” din cauza1 Referat susţinut în cadrul celei de-a 10-a ediţii a Dialogului bilateral pentru tineret dintre BisericaOrtodoxă Română şi Biserica Evanghelică din Germania, Bucureşti, 18-24 septembrie 2003.277

diferitelor neajunsuri şi care, şi atunci când nu părăsesc din punct de vedere formalBiserica îndreptându-se spre mişcările neoprotestante cu o activitate misionară maiintensă, se distanţează totuşi în practică de ea. Există unii care intră într-o facultatede teologie aşteptându-se ca toţi oamenii pe care îi vor întâlni în acel perimetru săfie plini de iubire faţă de aproapele şi sfinţi, şi ale căror dezamăgiri la contactul curealitatea variază în funcţie de gradul de ireal al închipuirii cu care au intrat. Existăapoi alţii care, atunci când expun opinii proprii în faţa unor fraţi întru credinţă, nuadmit posibilitatea de fi înţeleşi greşit sau de a întâmpina o opoziţie ideatică. Şi maiexistă şi unii care se întreabă adeseori acut, privindu-se pe ei înşişi, de ce nu pot safacă dintr-o dată totul bine, din moment ce au ajuns să creadă şi să aibă o viaţăconcentrată pe sporirea comuniunii cu Dumnezeu...În definitiv în situaţiile expuse mai sus fără pretenţie de exhaustivitate avemde a face cu acelaşi fenomen, surprins în diferitele sale forme şi grade deintensitate. Este vorba despre o căutare a absolutului, nu doar legitimă, ci chiar înmod esenţial caracteristică firii umane, şi despre confruntarea permanentă cuimperfecţiunile specifice condiţiei noastre în această lume.O scurtă incursiune în învăţătura de credinţă ortodoxă ne va ajuta săînţelegem mai bine aspectele problematizate mai sus. Conform teologiei ortodoxe,din perspectivă creaturală nu există separaţie între Dumnezeu şi creatură,Dumnezeu şi om, natură şi har. 2 Existenţa umană, ca şi aceea a întregii creaturi,este o existenţă în comuniune şi una datorată comuniunii cu Dumnezeu.Aşa cum am aflat şi din referatul precedent, încă din momentul creaţieifăptura nu duce o existenţă autonomă, ci una făcută ea însăşi posibilă în fiecaremoment de harul dumnezeiesc. Această stare de fapt îşi găseşte în teologiaortodoxă o expresie hristologică – mă refer la învăţătura patristică despre prezenţauniversală a Logosului sub forma logoi-ilor întâlniţi în creaturi şi a relaţiei dintreaceşti logoi şi Logosul însuşi 3 ; dar şi una pnevmatologică, dezvoltată în timp, pusă2 Isidor Todoran şi Ioan Zăgrean, Teologia dogmatică, Manual pentru seminariile teologice, Ed. Inst.Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 1981, p. 241.3 „Este vorba de raţiunile lucrurilor întocmite dinainte de veacuri de Dumnezeu, precum Însuşi a ştiut,raţiuni pe care sfinţii bărbaţi au obiceiul să le numească şi „bune voiri”. Acestea, fiind nevăzute, sevăd prin înţelegere, din făpturi. Căci toate făpturile lui Dumnezeu contemplate de noi prin fire, cuajutorul cuvenitei ştiinţe şi cunoştinţe, ne vestesc în chip ascuns raţiunile după care s-a făcut şi nedescoperă prin ele scopul aşezat de Dumnezeu în fiecare făptură”, Sf. Maxim Mărturisitorul,„Răspunsuri către Talasie”, în Filocalia, vol. III, Ed. Humanitas, Bucureşti 1999, p. 63. Vezi şi278

în legătură cu cea hristologică 4 şi care ajunge să vorbească în formulare palamitădespre energiile necreate şi rolul lor în existenţa, susţinerea şi călăuzirea creaturii 5 .Deci omul şi făptura în general sunt dintru începuturile lor fiinţial legate deDumnezeu. În acelaşi timp omul este chemat să-şi sporească la nesfârşit existenţa,crescând în comuniunea vivificatoare cu Dumnezeu. Procesul este înscris înmenirea umanului 6 , fiindu-i destinat aici şi în eshaton. El nu poate fi zădărnicitcomplet şi astfel, nici după căderea în păcat omul nu a ajuns la o existenţă înseparaţie de Dumnezeu. Oricât de pronunţat ar fi gradul de păcătoşenie al omului,harul – asociat Duhului Sfânt – nu-l părăseşte întru totul, întrucât în absenţaacestuia omul nu ar mai putea fiinţa.Hristos vindecă în firea Sa umană rănile produse naturii de tentativeleautarhice ale omului, care nu au avut alt rezultat decât acela de a diminuacomuniunea harică dintre om şi Dumnezeu. Şi nu numai atât, ci marea noutate aCreştinismului în planul iconomiei e dată de posibilitatea existenţei reale şiveşnice, nedespărţite şi neamestecate, a firii divine şi a celei umane în persoana luiHristos. Aceasta face posibilă comunicarea însuşirilor şi în consecinţăîndumnezeirea umanului – ţelul suprem al existenţei fiecărui om.În Biserică, omul are aşadar posibilitatea ca, în Duhul Sfânt, încadrându-sesacramental în Trupul lui Hristos, să dobândească în mod actual plenitudinea uneicomuniuni desăvârşite cu Dumnezeu. 7 Şi dacă vorbim de o necontenită sporire aacestei comuniuni inclusiv în eshaton, cu atât mai mult starea actuală a creştinului eaceea a unei permanente tensiuni între deja şi nu încă, el fiind chemat să lucrezepermanent la însuşirea propriei mântuiri în Hristos.Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Bucureşti 1998, p. 87; Alain Riou, Lemonde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, p. 62-63; Lars Thunberg, Omul şicosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Bucureşti 1999, p. 48.4 „Duhul Sfânt nu e absent din nici o făptură şi mai ales din cele ce s-au învrednicit de raţiune. El osusţine în existenţă pe fiecare, întrucât Dumnezeu şi Duhul şi Dumnezeu se află, prin putereaprovidenţiatoare, în toate. Şi El mişcă raţiunea naturală din fiecare...”, Sf. Maxim Mărturisitorul,“Răspunsuri către Talasie”, loc. cit., p. 65. Vezi şi Pia Luislampe, Spiritus vivificans. Grundzüge einerTheologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarea, Münster 1981, p. 61.5 Vezi Ioan I. Ică jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice şi moderne cureferire specială la triadologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu 1998, p. 240, 147;sau Ilie Moldovan, Învăţătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie şi preocupările ecumenistecontemporane. Teză de doctorat în „Mitropolia Ardealului,” 7-8/ 1973, p. 719.6 Fac. 1, 26-27.7 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. II, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al BOR,Bucureşti 1997, p. 137u.279

Cele prezentate ne permit sa înţelegem mai bine existenţa umană creştină şisă schiţăm o imagine a ceea ce este Biserica lui Hristos. Biserica este spaţiul încare omul are acces la comuniunea cu Hristos cel întrupat şi înviat. A spune căBiserica e Trupul lui Hristos nu reprezintă, în învăţătura ortodoxă, doar o metaforăsau o imagine plastică. 8 Biserica este “o nouă Taină, a unei uniri şi mai strânse întreCreator şi creatură”. 9 Lipsa unei tematizări analitice a Bisericii în scrierile patristicese explică tocmai prin faptul că Biserica era percepută drept un mod de a fi, 10 unmod caracterizat prin faptul că omul se uneşte pe cale sacramentală cu Hristos,primind puterea de a acţiona în sfinţenie şi în conformitate cu caracterul autentic alfirii umane în toate situaţiile vieţii lui. A pretinde că poţi fi creştin lipsindu-te deBiserică relevă tocmai neînţelegerea modului de a lucra al lui Hristos şi în fond acomplexităţii, tot de el rostuite, a acestei lumi.Dacă Biserica reprezintă în primul rând, să-i spunem, o propunere dedeplinătate făcută de Dumnezeu omului în Hristos, viaţa creştinului în aceastălume se configurează pe de o parte prin colaborarea cu harul şi participarea reală laaceastă deplinătate, pe de alta prin diferitele situaţii existenţiale pe care el leparcurge în fiecare zi şi care se compun din confruntările sale cu restul făpturii şicu el însuşi. Respectivele confruntări pot fi de multe ori dramatice – aceasta seexplică prin faptul că prin integrarea în trupul lui Hristos, omul nu e deposedat deunele caracteristici ale naturii lui, ci i se pun doar la dispoziţie capacităţi noi.Părinţii primelor Sinoade ecumenice au insistat asupra faptului că Hristos a asumatfirea umană integral (“ceea ce n-ar fi asumat, n-ar fi mântuit”).Evangheliile abundă în relatări în care Hristos întâlneşte oameni reali şi nuidealizaţi, cu slăbiciuni şi păcate, surprinşi în situaţii desprinse parcă din romaneleexistenţialiste. Tuturor acestor situaţii le vine în întâmpinare Hristos, şi îi ia înserios în drama lor pe cei implicaţi. 11 Desigur, pentru a îi ridica spre altceva, darcert este că îi ia în serios aşa cum sunt. Creştinismul se dovedeşte astfel a fi religiaunui realism fundamental, şi am convingerea că fără acest realism al său nu s-ar fi8Ioan Maximovici, http://saraca.1plan.net/biblioteca/biserica_ca_trup_al_lui_Hristos.htm9D. Stăniloae, op.cit., vol.III p. 10.10Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a pr. prof.Dumitru Stăniloae, Ed. Paralela 45, Braşov 2000, p. 176.11 Dorin Oancea, Istoria şi filozofia religiei, Curs de licenţă ţinut la Facultatea de Teologie „AndreiŞaguna“ din Sibiu între anii 1999-2001“, ms. pers.280

putut el impune ca religie. Tendinţa firii noastre supuse păcatului este aceea de aminimaliza acele aspecte ale realităţii care nu ne avantajează, de a ne amăgi pe noiînşine şi pe cei din jurul nostru pentru a ne face existenţa mai comodă. Orcreştinismul ne solicită în primul rând – scrierile ascetice o dovedesc cu prisosinţă– să ajungem la recunoaşterea propriei stări, pentru a ne putea construi apoipersonalitatea duhovnicească pe o bază solidă. 12 La fel, exigenţele neponderate faţăde sine sau faţă de ceilalţi pe care le-am enumerat în introducere şi care determinăîntotdeauna şi un grad de distanţare dezvăluie un dezechilibru personal, oincapacitate de confruntare cu realitatea şi deci o problemă gravă în primul rând acelui care recurge la delimitări de un fel sau altul din asemenea motive.Sintetizând, voi spune că cei care decid să se distanţeze de Biserică crezândcă pot fi creştini şi pe cont propriu au o imagine superficială a ceea ce înseamnărestaurarea omului în Hristos şi trăirea acesteia de către fiecare persoană în parte,iar cei care o fac din cauză că în actualizarea dimensiunii umane a Bisericii nutoate lucrurile sunt perfecte, dovedesc că le lipseşte forţa, curajul sau maturitatea dea înfrunta realitatea – realitatea lor umană supusă încă păcatului – pentru a puteapune început bun anevoiosului proces de ridicare.Nu încerc să identific aici vinovaţi pentru gradul de răspândire a stării delucruri descrise mai sus. Dacă diferitele Biserici greşesc prin faptul de a nu avea oînţelegere suficient de clară a fiinţei şi a rolului lor, dacă teologia şi viaţa eclesialăsunt bine puse la punct, dar cei care au menirea să le transmită nu se ridică laînălţimea chemării, dacă toată vina poate fi aruncată pe umerii unei istorii ce pare afavoriza în prezent un mod de a fi secularizant, sau dacă înşişi cei ce pleacă sunt devină, pentru că nu fac un minim efort de confruntare autentică cu o religie care serespectă şi care pe lângă binecuvântări are şi exigenţe – e în cele din urmă oproblemă de stabilire a unor ponderi care variază de la caz la caz.Revenind la cei care se distanţează de idealul existenţei eclesiale într-un felsau altul, voi spune că în primul caz greşeala lor e aceea că uită factorul divin, rolulşi importanţa acestuia în viaţa proprie, iar în al doilea că uită umanul. Hristos a unitîn sine firea divină şi cea umană pentru ca Biserica însăşi să fie teandrică, şi pentruca omul să poată duce o existenţă teandrică, aşa cum i-a fost caracteristic de la12 D. Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al BOR,Bucureşti 2002, p. 66u.281

început. Nu paradoxal, ci în mod firesc atunci când i se acordă o importanţă scăzutăunuia dintre cei doi factori, celălalt are de asemenea de suferit – el nu se alege cu oamplificare capabilă să-i asigure o preeminenţă, ci cu o existenţă sărăcită la rândulsău.II. M-am referit până acum la Biserică în dimensiunea ei de realitate ce favorizeazăomului un mod hristic de a fi. Am făcut-o cu convingerea că aceasta e nu numaidimensiunea care nu e înţeleasă suficient, ci şi aceea care este cel mai greu deperceput. Subliniez aici încă o dată că reflexiile mele de mai sus nu au în vedereunilateral doar partea divină a Bisericii, ci tocmai acest teandrism al ei care oconstituie ca o realitate aparte.Ca o a doua etapă a argumentaţiei mele voi avea în vedere faptul că Bisericaeste înţeleasă aşa numai din interior, că cele expuse până acum reprezintă un modde percepţie a Bisericii posibil numai din spaţiul credinţei, respectiv un mod deînţelegere a vieţii duhovniceşti posibil numai dintr-un stadiu al ei care poate primio catalogare pozitivă. Schimbând puţin perspectiva, în măsura îndepărtării treptatede condiţia ideală creştină, Biserica va fi percepută tot mai mult ca o realitateumană supusă condiţionărilor de diferite naturi, şi tot mai puţin ca o existenţă nudoar divină, ci în care divinul şi umanul coexistă. Nu afirm aici faptul că oasemenea perspectivă asupra Bisericii nu ar fi una reală. Biserica în această lumeeste, orice s-ar spune, şi o adunare de indivizi, şi în această calitate ea e supusăcondiţionărilor, ca orice entitate care fiinţează pe acest pământ. Înţelegerea dininteriorul credinţei e aptă să o includă pe aceasta şi, chiar alăturând-o altorperspective, să îi prezerve identitatea.Ca adunare de indivizi trăind într-o lume marcată şi de factori seculari, cărorcondiţionări este supusă Biserica? Mă voi referi pe scurt la cele care au fostenumerate în fixarea temei referatului meu (spaţiale, temporale, culturale, sociale),încercând să aduc unele precizări din perspectiva celor enunţate mai sus.Se află Biserica supusă unor condiţionări de natură spaţială sau temporală?Nu e ea aptă să asigure unitatea chiar între lumi, aducându-i împreună pe vii şi pemorţi şi chiar dându-le celor vii posibilitatea de a fi participanţi reali la evenimentecare s-au petrecut, de pildă, în urmă cu două mii de ani?282

Răspunsul care decurge din credinţă e acela că da, în Liturghie orice divizărispaţio-temporale sunt depăşite. Comuniunea deplină care îi dă creştinuluiposibilitatea să biruiască în mod real zările şi veacurile e cea pe care o trăieşteintegrându-se euharistic în Hristos, în sinaxa locală. Preeminenţa Euharistiei trăităca posibilitate de comuniune reală cu Dumnezeu şi cu semenii e cea care stă labaza sistemului conciliar propus din cele mai vechi timpuri de Biserică. Unitateacoexistă astfel cu particularităţile locale, nepermiţând acestora să se dezvolte înfactori de disensiune. Şi totuşi în practică structurile administrative ale Bisericiisunt organizate în mod firesc pe criterii locale, iar uneori distanţele spaţiale slăbesccomunicarea ducând la evoluţii ce pot fi percepute ca despărţitoare.Problema păstrării şi a realizării unităţii în diversitate reprezintă unul dintoposurile importante ale ecumenismului astăzi. Ea a fost o preocuparefundamentală a Bisericii încă din cele mai vechi timpuri. Primele secole creştinereprezintă în concepţie ortodoxă până astăzi un model de rezolvare a lucrurilor.Modelul misionar urmat încă din perioada apostolică a fost acela al transmiteriimesajului fundamental creştin în termeni specifici comunităţii căreia îi era adresat.Faptele Apostolilor prezintă nu doar diferenţele dintre predica destinată iudeilor şicea îndreptată către elini, ci şi dintre formele de propovăduire în diferitelecomunităţi eline. 13 Fiecare dintre aceste comunităţi a avut astfel şansa de a-şiexprima propriul ethos în forma creştină, raportându-l aşadar pe acesta direct laHristos.Bisericile locale astfel constituite nu rămân în izolare, ci se află în cea maiintensă comuniune – cea euharistică. O expresie vizibilă a comuniunii o reprezintăsinodalitatea, a cărei expresie magistrală se regăseşte în Sinoadele ecumenice.Biserica Ortodoxă are convingerea că acest model e unul potrivit şi zilelor noastreşi că el e apt chiar să depăşească tensiunile pe care le-ar putea cauza reala noastrăcondiţionare spaţială.Nici din punctul de vedere al condiţionărilor temporale situaţia nu e diferită.Hristos e prezent în toate timpurile, unindu-i pe toţi în trupul Său, indiferent departicularităţile temporale în care le este dat acestora să trăiască. Totuşi, chiarraportarea la propria Tradiţie e uneori un proces anevoios, iar discernământul13 A se compara în acest sens activitatea misionară a Sf. Ap. Pavel la Listra şi Derbe (F. Ap. 14, 6-23)şi cea desfăşurată la Atena (F. Ap. 17, 15-34).283

creştinului e solicitat puternic pentru a diferenţia aspectele esenţiale de cele deordin secund. Continuitatea hristică nu se opune expresiilor particulare, specificeunui timp anume, ale credinţei, la fel cum nu se opune ea nici celor spaţiale. Dincontră, mesajul creştin este menit să fie formulat în categorii specifice fiecăreiepoci, pentru a deveni astfel accesibil oamenilor trăitori în respectivele cadreculturale. Tot primele secole creştine dovedesc că Biserica a avut forţa de a seridica la înălţimea acestei chemări de permanentă păstrare şi adaptare. Procesul nueste lipsit de dificultate, la fel cum nici analiza şi evaluarea trecutului nu sunt demulte ori facile. Ce să mai vorbim despre raportarea la o istorie în care o pondereconsiderabilă o au factorii seculari, în diferitele lor forme şi modalităţi de apariţie...Care este raportul dintre Biserică şi cultură? În ce măsură diferitele situaţiiculturale îşi pun amprenta asupra modului vestirii Evangheliei, în formă şiconţinut?În confruntarea dintre cultură şi religie, şansa acesteia din urmă e dată demăsura în care reuşeşte să îşi plieze conţinuturile pe un suport cultural, păstrânduleîn acelaşi timp nealterate în conţinutul lor. Pilduitoare pentru noi rămâne epocapatristică, în care succesul Creştinismului a datorat mult capacităţii Părinţilor de aîngloba o lume culturală şi de a propune credinţa în termenii familiari omului deatunci. Cultura, indiferent de nivelul ei, reprezintă un capital însemnat, prinintermediul căruia conţinuturile religioase pot fi transmise. Pentru inculturalizareaEvangheliei în orice loc şi timp se impune cu necesitate respectarea acelorconţinuturi ale culturii care nu se află în contradicţie flagrantă cu mesajul revelat.Există culturi ce deţin o bogăţie mai mare în conţinut şi expresie, favorizândastfel încopcierea unui mesaj creştin, şi există culturi, cum ar fi cea care setransmite în general pe canalele media, ale căror propuneri par a veni încontradicţie cu cele creştine. Singură confruntarea autentică cu o asemenea lumeculturală, concentrată pe descoperirea şi valorizarea tuturor elementelor pozitive, eîn măsură să ofere unei viziuni religioase şansa de a se impune. Avem nevoie deastfel de confruntări şi avem nevoie de oameni, creştini trăitori, care să fie capabilisă se angajeze, cu deschidere şi prudenţă, într-un asemenea proces. 1414 Olivier Clément, „Ortodoxia văzută de un occidental”, în Constantin Coman, Ortodoxia subpresiunea istoriei, Ed. Bizantină, Bucureşti 1995, p. 265-266.284

Desigur, acest lucru poate fi perceput şi ca o condiţionare pusă asupra religieidin partea culturii, şi sigur că el reprezintă şi aşa ceva. Condiţionarea poate ajungepână la impunerea unui mod anume de a recepta teologic elementele ce vin dinspresocial. Dar nu e acest lucru benefic, în limitele respectivului context? Trebuie oarevăzut în condiţionare numai un factor negativ?Ce alte condiţionări mai modelează ethosul Bisericii şi mărturia ei în lume?Există factori care vin dinspre social şi care nu se subordonează strict categoriilorculturale. Mă voi mai referi doar la unul, în aceeaşi formă concentrată ca şi pânăacum. Relaţia dintre Biserică şi stat, sau influenţarea reciprocă dintre Biserică şipolitic e o temă care a suscitat puternic spiritele în ultima vreme. Intenţia mea edoar aceea de a formula câteva principii, în spiritul temei prezentului referat.Politicul pare într-adevăr a avea un cuvânt greu de spus în stabilirea loculuiBisericii ca instituţie în societate. Spun “pare a avea”, pentru că într-un statdemocratic realitatea este în fond alta: politicienii se orientează abil în funcţie deinteresele electoratului. În acest sens, condiţionările aduse Bisericii ca instituţie dinpartea statului se pare că pot să nu mai fie foarte mari. Cu totul altfel au statlucrurile în istorie, şi altfel stau şi acum în societăţile totalitare.Există totuşi un alt nivel de condiţionare a Bisericii din partea statului.Acesta din urmă fixează cadre generale ale existenţei cetăţenilor săi, iar apoi leorganizează viaţa prin legi şi reglementări, prin propuneri şi prin idealuripromovate, ajungând uneori la o configurare de amănunt. Biserica nu poate să nu iaîn serios calitatea de cetăţeni a membrilor săi, cu obligaţiile şi responsabilităţile,dar şi cu drepturile pe care aceasta le implică.Statul poate să nu ţină cont de opinia creştinilor, sau chiar să facă abstracţiede aceasta, atunci când formulează legi sau reglementări. Din perspectiva Bisericii– aşa cum este ea concepută în Ortodoxie – situaţia se prezintă însă diferit. Înresponsabilitatea ei pentru întreaga creaţie Biserica include şi responsabilitateapentru stat, şi aceasta chiar şi atunci când întâmpină ostilitate din partea lui. Şi înprimul rând ea îşi recunoaşte responsabilitatea asupra întregii vieţi a oamenilor. 15În virtutea acestei responsabilităţi Biserica respectiv creştinul încearcă la rândul lorsă influenţeze politicul, pe care oricum nu-l privesc ca fiinţând în separaţie de15ÎPS Bartolomeu Anania , „Demnitatea Bisericii“ sau prof. Savvas Agouridis, „Apocalipsa înOrtodoxie“, ambele în Constantin Coman, op. cit., p. 178 şi 80285

Dumnezeu – punându-şi în practică misiunea profetică în societate sau, în cazulcreştinilor individuali, asumând roluri politice. 16În concluzie, putem spune că Biserica în dimensiunea ei terestră este marcatăde condiţionări, ca orice entitate din această lume, şi e important ca oameniiBisericii să înţeleagă corect prezenţa şi amploarea respectivului fenomen.Condiţionările îi vin din faptul că ea are şi o latură umană, iar omenirea, chiar şiatunci când îşi urmăreşte conştient comuniunea cu Hristos, poartă amprentele stăriipostpecatoriale. Viaţa în Biserică e o chemare de a lua în serios toată aceastărealitate complexă care determină în cele din urmă existenţa umană. Numaipornind de la baze realiste Biserica îşi poate împlini menirea, aceea de a deveniferment al desăvârşirii întregii lumi.III. Înainte de a încheia voi aborda pe scurt problema delimitărilor Bisericii. Existăvreun mod în care Biserica să-şi poată afirma delimitarea, atât timp cât, aşa cumam repetat deja de mai multe ori, ea are menirea de a asuma întreaga creaţie? Şitotuşi, orice entitate se defineşte pe sine inclusiv prin delimitare. Delimitarea seaflă în strânsă legătură cu ideea de identitate. Delimitarea stă la baza comuniunii,chiar a celei treimice, întrucât alteritatea deplină este condiţie sine qua non acomuniunii. 17 Se observă aici că delimitarea şi comuniunea nu sunt realităţi opuse,ci din contră, unele care se presupun reciproc. În acelaşi sens se poate vorbi despreo delimitare între Biserică şi Hristos. 18 Imaginea biblică a Bisericii ca Trup al luiHristos surprinde exact acest adevăr când Îl numeşte pe Hristos “Cap alTrupului” 19 . Acelaşi tip de delimitare, de factură analitică, putem considera căexistă între Biserică şi fiecare credincios. Aceştia nu pot fi mântuiţi decât având oidentitate clară, de aceea, în fiecare Taină sau rugăciune a Bisericii, credincioşiisunt chemaţi pe nume.Aspectul esenţial al acestor delimitări e acela că ele nu separă. Putem vorbiîn legătură cu Biserica şi de alt fel de delimitări?16D. Oancea, Creştinii şi politica, Conferintă ţinută în 16.04.2000 la Facultatea de Teologie „AndreiŞaguna“ din Sibiu, ms. pers.17 D Stăniloae, op. cit, vol I, p. 195u.18 idem, „Autoritatea Bisericii“, în N. Moşoiu, op. cit., p. 211.19 Col. 1, 18286

Originea separaţiilor din lumea creată se găseşte, după cum citim în carteaGenezei, la cel al cărui nume înseamnă tocmai separaţie: diavolul. Făptura căzutăsuferă sub greutatea multiplelor separări pe care le întâmpină zi de zi. Păcatul nu ealtceva decât o realitate care separă 20 - o îndreptare în altă direcţie a unei energiiumane a cărei traiectorie firească Îl viza pe Dumnezeu, ce are ca urmare odiminuare a comuniunii omului cu Acesta, o separaţie, în fond. 21 Păcatul e rană afirii umane întrucât o separă de Dumnezeu. Desigur, nu vorbim despre o separaţietotală. Aşa cum am arătat, oricât de păcătos ar fi, omul fiinţează tot numai învirtutea comuniunii cu Dumnezeu. În Creştinism, păcatul îl separă pe om implicitşi de Biserica – Trup hristic, întrucât aceasta este tocmai spaţiul unei comuniuni şimai intense cu Dumnezeu.Trebuie remarcat faptul că separaţia survine ca efect al păcatului şi nu ca odecizie ulterioară a Bisericii - instituţie. Tocmai de aceea, în molitva premergătoareSpovedaniei fiecărui credincios al ei, Biserica se roagă lui Dumnezeu cu cuvintele:“uneşte-l pe dânsul cu sfânta Ta Biserică”. 22 Iar atunci când aceasta îl opreşte pe uncredincios al său de la participarea la comuniunea euharistică, o face pe bazaconstatării unei separaţii deja existente, introduse de el şi – esenţial – în care acestapersistă. Nu Biserica este cea care îl separă pe creştin de Trupul său, ci omul e celcare decide să aprofundeze comuniunea sau să se separe. Avem astfel de a face cunişte limite ale acţiunii depline a lui Dumnezeu în lume, pe care El Şi le impunedin respect faţă de decizia umană. Şi în consecinţă avem şi nişte limite aleprezenţei sfinţitoare a Bisericii, chiar dacă Biserica e tot aici, pentru toţi, totdeauna.La nivel social, aşa cum l-am definit pe acesta înainte, Biserica – instituţie seaflă din nou într-un raport complex cu alte instituţii care şi-au definit roluri clare.În primul rând ea include orişice instituţie în lucrarea ei de aducere a întregii creaţiila o sporită comuniune cu Dumnezeu, dându-i astfel posibilitatea de a devenipărtaşă la misterul său. Chiar în virtutea acestui imperativ Biserica recunoaştenevoia introducerii unei delimitări între ea şi diferitele entităţi din lume,recunoscând acestora rolul şi funcţia specifică. Pe de altă parte, trăim într-o lume încare secularul îşi reclamă de multă vreme autonomia. În baza acestei dorite20 Nikolaos Matsoukas, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. IV „Demonologia”, Bucureşti 2002, p.21.21D. Oancea, Istoria...., ms. pers.22 I. Maximovici, op. cit.287

autonomii a lui, Biserica devine o instituţie între altele, având o sferă bine definităde acţiune. Ea intră astfel în relaţie cu alte tipuri de instituţii “pe picior deegalitate”, fără a uita în acelaşi timp că ea este din lume şi totodată nu e din lume şică “cetatea stătătoare” 23 o va dobândi doar în eshaton.În final mi-au rămas de făcut unele precizări în problema delicată a raportuluidintre Biserică şi alte organisme eclesiale. În lumina celor spuse până acum, însăşiexistenţa mai multor Biserici reprezintă o anomalie. Cu atât mai greu este destabilit ce “raporturi fireşti” se cuvine să existe între ele. Prezentul ne confruntă cuo situaţie în care diferitele instituţii bisericeşti îşi acordă un respect reciproc defactură instituţională, încercând să facă, pe cale teologică şi practică, primi paşi deapropiere.Dificultăţi mai există încă în multe privinţe – cauzate tot de condiţionărileumane. Ortodoxia a lăsat adeseori impresia unei prudenţe de prim plan. Îmi dorescca referatul meu să fi facilitat măcar puţin înţelegerea acestei atitudini a ei. E vorbadespre ponderea potrivită acordată păstrării identităţii – condiţie a oricărui procesde comuniune. Doar acordând o atenţie reală identităţii tuturor Bisericilor, aşa cumfiecare dintre ele şi-o defineşte, poate fi evitat pericolul unui sincretism dăunător. Evorba şi despre înţelegerea Euharistiei ca bază absolută a unei identităţi eclesiale şinu ca element aflat în posesia Bisericii şi de care Biserica dispune pentru a-ladministra după dorinţa ei.Amploarea pe care a luat-o în ultimele decenii ecumenismul – cu toateformele de realizare a lui - ne permite să sperăm în găsirea unor soluţii decomuniune în care exigenţele faţă de sine ale fiecărei Biserici să fie respectate. ÎnDuhul Sfânt, raportul dintre unitate şi varietate îşi găseşte soluţia, iar comuniuneaîn păstrarea identităţii şi atingerea unităţii depline devine realitate.23 Evrei 13, 14288

Pespective antropologice pentru o Teologie aîndumnezeirii. Persoana umană sau taina asemănăriiMgs. VASILE NEACŞUAntropologia teologică sau învăţătura dogmatică cu privire la om nedezvăluie taina fiinţei umane din perspectiva sensului, scopului şi vocaţieiacesteia–îndumnezeirea. Omul cuprinde în sine resorturile şi elementele necesarepentru devenirea lui spirituală, spre asemănarea cu Creatorul său. Cele maiînsemnate dintre aceste elemente sunt creaţia omului după chipul lui Dumnezeu şi,derivat din aceasta, zidirea acestuia de Dumnezeu, ca persoană.Prin faptul că este după chip el a putut tot timpul să tindă spre Chipul săureal, iar prin aceea că este persoană a fost posibilă legătura personală, vie cu acestArhetip ca Persoană. Mai mult el poate la nesfârşit să înainteze în acest urcuşdumnezeiesc, îndumnezeitor, dat fiind faptul că Persoana divină este o realitateapofatică, niciodată circumscrisă sau pătrunsă, şi pentru că Chipul după care a fostzidit are o natură dumnezeiască neapropiată.În lucrarea de faţă vom încerca să surprindem câteva din structurile de fondale fiinţei umane ce vor fi încadrate în contextul teologic al îndumnezeirii caîmplinire ontologică a omului. Cele două idei principale „ ontologia iconicăconsideraţiicu privire la o teologie a chipului” şi „ natura şi ipostasul umanpremise pentru o teologie a îndumnezeirii” vor urmării omul în adâncimea sateologică ca chip al lui Dumnezeu Cuvântul şi ca persoană. Cele două caracteresunt în fapt daturi ontologice indisolubile şi veşnice, fiind organic legate între ele.Persoana face ca omul să păstreze în el, chiar şi la marginea existenţei 1 sale „chipulpersonal” al Cuvântului, iar pe de altă parte chipul presupune şi condiţionează prinexistenţa lui, existenţa omului ca persoană.Cu alte cuvinte vom descrie omul în ceea ce îl reprezintă esenţial, arătândcum fiinţează acesta, prezentându-l din perspectiva a ce trebuie să devină, cu toateexigenţele capitale pe care le impune această devenire.1 În orice stare spirituală se va afla, fie în existenţa bună sau în cea nefericită, omul va purta în sinechipul Creatorului său.289

a. Ontologia iconică a omului- consideraţii cu privire la o teologiea chipuluiCa să tindă spre Dumnezeu şi să se asemene cu El, omul trebuia să poarte în sine opecete divină, un dar ce l-ar fi putut face capabil de comuniune fiinţială cu Fiinţadivină. Aceasta a fost imprimată în constituţia sa prin creaţia acestuia „ dupăchipul” lui Dumnezeu.Este greu de precizat ce este acest „după chip”. Părinţii îl definesc când odimensiune a sufletului, când a intelectului, iar alteori a omului întreg. 2 În consenstoţi Părinţi afirmă că efectele creaţiei „după chip” a omului sunt: persoană şi înacelaşi timp natură, libertate, raţionalitate, stăpânire, creativitate… ş.a.Plăsmuirea omului „după chip” este, întâi de toate, premisa dialogului om-Dumnezeu, iar în ultimă instanţă premisa iubirii ca ţintă şi efect a acestui dialogveşnic. 3 Chipul dumnezeiesc în fiecare om îndeplineşte şi susţine actul relaţional şide comuniune ca iubire, atât între el şi Dumnezeu, cât şi între el şi semenii săi.Deci nu putem vorbi de comunicare şi de dialog şi mai ales de îndumnezeire fărăacest „după chip”.Omul nu este simplu după chipul lui Dumnezeu, ci după chipul Cuvântului. 4Şi mai mult, nici numai după chipul Cuvântului, ci după chipul Logosului întrupat. 5Aceasta deschide, cum vom vedea, perspectiva hristologică a antropologiei-Dumnezeu Se întrupează în icoana Sa vie. 6 În consecinţă putem spune că ontologiaomului este una iconică, el îşi găseşte conţinut ontologic în Arhetipul său veşnic.Îndumnezeirea nu este, deci, un act etic, ci ontologic ce presupune o relaţie vie şipersonală a omului cu Chipul său divin, Logosul.Ca atare, tema chipului serveşte drept ax în jurul căruia se structurează atâtcosmologia şi antropologia ortodoxă, cât şi hristologia, premise fundamentale de lacare pleacă omul în drumul spre desăvârşire. Să vedem în cele ce urmează câteva2 Panaiotis Nellas, Omul-animal îndumnezeit, stud. introd. şi trad. de Ioan I. Ică jr., ed. Deisis,Sibiu, 2002, p. 60.3 D. Stăniloae, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,1987, p. 164 „Prin El toate sau făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” In. 1, 25 P. Nellas, op. cit., p. 706 Marin D. Ciulei, Antropologie Patristică, ed. Sirona, Alexandria, 1999, p.115290

din aspectele derivate din această perspectivă a creaţiei omului după chipul luiDumnezeu.1. Omul chip al Cuvântului (Chipului) 7Omul este o fiinţă dialogică pentru că este o fiinţă iconică. El este icoana vie a uneiexistenţe dumnezeieşti ipostatice (Logosul divin) cu care trebuie să comunicedialogic spre desăvârşirea lui. El este o fiinţă dialogică şi iconică pentru că estezidit după chipul lui Dumnezeu Cuvântul care îl creează pe acesta în urma uneirelaţii de dialog între El şi chipul Lui Însuşi creat ca subiect, ca ipostas. 8În actul creaţiei omului activitatea Logosului e diferită, spre deosebire de ceaa lumii materiale de până la el. Dacă creaţia lumii materiale a luat fiinţă prinCuvânt-la crearea omului a intrat El Însuşi ca Subiect în relaţie dialogică creatoarecu un subiect creat, ce este chip văzut al Său –rezultatul fiind persoana umană. 9Prin Logosul divin nu au fost create numai nişte obiecte gândite, ci infinit maimult, au fost aduse la existenţă subiecte/ipostase după chipul Său. 10 Prin acestaomul devine partener al dialogului cu El, primind prin acest chip imprimat în el şiipostazierea existenţei sale în ipostas propriu.Aceste premise existenţial-ipostatice se activează, însă, prin suflarea de viaţăfăcătoare a Duhului Sfânt asupra omului. 11 Ea este în fapt actul demiurgic prin carese finalizează şi se conturează fundamentele existenţiale ale dialogului dintre om şiDumnezeu Cuvântul. Acesta este momentul în care se concretizează în om toatedarurile primite de el prin creaţia după chip, cel mai important fiind- persoana.Datorită existenţei sale ca persoană, Dumnezeu a putut începe să vorbească cu el,dându-i acestuia asigurarea că însuşi Dumnezeu vorbeşte cu el, şi ca atare, omultrebuie să-i răspundă. 12Că este după chipul Logosului ne-o adevereşte însăşi constituţia şi lucrarearaţională a omului. Părintele Stăniloae pe temeiul constituţiei noastre raţionale7 Potrivit Sf. Pavel Cuvântul lui Dumnezeu este Chip al lui Dumnezeu celui nevăzut. Col. 1, 15.8 Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a PărinteluiProfesor Dumitru Stăniloae, ed. Paralela 45, Braşov, p.170.9 Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, ed. Institutului Biblic”Emanuel”, Oradea, 1999, p. 20810 D. Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIB, Bucureşti, 1997, p. 811 Ibidem, p.5512 E. Bartoş, op. cit., p. 208291

afirmă că, gândirea raţiunilor de noi demonstrează clar faptul că suntem dupăchipul Cuvântului. 13 Omul având o raţionalitate obiectivă în sine, dar şi unasubiectivă sau cunoscătoare, se revelează pe sine sieşi ca icoană vie a Logosuluidivin, reuşind prin aceste însuşiri, atât să contemple şi să cunoască lumea în carefiinţează, dar şi să intre în dialog cu Tatăl prin Fiul. 14Chipul lui Dumnezeu în om nu este însă numai o premisă relaţională, dedialog între om şi Creatorul său, ci presupune şi o deosebire de fond ce există întreArhetip şi tip. Omul nu este o emanaţie, ci o creatură cu fire diferită de firea divină,dar persoană capabilă de comuniune şi de dialog. Prin constituţia sa după chipomul se şi deosebeşte, dar se şi aseamănă cu Prototipul său. Se diferenţiază dupăfond aşa cum am subliniat, dar se aseamănă după chip. Nu este posibil ca existenţaunei copii să nu fie cel puţin după „formă” asemenea cu chipul după care a fostplăsmuită. De aceea, chiar dacă prin firea sa creată omul se deosebeşte deDumnezeu, după chip acesta se aseamănă cu El fiind tot aşa de tainic, antinomic,de paradoxal, ca şi Modelul divin, ca şi Dumnezeu Însuşi. Pe temeiul acesteideosebiri de fond/ natură îndumnezeirea omului devine un act veşnic, omul vatinde la infinit ca chip spre Arhetipul său pe care niciodată nu-L va ajunge dat fiindfaptul că are o fire neapropiată.Existenţa după chip a omului presupune o anumită înrudire a acestuia cuDumnezeu. Aceasta reiese din necesitatea şi capacitatea omului de a fiinţa, de a seafla într-un raport de familiaritate cu divinitatea, 15 familiaritate ce are ca efectdesăvârşirea omului. Omul este familiar Fiinţei divine pentru aceea că este maimult decât simplu chip al Cuvântului, este chip al Logosului întrupat, al lui Hristosca existenţă metaistorică. În Hristos se dezleagă taina familiarităţii şi înrudiriiomului cu Dumnezeu, El este fratele nostru după umanitate. Hristos reprezintăscopul întregii existenţe fiind posterior, dar şi anterior lui Adam. 16De vreme ce toate lucrurile sunt aduse de El de la nefiinţă la fiinţă, estejustificat ca tot El să reprezinte scopul mersului ascendent al omului spredesăvârşire. Hristos uneşte în El Chipul lui Dumnezeu şi chipul omului, astfel încât13 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… vol. II, p. 8.14 Ibidem, Chipul..., , p.21.15 Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigore de Nyssa, EIB, Bucureşti, 1996, p.140.16 P. Nellas, op. cit., p.70.292

omul îşi găseşte prin aceasta conţinut ontologic în Arhetipul său. 17 Identificăm,aşadar, un destin hristologic al fiinţei umane. Omul fiind după chip este chemat sădepăşească limitele mărginite ale creaţiei şi să se facă infinit. Chipul în om este şidar, este şi scop. 18 El i-a fost dat omului pentru a putea tinde nesfârşit spre sfinţenieşi îndumnezeire.În rezumat, fiecare facultate a spiritului omenesc reflectă existenţa omului cachip după chipul Cuvântului(Chipului), existenţă a cărei specific este depăşireaprin relaţia cu divinitatea. Este tendinţa icoanei spre originalul ei, a chipului spre„Tip”. Sf. Macarie Egipteanul afirma: „Cu ajutorul chipului Adevărul îl determinăpe om să-L caute”. 19 Prin acest chip descoperim prezenţa lui Dumnezeu în adânculfiinţei noastre, în însuşi dorul nostru de El, căci „viaţa dumnezeiască este o iubirecare lucrează neîncetat”, 20 iar „ca să-L găsim pe Dumnezeu trebuie să-L căutămmereu”. 21Îndumnezeirea nu se poate concepe, aşadar, decât în condiţiile apropieriinesfârşite a omului de Modelul său dumnezeiesc ce are ca finalitate asemănareadupă putinţă cu Acesta. Îndumnezeirea este atât împlinirea acestei asemănării, darşi tensiunea ce întreţine urcuşul necontenit al omului spre asemănarea lui cuObârşia sa cauzatoare. Ea este o tensiune de la după chip la după asemănare caresub un anumit aspect nu va înceta niciodată să existe dat fiind faptul că Prototipulsău, aşa cum am amintit, are o fire neapropiată.2. Omul după chip în tensiunea asemănăriiCu siguranţă punctul central al antropologiei îl reprezintă dinamicaîndumnezeitoare a omului ce tinde spre Dumnezeu printr-un proces de creştere dela după chip la după asemănare cu Acesta. Antropologia defineşte sensul fiinţeiumane din perspectiva existenţei sale după chipul lui Dumnezeu şi a condiţiei lacare este chemat să ajungă-asemănarea. Prin mişcare, având ca fundament chipul17 Ibidem.18 Ibidem, p.7219 Paul Evdochimov, Ortodoxia, EIB, Bucureşti, 1994, p. 9020 Ibidem21 Ibidem293

cu tot ce implică acesta, omul trebuie să realizeze scopul suprem al existenţei sale-„asemănarea” cu Dumnezeu.Pentru a înţelege procesele ce se operează în fiinţa umană pentru îndeplinireamandatului primit de om, acela de a fi asemenea cu Dumnezeu, trebuie săînţelegem mai întâi care sunt nuanţele ce apar la nivelul celor două principiiconstitutive omului, cu alte cuvinte ce presupune chipul şi care este modul de aatinge asemănarea prin chip. Aşadar, în cele ce urmează vom încerca să surprindemcare este relaţia între chip şi asemănare şi care este distincţia ce trebuie făcută întrecele două elemente.În acest sens al relaţie dintre chip şi asemănare ca principii definitorii fiinţeiumane Sf. Grigore de Nyssa subliniază :”o fiinţă nu este om, decât atunci cândeste însufleţit de Duhul Sfânt, când este chip asemănător” 22 Sub un anumit aspect,aşadar, chipul implică şi asemănarea în sensul că nu poţi purta un chip al cuiva fărăsă te asemeni cu el fie şi numai în manifestările exterioare, deci nu poţi să fi icoanăa cuiva fără să ai cu acesta o anumită asemănare.Părintele Stăniloae în acord cu Sf. Irineu spune: „Hristos cel istoric l-a avutîn minte Dumnezeu când a făcut pe Adam”. 23 Prin urmare precum Hristos avea însine şi chipul (El fiind Însuşi Chipul), dar şi asemănarea (El fiind Însuşi ţintadesăvârşirii), astfel şi omul a avut în sine atât chipul, cât şi asemănarea, dar acesteanu erau depline, ci trebuiau să fie desăvârşite prin conlucrarea omului cu haruldivin.Acelaşi teolog menţionează despre constituţia după chip a omului faptul căaceasta presupune şi asemănarea numai că aceasta nu este definitivă omul neavândprin sine capacitatea de a se menţine întocmai cu Modelul său. 24 Prin suflarea SaDumnezeu a imprimat în om o viaţă după chipul vieţii Sale. Chipul, însă, nu-şipoate menţine de la sine conformitatea cu Originalul său, el are nevoie de Cinevacare să îl susţină în această stare. 25 Acesta nu poate fi decât Hristos, pentru cănumai în El (în El ca Om chipul şi asemănarea sunt realizare deplin) şi cu El seproduce drumul de la chip spre asemănare, dar nu fără efortul omului. 26 Chipul22 Ibidem, p.9323 D. Stăniloae, Teologia Dogmatica…, p.1524 Ibidem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, Ortodoxia, nr.3, 1956, p.33025 Ibidem26 Marin D.Ciulei, op. cit.,p.114294

poartă în sine asemănarea şi pentru că aceasta este şi telos-ul, dar şi parcursul spreasemănarea deplină. S-a spus, deci, despre om că este zidit şi după asemănarepentru că în timpul în care a fost făcut omul deja lucra la asemănare.Chipul şi asemănarea sunt în om cofiinţiale 27 şi pentru că acesta a fost gânditdin veşnicie astfel (vezi planul din veci cu privire la existenţa omului „Să facem omdupă chipul şi asemănarea Noastră” Fc 1,26). Cu toate acestea ele sunt realităţidiferite. Diferenţa dintre ele nu este însă una ontologică, ci una virtuală, de timp şide mişcare a chipului spre asemănare.Prin urmare remarcăm faptul că omul a primit chipul ca dar, şi asemănareaca misiune, deci chipul nu este numai libertatea voinţei şi raţiunii, ci şi orientarealor spre bine. După chip este duhul pe care l-a primit prin suflare (de la DuhulSfânt Fc. 2,7), iar după asemănare sunt virtuţile: iubirea, milostenia, bunătatea şitoate celelalte.Preluând o idee a Sf. Grigorie de Nyssa părintele Stăniloae găseşte formulapoate cea mai potrivită pentru a distinge caracterele celor două atribute ale naturiiumane:„Chipul purtând în toate pecetea frumuseţii prototipice, dacă n-ar avea vreodeosebire în ceva, n-ar mai fi chip, ci ar arăta în toate aceleaşi cu Acela, adicăavând în toate identitatea. Ce deosebire vedem, deci, între el şi Dumnezeu, şi cereferire are chipul la Dumnezeu? Aceea că unul este necreat şi celălalt creat. Iardeosebirea acestor însuşiri are ca urmare alte însuşiri deosebite. Astfel serecunoaşte că firea necreată e numaidecât şi neschimbată şi pururea la fel, iarcea creată e cu neputinţă să fie fără schimbare.” 28Pentru a-şi împlini menirea sa, omul, în calitatea sa de chip dinamic trebuiesă năzuiască să se ridice tot mai sus spre Modelul său necreat şi neschimbat. 29 Eltrebuie să unească în modul cel mai fericit cu putinţă, libertatea cu care a fostînzestrat cu responsabilitatea ca efect al libertăţii, pentru ca prin efortul lui şi prinajutorul harului să tindă continuu spre Prototipul său. Omul trebuie să tindă spre otot mai mare transparenţă şi lucrare a Acestuia prin sine, ce va culmina cu ridicareanoastră la măsura lucrărilor Lui.27 Ibidem, p.10928 D. Stăniloae, Chipul…, p.5029 Ridicarea chipului la asemănarea cu Arhetipul omului înseamnă o stabilitate a chipului şi mai mult oasemănare după har, ce face ca cel ce devine asemenea cu prototipul său să nu se confunde cu el.295

În contextul celor de mai sus subliniem în concluzie faptul că, chipul luiDumnezeu în om îl face pe acesta capabil infinitului divin, îl caracterizează cafiinţă apofatică ce nu-şi poate fi niciodată suficientă în drumul său spreîndumnezeire. Astfel, adâncul său creat cheamă adâncul lui Dumnezeu în glasulcăderilor de apă, ( Ps. 41, 9 „ Adânc pe adânc chemă în glasul căderilor apelorTale” ) adânc divin care îl deschide pe acesta infinitului şi tainei fără de sfârşit. Săurmărim în continuare cum se realizează această deschidere spre infinit dinperspectiva omului ca fiinţă apofatică.3.Omul fiinţă apofaticăOmul este o fiinţă apofatică, însetat de cunoaştere prin însăşi constituţia sa. Existăîn acesta o sete continuă, de viaţă şi comuniune ce tinde pururea spre desăvârşire. 30Numai un suflet adânc ca cel al omului poate să fie pururea însetat de o comuniunede care nu se poate satura niciodată. Toate aceste consideraţii ne conduc spredimensiunea apofatică a omului ce provine din dorinţa sa de a înainta nesfârşit întaina vieţii. Necesitatea de a epuiza prin cunoaştere misterul propriu îl mână pe omla transcendere eternă care e totodată o îmbogăţire eternă a vieţii şi a cunoaşteriisale. Apofatismul ţine în eternitate fiinţa umană într-o tensiune ce are ca scopunirea continuă cu Prototipul său. 31Ceea ce-l face pe om întâi de toate, apofatic este dificultatea de a definichipul lui Dumnezeu ce exista în el sau prin care el există. Este foarte greu săstabilim conţinutul chipului lui Dumnezeu în om pentru că omul ca chip trebuie săreflecte şi să aibă în sine tot ce are Dumnezeu-afară de fiinţa Lui. 32 Prin urmare artrebui să definim în legătură cu omul lucrări şi atribute dumnezeieşti la care acestaa fost făcut părtaş.Teologul Panayotis Nellas, pe această linie, afirmă că omul sub aspectulchipului este la fel de paradoxal ca şi Modelul său, adică el este şi definibil şiapofatic în acelaşi timp. Există o multitudine de realităţi care pot fi spuse despre30 Ioan C.Teşu, Omul Taină Teologică, ed. Christiana, Bucureşti, 2002, p.15031 D. Stăniloae, Chipul..., p.5732 E.Bartoş, op. cit., p.204296

om şi mai multe decât cele spuse, sunt cele ce nu pot fi nici măcar gândite desprefiinţa umană. 33Pe de altă parte, apofatismul omului este dat de caracterul infinit al fiinţeiumane ce provine din legătura sa ontologică cu Dumnezeu (relaţia omului cuCreatorul său este un dat fiinţial, el nu poate exista altfel):„omul este un infinit în virtualitate, el este făcut pentru infinit, dar nu este infinitîn sine. Este infinit în legătură cu Dumnezeu. El niciodată nu se poate sătura deDumnezeu, şi nu va ajunge să fie infinit actualizat. Totdeauna e mai puţin decâtDumnezeu, niciodată în vecii vecilor nu va ajunge să aibă o infinitate la fel ca alui Dumnezeu.” 34Omul reflectând plenitudinea Arhetipului său incognoscibil, este şi elincognoscibil, apofatic. Acesta fiind în comuniune cu Dumnezeu nu poate fi pedeplin cunoscut căci pentru asta ar trebui cunoscut deplin Dumnezeu. El este unabis al cărui fund nu se poate ajunge, pentru că acest abis închis 35 în sine nu eabisul lui, ci e deschis abisului lui Dumnezeu ca loc în care omul e afundat. 36 El seştie că depinde de ceva care-l depăşeşte, are fiinţa sa dependentă de un infinitdeosebit de sine care imprimă şi existenţei umane o anumităincomprehensibilitate. 37În lucrarea „Chipul nemuritor al lui Dumnezeu” părintele Stăniloae defineşteomul ca pe o fiinţă pururea în mişcare spre o tot mai desăvârşită şi deplinăexistenţă, 38 ce are ca temei comuniunea personală cu Dumnezeu. Pentru aceastaomul caută ca prin comuniunea cu ceva/cineva să-şi împlinească acest ţel al lui.Începe prin contactul cu natura şi cu lucrurile din ea, dar îşi dă seama că acesteanu-l pot satisface decât superficial şi trecător. Continuă, şi se împlineşte într-o maimare măsură, prin comunicarea/comuniunea cu celelalte persoane umane, dar şiaceastă comuniune este imperfectă căci din ce le cunoaşte mai mult, mai intim, dinaceea vrea să le cunoască şi mai mult. Atunci el simte că şi în această comuniune,chiar dacă ar dura etern, există insuficienţe şi o anumită monotonie. De aceea omuldoreşte să se împlinească în comuniune cu o conştiinţă desăvârşită şi eternă, printr-33 P. Nellas, op. cit.,p.5934 Sorin Dumitrescu, 7 Dimineţi cu Părintele Stăniloae, ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 21735 Este un abis închis pentru că are o fire creată.36 D. Stăniloae,Chipul...op. cit., p. 5937 Ibidem, p.5638 Ibidem, p.31297

o relaţie cu un Absolut de caracter personal. 39 Aşadar, apofatismul omului vine şidin setea de comuniune a acestuia. Omul având în sine setea de infinit vrea săînainteze mereu în comuniune şi desăvârşire, realizând aceasta prin depăşirea şitranscenderea tuturor şi prin unirea cu Cel ce este mai presus de toate şi susţinătoral întregii existenţe. 40În acelaşi context de până acum amintim şi ideea unui teolog ortodox care,urmând părintelui Stăniloae ce vorbeşte de trei trepte apofatice ale cunoaşteri luiDumnezeu, 41 subliniază faptul că în legătură cu fiinţa umană şi cu înţelegerea ei sepot contura tot trei trepte sau etape de cunoaştere. Acesta susţine că prima ar fi ceaa cunoaşterii fizice a structurii şi compoziţiei umane, a doua ar constitui-o aceea a„încercării de cunoaştere a bogatei sale vieţi sufleteşti”, iar ultima şi cea mai înaltăeste treapta care încearcă să exprime taina cunoaşterii infinitei sale vieţiduhovniceşti, a urcuşului continuu spre taina dumnezeirii. 42Cum se poate observa, cu toate eforturile de a lărgi cunoaşterea omului, tainapersoanei umane nu poate fi epuizată niciodată. Aceasta nu înseamnă că trebuie săne oprim, căci persoana umană cu cât îşi actualizează potenţele şi darurile sale princunoaşterea de sine, cu atât se va ancora tot mai mult în corespondenţa şi legăturaintimă cu Creatorul şi Proniatorul său. Persoana umană cu cât va pătrunde în tainaapofatică a umanităţii sale, cu atât i se va deschide taina apofatică a dumnezeiriitriipostatice cu care ea este chemată să între în comuniune. Sau altfel spus pentruca pătrunde în taina apofatică a dumnezeirii i se va deschide la infinit şi tainaapofatică a umanităţii sale. Acestea se pot realiza, aşa cum vom vedea, datorităfaptului că omul ca chip al lui Dumnezeu are o natură teologică compatibilă uneiastfel de lucrări şi pentru că este persoană capabilă de relaţie şi comuniune.b. Natura şi ipostasul uman premise pentru o teologie aîndumnezeirii39 Ibidem40 Ibidem41 D. Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, EIB, Bucureşti, 199242 Ioan C. Teşu, op. cit., p. 42298

Existenţa omului stă sub semnul dumnezeiesc al comuniunii. Comuniunea este otaină a persoanei, iar persoana o taină a comuniunii. Comuniunea este cea care dăsens fiinţei umane. Comuniunea este expresia sublima a relaţiei personale, atâtdintre oameni, dar şi dintre oameni şi Dumnezeu. Taina comuniunii interpersonaleeste cea care împlineşte neţărmurit fiinţa umană. În acest sens omul, pe de o partetrebuie să recunoască celelalte persoane umane ca hotare şi ca izvor de viaţă 43trebuind să tindă spre unitatea cât mai deplină cu acestea, iar pe de altă parte -fiindcă numai o relaţie cu alte persoane create este insuficientă ele neavând viaţăprin ele însele- el va trebui să intre în comuniune cu Dumnezeu cultivând în chipabsolut relaţia cu Persoana Divină prin care va primi viaţa în chip deplin.Comuniunea se realizează, deci, prin persoană ca expresie a aceleaşicomuniunii. Persoana este centrul unitar al tuturor actelor şi a relaţiilor mereu noiale omului faţă de alte persoane dar, şi faţă de Dumnezeu. 44 Aceasta pentru căpersoana nu este închisă în sine, autosuficientă, ci se defineşte numai încomuniune, 45 într-un cadru relaţional, al cărui fundament îl constituie triadologia.Ea presupune necesitatea firii umane, fiind modul de subzistenţă unitar şi compactal acesteia spre o tot mai deplină unitate după chipul umanităţii lui Hristos.Îndumnezeirea are, deci, un caracter personal dat fiind faptul că Dumnezeueste Persoană ce nu poate revărsa în chip deplin darurile Sale decât peste opersoană. Acesta face ca fiecare fiinţă umană ca ipostas să fie unică din perspectivarelaţiei sale cu Dumnezeu şi comunitară (după fire), dar şi unică(după ipostas), dinperspectiva relaţiei cu alte persoane.Să urmărim în continuare care este importanţa acestor două aspectedefinitorii existenţei umane- natura şi ipostasul- în taina desăvârşirii umane.1. Natura umană- constituţie şi sensSub un anumit aspect natura umană explică Sf. Grigore de Nyssa este „atheoretos”se sustrage definiţiei datorită „chipului” lui Dumnezeu din om care este cu43 D. Stăniloae, Chipul nemuritor…, p.1144 Idem, Teologia Dogmatică…op.cit., p.2745 O perspectivă păgubitoare şi îngustă asupra persoanei mai cu seamă în apusul catolic este ceasubiectivist-singularistă care transformă persoana în individ şi care nu poate conduce nici la o bunăpercepţie a lumii.299

neputinţă de exprimat în categorii raţionale mulţumitoare. 46 Cu toate acestea câtevaaspecte de principiu pot fi sesizate.Natura umană este mediul comun prin care întreaga umanitate seconfigurează ca unitate de persoane ce se iubesc continuu spre o iubire tot maideplină, sau prin care se desfigurează cu fiecare persoană (individ) care refuzăviaţa în comuniune şi iubire.Umanitatea este cuvântul şi limbajul cel mai corespunzător pentru dialogulcu Dumnezeu. Ea a fost gândită şi creată de Dumnezeu ca element esenţial învederea comuniunii dintre El şi oameni, şi totodată ca mod de comunicare/comuniune al persoanelor umane între ele -oamenii sunt dependenţi între ei prinfirea umană. 47Firea umană este o perihoreză între suflet raţional şi trup material, materie şispirit. Ea a fost creată programatic menită să cuprindă în sine toate raţiunile createatât ale spiritului, cât şi ale materiei. Prin aceasta ea trebuia să deţină în sineresorturile şi raţionalitatea-maximă 48 pentru întruparea Logosului divin. 49 Aceastapentru că Logosul Însuşi a constituit atât premisa şi temeiul zidirii ei, precum vaconstitui după Întrupare şi ţinta veşnic ascendentă a acesteia. Întreaga natură umanăs-a aflat veşnic ca raţiune în Ipostasul Cuvântului, atât înainte de a fi lumea, cât şiînainte de Întrupare. Prin Întrupare firea umană se actualizează în forma ei reală,actualizare echivalentă cu îndumnezeirea acesteia. 50 Aceasta înseamnă că într-unanumit sens Hristos este Ipostasul fundamental şi Centru al tuturor fiinţelorumane 51 care tind spre implinirea la nivel ipostatic a aceleaşi îndumnezeirii.Sensul naturii umane este împlinirea ipostatică în Ipostasul Cuvântului.Natura umană are în ea însăşi nemurirea, ca prin aceasta să poată cunoaşte şi dorieternitatea divină, ca şi comuniune personală. Paradigma acestei împliniri înIpostasul divin este cea a unirii ipostatice din Persoana Mântuitorului Hristos care aasumat în firea Sa divină natura noastră umană. 5246 Panayotis Nellas, op.cit., p. 5947 D. Stăniloae, Chipul..., p. 3348 Raţionalitatea firii umane vine din raţionalitatea spiritului infinit dar şi din raţionalitate de maximăcomplexitate a trupului49 Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, EIB, Bucureşti, 1986, p. 4850 Îndumnezeirea însemna de fapt starea reală, concretă a firi umane, scopul ei împlinit.51 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1996, vol. I, p.14752 Idem, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p. 96300

Împlinirea ipostatică a naturii umane este realizabilă din perspectiva taineiBisericii ca taină a unirii ipostatice în Hristos. Împlinirea naturii umane serealizează, deci, în Hristos pe temeiul activării tainei unirii ipostatice în Biserică decătre persoanele umane prin comuniunea între ele şi între acestea şi Hristos caPersoană. În aceste condiţii putem afirma faptul că fără Logos ca Ipostas, natura arfi fost fără Ipostas real 53 şi autentic. 54Firea umană, deşi unitară, este o realitate complexă pentru că ipostasurilecare o ipostasiază sunt realităţi complexe. Vorbim, deci, de o complexitate a firiiumane care este o complexitate şi a persoanei. Privită ca unitate aceastăcomplexitate e persoană, iar ca şi complexitate de însuşiri e natură. 55 Acestcomplex nu poate să subziste stând în sine, ci trebuie să existe un „Cine” unitarcare să adune şi să susţină totul. Acest „Cine” nu este altul decât Hristos -El esteModelul autentic şi fundamentul unităţii într-un singur Ipostas a întregii firiumane. 56Vorbind despre unitatea naturii umane Părintele Stăniloae compară naturaumană cu un fir pe care persoanele ca nişte noduri sunt ţinute împreună printr-olegătură inextricabilă dată de natura comună a firului.„Într-un fel, fiecare ipostas poartă toată natura realizată în nodurile ipostatice,iar în firul ce le uneşte …fiecare ipostas e legat ontologic de celălalt şi aceastase manifestă prin necesitatea lor de a fi în relaţie”. 57În natura tuturor făpturilor precum şi în natura umană este sădită o armonieontologică ce se poate identifica ca dat, dar şi ca tendinţă spre o armonie şidesăvârşire şi mai deplină. În ea există o armonie ca potenţă dinamică ce seactualizează prin îndumnezeirea cea după har. 58 Natura umană dincolo de aspecteleşi manifestările ei externe, poartă în sine tensiunea şi mişcarea naturală spreCreatorul ei „nimic din cele ale naturii nu se opune vreodată Creatorului53 Singura Persoană autentică este cea a lui Dumnezeu, ca atare împlinirea umanităţii nu se putea faceprin simpla ei întindere spre desăvârşire, ea trebuie să se realizeze în unirea cu Arhetipul ei divin caPersoană.54 Panayotis Nellas, op.cit.,p. 7355 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică…, vol. II, p. 2756 Ibidem57 Ibidem, Teologia Dogmatică…, vol. I, p. 20158 Idem, Natură şi har în teologia bizantină, Ortodoxia, nr. 3, (1974), p.393301

naturii”. 59 Prin această mişcare firea umană în ipostasa în care subzistă tindenatural spre împlinirea raţiunii ei din veci, care este îndumnezeirea.„firea umană … este creată conform unei raţiuni a ei, preexistentă în Dumnezeu.Dar natura umană nu este umplută de la început în mod actual de tot conţinutulraţiunii ei preexistente, ea este chemată să realizeze acest conţinut prin eforturileei voluntare. În măsura în care ea se apropie de acest chip al ei devine tot maideplină.” 60Mişcarea naturii umane spre realizarea ei prin actualizarea raţiunii după carea fost creată este un proces ce nu se va realiza niciodată definitiv, căci Logosul încare îşi are obârşia raţiunea naturii umane, este infinit. De aceea, aşa cumDumnezeu nu poate primi nici o definiţie satisfăcătoare, nici natura umană nu are odefinire concretă şi nici deplinătate definită strict. Părintele Stăniloae vorbeştedespre faptul că nu putem şti la ce înălţimi se poate ridica natura umană, ea fiind„indefinitul în dezvoltare” 61Toate aceste aspecte teologice de mai sus cu privire la natura omului nu ausens decât în starea concretă a persoanei. Persoana este cea în care subzistă concretfirea umană, cea care reflectă toate atributele şi însuşirile dumnezeieşti de care sebucură omul prin natura sa creată. Să urmărim în continuare câteva elementeteologice cu privire la persoană-care este datoria persoanei umane purtătoare a uneiastfel de naturi, şi cum îşi realizează aceasta mandatul şi vocaţia ei creaturalăîndumezeirea.2. Teologia persoanei-comuniune şi/sau complexitatePersoana este o taină minunată, o realitate adâncă puţin definibilă. 62 Ea are oînsemnătate supremă asigurată de faptul că însăşi baza existenţei ei are caracter dePersoană a cărei definiţie esenţială este comuniunea şi iubirea eternă. 63 Fiind unmod de existenţă care pătrunde şi face fiinţial întregul unei fiinţe, ea este subiectulşi purtătoarea căreia îi aparţine şi în care trăieşte fiinţa dată. 6459 Ibidem60 Ibidem61 Ibidem, p. 39662 D. Stăniloae, Poziţia D-lui Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Ed. Paidea, Bucureşti,1993, p.10963 Ibidem, p. 11564 Paul Evdokimov, op. cit., p. 75302

Persoana ca mod de subzistenţă a naturii umane îşi are obârşia în actulcreaţiei, pentru că atunci începe şi chemarea la dialog a Persoanei divine. În ea suntsădite fiinţial accesoriile pentru dialog şi răspuns la această chemare spreîndumnezeire. Dumnezeu Persoană fiind are ca scop principal crearea de persoanecu care să intre în comuniune. Şi pentru că în atracţia lor reciprocă lucrează Sf.Treime care îi atrage spre Ea, persoanele pot înainta la infinit, atât în relaţia şicomuniunea cu Dumnezeu, dar şi între ele. 65Persoana umană este pusă într-o relaţie dialogică specială cu PersoanaCuvântului şi persoanele semenilor. 66 Ipostasul nu poate fi privat, astfel, de douălucruri esenţiale pentru existenţa sa- natura şi dialogul. Omenirea nu a fost creatăca eu-ri izolate, ea este un complex nedespărţit în care pe de o parte eu îşi găseşteîmplinirea într-un Tu, iar pe de altă parte acelaşi eu se întregeşte în relaţie cu alteeu-ri.Spre deosebire de Hristos persoana umană are o singură fire compusă trupsuflet,trupul fiind legat de suflet prin singurul ipostas comun. 67 Reperesatisfăcătoare ale acestei realităţi se pot identifica numai în perspectivătriadologică. Numai dogma Sf. Treimi ne poate arăta ce este persoana pentru că eao descoperă pe aceasta ca existenţă pentru comuniune, şi pentru că numai prinaceastă comuniune ea fiinţează absolut.Ipostasul uman este un „cineva” 68 de neînlocuit care poate înainta la nesfârşitîn cunoaşterea de sine şi a altora. El are nevoie de alte persoane pentru că fiecarepersoană poate da la nesfârşit celorlalte persoane ceva propriu care întreţine şicontribuie la creşterea, îmbogăţirea şi bucuria fără de sfârşit a persoanelor cu careintră în comuniune, creştere a cărei desăvârşire deschisă este- îndumnezeirea.Din cele spuse până acum înţelegem că persoana este un dat ontologic carenu îşi pierde pecetea dumnezeirii nici în cea mai decăzută formă de existenţă, nicichiar în iad. Dacă nu trăieşte această realitate în care a fost pus el se închide înindividualism şi egoism. Individul vrea să deţină totul, dar se regăseşte golit întorsspre propriul neant, 69 proces care culminează cu moartea spiritului. 70 Individul nu65 D. Stăniloae, Chipul... op. cit., p. 3366 Idem, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p.867 Nicolae Moşoiu, op. cit., p.14768 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p.2769 Olivier Clement, Întrebări asupra omului, ed. Episcopiei Alba-Iuliei, Alba-Iulia, 1997, p.64303

creează o entitate aparte din punct de vedere personal, el doar este rupt de semeni şide comunicarea cu ei. Astfel comuniunea degenerează în complexitate de persoanecare trăiesc doar pentru ele. 71Omul stăpânit de patimi voindu-se numai pe sine slăbeşte comuniunea cuceilalţi oameni, prin aceasta calitatea sa de persoană vie capabilă de a creşte îndesăvârşire decăzând în coruptibilitate, ajungând la o stare de paralizie fiinţială.Patimile şi răul parazitează persoana umană astfel încât omul ajunge să fie rigid,încremenit în îngustimea şi egoismul lui. 72 Această stare duhovnicească căzută aomului implică toată existenţa. El a fost chemat ca subiect al lumii, ca printr-o viaţăspirituală de comuniune cu alte persoane şi cu Logosul Divin, să adune în sinetoată creaţia şi să o transfigureze. Dar prin slăbirea comuniunii interpersonale şiinevitabil prin slăbirea relaţiei cu Dumnezeu, omul schimbă accentul existenţei şiastfel aceasta în locul împlinirii prin transfigurare, pătimeşte prin desfigurare.Omul poate reveni factor de unificare şi desăvârşire a lumii numai în măsuraîn care se eliberează de patimi şi reactualizează, activează darurile puse în el lacreaţie. Aceasta este singura cale de împlinire a scopului creaţiei omului capersoană prin ridicarea sa treptată spre unitate tot mai deplină cu Dumnezeu.În concluzie, subliniem faptul că din perspectiva persoanei umaneîndumnezeirea are sensul de comuniune şi relaţie. Comuniunea dialogică cuDumnezeu va aduce odată cu cunoaşterea Lui ca partener de dialog şi părtăşia lalucrările Lui atotproniatoare. Îndumnezeirea nu este, aşadar, un concept abstract, cipresupune o relaţie vie şi personală cu Dumnezeu, care se va răsfrânge şi asupracelorlalte persoane create, relaţie care nu se va sfârşi în veci de veci.ConcluziiOmul poate fi înţeles autentic numai din perspectiva vocaţie sale ontologiceîndumnezeirea.Acesta este „nucleul” indestructibil al lui. Totul se reduce mai70 Ioan I. Ică jr., „Persoană sau/şi ontologie în gândirea ortodoxă contemporană”, în Persoană şicomuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinireavârstei de 90 ani, ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 36571 Ibidem72 Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică, ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1991, p.302304

mult sau mai puţin la urcuşul spiritual al omului pe calea ce duce spre comuniuneavie şi personală cu Fiinţa divină. Omul va fiinţa pentru veşnicie în acest sens. 73Înţelegerea acestui fapt presupune înţelegerea întregii fiinţe umane, pe de o parte caexistenţă după chipul lui Dumnezeu în tensiunea asemănării cu El, iar pe de alta canatură ipostatică unică in modul ei de a se raporta la Fiinţa Supremă.Prin urmare, când vorbim despre îndumnezeire trebuie să luăm în seamă maiîntâi tema chipului lui Dumnezeu în om, ce exprimă o dependenţă ontologicăoriginară faţă de Izvorul existenţei lui, dependenţă ce are ca efect ridicarea acestuiaspre culmi spirituale tot mai înalte.Este foarte greu să stabilim conţinutul chipului în om. Putem spune, totuşi,faptul că existenţa chipului în acesta are ca bază hristologia. La temelia constituţieiumane se află Logosul întrupat ca „chip al lui Dumnezeu cel nevăzut”(Col. 1,15).Omul este, deci, o fiinţă iconică ce se bucură de iubirea trinitară prin faptul căDumnezeu Tatăl voind să întindă treptat darul iubirii Sale în forma ei paternă şifaţă de alţi fii, a făcut pe om chip al Fiului Său. Astfel putem fi părtaşi la trei formede iubire, una de Tată, alta de Frate, şi una în forma Duhului Sfânt care s-a revărsatpeste Fiul. 74Remarcăm, aşadar, faptul că teologia chipului este centrul în jurul căruiagravitează întreaga existenţă a omului. Faptul că omul poartă în sine peceteaveşnicei şi a dumnezeirii prin chipul său, face ca întreaga sa existenţă personală săstea sub semnul aplicării şi activării resorturilor teologice pe care acest chip lepresupune, aplicare prin care omul tinde spre asemănarea îndumnezeitoare a sa cuDumnezeu.Pe de altă parte, când vorbim de îndumnezeirea omului nu putem să neglijămalte două aspecte esenţiale constituţiei acestuia- natura şi ipostasul uman. Omul afost creat să poarte în sine atât comuniunea de natură cu ceilalţi, dar şiunitatea/unicitate de sine ca persoană. Persoana şi natura sunt două caractere alefiinţei umane prin care omul în mod fundamental tinde spre o comuniune naturală,atât cu Dumnezeu, dar şi cu semenii.73 Răspunsul negativ al omului la această chemare spre comuniune îl reprezintă iadul.74 D. Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă…, p.37305

Persoana reprezintă responsabilitate atât pe verticală, dar şi pe orizontală, eanu poate fi înţeleasă nici golită de natură, nici în afara relaţiei 75 . Însemnătateamaximă a persoanei umane şi în consecinţă a naturii compuse a omului este dată deîntruparea Cuvântului 76 prin care omul ca persoană este chemat să tindă spre unireatot mai deplina cu Cuvântul ca Persoană.Persoana stă, aşadar, la temelia comuniunii omului cu Dumnezeu.Comuniunea ca icoană a comuniunii intratreimice este premisa fundamentală princare omul tinde nesfârşit spre pătimirea în fiinţa sa a îndumnezeirii. Nu existădesăvârşire fără comuniune şi îndumnezeire fără persoană.Concluzionăm spunând că omul nu va putea fi niciodată înţeles decât dinprisma destinului său şi nu-şi va putea împlini menirea decât în condiţiile care i-aufost date: dinamica chip-asemănare şi existenţa lui ca natură ipostaziată, capersoană.75 Ioan I. Ică jr.(ed), Persoană şi comuniune... op. cit., p. 38476 D. Stăniloae, Teologia Dogmatică… op. cit, vol. II, p. 27306

Teologie practicăIerarhia în epoca apostolicăsuccesoare directă a lui HristosPr. Lect. Univ. Dr. IRIMIE MARGAStructura ierarhiei bisericeştiBiserica reprezintă o comunitate umană care are ca fundament şi ca purtător al ei pe Fiul luiDumnezeu cel întrupat, prin care se comunică lumii iubirea nesfârşită a lui Dumnezeu 1 . Eaare o constituţie teandrică 2 , una tainică, nevăzută, prin extinderea trupului lui Hristos cel Înviatîn umanitate, şi una văzută, prin viaţa de comuniune a credincioşilor întemeiată la Rusalii.Sub aspectul ei văzut de comunitate socială, Biserica a fost înzestrată de Mântuitorul,chiar de la întemeierea ei prin pogorârea Duhului Sfânt, cu o structură ierarhică. Fără aceastăierarhie Biserica nu ar putea exista, căci „dacă ar înceta hirotonia ar înceta toate Tainele,afară de Botez, şi neamul omenesc ar fi rupt de har” 3 . De aici se naşte întrebarea firească dece Biserica are nevoie de această organizare ierarhică şi care este conţinutul ei?Răspunsul vine din Revelaţia dumnezeiască concretizată în Sfânta Scriptură şi ScrierileSfinţilor Părinţi. Urmărind Sfânta Scriptură vedem că, Mântuitorul Iisus Hristos şi-a ales caucenici pe cei 12 Apostoli, primii membrii ai Bisericii sale, în care se vede clar intenţiaMântuitorului de a institui ierarhia bisericească. Întâietatea lor a fost întărită de puterea haricădăruită lor prin cuvintele ”Luaţi Duh Sfânt” (Matei 18,18; Ioan 20,22) şi prin pogorârea pesteei a Sfântului Duh la Cincizecime. Apostolii au transmis mai departe urmaşilor, harul preoţieiprin care se mijloceşte tuturor credincioşilor harul sfinţitor şi mântuitor al lui Hristos. Aşadar,ierarhia bisericească a luat fiinţă, prin voinţa divină, odată cu întemeierea Bisericii creştine 4 .Însă necesitatea ierarhiei nu trebuie căutată numai în aspectul văzut la Bisericii casocietatea umană, ce are nevoie de o autoritate care să verifice acţiunilor membrilor,armonizând voinţele acestora (chiar prin constrângere), căci Biserica, prin elementele ei1 Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti, 1978, vol. 2, p. 207;2 Ibidem, p. 208.3 Corneliu Zăvoianu, Învăţătura Despre Ierarhia Bisericească la Dionisie Pseudo-Areopagitul, în StudiiTeologice, 1978, nr. 9-10, p. 637.4 Ibidem.307

constitutive se deosebeşte absolut de oricare altă societate. Biserica este de iniţiativă divină,dar are şi o vocaţie divină. Scopului urmărit de ea, sădit în fiinţa ei, slujesc toţi credincioşii, iarierarhia reprezintă comuniunea persoanelor înzestrate cu o slujire specială în Biserică. Aceastăslujire specială are un caracter întreit, constând în propovăduirea neschimbată a învăţăturii luiHristos, în sfinţirea credincioşilor şi în conducerea pastorală a lor spre desăvârşirea înDumnezeu. Ele corespund celor trei slujiri ale Mântuitorului şi „aceste trei slujiri sunt atât desolidare, atât de nedespărţite între ele, încât înfăptuiesc o singură operă. Această operă enumită de cele mai multe ori cu numele general de sfinţire a credincioşilor, dar ea trebuieînţeleasă ca realizându-se prin purificarea şi desăvârşirea sau prin asemănarea şi unirea lorcu Dumnezeu, adică prin împărtăşirea tot mai deplină cu El ” 5 . Această slujire specialăreclamă necesitatea ierarhiei. După învăţătura Bisericii noastre, Mântuitorul este capul supremal Bisericii (deci şi al ierarhiei), şi El a dat puterea în Biserică tuturor Apostolilor, în comun.Prin aceasta, a fost înlăturată orice tendinţă de cădere în cele două structuri ierarhice extreme:în monarhism (Biserica Romano-Catolică) sau în federalism (Bisericile protestante) 6 .Dar persoanele aparţinătoare ierarhiei nu-şi pot lua de la sine această slujire specială.Dar nici nu le poate veni de jos, de la poporul credincios, de aceea trebuie să le vină de sus, dela Dumnezeu, printr-un act special de consacrare. „Nu-şi ia cineva de la sine această cinste, cie chemat de Dumnezeu ca şi Aaron” (Evrei 5,8). „Prin actele lor sfinţitoare lucreazătranscendenţa divină… Ei au misiunea să înalţe pe credincioşi spre Dumnezeu” 7 . Aceastătrăsătură a slujirii sfinţitoare în Biserică, distinge persoanele care o împlinesc de celelaltepersoane, printr-un act de orânduire de sus.Deci prin faptul că puterea sfinţitoare vine de sus, ierarhia îşi defineşte şi mai binenecesitatea şi rostul ei, căci oamenii primesc această lucrare prin taine săvârşite de persoane ceaparţin unei trepte ierarhice superioare treptei lor care, la rândul lor, primesc această slujire detransmitere a puterii de sus printr-o taină specială. Aceste persoane trebuie să fi primit ele maiîntâi de sus tot ce transmit, plus desemnarea lor ca transmiţătoare a darurilor de sus.Fără această transmitere ierarhică a harului de sus, Biserica nu poate exista, iar sensulstructurii ierarhice a Bisericii îl arată Dionisie Pseudo-Areopagitul prin comparaţia ei cuierarhia cerească „căi treptele rânduielilor pământeşti (bisericeşti) sunt un reflex al aportului5 Dumitru Stăniloae, Temeiurile teologice ale ierarhiei şi ale sinodalităţii ei, în Studii Teologice, 1970, nr. 3-4,p. 167.6 Valerian Şesan, Curs de Drept Bisericesc Universal, Cernăuţi, 1942, p. 118.7 Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 169.308

armonios şi bine rânduit faţă de cele divine” 8 . El arată că aşa după cum ierarhiapropovăduieşte învăţătura neschimbată a Mântuitorului şi conduce pe credincioşi pe caleamântuirii spre desăvârşirea în Dumnezeu, tot la fel o asemenea slujire de îndumnezeireîmplineşte şi fiecare ceată îngerească în raport cu ceata inferioară.Dar dacă prin lucrarea ei ierarhia trebuie să conducă pe credincioşi spre tot mai multăiubire, spre tot mai multă unitate sau comuniune cu Dumnezeu şi întreolaltă 9 şi dacă ea nupoate da decât ceea ce priveşte ea mai întâi, atunci trebuie să fie şi ea plină de duhul iubirii saual comuniunii. „Nici un preot şi nici un episcop, nu poate fi în afara comuniunii, întrucâtslujirea sfinţitoare a preotului şi slujba sfinţitoare a episcopului, se îndeplinesc într-osolidaritate cu slujba sfinţitoare a tuturor preoţilor, respectiv a tuturor episcopilor, pentru căîn toate este activă aceeaşi putere sfinţitoare a arhiereului Hristos aşa după cum Hristos-Fiule în comuniune cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt şi conduc Biserica în comuniune cu ei” 10 .Comuniunea strânsă trebuie să existe şi între treptele ierarhiei în întreita lucrare de curăţire,luminare şi desăvârşire a credincioşilor ce revin fiecărei trepte, respectiv diaconilor, preoţilorşi episcopilor. 11Dar ierarhia nu formează un corp desprins de Biserică, nu se izolează, căci acţiuneasfinţitoare a ierarhiei ar rămâne fără efect, dacă nu i-ar răspunde efortul credincioşilor de a sesfinţi primind cu bucurie şi folosind puterea sfinţitoare comunicată de sus, prin actelesacramentale ale ierarhiei, aşa cum aerul nu ar folosi organismului, dacă organismul nu l-arabsorbi prin plămânii lui. Ierarhia reprezintă şi conlucrează cu poporul, nu numai pentru căDuhul Sfânt lucrează şi în popor, ci şi pentru că membrii ierarhiei primesc şi ei înşişi darurilece le primeşte poporul, deci fac parte din organismul Bisericii. Chiar Mântuitorul prezintăBiserica Sa ca un organism cu mai multe mădulare, care au atât o lucrare proprie, cât şi unacomună. Aici stă taina întregului şi aici stă taina Bisericii ca întreg, în comunul care leagătoate mădularele întreolaltă care iradiază peste toate şi căruia îi servesc toate 12 .Astfel, în persoana membrilor ierarhiei se îmbină reprezentarea transcendenţei divine şireprezentarea poporului bisericesc. Ei lucrează pentru mântuirea credincioşilor, dar lucreazăasemenea şi pentru mântuirea lor.8 Dionisie Areopagitul, De caelesti hierarchia, cap. I, 3, P.G., II, col. 162; Cicerone Iordăcescu, Ierarhiacerească şi ierarhia bisericească, trad. din lb. greacă, Chişinău, 1932, p. 3.9 Idem, De ecclesiastica hierarchia, cap. I,3, P.G. III, col. 376: „Scopul comun a toată ierarhia este iubireacontinuu sporită către Dumnezeu şi cele dumnezeieşti, produsă prin lucrarea sfântă şi îndumnezeitoare”.10 Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 169-170.11 Dionisie Areopagitul, De ecclesiastica hierarchia, cap. V,1, P.G. III, col. 515.12 Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 175.309

Structura ierarhică a Bisericii îşi dovedeşte deplin temeinicia, căci organizarea eiformează „izvorul vieţii, esenţa bunătăţii, Treimea cea Una, ce este cauză a toate, de la careare, prin bunătate, nu numai existenţa, ci şi existenţa cea fericită” 13 .Ierarhia în Epoca ApostolicăDupă făgăduinţa făcută ucenicilor (Ioan 14,6-26) înainte de Înălţarea Sa la cer,Mântuitorul nostru Iisus Hristos a întemeiat Biserica, în ziua Cincizecimii, prin trimitereaSfântului Duh de la Tatăl peste Sfinţii Apostoli (Fapte, cap.2). Scopul întemeierii Bisericii afost ca prin ea orice creştin să-şi însuşească mântuirea obiectivă a neamului omenesc adusă pepământ de însuşi Fiul lui Dumnezeu (Ioan 3,16), căci mântuirea nu poate fi dobândită deoricine în mod întâmplător şi numai prin forţe omeneşti. Biserica apare, astfel, ca păstrătoareaadevărului revelat transmis prin credinţă şi ca purtătoarea harului mântuitor ce se împărtăşeştetuturor celor care-L mărturisesc pe Hristos cel Înviat. Acestei lucrări complexe, Dumnezeu aatribuit Bisericii o structură corespunzătoare, deci o structură teandrică care întrupează voinţaîn realităţile umane. Definitivarea structurii ei nu s-a făcut la Cincizecime, nici în timpulpropovăduirii Mântuitorului Iisus Hristos, ci ea s-a realizat în timp, acestea fiind doar etapelepremergătoare ce au dus la constituirea ierarhiei bisericeşti. Privită sub acest aspect, Bisericadin Ierusalim a avut în componenţa ei membrii cu diferite daruri, care niciodată nu s-auconfundat sau amestecat. Fiecare dintre ei îşi aveau poziţia şi rostul bine determinat înBiserică. Urmărind astfel procesul de formare al ierarhiei bisericeşti, în prima comunitatecreştină îl vedem deplin încheiat după Cincizecime, pentru ca în perioada post-apostolicăierarhia să apară clar precizată în diferite scrieri. În cele ce urmează vom încerca o analizăasupra acestei ierarhii menţionată în scrierile nou-testamentare, pentru a scoate în evidenţăoriginea ei apostolică (a acelor persoane cu o alegere specială în Biserică – clerul, de lagrecescul κληρος, a alege), cât şi necesitatea ei.1. Sfinţii ApostoliCuvântul „apostol” vine de la grecescul αποστολος, iar acesta de la verbulαποστελειν, care în greaca clasică înseamnă „a trimite” (persoane sau lucruri). Spredeosebire de πεµπω care viza actul trimiterii, αποστελλω vizează mai ales trimiterea, a căreisarcină este de a anunţa voinţa celui ce trimite şi de a explica şi lucra total după această13 Dionisie Areopagitul, De ecclesiastica hierarchia, cap. I,3, P.G. III, col. 375.310

voinţă 14 . Numai din analiza exegetică a acestui cuvânt reiese clar, menirea celor care purtauaceastă denumire, adică cei 12 Apostoli pe care Iisus i-a ales pentru a le împărtăşi învăţăturaSa (Matei 4,18-22; Marcu 1,16-20; Luca 6,13-16; Ioan 1,37-43) şi pe care înzestrându-i cuputere harică, i-a trimis în lume să propovăduiască (Matei 28,19).Cu toate că instituţia apostolatului apare ca unică în istoria Bisericii, totuşi sunt uniiteologi protestanţi care susţin că apostolatul creştin şi-ar avea originea în iudaism. Unul dintreaceştia este R. Schütz, care în lucrarea „Apostel und Jünger” (Giessen, 1921) 15 aduce caargument în sprijinul tezei de mai sus, faptul că în vechime regii evrei din regatul lui Iudatrimiteau învăţători în oraşele ţării, pentru ca poporul să cunoască Legea (II Cronici 17,7-9).Alături de aceşti predicatori misionari mai existau profeţii lui Iahve, care de asemenea seputeau numi apostoli – e cazul profetului Agheu, trimis la femeia regelui Ieroboam (III Regi14,6). Ne sunt cunoscuţi apoi funcţionarii din timpul Esterei şi Macabeilor, care erau trimişide sinedriu cu scrisori la iudeii din diaspora (Estera 9,20-29; II Manase 1,1-10), cât şi ceimenţionaţi în Talmud cu sarcina de a veghea la unitatea calendarului, de a organiza ocazionalcomunităţile, de a reprima abuzurile religioase. Apoi funcţionarii fiscali ai comunităţilor dinafara Ierusalimului şi pe care Filon îi numeşte „ieropompi” (delegaţi sacri), şi cărora lecorespundeau, probabil apostolii comunităţilor amintiţi de Sf.Ap.Pavel în epistola II Cor.8,23şi Filip.2,25.Din acestea R. Schütz susţine că în formarea apostolatului creştin a avut loc unîmprumut nemijlocit sau o continuitate istorică din iudaism, ba mai mult „colegiul celordoisprezece Apostoli în Ierusalim a fost o copie a autorităţii centrale religioase din OraşulSfânt” 16 .Analizând însă mai atent aceşti misionari-apostoli din Vechiul Testament, reiese clar căei nu erau decât instrumentul autorităţii religioase din Ierusalim, care comunica cu ei prin altecomunităţi, în special din diaspora, sau care exercita un control religios inclusiv asupradizidenţilor, păstrând însă un caracter temporar.Dar apostolatul creştin are un cu totul alt înţeles. Dacă misionarismul iudaic avea uncaracter pur juridic - „apostol” numindu-se chiar şi simplul purtător al unei epistole de laautoritatea centrală din Ierusalim - apostolatul creştin are un statut ontologic, căci Apostoliierau purtători ai Duhului Sfânt (Ioan 20,22). Dacă „apostolii” din vechime erau trimişii14 Dictionnaire encyclopédie de la Theologie Catholique, vol. I, Paris, 1869, p. 462.15 Zeno Munteanu, Noţiunea şi originea divină a apostolatului, Caransebeş, 1941, după Dumitru I. Găină,Sfinţii Apostoli şi episcopii, în Studii Teologice, 1962, nr. 9-10, p. 584 şi notele 4, 5, 6.16 Dumitru I. Găină, art .cit., p. 584.311

autorităţilor centrale ai sinedriului, Apostolii Noului Testament constituiesc ei înşişiautoritatea centrală. „După firea sa, instituţia trimişilor este profană, iar nu de naturăreligioasă, şi acolo unde apare în formă religioasă e numai o formă întâmplătoare” 17 . Prinurmare, deosebirea este fundamentală, astfel încât între trimisul iudeu şi Apostolul creştin nupoate fi o legătură fiinţială, ci numai una externă, aparentă.Originea apostolatului creştin trebuie înţeleasă în însăşi voinţa Întemeietorului Legiicelei Noi, a Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Alegerea Apostolilor a fost iniţiativaDomnului nostru Iisus Hristos, iar nu voinţa oamenilor 18 . Asupra acestui punct nu există nicio îndoială. Ca dovadă avem pe Sf. Ap. Pavel care, atunci când este acuzat de către iudaizanţi,că el nu este Apostol în aceeaşi măsură ca şi ceilalţi Apostoli, ci numai un ucenic al acestora,le răspunde cu aceste cuvinte: „Pavel, ales Apostol, nu de oameni nici prin oameni, ci prinIisus Hristos şi prin Dumnezeu şi prin Dumnezeu Tatăl care l-a înviat pe El din morţi”(Galateni 1,1).Deasemenea, Apostolii nu sunt persoane separate, indivizi fără vreo legătură între ei, cisunt o unitate perfectă (Ioan 17,21), sunt fără îndoială şi înainte de orice, unitate de inimi, sunttrimişii lui Dumnezeu către oameni, învăţăcei stabili destinaţi oficial unei slujbe oficiale (Ioan13,34) 19 .Alegerea celor doisprezece Apostoli nu a fost întâmplătoare, ei înşişi ştiind că trebuiesă fie mărturie Domnului până la marginile pământului (Fapte 1,8), să binevesteascăEvanghelia la toate neamurile (Matei 28,19), să continue opera mântuitoare a Domnuluinostru Iisus Hristos. Pe scurt, ei sunt trimişii lui Iisus precum Iisus a fost trimisul Tatălui Său,misiunea lor fiind misiunea Sa, iar puterea lor fondată pe puterea Sa dumnezeiască.Aşadar, apostolatul creştin e de origine divină. Dar el nu se opreşte aici. Pentruîmplinirea lucrării lor, Apostolii au fost înzestraţi cu putere de sus, însuşi Mântuitorul suflândasupra lor le-a zis: „Luaţi Duh Sfânt” (Ioan 20,22), iar la Cincizecime Duhul Sfânt s-a pogorâtasupra lor în chip de limbi de foc (Fapte 2,3-4). Deci pe lângă vocaţia divină, Apostolii aveauşi o putere divină, cunoscută sub numele de harisma apostoliei. Şi cum apostolia a apărut caun dar personal, nu ca o funcţie în sens propriu, ea rămâne specifică numai perioadeiaspostolice. De această harismă se bucură strict cei 12 Apostoli, iar dacă întâlnim în NoulTestament şi alte persoane cu numele de „apostoli” (Fapte 14,4; Rom.16,7; Gal.1,19; Filip.17 Rengstorf, KTWB, N.T., I, p. 418, după Dumitru I. Găină, art. cit., p. 585.18 Ibidem, p. 424.19 Dumitru I. Găină, art. cit., p. 586-587.312

2,25), ei nu sunt apostoli în înţelesul adevărat al cuvântului, ei au primit această denumire prinextensiune 20 .Apostolii au primit mai întâi putere harismatică – puterea de a săvârşi minuni – şi, apoi,puterea de a propovădui în mod infailibil adevărul de credinţă, de a-l păstra, de a-l răspândi şide a-l apăra; apoi puterea sacramentală sau harică, de-a săvârşi lucrări sfinte prin care săsfinţească viaţa, şi în fine puterea pastorală, de a cârmui întreaga Biserică prin adevărul decredinţă, prin lucrările sfinte şi prin rânduielile privind organizarea şi disciplina vieţiibisericeşti 21 . Această împărţire în trei ramuri a puterii pe care a avut-o Apostolii, împărţirecare îşi are temeiul în textele Sfintei Scripturi, nu reprezintă o împărţire în substanţă a ei, ci oîmpărţire după funcţiuni, cu raportare la oameni, nu ca raportare la Dumnezeu, la izvorul saudătătorul lor. De aceea această putere a Apostolilor a fost una, şi ei şi-au exercitat-o în modunitar în întreaga Biserică, neavând nici unul mai mult decât altul, nedeţinând-o nici unulnumai parţial şi nefiind legaţi nici unul de o anumită cetate sau regiune, ci având fiecarejurisdicţie deplină şi universală 22 .Puterea bisericească, dată de însuşi Hristos “stâlpilor Bisericii Sale”(Gal.2, 9), a avutun caracter unic şi specific, necesar întemeierii Bisericii, dar Apostolii au transmis-o maideparte Bisericii în întregimea ei, instituind, ca organe de manifestare a ei, ierarhiabisericească, cu cele trei trepte ale sale. In aceasta constă succesiunea apostolică 23 .Prin urmare, lucrarea apostolică este lucrarea de temelie a Bisericii. Ea a avut menireade a înfiinţa Biserica în diversele cetăţi şi de a le supraveghea, căci venind într-o cetate,Apostolii, în plenitudinea darurilor lor spirituale, întemeiau comunitatea creştină, înzestrânduocu ierarhie bisericească, şi apoi plecau mai departe pentru a da mărturie despre Hristos(Matei 28, 18-20; Marcu 16, 15; Luca 24, 47-48). Aceasta a constituit latura esenţială a slujiriiapostolice. Ea ne apare ca o acţiune desfăşurată în virtutea harului apostolic, îndeplinindfuncţiuni spirituale extraordinare şi fiind specifică şi necesară numai lucrării de întemeiere aBisericii 24 .Apostolatul, aşadar, este o instituţie unică în Biserica creştină, bucurându-se de osituaţie specială. Apostolii, presviterii şi fraţii – miile de credincioşi convertiţi la adevăratacredinţă – formau prima structură ierarhică a Bisericii primare. Ei au avut şi rolul continuării20 Ibidem, p. 588.21 Ibidem, p. 583.22 Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în Studii Teologice, 1955, nr. 5-6, p. 308.23 Ibidem.24 I. Găină, art. cit., p. 588.313

operei mântuitoare săvârşită de Domnul nostru Iisus Hristos. Dar prin însăşi natura lui,apostolatul nu putea dăinui; fiind dependent de factori subiectivi, odată cu moartea ultimuluiApostol, el avea să înceteze. De aceea trebuinţele credincioşilor pentru cuminecare şi agapafrăţească, s-au continuat de către presviteri, adică de slujitorii bisericeşti din cele trei trepte aleierarhiei: episcopi, preoţi şi diaconi.2. Cine au fost cei şaptezeci (şi doi) 25 de ucenici ai Mântuitorului?Sfântul Apostol Luca în cartea Faptele Apostolilor ne mărturiseşte că la Cincizecime, creştiniise împărţeau în „Apostoli” şi „fraţi” (cap.1,15). Cine erau Apostolii şi care a fost rostul lor amîncercat să prezentăm în paginile anterioare. „Fraţii”, însă, sunt cei care credeau în cuvântulpropovăduit de Apostoli şi se botezau în numele lui Iisus, făcându-se părtaşi ai împărăţieicerurilor. Ei se numeau fraţi, căci erau toţi fii ai lui Dumnezeu, care păzeau în inimile loradevărul vieţii veşnice, care se învredniceau cu darurile Sfântului Duh şi vieţuiau dupăporunca lui Iisus Hristos.Cu toate acestea, tot Sfântul Apostol Luca în Evanghelia sa, mai menţionează un altgrup de creştini – cei şaptezeci (şi doi) de ucenici – care, aleşi special de Domnul (Luca 10,1),au fost trimişi la propovăduire (Luca 10,3 u.). Chemarea Mântuitorului era adesea de ordingeneral „veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi!” (Matei 11,28) şi toţi care-L urmau eraunumiţi în sens larg „ucenici”. Totuşi, aici, este vorba de o chemare specială a celor şaptezeci(şi doi) de ucenici, din partea Mântuitorului. De o astfel de chemare s-au bucurat numaiApostoli, deci e normal să se nască întrebarea, dacă aceştia au jucat vreun rol în ierarhiabisericească.Comparând alegerea celor şaptezeci (şi doi) de ucenici (Luca 10,1-22) cu alegereaApostolilor (Matei cap. 10) se observă o mare asemănare. Dar există şi deosebiri, căciApostolii sunt trimişi „ca nişte oi în mijlocul lupilor” (Matei 10,16), pe când cei şaptezeci (şidoi) „ca nişte miei în mijlocul lupilor” (Luca 10,3). De aici se deduce că cei din urmă aveau să25 “Paranteza şi doi adăugată după şaptezeci vrea să spună că unele manuscrise şi codici scriu şaptezeci şi doi,pe când altele, cele mai multe şi mai bune, scriu şaptezeci de ucenici”, cf. Ioan Mircea, Dicţionar al Nouluitestament, EIBMBOR, Bucureşti 1984. P.470. “E vorba de două tradiţii diferite; potrivit celei greceşti,numărul popoarelor descendente din Noe, menţionate în capitolul 10 din Cartea Facerii, au fost 72, în timp cetradiţia ebraică consemnează 70. De reţinut că numărul apostolilor are o dimensiune simbolică; cei 12 – carealcătuiesc nucleul – sunt în relaţie cu cele 12 triburi ale lui israel, cărora mesajul evanghelic li se adresează cuprioritate; cei 70 sunt în relaţie cu neamurile non-iudaice, a căror evanghelizare este solicitată de caracteruluniversal al creştinismului”, cf. Biblia sau Sfânta Scriptură, versiune diortosită de Bartolomeu Valeriu Anania,EIBMBOR, Bucureşti 2001, p. 1534, nota a.314

fie mai mici în har şi putere. Pentru misiunea la care au fost trimişi au fost pregătiţi ani de-arândul lângă Iisus şi alături de cei doisprezece Apostoli.Deşi aceştia au format un grup aparte în Biserică, totuşi ei nu au putut ocupa o poziţieierarhică decât numai în măsura în care au fost hirotoniţi de Apostoli. Sfinţii Apostoli au fostînzestraţi cu putere harică de însuşi Mântuitorul (Ioan 20,22), lucru ce nu s-a întâmplat şi cuaceşti ucenici. E drept că ei au fost şi la Cincizecime când Sfântul Duh s-a pogorât peste toţiucenicii care crezuseră, dar trebuie precizat că Duhul Sfânt, nu a uniformizat acele slujirispeciale ale grupurilor rânduite de Domnul, întrucât orice slujire specială se acordă şi seexercită în cadrul întregii Biserici 26 . Cincizecimea nu a desfiinţat ierarhia dinainte stabilită deMântuitorul. În momentul în care Sfinţii Apostoli erau puşi în situaţia de a hirotoni preoţi (încele trei trepte ierarhice), ei au căutat să recruteze pe cei mai capabili. Or, cei şaptezeci (şi doi)de ucenici aveau deja experienţă acumulată, erau înzestraţi cu numeroase harisme personale şimai mult, ei propovăduiau în baza unui mandat divin, de aceea toate acestea îi recomandau cacei mai potriviţi pentru hirotonie.Aşadar, cei şaptezeci (şi doi) se ucenici nu au primit un har special în Biserică, ci s-aubucurat de o chemare specială – chiar din partea Mântuitorului – dar care a avut un caractergeneralizator, specific, de altfel, lucrării de întemeiere a Bisericii. Ei au fost primii dascălicreştini, iar participarea la actele sfinţitoare, nu au putut-o face decât numai după ce au fosthirotoniţi în una din cele trei trepte ierarhice de către Sfinţii Apostoli. Totuşi, faptul că ei auavut o chemare divină, unele harisme personale specifice, şi că au format un grup aparte înBiserică, toate acestea le acordă o poziţie unică în Biserică şi ei nu pot fi identificaţi nici cupreoţii, nici cu episcopii şi cu atât mai mult cu diaconii de după ei 27 .Astfel, se poate spune că cei şaptezeci (şi doi) de ucenici au fost „pepiniera” sau„şcoala” în care s-au format şi din care s-au recrutat primii membrii ai ierarhiei, în toateBisericile înfiinţate de cei doisprezece Apostoli. Orice slujire apostolească şi ierarhică vor fiîndeplinit, ei au contribuit, cu zelul lor neîntrecut, la extinderea Bisericii şi la înfrăţireapopoarelor, pe temeiul înaltelor principii evanghelice 28 .26 Ioan Mircea, Cei Şaptezeci de ucenici ai Mântuitorului şi problema ierarhiei bisericeşti, în Studii Teologice,1968, nr. 9-10, p. 695.27 Ibidem, p. 686.28 Ibidem, p. 705.315

3. Diferitele numiri ale slujitorilor bisericeştiOdată cu dezvoltarea Bisericii, pentru împlinirea necesităţilor ei, Sfinţii Apostoli au hirotonitpe primii membrii ai ierarhiei bisericeşti, urmaşii şi continuatorii operei lor. Astfel, pe lângăcele două categorii de creştini existente în Biserică, – „Apostoli” şi „fraţi” (Fapte 1,15),distincţie făcută după harul cu care erau înzestraţi – se mai adaugă acum şi cea de-a treiacategorie, cea a ierarhiei sau a slujitorilor bisericeşti. Dar odată cu aceasta apare şi problemanumirii pe care trebuie să o poarte ierarhia, de aceea în Noul Testament întâlnim mai multecuvinte care o defineşte. Problema aceasta terminologică se pune pe două planuri, şi anume:întâi consacrarea unor termeni care să-i desemneze în general pe slujitorii bisericeşti şi, apoi,consacrarea unor termeni speciali care să desemneze clar cărei trepte ierarhice aparţin aceştislujitori.În ceea ce priveşte numirile generale ale slujitorilor bisericeşti, ele sunt numeroase înNoul Testament, însă numai trei termeni atrag atenţia în mod deosebit, deoarece s-aumenţinut până astăzi în limbajul bisericesc: προισταµενος, ηγουµενος şi πρεσβυτερος 29 .În ceea mai veche scriere a Noului Testament, epistola I-a către Tesaloniceni (cap.5,12), Sfântul Pavel îndeamnă pe credincioşi să cinstească, în chip deosebit „pe cei ce seostenesc între voi şi stau în fruntea voastră (προισταµενος υµϖν) în Domnul şi văpovăţuiesc pe voi”. Dintre aceste denumiri (ostenitori, întâistătători şi povăţuitori) numaitermenul προισταµενος „întâi-stătător”, s-a păstrat până astăzi, pătrunzând şi în limbaromână sub forma de „poiestos”. El apare şi printre harismatici (Romani12, 8), ceea ce indicăfaptul că la început slujirea bisericească era considerată o harismă. Sfântul Ioan Gură de Aurprecizează că aici Sfântul Pavel se referă la preoţi. Denumirea aceasta, însă, datorităsemnificaţiei etimologice, nu era indicată să pătrundă în terminologica creştină pentru acaracteriza, în întregime, vreuna din cele trei laturi ale lucrării slujitorilor bisericeşti 30 , căcifolosirea lui ar crea impresia unei conduceri monarhice în Biserică.Acelaşi lucru s-ar putea spune despre termenul ηγουµενος „cârmuitor”, pe care-lfoloseşte în chip atât de stăruitor Sfântul Apostol Pavel în epistola către Evrei (Evrei, 13, 7, 17,24). În vremurile următoare termenul „egumen”, folosit îndeosebi la plural, îşi păstreazăînsemnătatea de cârmuitor în Biserică. Cu toate că putea fi îndrumat spre a caracteriza înprimul rând, latura de păstorire a slujitorilor bisericeşti, potrivit cu textele din Miheia 5,1,3 şi II29 Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Editura Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955,p. 7.30 Ibidem.316

Regi 5,1,3 pe care le reproduce textul de la Matei 2,6 vorbind despre Iisus, totuşi cuvântulegumen şi-a păstrat însemnarea generală de cârmuitor. Se pare că datorită faptului că erafolosit în chip obişnuit, ca nume al unei categorii de conducători ai statului, ne arată nu numaidocumentele istorice profane vechi, dar şi scrierile Vechiului şi Noului Testament, acest numea rămas străin de noţiunea de slujitor în ierarhia bisericească 31 .Din aceasta rezultă că cei doi termeni – proiestos şi egumen – deşi au desemnat laînceput pe slujitorii bisericeşti, nu au putut primi această consacrare, pentru că nu reflectauîntru totul caracterul slujirii ierarhice. De aceea acolo unde se întâlnesc aceşti termeni eitrebuie traduşi corect, dar trebuie înţeleşi ca atare.Cu totul alta a fost soarta termenului πρεσβυτερος, el înseamnă „bătrân”, „vârstnic”şi a fost împrumutat de la vechii evrei. În vechime nu avea numai acest înţeles, ci şi sensul de„căpetenie”, „mai mare în popor”, reminiscenţă a vremurilor străvechi, când cel bătrân eraconducătorul familiei, ori cei mai în vârstă, bătrânii, în comun erau conducătorii unui sat, aiunei asociaţii, ai unui trib sau chiar ai unui stat. Acest înţeles îl întâlnim şi în perioadaMântuitorului, când presviterii alcătuiau sinedriul celor 71, împreună cu arhiereii şi cărturarii,fiind rânduiţi ca reprezentanţi ai poporului.La aceasta se adaugă faptul că instituirea lor a avut şi un caracter sacru, cum rezultă dinNumeri 11,16, 24-25, şi ei împlineau unele acte în cultul mozaic, alături de leviţi (Levitic4,15) iar pe urmă în vremea Mântuitorului, împreună cu ceilalţi membrii ai sinedriului, luauhotărâri nu numai în treburile obşteşti, dar în primul rând în problemele cu caracter religios 32 .În cărţile Noului Testament, alături de întrebuinţarea cu sensul său etimologic (Matei15,2; Marcu 8,3; Luca 15,25; Ioan 8,9; Fapte 2,17; 1 Timotei 5,1-2; Evrei 11,2; Apoc. 4,4;5,10 ş.a.), el este folosit şi cu înţelesul de „mai mari în rândul creştinilor”, „slujitoribisericeşti”, pe scurt „preoţii” 33 . Termenul acesta a fost considerat cel mai potrivit pentru adesemna preoţia, întrucât el reflectă toate cele trei slujiri ale preoţiei: slujirea pastoralconducătoare(participarea presviterilor în diferite grupuri conducătoare), slujirea sfinţitoare(ei participau, după cum am văzut şi la unele acte din cultul mozaic) şi slujirea învăţătorească(prin presviteri înţelegându-se „cei bătrâni”, cu sensul de „cei înţelepţi” care puteau daoricând diferite sfaturi şi învăţături).31 Ibidem, p. 8.32 Ibidem, p. 9.33 Ibidem.317

O obiecţie ar putea veni din faptul că termenul obişnuit pentru exprimarea noţiunii depreot, în limba greacă, este ιερευς. Profesorul Justin Moisescu explică acest lucru prin faptulcă primii creştini evitau să dea numele acesta slujitorilor bisericeşti tocmai pentru a nu se faceconfuzie între preotul lui Hristos, înzestrat cu har dumnezeiesc pentru mântuireacredincioşilor şi preotul mozaic ori păgân 34 . Totuşi, el a pătruns cu timpul, în graiul creştinacordându-se, în general tuturor slujitorilor bisericeşti, care primesc la hirotonie, harul preoţiei.În epoca apostolică, însă, noţiunea aceasta a rămas exprimată de obicei prin cuvântul„presviter”.Dar folosirea acestui cuvânt mai relevă un aspect, anume că neîntâlnind niciodată înNoul Testament expresia „presviterii poporului”, şi „presviterii Bisericii” putem trageconcluzia, că ei nu erau numai „mai mari ai credincioşilor”, ci mai ales o categorie aparte decredincioşi, fiind înzestraţi cu har dumnezeiesc pentru a împlini sarcini alese.Scăpând din vedere (sau ignorând) aceste aspecte ale cuvântului πρεσβυτερος folositîn Noul Testament, el apare deseori tradus în româneşte cu obişnuitul cuvânt de „bătrân”, maiales în ediţiile româneşti ale Noului Testament sau ale Sfintei Scripturi tipărite de SocietateaBiblică Britanică 35 . Dar această traducere nu numai că este greşită, dar ea vrea să ascundăaspectul sacramental al preoţiei în epoca apostolică, ce este revelat atât de clar de exegezacontextuală şi etimologică a acestui cuvânt.Astfel, traducerea cuvântului πρεσβυτερος nu este deplin îndreptăţită să se facă princuvintele: bătrân, cârmuitor, căpetenie, slujitor bisericesc, căci fiecare estompează una dinlaturile acestei instituţii de origine apostolică. Cel mai potrivit cuvânt românesc pentrutraducerea acestui cuvânt este cel de „preot” care exprimă cel mai fidel nu numai noţiunea deslujitor în treapta a doua a preoţiei, dar se referă în acelaşi timp la slujitorii din cele trei trepteale ierarhiei bisericeşti: diaconi, preoţi şi episcopi 36 .4. Numirile speciale ale slujitorilor bisericeşti şi sinonimia lorOdată cu organizarea ierarhiei bisericeşti în epoca apostolică, apare şi definitivarea numirilorgenerale care se referă la slujitorii bisericeşti în general şi a numirilor speciale care se referă latreptele ierarhice a slujitorilor bisericeşti. Dar acest proces de fixare a unor termeni ce34 Ibidem, p. 10.35 Vasile Mihoc, Preoţia după Noul Testament, în Mitropolia Ardealului, 1974, nr. 4-6, p. 258.36 O explicaţie mai completă la I. Moisescu, op. cit., p. 10-14.318

exprimau o realitate neschimbătoare, este caracterizat, în mod firesc, de căutări şi ambiguităţiterminologice.Pentru desemnarea treptelor ierarhice, în Noul Testament sunt folosiţi trei termeni:διακονος (diacon), πρεσβυτερος (presviter-preot) şi επισκοπος (episcop), darîntrebuinţarea lor nu prezintă destule preciziune. Acest lucru a dat prilej unora să tăgăduiascăsau să pună la îndoială existenţa episcopatului, ca o treaptă a ierarhiei bisericeşti de originedivină, susţinând că puterea episcopatului ar fi fost la început, întru totul egală cu cea apresviterilor 37 .Într-adevăr, în unele locuri, aceleaşi persoane sunt numite „presviteri” sau „episcopi”(Fapte 20,17,28), în alte locuri sunt menţionate numai două trepte „episcopi” şi „diaconi” (1Timotei 3,2-3; Filipeni 1,1) sau chiar creştini nehirotoniţi sunt numiţi „diaconi” ai lui Hristos(Coloseni1,7; 4,7; Efeseni 6,21).De aici o serie întreagă de întrebări privitoare la raportul ierarhic dintre episcop şipresviter. Asupra acestora s-au formulat două teorii mai însemnate:a) Teoria presviteriană (Edgar, Loening, A.C.Headlam) 38 susţine că între episcop şipresviter nu este nici o diferenţă ierarhică, pe care n-a făcut-o nici Iisus Hristos, nici SfinţiiApostoli. La început, autoritatea conducătoare ar fi fost deţinută de un colegiu de presviteri, lacare cu timpul s-a adăugat un preşedinte, adică un episcop. Dar această preşedinţie nu a apărutîn mod liber, ci ca urmare a ambiţiei unor presviteri care au vrut să se ridice deasupra celorlalţicărora, de fapt, nu le era cu nimic superior.b) A doua teorie este cea a Fericitului Ieronim care susţine că preşedinţia a apărutprin liberul consimţământ al presviterilor însuşi ca prin aceasta să fie păstrată unitateacolegiului, ferindu-l de discordii, diviziuni şi chiar schisme care nu au întârziat să apară. Prinaceasta colegiul a renunţat în mod liber la drepturile lui şi ar fi ales pe unul din membrii,căruia i-ar fi încredinţat deplină autoritate 39 .Aceste ipoteze n-au căpătat însă nici o confirmare istorică, ba chiar mărturii din lumeaprotestantă sunt împotriva lor 40 . Studiul atent al Noului Testament ne arată, că cei doi termeni„episcop” şi „presviter” sunt întrebuinţaţi unul în locul altuia şi în nici un caz nu desemneazăaceeaşi funcţiune. Din sinonimia lor, nu se poate trage concluzia că se confundau şi atribuţiile37 Gh. I. Soare, Temeiurile scipturistice ale distincţiei episcop şi presviter, Buzău, 1939, p. 6.38 Ibidem, p. 8, nota 30.39 Fer. Ieronim, Comentarius in Epistolam ad Titum, cap. 1, Migne, P.L., XXVI, col. 597, după I. Soare, art.cit., p. 9 şi nota 32.40 Gh. I. Soare, art. cit., p. 10.319

treptelor ierarhice, chiar dacă aceste atribuţii nu erau exprimate în vorbire şi în scris într-unchip atât de clar ca mai târziu.Sinonimia apare, ca ceva firesc, întrucât terminologia bisericească s-a fixat în modprogresiv. Astfel, vedem că numele de „apostol” l-au purtat şi unele femei (Romani 16,7) şicei şaptezeci (şi doi) de ucenici ai Domnului. Uneori preoţii, episcopii şi chiar Apostolii aufost numiţi „diaconi”(1 Corinteni 3,5; 2 Corinteni 3,6). Însuşi Iisus Hristos a fost numit„diacon”(Romani 15,8) sau „preot”(Evrei 5,6; 7,15 u.; 10,21), iar apostolatul ca„diaconie”(Fapte 1,17,25) sau „episcopat”(Fapte 1,20) 41 . Este evident că toate aceste numirinu puteau avea înţelesul propriu-zis. Ba mai mult, rezultă limpede că sinonimia termenilor nuînsemna şi identitatea funcţiilor, căci se vede foarte bine că numirile puteau fi comune, fără caatribuţiile să fie identice. Această sinonimie nou-testamentară reflectă întru totul procesulapariţiei preoţimii în Biserică, instituiţi de Sfinţii Apostoli prin punerea mâinilor, într-unmoment în care Biserica era orientată mai mult practic, şi nu teoretic, în aşa fel încât să nucreeze confuzii terminologice.Privind în ansamblu, sinonimiile pot fi împărţite în 3 categorii:a) sinonimia generată de termenul πρεσβυτερος, prin care se înţelege atât slujitorulbisericesc în general (în orice treaptă ierarhică), cât şi slujitorul bisericesc din cea de-a douatreaptă a ierarhiei bisericeşti, adică preotul.b) sinonimia dintre termenii επισκοπος şi πρεσβυτερος fără a se face confuzie întrecele două funcţii (episcopii ca prima treaptă şi preoţii ca a doua treaptă a ierarhiei).c) şi sinonimia cuvântului διακονος care însemna atât slujitorul bisericesc din a treiatreaptă a ierarhiei (deci hirotonit), cât şi orice credincios care „slujea” Bisericii, fără ca el săfacă parte din ierarhie 42 .Din aceasta rezultă evident că imprecizia terminologică nu provine dintr-o comunitatecreştină dezorganizată, dezorientată, fără ierarhie sau cu o conducere lăsată la libera alegere, cidintr-un creştinism care avea o bună organizare şi care – sub asistenţa Duhului Sfânt – îşipecetluia prezenţa în mod ireversibil.41 Ibidem, p. 12-13.42 Mai pe larg la Gigorie Marcu, Excurs exegetic filologic neotestamentar privitor la înţelesurileposibile ale termenului διακονος, în rev.” M.A.”, 1962, nr. 7-8, p. 452-453.320

Kvhrugma şi dvogma în gândirea Sfântului Vasile cel MareLect. Univ. Dr. CIPRIAN STREZADespre teologia Sfântului Vasile cel Mare s-a scris mult. 1 Ierarhulcapadocian a lăsat în urma sa o vastă operă cuprinzând peste 160 de lucrăriautentice, alte 15 clasificate ca „Dubia” şi alte 60 ca „Spuria” 2 care au dat naşterela numeroase monografii şi studii de specialitate. 3 Ca şi ceilalţi doi părinţicapadocieni, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa, ca şiSfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Vasile cel Mare a fost o personalitate formativăşi dătătoare de ton în viaţa şi teologia Bisericii Răsăritului.Analiza pe care o propunem în studiul de faţă este legată de concepţiaSfântului Vasile cel Mare despre Tradiţia dinamică şi cea statornică a Bisericii,tradusă în folosirea cu un alt înţeles decât cel uzual în teologia ortodoxăcontemporană a termenilor: kvhrugma şi dvogma.Sfântul Vasile a văzut şi a trăit învăţătura de credinţă prin intermediulLiturghiei şi a practicii liturgice. Biserica a primit datul Tradiţiei apostolice şi aştiut să îl pună în valoare în cultul ei, care până în secolul IV purta amprentaimprovizaţiei. Primul lucru pe care îl chestionăm aici este cel al posibilităţiiimprovizării şi modificării de către un episcop a unui text euharistic la sfârşitul1 Pentru o amănunţită descriere bio-bibliografică a personalităţii Sfântul Vasile cel Mare a se vedea: P.J.Fedwick, A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea, în Idem (ed.), Basile of Caesarea:Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium, 2 vol, Toronto, PontificalInstitute for Mediaeval Studies 1981, p. 3-19; J. Gribomont, Notes biographiques sur St. Basile leGrand, în Fedwick (ed.), A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea…, p. 21-48; G.Bardy,Saint Basile, évêque de Césarée de Capadoce, în „Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique”,fondé par M. Viller, F. Cavallera, J. de Guibert, continué par A. Rayez, A. Derville et A. Solignac, Paris,1932, tomul 1, col. 1273-1283.2 P.J. Fedwick (ed), Basile of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-HundredthAnniversary Symposium…, vol. 1, p. IX-XXI.3 H. Dörries, Basilius und das Dogma vom Heiligen Geist, în: IDEM (ed.), Wort und Stunde 1.Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts, Göttingen, 1966; P.J. Fedwick,Bibliotheca Basiliana Universalis. A study of the manuscripts tradition, translations and editions ofthe works of Basil of Caesarea IV: Testimonia, liturgical and canonical compositions, florilegia,catenae, icono graphy, IV, Turnhout, 2000; J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de saintBasile (=Bibliothèque du Muséon 32), Louvain, 1953; M. J. Lubatschiwskyj, Des heiligen Basiliusliturgischer Kampf gegen den Arianismus. Ein Beitrag zur Textgeschichte der Basiliusliturgie,Zeitschrift für Katholische Theologie 66 (1942), p. 20-38; Phillip Rousseau, Basil of Caesarea,Berkeley: University of California Press, 1994.321

secolului IV. Sfântul Vasile cel Mare nu dă în întreaga sa operă nici o trimitere latextul anaforalei din vremea sa 4 , dar diferitele referinţe cu caracter liturgic careapar în lucrările sale mărturisesc despre o oarecare fluiditate şi oralitate a cultuluicreştin din acea perioadă:1. La începutul tratatului său „Despre Sfântul Duh” scris în jurul anului 373,Sfântul Vasile indică motivul care l-a determinat să redacteze această lucrare: „Nude mult, pe când mă rugam cu poporul şi aduceam laudă lui Dumnezeu Tatăl îndouă feluri, şi anume o dată cu Fiul împreună cu Sfântul Duh, iar altă dată prinFiul în Duhul Sfânt, ne-au acuzat unii dintre cei de faţă că am fi folosit cuvintestrăine şi contradictorii.” 5După cum se poate observa, Sfântul Vasile este acuzat aici de inovaţii culticecu implicaţii dogmatice. 6 Folosirea alternativă a celor două doxologii de cătreepiscopul locului denotă fluiditatea şi oralitatea existentă în cult, fapt care a şi făcutca acuzaţia să fie adusă pe motiv de inovaţii teologice, iar nu pe motiv de inovaţiiliturgice! Sfântul Vasile a folosit alternativ aceste două doxologii cu un scop văditapologetic 7 şi didactic, putând face acest lucru deoarece oralitatea formularelor4 Gain, B., L'église de Cappadoce au IV` siècle d'après la correspondance de Basile de Césarée (330-379) (=OCA 225), Roma, 1985. p. 187. Sigura trimitere directă referitoare la Sfânta Euharistie esteEpistola 93, în care Sfântul Vasile scrie patricienei Cezaria referitor la deasa Împărtăşanie şi laposibilitatea păstrării ei datorită vremurilor de persecuţie chiar în casa fiecăruia dintre creştini.5 “Proseuxome/n% moi pr%¯hn meta\ tou= laou=, kaiì a)mfote/rwj th\n docologi¿ana)poplhrou=nti t%½ Qe%½ kaiì Patri¿, nu=n me\n meta\ tou= Ui¸ou= su\n t%½ Pneu/matit%½ a(gi¿%, nu=n de\ dia\ tou= Ui¸ou= e)n t%½ a(gi¿% Pneu/mati, e)pe/skhya/n tinej tw½nparo/ntwn, cenizou/saij h(ma=j fwnaiÍj kexrh=sqai le/gontej, kaiì aÀma pro\ja)llh/laj u(penanti¿wj e)xou/saij.” De Spiritu Sancto 2, 3,1-6, Hermann J.Sieben, Basilius vonCaesarea, De Spiritu Sancto, traducere şi note introductive (=Fontes Christiani 12), Freiburg, 1993, p.78-79. În citarea textelor din tratatul despre Sfântul Duh vom folosi cu predilecţie excepţionala ediţiecritică a lui Sieben, neingnorând, desigur, nici pe cea a lui Bernard Pruche, Basile de Césarée, Sur leSaint-Esprit. Introduction, texte, traduction et notes par B. Pruche (=SChr 17bis), precum şitraducerea românească a Constantin Corniţescu, Sfântul Vasile cel Mare. Scrieri. Partea a treia:Despre Sfântul Duh (=PSB 12), Bucureşti, 1988.6 Adversarii Sfântului Vasile vedeau în folosirea în doxologie a diferitelor prepoziţii ca pe un indiciua diferenţei de natură între Persoanele Sfintei Treimi. Marele părinte capadocian va arăta că SfântaScriptură foloseşte fiecare din aceste prepoziţii la fiecare din cele trei Ipostasuri divine, fără însă asugera o diferenţă de fiinţă între ele. Referitor la folosirea acestor prepoziţii în teologia SfântuluiVasile şi a înaintaşilor lui, a se vedea: Joseph Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet(=LQF 19-20), Münster, 1962, p. 112-154; 155-168.7 Sfântul Vasile s-a implicat mult în lupta împotriva arianismului şi pentru apărarea mărturisirii decredinţă de la Niceea (325), a consubstanţialităţii Fiului cu Tatăl şi cu Sfântul Duh. Apologetica sa vacunoaşte însă un mod nou de expresie în încercarea de combatere a ereziei pnevmatomahe. Conştient322

euhologice la sfârşitul secolului IV permiteau improvizaţia 8 . În alt pasaj din tratatul„Despre Sfântul Duh” autorul subliniază faptul că inovaţia de care este acuzat estede fapt însuşirea şi folosirea unei vechi expresii ce a fost întrebuinţată din vechimeîn cultul Bisericii, iar accentul pus pe importanţa tradiţiei orale în transmiterea şipăstrarea formularelor euhologice indică cadrele generale în care improvizaţiaputea să aibă loc: „Împotriva afirmaţiei că doxologia este fără mărturii şi nescrisă, aceasta o spunem: dacă nimic nescris nu esteacceptat, atunci să nu fie primită nici această [doxologie]: dacă însă majoritateaTainelor pe cale nescrisă s-au încetăţenit la noi, atunci alături de celelalte multevom accepta şi pe aceasta. Cred că este apostolic ca cineva să stăruie în tradiţiilenescrise” 9 .„Dacă însă trebuie să vorbesc despre mine însumi, eu păstrez această expresie cape o moştenire părintească, căci am primit-o de la un bărbat care a petrecut multtimp în slujba lui Dumnezeu. Căutând eu însumi [să aflu] dacă unul dintre bărbaţiică problema celei de a treia Persoane a Sfintei Treimi era insuficient cercetată, nefiind astfel oportunsă se folosească la adresa ei termeni standard, consacraţi, precum Jomoovusio", pentru menajarea celorslabi în credinţă şi care de curând abia acceptaseră acest termen referitor la Persoana Fiului, SfântulVasile apelează la formule liturgice, care doxologic să sugereze deofiinţimea şi egalitatea celor treiPersoane ale Sfintei Treimi. Aceasta poziţie moderată a sa va fi atacată din două părţi: pe de o parte,de către pnevmatomahi, care în mod constant negau formularele euhologice cu implicaţii dogmaticeprin care se mărturisea consubstanţialitatea celor trei Ipostasuri divine, iar pe de altă parte, de cătreortodocşii „fervenţi”, care acuzau lipsa unei mărturisiri clare din partea Sfântului Vasile a dumnezeiriiSfântului Duh şi a omousianităţii Lui cu Tatăl şi cu Fiul. Sfântul Atanasie şi Sfântul Grigorie deNazianz vor lua apărarea prietenului lor arătând ca poziţia lui moderată era o adaptare „iconomică” lasituaţia critică prin care trecea Biserica atunci: el s-a făcut slab cu cei slabi ca pe cei slabi să îi câştige(I Cor. 9, 22). A se vedea: Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola către Palladie, PG 26, 1168CD,Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 58 (=Die griechischen Schriftsteller der ersten dreiJahrhunderte 53), Berlin, 1969, p. 52-54.8 Dat fiind faptul că era posibilă improvizaţia în cult, abaterile de la tradiţiile cultice ale Bisericilorlocale, riscau să fie clasificate drept “inovaţii”. În Epistola 207 către clerul din Neocezareea(Courtonne II, p. 184-186) Sfântul Vasile răspunde acuzaţiei că ar introduce o inovaţie în cult prin“modul nou în care se cântau psalmii şi în care se cântau melodiile glasurilor bisericeşti”, indicândfaptul că “obiceiurile [locale] care predomină azi în toate Bisericile lui Dumnezeu sunt asemănătoareşi se armonizează între ele.” Într-un cuvânt “inovaţiile locale” ale fiecărei comunităţi trebuiau să seînscrie în cadrele generale ale tradiţiei cultice bisericeşti străvechi apostolice.9 Pro/j ge mh\n to\ a)ma/rturon kaiì aÃgrafon eiånai th\n su\n t%½ Pneu/matidocologi¿an, e)keiÍno le/gomen: oÀti ei¹ me\n mhde\n eÀteron aÃgrafon, mhde\ tou=toparadexqh/tw: ei¹ de\ ta\ pleiÍsta tw½n mustikw½n a)gra/fwj h(miÍn e)mpoliteu/etai,meta\ pollw½n tw½n e(te/rwn kaiì tou=to paradeco/meqa. ¹Apostoliko\n de\ oiåmaikaiì to\ taiÍj a)gra/foij parado/sesi parame/nein. De Spiritu Sancto, 29, 71,1-6, Sieben, p.292.323

fericiţi de demult au folosit aceşti termeni controversaţi de acum, am găsit mulţi,pe care vechimea lor îi face vrednici de crezare…..” 10 .2. Pasajul clasic din tratatul Despre Sfântul Duh în care autorul chestioneazăposibilitatea fundamentării practicilor liturgice pe tradiţia nescrisă a Bisericii şi aimprovizării în cult este cel din capitolul 27, 66: „Cuvintele epiclezei [rostite] lasfinţirea pâinii [Sfintei] Euharistii şi a potirului binecuvântării, cine dintre sfinţine-a lăsat-o în scris? Căci noi nu ne mulţumim doar cu acelea pe care Apostolulsau Evanghelia le aminteşte, ci rostim şi înainte şi după şi alte cuvinte, pe care leamprimit din tradiţia nescrisă, ca având mare putere [însemnătate] la[săvârşirea] Tainei.” 11Este evidentă aici distincţia unică în teologia ortodoxă pe care Sfântul Vasileo face în acest capitol 27 între învăţăturile pe care Biserica le-a moştenit pe calescrisă şi între cele pe care le-a primit prin Tradiţie de la Sfinţii Apostoli, întrekvhrugma, mărturisirea oficială şi publică a adevărului de credinţă creştin, şi întredvogma, învăţătura tainică nescrisă, experienţa de veacuri a Bisericii, păstrată întăcere, sesizată şi trăită de către creştini în cultul divin. 12 Dvogma este tradiţia10 ¹EgwÜ me\n ouÅn au)to/j, ei¹ xrh/ me tou)mo\n iãdion ei¹peiÍn, wÐsper tina\ klh=ronpatr%½on th\n fwnh\n tau/thn diafula/ttw, paralabwÜn para\ a)ndro\j makro\n e)ntv= leitourgi¿# tou= Qeou= diazh/santoj xro/non, di' ou kaiì e)bapti¿sqhn, kaiì tv=u(phresi¿# th=j ¹Ekklhsi¿aj prosh/xqhn. ¹Anazhtw½n de\ kat' e)mauto\n eiã tij aÃratw½n palaiw½n kaiì makari¿wn a)ndrw½n e)xrh/sato tau/taij taiÍj nu=na)ntilegome/naij fwnaiÍj, pollou\j euÂron kaiì tv= a)rxaio/thti to\ a)cio/pistoneÃxontaj.. De Spiritu Sancto, 29, 71, 28-35, Sieben, p. 295.11 De Spiritu Sancto 27, 66, 15-21: Ta\ th=j e)piklh/sewj r(h/mata e)piì tv= a)nadei¿cei tou=aÃrtou th=j Eu)xaristi¿aj kaiì tou= pothri¿ou th=j eu)logi¿aj, ti¿j tw½n a(gi¿wne)ggra/fwj h(miÍn katale/loipen; Ou) ga\r dh\ tou/toij a)rkou/meqa, wÒn o( a)po/stolojhÄ to\ eu)agge/lion e)pemnh/sqh, a)lla\ kaiì prole/gomen kaiì e)pile/gomen eÀtera, w¨jmega/lhn eÃxonta pro\j to\ musth/rion th\n i¹sxu/n, e)k th=j a)gra/fou didaskali¿ajparalabo/ntej. Sieben, p. 274, Corniţescu, p. 79.12 Cuplul acesta kvhrugma - dvogma este esenţial în teologhisirea Sfântului Vasile, fără de care nupoate fi corect sesizată pnevmatologia sa. Ghidat de o fină şi distinsă gândire teologică, marelepărinte capadocian a făcut distincţia între nucleul, miezul adevărului creştin şi exprimarea lui înconcepte teologice. Dvogma este însăşi viaţa Bisericii, este adevărul tainic ce îl conţine şi care nu sepropovăduieşte, pe când kvhrugma este mărturisirea şi definirea sinodală a adevărurilor de credinţă,care este supusă evoluţiei istorice, pasibilă de îmbunătăţiri şi aprofundări. Dvogma are la Sfântul Vasilealt înţeles faţă de cel consacrat în limbajul teologic, care defineşte dogma ca fiind învăţătura definită324

liturgică ecclesială cu învăţăturile de credinţă tainice ce le cuprinde, transmisă de laApostoli prin Tainele Bisericii [jen musthrvi/w] 13 , iar kvhrugma este formulareamărturisirii de credinţă prin care se încearcă definirea şi precizarea învăţăturiiBisericii pe înţelesul tuturor. 14 Se pare astfel că majoritatea formulareloreuhologice erau nescrise, 15 iar săvârşitorul Sfintelor Taine improviza într-un cadrudat, folosindu-se de tainicul tradiţiei apostolice [dvogma] pentru a exprima înmanieră personală în textul anaforalei ceea ce din totdeauna Biserica a experiat.şi precizată a Bisericii. Referitor la nuanţele şi semnificaţiile acestor termeni în gândirea SfântuluiVasile cel Mare a se vedea: G. Florovsky, Function of Tradition in the Ancient Church, GOTR 9(1963), p. 181-200; Amand de Mendieta, The Pair kvhrugma and dvogma in the Theological Thoughtof St. Basil of Caesarea, JThS 16 (1965), p. 129-142; Idem, The „Unwritten” and „Secret” ApostolicTraditions in the Theolgical Thought of St. Basil of Caesarea, Edinborough, 1965, p. 16-60; B.Pruche, Kvhrugma et Dvogma dans le traité Sur le Saint Esprit de Saint Basile de Césarée enCappadoce, SP 9 (=TU 94), Berlin, 1966, p. 257-262; H. Dörries, Basilius und das Dogma vomHeiligen Geist, în Idem (ed.), Wort und Stunde 1. Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte desvierten Jahrhunderts, Göttingen, 1966, p. 118-144; H.J. Sieben, Eine Bibliographie zu Wörtern undBegriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin, New York, 1980.13 De Spirtiu Sancto 27,66,1-4: „Între dogmele şi învăţăturile propovăduite păstrate în Biserică, peunele din predania scrisă le avem, pe celelalte le-am primit dăruite pe calea Tainelor din tradiţiaApostolilor. Tw½n e)n tv= ¹Ekklhsi¿# pefulagme/nwn dogma/twn kaiì khrugma/twn, ta\me\n e)k th=j e)ggra/fou didaskali¿aj eÃxomen, ta\ de\ e)k th=j tw½n a)posto/lwnparado/sewj diadoqe/nta h(miÍn e)n musthri¿% paredeca/meqa Expresia e)n musthri¿% afost aleasă de Sfântul Vasile pentru a introduce o enumerare a Tainelor pe care le va menţiona caalcătuind învăţătura tainică a Bisericii, a acelor acte liturgice prin care se comunică pleromeiecclesiale în chip tainic şi nevăzut harul dumnezeiesc. Vezi: J. Gribomont, Esotérisme et Traditiondans le Traité du Saint-Esprit de Saint Basil, Oecumenica. Jahrbuch für ökumenische Forschung 2(1967), p. 52-53; Florovsky, Function of Tradition…, p. 194.14 „Altceva este dogma şi altceva este kerigma. Despre una se tace, despre cealaltă se propovăduieşteîn public. O formă de tăcere este şi obscuritatea de care se foloseşte Scriptura, îngreunând înţelegereadogmelor în folosul cititorilor.” De Spiritu Sancto 27, 66, 56-60: ãAllo ga\r do/gma, kaiì aÃllokh/rugma. To\ me\n ga\r siwpa=tai, ta\ de\ khru/gmata dhmosieu/etai. Siwph=j de\eiådoj kaiì h( a)sa/feia, v ke/xrhtai h( Grafh/, dusqew¯rhton kataskeua/zousa tw½ndogma/twn to\n nou=n pro\j to\ tw½n e)ntugxano/ntwn lusitele/j. Sieben, p. 276.Regretăm traducerea românească defectuoasă a acestui pasaj din PSB 12, p. 80.15 Disciplina arcană impunea ca învăţătura tainică, nescrisă a Bisericii, să fie păstrată cu sfinţenie întăcere: „Nu am fost oare bine învăţaţi din această nepropovăduită şi ascunsă învăţătură, pe care înmodestă şi lipsită de griji tăcere părinţii noştri au păstrat-o, că cinstea (sfinţenia) Tainelor prin tăcerese păstrează? Ceea ce nu au voie nici măcar să vadă cei neiniţiaţi, cum ar putea fi potrivit (înţelept) catriumfător prin scrieri acestora ca învăţătură să li se propovăduiască?” De Spiritu Sancto 27, 66, 28-34: Ou)k e)k th=j a)dhmosieu/tou tau/thj kaiì a)porrh/tou didaskali¿aj, hÁn e)na)polupragmonh/t% kaiì a)perierga/st% sigv= oi¸ pate/rej h(mw½n e)fu/lacan, kalw½je)keiÍno dedidagme/noi, tw½n musthri¿wn to\ semno\n siwpv= dias%¯zesqai; áA ga\rou)de\ e)popteu/ein eÃcesti toiÍj a)muh/toij, tou/twn pw½j aÄn hÅn ei¹ko\j th\ndidaskali¿an e)kqriambeu/ein e)n gra/mmasin; Sieben, p. 276. Acest fapt nu exclude însăposibilitatea existenţei şi a unor formulare euhologice scrise la sfârşitul secolului al IV-lea, uzitatefiind în paralel cu cele reţinute doar prin tradiţia orală.325

3. În alt pasaj din tratatul său despre Sfântul Duh, marele părinte capadocianpare să cunoască un formular liturgic deja fixat în scris din secolul al III-lea şi pussub autoritatea Sfântului Grigorie Taumaturgul († 270): „….la ceea ce el [SfântulGrigorie Taumaturgul] a lăsat Bisericii nu s-a mai adăugat nici un act [liturgic]nici un cuvânt, nici vreun oarecare rit tainic. Multe din cele ce se săvârşesc decătre ei par să fie incomplete [neterminate] din cauza vechimii compunerii lor;căci nu au permis cei care au condus ca urmaşi [ai lui Grigorie] Bisericile calucruri care după el au apărut să fie preluate spre adăugire.” 16Dacă Sfântul Vasile se referă aici la un formular euhologic deja fixat în scrisar putea fi pus sub semnul întrebării, datorită accentului mare pe care îl pune înîntreaga sa operă asupra caracterului oral al transmiterii şi păstrării textelorliturgice. Astfel, ar putea fi vorba aici de o „fixare” în Tradiţie impusă depersonalitatea Sfântului Grigorie Taumaturgul, care a făcut ca inovaţii liturgice cuimplicaţii dogmatice să nu fie acceptate, 17 însă faptul că începând din primajumătate a secolului al III-lea pot fi întâlnite formulare liturgice fixate deja în scris,cum este Tradiţia Apostolică a lui Ipolit, în care se precizează în mod clar faptul căepiscopul nu era obligat să urmeze formularul euhologic scris existent la aceavreme, ci putea să improvizeze, rămânând în cadrele învăţăturii ortodoxe, 18pledează pentru posibilitatea existenţei concomitente în epoca Sfântul Vasile atât aunor formulare liturgice fixe, „model” după care se ghida episcopul în săvârşirea16 De Spiritu Sancto 29, 74, 31-35: Tau/tv toi kaiì polla\ tw½n par' au)toiÍj teloume/nwne)lleipw½j eÃxein dokeiÍ, dia\ to\ th=j katasta/sewj a)rxaio/tropon. Ou)de\n ga\rh)ne/sxonto oi¸ kata\ diadoxh\n ta\j e)kklhsi¿aj oi¹konomh/santej tw½n met'e)keiÍnon e)feureqe/ntwn parade/casqai ei¹j prosqh/khn. Sieben, p. 304.17 Este opinia expusă de Arthur Gibson în disertaţia sa doctorală susţinută la Facultatea de Teologie aUniversităţii Catolice din America, rămasă însă nepublicată: Saint Basil’s Liturgical Authorship,Washington D.C., 1965, p. 15.18 Tradiţia Apostolică, 9, 3-5: „Iar episcopul să mulţumească, aşa cum am spus mai sus. Nu esteabsolut deloc necesar ca el să rostească aceleaşi cuvinte pe care noi le-am reprodus, ca şi cum s-ar silisă recite din memorie, aducând mulţumire lui Dumnezeu; dar să se roage fiecare după cum poate.Dacă cineva este în stare să se roage destul de mult şi să rostească o rugăciune solemnă, este un lucrubun. Dar dacă cineva, când se roagă, spune o rugăciune scurtă (măsurată, limitată), să nu fieîmpiedicat, numai ceea ce rosteşte să fie cu adevărat ortodox.” Anton Hänggi, Irmgard Pahl (eds.),Prex Eucharistica, Fribourg 1968, p. 80-81; A se vedea şi: Gregory Dix, The Treatise on theApostolic Tradition of St Hippolytus, London 1937, 2nd edn 1968, p. 4-9; 18-19. Bernard Botte, LaTradition Apostolique de Saint Hippolyte (=Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 39),Münster 1963, p. 11-17; 28-29326

Liturghiei, cât şi a unei libertăţi de improvizare în actul de celebrare a SfinteiEuharistii, libertate care, o dată cu trecerea timpului, va fi treptat redusă până însecolul al VI-lea, când mai toate anaforalele au fost aşternute în scris. 19 Astfel,Novella 137 a lui Iustinian din anul 565 prevede pentru candidaţii la rangul deepiscop obligativitatea de a memora şi a reda textul anaforalei în prezenţa ierarhilorcare urmează să săvârşească hirotonia. 20Pornindu-se de la raportul dintre kvhrugma şi dvogma aşa cum apare el laSfântului Vasile cel Mare, precum şi de la contextul general cultic al epocii în carea trăit acest ierarh luminat, ar putea fi chestionată problema paternităţii vasiliene aanaforalei ce poartă numele sfântului. A compus Sfântul Vasile o anafora nouă, saua prelucrat un text preexistent? Răspunsul dat de cercetarea liturgică este că înacest cadru de oralitate şi fluiditate a cultului, rolul acestui sfânt părinte a fost unulliterar, de perfecţionare a unui text ce era atunci în uz în Cezareea Capadociei, pebaza Tradiţiei nescrise, tainice, binecunoscute şi familiare acestuia. 21 Este astfelevident faptul că un episcop al secolului al IV-lea, în actul de redactare sauprelucrarea a unui text euhologic, trebuia să ţină cont de o serie de norme, de uncadru definit, cel al Tradiţiei nescrise, în care rugăciunea euharistică trebuia sărămână, menţionând creaţia, iconomia mântuirii, cuvintele de instituire şi odoxologie finală, 22 având astfel destul de puţină libertate de a improviza. Rolul luise reducea la a insera pasaje scurte într-o schemă bine definită, cu scopul de apreciza şi a defini mai bine conţinutul teologic al textului euhologic. 2319 Allan Bouley, From Freedom to Formula. The Evolution of the Euharistic Prayer from OralImprovisation to Written Texts (=Studies in Christian Antiquity 21), Washington, 1981, p. 246.20 Novella 137, 2 şi 6, ed. Schoell, Corpus Iuris civilis III, Berlin, 1895, p. 695-699; A se vedeaanaliza acestui pasaj la G. Wagner, DerUrsprung der Chrysostomusliturgie(=Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 59), 1973, p. 30 şi u.; R. Taft, The GreatEntrance (=OCA 200), Roma, 1978, p. 360 şi u.21H. Engberding, Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, TextgeschichtlicheUntersuchungen und kritische Ausgabe (=Theologie des christlichen Ostens 1), Münster, 1931, p.LXXXIV-LXXXV.22 R.C. Hanson, The Liberty of the Bishop to improvise prayer in the Eucharist, Vigiliae Christianae15 (1961), p. 173-176.23 G. Cuming, Pseudonymity and Authenticity, with special reference to the Liturgy of St. JohnChrysostom, în Elizabeth A. Livingstone (ed.), Studia Patristica 15, Papers presented to the SeventhInternational Conference on Patristic Studies, held in Oxford 1975 (=TU 128), Berlin, 1984, p. 537.327

Faptul că Sfântul Vasile a prelucrat un text euharistic existent în epoca sa şii-a dat o nouă formă de expresie este mărturisit şi de o serie întreagă de textepatristice pe care ne rezumăm doar a le aminti aici:1. Primele mărturii scrise care fac referire directă sau indirectă la paternitateaacestui text euhologic sunt contemporane cu epoca în care acest sfânt părinte atrăit. În cuvântul funebru dedicat Sfântului Vasile cel Mare, rostit de prietenul săuSfântul Grigorie de Nazianz în anul 381, apare următoarea remarcă referitoare laactivitatea pastorală a fostului episcop de Cezareea:„Despre purtarea de grija şi conducerea Bisericii de către acest bărbat sunt şimulte alte indicii: curaj [îndrăzneală] atât faţă de conducători [magistraţi] cât şifaţă de cei mai puternici ai oraşului; soluţii lipsite de suspiciuni la diferende,care o dată pronunţate de gura sa au dobândit caracterul unei legi; ajutorări acelor din nevoi, cele mai multe duhovniceşti, însă nu puţine şi trupeşti: căciadesea şi acest fapt, făcut din bunătate, atinge sufletul; reguli pentru monahi,scrise şi nescrise, alcătuiri de rugăciuni; împodobiri ale altarului.” 24Referindu-se la acest pasaj, J. Gribomont a tradus expresia: „eu)xw½ndiata/ceij” prin „reorganizarea Liturghiei” 25 iar Bernard Capelle o vede ca pe unindiciu clar al remanierii anaforalei euharistice aflate în acea perioadă în uz inCezareea Capadociei, 26 iar pentru Sfântul Grigorie de Nazianz „eu)xw½ndiata/ceij” este un termen definitoriu al activităţii pastorale a Sfântului Vasile,sugerând, pe de o parte, atât compunerea de rugăciuni noi, cât şi reorganizarea decătre acesta a textelor euhologice existente, pe de altă parte, definindu-l pe marelepărinte capadocian ca pe un dascăl al rugăciunii. 27 Deşi este o mărturie indirectă24 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântul funebru…..cap. 34,1-2, PG 36, 541C, Boulenger, p. 130:Th=j de\ periì th\n ¹Ekklhsi¿an tou= a)ndro\j khdemoni¿aj kaiì prostasi¿aj, polla\me\n kaiì aÃlla gnwri¿smata: parrhsi¿a pro\j aÃrxontaj tou/j te aÃllouj kaiì tou\jdunatwta/touj th=j po/lewj: diaforw½n lu/seij ou)k a)pistou/menai, a)ll' u(po\ th=je)kei¿nou fwnh=j tupou/menai, no/m% t%½ tro/p% xrw¯menai: prostasi¿ai tw½ndeome/nwn, ai¸ me\n plei¿ouj pneumatikai¿, ou)k o)li¿gai de\ kaiì swmatikai¿: kaiì ga\rkaiì tou=to polla/kij ei¹j yuxh\n fe/rei di' eu)noi¿aj doulou/menon: ptwxotrofi¿ai,cenodoxi¿ai, parqenokomi¿ai: nomoqesi¿ai monastw½n, eÃggrafoi¿ te kaiì aÃgrafoi:eu)xw½n diata/ceij, eu)kosmi¿ai tou= bh/matoj...25 J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile (=Bibliothèque du Muséon 32),Louvain, 1953, p. 259.26 Bernard Capelle, Les liturgies “basiliennes” et saint Basile (=Bibliothèque du Muséon 47),Louvain, 1960, p. 74.27 John R.K. Fenwick, The Anaphoras of St. Basil and St. James. An Investigation into their CommonOrigin (=OCA 240), Roma, 1992, p. 21.328

eferitoare la paternitatea vasiliană a anaforalei ce poartă numele acestui sfânt,această expresie folosită de Sfântul Grigorie Teologul este valoroasă pentru faptulcă ea provine de la un bun cunoscător al activităţii pastorale a Sfântului Vasile şipentru că este contemporană cu epoca în care acesta a trăit.2. În biografia Sfântului Vasile cel Mare atribuită lui Amfilohie, episcop deIconiu († 403), se spune că la hirotonia sa ca episcop, Sfântului Vasile cel Mare s-arugat lui Dumnezeu şase zile în şir ca să-1 învrednicească a săvârşi Jertfa ceanesângeroasă cu propriile sale cuvinte. În a şaptea zi, Mântuitorul i s-ar fi arătat învis, împlinindu-i dorinţa. Sculându-se din somn, Sfântului Vasile cel Mare aînceput a vorbi şi a scrie, inspirat : «Să se umple gura mea de laudă, ca să laudslava Ta, Doamne...» şi celelalte din rânduiala Liturghiei. 283. La începutul secolului al V-lea, Faust din Bizanţ, în lucrarea sa referitoarela istoria poporului armean (Buzandaran Patmut‘iwnk‘), nu doar menţioneazăLiturghia Sfântul Vasile cel Mare ca fiind una deja cunoscută şi răspândită, dar şicitează întregi pasaje din textul acestei anaforale. 294. Pentru multe secole, cea mai explicită referire la paternitatea vasiliană atextului euhologic aflat în discuţie a fost considerată lucrarea Tractatus detraditione divinae missae, 30 atribuită lui Proclu, patriarh al Constantinopolului între434 şi 446, în care autorul postulează existenţa în epoca apostolică a unei Liturghiiunice, foarte lungi, a Sfântului Iacob, fratele Domnului, care ar fi fost mai apoideliberat prescurtată de către Sfântul Vasile cel Mare, pentru a putea reţine atenţiaunei generaţii mai puţin fervente de creştini:„Mulţi oarecare şi alţi dumnezeieşti păstori şi învăţători ai Bisericii dintreurmaşii Sfinţilor Apostoli au predat ca moştenire Bisericii expunerea mistică aLiturghiei pe care în scris au lăsat-o [aşternut-o]. Dintre aceştia însă cei dintâi şimai de seamă sunt: fericitul Clement, corifeul ucenicilor şi a urmaşilor SfinţilorApostoli.., dumnezeiescul Iacob, care prin sorţi a primit moştenirea BisericiiIerusalimului…Marele Vasile, care, văzând în vremurile care au urmatnepăsarea şi înclinarea spre cele de jos a oamenilor, şi din această cauză28 Sfântul Amfilohie de Iconium, Viaţa Sfântului Vasile cel Mare, PG 29, 301-302.29 Placide de Meester, Greques (Liturgies), DACL, VI, col.1599.30 P.G.65, 849B-852B329

chibzuind despre lungimea Liturghiei..a lăsat o versiune mai scurtă să fierostită..” 31Pe baza acestui scurt tratat, liturgiştii de la sfârşitul secolului al XIX-lea şiînceputul secolului al XX-lea au postulat un sens unilateral de evoluţie a anaforaleieuharistice. În opinia lor, textele euharistice ale epocii primare au fost formulareeuhologice complexe, care au suferit însă în decursul timpului abrevieri şisimplificări, dând astfel naştere anaforalelor euharistice de mai târziu, care în maremăsură s-au păstrat până în prezent. 32 Evidenţa şi autenticitatea tratatului pus subnumele Sfântului Proclu 33 avea să fie discreditată în 1962 de către iezuitul F.J.Leroy, care a arătat faptul că lucrarea este cu siguranţă o operă plastografiată, oprelucrare a tratatului antilatin despre epicleza euharistică a Sfântului Marcu alEfesului 34 alcătuită de Constantin Paleocappa, datând din secolul XVI. 35 Aceastădiscreditare a avut loc după trei decenii de la apariţia lucrării lui HieronymusEngberding 36 , în care marele orientalist german a demonstrat cu o argumentarefilologică solidă faptul că în cazul anaforalei Sfântul Vasile cel Mare sensulevoluţiei textului euharistic a fost de la simplu la complex, invers decât cel descrisîn tratatul pseudoepigraf al lui C.Paleocappa 37 , pe care îl discreditează cu aceste31 PG 65, 850BC32 Ipoteza fundamentală de la care se pleca era aceea a existenţei dintru început a unei formularliturgic unic, identificat uneori cu textul euhologic din cartea a 8-a a Constituţiilor Apostolice, dincare ar fi apărut prin simplificare toate celelalte anaforale. A se vedea: Ferdinand Probst, Liturgie derdrei ersten christlichen Jahrhunderte, Tübingen 1870, şi Idem, Liturgie des vierten Jahrhunderts undderen Reform, Münster 1893; F.J. Moreau, Les liturgies eucharistiques: notes sur leur origine et leurdeveloppement, Bruxelles, 1924; J.B. Thibaut, La Liturgie Romaine Paris, 1924; Paul Drews,Untersuchungen über die sogenannte klementinische Liturgie im 8. Buche der apostolischenKonstitutionen, Tübingen, 1906; Hans Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zurGeschichte der Liturgie (=Arbeiten zur Kirchengeschichte 8), Berlin, 1955.33 Manualele tradiţionale de patrologie nu au recunoscut dintru început paternitatea acestei lucrări:Otto Bardenhewer, în Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV, Darmstadt, 1962, p. 207 afirmă căautorul nu este nicicum Proclu, patriarhul Constantinopolului, ci un personaj anonim al secolului VII;J. Quasten, în volumul III al Patrologiei sale (Utrecht Antwerp, 1966), p. 525 susţine că: „FragmentulDe Traditione divinae missae nu aparţine lui Proclu, ci unui autor de mai târziu.”34 PG 160, 1088-89.35 F. J. Leroy, în Proclus, "De Traditione Divinae Missae": un faux de C. Paleocappa, OrientaliaChristiana Periodica 28 (1962), p. 288-99.36 Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie, Textgeschichtliche Untersuchungen undkritische Ausgabe (=Theologie des christlichen Ostens 1), Münster, 1931.37 Valoarea acestui tratat constă doar în faptul că viziunea pe care o expune referitor la modul în careau apărut anaforaua Sfântului Ioan Hrisostom şi cea a Sfântului Vasile aparţine Sfântului Marcu al330

cuvinte: „Cu siguranţă că pe bună dreptate autenticitatea acestui Logos a fost dejade secole pusă sub semnul întrebării şi cu siguranţă că este deja generalrecunoscută mai cu seamă lipsa acestuia de valoare pentru istoria Liturghiei …..” 385. În jurul anului 520, diaconul Petru, scriind o epistolă din partea monahilordin Sciţia către Fulgenţiu şi către alţi episcopi ai Africii de Nord, aflaţi în exil înSardinia în timpul persecuţiilor vandalo-ariene, aminteşte de „rugăciunea sfântuluialtar a Sfântul Vasile cel Mare”, din care citează un întreg pasaj:„Astfel şi fericitul Vasile, episcopul Cezareeii, în rugăciunea de la sfântul altar, pecare aproape întreg Răsăritul o foloseşte, spune printre alte lucruri: DăruieşteDoamne, zice, putere [virtute] şi apărare [mijloc de apărare]; ne rugăm, pe cei răibuni îi fă, pe cei buni în bunătate menţine-i. Căci toate le poţi şi nu este nimenicare să se împotrivească ţie; mântuieşti, de vreme ce cu adevărat ai voit [aceasta]şi nimeni s-a opus voinţei Tale.” 39Este în mod cert o mărturie evidentă a folosirii anaforalei Sfântului Vasile laun secol şi jumătate de la moartea acestuia, însă lipsa de corespondenţă totală cutextul anaforalei aşa cum este redat de Euhologiul Barberini din secolul al VIII-leal-a făcut pe editorul Maurist al operelor Sfântul Vasile cel Mare să afirme că textuleuhologic fixat în scris nu este cel originar, ci unul care a suferit numeroaseprelucrări. 40 B. Capelle va replica însă arătând că remarca este justă, însă textulcitat de Petru diaconul nu face parte din anaforaua propriu-zisă rămasăneschimbată, ci din diptice, o secţiune de origine mai tardivă care a fost cel mai dessupusă retuşărilor. 41 A. Raes crede că întreaga anafora a fost remaniată întreEfesului şi poate fi astfel considerată drept o mărturie a tradiţiei patristice referitoare geneza texteloreuhologice uzitate în ritul bizantin.38 H. Engberding, Das eucharistische Hochgebet..., p.XIX.39 Liber de Incarnatione et Gratia 8, PL 62,92C; cf. Fulgentius, Epistola XVI (seu liber Petri Diaconiet aliorum qui in causa fidei Graecis ex Oriente Romam missi fuerunt) 7, 25, PL 65, 449C: Hincetiam beatus Basilius Caesariensis episcopus in oratione sacri altaris quam paene universus frequentatOriens, inter caetera: Dona, inquit, Domine virtutem ac tutamentum; malos quaesimus, bonos facito,bonos in bonitatem conserva. Omnia enim potes et non est qui contradicat tibi. Cum enim voluerissalvas et nullus resistit voluntati suae.40 PG 31, 153: „Astfel mi se pare că este bine cunoscut între cercetători că o oarecare Liturghie a fostscrisă de Vasile cel Mare: dar nu mai puţin este convenit faptul că [aceasta] nu ne-a parvenit nouă înforma integrală şi neschimbată, ci mai curând mutilată sau extinsă sau alterată în numeroase moduriîn multe locuri. Şi un oarecare Petru diaconul aminteşte de o oarecare rugăciune [din Liturghie] pecare nu am putut-o găsi în exemplarele noastre.”41 B. Capelle, Les liturgies “basiliennes”…, p. 46.331

secolele VI şi VIII, 42 însă nu este exclusă şi posibilitatea ca în acest pasaj autorul săfacă o citare imprecisă, din memorie. 436. În jurul anului 540, Leonţiu din Bizanţ, un monah al lavrei Sfântul Savadin Palestina, menţionează Liturghia Sfântul Vasile cel Mare ca fiind arhicunoscutăşi „scrisă sub inspirarea Sfântului Duh”, iar îndrăzneala lui Teodor de Mopsuestia(c 428) de a aşterne în scris altă anafora o califică drept inadmisibilă. 447. Canonul 32 al Sinodului Trullan (692) condamnă practica armenilor de anu amesteca vinul cu apă în săvârşirea Sfintei Euharistii şi invocă autoritatea şivechimea practicii liturgice din cadrul Liturghiei Sfântului Iacob şi a SfântuluiVasile cel Mare:„… Iacob, fratele Domnului…care a fost primul pe scaunul Bisericii dinIerusalim şi Vasile, arhiepiscopul Cezareeii, al cărui renume a fost cunoscut întoată lumea, ne-au lăsat în scris tainicul ritual [al Euharistiei] şi au arătat căastfel desăvârşesc potirul [umplându-l] cu apă şi vin.” 45Este o mărturie certă a existenţei la sfârşitul secolului VII a unui text scris alanaforalei Sfântului Vasile cel Mare, formular euhologic larg răspândit şi cunoscutîn întreaga lume bizantină.8. Secolul următor aduce cu sine şi apariţia Codexului Barberini 336, 46 ceamai veche colecţie de anaforale cunoscută până în prezent, în care numeleSfântului Vasile cel Mare apare menţionat în debutul textului euharistic cunoscutpână în prezent ca aparţinând marelui părinte capadocian. Asocierea acestuiformular euhologic cu numele Sfântului Vasile cel Mare, şi plasarea lui înaintea42 A Raes, L’authenticité de la liturgie byzantine de saint Basil, REB 16 (1958), p. 158, nota 2.43 I. Fountovulh, J H Qevia Leitourvia to'u Megvalou Basileviou, în Idem, Leitourgik;a QvemataDv , Qessalonvikh, 1979, p. 38.44 Adversus Incorrupticolas et Nestor 19, PG 86, 1368C.45 G.A. Rvallh, M. Potlvh, SUNTAGMA TWN QEIWN KAI IERWN KANONWN, tvomo"devutero", j Aqvhna, 1852, s. 373.46 Stefano Parenti, Elena Velkovska (ed.), L’ eucologio Barberini gr. 336 (=BELS 80), Roma, 1995,p. 1-24. Textul Liturghiei Sfântului Vasile cel Mare, aşa cum apare în codicele Barberini 336, estereprodus de F.E. Brightman, în Liturgies Eastern and Western, tomul I, Oxford, 1896, p. 309-344precum şi de D. MoraÍtou, J H jarcaiotvera morf;h t'wn leitourgi'wn to'u M. Basileviou ka;i to'uCrisostvomou, Qessalonvikh, 1957.332

celui atribuit Sfântului Ioan Gură de Aur relevă nu numai vechimea, dar şiimportanţa pe care această Liturghie a jucat-o în lumea bizantină a acelei perioade.Această serie impresionantă de mărturii atât interne cât şi externe privindpaternitatea celei mai frumoase şi mai des folosite anaforale a lumii bizantine aredarul să vorbească despre posibilitatea improvizării şi realizarea ei, despre modulcum un ierarh cu viaţă sfântă a ştiut să treacă prin filtrul personalităţii sale darul celmare al Tradiţiei apostolice, t;a dvogmata, şi să îi dea o formă de expresie unică,într-o formulare biblică şi teologică de excepţie în ceea ce Sfântul Vasile a numitt;a khrvugmata.Textele euharistice sunt mărturii ale prezenţei şi lucrării Sfântului Duh înBiserică. Ele aparţin dumnezeiştii Tradiţii şi au păstrat prin viu grai întreagapredanie apostolică în pleroma eclesială (t;a dvogmata). Ele au fost fixate în scrisîn secolele III-IV, atât din dorinţa de precizare şi de fundamentare a învăţăturiidogmatice a Bisericii, cât şi din intenţia unităţii şi uniformităţii celebrăriieuharistice (t;a khrvugmata). Sfântul Vasile cel Mare a cunoscut acest nepreţuitdar al Sfintei Tradiţii, l-a experiat, l-a asimilat şi l-a redat prin prisma personalităţiilui plină de sfinţenie şi rafinament teologic, făcând astfel ca operele sale să devinămărturii inspirate ale Tradiţiei, iar textul euharistic pe care l-a prelucrat să fie osinteză a întregii învăţături dogmatice a Bisericii.333

334

RAPOARTE DE ACTIVITATE ŞTIINŢIFICĂPr. Prof. Dr. NICOLAE CHIFĂRLa 1 septembrie 2003 a fost numit prin concurs profesor titular la Facultatea deTeologie Ortodoxă “Andrei Şaguna” a Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiupentru disciplina Istoria Bisericească Universală. Incepând cu anul universitar2003/2004 a primit şi dreptul de conducător de doctorat pentru aceeaşi disciplină.De la 1 mai 2004 a prelut funcţia de redactor responsabil al “Revistei Teologice” aMitropoliei Ardealului.Studii în volum1. Contribuţia Mitropolitului Andrei Şaguna la dezvoltarea învăţământuluiromânesc din Transilvania – Gimnaziul din Braşov, în volumul “InMemoriam: Mitropolitul Andrei Şaguna 1873-2003”, Ed. Renaşterea,Cluj-Napoca 2003, p. 218-227.2. Teologia împăratului Constantin al V-lea şi Sinodul de la Hiereia(754), învol. “Studia historica et theologica. Omagiu profesorului EmilianPopescu”, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003, p. 289-300.Studii în reviste1. Die historische Entwicklung der Kirchenvielfalt, în: “EvangelischerPressedienst. Dokumentation”, Frankfurt am Main, nr. 20/12 mai 2003, p.36-45.2. Unitate în diversitate. Evoluţia istorică a Bisericilor în primul mileniucreştin, în: “Revista Teologică”, nr. 4/2003, p. 34-44.Comunicări, simpozioane naţionale1. Liturghia – Slujba comuniunii, colocviu organizat de Forumul Democratical Germanilor, Iasi, 23 mai 2003.2. Naşterea Mântuitorului Iisus Hristos – încadrare istorică, colocviuorganizat de Academia Trupelor de Uscat, Sibiu, 17 decembrie 2003.3. Contextul politico-religios sud-est european la începutul domniei lui Ştefancel Mare, simpozion naţional: “Ştefan cel Mare şi Sfânt, apărător alcreştinătaţii”, Focşani, 18-19 iunie 2004.335

Participări la proiecte de cercetare (granturi)1. Proiectul DLROCH- Distance Learning for Romanian Orthodox ChurchHistory, Programme SCOPES 2000-2003, Project nr. 7 rupj 162332, subcoordonarea prof. dr. Daniel Peraya/Geneva, finalizat cu un CD-Rom înlimbile română, franceză şi engleză (Călătorie virtuală prin istoriaOrtodoxiei româneşti). A se vedea adresa: http://preot.ici.ro/ibor/ibor.htm2. Proiect naţional în colaborare cu ICI, Bucureşti, derulat prin Universitatea“Lucian Blaga” din Sibiu, Proiectul de cercetare PN 03 130 703 “Sistem dee-learning cu strategie educaţională flexibilă” în cadrul ProgramuluiNucleu, Contractul 2N05.05.2003, Adt. 2, beneficiar Ministerul Educaţiei,Cercetării şi Tineretului, nr. 51/12.11.2003;3. Proiect de cercetare privind “Unirea religioasă din Transilvania de la 1701”derulat prin Fundaţia Pro Oriente Viena şi Universitatea “1 Decembrie1918” din Alba Iulia, 2001-2007336

Pr. Conf. Univ. Dr. VASILE GRĂJDIANTitular la disciplina Muzică bisericească şi Ritual (licenţă) şi Imnografie şiPaleografie muzicală bizantină, Teologia cântării liturgice în Biserica Ortodoxă(master) din cadrul Secţiei Practice a Facultăţii de Teologie "A.Şaguna" din Sibiu.Coordonator al activitatăţii corurilor studenţilor teologi din Sibiu (concertecorale, participări la slujbe, festivităţi, concursuri etc.)Secretar ştiinţific al Facultăţii de Teologie, participând la coordonareaactivităţii de cercetare ştiinţifică din cadrul Facultăţii, la organizarea unor sesiunide comunicări sau a altor manifestări cu caracter ştiinţific, la alcătuirea planurilorde învăţământ şi a statelor de funcţii, ca şi a altor acte şi documente.Membru al Senatului Universităţii «Lucian Blaga» din Sibiu, defăşurânduşiactivitatea şi în cadrul Comisiei Senatului pentru Cercetarea Ştiinţifică.Lucrări publicateÎn volum:1. Cântăreţi bisericeşti din Ardeal, Vol.II (Protopopiatele Sibiu, SălişteBraşov şi Râşnov), Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2004,221p. (ISBN 973-651-618-0; ISBN 973-651-936-8); în colaborare cuPr.Lect Drd.Sorin Dobre, Prep.Ing.Grecu Corina, Bibliotecar-ArhivistIng.Streza Iuliana.2. Oralitatea cântării bisericeşti din Ardeal, Editura Universităţii “LucianBlaga, Sibiu, 2004, 300p. (ISBN 973-651-778-0).Studii şi articole:1. Theological Aspects in the Hymhography of the Orthodox Church, învol.”Studii de Imnologie”, Editura Universităţii de Vest Timişoara, 2004(ISBN 973-8433-58-4), p.208-220.2. Irmosul Învierii în variante orale actuale ale cântării bisericeşti de stranădin Ardeal, în “Acta Musicae Byzantinae”, Iaşi, Vol.VII, 2004, p.137-156;337

3. Simpozionul „Actori în cetate“ (Responsabilii cetăţii) la MănăstireaBrâncoveanu - Sâmbăta de Sus 27-29 februarie 2004, în "Telegrafulromân", Anul 152 (2004), nr.9-12 (1-15 martie) p.6;4. Învierea din adânc (la Sfânta Liturghie din Sâmbăta Mare), în "Telegrafulromân", Anul 152 (2004), nr.13-16 (1-15 aprilie) p.6;5. Viaţa liturgică în Biserica Ortodoxă, în “Îndrumător Bisericesc”, Sibiu,Anul 152 (2004), p.103-107.Participări la conferinţe şi simpozioane naţionale şi internaţionale1. Simpozionul Internaţional cu tema “Muzica bisericească în ţărilesocialiste înainte şi după schimbările din 1989” (“Kirchenmusik insozialistischen Ländern vor nach der Wende von 1989”), Graz (Austria),13-16 noiembrie 2003, cu studiul “Die orthodoxe Kirchenmusik inRumänien vor und nach der Wende von 1989 (Muzica bisericeascăortodoxă în România înainte şi după schimbările din 1989)“;2. Reuniunea ecumenică cu tema “Vivre en Eglise” (“Viaţa bisericească“),Bruxelles (Belgia), 17-19 noiembrie 2003;3. Al 11-lea congres internaţional de muzică bizantină, Iaşi, 3-6 mai 2004, custudiul “Lucrări publicate în cadrul proiectului Cercetarea sistematică şivalorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din bisericileArhiepiscopiei Sibiului”.Participări la programe de cercetare:- Director de proiect M.E.C.T.-C.N.C.S.I.S.: “Cercetarea sistematică şivalorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din ArhiepiscopiaSibiului”, (anul al treilea) Grant 368/2004.Alte activităţi desfăşurate în această perioadă• Dirijor al Corului Catedralei Mitropolitane din Sibiu.• Consultant artistic al Filarmonicii de Stat Sibiu, în stagiunea 2003-2004 dirijând Orchestra simfonică a Filarmonicii în cca.30 deconcerte educative.338

• Responsabil în colaborarea dintre Arhiepiscopia Sibiului şi AsociaţiaInternaţională FMN (Fondations pour un Monde Nouveau).• Responsabil pentru parteneriatul între Facultatea de Teologie aUniversităţii Catolice de Vest, respectiv Institutul «Foi etEngagement» din Angers (Franţa) şi Facultatea de Teologie «AndreiŞaguna» din Sibiu.• Coordonator în organizarea ediţiei a VI-a a Forumului ecumenic pentrutineret desfăşurat la Mănăstirea Sâmbăta (iulie 2004), cu participareinternaţională (Belgia, Franţa, Germania, România).• Preşedinte onorific al “Asociaţiei Ortodoxe pentru o Lume Nouă“-Sibiu.• Preot slujitor - în afară de Capela Facultăţii de Teologie - în parohiidin Sibiu (Catedrala Mitropolitană, Capela Spitalului Judeţean Sibiu,Parohia „Mihai Viteazul“ etc.), din alte localităţi din ţară (Bucureşti,Mănăstirea Sâmbăta, Mănăstirea Orlat etc.).339

Pr. Lect. Univ. Dr. NICOLAE MOŞOIUA îndeplinit în anul universitar 2003-2004 funcţia de lector la disciplinaTeologie Dogmatică. A participat la următoarele conferinţe naţionale şiinternaţionale:1. septembrie 2003, la Geneva (Elveţia), întrunirea Comitetului Centralal CEB;2. octombrie 2003, în Bucureşti, Simpozion internaţional dedicatpărintelui Dumitru Stãniloae;3. noiembrie 2003, Braşov, Simpozion dedicat centenarului DumitruStãniloae;4. noiembrie 2003, la Beirut (Liban), Consultaţia privindreconfigurarea mişcării ecumenice;5. iunie 2004, Wittenberg (Germania), a doua consultaţie pe temaecclesiologiei organizatã de CEC I Comunitatea bisericilorprotestante din Europa;6. oct. 2004, Matanzas (Cuba), lucrările Comisiei de misiune şievanghelizare mondială.340

Pr. Lect. Univ. Dr. IRIMIE MARGAA îndeplinit în anul universitar 2003-2004 funcţia de lector pentru disciplina Dreptcanonic, la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna“.Participări la conferinţe interne şi internaţionale1. între 15 – 30 iulie 2003 a beneficiat la o bursă de cercetare la Facultatea deTeologie Veche – Catolică şi Evanghelică a Universităţii din Berna,Elveţia;2. între 8 – 10 septembrie 2003 a participat la primul Congres Naţional alFacultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, cu tema “Moştenireateologiei Părintelui Dumitru Stăniloae şi valorificarea ei astăzi”, organizatcu binecuvântarea Sf. Sinod al BOR, la Centrul Cultural – Pastoral “Sf.Daniil Sihastrul” de la Durău, jud. Neamţ;3. între 10 – 12 octombrie 2003 a participat la simpozionul cu tema“Biserică, stat, societate”, organizat de Academia EvanghelicăTransilvania, de Biserica Evanghelică C.A. din România şi de AsociaţiaEcumenică a Bisericilor din România AIDRom, la centrul de conferinţe“Hans Bernd von Haeften”, din Sibiu;4. între 21 – 29 octombrie 2003 a participat la vizita delegaţiei Facultăţii deTeologie “Andrei Şaguna” din Sibiu, la Facultatea de Teologie Romano–Catolică din Graz, Austria, în baza parteneriatului lor ecumenic;5. joi, 4 decembrie 2003, la invitaţia ASCOR Cluj–Napoca, a susţinutconferinţa cu titlul “Ortodoxia şi vremea amăgirilor” în Aula Facultăţii deDrept a Universităţii “Babeş – Bolyai” din Cluj – Napoca;6. la 3 mai 2004, la Zalău, în cadrul manifestărilor consacrate “ZileiEuropei”, la invitaţia Bibliotecii Judeţene Sălaj, a susţinut conferinţa cutitlul “Libertatea de gândire, conştiinţă şi religie. Biserica şi drepturileomului”;7. în 4 mai 2004, la Oradea, a participat la conferinţa cu tema “Pr. Prof. Dr.Aurel Jivi – personalitate marcantă a învăţământului teologic românesc şi341

promotor al mişcării ecumenice contemporane”, organizată de ASCOROradea, unde am evocat personalitatea marelui teolog român;Publicaţii:1. L'Église majoritaire et l'incitation à la cohabitation dans la sociétéroumaine, în rev. “l'anné CANONIQUE”, tome XLV, Paris 2003, p.35-42.2. Biserica majoritară şi provocarea coabitării în societatea românească, învol. ”Cultele şi statul în România”, Cluj – Napoca, 2003, p. 55 – 65.3. Andrei Şaguna, canonist şi organizator bisericesc, în vol. ”In Memoriam:Mitropolitul Andrei Şaguna, 1873 – 2003”, Cluj – Napoca, 2003, p. 189 –200.4. Unire sau dezbinare? Aspecte canonice ale uniatismului din Transilvania,în ”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003,p. 346 – 354.5. Prof. Univ. Dr. Iorgu D. Ivan, valoros canonist laic al Bisericii noastre, în”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003, p.481 – 484.6. Biserica Ortodoxă majoritară în societatea românească, în ”RevistaTeologică”, nr.1/ 2003, p. 27 –34.7. practică necanonică: binaţia liturgică, în ”Anuarul Facultăţii de TeologieSibiu”, nr. III/ 2002 – 2003, Sibiu, 2004, p.378-390.8. Die Kanonizität der liturgisch-orthodoxen Handlungen (Exorzismen) inAbgrenzung zu Okkultismus und Esoterik (Canonicitatea actelor liturgiceortodoxe - exorcismele - în opoziţie cu ocultismul şi esoterismul), în”Anuarul Facultăţii de Teologie Sibiu”, nr. III/ 2002 – 2003, Sibiu, 2004,p.390-399.9. Principiul jurisdicţional în Biserica Ortodoxă. I.Definiţia şi sensul teological principiului jurisdicţional, în “Revista Teologică”, nr.1/2004, p.171-182.10. Principiul jurisdicţional în Biserica Ortodoxă. II.Probleme canoniceactuale legate de principiul jurisdicţional, în “Revista Teologică”,nr.2/2004, p.55-68.342

11. Preocupările canonice ale Mitropolitului Andrei Şaguna, în ”TelegrafulRomân”, nr. 21 – 24/ 2003, p.3.12. Andrei Şaguna, organizator bisericesc, în rev.”Transilvania”, nr.5-6/2003,p.71-73.13. Facultatea de Teologie Catolică din Graz, Austria, în ”Anuarul Facultăţiide Teologie Sibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003, p. 513 – 514.14. nouă vizită partenerială de la Graz, în ”Anuarul Facultăţii de TeologieSibiu”, nr. II/ 2001 – 2002, Sibiu, 2003, p. 514 – 515.15. Simpozionul ”Biserică, stat, societate” (Sibiu, 10 – 12 octombrie 2003), în”Telegraful Român”, nr. 41 – 44/ 2003, p. 6.16. Primul congres naţional al facultăţilor de teologie ortodoxă din România(Durău, 8 – 10 septembrie 2003), în ”Anuarul Facultăţii de TeologieSibiu”, nr. III/ 2002 – 2003, Sibiu, 2004, p.490-493;17. Klaus Augustin, Biserica Catolică Siriană, în ”Anuarul Facultăţii deTeologie Sibiu”, nr. II/ 2001-2002, Sibiu, 2003, p. 147 – 156 (traducere dingermană).343

Pr. Lect. Univ. Dr. CONSTANTIN OANCEAÎn anul universitar 2003-2004 a îndeplinit funcţia de lector pentru VechiulTestament şi Limba Ebraică la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.În ziua de 1 martie 2004 a obţinut titlul de Dr. În Teologie, susţinând teza dedoctorat cu titlul Portrete biblice din Cărţile Regilor. Profetul Ilie şi naraţiuneadespre secetă (1R 17,1-18,46). Studiu exegetic şi hermeneutic Conducătorulştiinţific a fost Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan (în colaborare cu Prof. Dr. JörgJeremias). Teza a fost susţinută public la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”din Sibiu, în data de 1 martie 2004. A obţinut calificativul Magna cum laude,recunoscut prin ordinul Ministrului Educaţiei Naţionale nr. 4450 din 2 august 2004.Contribuţia ecumenică a lucrării e comentată în raportul de activitate privindcercetarea ecumenică la Facultatea de teologie din Marburg: http://www.unimarburg.de/fb05/fachgebiete/kirchengeschichte/personal/pinggera/Arbeitsbericht%2022.Participări la proiecte de cercetare naţionale şi internaţionale1. În cadrul Colegiului Noua Europă (vezi www.nec.ro), aflat subpatronajul lui Andrei Pleşu, cu sprijinul Fundaţiei Anonimul, a participatla proiectul de traducere şi de publicare a Septuagintei în limba română.2. Între 17 iunie-15 iulie 2003, a beneficiat de o bursă de documentare laFacultatea de Teologie Evanghelică a Universităţii din Berna / Elveţia.Publicaţii1. Vocabular al limbii ebraice biblice, Editura Universităţii “LucianBlaga” din Sibiu, Sibiu, ISBN 973-651-813-2, 109 p. (format A5), 2004;2. „Ipostaze ale profetului Ilie în Biblie şi la Părinţi”, în Septuaginta II.Iisus Nave. Judecătorii. Ruth. 1-4 Regi. Volum coordonat de CristianBădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu, Dan Sluşanschi încolaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu, Polirom 2004, ISBN 973-681-757-1, pp. 444-451;344

3. „Profetul Ilie în exegeza patristică“, în Revista Teologică 1 (2003), p.47-72;4. „Politeism, monoteism sau monolatrie? Despre religia israelită înaintede profeţii scriitori“, în Anuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna“III (XXVIII) / 2002-2003, Sibiu 2004, p. 66-96;345

Pr. Lect. Univ. Drd. SORIN DOBREÎn anul universitar 2003-2004 a îndeplinit funcţia de lector pentru disciplinaMuzica bisericească şi ritual, la Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.La data de 8 noiembrie 2003 a fost hirotonit preot pe seama Capelei Facultăţii deTeologie „Andrei Şaguna” din Sibiu.Activitate dirijoralăCa dirijor al corului mixt al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiua susţinut următoarele concerte:1. aprilie 2003 concert vocal - simfonic în colaborare cu TudorGheorghe şi orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu (PrimăvaraSimfonic);2. iunie 2003 concert coral (prelucrări corale şi populare), salaFilarmonicii din Sibiu;3. decembrie 2003, concert de colinde la Catedrala Mitropolitană dinSibiu;4. decembrie 2003 concert vocal - simfonic în colaborare cu TudorGheorghe şi orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu (Iarna Simfonic)5. iunie 2004 opera Rusalka de Antonin Dvorak (prima audiţie înRomânia) în colaborare cu orchestra Filarmonicii de Stat din Sibiu,Ansamblu de operă din Bucureşti. Sorin Dobre a interpretat şi douăroluri ca solist.6. Corul mixt a fost prezent la numeroase slujbe din timpul anuluibisericesc.7. Din octombrie 2003 este şi dirijor al corului catedralei Mitropolitanedin Sibiu.Lucrări publicate- Cântăreţi bisericeşti din Ardeal, Vol.II (Protopopiatele Sibiu, SălişteBraşov şi Râşnov), Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu, 2004,221p. în colaborare cu Pr.Prof.Dr. Vasile Grăjdian, Prep.Ing.Grecu Corina,Bibliotecar-Arhivist Ing. Streza Iuliana.346

Participări la programe de cercetare:Participant la proiect M.E.C.T.-C.N.C.S.I.S.: “Cercetarea sistematică şivalorificarea tezaurului de oralitate al cântării de strană din ArhiepiscopiaSibiului”, (anul al treilea) Grant 368/2004.347

Lect. Dr. PAUL BRUSANOWSKIÎn anul universitar 2003-2004, a funcţionat în calitate de lector la disciplinaIstoria Bisericii Ortodoxe Române. La 14 iulie 2004 a susţinut teza de doctorat cutitlul Învăţământul confesional ortodox român din Transilvania între anii 1848-1918. Între exigenţele statului centralist şi principiile autonomiei bisericeşti, 614 p.Conducătorul ştiinţific a fost Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu. A obţinut calificativulMagna cum laude, recunoscut prin ordinul Ministrului Educaţiei Naţionale nr.4450 din 2 august 2004.Între 17 iunie – 15 iulie 2003, a beneficiat de o bursă de documentare laFacultatea de Teologie Evanghelică a Universităţii din Berna.Între 15 – 21 aprilie 2004, am participat la Simpozionul internaţional"Elveţia pluriformă, Transilvania pluriformă", organizat la Berna, Elveţia. Asusţinut referatul Interculturalitate şi interconfesionalism în Transilvania.Lucrări publicate:1. „Situaţia învăţământului primar confesional ortodox din Transilvania,dintre anii 1860-1865, reflectată în revista pedagogică "Amicul şcoalei"din Sibiu”, în volumul In memoriam. Mitropolitul Andrei Şaguna. 1873-2003, Cluj-Napoca, 2003, p. 236-257;2. „Activitatea mitropolitului Ioan Meţianu reflectată în lucrările sinoadelordiecezane”, în Mitropolitul Ioan Meţianu (1828-1916), Zărneşti, 2004, p.46-72;3. „Începuturile statului afgan în contextul disputelor interreligioase dintresunniţi şi şiiţi”, in Transilvania, nr. 10, Sibiu, 2003, p. 57-64;4. „Sinteze spirituale în Orientul Apropiat la începutul erei creştine”, inTransilvania, nr. 11-12, Sibiu, 2003, p. 97-105;5. „Răspândirea creştinismului în imperiul part”, in Transilvania, nr. 1, 2004,p. 33-43;6. „Afganistanul şi rivalitatea marilor puteri în secolul XIX şi începutulsecolului XX”, in Transilvania, Sibiu, nr. 2-3, 2004, p. 143-150;348

7. „Islamul şiit. Originile unei mişcări religioase şi politice revoluţionare”, inTransilvania, nr. 7-8, Sibiu, 2004, p. 94-101.8. „Contribuţii cu privire la evoluţia politică şi instituţională din Transilvaniapână în epoca modernă”, în Anuarul Facultăţii de Teologie Andrei Şaguna,an. III, 2002-2003, p. 137-162;349

Preparator Dr. DANIEL BUDAÎncepând cu 1 octombrie 2003, a fost angajat, după susţinerea unui concurs,ca titular al postului de preparator pentru Istoria bisericească Universală din cadrulFacultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu. Totodată a primit permisiunea,prin ordin emis de Rectorul Universităţii „Lucian Blaga,” de a-şi continua studiilela Facultatea de Teologie Evanghelică din Heidelberg. A vizitat o serie de cursuri şiseminarii, concentrându-se mai ales pe redactarea ultimelor referate din cadrulprogramului de doctorat şi a proiectului de teză de doctorat. În data de 16 iulie2004 a susţinut teza de doctorat cu titlul Hristologia antiohiană de la SfântulEustaţiu al Antiohiei până la Nestorie obţinând calificativul Magna cum Laude.Între iulie - oct 2004 a beneficiat de o bursă de studii post-doctorale laRuprecht-Karls Universität Heidelberg, în scopul redactării lucrării Antiohiapreniceeană. I O istorie a dezvoltării creştinismului din Antiohia în perioadaprimară.Participări la manifestări teologice şi ecumenice1. Würtzburg, Germania, 6-10 februarie 2003 – Seminarul internaţional cutema Heterodoxie. Wie wird der Streit um die religiöse Wahrheit geführt?2. Hannover, Germania, 29 mart. – 2 apr. 2004 – Seminarul internaţional Wiefunkzioniert Kirche in Deutschland?3. Mainz, Germania, 17-19 iunie 2004 – Seminar internaţional organizat deDiakonisches Werk pentru bursierii care îşi terminau studiile în Germania.Activitatea publicistică1. Contribuţia teologică a Sfântului Eustaţiu al Antiohiei în Orizonturiteologice nr. 1/2003, p. 115-130;2. Aspecte din concepţia Părintelui Profesor Aurel Jivi despre istoriografiabisericească în vol. In memoriam Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, Ed. Lumina,Oradea, 2003, p. 30-49;350

3. Când şi de ce a fost depus Sfântul Eustaţiu al Antiohiei în AnuarulAcademic al Facultăţii de teologie „Andrei Şaguna” 2002-2003, p. 163-183;4. Formula de concordie din anul 433 în Revista Teologică, nr. 4/2003, p. 62-75.351

352

DOCTORATE PROMOVATE ÎN ANUL UNIVERSITAR2003-2004Conducător : Ep.Prof.univ.dr. Laurentiu Liviu Streza• Vanca Dumitru, Icoana şi cateheza - 13.12.2003;• Gavrilă Vasile, Sfânta Taină a cununiei în viaţa liturgică a BisericiiOrtodoxe - 18.03.2004;• Pantiş Petru, Cultul Divin Public şi importanţa lui pastorală - 24.05.2004.Conducator: Arhid.Prof.univ.dr. Constantin Voicu• Vlad Vasile, Comentariile patristice la “Tatăl Nostru” în Bisericaprimelor cinci secole. Perspectivă morală - 16.12.2003;• Gog Lazăr, Persoana şi lucrarea Duhului Sfânt în literatura patristicăpreniceeană - 1.06.2004;• Buda Daniel, Hristologia Antiohiană de la Sfântul Eustaţiu al Antiohieipână la Nestorie - 16.07.2004;• Bîrzu Vasilică, Spiritualitate ascetică şi mistică la Sfântul Diadoh alFoticeii - 16.07.2004.Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Dumitru Abrudan• Borca Vasile, Omul-încununarea operei de creaţie. Natura şi destinul săuîn lumina revelaţiei biblice a Vechiului Testament - 1.03.2004;• Oancea Constantin Horia, Portrete biblice din Cărţile Regilor. Profetul Ilieşi naraţiunea despre secetă. Studiu exegetic şi hermeneutic - 1.03.2004.Conducator: Pr.Prof.univ.dr. Mircea Păcurariu• Niţă-Danielescu Daniel, Războaiele dintre ruşi şi turci din secolul XVIIIleaşi implicaţiile lor asupra Bisericii Ortodoxe Române din Moldova -8.03.2004;353

• Tascovici Radu Ştefăniţă, Monumente bisericeşti de istorie şi artă din zonaMuscelului - 4.06.2004;• Brusanowski Paul, Învăţământul confesional ortodox din Transilvaniaîntre anii 1848-1918 - 14.07.2004.Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Sebastian Şebu• Timiş Vasile, Religia în şcoală, Valenţe eclesiologice, educaţionaleşi sociale - 16.09.2004.Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Ilie Moldovan• Preda Agena, Eutanasia- o plagă a existenţei contemporane înperspectiva teologiei morale ortodoxe - 15.07.2004;• Moldovan Sebastian, Antropologia şi etica procreaţiei în teologiamorală ortodoxă. Aspecte biblice şi patristice - 15.07.2004.Conducător: Pr.Prof.univ.dr. Nicolae Chifăr• Novacovschi Răzvan, Începuturile Bisericii creştine în Americaspaniolă – 1492-1621 - 21.09.2004.354

CURSURILE PASTORALE ŞI DE ÎNDRUMARE MISIONARĂ,SERIA A 89-A, SEPTEMBRIE 2004În perioada 13-25 septembrie 2004 s-a desfăşurat la Facultatea de Teologie“Andrei Şaguna” Sibiu seria a 89-a a Cursurilor pastorale şi de îndrumaremisionară.La aceste cursuri au participat un număr de 33 de preoţi din eparhiileSibiului, Covasnei şi Harghitei, Romanului.Cursurile s-au desfăşurat după programa aprobată de Sfântul Sinod,cuprinzând teme cu caracter doctrinar, misionar pastoral, liturgic, canonic şi deformare duhovnicească şi asistenţă socială.S-a efectuat, pe toată durata desfăşurării cursurilor, practica liturgică şiomiletică - catehetică.S-a mijlocit posibilitatea întâlnirii preoţilor cu personalităţi culturale,medicale şi de înalt prestigiu duhovnicesc.S-a efectuat şi un foarte util schimb de experienţă administrativă,gospodărească şi pastoral – misionară.Participanţii au găsit modalitatea de a sprijini unele lucrări de renovare şiîmbunătăţiri ale condiţiilor de cazare în căminul Facultăţii de Teologie.CURSURILE DE PERFECŢIONARE (DEFINITIVAT ŞI GRADUL II)ALE PROFESORILOR DE RELIGIEÎn intervalul dintre 23-28 august 2004 s-au desfăşurat, la sediul Facultăţiinoastre, cursurile de perfecţionare (definitivat şi gradul II) ale profesorilor dereligie.Pentru definitivat s-au înscris 47 de cadre didactice din judeţele Alba, Arad,Argeş, Braşov, Caraş Severin, Covasna, Hunedoara, Mureş, Neamţ, Sibiu, Timiş şiVâlcea, iar pentru examenul de gradul II s-au înscris 29 de cadre didactice, dinjudeţele Alba, Arad, Braşov, Caraş Severin, Gorj, Hunedoara, Mureş, Sibiu, Timişşi Vâlcea.355

La prima categorie (definitivat) şi-au finalizat cursurile 31 de profesori, iar laa doua categorie - 24 de profesori.356

ACTIVITATE ADMINISTRATIV-GOSPODĂREASCĂÎn cursul anului universitar 2003/2004:• S-au executat lucrări de mansardare a aripii dintre corpul stradal al clădiriiFacultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” şi Aula acestei Facultăţi.• Au fost amenajate dormitoare pentru studentele de la SpecializărileTeologie Litere şi Teologie Asistenţă Socială.• A fost amenajată o încăpere pentru preparare hrană, dotată cu aragazuri şifrigidere.• S-a amenajat un grup sanitar modern.• În curtea Facultăţii s-a construit o clopotniţă din lemn de stejar unde a fostaşezat un clopot care vesteşte momentele de rugăciune de la ParaclisulFacultăţii.• S-au întreprins lucrări de renovare şi zugrăvire în sălile de curs şiseminarii.357

358

CONDUCEREA UNIVERSITĂŢII „LUCIAN BLAGA” SIBIUANUL 2003RECTORProf. univ.dr. Dr. h.c. Dumitru CIOCOI POPPRORECTORIProf. univ. dr. ing. Constantin OPREANProf. univ. dr. Gheorghe Dorin STOICESCUProf. univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞEProf. univ.dr. Dan POPESCUSECRETAR ŞTIINŢIFICProf. univ.dr. ing. Viorel FLOREADIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIVEc. dr. Emanoil MUSCALUDIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCTEc. Ramona TODERICIUCONTABIL ŞEFEc. Adalciza SĂVESCUSECRETAR ŞEFJr. Laurenţiu SMARANDAANUL 2004RECTORProf. univ. dr. ing. Constantin OPREANPRORECTORIProf.univ. dr. ing. Dan Maniu DUŞEProf. univ. dr. D.H.C. Dan POPESCU359

Prof. univ. dr. Alexandru BACACIConf. univ. dr. Mioara BONCUŢSECRETAR ŞTIINŢIFICProf. univ.dr. Mihai Leonida NEAMŢUDIRECTOR GENERAL ADMINISTRATIVEc. dr. Emanoil MUSCALUDIRECTOR ADMINISTRATIV ADJUNCTEc. Ramona TODERICIUCONTABIL ŞEFEc. Cristina PUIASECRETAR ŞEFJr. Laurenţiu SMARANDA360

CONDUCEREA FACULTĂŢII DE TEOLOGIE„ANDREI ŞAGUNA” SIBIUANUL 2003DECANPr. prof. univ. dr. Dumitru ABRUDAN – Studiul Vechiului Testament şi Lb.ebraicăPRODECANPr. prof. univ. dr. Sebastian ŞEBU – Catehetică şi OmileticăSECRETAR ŞTIINŢIFICPr. prof. univ. dr. Vasile GRĂJDIAN – Muzică bisericească şi ritualŞEF CATEDRĂPr. prof. univ. dr. Aurel JIVI – Istorie bisericească universalăANUL 2004DECANPr. conf. univ. dr. Dorin OANCEA – Istoria şi filosofia religiilorPRODECANPr. conf. univ. dr. Aurel PAVEL – Misiologie şi ecumenismSECRETAR ŞTIINŢIFICPr. lect. univ. dr. Mihai IOSU – Formare duhovniceascăŞEF CATEDRĂArhid. prof. univ. dr. Ioan ICĂ – Spiritualitate ortodoxă361

362

PERSONALUL DIDACTIC, AUXILIAR ŞI ADMINISTRATIVAL FACULTĂŢIICADRE DIDACTICECATEDRA I - TEOLOGIE BIBLICĂ ŞI SISTEMATICĂPr. Prof. Dr. Dorin Oancea Istoria şi Filosofia ReligiilorPr.Prof.Dr. Dumitru Abrudan Studiul Vechiului Testament şi lb. ebraicăPr. Prof. Dr. Vasile Mihoc Studiul Noului TestamentArhid. Prof. Dr. Ioan Ică jr. Spiritualitate ortodoxăPr. Conf. Dr. Aurel Pavel Misiologie şi EcumenismPr.Lect. Dr.Nicolae Moşoiu Teologie Dogmatică şi FundamentalăLect. Dr. Sebastian Moldovan Teologie Morală şi SpiritualitateLect. Dr. Vasile Chira Limbile clasice: greacă, latină; FilosofiePr. Lect. Dr. Horia C-tin Oancea Studiul Vechiului TestamentLect. Dr. Daniel Mihoc Studiul Noului Testament, Limba greacăAs. drd. Corina Grecu InformaticăPrep. drd. Lucian Colda Istoria ReligiilorCATEDRA II – TEOLOGIE ISTORICĂ ŞI PRACTICĂI.P.S. Prof. Dr. Laurenţiu Streza Teologie Liturgică şi PastoralăPr. Prof. Dr. Sebastian Şebu Omiletică şi CateheticăPr. Prof. Dr. Nicolae Chifăr Istoria bisericească universalăPr. Prof. Dr. Vasile Grăjdian Muzică bisericească şi ritualPr. Lect. Dr. Mircea Ielciu Patrologie şi literatură postpatristicăPr. Lect. Dr. Irimie Marga Drept bisericesc şi administraţie parohialăPr. Lect. Dr. Mihai Iosu Formare duhovnicească şi misionarăLect. Dr. Ciprian Streza Teologie Liturgică şi PastoralăPr. Lect. Dr. Constantin Necula Formare duhovnicească şi misionarăLect. drd. Ioan Ovidiu Abrudan Artă creştinăLect. Dr. Paul Brusanowski Istoria Bisericii Ortodoxe RomânePr. Lect. drd. Sorin Dobre Muzică bisericească şi ritualPrep. Dr. Daniel Buda Istoria bisericească universală363

Profesori consultanţiPr. prof. dr. Mircea Păcurariu Istoria Bisericii Ortodoxe RomânePr. prof. dr. Ilie Moldovan Teol. Morală şi Spiritualitate ortodoxăArhid. prof. dr. Ioan Floca Drept bisericesc şi administraţie parohialăArhid. prof. dr. Constantin Voicu Patrologie şi Literatură postpatristicăPERSONAL DIDACTIC AUXILIARRopotin Marcela – secretar şef facultateCojocea Dorina – secretarAndrei Ileana – secretarPERSONAL BIBLIOTECĂSeceleanu CornelLostun DianaLeşan Sorina GeorgetaStreza IulianaPERSONAL ADMINISTRATIVChioran GherogheBădilă FlorinUreche AnaDancău LeontinaTatu AnaBeju DumitruTeodosiu GheorgheOpriş Marius364

STUDENŢI LA CURSURILE DE LICENŢĂCURSURI LA ZI. TEOLOGIE PASTORALĂANUL I1 Barna Ionuţ Emilian Braşov, Braşov2 Bîlbă Daniel Ionuţ Bungard, Sibiu3 Bordeanu Octavian Ştefan Braşov, Braşov4 Cojocaru Tudor Bacău, Bacău5 Comşa Vasile Cristian Teliu, Braşov6 Copăceanu Mihai Teregova, Caraş Severin7 Cristea Dorin Ioan Făgăraş, Braşov8 Dumitru Stelian Alin Caracal, Olt9 Filip Bogdan Alexandru Topliţa, Harghita10 Georgescu Stelian Laurenţiu Orşova, Mehedinţi11 Gogâţă Nicolae Liviu Horezu, Vâlcea12 Goja Nicolae Teodor Hălchiu, Braşov13 Grigorie Lucian Constantin Balş, Olt14 Haşcău Gheorghe Răzvan Braşov, Braşov15 Huidu Vasile Silviu Frânceşti, Vâlcea16 Ivan Vasile Cristian Rm. Vâlcea, Vâlcea17 Joltea Ifrim Marginea, Suceava18 Lascu Paul Andrei Piatra Neamţ, Neamţ19 Lăpădat Ioan Gura Râului, Sibiu20 Leş Vasile Alin Sibiu, Sibiu21 Lefter Eduard Bacău, Bacău22 Lungu Ştefan Braşov, Braşov23 Macovei Mihai Români, Neamţ24 Mitrea Mihai Iustin Braşov, Braşov25 Mocanu Ginel Brăila, Brăila26 Nae Adrian Maluc-Vânăt, Prahova27 Nicolescu George Ioan Săcele, Braşov28 Onica Ciprian Alexandru Horodnic de Sus, Suceava29 Pătru Ion Rm. Vâlcea, Vâlcea30 Petecilă Bogdan Nicolae Bran, Braşov31 Pîntea Viorel Bicaz, Neamţ32 Poenaru Ciprian Paul Braşov, Braşov33 Popescu Silviu Zărneşti, Braşov34 Popoiu Florin Eduard Galaţi, Galaţi35 Popovici Mihai Ovidiu Suceava, Suceava36 Radu Claudiu Florian Brăila, Brăila37 Rozorea Marian Făgăraş, Braşov38 Stan Ioan Baia de Arieş, Alba39 Streza Dan Alexandru Sibiu, Sibiu40 Şandru Romică Reşiţa, Caraş Severin41 Şchiopu Rareş Braşov, Braşov42 Tapalagă Constantin Silviu Făgăraş, Braşov43 Ţepeş Marian Gheorghieni, Harghita44 Ursuţ Vasile Alexandru Sibiu, Sibiu45 Vartolomei Lucian Dumitru Dărmăneşti, Bacău46 Vasiliu Constantin Humuleşti, Neamţ47 Vasiu Ioan Avrig, Sibiu365

48 Văcăruş Sorin Boişoara, VâlceaREPUBLICA MOLDOVA1 Croitor Sergiu Străşeni2 Melnicenco Nicolae Lupa Recea, StrăşeniA DOUA FACULTATE1 Coroeru Malva Florentina Tecuci, Galaţi2 Prode Dumitru Narcis Călimăneşti, Vâlcea3 Rusu Simion Dorin Sibiu, Sibiu4 Timiş Toader Borşa, Maramureş5 Aelenei Paul Galaţi, GalaţiANUL II1 Antonesi Lucian Cezar Câmpulung, Suceava2 Băcilă Ioachim Arsenie Sibiu, Sibiu3 Bârdan Marius Vasile Bacău, Bacău4 Bica Gheorghe Viorel Făgăraş, Braşov5 Borza Mihai Suceava, Suceava6 Bucur Mihail Berzunţi, Suceava7 Chiş Ion Săliştea de Sus, Maramureş8 Coşofreţ Ciprian Neculai Oneşti, Bacău9 Cornean Petru Ioan Caransebeş, Caraş-Severin10 Corpade Petru Alexandru Pătrângeni, Alba11 Cozma Răzvan Mihai Sf. Gheorghe, Harghita12 Craiu Ovidiu Ion Sibiu, Sibiu13 Diaconu Viorel Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea14 Dincă Ovidiu Ciochină, Ialomiţa15 Drăghici Nicolae Vişina, Olt16 Ducă Mădălin Braşov, Braşov17 Faur Mădălin Vasile Făgăraş, Braşov18 Filip Daniel Rm. Vâlcea, Vâlcea19 Gîrniţă Cristian Ionuţ Caracal, Olt20 Gheorghiciuc Alin Făgăraş, Braşov21 Hudea Ovidiu Mediaş, Sibiu22 Igna Alexandru Octavian Sibiu, Sibiu23 Ilie Bogdan Ionel Focşani, Vrancea24 Ioniţă Daniel Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea25 Ioniţă Liviu Alexandru Bacău, Bacău26 Lazăr Nicolae Moineşti, Bacău27 Lazăr Petrişor Dănuţ Rm. Vâlcea, Vâlcea28 Mătuşa Ion Piteşti, Argeş29 Mâţă Ilarion Letea-Veche, Bacău30 Marin Ioan Lunca Mureş, Covasna31 Mavrichi Ionuţ Oneşti, Bacău32 Moldovan Liliana Sighetul Marmaţiei, Maramureş33 Muntean Florin Sibiu, Sibiu34 Păunescu Adrian Nicolae Reşiţa, Caraş Severin35 Păunescu Tiberiu Rm. Vâlcea, Vâlcea36 Pacea Marinel Moineşti, Bacău37 Pintilie Daniel Comăneşti, Bacău38 Popovici Gheorghe Teofil Bacău, Bacău366

39 Puchi Gheorghiţă Adrian Braşov, Braşov40 Radu Gheorghe Daniel Făgăraş, Braşov41 Rogoz Marius Vasile Rm. Vâlcea, Vâlcea42 Schiau Ioan Sebeş, Alba43 Schiteanu Constantin Dănuţ Rm. Vâlcea, Vâlcea44 Suciu Alexandru Florin Reghin, Mureş45 Tincu Petru Şugatag, Maramureş46 Tofan Marius Vasile Bacău, Bacău47 Ţuru George Alexandru Rm. Vâlcea, VâlceaCU TAXĂ1 Andrişan Daniel Ştefan Brăila, Brăila2 Istrate Costel Vânători, Neamţ3 Lăcătuşu-Iscu Ionel Poduri, Bacău4 Mihoc Vasile Sibiu, Sibiu5 Staicu Ion-Adrian Comarnic, PrahvaS.U.A.1 Oltean DanielANUL III1` Agape Andrei Fălticeni, Suceava2 Andreica Emil Nicu Flavius Mediaş, Sibiu3 Avasilcăi Vasile Cătălin Iaşi, Iaşi4 Băncilă Ionuţ Daniel Sibiu, Sibiu5 Baciu Constantin Reghin, Mureş6 Bogatu George Marius Galati,Galati7 Bucur Silviu Andrei Fagaras,Brasov8 Bucur Marius Cătălin Braşov, Braşov9 Buteaţă Mihai Rm. Vâlcea, Vâlcea10 Cândea, Vasile Sibiu Sibiu11 Cârstea Marius Dorel Codlea, Brasov12 Cazacu Nicolae Mateeşti, Vălcea13 Chircuşi Dinu Constantin Drăgăşani, Vâlcea14 Chiru Mihail Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea15 Cicănel Marian Bucureşti16 Ciutescu Eugen Florin Rm. Vâlcea, Vâlcea17 Cojanu Ioan Adrian Moeciu, Braşov18 Cucu Sorin Ionel Făgăraş, Braşov19 Damian Petru Toader Sibiu, Sibiu20 Dolenciuc Bogdan Suceava, Suceava21 Drăghici Cătălin Sibiu, Sibiu22 Dumbravă Gabriel Haţeg, Hunedoara23 Dumitru Nicolae Ciprian Perişani, Vâlcea24 Goşler Radu Ovidiu Paşcani, Iaşi25 Gurzău Emilian Laurenţiu Sf. Gheorghe, Covasna26 Hîndorean Mircea Sorin Poiana Sibiului, Sibiu27 Hilohe Dumitru Braşov, Braşov28 Iacob Constantin Codlea, Braşov29 Isailă Constantin Alexandtu Ludoş, Sibiu30 Ivasuc Toma Bogdan Corabia, Olt31 Lazăr Constantin Miercurea Ciuc, Oradea367

32 Lazăr Nicu Braşov, Braşov33 Lezeu Emanuel Oradea, Bihor34 Luca Teodor Turda, Cluj35 Micu Marian Braşov, Braşov36 Mihoc Vasile Octavian Sibiu, Sibiu37 Mitrofan Horaţiu Întorsura Buzăului, Covasna38 Moş Emanuil Viorel Satu Mare, Satu Mare39 Moga Sergiu Sibiu, Sibiu40 Moscalu Marius Vâlcea, Vâlcea41 Murariu Dumitru Mihai Edson Cucuteni, Botoşani42 Muntean Ioan Întorsura Buzăului, Covasna43 Muntean Sorin Braşov, Braşov44 Musgociu Ştefan Pompi Ţandărei, Ialomiţa45 Nuţă Ciprian Câmpulung, Muşcel46 Oană Laurenţiu Gheorghe Braşov, Braşov47 Olariu Constantin Tg. Frumos, Iaşi48 Oncea Adrian Dănuţ Dej, Cluj49 Palade Gheorghe Comănesti, Bacău50 Pavel Marius Ciprian Braşov, Braăov51 Petraşcu Liviu Făgăraş, Braşov52 Petri Radu Viorel Căianu Mare, Bistriţa53 Pozna-Pop Lucian Covasna, Covasna54 Rădulescu Iosif Cristian Brăila, Brăila55 Roşca Sorin Huedin, Cluj56 Sasu Nicolae Cristian Agnita, Sibiu57 Şerban Constantin Valeriu Lădeşti, Vâlcea58 Simerea Gheorghe Gura Humorului, Suceava59 Solomon Ioan Păuca, Sibiu60 Stan Vasile Sibiu, Sibiu61 Suciu Claudiu Constantin Reghin, Mureş62 Teodorescu Ioan Sibiu, Sibiu63 Tiron Gabriel Iaşi, Iaşi64 Tudor Liviu Bogdan Rm. Vâlcea, Vâlcea65 Ţeican Marius Alin Dudeşti, Brăila66 Ucă Florin Marius Rm. Vâlcea, Vâlcea67 Vrânceanu Ionuţ Simionel Sf. Gheorghe, Covasna68 Vrabie Ionuţ Claudiu Piatra Neamţ, Neamţ69 Zamfir Mălin Constantin Horezu,VâlceaREPUBLICA UCRAINA1 Televca EvgheniANUL IV1 Bărdaş Alexandru Sibiu, Sibiu2 Bârlă Răzvan Ioan Râşnov, Braşov3 Balint Ciprian Braşov, Braşov4 Bostan Ovidiu Iulian Caransebeş, Caraş Severin5 Botez Lucian Paşcani, Iaşi6 Botezatu Aurelian Berzunţi, Bacău7 Butnar Costin Râşnov, Braşov8 Căpriţă Liviu Bogdan Braşov, Braşov9 Cătană Nicolae Şeica Mare, Sibiu368

10 Ciobotaru Marius Dorin Braşov, Braşov11 Crişan Gheorghe Cătălin Vişeu de Sus, Maramureş12 Davidoiu Marius Adrian Curtea de Argeş, Argeş13 Dogariu Daniel Făgăraş, Braşov14 Dicu Vasile Avrig, Sibiu15 Doroftei Doru Constantin Deleşti, Vaslui16 Foloba Bogdan Agnita, Sibiu17 Groza Ovidiu Cristian Braşov, Braşov18 Iliuţă Nicolae Borleşti, Neamţ19 Lauruc Nicolae Marius S.U.A.20 Lukacs Costel Beiuş, Bihor21 Manta Ilie Cristian Târnăveni, Mureş22 Marin Leonard Aurelian Caracal, Olt23 Miclăuş Bogdan Baia Mare, Maramureş24 Moisiu Liviu Sibiu, Sibiu25 Moşină Marius Săveni, Botoşani26 Neacşu Sorin Vasile Băicoi, Prahova27 Obancea Dan Nicolae Bran, Braşov,28 Oprea Petru Gimi Arsura, Vaslui29 Oprescu Gheorghe Daniel Rm. Vâlcea, Vâlcea30 Pascu Sebastian Claudiu Braşov, Braşov31 Pop Daniel Baia Mare, Maramureş32 Popa Nicolae Tălmaciu, Sibiu33 Popuţoaia Rareş Miroslăveşti, Iaşi34 Porojan Petre Claudiu Roşiorii de Vede, Teleorman35 Rădulescu Bogdan Bucureşti, Bucureşti36 Resiga Gheorghe Cugir, Alba37 Stoica Călin Bogdan Baia Mare, Maramureş38 Szasz Zoltan Alexandru Baia Sprie, Maramureş39 Şarpe Ioan Păstrăveni, Neamţ40 Şerban Raul Valer Teliu, Braşov41 Tăvală Emanuel Pavel Poplaca, Sibiu42 Todirenchi Mihai Codlea, Braşov43 Toncean Ioan Claudiu Sibiu, Sibiu44 Ţeposu Mihai Braşov, Braşov45 Ursuţu Maricel Bogdăneşti, Suceava46 Vela Daniel Caransebeş, Caraş SeverinCU TAXĂ1 Acatrinei Petru Vatra Dornei, Suceava2 Bădin Ciprian Mihai Braşov, Braşov3 Bâscă Bogdan Remus Sibiu, Sibiu4 Blaga Lucian Ioan Bistriţa, Bistriţa Năsăud5 Boricsan Dorin Valea Mare, Covasna6 Bratu Constantin Rm. Vâlcea, Vâlcea7 Brici Dinu Bistriţa, Bistriţa Năsăud8 Cârje Valentin Rm. Vâlcea, Vâlcea9 Comşa Călin Copşa Mică, Sibiu10 Curiban Claudiu Lucian Sibiu, Sibiu11 Dumitrescu Florin Sibiu, Sibiu12 Filip Ioan Sibiu, Sibiu13 Geană Liviu Dragoş Buneşti, Vâlcea369

14 Giurca Marius Lucian Sibiu, Sibiu15 Glăvan Nicolae Rm. Vâlcea, Vâlcea16 Ichim Vasile Bacău, Bacău17 Irimescu Eduard Nicolae Moineşti, Bacău18 Marinescu Toma Rm. Vâlcea, Vâlcea19 Mera Lucian Gledin, Bistriţa Năsăud20 Mişin Ciprian Dancu, Cluj21 Păun Claudiu Braşov, Braşov22 Petraru Vasile Roşiori, Bacău23 Pop Gheorghe Orlat , Sibiu24 Roşală Ion Râşnov, BraşovCURSURI CU FRECVENŢĂ REDUSĂANUL I1 Buhaciuc Cristian2 Butănescu Remus Constantin Sibiu, Sibiu3 Cărăuşu Nicolae Cristian4 Cîrdei Vasile5 Cioran Alin Iulian6 Guţanu Ioan7 Lăzărescu Vasile8 Militaru Vasilică9 Nichita Camil Constantin10 Nistor Spiridon Radu11 Popa Mircea Vasile12 Rotaru Adelina13 Rus (Clinciu) Maria Ioana14 Vodă Irinel Narcis15 Vrînceanu Marian16 Zlate Olimpia SorinaPREOŢI ŞI CÂNTĂREŢI1 Băilă Vasile Doru2 Canciu Marian Marius3 Gheorghiţă Cristian4 Ichim Vasilică5 Mihalache Dumitru6 Moţa Ion Sibiu, Sibiu7 Roman Iacob Ioan8 Sabo Elena Violeta9 Steopoaie MarianANUL II1 Bobescu Marinel Zenovie Oraviţa, Caraş Severin2 Boorel Ioan Ciprian Sibiu, Sibiu3 Boorel Gheorghe Rareş Sibiu, Sibiu4 Custură Constantin Bacău, Bacău5 Drăghici Mihaela Daniela6 Meţiu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu7 Mihai Emil8 Petrasciuc Romeo9 Sultana Nicuşor Marian370

PREOŢI ŞI ALŢII1 Brădean Bogdan Rm. Vâlcea, Vâlcea2 Damir Gheorghe Ioan Poiana, Caraş Severin3 Dumitraşcu Mihail M-rea Turnu, Vâlcea4 Ghiţă Ionuţ Alexandria, Călăraşi5 Iacob Laurenţiu6 Manea Bogdan Ioan7 Oprea Veronel Făgăraş, Braşov8 Pascariu Constantin Milisăuţi, Suceava9 Popa Nicolae Spineşti, Vrancea10 Portărelu Fănel Olteniţa, Ilfov11 Sîngeorzan Ioana Prislop, Hunedoara12 Ţuglea Constantin Adrian Comăneşti, BacăuANUL III1 Aroneasa Aron Paraschiv Albeşti, Mureş2 Aroneasa Ioan Florin Albeşti, Mureş3 Avram Iulian Megidia, Constanţa4 Bălan Laurenţiu Suceava, Suceava5 Bîrsan Ion Vadu Moldovei, Suceava6 Breabăn Dan Vicovul de Sus, Suceava7 Călugăr Remus Sebastian Vulcan, Hunedoara8 Ghiş Nicolae Claudiu Şimleul Silvaniei, Sălaj9 Dinulică Florin Braăov, Braşov10 Gasparovici Vasile Câmpina, Prahova11 Neacşu Costel Slatina, Olt12 Olarian Gheorghe Marginea, Suceava13 Giosan Dan Galaţi, Galaţi14 Parpalea Marius Eduard Huşi, Vaslui15 Puşcaş Iacob Şebeş, Alba16 Rotaru Voichiţa Turda, Cluj17 Ruşanu Florin Bucureşti18 Suciu Nicolae Alba Iulia, Alba19 Solomon Ioan Sibiu, Sibiu20 Tonca Iuliu Aiud, Alba21 Stan Bogdan Florin Rm. Vâlcea, VâlceaPREOŢI ŞI ALŢII1 Doboliţă Ilie Făgăraş, Braşov2 Gârbacea Teofil Bran, BrasovANUL IV1 Avram Iulian Făgăraş, Braşov2 Breabăn Dan M-rea Sâmbăta de Sus, Braşov3 Bobârnaţ Mircea4 Ciupală Gabriel Brăila, Brăila5 Damian Mihail Daniel Ţibana, Iaşi6 Dragu Marinela Brusturi, Neamţ7 Dumbravă Alexandru Petru Zărneşti, Braşov8 Enache Marian Iaşi, Iaşi9 Escu Valeriu Huşi, Vaslui371

10 Piticaş Mihail Făgăraş, Braşov11 Puiu Mihai Dorohoi, Botoşani12 Troacă Florin Cristian Bacău, Bacău13 Bota Ioan Ovidiu Albeşti, Sighişoara14 Belei Traian Sibiu, Sibiu15 Bilăucă Viorel Drăgneşti, Suceava16 Dănuţă Dan Braşov, Braşov17 Dîrjan Ionel Neculai Blaj, Alba18 Ferenţ-Pipaş Marius Ioan Cluj Napoca, Cluj19 Gacea Constantin Braşov, Braşov20 Oltean Leon Bistriţa Năsăud, Bistriţa21 Taflan Constantin Mândra, Braşov22 Vasiu Ioan Ovidiu Sibiu, SibiuA DOUA FACULTATE1 Badiu Nicolae Gura Râului, Sibiu,2 Cânipariu Maria Iaşi, Iaşi3 Găitănaru Adrian4 Mihăilescu Leonard Emilian Sibiu, Sibiu5 Mosora Cornel T. Mureş, Mureş6 Mudure Dorel Iosif Braşov, Braşov7 Popa Marius Daniel Sibiu, Sibiu8 Vasiu Liviu Dumitru Sibiu, Sibiu9 Voinea Daniel Brăila, BraşovPREOŢI ŞI ALŢII1 Micu Gheorghe2 Toma Cornel Dan Braşov, Braşov3 Ungureanu Marian FăgăraŞ, Braşov4 Vintilă Constantin Mediaş, SibiuTEOLOGIE LITERE—LIMBA ROMÂNĂANUL I1 Afrasiloaia Elena Podoleni, Neamt2 Afrasiloaia Mariana Podoleni,Neamt3 Ardelean Gheorghe Brasov, Brasov4 Bechianu Ion Adelin Tg. Jiu, Gorj5 Cioană Dan Mihai Turnu Măgurele, Teleorman6 Ciobanu Roxana-Ştefania Braşov, Braşov7 Cornea Adrian-Mihai Târgu-Jiu, Gorj8 Cristescu Ionuţ Constantin Rm. Vâlcea, Vilcea9 Diaconu Ionuţ Antonel Rm. Vâlcea, Vilcea10 Enache Alina Gabriela Vulcan, Hunedoara11 Grec Ramona Mihaela Borşa, Maramures12 Onică (Marin) Filofteia Anişoara Brezoi,Vilcea13 Paşcu Ioana Ciobănuş,Bacau14 Petrache Daniela Valeria Gânţulei,Vilcea15 PopescuArsenie-Radian Tg. Jiu, Gorj16 Preghici Simona Braşov, Brasov17 Sbiera Cristina Gabriela RădăuţI, Suceava18 Stoica Victor Sibiu, Sibiu19 Tiran Mariana Sighet, Maramures372

20 Trică Claudiu Brăila, BrăilaANUL II1 Budeanu Elena Vasilica Braşov, Braşov2 Chiorean Daniela Reghin, Mureş3 Dogaru Constantin Dragăşani, Vâlcea4 Donea Georgeta Câmpeni, Alba5 Gridean Delia Georgiana Râşnov, Braşov6 Hususan Alexia Simona Sibiu, Sibiu7 Istrate Costel Vânători, Neamţ8 Lăcătusu Iscu Ionel Moineşti, Bacău9 Lai Măria Tilişca, Sibiu10 Lungu Ştefan Braşov, Braşov11 Mihoc Vasile Sibiu, Sibiu12 Moldovan Anca Monica Vadu Steii, Maramurci13 Neacsu Ramona Băicoi, Prahova14 Neagu Ana Amalia Mizil, Prahova15 Păcurar Felicia Graţiana ŞeicaMare, Sibiu16 Potoroacă Elena Ramona Comăneşti, Bacău17 Raea Dan Braşov Braşov18 Rosca Simona Ocna Sibiului, Si hui19 Silaghi Luciana Sighişoara, Mureş20 Spătăcean Adriana Măria Cergau, Alba21 Vâlcelan Simina Haţeg, Hunedoara22 Vulpeş Măria Comereva, Caras-SeverninAnul III1 Bălan Luminiţa Cristian, Sibiu2 Bogdan Gheorghe Braşov, Braşov3 Bucur Măria Mirabela Ludos, Mureş4 Bunea Adriana Ioana Târnăveni, Mureş5 Ciocănea Carmen Camelia Sibiu, Sibiu6 Ichim Vasile Bacău, Bacău7 Negrea Anca Claudia Sibiu, Sibiu8 Popov Zinaida R. Moldova9 Sava Paraschiva Monica Sibiu, Sibiu10 Savonea Iuliana Cristina Blaj, Alba11 Tărîţă Elena R. Moldova12 Voicu Andreea Claudia Cisnădie, Sibiu13 Zăria Mirela Ioana Oraviţa, Caraş-SeverinAnul IV1 Buse Elena Alina Horezu, Vâlcea2 Căliman Gabriela Maria Sibiu, Sibiu3 Georgescu Elena Elisaveta Băbeni-Roman, Vâlcea4 Ghera Floriana Sabina Bucinişu, Olt5 Gociu Mihaela Daniela Berlişte, Caraş-Severin6 Horhat Nicoleta Blaj, Alba7 Jerău Raluca Petruţa Săcele, Braşov8 Lita Adina Cisnădie, Sibiu9 Ogleja Loredana Tg. Mureş, Mureş10 Petridean Simona Câmpeni, Alba373

11 Podariu Măria Manuela Crăciunelul de Jos, Alba12 Pop Adina Făgăraş, Braşov13 Preoteasa Emilia Stoileşti-Bârsoiu, Vâlcea14 Radu Ciprian Ioan Sibiu, Sibiu15 Rusu Ioan Stanciu Sibiu, Sibiu16 Ştefan Valentina Teodora Voilâ-Ludişor, Braşov17 Stoiţă Elena Măria Gura Râului, Sibiu18 Vaida Gabriela Lunca Mureş, Alba19 Vulturar Elena Mihaela Sibiu, Sibiu20 Zaharia Dragoş Teodor Rm. Vâlcea, VâlceaTEOLOGIE LITERE—LIMBA ENGLEZĂANUL I1 Andrişan Daniel-Ştefan Brăila, Brăila2 Chipper Cătălin-Robert Bacău, Bacău3 Nistor Mihaela Copşa Mică, SibiuANUL II1 Ceaca Laura Cluj Napoca2 Cojocărescu Ana Monica Bacău, Bacău3 Dobra Mirela Daniela Sibiu, Sibiu4 Mărginean Gabriela Cristina Luduş, Mureş5 Mariţa Marian Vasile Zarneşti, Braşov6 Şerbănescu Ana Elena BucureştiANUL III1 Codreanu Vasilica Cisnădie, Sibiu2 Indrei Elena Carmen Copşa Mică, Sibiu3 Mureşan Adriana Ana Ocna Sibiului, Sibiu4 Stoica Mirela Sibiu, Sibiu5 Tolciu Tudor Flavius Sibiu, SibiuANUL IV1 Brateiu Iulia Sibiu, Sibiu2 Dobrea Claudia Făgăraş, Braşov3 Pica Gabriela Slatina, Suceava4 Văcariu Mihaela Răşinari, SibiuTEOLOGIE LITERE—LIMBA FRANCEZĂANUL I1 Cerghizan Raluca Minerva Tg. Mureş,Mures2 Costache Daniela Suteşti,Vilcea3 Neag Elisabeta Ileana Anina, Caras-Severin4 Neagu Iulian Poduri, Bacau5 Strâmturean Ilie-Ioan Bocicoel, MaramureşANUL II1 Căpâlnean Aurelia Elena Braşov, Braşov2 Mielcioiu Mihaela Govora, Vâlcea374

3 Petrovai Măria Claudia Bârsana, MaramureşANUL III1 Iliu Marinela Marina Sibiu, Sibiu2 Mihalca Ileana Vişeul de Sus, Maramureş3 Radu Alina Horezu, VâlceaANUL IV1 Ciucur Ioan Codlea, Braşov2 Floare (Săbăduşiu) Măria Sebeşul de Sus, Sibiu3 Fuşle Alexandrina Sibiu, Sibiu4 Gutui Adina Floriana Rm. Vâlcea, Vâlcea5 Maia Elena Cristina Codlea, Braşov6 Păuna Măria Alina Drăgăşani, Vâlcea7 Rusan Brânduşa Elena Blaj-Tiur, AlbaTEOLOGIE LITERE—LIMBA GERMANĂANUL I1 Cojocaru Lucica Emilia Râşnov, Brasov2 Luca Dan Dumitru Sibiu, SibiuANUL II1 Frăsie Ana Florina Sibiu, Sibiu2 Puşcaş Ana Diana Ghimbav, BraşovTEOLOGIE ISTORIEANUL I1 Alb Vasile Daniel Sărmaş Hodoşa, Harghita2 Andreica Floarea Maria Leordina, Maramures3 Azoiţei Cristinel Botoşani, Botoşani4 Cerghit Mihai Victor Făgăraş, Brasov5 Cheţan Ioana Felicia Ungheni, Mures6 Ciudin Lucian Bălan, Harghita7 Coşereanu Mihai Iulian Ploieşti, Prahova8 Dobrin Marius Vasile Arpaşu de Jos, Sibiu9 Drăghici Marius Gheorghe Rupea, Brasov10 Dudan Sergiu Iulian Bicazu Ardelean, Neamt11 Gabor Nicolae Adrian Braşov, Brasov12 Gajuc Ionuţ Gălbinaş, Buzau13 Gălăţeanu Dumitru Vaslui, Vaslui14 Lavu Dan Făgăraş, Brasov15 Luca Lucian-Toma Sibiu, Sibiu16 Mihăilescu Alin-Marius Braşov, Braşov17 Ostriceanu Cosmin Mizil, Prahova18 Panaite Florin Bacău, Bacău19 Pascu Bogdan-Cristian Făgăraş, Braşov20 Popa Alin-Ionuţ Balş, Olt21 Roman Anuţa Bârsana, Maramures22 Rotar (Pampu) Anca Maria Sibiu, Sibiu375

23 Săraru Marius Sibiu, Sibiu24 Stratulat Claudiu Găiceana, Bacău25 Todiraşcu Andrei Roznov, Neamt26 Ungureanu Eugen Flavius Braşov, Brasov27 Văcăruş Nicolae Boişoara, Vilcea28 Vicşoreanu Ion Horezu, Vilcea29 Vlad MihaiVlasa MihaiPietriş-Deda, MuresANUL II1 Balint Iulian Runcu, Gorj2 Bela Iulian Sibiu, Sibiu3 Benţa Alexandru Sebastian Piatra Neamţ, Neamţ4 Berghean Ovidiu Sibiu, Sibiu5 Blaj Iarca Nicolae Zarnesti, Braşov6 Botezatu Cristian Roman, Neamţ7 Cârmici Petre Sorin Brezoi, Vâlcea8 Ciobanu Daniel Octavian Suceava, Suceava9 Ciorbă Ionuţ Zarnesti, Braşov10 Cojocar Dragoş Topliţa, Harghita11 Cotfas Vasile Galautas, Harghita12 Crascov Dumitru Hunedoara, Hunedoara13 Debreczeni Tiberius Carol Darmaneşti, Bacău14 Dracea Gheorghe Bucureşti15 Dulamă Ioan Lucian Braşov Braşov16 Grejdan George Cristian Braşov Braşov17 Ianoş Virgil Voineasa, Vâlcea18 Joltea Ifrim Marginea, Suceava19 Lăpădat Ioan Ocna Sibiului, Sibiu20 Leustean Adrian Zarnesti, Braşov21 Maxim Ioan Mărcuş, Covasna22 Milăşan Radu Valentin Săsăuş, Sibiu23 Neghină Sebastian Nicolae Boita, Sibiu24 Nicolae Cristian Ioan Turnu Roşu, SibiuAnul III1 Blidariu Pavel Caransebeş, Caraş-Severin2 Cernat Ana Măria Bacău, Bacău3 Diţă Cristian Tg. Mureş, Mureş4 Lazăr Nicu Braşov, Braşov5 Moga Sergiu Eugen Sibiu, Sibiu6 Murariu Sorin Victor Sibiu, Sibiu7 Nalban Vasilica R. Moldova8 Petre Nicuşor Ploieşti, Prahova9 Puşcă Virgil Adrian Sibiu, Sibiu10 Rotaru Larisa R. Moldova11 Sandu Mihai Aurelian Piatra Neamţ, Neamţ12 Şoimaru Mariana Alina Buzău, Buzău13 Stăniloiu Călin Mihai Braşov, Braşov14 Stelea Elena Perişani, Vâlcea15 Tănase Georgeta Vintileasa, Vâlcea16 Tăcu C-tin Mirosloveşti, Iaşi376

17 Tudor Verza Cornelia Sibiu, SibiuTEOLOGIE–CONSERVAREA PATRIMONIULUIANUL I1 Isailă Maria Cisnădie, Sibiu2 Lupu Doru Buzău, Buzău3 Niţă Alin Nicolae Sibiu, Sibiu4 Teslovan Constantin Adrian Teslovan Constantin Adrian5 Tîlvăr Neculai Lucian Codlea, BrasovANUL II1 Apostu Mihaela Codlea, Braşov2 Ciocşan Silviu Octavian Craiova, Olt3 Nită Alin Nicolae Satu Nou, Braşov4 Roman Iacob Ioan Răşinari, Sibiu5 Şchiopu Mihai Satu Nou, Braşov6 Stângaciu Cosmin Ioan Zarnesti, Braşov7 Ungureanu Ionela Adriana Drăgăşani, Vâlcea8 Vuţă Ioan Dumbrăveni, SibiuANUL III1 Cicu Magdalena Constanţa, Constanţa2 Ghilaş Victoria Rezina, Suceava3 Giurgiu Ana Arada, Alba4 Luca Teodor Turda, Cluj5 Lupu Constantin Sibiu, Sibiu6 Manciu Adrian Ghe. Doja, Ialomiţa7 Tarta Ana Eugenia Mediaş, SibiuTEOLOGIE–ASISTENŢĂ SOCIALĂANUL I1 Achiţei Marius-Constantin Braşov, Braşov2 Berghea Alina Elena Avrig, Sibiu3 Borz Anca Elena Cisnădie, Sibiu4 Bota Cosmina Emanuela Sibiu, Sibiu5 Brănici Ioan Oituz, Bacau6 Bunescu Crina Maria Sibiu, Sibiu7 Casian Silviu-Cătălin Roman, Neamţ8 Chira Monica Elena Prejmer, Brasov9 Ciorogariu Ioan Florin Sebeşu de Sus, Sibiu10 Ciuban Ilie11 Constantin Vasile Iulian Sebeşu de Sus, Sibiu12 Cotojman Silviu Bogdan Roşia de Amaradia, Gorj13 Dan Gheorghe-Adrian Braşov, Braşov14 Dănilă Gabriel Mediaş, Sibiu15 Dranca Sabina Veronica Bistriţa, Bistrita-Nasaud16 Gheorghiţă Maricica Galaţi, Galaţi17 Ghigenescu Nicuşor Stăvaru, Olt18 Grigore Georgiana Piteşti, Arges377

19 Leb Cătălin-Florin Agnita, Sibiu20 Moldovan (Stanciu) Delia-Maria Poiana, Bacău21 Gurzău Anamaria Ozun, Covasna22 Moşoiu Alina Mariana Râşnov, Brasov23 Muntean Ileana Oana Sita Buzăului, Covasna24 Muşat Iulia Rodica Cisnădie, Sibiu25 Neacşu Ramona Elena Băicoi, Prahova26 Palade Cristina Moineşti, Bacău27 Pascal Iulia Ardeoani, Bacău28 Păun Raluca Dorina Sibiu, Sibiu29 Pirău Iuliana Ileni, Brasov30 Pui Constantin-Gabriel Bistriţa-Năsăud, Bistriţa31 Popa Daniela-Gabriela Tecuci, Galaţi32 Slăvescu Florin Gheorghe Rădăuţi, Suceava33 Stahie Lucian Braşov, Braşov34 Stănuleţ Trandafir Chirpăr, Sibiu35 Ungur Sorin Nicolae Victoria, Brasov36 Vişănescu George-Răzvan Băneasa, Giurgiu37 Vlaic Ilie-Eugen Târgu-Mureş, MureşANUL II1 Albu Ana Vasilica Târnăveni, Mureş2 Andres Ioan Paul Râşnov, Braşov3 Andrişan Daniel Ştefan Brăila, Brăila4 Bazarcă Sfîcă Camelia Luctetia Suceava, Suceava5 Bazarea Sfîcă Cristinel Florin Suceava, Suceava6 Becheş Loredana Sibiu, Sibiu7 Bian Elena Anuţa Mihăileni, Sibiu8 Bostan Roxana Gabriela Caransebeş, Caraş-Severin9 Brateiu Silvia Sibiu, Sibiu10 Cărătuş Lucian Nicolae Sibiu, Sibiu11 Cândea Ionuţ Agnita, Sibiu12 Ciobanu Elena Teodora Nehoiu, Neamţ13 Dobrea Vasile Sâmbăta De Sus, Braşov14 Drăghici Georgeta Vişina, Olt15 Florea (Popa) Mariana Sibiu, Sibiu16 Găuruş Corina Măria Sibiu, Sibiu17 Goja Nicolae Teodor Hălchiu, Braşov18 Istratel Victoria Luminiţa Sibiu, Sibiu19 Leizeriuc Cristina Sibiu, Sibiu20 Lupu Doru Homocea, Vrancea21 Manea Daniela Măria Caransebeş, Caras- Severin22 Mazilu Petre Daniel Rm.Vâlcea, Vâlcea23 Mircescu Adriana Avrig, Sibiu24 Moldovan Delia Măria Poiana Negri, Bacău25 Nitescu Mihail Codlea, Braşov26 Nicoară Ovidiu Constantin Braşov Braşov27 Popescu Doina Măria Calui, Olt28 Ritivoi Mihai Emil Sibiu, Sibiu29 Slăvescu Florin Gheorghe Rădăuţi, Suceava30 Stănuleţ Trandafir Chirpăr, Sibiu31 Tarta Măria Mediaş, Sibiu378

32 Tudor (Stănilă) Mariana Ocna Sibiului, Sibiu33 Turcus Ionatan5 Sâmbăta, Olt34 Vasiu Cristina Măria Sibiu, SibiuAnul III1 Antip Monica Braşov, Braşov2 Beu Ana Sibiu, Sibiu3 Bijec Alina Codlea, Braşov4 Boscu Radu Daniel Cluj Napoca, Cluj5 Buta Marius Nicolae Braşov, Braşov6 Cordunianu Iuliana Braşov, Braşov7 Crăciun Stelian Ştefan Baia Sprie, Maramureş8 Crişan Delia Laura Cisnădie, Sibiu9 Dămean Andrei Mihai Sibiu, Sibiu10 Dragomir Maria Simona Sibiu, Sibiu11 Duţescu Alina Sânziana Piteşti, Argeş12 Fădur Constantin Suceava, Suceava13 Gheorghiţă Maricica Galaţi, Galaţi14 Ghinea Catrinel Veronica Braşov, Braşov15 Iliş Anca Făgăraş, Sibiu16 Ioaniţescu Ana Adelina Novaci, Gorj17 Matei Laurenţiu Rm. Vâlcea, Vâlcea18 Mihacea Mărioara Cătălina Sibiu, Sibiu19 Mihai Costel Rm. Vâlcea, Vâlcea20 Muntean Ioan Întorsura Buzăului, Covasna21 Nicoi Marinela Comăneşti, Alba22 Radu Mădălina Ploieşti, Prahova23 Rusu Silviu Alba Iulia, Alba24 Schiau Ioan Sebeş, Alba25 Stan Vasile Valeriu Sibiu, Sibiu26 Zăgrean Alin Lazăr Reghin, MureşANUL IV1 Andreiaş Simona Făgăraş, Braşov2 Camară Cornelia Cucuieţi – Doftana, Bacău3 Ciortea Sanda Maria Sălişte, Sibiu4 Crihan Ramona Elena Braşov, Braşov5 David Gabriela Maria Sibiu, Sibiu6 Gagyi Mihaela Reghin, Mureş7 Ghindea Ligia Aura Victoria, Braşov8 Goja Ana Alexandra Hălchiu, Braşov9 Goronea Liliana Elena Sibiu, Sibiu10 Hanga Mihaela Alba Iulia, Alba11 Laschescu Nicolae Sibiu, Sibiu12 Marin Maria Laura Horezu, Vâlcea13 Nicu (Robescu) Carmen Iuliana Dărmăneşti, Bacău14 Nistor Diana Maria Sibiu, Sibiu15 Oprea Elena Mihaela Drăgăşani, Vâlcea16 Opriţa (Iagăr) Monica Lavinia Blaj, Alba17 Pavel Maria Adriana Sibiu, Sibiu18 Rusu Ana Maria Salcea, Suceava19 Sima Rodica Mihaela Bistriţa, Bistriţa Năsăud379

38020 Stoica Alina Maria Broşteni, Suceava21 Todor Maria Magdalena Sibiu, Sibiu22 Tomos (Nanulescu) Maria Sibiu, Sibiu23 Vargău Ioana Sibiu, Sibiu24 Voinea Magdalena Rm. Vâlcea, Vâlcea25 Zaharia Ionela Claudia Braşov, Braşov

STUDENŢII DE LA CICLUL DE STUDII MASTERALEÎncepând din anul universitar 2003-2004, Ciclul de Studii aprofundate s-adesfiinţat, fiind înlocuit de Ciclul de studii masterale (Master), cu o durată de doiani de zile. Astfel, în anul universitar 2003-2004 au frecventat cursurile de anul IMaster următorii studenţi:Nr. Nume şi prenume Sectia Loc de muncăcrt.1. Buia Zorel Biblică Secretar Protopopiat Baia Mare2. Blaj Ioan Ciprian Biblică3. Dumitru Nicolae Bogdan Biblică4. Dragoş Cristian Biblică Pr. Budeşti, Bistriţa5. Antonescu Cosmin6. Bîlbă Ciprian Valentin Sistematică Pr. Fagăraş, Braşov7. Creangă Ciprian Sistematică Pr. Jibert, Braşov8. Grigore Gabriela9. Oceanu Valentin Sistematică Prof.Sc Nr 27 Braşov10. Ristea Ciprian Sistematică Prof. Vâlcea11. Roman Adrian Sistematică12. Talabă Anemone13. Sima Ioan Dan Sistematică Pr. Galeş Sălişte, Sibiu14. Tănase Nichifor Ghe. Sistematică Pr. Caraş Severin15. Androne Iustin Iulian Istorică Prof. Religie Rm. Vâlcea16. Benţea Laurenţiu Istorică17. Basa Ioan Istorică18. Broscăţeanu Laurenţiu Istorică Pr. Veneţia de Sus, BrasovNicolae19. Drestaru Ionuţ Istorică Pr. Vinderei, Vaslui20. Ilea Ionuţ Ciprian Istorică Pr. Ohaba, Făgăraş21. Liţă Ioan Cătălin Istorică22. Porumb Gelu Valentin Istorică23. Scorobeţ Constantin Daniel Istorică Prof. Religie Mediaş24. Stan Ionel Istorică Prof.Religie Baia Mare25. Bijec Eugen Practică Pr.Harghita26. Constantin Olivian Practică Pr.Capela Univ.”Dimitrie Cantemir”Bucureşti27. Curtean Maria Practică Prof. Religie „Ghe. Lazar”Sibiu28. Dragomir Ciprian Mihail Practică Prof.Religie Cimpulung Muscel29. Moldovan Ilarie Dan Practică -381

38230. Oryan Ionuţ31. Păcurar Ovidiu Practică32. Sdrăilă Ciprian Nicolae Practică Prof.Lic Emil Racovită, Braov33. Stănculescu Razvan34. Stanciu Alexandru Practică Pr. Ucea Sus35. Stoia Ioan Florin Practică36. Tănase Radu Dorel Practică37. Truşcă Alexandru Nicolae Practică38. Vaida Cristian Practică Pr. Secretar Mitropolia Sibiu39. Boeşianu John Ioan Practică Patron Firma Bucuresti

DOCTORANZIIÎNMATRICULAŢI ÎN ANUL UNIVERSITAR 2003-2004Nr. Numele şi Specialitatea de doctorat Conducător ştiinţificcrt prenumele1. Dobrei Iosif Istoria Bisericii Ortodoxe Pr. Prof. Dr. Mircea PăcurariuRomâne2. Mihai Dragoş Radu Istoria Bisericii Ortodoxe Pr. Prof. Dr. Mircea PăcurariuRomâne3. Simion Mihăiţă Patrologie şi literaturăpostpatristicăArhid.Prof.univ.dr. ConstantinVoicu4. Manea Ioan Patrologie şi literaturăpostpatristicăArhid.Prof.univ.dr. ConstantinVoicu5. Custelcean Marius Patrologie şi literaturăpostpatristicăArhid.Prof.univ.dr. ConstantinVoicu6. Mihoc Constantin Studiul şi Exegeza Noului Pr.Prof.univ.dr. Vasile MihocCristianTestament7. Popescu Eduard Studiul şi Exegeza Noului Pr.Prof.univ.dr. Vasile MihocTraianTestament8. Danciu Adrian Studiul şi Exegeza Noului Pr.Prof.univ.dr. Vasile MihocTestament9. Bîzu ConstantinMihaiTeologie Liturgică şi Pastorală Ep.Prof.univ.dr. LaurentiuLiviu Streza10. Marian Valerian Omiletică şi Catihezică Pr.Prof.univ.dr. SebastianSebu11. Borca Eusebiu Studiul Vechiulu Testament şilb. ebraicaPr.Prof.univ.dr. DumitruAbrudan12. Rusu Ciprian Studiul Vechiulu Testament şilb. ebraicaPr.Prof.univ.dr. DumitruAbrudan13. Socoşan Alin Studiul Vechiulu Testament şilb. ebraicaPr.Prof.univ.dr. DumitruAbrudan383

384

CUPRINSTEOLOGIE BIBLICĂPr. Lect. Univ. Dr. Constantin Oancea, Istorie şi teologie în Cărţile Macabeilor ....7TEOLOGIE ISTORICĂPr. Prof. Univ. Dr. Nicolae Chifăr, Căderea Constantinopolului sub turci – 550 deani de la acest eveniment cu implicaţii politico-bisericeşti şi social-culturale majore .....19Lect. Univ. Dr. Paul Brusanowski, Condiţiile întrunirii Adunării Constituantebisericeşti din septembrie 1920 ...............................................................................35Prep. Univ. Dr. Daniel Buda, Contribuţii privind istoria Capelei OrtodoxeRomâneşti din Baden-Baden Germania ..................................................................69TEOLOGIE SISTEMATICĂArhid. Prof. Univ. Dr. Ioan I Ică jr., Sfântul Grigore Palama, scriitorduhovnicesc isihast..................................................................................................91Pr. Lect. Univ. Dr. Nicolae Moşoiu, The value of the human body and therelevance of the physical and psychological suffering in the Communist prisonsto the Theology, the Mission and the Unity of the Church, today.........................149Lect. Univ. Dr. Sebastian Moldovan, Antropologia şi etica procreaţiei înteologia morală ortodoxă. Preliminarii la o cercetare integrală ............................181Ieromonah Vasilică Bârzu, Spiritualitatea secolelor al IV-lea - al V-lea şi loculoperei Sfântului Diadoh în cadrul ei......................................................................201Asist. Univ. Dr. Lucian D. Colda, Creaţii nemuritoare în istoria Bisericii şi aliteraturii postpatristice bizantine: opera Sfântului Fotie cel Mare, patriarhulConstantinopolului ................................................................................................245Drd. Alina Pătru, Comunitatea bisericească şi condiţionările de diferite naturiProblema limitelor comunităţii bisericeşti.............................................................277Mgs. Vasile Neacşu, Pespective antropologice pentru o Teologie aîndumnezeirii. Persoana umană sau taina asemănării...........................................289385

TEOLOGIE PRACTICĂPr. Lect. Univ. Dr. Irimie Marga, Ierarhia în epoca apostolică succesoaredirectă a lui Hristos................................................................................................307Lect. Univ. Dr. Ciprian Streza, Kvhrugma şi dvogma în gândirea SfântuluiVasile cel Mare......................................................................................................321Rapoarte de activitate ştiinţifică ............................................................................335Doctorate promovate în anul universitar 2003-2004.............................................353Cursurile misionar-pastorale ale preoţilor şi cursurile de perfecţionare aleprofesorilor de religie ............................................................................................355Activitatea administrativ-gospodărească...............................................................357Conducerea Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu ...................................................359Conducerea Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna”............................................361Personalul didactic, auxiliar şi administrativ al Facultăţii ....................................363Studenţii de la Cursurile de Licenţă ......................................................................365Studenţii de la Ciclul de Studii Masterale .............................................................381Doctoranzii înmatriculaţi în anul universitar 2003-2004.......................................383386