Contents - İlahiyat Fakültesi - Marmara Üniversitesi

MARMARA ÜNİVERSİTESİ
İlâhiyat Fakültesi
Dergisi
Sayı
39 (2010/2)

MARMARA ÜN�VERS�TES�
�lâhiyat Fakültesi
Dergisi
Say�
39 (2010/2)

Marmara Üniversitesi
�lâhiyat Fakültesi Dergisi
Say�: 39 (2010/2)
ISSN 1302-4973
Sahibi
M.Ü. �lâhiyat Fakültesi ad�na
Prof. Dr. Ra�it KÜÇÜK (Dekan)
Yay�n Kurulu
Prof. Dr. Hasan AKSOY (Ba�kan)
Prof. Dr. �lyas ÇELEB�• Prof. Dr. Metin YURDAGÜR • Doç. Dr. Muhittin MAC�T
Yrd. Doç. Dr. Sami ERDEM • Yrd.Doç. Dr. Ferruh ÖZP�LAVCI • Dr. Muhammet ABAY
Ar�. Gör. Ahmet KARATA� • Ar�. Gör. Mustafa Macit KARAGÖZO�LU
Dan��ma Kurulu
Prof. Dr. Mustafa TAHRALI • Prof. Dr. �smail KARA • Prof. Dr. Ö. Faruk HARMAN
(Marmara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. �. Kâfi DÖNMEZ • Prof. Dr. �smail E.
ERÜNSAL (�stanbul 29 May�s Üniversitesi) • Prof. Dr. Mehmet PAÇACI (Diyanet ��leri
Ba�kanl���) • Prof. Dr. Nesimi YAZICI • Prof. Dr. Ali YILMAZ (Ankara Üniversitesi �lâhiyat
Fakültesi) • Prof. Dr. �zzet ER (Diyanet ��leri Ba�kanl��� Paris Din Mü�aviri) • Prof. Dr. A. Saim
KILAVUZ • Prof. Dr. Hayati HÖKELEKL� (Uluda� Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr.
Yunus APAYDIN • Prof. Dr. Ali TOKSARI • Prof. Dr. Celal KIRCA • Prof. Dr. Turan
KOÇ (Erciyes Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. Hanifi ÖZCAN • Prof. Dr. Selahattin
PARLADIR (9 Eylül Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. �inasi GÜNDÜZ • Doç. Dr.
Ömer Mahir ALPER • Prof. Dr. Cafer Sad�k YARAN (�stanbul Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi) •
Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL (Selçuk Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER
(Atatürk Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. Abdullah AYDINLI (Sakarya Üniversitesi
�lâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. Hulusi KILIÇ (Dicle Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr.
Vincent CORNELL (Emory University, ABD) • Prof. Dr. Grace DAVIE (University of Exeter,
England) • Prof. Dr. Devin STEWART (Emory University, ABD)
Teknik Redaksiyon
Prof. Dr. Hasan AKSOY • Ar�. Gör. Ahmet KARATA�
Sayfa Düzeni
Dr. Muhammet ABAY
Bas�m
�stanbul 2011
Bu derginin bütün masraflar� M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Vakf� taraf�ndan kar��lanm��t�r.
Adres
Marmara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi
Mahir �z Cad. No: 2 Ba�larba�� 34662 Üsküdar �STANBUL
Tel. +90(216) 651 43 75 (PBX) Faks: +90(216) 651 43 83
E-Posta: ilahiyat@marmara.edu.tr

�çindekiler�
Kur’an’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi
Yrd. Doç. Dr. Harun Ö�MÜ� ............................................................................................. 5 - 26
Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek
Yrd. Doç. Dr. Halil AYDINALP ........................................................................................ 27 - 48
Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi
Mehmet BUL�EN .............................................................................................................. 49 - 80
Arap Dilinde Tazmîn
Dr. Ayd�n TEM�ZER .......................................................................................................... 81 - 96
The Place of the Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art
Muharrem HAFIZ ............................................................................................................. 97 - 116
Türk Taksim Formunda Duraklama’n�n -Sözel Bir Anlat�m Olarak- Kullan�m�,
Fonksiyonu ve Anlam�
Yoram ARNON (Çev. Ahmet Hakk� TURAB�, Hikmet TOKER) .............................. 117 - 132
Dinî Yönelim Boyutlar�n�n Ki�ili�in Be� Boyutu ile �li�kisi (Amprik Bir Ara�t�rma)
Doç. Dr. Abdullah Salih er-RUVEYTE’ (Çev. Ali AYTEN) ......................................... 133 - 148
Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm) Bilimsel De�eri
Prof. Dr. Muhammed Bâsil et-TÂÎ (Çev. Mehmet BUL�EN) ...................................... 149 - 162
Kitap Tan�t�mlar�
F�khî Aç�dan Günümüz Para Mübadelesi ��lemleri (Mehmet ERKAL) ........................ 163 - 165
Kur’an’a Giri� (Zeliha KARAKA�) ................................................................................ 166 - 170
The Grand Design (Mehmet BUL�EN) ........................................................................ 171 - 182
�lmî Toplant�
Zeydîlik Atölyesi (Nail OKUYUCU) .............................................................................. 183 - 189
Kur’an, Sünnet ve �slâm Gelene�inde Ehl-i Beyt Sempozyumu (Mehmet TOPRAK) . 190 - 192
Vefeyât
Prof. Dr. Abdülazîz Dûrî (Halil �brahim HANÇABAY) ............................................... 193 - 200

Contents�
The Discussion of The Qiraah Differences in The Contex of Authenticity
of The Qur’an
Yrd. Doç. Dr. Harun Ö�MÜ� ............................................................................................. 5 - 26
Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek
Yrd. Doç. Dr. Halil AYDINALP ........................................................................................ 27 - 48
Cosmological Aspects of The Science of Kalam and Contemporary Cosmology
Mehmet BUL�EN ................................................................................................................ 49-80
Tadhmin (Include) in Arabic Language
Dr. Ayd�n TEM�ZER .......................................................................................................... 81 - 96
The Place of the Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art
Muharrem HAFIZ ............................................................................................................. 97 - 116
Improvisation as Verbalization:
The Use, Function, and Meaning of Pauses in the Turkish Taksim
Yoram ARNON (Trs. Ahmet Hakk� TURAB�, Hikmet TOKER) ............................... 117 - 132
Dimensions of Religious Orientation and its Relationship with Big Five Personality
Subscales (An Empiricial Study)
Doç. Dr. Abdullah Salih er-RUVEYTE’ (Trs. Ali AYTEN) .......................................... 133 - 148
The Scientific Value of Dak�ku’l-Kalâm
Prof. Dr. Muhammed Bâsil et-TÂÎ (Trs. Mehmet BUL�EN) ....................................... 149 - 162
Book Reviews
F�khî Aç�dan Günümüz Para Mübadelesi ��lemleri (Mehmet ERKAL) ........................ 163 - 165
Kur’an’a Giri� (Zeliha KARAKA�) ................................................................................ 166 - 170
The Grand Design (Mehmet BUL�EN) ........................................................................ 171 - 182
Symposium
Workshop on al-Zaidiyyah (Nail OKUYUCU) .............................................................. 183 - 189
Symposium on Ahl al-Bait (Mehmet TOPRAK) ........................................................... 190 - 192
Obituary
Prof. Dr. Abdülazîz ed-Dûrî (Halil �brahim HANÇABAY) .......................................... 193 - 200

M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
39 (2010/2), 5-26
Kur’an’�n S�hhati Ba�lam�nda
K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi
Yrd. Doç. Dr. Harun Ö�MÜ� �
Özet
Kur’an ilimlerinin en problemli konular�ndan biri de k�raatlerdir. Bu makalede k�raat farkl�l�klar�n�n,
nispet edildikleri imamlar aç�s�ndan de�il de, Kur’an kelimesindeki farkl�l�klar aç�s�ndan de-
�erlendirilmesinin daha do�ru oldu�u ileri sürülmektedir. Ayr�ca Kur’an ve k�raatin birbirinden
ayr� de�erlendirilip de�erlendirilemeyece�i tart���lmakta ve mütevâtir k�raatin “kurrân�n ittifak
etti�i okuyu�lar”, me�hur k�raatin ise “kurrân�n ihtilâf etti�i okuyu�lar” �eklinde târif edilmesi
önerilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Kur’an, k�raat, mütevâtir, tevâtür, me�hur
Abstract
Differences of the qiraah are among the most problematic topics in Qur’anic sciences. In this
article, it is argued that the qiraah differences must be assessed on the basis of the variation of the
vocabulary of the Qur’an not on the basis of the Imams to whom the differences are attributed.
In this article, it is also discussed whether Qur’an and Qiraah should be evaluated together or
separately. We also propose that the mutawatir qiraah can be defined as “methods of recitation
upon which Imams of recitation of the Qur’an unanimously agreed” and the mashhur qiraah can
be defined as “methods of recitation upon which Imams disagreed”
Key Words: Qur’an, qiraah, mutawatir, tawatur, mashhur.
Giri�
Kur’an ilimlerinin en problemli konular�ndan biri de k�raatlerdir. Bu konuda
birçok çal��ma yap�lm��, de�i�ik aç�lardan farkl� yorumlar getirilmi�tir. Biz bu
yaz�m�zda k�raatlere Kur’an’�n s�hhati aç�s�ndan bakacak ve konuyla ilgili bilinen
hususlar� zaruret olmad�kça tekrarlamadan, �u temel sorular�n cevaplar�n� aramaya
çal��aca��z:
1. K�raatler mütevâtir midir?
2. Yaz�l� de�il de sözlü olarak vahyedildi�i dikkate al�nd���nda Kur’an’�n k�raatten
ayr� dü�ünülmesi mümkün müdür? Baz� ara�t�rmac�lar�n ileri sürdü�ü gibi
Kur’an’� yaz�, k�raati ise o yaz�n�n muhtelif �ekillerde okunu�u veya �îa’n�n iddia
etti�i gibi k�raati kelimelerin maddesinde de�il de, sadece hey’etindeki de�i�iklikler
olarak de�erlendirip Kur’an ve k�raati birbirinden ay�rmak isabetli midir?
� ��rnak Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi, Tefsir Anabilim Dal� Ö�retim Üyesi.

6 � Harun Ö�mü�
E�er Kur’an’� k�raatten ay�rmak isabetli de�ilse ve yukar�da zikretti�imiz birinci
sorunun cevab� da olumsuz ise k�raatlerin tevâtüriyyetiyle birlikte Kur’an’�n
tevâtüriyyeti de reddedilmi� olmaz m�?
Bu makalede bu sorular�n cevaplar� önce nazarî aç�dan sonra da pratik aç�dan
bak�larak ele al�nacak ve problemle ilgili çözümler teklif edilerek temellendirilmeye
çal���lacakt�r.
I. K�raatlerin Men�ei ve K�sa Tarihçesi
Sözlükte “okuma” anlam�na gelen k�raat �st�lahta “Kur’an kelimelerinin eda
keyfiyetlerini ve farkl�l�klar�n� nakledenlerine nispet ederek bilmek” demektir. 1
K�raat imamlar�n�n râvilerinin ihtilâflar�na rivayet, râvilerden sonrakilerin ihtilâflar�na
tarîk denilir. 2
K�raatler, yedi harf gibi Kur’an kelimelerinin bünyesinde bir de�i�iklik meydana
getirmeyip sadece onlar�n resm-i Mushaf’a (Hz. Osman’�n istinsah ettirdi�i
mushaflar�n noktas�z-harekesiz imlâs�) uygun olan farkl� �ekillerde okunmas�n�
sa�larlar. 3 Dolay�s�yla Hz. Osman’�n belli ba�l� yerle�im merkezlerine gönderdi�i
mushaflar�n her birine farkl� bir �ekilde yazd�rd��� rivayet edilen ve bugün hâlâ on
k�raatte mevcûdiyetini koruyan ���� -���
“vasiyet etti” farkl�l��� gibi anlam�
de�i�tirmeyen baz� imlâ farkl�l�klar�4 d���nda kelime farkl�l��� ihtiva etmezler; bu
1
�bnü’l-Cezerî, Müncidü’l-mukriîn ve mür�idü’t-tâlibîn (n�r. Ali b. Muhammed el-Imrân), bask� yeri
ve târihi yok, s. 49; Zürk�nî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân, I-II, Beyrut
1988, I, 410; ba�ka târifler için bk. �smâil Karaçam, Kur’ân-� Kerîm’in Nüzûlü ve K�raati, �stanbul
1995, s. 235.
2
Süyûtî, el-�tk�n fî ulûmi’l-Kur’ân, (n�r. Mustafa Dîbülbu�â), I-II, Beyrut 1993, I, 234; �smail
Karaçam, Kur’ân-� Kerîm’in Nüzûlü ve K�raati, s. 241.
3
Yedi harf hakk�nda birçok görü� vard�r. �bn Kuteybe (ö. 276/889) ve onu izleyenlere göre yedi
harf Kur’an’da da��n�k bulunan ve yedi grupta toplanan vecihlerdir (bk. �bn Kuteybe, Te’vîlü
mü�kili’l-Kur’ân, [n�r: Seyyid Ahmed Sakr], K�hire 1973, s. 36-38). Ebû Ubeyd el-Kas�m b.
Sellâm (ö. 223/838), Sa‘leb (ö. 291/914) Ezherî (ö. 370/981) ve Beyhakî’ye (ö. 458/1066) göre
yedi Arap lehçesidir (bk. Ebû Ubeyd, Fedâilü’l-Kur’ân [n�r. Vehbi Süleyman �âveci], Beyrut
1991 s. 203; Ezherî, Tehzîbü’l-lüga, I-XV, ts., V, 13; Süyûtî, el-�tk�n, I, 149-151). Ba�ta Taberî
(ö. 310/922) olmak üzere Süfyan b. Uyeyne (ö. 198/813), Tahâvî (ö. 321/933), �bn Abdülberr
(ö. 338/950) ve Bâk�llânî (ö. 403/1013) gibi bir çok âlim ise yedi harfin, baz� Kur’an kelimelerinin
müterâdif laf�zlarla okunmas� oldu�u görü�ündedir. bk. Süyûtî, el-�tk�n, I, 148; ayr�ca bk.
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed �bn Cerîr, Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, (n�r: Abdülmuhsin
et-Türkî), XX, Dârü Hecr, ts., I, 45; �smâil Cerraho�lu, Tefsir Usûlü, Ankara 1993, s. 99-
101; yedi harfle ilgili ba�ka görü�ler için bk. Süyûtî, el-�tk�n, I, 145 vd.
4
Ebû �âme, �ehâbeddîn Abdurrahman b. �smâil el-Makdisî, el-Mür�idü’l-vecîz ilâ ulûm teteallaku
bi’l-Kitâbi’l-azîz (n�r. Velîd Müsâid et-Tabatabâî), Kuveyt 1993, s. 280; Nâfi ‘ ve �bn Âmir ����
�eklinde, di�erleri ise ��� �
�eklinde okumu�tur (bk. Dânî, Ebû Amr, et-Teysîr fi’l-k�rââti’s-seb‘, 2.
bask�, Beyrut: Dârü’l-kitâbi’l-Arabî, 1984, s. 77); söz konusu imlâ farkl�l�klar�n�n say�s� 44’tür.

Kur’ân’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi � 7
itibarla – yedi harf ruhsat�ndan bir parça olmakla birlikte— resm-i mushafa tam
(tahkîkî) veya takdîrî bir �ekilde uymalar� sebebiyle yedi harften ayr�l�rlar.
K�raat farkl�l�klar�ndan bir k�sm� imâle (elif harfinin telaffuzunu yâ harfinin
telaffuzuna yakla�t�rma), teshîl (hemzeyi hâ harfine yakla�t�rma) gibi tamamen
telaffuzla ilgili olup mânâya hiçbir etkisi yoktur. 5 Bu çal��mada telaffuzla ilgili
farkl�l�klar� bahis konusu edilmeyecek, tamamen kelimenin madde ve daha çok
da hey’etinde meydana gelen ve dolay�s�yla mânaya etki eden k�raat vecihlerine
odaklan�lacakt�r. Çünkü Kur’ân’�n s�hhatiyle ili�kilendirilebilecek olan k�raat
farkl�l�klar� bunlard�r.
Ancak hemen ifade edelim ki, mânâya etki eden k�raat farkl�l�klar� baz�
Kur’an kelimelerine münhas�r olup her kelimede okuyu� farkl�l��� yoktur. K�raatlerin
say�s�n�n on ve hatta �bn Mücâhid’den (ö. 324/936) önce ondan fazla olmas�,
okuyanlar�na nispet edilmesinden ileri gelmektedir. 6 Birbirlerine muvaf�k okuduklar�
birçok yere mukabil farkl� okuduklar� baz� kelimelerden dolay� k�raat
imamlar�n�n her birinin okuyu�u ayr� bir k�raat olarak isimlendirilmi�tir. Yoksa
Kur’an’�n her kelimesinin her bir k�raate göre farkl� bir okunu�u söz konusu
de�ildir. Meselâ yedi k�raat imam�n�n yedi âyetten olu�an Fâtiha sûresinde
mânâya etki eden yegâne ihtilâfl� okuyu�u ��� “otorite sahibi” kelimesiyle 7
s�n�rl�d�r. Baz� k�raat imamlar� söz konusu kelimeyi mim harfinden sonra elif
takdiriyle ���� “sahip” �eklinde okumu�tur. 8
bk. Alt�kulaç, Tayyar, Hz. Osman’a Nispet Edilen Mushaf-� �erîf: Türk �slâm Eserleri Nüshas�, I-II,
�stanbul 2007, I, 132-134.
5
�bnü’l-Hâcib (ö. 646/1249), bu �ekilde edâ kabilinden olan ihtilâflar�n mütevâtir olmad���
görü�ündedir (bk. �bnü’l-Hâcib, el-Muhtasar [�emseddin Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Abdurrahman
b. Ahmed el-�sfehânî’nin Beyânu’l-Muhtasar ad�ndaki �erhi ile birlikte], [n�r. Muhammed Mazhar
Bek�], I-III, Mekke ts., I, 469). �bn Â�ûr (ö. 1973), bu kabil ihtilâflar�n ictihâdî oldu�unu
ça�r��t�racak ifadeler kullanmaktad�r. bk. �bn Â�ûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, I-XXX, Tunus, ts., I,
59.
6
K�raat imamlar�, hocalar�ndan ö�renip talebelerine ö�retti�i baz� vecihleri sonradan b�rakabiliyor
ve/veya talebelerine de�i�ik vecihler ö�retiyorlard� (bk. Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 355).
Bu durumun, kurrân�n okudu�u de�i�ik hocalar�n k�raatlerinden seçmeler yapmas�ndan kaynakland���
anla��l�yor (bk. Mekkî, Kitâbü’l-�bâne ‘an maâni’l-k�râât (n�r. Muhyiddin Ramazan), D�ma�k
1979, s. 64-65; ayr�ca bk. Mustafa Altunda�, Sahih K�raatlerin Kayna��, �stanbul 2007;
Mehmet Da�, “Mu’tezile Mezhebine Ehl-i Sünnet’in �snâd�: ‘K�raatler tevkîfî de�il, ictihâdîdir’
�Zemah�erî özelinde bir iddiân�n de�erlendirilmesi�”, Marife, sy. 3 (K�� 2003), s. 244 vd., s.
248). Çok say�da k�raat ortaya ç�kmas�n�n en önemli sebebi bu olmal�d�r.
7
el-Fâtiha 1/4.
8
Âs�m ve Kisâî ���� �eklinde, di�er imamlar ��� �eklinde okumu�tur. bk. Ebû Ali el-Fârisî, el-
Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, (n�r. Bedreddîn Kahvecî-Be�îr Cevicâtî), I-VII, D�ma�k 1984, I, 7-8;
Beydâvî, Nas�rüddin Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed e�-�îrâzî, Envârü’t-tenzîl ve
esrârü’t-te’vîl, I-V (2 mücellet), Beyrut, ts., I, 27-28.

8 � Harun Ö�mü�
A�a��da tafsîlât�yla ele alaca��m�z üzere �îa, k�raat farkl�l�klar�n�n imamlar�n
ictihâd�yla ortaya ç�kt���n� ileri sürmü�se de Ehl-i sünnet’e göre k�raat naklî bir
ilimdir. Dolay�s�yla k�raat imamlar� baz� Kur’an kelimelerindeki bu farkl� okuyu�lar�
hocalar� olan tâbiînden veya sahâbeden 9 , onlar da Hz. Peygamber’den alm��t�r.
Hz. Peygamber, daha sonra k�raat imamlar�na nispet edilecek olan baz�
Kur’an kelimelerinde bulunan bu farkl� okuyu�lardan bir k�sm�n� ashâb�ndan
baz�s�na bir k�sm�n� da di�er baz�s�na okutuyor veya onlar�n böyle farkl� �ekillerde
okumas�n� tasvip buyuruyordu. 10 Hz. Peygamber’in ashâb�na böyle farkl� vecihler
ö�retmesi, yedi harf ruhsat�n�n mesnedi olan kolayla�t�rma amac�yla örtü�tü�ü
gibi birbiriyle z�tl�k ihtiva etmeyip aksine birbirini destekleyici anlamlar içeren
k�raat farkl�l�klar� sayesinde Kur’an’�n mâna zenginli�i kazanmas�, böylece farkl�
f�khî hükümlerin istinbât�na imkân do�mas�, iltifat gibi edebî sanatlar�n ortaya
ç�kmas� ve bunun da i‘câza ba�ka bir delil olmas� gibi hikmetleri olabilir.
Ashâb-� kirâmdan her biri Hz. Peygamber’den alm�� oldu�u k�raati ald��� �ekilde
okumaya devam etti. Hz. Peygamber’in vefat�ndan sonra fethedilen yerlere
�slâm’� götürüp insanlara Kur’an ö�retirken de ö�renmi� oldu�u k�raati ö�retti.
Böylece �slâm ülkesinin de�i�ik merkezlerinde farkl� k�raatler ortaya ç�kt�. II.
(VIII.) asra gelindi�inde �am’da �bn Âmir (21/641-118/736), Mekke’de �bn Kesîr
(45/665-120/737), Kûfe’de Âs�m (ö. 127/744), Hamza (80/699-156/772) ve Kisâî (ö. 189/805),
Basra’da Ebû Amr (ö. 154/770) ve Medîne’de Nâfi’ (70/689-169/785) k�raat ilminde ön
plâna ç�km�� kimselerdi. Bununla birlikte o as�rda k�raatte öncü olan kimseler
bunlarla s�n�rl� de�ildi. Bunlar�n yan� s�ra, hatta bunlardan da üstün olan daha
birçok kurrâ vard�. 11 Nitekim Ebû Ubeyd el-K�s�m b. Sellâm (ö. 223/838), Ebû
Hâtim es-Sicistânî (ö. 255/869) ve Ebû Ca‘fer et-Taberî (ö. 310/922) gibi k�raatleri
tedvîn eden ilk âlimler günümüze gelen on k�raatten daha fazla k�raat derlemi�lerdi.
12 Ancak III. (IX) ve IV. (X.) as�rlarda k�raat farkl�l�klar�n�n çoklu�unun
ihtilâflara yol açaca��ndan endi�e eden âlimler k�raatlerin say�s�n� s�n�rlamaya
çal��t�lar 13 ve onlar içerisinde yukar�da isimlerini zikretti�imiz yedi k�raat imam�n�n
okuyu�lar�n� Kitâbü’s-Seb‘ ad�ndaki eserinde derleyen �bn Mücâhid’in çal��malar�
netice verdi. �bn Mücâhid’in bu yedi imam� seçmesinin sebebi ise, okuyu�lar�n�n
Hz. Osman taraf�ndan beldelerine gönderilen mushaf�n hatt�na uygun
9
K�raat imamlar�ndan �bn Âmir (ö. 118/736), �bn Kesîr (ö. 120/738) ve Âs�m’�n (ö. 127/745)
tâbiînden oldu�u belirtilir. bk. Dânî, et-Teysîr fi’l-k�rââti’s-seb‘, s. 4-6; Cerraho�lu, Tefsir Usûlü, s.
109.
10
Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 380.
11
Mekkî, el-�bâne, s. 26; Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 346.
12
Bu müelliflerin yirmi ve hatta yetmi� k�raat imam� zikrettikleri belirtilir. bk. Mekkî, el-�bâne, s.
26-27; Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 346.
13
Mekkî, el-�bâne, s. 63, 66; Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 359.

Kur’ân’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi � 9
olmas� ve beldelerinin halk� taraf�ndan k�raatlerinin okunmaya devam etmesiydi.
14
Ancak yedi say�s� hem yedi harfle 15 hem de bir görü�e göre Hz. Osman’�n belli
ba�l� yerle�im merkezlerine gönderdi�i mushaflar�n say�s�yla muvaf�k dü�tü�ü 16
için insanlar�n yedi harfle yedi k�raati kar��t�rmas�na sebep oldu�u gerekçesiyle
�bn Mücâhid’in söz konusu çal��mas� baz� âlimlerce tenkit edilmi�tir. Onun
tenkit edilmesinde, yirmiden fazla olan k�raatleri yedi ile s�n�rland�rmas� da ba�ka
bir âmil olmu�tur. 17 Hatta Ebûbekir Ahmed b. Hüseyin b. Mihrân en-
Nîsâbûrî’nin (ö. 381/991), söz konusu yedi k�raate üç k�raat daha ilâve etmesi ona
bir tepki olarak de�erlendirilmektedir. 18
Kur’ân-� Kerîm’i yedi harf ruhsat�na uygun bir �ekilde müterâdiflerle okumaya
devam eden �bn �enebûz’u (ö. 328/939) 19 ve resm-i mushaftan nahiv vecihlerine
göre k�raat üreten �bn Miksem’i (ö. 354/965) 20 mahkemeye vermesi ve onlarla fikrî
mücâdeleye girerek cezâland�r�lmalar�n� sa�lamas� dikkate al�nd���nda �bn
Mücâhid’in, Kur’an’�n okunu�unda ihtilâfa dü�ülmesinden endi�e etti�i ve bu
sebeple söz konusu çal��malar� yapt��� anla��lmaktad�r. 21 Neticede daha evvel de
k�raatlerden seçmeler yaparak onlar� be�e ve sekize dü�ürmeye çal��an âlimlerin
çal��malar�n�n 22 aksine �bn Mücâhid’in çal��mas� ba�ar�l� olmu� ve Nîsâbûrî
taraf�ndan ilâve edilip �bnü’l-Cezerî (725/1324-833/1429) taraf�ndan daha da yayg�nla�t�r�lan
üç k�raatle birlikte on k�raat ilmî olarak günümüze kadar intikâl etmi�tir.
Bununla birlikte günümüzde bunlar�n en yayg�n okunan� Âs�m k�raatinin
Hafs (90/708-180/796) rivayetidir. Bunun d���nda Kuzey Afrika’n�n baz� yerlerinde
14
Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 356-357; Hz. Osman, istinsah etti�i mushaflar�n birini Medîne’de
b�rakm�� di�erlerini Mekke, Kûfe, Basra ve �am’�n yan� s�ra �bir rivayete göre� Yemen ve
Bahreyn’e de göndermi�ti. Son iki yere gönderilen mushaf�n âk�beti bilinmedi�inden �bn Mücâhid,
onlar�n yerine kurrân�n çok bulundu�u Kûfe’den iki k�raat imam� daha seçerek say�y� yediye
tamamlam��t�r. bk. Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 360, 364.
15
Subhî Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut: Dârü’l-ilm li’l-melâyîn, 1990, s. 248.
16
Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 358-359.
17
Subhî Sâlih, Mebâhis, s. 247-248; ayr�ca bk. Mehmet Da�, “�bn Mücâhid’in K�raat Ekollerini
Yedi ile S�n�rlamas�: Ele�tirel Bir Yakla��m”, EKEV Akademi Dergisi, Y�l: 10, sy. 27 (Bahar 2006),
93-94.
18
Da�, a.g.m., s. 96.
19
Ba�dâdî, Târîhu Ba�dâd, I-XVII, Beyrut 2001, II, 103-104; Safedî, Salâhaddîn Halîl b. Aybek, el-
Vâfî li’l-vefeyât (n�r. Ahmed el-Aranût), I-XXIX, Beyrut 2000, II, 28-29; ayr�ca bk. �bnü’n-
Nedîm, el-Fihrist, (n�r. R�zâ Teceddüd), I-II, (bask� yeri ve târihi yok), s. 34-35.
20
hk. bk. �bnü’n-Nedîm, a.g.e., s. 35-36.
21
hk bk. Ba�dâdî, Târîhu Ba�dâd, II, 608-612; ayr�ca bk. Da�, “�bn Mücâhid’in K�raat Ekollerini
Yedi ile S�n�rlamas�: Ele�tirel Bir Yakla��m”, s. 88-89.
22
�bn Mücâhid’den önce k�raatleri be�e ve sekize indiren Kitâbü’l-Hamse ve Kitâbü’s-Semâniye
ad�nda eserler yaz�lm��t�r. bk. Mekkî, el-�bâne, s. 66; Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 359.

10 � Harun Ö�mü�
Nâfi k�raati ve Sûdan’da Ebû Amr k�raati de okunmaktad�r. 23
II. K�raatlerin Mütevâtirli�i Meselesi
Süyûtî, s�hhat aç�s�ndan k�raatleri alt�ya ay�rm��t�r:
1. Mütevâtir: Yalan üzerine birle�mesi mümkün olmayan bir toplulu�un ayn�
özellikteki bir topluluktan nakletti�i k�raatler. K�raatlerin geneli böyledir.
2. Me�hûr: Arap diline ve resm-i mushafa uydu�u ve sahih bir senedi oldu�u
halde mütevâtir derecesine ula�mayan, bununla birlikte kurrâ kat�nda �öhret
bulan k�raatler.
3. Âhâd: Sahih bir senedi olmakla birlikte resm-i mushafa veya Arap diline
ayk�r� olan ya da kurrâ kat�nda yeterince �öhret bulmayan k�raatler.
4. �âz: Senedi sahih olmayan k�raatler.
5. Mevzû: Uydurulmu� k�raatler.
6. Müdrec: Tefsir kabilinden zikredildi�i halde k�raat san�lan kelime veya
cümleler. 24
Bu maddelerden k�raat kriterlerine uyan ve dolay�s�yla bizim konumuzla ilgili
olan yaln�zca ilk ikisidir. Çünkü k�raatin muteber olmas� için –tevil ile de olsa�
Arap dili kurallar�na, �ihtimâl ile de olsa� Hz. Osman’�n istinsâh ettirdi�i
mushaflar�n imlâs�na uygun olmas� ve sahih bir senet ta��mas� gerekir. 25
Cumhûrun yedi ve hattâ on k�raatin hepsinin mütevâtir oldu�u görü�ünü savundu�u
nakledilirse de 26 k�raat ilminin otoriteleri bir k�raatin kime nispet
edildi�ini de�il, zikretmi� oldu�umuz bu kriterlere uymas�n� esas alm��lar, yedi
k�raat içinde de bu kritere uymayanlar oldu�unu belirtmi�lerdir. 27 Ebû �âme
�öyle der:
“Müteahhir k�raatçilerden ve onlar�n d���ndaki baz� taklitçilerden olu�an bir toplulu�un
dilinde yedi k�raatin hepsinin, yani yedi imamdan rivayet edilen her �eyin
23
Karaçam, Kur’ân-� Kerîm’in Nüzûlü ve K�raati, s. 312.
24
Süyûtî, el-�tk�n, I, 241-243.
25
Mekkî, el-�bâne, s. 67; Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 381; bu kriterler �bn Mücâhid’le ba�lam��
de�ildir. Ondan önce k�raatler aras�nda ihtiyarda bulunan âlimler de resm-i Mushaf’a ve Arap
diline uygunlu�un yan� s�ra icmâ-� âmmeyi dikkate alm��lard�r. Âmme ise bu âlimler taraf�ndan
bazen Mekke ve Kûfe ehlinin, bazen Mekke ve Medîne ehlinin, bazen de Âs�m ve Nâfi’ k�raatlerinin
ititfak� olarak de�erlendirilmi�tir. bk. Mekkî, el-�bâne, s. 65.
26
Zürk�nî, Menâhilü’l-irfân, I, 439 vd.
27
Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 386-387; ayr�ca bk. Mekkî, el-�bâne, s. 67; Süyûtî, el-�tk�n, I,
236-237.

Kur’ân’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi � 11
mütevâtir oldu�u sözü yay�lm��t�r. Bu kimseler, ‘Bunlar�n hepsinin Allah kat�ndan
indirildi�inden emin olmak gerekir’ demi�lerdir. Biz de böyle söylüyoruz. Ancak
tariklerin o imamlardan nakilde birle�ti�i ve topluluklar�n hiç yad�rgamaks�z�n
ittifak etti�i yay�lm�� ve �öhret kazanm�� olan vecihlerde böyle söylüyoruz.” 28
Daha sonra Ebû �âme, hususiyle �slâm dünyas�n�n do�u ve bat�s�nda telif edilen
k�raatle ilgili kitaplar aras�nda çok ihtilâflar oldu�unu, bir çok okuyu� �eklinin
inkâr edildi�ini, e�er bunlarda tevâtür oldu�u bilinse kimsenin buna cür’et
edemeyece�ini belirtir ve sözlerini �öyle sürdürür:
“Velhâs�l biz, kurrâ aras�nda ihtilâf edilen laf�zlar�n hepsinde tevâtürü gerekli görenlerden
de�iliz. Aksine k�raatlerin hepsi, mütevâtir olan ve mütevâtir olmayan
olmak üzere ikiye ayr�l�r. Bu, mutedil davran�p k�raatleri ve onlar�n tariklerini
gözden geçiren kimseler için aç�k bir husustur.” 29
Ebû �âme, yedi k�raatin mütevâtir oldu�unu iddia edenlerin en fazla Ebû
Amr’�n id�âm� gibi baz� telâffuz �ekillerinin bu imamlardan tevâtüren nakledildi-
�ini ispatlayabileceklerini, Hz. Peygamber’den mütevâtir olu�unu ise temellendiremeyeceklerini,
çünkü Hz. Peygamber’den bu imamlara kadar k�raatin naklinin
– pek az� d���nda – âhâd rivayet oldu�unu belirterek önemli olan�n k�raatlerin
kimden nakledildi�i olmay�p zikredilen �artlara uyup uymad��� oldu�unun alt�n�
tekrar çizer. 30 Zerke�î de (ö. 794/1392) yedi k�raatin nisbet edildikleri imamlardan
itibaren mütevâtir olmakla birlikte Hz. Peygamber’den bu imamlara kadar haberi
vâhidle nakledildi�i hususunda ona kat�l�r. 31 Ferrâ (ö. 207/822), Taberî (ö. 310/922),
Ebû Ali el-Fârisî (ö. 377/987) Zemah�erî (ö. 538/1143), �bn At�yye (ö. 541/1147) ve
Beydâvî (ö. 691/1292) gibi konuya vâk�f olan nahiv ve tefsir âlimleri taraf�ndan yedi
k�raat imam�n�n okuyu�lar� da dâhil olmak üzere baz� k�raat vecihlerinin tenkit
ve hatta reddedilmesi, 32 k�raatlerin bu âlimler taraf�ndan da mütevâtir kabul
28
Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 391.
29
a.g.e., s. 392.
30
a.g.e., s. 392-393.
31
Zerke�î, Bedreddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, (n�r. Yûsuf Abdurrahman
el-Mer’a�lî ve di�erleri), I-IV, Beyrut 1990, I, 466.
32
Meselâ Ferrâ, yedi k�raat imam�ndan biri olan Âs�m’�n Nûr sûresinin 35. âyetinde ��
� �
�� ��
�eklindeki
okuyu�unu Arap kelâm�nda böyle bir veznin bulunmad��� gerekçesiyle tenkit eder (bk. Ferrâ,
Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meâni’l-Kur’ân, [n�r. Ahmed Yûsuf Necâtî-Muhammed Ali
en-Neccâr], I-III, ts., II, 252); Ebû Ali el-Fârisî, Zemah�erî, �bn At�yye ve Beydâvî ise yine yedi
k�raat imam�ndan biri olan �bn Âmir’in En’âm sûresinin 137. âyetini �������� �� ����� ��
�
���� �����
� �������� �� �� ���
� � ��� � ���
� � ��
� � �eklinde okuyu�unu muzâf ve muzâfun ileyhin aras�n�n ancak �iirde ve sadece
zarfla ayr�labilece�ini ileri sürerek tenkit ederler. bk. Ebû Ali el-Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a,
III, 410-411; Zemah�erî, Ebü’l-K�s�m Mahmûd b. Ömer, el-Ke��âf an hak�iki gavâmizi’t-tenzîl ve
uyûni’l-ek�vîl fî vücûhi’t-te’vîl, I-IV, Beyrut 1995, II, 67; �bn At�yye, Ebû Muhammed Abdülhak
b. Gâlib el-Endelüsî, el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz, (n�r. el-Meclisü’l-ilmî), I-XVI, Fas

12 � Harun Ö�mü�
edilmedi�ini gösterir. Çünkü mütevâtir haber kat’î bilgi ifade etti�inden onu
reddedenin tekfiri gerekir. Nitekim Endülüs müftüsü Ebû Saîd Ferec b. Lübb’ün
(ö. 782/1380) bu cür’eti gösterdi�i belirtilmektedir. 33 Bununla birlikte bu yakla��m
yayg�nla�mam��, k�raatleri tenkit eden âlimlere Ebû Hayyân (ö. 745/1344) gibi en
�iddetli tepkiyi gösterenler bile tenkitle yetinmi�tir. 34
Baz� mütekellimlerin tamamen ictihâdî bir mesele olarak gördü�ü 35 , k�raat erbab�n�n
öncülerinin ihtilâflar oldu�unu belirtti�i ve tefsirde otorite olan kimselerin
yer yer tenkit ve reddetti�i bir konuda tevâtürü savunman�n oldukça güç
oldu�u ortadad�r. Mütevâtir oldu�u belirtilen bir hususta ihtilâf edilse bile ihtilâf�n
aç�s� bu kadar geni� olamaz. Nitekim on k�raatin mütevâtir oldu�unu
savunanlar bile bu durumu gördü�ünden olacak ki, Arap diline ve resm-i Mushaf’a
muvafakati sayesinde k�raatin senedinin tevâtür kuvvetine ula�t���n� söylemi�ler,
36 bir bilginin bir topluluk nezdinde mütevâtir olmamas�n�n ba�ka bir
topluluk nezdinde mütevâtir olmas�na engel te�kil etmeyece�ini ileri sürerek hem
k�raatlerin mütevâtirli�ini hem de onlar� tenkit eden âlimleri kurtarmaya yönelik
ara çözümler üretme çabas� içerisine girmi�lerdir. 37
Bütün bunlar, k�raatlerin mütevâtir oldu�unu savunanlar�n bile delillerindeki
zaaf� itiraf ettiklerini, dolay�s�yla mütevâtir k�raatin yedi veya on k�raatle ili�kilendirilmeden
yeniden tan�mlanmas� gerekti�ini göstermektedir. Bu sebeple biz
mütevâtir k�raatin, “bütün kurrân�n ittifak etti�i okuyu�lar” �eklinde anla��lmas�
gerekti�ini dü�ünüyoruz. Çünkü yukar�da da geçti�i üzere k�raat otoriteleri,
k�raatin muteber olmas�n� herhangi bir imama nispet edilmesine de�il, k�raatin
kriterlerine, yani sahih bir senede sahip olup Arap diline ve resm-i mushafa
uygun olmas�na ba�lam��lar, on k�raat imam�n�n okuyu�lar� içerisinde de bu üç
kritere uymayan ve bu sebeple tenkit edilenlerin bulundu�unu, zaten tevâtür olsa
di�er �artlara gerek kalmayaca��n� belirtmi�lerdir. 38 Bu durumda yedi veya on
k�raat imam�na nisbet edilen okuyu�lar�n hepsini mütevâtir kabul etmek mesnetsiz
kalmaktad�r. 39 Halbuki “bütün kurrân�n ittifak etti�i okuyu�lar” �eklindeki bir
33
1977, VI, 158; Beydâvî, Envârü’t-tenzîl, I, 209; Söz konusu k�raat vecihleri için bk. Ebû Ali el-
Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, III, 409; V, 323.
Zürk�nî, Menâhilü’l-irfân, I, 433-434.
34
Ebû Hayyân, Esîrüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Yûsuf b. Ali b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelüsî
el-G�rnâtî el-Ceyyânî, el-Bahrü’l-muhît, I-VIII, M�s�r 1328, IV, 229-230.
35
bk. Süyûtî, el-�tk�n, I, 244.
36
Zürk�nî, Menâhilü’l-irfân, I, 425-426.
37
Zürk�nî, a.g.e., I, 450.
38
�bnü’l-Cezerî, en-Ne�r fi’l-k�rââti’l-a�r, I-II, Beyrut, ts., I, 13. Süyûtî, el-�tk�n, I, 239.
39
Yedi k�raatin Hz. Peygamber’den tevatürle gelmedi�i söz konusu k�raatlerin senetlerini incelemek
suretiyle de ileri sürülebilir. Nitekim Süleyman Ate� bu yola ba�vurarak söz konusu k�raat-

Kur’ân’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi � 13
mütevâtir k�raat tarifi bize göre daha kabul edilebilir görünmektedir.
Ebû �âme’nin yukar�da aktarm�� oldu�umuz aç�klamalar�nda da teklif etti�imiz
bu tarifi destekleyen ifadeler vard�r. Meselâ a�a��daki cümleler böyledir:
“Yedi k�raatle kas�t, yedi me�hur k�raat imam�ndan rivayet edilenlerdir. Onlardan
rivayet edilenler ikiye ayr�l�r: Tariklerin ihtilâf etmedi�i icmâ olu�an rivayetler ve
hakk�nda ihtilâf edilen, yani baz� tariklerde onlara nisbeti reddedilmi� olan rivayetler.
K�raat kitaplar�n� yazan müellifler bu konuda çok ihtilâf etmi�tir. Onlar�n
kitaplar�n� gözden geçirip sözlerine vâk�f olanlar söyledi�imizin do�rulu�unu görürler.”
40
Gerçi bu ifadeler, ilk bak��ta k�raat imamlar�n�n ihtilâf etti�i okuyu�lar�n de�il
de, râvilerin imamlardan naklinde ihtilâf etti�i okuyu�lar�n mütevâtir olmad���
�eklinde anla��lmaya daha müsait görünüyor. Ancak bu paragraf, daha önce yine
Ebû �âme’den aktard���m�z “Velhâs�l biz, kurrâ aras�nda ihtilâf edilen laf�zlar�n
hepsinde tevâtürü gerekli görenlerden de�iliz” ifadesi �����nda de�erlendirildi�inde,
onun mütevâtir olmayan k�raatle imamlar�n ihtilâf etti�i okuyu�lar�, en
az�ndan bunlar�n bir k�sm�n� kastetti�ini gösteriyor. Nitekim �bnü’l-Cezerî de
Müncidü’l-mukriîn’de, onun görü�ünü bu �ekilde yorumlay�p böyle aktarm��,
sonra da �iddetle ret ve tenkit etmi�tir. 41 Ancak daha sonra yazd��� en-Ne�r fi’lk�rââti’l-a�r
ad�ndaki eserinde, müteahhirînden baz�lar�n�n k�raatte tevâtürü �art
ko�tu�unu, kendisinin de daha önce bu görü�ü savundu�unu, fakat sonradan
bunun yanl��l���n� anlad���n�, çünkü bu durumda k�raatin resm-i mushafa ve
Arap diline uygunlu�unu araman�n anlams�z olaca��n�, ayr�ca k�raat vecihlerin-
lerin Hz. Peygamber’den âhâd yollarla geldi�ini savunmu�tur (bk. Süleyman Ate� “K�raatlerde
Tevâtür Meselesi”, Kur’an ve Tefsir Ara�t�rmalar� IV K�raat �lmi ve Problemleri, �stanbul 2002,
327-331). Ancak biz bu yöntemi isabetli bulmuyoruz. Çünkü k�raatlerin senetlerinin âhâd olu�u
mutlak anlamda k�raatlerin de âhâd olmas�n� gerektirmez. Senet, yaln�zca kurrân�n, yani k�raatte
uzmanla��p insanlara Kur’an okumay� ö�reten ki�ilerin hocalar�n�n isimlerinin ilmî disiplin
gere�i kay�t ve tespit edilmesine yarar. Bir k�raat imam�n�n, k�raatle ilgili ilmini yalan üzerinde
birle�mesi imkâns�z bir topluluktan ö�renmesi �hiçbir ilimde beklenmeyece�i gibi� k�raat ilminde
de beklenmez. Binâen aleyh k�raatle ilgili senetlerde yaln�zca k�raat imamlar�n�n k�raati
ö�rendi�i hocalar�n isimlerinin kaydedilmesi gayet tabiîdir. Bununla birlikte onlar�n okuduklar�
k�raat onlar�n yan� s�ra birçok topluluk taraf�ndan da okunmu�tur. �u halde �ileride de üzerinde
duraca��m�z gibi� k�raatlerin nesilden nesile sa�lam bir �ekilde aktar�lmas�nda bize göre hiçbir
tereddüt yoktur. Buna ra�men yedi veya on k�raat imam�na nispet edilen okuyu�lar�n hepsinin
mütevatir oldu�unu kabul etmenin mesnetsiz kald���n� söylememiz ve mütevâtir k�raati yeniden
tarif etme ihtiyac� hissetmemiz ise, �yukar�da zikretti�imiz üzere� k�raatin muteber olmas�
için senet d���nda kriterler getirilmi� olmas�, yedi k�raat de dâhil olmak üzere kimi k�raat
vecihlerinin baz� âlimlerce tenkit edilmesi ve baz�lar�nca k�raat farkl�l�klar�n�n ictihâda dayand�-
��n�n ileri sürülmesidir. Hakk�nda bu kadar tart��ma ve farkl� görü� olan bir hususun mütevâtir
oldu�unu ileri sürmek bize göre – teorik aç�dan – isabetli görünmemektedir.
40 Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 391.
41
�bnü’l-Cezerî, Müncid, 197 vd.

14 � Harun Ö�mü�
den birço�unun (tevâtür �art�n� ta��mad��� için) nefyedilmi� olaca��n� belirterek
daha önce ele�tirdi�i Ebû �âme’nin görü�ünü benimsemi�tir. 42
O halde mütevâtir ve me�hur k�raati muayyen k�raat imamlar�ndan herhangi
birine nispet edilmi� olmas�ndan ziyade bir Kur’an kelimesinin okunu�unun veya
okunu�lar�n�n k�raat �artlar�na uygunlu�u aç�s�ndan de�erlendirmemiz daha
do�ru olacakt�r. Zaten k�raat farkl�l���n� ortaya koymak aç�s�ndan önemli olan,
bir kelimenin kim taraf�ndan okundu�undan çok hangi �ekillerde okundu�udur.
Bu çerçevede bak�ld���nda bir Kur’an kelimesindeki k�raat ihtilâflar� genellikle
ikiyi, en fazla üçü geçmez. 43 Meselâ �bir ba�ka vesileyle de zikretti�imiz gibi�
yedi k�raat imam�n�n yedi âyetten olu�an Fâtiha sûresinde mânâya etki eden
yegâne ihtilâfl� okuyu�u ��� “otorite sâhibi” kelimesiyle 44 s�n�rl�d�r. Baz� k�raat
imamlar� söz konusu kelimeyi mim harfinden sonra elif takdiriyle ���� “sâhip”
�eklinde okumu�tur. 45 Öyleyse gerçekte Kur’ân’�n yedi veya on ayr� okunu�u
de�il, iki okunu�u söz konusu olup bu da Kur’ân’�n her kelimesiyle de�il baz�
kelimeleriyle ilgili bir durumdur. 46 Yedi veya on k�raat kavramlar� ise, �daha
önce de belirtti�imiz gibi� birbirlerine muvaf�k okuduklar� birçok yere mukabil
farkl� okuduklar� baz� kelimelerden dolay� k�raat imamlar�n�n her birinin okuyu-
�unun ayr� bir k�raat say�lmas�ndan kaynaklanmaktad�r. K�raat imamlar� hocalar�ndan
ö�rendikleri baz� vecihleri okumay� sonradan b�rakabiliyor ve talebelerine
de�i�ik vecihler ö�retebiliyordu. 47 K�raat imamlar�n�n farkl� hocalardan ö�rendikleri
vecihlerden seçmeler yapt�klar�n� gösteren bu durum, 48 râvilerin birbirleri ve
hatta hocalar�yla ihtilâflar�n� vuzuha kavu�turdu�u gibi çok say�da k�raatin ortaya
ç�kmas�n� da aç�kl�yor. De�i�ik hocalar�n�n okuyu�lar�ndan seçmeler yap�p k�raatte
tebârüz eden her imam�n okuyu�u bir k�raat say�ld�. Bu sebeple �bn
Mücâhid’den önce �daha evvel de geçti�i üzere� Ebû Ubeyd, Ebû Hâtim ve
42
�bnü’l-Cezerî, en-Ne�r, I, 13; Zürk�nî, �bnü’l-Cezerî’nin en-Ne�r’deki ifadesini görmedi�inden
olacak ki müellifin hep Müncid’deki ifadelerini nakletmi� ve kendi görü�ünü de onun üzerine
bina etmi�tir (bk. Zürk�nî, Menâhilü’l-irfân, I, 439 vd.).
43 K�raat farkl�l���n�n fazla oldu�u Kur’an kelimeleri bir hayli s�n�rl�d�r. Meselâ �� kelimesi (Enbiyâ
20/67) merfû, mansup ve mecrur �ekillerde tenvinli ve tenvinsiz olarak okundu�u gibi sâkin
olarak da okunmu�tur (bu ve ba�ka örnekler için bk. Zerke�î, el-Burhân, I, 315-316).
44 Fâtiha 1/4.
45 Âs�m ve Kisâî ���� �eklinde, di�er imamlar ��� �eklinde okumu�tur. bk. Ebû Ali el-Fârisî, el-
Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, I, 7-8.
46 Ayr�ca bk. �im�ek, Sait, “K�raatlerin kayna�� problemi”, Kur’an ve tefsir ara�t�rmalar� –IV,
�stanbul 2002, s. 42.
47 Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 355.
48 Nitekim kurrân�n ö�rendikleri k�raatlerden seçimler yapt���n� Mekkî b. Ebî Tâlib de belirtir. Bk.
Mekkî, el-�bâne, s. 64-65; ayr�ca bk. Da�, “Mu’tezile Mezhebine Ehl-i Sünnet’in �snâd�: ‘K�raatler,
Tevkîfî De�il; �ctihâdîdir’”, s. 248.

Kur’ân’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi � 15
Taberî gibi âlimler yirmi ve hatta yetmi� kadar kurrân�n k�raatini tesbit etmi�ti.
Halbuki Kur’an kelimelerinin her birinin bu kadar farkl� okunu�u hiçbir zaman
söz konusu olmam��t�r. K�raatlerin say�s�n�n bu denli fazla olu�u okuyanlar�na
nispet edilmesinden kaynaklanmaktad�r. Bir okuyu� �eklinin kurrâdan kime ait
oldu�unu bilmek ilmî aç�dan elbette önemlidir. Ancak biz, k�raatleri s�n�fland�r�rken
�ah�slar�n de�il de, bizzat Kur’an kelimelerinin okunu�lar�n�n k�raatin
muteber olmas�n� sa�layan kriterler �����nda göz önüne al�nmas� ve kurrân�n
ittifak etti�i okuyu�lar�n mütevâtir, ihtilâf etti�i okuyu�lar�n ise me�hur k�raat
olarak anla��lmas� gerekti�i kanaatindeyiz.
Tabiat�yla bu durumda �öyle bir itiraz gündeme gelecektir: Mushaf�n iki kapa-
�� aras�ndaki Kur’an mütevâtirdir. Kurrân�n ihtilâf etti�i okuyu�lar�n mütevâtir
olmamas�, Kur’an’�n baz� kelimelerinin mütevâtir olmamas�n� gerektirir. 49 Kald�
ki günümüze ilmî olarak yaln�zca on sahih k�raat intikal etmi�tir. Halbuki �bn
Mücâhid’den önceki âlimler bundan kat kat fazla k�raat tespit etmi�lerdir. On
k�raatin ittifak etti�i fakat günümüze ula�mayan o k�raatlerin ihtilâf etti�i okuyu�lar
olabilir. Bu da on k�raatin ittifak etti�i baz� Kur’an kelimelerini bile mütevâtir
olmaktan ç�kar�r.
Dile getirilen bu itiraz ilk bak��ta gerçekten de hakl� görünmektedir. Ancak
Kur’an, nüzûlünden beri yaz�lm�� bir vesika olarak elimizde bulunmaktad�r.
K�raat farkl�l�klar� onun s�hhatine halel getirmez.
On k�raatin ittifak etti�i, fakat günümüze ula�mayan k�raatlerin ihtilâf etti�i
okuyu�lar�n olabilece�i ihtimali de ilk bak��ta hakl� bir itiraz olarak görünmektedir.
Ancak �daha önce de belirtti�imiz gibi� gerçekte Kur’an kelimelerindeki
okuyu�lar genellikle iki-üç vecihle s�n�rl� kal�r. K�raat say�s�n�n çok fazla olu�u ise
imamlar�n ad�na nispet edili�inden kaynaklanmaktad�r. Yirmi kadar k�raat tespit
etti�i belirtilen Taberî’nin tefsirindeki k�raat vecihlerinin on k�raatle büyük
ölçüde uyu�mas� da, 50 Kur’an kelimelerinin her birindeki okuyu� farkl�l�klar�
nazar-� dikkate al�nd���nda �bn Mücâhid’den önceki k�raat farkl�l�klar�n�n �bn
Mücâhid’den sonrakilerle �farkl� imamlara nispet edilmesi d���nda� büyük
49 Nitekim �bnü’l-Hâcib bu gerekçeyle yedi k�raatin mütevâtir oldu�unu savunmu�tur. bk. �bnü’l-
Hâcib, el-Muhtasar, I, 469.
50 Meselâ Taberî, Bakara sûresinin 9. âyetinde ������ kelimesinin sahih k�raatinin müfâaleden
de�il, sülâsîden okumak oldu�unu belirtir (bk. Taberî, a.g.e., I, 285). Kezâ Taberî, ��� �� ��� �����
����� âyetinin baz�lar�nca ��� kelimesinin nasb� ve ����� kelimesinin ref‘� ile okundu�unu fakat
�bu okuyu�un Arap dili bak�m�ndan câiz olmakla birlikte� kurrâ ve ehl-i te’vîlin icmâ�na ayk�r�
oldu�u için câiz olmad���n� söyler (bk. Taberî, a.g.e., I, 580). Halbuki Taberî’nin birinci âyette
tercih etmedi�i k�raat Nafi‘, �bn Kesîr ve Ebû Amr’a, ikinci âyetteki okuyu� ise sadece �bn
Kesîr’e âittir. bk. Ebû Ali el-Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, I, 312; II, 23.

16 � Harun Ö�mü�
ölçüde örtü�tü�ünü gösterir.
K�raat farkl�l�klar�n�n mütevâtir olmay���n�n nüzûlünden beri yaz�l� bir vesika
olarak elimizde bulunmas� sayesinde Kur’ân’�n tevâtüriyyetine zarar vermeyece-
�ini belirtmemiz, Kur’ân’� yaz�ya indirgedi�imiz �eklinde alg�lanmaya müsaittir.
Biz bu hususu a�a��da “Kur’an ve K�raat �li�kisi” ba�l��� alt�nda ele alaca��z.
III. Kur’an ve K�raat �li�kisi
Kur’an; Hz. Peygamber’e vahiy yoluyla indirilip mushaflara yaz�lan, tevâtürle
nakledilen ve tilâvetiyle ibâdet edilen mu’cize kelâmd�r. 51
Kur’an’�n ba�ka tarifleri de yap�lm��t�r. Hepsinin ortak özelli�i “kelâm” kayd�n�
ihtiva etmesidir. 52
Âlimler içerisinde Kur’an ve k�raati e�itleyip ayn� de�erlendiren yakla��mlar
oldu�u gibi bu ikisini birbirinden ay�ranlar da vard�r. Müteahhir ulemâdan
baz�lar�n�n âhâd haberle Kur’an’�n sâbit olmayaca�� gerekçesiyle yedi k�raatin
mütevâtir olmas� gerekti�ini ileri sürmesi 53 Kur’an ve k�raati e�it görme temâyülü
olarak anla��lmaya müsaittir.
Öte yandan �daha önce zikretti�imiz üzere� Ferrâ, Taberî, Ebû Ali el-Fârisî,
Zemah�erî, �bn At�yye ve Beydâvî gibi âlimlerin baz� k�raatleri tenkit ve hatta
reddetti�i gerçe�i ortada iken Kur’an ve k�raatin e�itlenip ayn� görülmesinin,
mezkûr âlimleri Kur’an’� tenkit etmi� konumunda gösterece�i â�ikârd�r. ��te ba�ta
bu sebep olmak üzere k�raatlerin senetlerinin âhâd olmas� gibi ba�ka baz� gerekçelere
istinaden Kur’an ve k�raati farkl� de�erlendirme yakla��m� da ortaya ç�km��t�r.
Bu yakla��m� sergileyenlerin ba��nda �îa gelmektedir.
�îa, k�raatlerin ictihâdî oldu�u kanaatindedir. 54 Onlara göre Kur’ân’�n mütevâtir
olmas� k�raatlerin mütevâtir olmas�n� gerektirmez. Çünkü kelimenin ifade
edili� keyfiyetindeki farkl�l�k, kelimenin asl� (kökü) üzerindeki ittifakla çeli�mez.
Bu durum, t�pk� hicret gibi tarihî bir hâdisenin ayr�nt�lar� noktas�ndaki ihtilâf�n,
51 Zürk�nî, Menâhilü’l-irfân, I, 21; Cerraho�lu, Tefsir Usûlü, s. 34; Gümü�, Sadrettin, Kur’an
Tefsîrinin Kaynaklar�, �stanbul 1990, s. 18-19; Demirci, Muhsin, Tefsir Usûlü, 7. Bask�, �stanbul
2008, s. 69.
52 bk. Zürk�nî, Menâhilü’l-irfân, I, 22.
53 Bu kimselerin söz konusu görü�leri için bk. Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 391; �bnü’l-Cezerî,
en-Ne�r, I, 18; Meselâ �bnü’l-Hâcib, yedi k�raatin mütevâtir olmamas�n�n Kur’ân’�n baz� kelimelerinin
mütevâtir olmamas� neticesini do�uraca��n� ileri sürer (bk. �bnü’l-Hâcib, el-Muhtasar, I,
469).
54 El-Hûî, Seyyid Ebü’l-K�s�m Mûsâ, el-Beyân fî tefsîri’l-Kur’ân “�îa’n�n k�raatler hakk�ndaki
görü�ü” (trc. Halil �brâhim Kaçar), Kur’an ve Tefsir Ara�t�rmalar� IV, �stanbul 2002, s. 459.

Kur’ân’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi � 17
söz konusu hâdisenin mütevâtir olu�una engel te�kil etmemesi gibidir. 55 K�raatin
sahih olu�unun tek kriteri, bütün müslümanlar nezdinde kabul edilen Kur’an
metniyle örtü�mesidir. 56 Bu örtü�mede Arap dili ile resm-i mushafa uygunluk ve
isnâd� sahih kat’î bir delille çeli�meme de dikkate al�n�r. 57
Görüldü�ü gibi bu görü�te, Kur’an’� yaz�ya indirgeme temayülü vard�r. Buna
göre kelimenin maddesi ayn� oldukça hey’etinin de�i�ikli�e u�ramas�n�n, meselâ
if’âlden, tef’îlden veya sülâsîden okunmas�n�n bir zarar� yoktur. Çünkü Kur’an
kelimelerinin köklerinin mütevâtir olu�u bu farkl� okuyu�lar�n mütevâtir olmas�n�
gerektirmez. Bunun mefhûm-i muhâlifi Kur’ân’�n tevâtüriyyetinin bu okuyu�lar�n
tevâtüriyyetine ba�l� olmad���d�r. Hülâsa �îa’ya göre Kur’an yaz�l� olan metindir.
K�raatler ise k�raat imamlar�n�n Arap dilinin imkânlar�yla bu yaz�y� okuma hususundaki
ictihatlar�yla ortaya ç�km��t�r.
Bilindi�i gibi daha önce zikretti�imiz �bn Miksem’in (ö. 354/965) görü�ü de bu
istikamettedir. Ona göre Kur’an, resm-i mushafa uymas� kayd�yla Arap diline
uygun olan vecihlerle okunabilir. Bu sebeple o, yaz�ya uygun olan en fasih okuyu-
�u tercih ediyordu. 58 Kelâmc�lardan bir toplulu�un da, nakli gerekli görmeksizin
ictihatla Arap diline uygun k�raat vazedilebilece�i görü�ünü payla�t��� belirtilir. 59
Günümüz müfessirlerinden Süleyman Ate� 60 ve Sâlih Akdemir de bu kanaattedir.
Hatta Sâlih Akdemir’e göre Cebrâil’in hangi k�raat vechiyle okudu�u
bilinmedi�inden Âs�m k�raatinin Hafs rivâyetine göre bas�lan mushaflara dipnot
dü�ülerek di�er k�raatler gösterilmeli ve resm-i mushaftan, yani Kur’an’�n Hz.
Osman devrinde yaz�lm�� olan noktas�z-harekesiz imlâs�ndan ictihatla yeni
k�raatler üretilmelidir. 61
Görüldü�ü üzere aktard���m�z bu görü�lerin hepsi Kur’an’� yaz�ya indirgeyip
55
Muhammed Hâdî Ma�rife, et-Temhîd fî ulûmi’l-Kur’ân “�îa’n�n k�raatler hakk�ndaki görü�ü”
(trc. Halil �brâhim Kaçar), Kur’an ve Tefsir Ara�t�rmalar� IV, �stanbul 2002, s. 468.
56
a.g.e., s. 472.
57
a.g.e., s .473.
58
Ba�dâdî, Târîhu Ba�dâd, II, 610.
59
Süyûtî, el-�tkân, I, 244.
60
Süleyman Ate�, Arap yaz�s�n�n �slâm’�n ilk devirlerinde yetersiz olu�u sebebiyle nokta ve
harekeden yoksun oldu�unu, gramer çal��malar�n�n ba�lamas�yla birlikte nokta ve harekenin
kullan�lmaya ba�land���n�, bu geli�meye ba�l� olarak Kur’an’�n da k�raat ve nahiv âlimleri taraf�ndan
seslendirildi�ini, k�raatlerin bunun sonucu olarak ortaya ç�kt���n�, bunlarla ilgili senetlerin
mütevâtir olmas� �öyle dursun sahîh olmas�n�n bile �üpheli oldu�unu ileri sürmü�tür. bk. Süleyman
Ate�, “K�raatlerde Tevâtür Meselesi”, Kur’an ve Tefsir Ara�t�rmalar� IV K�raat �lmi ve
Problemleri, s. 326 vd.
61
Akdemir, Sâlih, “Kur’ân’�n Toplanmas� ve K�raati Meselesi”, Kur’an Sempozyumu I, Ankara
1994, s. 29.

18 � Harun Ö�mü�
k�raati ise vahiy olan bu yaz�n�n okunu�u olarak de�erlendirmekte, böylece
Kur’an ve k�raati ay�rmak istemektedir. �üphesiz yaz�, nüzûlünden itibaren
Kur’an’�n bir vesika hâlinde günümüze ula�mas�n� sa�layan önemli bir araçt�r.
Bununla birlikte �ifâhî nakli hiç dikkate almayarak Kur’an’� yaz�ya indirgemek ve
ondan ibaret görmek hem isabetli bir yakla��m olmaz, hem de birtak�m mahzurlar�
beraberinde getirir.
�sabetli olmaz, çünkü Kur’an yukar�daki tarifte geçti�i üzere kelâmd�r. Sözlükte
i�itme organ�yla alg�lanan söz anlam�ndaki kelâm ise 62 “anlam� olan söz”
demektir. 63 Yaz� ise kelâm olmay�p kelâma delâlet eden sembollerdir. Gerçi
kelâma delâlet etmesi itibariyle yaz�ya da kelâm denilebilir. Ancak Kur’an sözlü
olarak nâzil olmu�, daha sonra yaz�ya geçirilmi�tir. Zaten Hz. Peygamber’in
okuma-yazma bilmedi�i bizzat Kur’an ifadeleriyle sâbittir. 64 Bu sebeple Hz.
Mûsâ’ya yaz�l� levhalar�n verili�inde oldu�u gibi 65 Kur’an’�n yaz�l� bir inzâlinden
bahsedilemez.
Kur’an’�n sözlü olarak vahyedilmi� olmas� böyle aç�k bir gerçek iken k�raatten
tamamen ayr� de�erlendirilerek yaz�ya indirgenmesi bize göre do�ru de�ildir.
Çünkü kelâm�n sembollerle ifadelendirili�i demek olan yaz�n�n, Arap dilindeki
i‘râb sayesinde kelime köklerinin farkl� �ekillerde seslendirilmesi suretiyle mevcut
k�raat vecihlerinden kat kat fazla �ekillerde okunabilmesi ve bu farkl� okuyu�
�ekillerine göre farkl� anlamland�r�lmas� mümkün oldu�u halde kelâm�n kendisi
bu imkâna sahip de�ildir. Zira yaz�n�n yeni bir anlam üretecek �ekilde her farkl�
okunu�u ayr� bir kelâmd�r. 66 Meselâ ������
�
���� ��
� ���� �
� 67 k�raatine göre fâil uykudur
ve buna göre “Hani sizi hafif bir uyku kapl�yordu” 68 anlam� olu�ur. ������
�
���� ��
� �����
�
�
k�raatine göre ise fâil, fiilde Allâh’� gösteren müstetir zamirdir ve buna göre “Hani
62
Râg�b, Müfredâtu Elfâz�’l-Kur’ân, n�r: Safvân Adnân Dâvûdî, D�ma�k 1992, s. 722; ayr�ca bk.
Cevherî, �smâil b. Hammâd, es-S�hâh Tâcü’l-Lüga ve S�hâhu’l-Arabiyye, I-VI, n�r: Ahmed Abdülgafûr
Attâr, Beyrut 1990, V, 2023-2024; Ahterî, Mustafa b. �emsiddîn el-Karahisârî, Ahterî-i
Kebîr (n�r: Sahhaf K�rîmî Yûsuf Ziyâ), �stanbul 1322, s. 881.
63
�bn Mâlik, Elfiyye (�erhu �bn Akîl ile birlikte) (n�r: Muhammed Muhyiddin Abdülhamîd),
Beyrut 1995, I, 18.
64
el-A’râf 7/157; el-Ankebût 29/48.
65
el-A’râf 7/145.
66
Nitekim bu durumu dikkate al��lar�ndan dolay�d�r ki �bn Teymiyye (ö. 728/1328) ve �bn Â�ûr
(ö. 1973), her k�raati ayr� bir âyet gibi de�erlendirmi�tir. bk. �bn Teymiyye, Tak�yyüddîn,
Mecmûu’l-fetâvâ (Derleyen: Abdurrahman b. Muhamme b. K�s�m el-Âs�mî en-Necdî), Mekke
ts., XIII, 391; �bn Â�ûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, I, 55.
67
Bu çal��mada k�raat vecihlerine verilen bu vb. misallerde Hz. Osman’�n istinsah ettirdi�i
mushaflar�n imlâs�n�n noktas�z ve harekesiz oldu�u dikkate al�nmal�d�r.
68
el-Enfâl 8/11.

Kur’ân’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi � 19
(Allah,) sizi hafif bir uykuya dald�rm��t�” anlam� olu�ur. 69 Farkl� anlam üreten baz�
okuyu�lar iki ayr� kelâm olarak de�erlendirilecek kadar büyük de�ilse de yine baz�
anlam farklar� meydana getirir. Meselâ Fâtiha sûresindeki 70 ��� ve ���� k�raatlerinin
71 her ikisine göre de söz konusu kelime daha önce geçen lafza-i celâlin s�fat�
olur. Bununla birlikte birincisi “otorite sâhibi” anlam�nda, ikincisi ise “mâlik,
sahip” anlam�nda oldu�u için aralar�nda bir nüans vard�r. Netice itibariyle ayr�
birer kelâm olsun veya olmas�n k�raatler farkl� anlamlar ve nüanslar�n olu�mas�na
sebep olmaktad�r. Kur’an’� yaz�ya indirger ve vahyedileni yaz�dan ibaret görürsek,
iki ayr� anlama sahip olan iki k�raatin yaln�z birinin Hz. Peygamber taraf�ndan
okunup ö�retildi�i, di�erinin ise hatt�n müsait olmas� sebebiyle üretildi�i neticesi
ç�kar. Halbuki Kur’an yaz�l� de�il, sözlü olarak nâzil olmu�tur.
Burada �u sorular�n akla gelmesi tabiîdir: Farkl� anlam üreten her okuyu� ayr�
bir kelâm oldu�una göre Cebrâil, �lâhî kelâm� getirdi�inde Hz. Peygamber’e
bugünkü k�raatlere göre okunu�unda farkl�l�k bulunan kelimelerin hepsini farkl�l�klar�yla
okumu� mudur, yoksa bunlardan sadece birini mi okumakla yetinmi�tir?
E�er sadece birini okuduysa hangisini okumu�tur? Di�er k�raat vecihleri nas�l
meydana gelmi�tir?
Bu sorular, insan�n mahiyetini idrak edemeyece�i vahiy olgusuna taalluk etmektedir.
Bu sebeple tam olarak cevaplanmas� mümkün de�ildir. Ancak gizli ve
sür’atli bir ileti olan vahiy 72 esnas�nda Hz. Peygamber’e bu farkl�l�klar da vahyedilmi�
veya sonradan ashâb�na Kur’ân’� ö�retirken ilhâm edilmi� olmal�d�r.
Kur’ân’�n yaz�s�, Hz. Peygamber’e vahyedilen bu farkl� okuyu�lara delâlet etmektedir.
Yoksa yaz� bunlara delâlet etti�i için k�raat imamlar� böyle farkl� okuyu�lar
üretmi� de�ildir. K�sacas� k�raat farkl�l�klar�n�n be�erî bir olgu olarak de�erlendirilmesi
bize göre isabetli olmaz. Çünkü k�raatin “sünnet-i müttebaa / tâbi olunan
sünnet” oldu�u anlay��� 73 ashâb-� kiramdan itibaren benimsenmi�tir. Nitekim on
k�raat imam�n�n muas�r� olan Ahfe� (ö. 215/830) ve Ferrâ (ö. 207/822) gibi âlimler
k�raatin nakille sâbit oldu�u anlam�nda ifadeler kullanmaktad�rlar. Meselâ Ahfe�,
k�raatle ilgili aç�klamalar yaparken “K�yasa uygun olan budur, ancak bu �ekilde
69
Âyetteki fiil if’alden de okunmu�tur. Buna göre anlam yukar�daki ikinci k�raatte olu�an anlamla
ayn�d�r. Bu sebeple zikretme gere�i duymad���m�z bu k�raat Nâfi‘e aittir. Yukar�da zikretti�imiz
k�raatlerin ise birincisi �bn Kesîr ve Ebû Amr’�n, ikincisi di�er imamlar�n okuyu�udur. bk. Ebû
Ali el-Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, IV, 125-126.
70
el-Fâtiha 1/4.
71
Âs�m ve Kisâî ���� �eklinde, di�er imamlar ��� �eklinde okumu�tur. bk. Ebû Ali el-Fârisî, el-
Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, I, 7-8.
72
Demirci, Tefsir Usûlü, s. 51.
73
Ebû Ali el-Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, I, 40; Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 379.

20 � Harun Ö�mü�
okunmam��t�r” 74 , “�öyle okunsa güzel olurdu, fakat bu �ekilde bir k�raat i�itmedim”
75 gibi ifadeler kullan�r. Ferrâ – yukar�da zikretti�imiz üzere baz� k�raat
vecihlerini tenkit ve reddetmi� olsa da – Kur’an’�n k�raatle sâbit olmayan nahiv
vecihleriyle okunamayaca��n� belirtir. 76
Bilindi�i gibi Ahfe� ve Ferrâ, birincisi Basra ve ikincisi Kûfe ekolüne mensup
nahiv âlimlerindendirler. E�er ya�ad�klar� ça�da ilim çevrelerinde k�raatin nakille
sâbit oldu�u kabul edilmi� olmasa nahivci olmalar� hasebiyle k�yasa son derece
önem veren bu âlimler k�raat imamlar�n�n ictihatlar�na boyun e�mezlerdi. Çünkü
nahivde k�yas ve ictihâd etme hususunda kendilerini onlardan aslâ a�a�� görmezlerdi.
Ferrâ’n�n baz� k�raatleri reddetmesi yukar�da aktard���m�z ifadesiyle çeli�en bir
durum de�ildir. Çünkü k�raat imamlar�ndan birinin bir kelimeyi okuyu� �ekline
yöneltti�i itiraz, k�raatin nakille sübûtuna de�il, o k�raat imam�n�n zabt�na yöneliktir.
Dolay�s�yla yine k�raatin nakille sübutunu gösteren bir delildir.
Kur’an’� yaz�ya indirgeyip �ifâhî nakli tamamen devre d��� b�rakman�n mahzurlar�
ise çok büyüktür. Bunlar�n ba�l�calar�n� �öyle s�ralamak mümkündür:
E�er nakil tamamen devre d��� b�rak�l�rsa resm-i mushaf, yanl�� ve maksatl�
okumalara aç�k hâle getirilir. Nitekim Fîl sûresinin ba��ndaki istifham hemzesiyle
�� edat�n�n baz�lar� taraf�ndan hurûf-� mukattaa gibi, ��� ��� � “Onda �üphe yoktur”
77 âyetinin de “Onda zeytin ya�� yoktur” anlam�nda ��� ��� � �eklinde okundu�u
nakledilir. 78
E�er �ifâhî nakil tamam�yla göz ard� edilip Kur’an yaz�ya indirgenirse ve yaz�
da imlân�n ve i‘râb�n müsait oldu�u her �ekilde okunursa Kur’an bu örneklerde
oldu�u gibi yanl�� ve maksatl� okumalara aç�k hâle getirilmi� olur. Gerçi bu
örnekler, âyetlerin siyâk ve sibâk�na uygun olmad��� için uydurma olduklar�n�
âdetâ hayk�rmaktad�r. Ancak Arap dilinde mahir olan maksatl� kimselerin
konunun ak���na uygun okuyu�lar üretebilece�ini akla getirir. Hareke ve nokta
bulunmayan Kur’an kelimelerinin anlaml� olacak �ekilde seslendirildi�i her
okuyu� bir kelâm olu�turur. Kelâm olu�turan bu okuyu�lar�n herhangi birinin Hz.
Peygamber’e dayanmamas�, Kur’an’da kelâmullah olmayan cümlelerin bulunabilece�i
anlam�na gelir. Bu sebeple k�raatin nakilden uzak dü�ünülmesi son derece
74 Ahfe�, Meâni’l-Kur’ân, (n�r. Hüdâ Kurâa Mahmûd), Kâhire ts., I, 338.
75
a.g.e., I, 255.
76
Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, I, 80.
77
el-Bakara 2/2.
78
�smail Cerraho�lu, Tefsir Usûlü, s. 94.

Kur’ân’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi � 21
tehlikeli sonuçlar do�urur. O halde Kur’an’�n bir vesika hâlinde günümüze
gelmesini sa�layan yaz�n�n yan� s�ra o yaz�n�n nesilden nesile okunu�u da dikkate
al�nmal�d�r. Nitekim büyük usûlcü Zerke�î de Kur’an’� mushaf�n yaz�s�, k�raatleri
ise o yaz�n�n okunu�u olarak de�erlendirmek suretiyle bir ayr�ma gitmekle birlikte
daha önce aktard���m�z görü�lerde oldu�u gibi yaz�n�n seslendirili�inde nakli
ihmal etmemi�tir. Zerke�î’nin el-Burhân’daki ifadeleri �öyledir:
“Bilesin ki Kur’an ve k�raatler iki ayr� hakikattir. Kur’an, Hz. Muhammed’e beyân
ve i‘câz (mûcize) için indirilmi� vahiydir. K�raatler ise zikredilen vahyin laf�zlar�n�n,
�eddeli ve �eddesiz olmak gibi harflerinin yaz�l�� ve keyfiyetinde farkl�l�k arzetmesidir.”
79
Zerke�î, k�raatleri vahyin laf�zlar�n�n yaz�l�� ve keyfiyetindeki farkl�l�k olarak
tarif etse de kastetti�i bu laf�zlar�n �eddeli-�eddesiz vb. �ekillerde okunmas�d�r.
Çünkü laf�zlar resm-i mushafa göre zaten hareke ve noktadan tecrit edilmi�
�ekilde yaz�lmaktad�r. Yani Zerke�î’nin yapt��� ayr�m da, Kur’an’�n yaz�, k�raatlerin
ise o yaz�n�n seslendirili�i �eklindeki anlay��a dayan�yor. Ancak öncekilerden
ayr�ld��� nokta, yaz�n�n seslendirili�ini Arap dilindeki i‘râb imkânlar� sayesinde
yap�lacak ictihatlara havale etmeyerek nakli de dikkate almas�ndad�r. Zerke�î’nin
nakli dikkate ald���n� yukar�da aktard���m�z ifadelerinden sonra cumhûra göre
yedi k�raatin mütevâtir oldu�unu nakledip sonra da bunun k�raat imamlar�ndan
sonraki zaman için geçerli oldu�unu belirtmesinden anl�yoruz. 80
O halde Zerke�î’den ilham alarak ula�t���m�z kanaati yeniden hülâsa edelim:
Yaz�, Kur’an’�n bir vesika hâlinde elimize ula�mas�n� sa�lam��t�r. Ancak onun
noktas�z-harekesiz olan yaz�s�n� i‘râba müsait olan her �ekilde okumak do�ru
de�ildir. Çünkü i‘râb sayesinde farkl� anlam olu�turan her okuyu� bir kelâmd�r.
�‘râba müsait olan her okuyu�u tecviz ederek okuyu�ta nakli hiç dikkate almamak
Kur’an’da kelâmullah olmayan okuyu�lar� tasvip etmeye yol açabilir. Bunun
için okuyu�ta mutlaka nakli dikkate almak gerekir. Okuyu�taki nakilde ise kurrâ
genellikle ittifak, nadiren de ihtilâf etmi�tir. �htilâf edilen okuyu�lar, Zerke�î’nin
de dedi�i gibi 81 , �konuyla ilgili kitaplar�n da yaz�lmas� sayesinde k�raat imamlar�ndan
itibaren mütevâtirse de� ba�tan beri mütevâtir de�ildir. Çünkü hem
Taberî gibi k�raatin derlenmesine de öncülük etmi� büyük âlimler içerisinde
ihtilâfl� olan okuyu�lar� tenkit ve reddedenler olmu�, hem de k�raat otoriteleri
k�raatlerin muteber olmas� için �artlar getirmi�tir. E�er tevâtür söz konusu olsa
ba�ka bir �art ileri sürülmezdi. O halde en mutedil görü� �Ebû �âme’nin belirtti-
79 Zerke�î, el-Burhân, I, 465.
80 a.g.e., I, 466.
81 a.g.e., I, 466.

22 � Harun Ö�mü�
�i ve �bnü’l-Cezerî’nin de sonradan benimsedi�i gibi� kurrân�n ittifak etti�i
okuyu�lar� mütevâtir, ihtilâf etti�i okuyu�lar� ise me�hur kabul etmektir. 82 �htilâfl�
okuyu�lar�n mütevâtir olmamas� o kelimelerin mütevâtirli�ine bir halel getirmez.
Çünkü kurrâ, farkl� �ekillerde okuduklar� kelimelerin maddesinde birle�mektedir.
Ayr�ca yaz�n�n koruyuculu�u da söz konusudur. Kelimelerin kurrân�n ihtilâf etti�i
vecihlerde okunmas�na müsait olan yaz�, anlamca çeli�meyen bu vecihlerin
d���nda okunmas�na genellikle imkân vermez. Baz� durumlarda imkân verse bile
kurrân�n okumad��� bir vecih k�raat olarak tasvip edilemez. Kur’an ancak
kurrân�n okudu�u vecihlerle okunabilir. Çünkü Kur’an yaz�l� de�il, sözlü olarak
nâzil olmu� bir kelâmd�r. Yaz� sadece onun nâzil oldu�u kelâma veya kelâmlara
delâlet etmektedir.
Kurrân�n ittifak etti�i okuyu�lar� Hz. Peygamber’den fiilî bir sünnet olarak
tevâtüren nakledilen k�yam, rukû, sücûd, ka‘de vb. namaz�n rükünlerine; ihtilâfl�
okuyu�lar� ise bu rükünlerin yap�l��� esnas�nda ellerin ba�lanmas�, kald�r�lmas� vb.
farkl� uygulamalara benzetebiliriz. Detaylardaki farkl�l�klar temeldeki ittifak ve
tevâtürü zedelemez. Ancak �detay da olsa� namazdan olmayan herhangi bir
hareketin namaza ithali tasvip görmeyece�i gibi kurrâ taraf�ndan okunmam��
herhangi bir vecih de �yaz�ya uygun olsa bile� tasvip görmez.
Nas�l ki Hz. Peygamber namazda ellerin kald�r�lmas� veya kald�r�lmamas� fiillerinden
birini yapm��sa veya de�i�ik zamanlarda her ikisini de yapm��sa kurrân�n
ihtilâf etti�i okuyu�lar�n da teorik olarak en az�ndan birini, pratik aç�dan bak�ld�-
��nda ise �bir sonraki ba�l�kta zikredece�imiz k�raatin ba�tan beri sa�lam bir
�ekilde naklini sa�layan âmiller sebebiyle� hepsini okumu�tur. Yaz� da anlamca
birbiriyle çeli�meyen ve temelde birbirinin ayn� olan bu okuyu�lar�n hepsine
delâlet etmekte ve onlar� korumaktad�r. Yaz� ve �ifâhî naklin bu �ekilde bir araya
gelmesi okunu�unda ihtilâf olan kelimelerin tevâtüriyyetine halel gelmesini
engeller. 83 Ancak kurrâdan sabit olmayan bir okuyu� �mushaf�n hatt�na uysa
bile� kabul edilmez.
IV. K�raatlerin Sahih Bir �ekilde Naklini Sa�layan Âmiller
�imdiye kadar konuya tamamen nazarî aç�dan yakla��ld�. Baz� kelâmc�lar�n
k�raatleri tamam�yla ictihâdî görmesi, k�raat, tefsir ve nahivde üstat olan baz�
82 Süyûtî’nin görü�ünün de Ebû �âme ve �bnü’l-Cezerî’nin görü�leriyle paralel oldu�u ileri sürülebilir.
Çünkü Süyûtî, bir önceki ba�l���m�zda el-�tk�n’dan aktard���m�z tarifleri zikretmeden önce
�bnü’l-Cezerî’nin en-Ne�r’inden uzun uzun nakiller yapmakta ve bunlar� benimsemektedir.
83 Nitekim karine ile desteklenen haber-i vâhidin kat’iyyet ifade edece�i kabul edilmektedir (bk.
Zürk�nî, Menâhilü’l-irfân, I, 426). K�raatle mutab�k olan yaz�, çok güçlü bir karinedir.

Kur’ân’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi � 23
âlimlerin Kur’an kelimelerindeki farkl� okuyu�lar� tenkit ve reddetmesi gibi
hususlar� dikkate alarak k�raat imamlar�n�n ihtilâf etti�i okuyu�lar�n �teorik
olarak bak�ld���nda� mütevâtir olamayaca�� savunuldu. Ancak bu, Kur’an
k�raatlerinin naklinde �aibeler oldu�u anlam�na gelmez. Çünkü k�raatler muayyen
imamlara nisbet edilmi� olsa bile gerçekte o imamlarla birlikte birçok topluluk
taraf�ndan okunmu�tur. 84 Hatta Kur’an, kelimelerinin okunu�u bir kenara,
ses özellikleri bile korunarak nesilden nesile aktar�lm��t�r.
K�raatlere yönelik tenkitlerin, nahvin ancak hicrî I. asr�n sonlar�ndan itibaren
derlenmeye ba�lamas�ndan, bu sebeple daha önce nâzil olan Kur’an’�n k�raatlerini
Arap dili aç�s�ndan yeterince ku�atamamas�ndan kaynaklanm�� olabilece�i de
göz ard� edilmemelidir. Kald� ki nahivle ilgili çal��malar�n en birinci kayna�� zaten
Kur’an’d�r. 85 Nahvin birinci kayna�� olan Kur’ân’�n okunu�unda nahiv kurallar�n�n
bir kriter olarak kabul edilmesi asl�nda çeli�kili bir durumdur. Her ne kadar
nahvin kadîm Araplar’�n manzum ve mensûr sözleri gibi Kur’an d���nda kaynaklar�
varsa da bunlar�n nakli aslâ Kur’an’�n naklinden daha sa�lam de�ildir. 86 O
halde k�raatin muteber olmas� için Arap diline uygunluk �art�n�n aranmas�,
yaln�zca bir tedbirden ibarettir. Mushaf�n yaz�s�na uygunluk �art� da böyledir.
������� ����� gibi kelimelerin resm-i mushafta ������� ������ �eklinde yaz�lmas�na
ra�men hiç kimse taraf�ndan “salût” �eklinde okunmamas� vb. bunu gösterir. 87
Bizim dikkatimizi bu noktalara teksif edip görü�ümüzü bunlar üzerine bina
etmeyi�imizin sebebi ise, k�raatleri ictihâdî görmeye kadar var�p sahih senedi bile
kabul etmeyen görü�lerin bulunu�u söz konusu iken tevâtürün savunulmas�n�n
teorik olarak oldukça güç olu�udur. Yoksa k�raatlerin sa�lam bir �ekilde nakledilmesini
sa�layan birçok âmil vard�r. �imdi konuya pratik aç�dan bakarak bu
âmillerin en önemlilerini s�ralayal�m:
1. Kur’an’�n hareke ve nokta olmadan okundu�u müddet elli sene kadard�r. 88
Bu zaman dilimindeki müslümanlar ise Kur’an’da övgüye lây�k görülen en hay�rl�
84 bk. Zürk�nî, Menâhilü’l-irfân, I, 435.
85 Süyûtî, el-Müzhir fî ilmi’l-luga ve envâihâ, M�s�r, ts., I, 212-215; a. mlf., el-�ktirâh fî ilmi usûli’nnahv
(n�r. Ahmed Suphi Furat), �stanbul 1975, s. 20.
86 Süyûtî, el-�ktirâh, s. 20.
87 Hatta bu sebeptendir ki, Ebû �âme, resm-i Mushaf’a uygunluk �art�n� yaln�zca ziyâde ve
noksanla ilgili hususlara ircâ’ etmi�tir. Yani ona göre k�raatin mushaf�n yaz�s�na uymas� demek,
yedi harf ruhsat�nda oldu�u gibi okumada tertibe ayk�r� davran�lmamas�, kelime ziyâdesi ve noksan�n�n
yap�lmamas� demektir. bk. Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 383.
88 Kur’an’�n harekelenmesi Ebü’l-Esved ed-Düelî (ö. 69/688) ile ba�lay�p (bk. �bnü’l-Enbârî,
Nüzhetü’l-elibbâ fî tabakîti’l-üdebâ (n�r. Muhammed Ebü’l-Fadl �brâhim), K�hire, ts., s. 9) Halil b.
Ahmed (ö. 175/791) ile son �eklini alm��t�r. bk. Süyûtî, el-�tk�n, II, 1182, 1184.

24 � Harun Ö�mü�
nesillerdir. 89 Bu nesilleri olu�turan ashâb-� kiram ve tâbiîn ise, Kur’ân-� Kerîm’in
ö�renilmesinde, anla��lmas�nda ve insanlara aktar�lmas�nda son derece hassast�.
Onlar�n bu konudaki titizli�i herkesin ve her �eyin fevkindeydi. Bu husus, ilgili
kaynaklarda tafsîlât�yla i�lenmi� olup bu çal��man�n s�n�rlar�n� a�ar. 90
2. Müslümanlar ilimlerin tedvîn edildi�i II./VIII. ve III./IX. as�rlarda tefsir,
hadis, f�k�h gibi dinî ilimler �öyle dursun, edebiyat ve �iir gibi kültürle ilgili eserlerde
bile sadece kitaptan okunarak yap�lan aktar�mlara itibar etmiyor, bilgiyi
yaln�zca kitaptan alan kimseleri suhufî olmakla yaftal�yordu. 91 Bu sebeple IV./X.
as�rda telif edilen �bn Abdürabbih el-Endelüsî’nin (ö. 328/940) el-Ikdü’l-ferîd’i ve
Ebü’l-Ferec el-Isfahanî’nin (ö. 356/976) Kitâbü’l-Eg�nî’si gibi eserlerde bile haber ve
k�ssalar senetleriyle verilmi�tir. Kitâbü’l-Eg�nî gibi Abbâsî Halîfesi Hârûnurrre�îd’i
(ö. 193/809) e�lendirmek üzere seçilen yüz �ark� güftesinin �âirleri, bestekârlar�,
muganniyeleri ve onlar�n hayat hikâyelerini, el-Ikdü’l-ferîd gibi Câhiliye devri
Araplar’�n�n kültür, ya�ay�� ve k�ssalar�n� ele alan kitaplara bile böyle itina gösteren
müslümanlar�n, üzerine titredikleri ve son derece hassas olduklar� mukaddes
kitaplar�n� hocalar�na itibar etmeden sadece resm-i mushaf� nazar-� dikkate
alarak ictihatla olu�turacaklar�n� dü�ünmek �öyle dursun bu konuda herhangi bir
ciddiyetsizlik ve gev�eklik göstereceklerini hat�ra getirmek bile akla ve âdete
muvâf�k de�ildir.
3. Kur’ân’�n k�raatinde k�yasla hiç örtü�meyen okuyu� ve seslendirmeler vard�r.
Meselâ ���� �� ����� ������� �� ������ ���� ��� ���� ���
� � “Kim de Allah ile olan ahdine
vefâ gösterirse Allah ona büyük bir mükâfat verecektir” 92 âyeti k�yasa uygun
okunsa �� ������ � � �eklinde zamirin kesresiyle okunmal�yd�. Lügat ve i‘râb bak�m�ndan
farkl� okunmaya müsait iken tek �ekilde okunan Kur’an kelimeleri de k�raatte
naklin esas oldu�unun aç�k delilleridir. 93
S�ralad���m�z bu hususlar, k�raatlerin Hz. Peygamber’den günümüze kadar
sa�lam bir �ekilde geldi�ini, bu konuda hiçbir tereddüde mahal olmad���n� ortaya
koymaktad�r. Bu durumda baz� k�raatlere yöneltilen tenkitler, âlimlerin nahiv
konusunda farkl� yakla��mlara sahip olmas�ndan kaynaklanm�� olabilir. Nitekim
Basra ve Kûfe gibi nahiv ekolleri aras�nda dil malzemesinin elde edili�i ve bunun
89
et-Tevbe 9/100; el-Fetih 48/29, 18; el-Ha�r 59/8-10.
90
Meselâ bk. Zürk�nî, Menâhilü’l-irfân, I, 290-311; Abdurrahman Çetin, “Kur’an K�raatlerine
Yönelik Oryantalist Yakla��mlar”, Marife, II/3 (2002), s. 65-70.
91
�bnü’s-Sellâm el-Cumahî, Muhammed, Tabak�tu fuhûli’�-�uarâ, I-II (�rh. Mahmûd Muhammed
�âkir), Kâhire, ts., I, 4; Esed, Nâs�rüddin, Mesâdirü’s-�i‘ri’l-Câhilî, M�s�r 1956, s. 180-183.
92
el-Fetih 48/10.
93
Bununla ilgili örnekler için bk. Ebû �âme, el-Mür�idü’l-vecîz, s. 238’de nâ�irin notu.

Kur’ân’�n S�hhati Ba�lam�nda K�raat Farkl�l�klar�n�n De�erlendirilmesi � 25
kullan�l��� hakk�nda birçok metot farkl�l��� vard�r. Meselâ Basral�lar dil malzemesini
yaln�zca bedevîlerden al�p istisnalar� görmezden gelerek genel kullan�mlar�
hâkim k�lmaya çal���rken Kûfeliler �ehirli Araplar’dan da malzeme toplay�p
istisnâî kullan�mlara da yer vermekte, hatta bunlar üzerine k�yas bile yapmaktad�rlar.
94 Tabiat�yla bu usûl farkl�l���, âlimlerin k�raat vecihlerine yakla��mlar�na da
aksetmektedir. Daha önce zikretti�imiz üzere Ferrâ ve Zemah�erî gibi nahivcilerin
k�raatleri rahatl�kla tenkit etti�i görülürken, onlar gibi dilci bir müfessir olan
Ebû Hayyân’�n onlar�n bu tutumunu �iddetle tenkit etmesinin sebebi ancak bu
yakla��m farkl�l���yla izah edilebilir.
Sonuç
K�raat farkl�l�klar�n� Kur’an’�n s�hhati ba�lam�nda ele ald���m�z bu çal��mada
ula�t���m�z sonuçlar� �ilim dünyas�na birer teklif olmak üzere� maddeler hâlinde
�öyle s�ralayabiliriz:
1. K�raatlerin say�s� nispet edildikleri imamlara göre belirlenmekte ve bu sebeple
kabar�k bir say� ortaya ç�kmakta, bundan dolay� Kur’an kelimelerinin yedi,
on, hatta �bn Mücâhid’den önce ondan fazla farkl� �ekilde okundu�u zannedilebilmektedir.
Halbuki k�raatlerin kime nispet edildi�ini bilmek ilmî aç�dan mühim
olmakla birlikte k�raat farkl�l���n� ortaya koymakta as�l önemli olan husus bir
Kur’an kelimesinin kaç �ekilde okundu�udur. Bu aç�dan bak�ld���nda k�raat
say�s�n�n genellikle iki, nadiren üçle s�n�rl� oldu�u, bundan daha fazla vecih
bulunan kelimelerin çok ender oldu�u, üstelik okunu�unda ihtilâf edilen kelimelerin
ittifak edilenlere göre pek az oldu�u görülecektir. O halde mütevâtir ve
me�hur k�raat de k�raatin nispet edildi�i imama göre de�il, kurrân�n okuyu�ta
ittifak ve ihtilâf edi�ine göre tarif edilmeli, kurrân�n ittifak etti�i okuyu�lar mütevâtir,
ihtilâf etti�i okuyu�lar me�hur kabul edilmelidir. Zaten otoriteler, k�raatlerin
yedi veya on k�raat imam�na nispet edilmesine de�il, sahih bir senet ta��mas�
yan�nda, �takdiren de olsa� Osmânî mushaflar�n yaz�s�na ve �tevil ile de olsa�
nahve uymas�na bak�lmas� gerekti�ini belirtmektedirler.
2. Yaz�, Kur’an’�n günümüze bir vesika hâlinde gelmesini sa�layan önemli bir
araçt�r. Ancak Kur’an’� Osmânî mushaflar�n noktas�z-harekesiz imlâs�na indirgeyip
k�raati bu imlân�n okunu�u olarak de�erlendirerek Kur’an ve k�raat aras�nda
bir ayr�ma gitmek ve �ifâhî nakli tamamen devre d��� b�rakmak hiç isâbetli olmaz.
Çünkü Kur’an yaz�l� de�il, sözlü olarak nâzil olmu� bir �lâhî kelâmd�r. Yaz�, o
94
�ki ekol aras�ndaki metot farkl�l��� hakk�nda geni� bilgi için bk. Dayf, �evki, el-Medârisü’nnahviyye,
M�s�r 1968, s. 158-165.

26 � Harun Ö�mü�
kelâm�n Hz. Peygamber (sav) taraf�ndan seslendirilmi� vecih veya vecihlerine
delâlet eden sembollerdir. Yoksa Kur’an, o sembollerin delâlet etti�i her �ekilde
okunamaz, okunmam��t�r. Do�ru olan �Zerke�î gibi� Kur’an’� resm-i mushaf ve
k�raati resm-i mushaf’�n okunu�u olarak birbirinden ayr� de�erlendirmek, ancak
bunu yaparken nakle de hak etti�i de�eri vermektir. Zira k�raatin takip edilen bir
sünnet oldu�u sahâbeden itibaren benimsenmi� bir anlay��t�r.
3. Kurrân�n ihtilâf etti�i vecihlerin mütevâtir olmad���n� söylemek, okunu-
�unda ihtilâf edilen Kur’an kelimelerinin mütevâtir olmad��� anlam�na gelmez.
Çünkü bu okuyu�lara delâlet eden yaz�n�n koruyuculu�u söz konusudur. Ancak
kurrân�n okudu�u vecihlerin d���nda bir okuyu� mushaf�n hatt�na uysa bile kabul
edilmez. Çünkü k�raat tâbi olunan bir sünnettir.
4. Taberî gibi konuya vâk�f âlimlerin k�raat vecihlerine getirdi�i tenkitler bulunmas�
sebebiyle kurrân�n ihtilâf etti�i okuyu�lar�n mütevâtir oldu�unu savunmak
�teorik olarak� bir hayli güçse de bu okuyu�lar�n Hz. Peygamber’den
sa�lam bir �ekilde nakledilmesini gerektiren âmiller her ça�da mevcut olmu�tur.
Müslümanlar�n �er‘î ilimler d���ndaki lügat, nahiv, edebiyat ve kültürle ilgili
eserleri bile yaln�zca kitaptan almay� uygun görmeyip mutlaka hocadan okumay�
önemserken mukaddes kitaplar� Kur’ân-� Kerîm’i okurken hocalar�n� dikkate
almay�p ictihatla okumalar geli�tirmesi �öyle dursun, bu hususta en küçük bir
ciddiyetsizlik göstereceklerini dü�ünmek aklen ve âdeten mümkün görünmemektedir.
Kurrân�n ihtilâf etti�i baz� okuyu�lar�n bir k�s�m tefsir ve nahiv âlimi taraf�ndan
tenkit edilmesi, I./VII. asr�n sonlar�nda te�ekkül etmeye ba�layan nahiv
ilminin daha önce nâzil olmu� olan Kur’ân-� Kerim’deki baz� kullan�mlar� ku�atamamas�ndan
da kaynaklanm�� olabilir. Kur’ân-� Kerîm, ses özellikleri de dâhil
olmak üzere farkl� bir anlam olu�turan veya olu�turmayan bütün k�raat vecihleriyle
nâzil olu�undan günümüze kadar sa�lam ve do�ru bir �ekilde okunmu�tur.
5. Son olarak belirtelim ki k�raatler çeli�kili anlamlar olu�turmazlar. Yaln�zca
Kur’an’�n anlam�n�n çe�itlenmesine, de�i�ik f�khî hükümlerin ve belâgat nüktelerinin
ç�kar�labilmesine imkân verirler. Bu itibarla Kur’ân’�n s�hhatine halel
getirmek bir tarafa onun mucizevî yönlerinden birini olu�tururlar.

Immanuel Wallerstein ile
Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek
M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
39 (2010/2), 27-48
Yrd. Doç. Dr. Halil AYDINALP �
Özet
Wallerstein kapitalist dünya sistemini ve bu sistemin kurulmas�na hizmet eden sosyal bilimleri
sorgulayan ça�da� teorisyenlerdendir. Kapitalist sistemin önümüzdeki elli sene içinde yeni bir
sisteme do�ru evrilece�ini öngören Wallerstein mevcut bilimsel paradigmayla istenir istikamette
bir de�i�im yap�lamayaca��n�, dolay�s�yla bilgi yap�lar�n�n da de�i�mesi gerekti�ini ileri sürmektedir.
Sosyal bilimler aras�ndaki ay�r�mlar�n kalkt��� ve gerekti�inde de�er yarg�lar�n�n da i�in içine
kat�ld��� çok yönlü bir bilimsel etkinlik taraftar�d�r. Wallerstein’�n bu dü�ünceleri bu gün için sadece
bir öngörüden ibaret olmas�na ra�men, yine de modern bilimsel söylemin sorgulanmas�na ve
disiplinler aras� ve kar��la�t�rmal� ara�t�rmalar�n yayg�nl�k kazanmas�na hizmet etmektedir.
Anahtar Kelimeler: Immanuel Wallerstein, kapitalist dünya sistemi, sosyal bilimler, dünya sistem
analizi
Abstract
Wallerstein is a contemporary theorist who questions the capitalist world-system and the social
sciences that serve the establishment of the capitalist system. Foreseeing that the capitalist system
will evolve into a new system within the next fifty years, Wallerstein thinks that the prevailing
scientific paradigm cannot bring a desired change, so according to him the scientific structures
should also be changed for the sake of the establishment of a new system. He advocates the
abolishment of the differentiations between the social sciences; and he also recommends a multidirectional
scientific activity open to value judgments where necessary. Despite the fact that these
arguments are just a foreseeing for the time being, Wallerstein’s opinions help question the
modern scientific discourse and serve the prevalence of inter-disciplinary and comparative studies.
Key Words: Immanuel Wallerstein, capitalist world-system, social sciences, world-system analyze.
Giri�
Bilgi ya da bilgelik daima vard�; modern bilim bilimsel faaliyeti daha sistematik
ve deneysel hale getirmi�tir. Günümüzde çok daha sistematik ve deneysel
hale gelen modern bilim, tarihsel süreç içinde hep olageldi�i gibi, sorgulanmaya
devam edilmektedir. Immanuel Wallerstein kapitalist dünya ekonomisiyle ba�lant�l�
olarak mevcut bilimsel anlay��� sorgulamaktad�r. Kapitalist dünya sisteminin
ho�nutsuzluklar� bu sistemin geli�imine hizmet eden bilgi yap�lar�n�n sorgulanmas�n�
da beraberinde getirmi�tir.
� M.Ü. �lâhiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dal� Ö�retim Üyesi.

28 � Halil Ayd�nalp
“Bilgi ve güç” yap�lar�yla ilgili tart��malar söz konusu oldu�unda genelde modern
rasyonel söylemi sorgulayan Michel Foucault ve Edward Said gibi isimler
gündeme gelmekte, Wallerstein’a pek i�aret edilmemektedir. Bilimsel olarak
görülen söylemlerin bilgiyi üreten, kontrol eden, yönlendiren, merkezile�tiren
kural ve kurumlar taraf�ndan kuruldu�u ve ifade edildi�i Foucault’ait dü�ünce ya
da Said’e ait kültürel hegemonya öyküsünün bir parças� olarak oryantalizmin Bat�
taraf�ndan Do�u’yu sömürmenin bir arac� olarak kullan�ld��� fikri, ayn� sertlikte
olmasa da Wallerstein’da da vard�r. Ancak bilgiyi yönlendiren egemen söylemden
ziyade dünya sisteminin kendisine odaklanan Wallerstein, tarihsel olarak
dünya sistemini analiz etmekte ve kapitalist dünya ekonomisi dedi�i bu sistemin
daha çok hem açmazlar�, hem de gelecekteki yönelimleri üzerinde durmaktad�r.
Bu noktada mevcut sistemin bir ba�ka sisteme evirilmesinin kaç�n�lmaz oldu�unu
dü�ünen Wallerstein; de�er vermekten öte, adeta îmân edilen bilimsel paradigman�n
da sorgulanmas� gerekti�ini savunmaktad�r. Dünya sisteminin geçi�
a�amas�nda oldu�u bir dönemde �u anki bilimsel s�n�r ve kal�plar yarat�c�l���
öldürmekte; bilim insanlar� adeta kendi çizdikleri s�n�rlar içinde hapsolmaktad�r.
Bilim için pozitivizmin vazgeçilmez bir �art oldu�u yerle�ik anlay���na sava�
açm�� görünen Wallerstein’in, sosyoloji ve de�erler aras�ndaki 1950’lerden
itibaren, hatta daha da gerilere giderek Durkheim’in sosyoloji ve felsefeyle ilgili
dü�üncelerinden ba�layarak devam eden teorik tart��malardan ziyade, do�rudan
kendi tespitlerine geçti�i dikkat çekmektedir. Wallerstein sosyal bilimlerle ilgili
metodik tart��malar yapmak niyetinde de�ildir asl�nda; bir dünya sistemi içinde
bilgi yap�lar� önemli oldu�u ve gelecek dönemi de yine bilgi yap�lar� kuraca�� için
sosyal bilimlerle ilgilenmektedir.
Akademik geli�im sürecine bak�ld���nda, Wallerstein’in, öncelikle Amerikan
siyaset kültüründe kat� anti-komünist e�ilimleriyle dikkat çeken McCarthizm
konusu taraf�ndan cezp edildi�i görülmektedir. �lerleyen dönemde ise, lise ça�lar�ndan
beri dikkatini çeken sömürgecilik kar��t� hareketlere ilgi duymaya ba�lam��t�r.
Önce Hindistan’daki anti-koloniyal hareketlere ilgi duyarken bu ilgi,
özellikle 1951 ve 1952’de Senegal’de kat�ld��� gençlik kongrelerinden sonra
Afrika’ya kaym��t�r. Nitekim Gana ve Ivory adalar�nda ulusal hareketlerin yükselmesinde
gönüllü kurulu�lar�n rolüyle ilgili teziyle 1959’da doktora derecesini
alm��t�r. 1970’lerin ba��na kadar Afrika’ya olan ilgisi devam eden Wallerstein,
1970 sonras� dönemde “Dünya Sistem Analizi” ad�n� verdi�i yakla��mla dünyaya
bakmaya ba�lam��, art�k analiz biriminin bir dünya sistemi �eklinde de�i�tirilmesi
gerekti�ini öngören yaz�lar yazm��t�r. Bu önemli entelektüel dönü�üm sosyal
bilimler aras�ndaki idiyografik ve nomotetik1 ay�r�mlar�n anlams�zl��� ve sosyal
bilimler aras�ndaki bölünmelerin yapayl��� üzerinde odaklanarak devam etmi�tir. 2
1
�diyografik yoruma dayal�, nomotetik deneysel anlam�nda kullan�lm��t�r.
2
Wallerstein Almanya’dan Amerika’ya göç eden bir ailenin çocu�u olarak 28 Eylül 1930’da New
York’ta dünyaya gelmi�tir. Colombia Üniversitesi’nden 1951’de lisans, 1954’te yüksek lisans ve

Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek � 29
Wallerstein’a ait yakla��mlar sadece kendi yazd��� esrlerle s�n�rl� kalmam��;
kurucusu oldu�u Fernand Braudel Enstitüsü bünyesinde yap�lan ara�t�rma ve
yay�nlarla da, kurumsal temsil ve ifade imkân� bulmu�tur.
Küresel kapitalizm konusundaki tenkitleriyle Noam Chomsky ve Pierre Bourdieu
ile birlikte küreselle�me kar��t� hareketlerin gözdesi haline gelen Wallerstein’in
fikirleri Karl Marx ve Frans�z tarihçi Fernand Braudel’in etkisi alt�na
�ekillenmi�tir. Global politika içinde ekonomik faktörlerin önemine i�aret etmesi;
toplumlar� iktisadî faaliyetlere göre tan�mlamas� ve sermaye, emek, pazar, art�
de�er eksenindeki ekonomik tan�mlamalar Marx’�n etkisini gösterirken, Wallerstein,
özellikle 1400’ler ile 1800’ler aras�nda Avrupa’daki ekonomik de�i�im
a�lar�n�n siyasi etkilerine odaklanan Fernand Braudel’den de etkilenmi�tir.
Wallerstein üzerindeki bir üçüncü etki merkez, çevre, yar� çevre kavramlar�n�
ald��� Ba��ml�l�k Okulu’dur. Bu etkilere sömürgecilik sonras� dönem ba��ms�zl�k
hareketleri ve Afrika’yla ilgili kendi eserleri de eklenebilir. Bilgi yap�lar� konusunda
“karma��kl�k” ve “kaos” incelemeleri taraf�ndan cezp edilen Wallerstein
özellikle fiziksel kimya ve statik mekanik profesörü Ilya Prigogine’den etkilenmi�
görünmektedir. Yine entelektüel kimli�iyle ideolojisi iç içe olan Wallerstein,
kendi dü�ünsel geli�iminde 1968 dünya devrim hareketlerinin de önemli bir role
sahip oldu�unu kabul etmektedir. 3
Wallerstein mevcut bilimsel paradigman�n d���nda �eyler söyledi�i; kapitalist
sisteme d��ar�dan bakt���; sadece tarihsel sosyoloji yapmay�p, kesin tarih vererek
dünya sistemiyle ilgili öngörülerde bulundu�u; eserleri pek çok dile çevrilerek
dü�ünceleri evrensel ölçekte tart���ld���; bilimsel ve ideolojik kimli�ini bütünsel
bir yap� olarak sunmaktan çekinmemesine ra�men ideolojik olmaktan öte fikirlerinin
kabul gördü�ü ve küresel sistemin nas�l i�ledi�ini farkl� bir �ekilde yorumlad���
için üzerinde durulmas� gereken bir sosyologdur. Buna kar��n yakla��mlar�yla
ilgili, özellikle Dünya Sistem Analizi’yle ilgili birkaç makale d���nda, kendisi hak
etti�i ölçüde incelenmemekte; sosyal bilimlerle ilgili iddialar� yeterince tart���lmamaktad�r.
Bu anlamda, makalemiz, Wallerstein’in özellikle sosyal bilimlerle
ilgili dü�üncelerini, yine kendisinin temel fikirlerinden hareketle ele almay�,
dü�üncelerini tart��maya açmay� amaçlamaktad�r.
3
1959’da doktora derecelerini alm��t�r. Colombia, McGill ve Binghamton Üniversitelerinde görev
yapan Wallerstein 1973’te Afrika Ara�t�rmalar� Merkezi’nin, 1994-1998 aras�nda Uluslararas�
Sosyoloji Derne�i’nin, 2005’e kadar da Fernand Braudel Enstitüsü’nün ba�kanl���n� yapm��t�r.
Kendisi halen Yale Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde k�demli profesör olarak çal��maya devam
etmektedir. Daha detayl� bilgi için bk. Immanuel Wallerstein, The Essential Wallerstein,
New Press, 2000, ss.12vd.
bk. Ankie Hoogvelt-Michel Kenny-Randall Germain, “Conversations with Castells, Cox and
Wallerstein”, New Political Economy, IV/3 (1999), ss.400 vd.

30 � Halil Ayd�nalp
1. Dünya Sistem Analizi’nden Sosyal Bilimlere
Immanuel Wallerstein’�n bilim dünyas�na ad�n� dünya sistemleri analizi ile
duyurdu�u bir gerçektir. 1974 y�l�nda ilk cildini yay�nlad��� “Modern Dünya
Sistemi” 4 adl� eseriyle ilk defa dünya kamuoyunun ilgi oda�� olan Wallerstein, o
tarihten bu yana, kendisinin “Dünya Sistem Analizi” �eklinde ifade etmeyi uygun
buldu�u yakla��m�n hem kurucusu, hem de savunucusu olmu�tur. Kendisi bu gün
de yakla��m�n�n deneysel temellerini geni�leterek, özellikle kurucusu oldu�u
Fernand Braudel Enstitüsü’nde yap�lan çal��malarla ayn� do�rultuda ilerlemeye
devam etmektedir.
Wallerstein 1970’ler boyunca Dünya Sistem Analizi’ni sosyal bilimlerde var
olan kalk�nmac�l�k ve modernizasyon dü�üncelerinin bir ele�tirisi olarak sunmu�tur.
Özellikle 1968 devriminin etkisiyle Dünya Sistem Analizi “ABD’nin hegemonik
dünya görü�ünün dünya sosyal bilimindeki kar��l��� olan ideolojikle�tirilmi�
pozitivizme ve sahte apolitizme kar��” geni� tepkinin ad� olarak do�mu�;
yakla��ma ilgi duyanlar Dünya Sistem Analizi’ni XIX. yüzy�l sosyal biliminden
tam anlam�yla olmasa da, derin bir kopu�un ad� olarak alg�lam��lard�r. 5
Dünya Sistem Analizi, en genel manada, ulusal/yerel/tekil tarihçili�in yetersizli�ini
savunan ve dünya çap�nda tarihsel ölçekte analizlere önem vererek
ulusal/yerel/tekil olan�n tahlil edilmesi gerekti�ini savunan yakla��m�n ad�d�r.
Dünya Sistem Analizi, tarihsel gerçekli�e sadece sistematik de�il, sistemik bir
�ekilde bakar; yani tekilden çok bütünle ilgilenir ve tümelden tikele do�ru giden
bir bak�� aç�s�na sahiptir. Wallerstein’a göre yerel/tekil olandan hareketle bütünü
göz ard� ederek yap�lan analizler gerçe�i ayd�nlatmada yeterli olamazlar. Afrika’da
ulusla�ma sorunuyla ilgili ara�t�rmalar�nda bu gerçe�i fark eden Wallerstein,
örne�in Avrupa’n�n çe�itli bölgelerinde meydana gelen modernle�me ya da
ulusla�ma tiplerinin dünyan�n di�er bölgelerinde de benzer �ekilde vuku bulaca��
dü�üncesini hamaset olarak yorumlamaktad�r. 6 �lk bak��ta basit metodik bir
tercih gibi görünen bu de�erlendirme tarz� sosyal bilimler için asl�nda son derece
önemli aç�l�mlar sa�lam��t�r. Do�unun kültürel özelliklerinin kapitalizm ve
sanayile�meye engel te�kil etti�i �eklinde yap�lan de�erlendirmelerin dünya
çap�nda ve sistemik olarak tahlil edilmesini önermesi veya kapitalizmin Bat�’da
geli�mesini, orada var oldu�u farz edilen dahilî ve oran�n özüne ait üstün niteliklerin
varl��� ile de�il; tarihsel bir tak�m �artlarla aç�klanmas�, bu analiz tarz�n�n iki
4
Bu eserler Bak�� Yay�nlar� taraf�ndan 2 cilt halinde Türkçe’ye kazand�r�lm��t�r, bk. Immanuel
Wallerstein, Modern Dünya Sistemi I, Kapitalist Tar�m ve 16. Yüzy�l'da Avrupa Dünya-
Ekonomisinin Kökenleri, �stanbul 2004.
5
Immanuel Wallerstein, Sosyal Bilimleri Dü�ünmemek, �stanbul 1999, s.369.
6
Anand Kumar-Frank Welz, “Culture in the World-System: An Interview with Immanual
Wallerstein”, Social Identities, VII/2 (2001), s.229.

Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek � 31
tipik örne�idir. 7
Wallerstein Dünya Sistem Analizi’ni bir dünya sistemleri perspektifinin tamamlay�c�
unsuru olarak yorumlamaktad�r. Bu analiz tarz�n�n sosyal bilimlere
temel üç noktada zenginlik katt��� söylenebilir: �lki ve en aç�k olan�, toplumsal
davran��lar� aç�klama ve anlamland�rmada uygun “analiz biriminin” bir “dünya
sistemi” oldu�udur. Burada bir makro/mikro veya ulusal/yerel bütünün ne kadar�
dünya sistemleri taraf�ndan analiz edilir sorusu akla gelmektedir. Ancak Wallerstein’e
göre buradaki soru(n) sahtedir. De�erlendirmenin s�n�rlar�n� bak�� aç�s�
belirler. Bazen bir toplum, bazen de bir ulus devlet dünya sisteminin s�n�rlar�n�
belirleyebilir. 8 �kinci temel zenginlik alan� “dünya sisteminin uzaysal niteli�inin
birbiriyle ili�ki içinde olan zamansal kar��l���” �eklinde tan�mlanan “uzun süre”
(Wallerstein “Longue durée” kavram�n� Fernand Braudel’den alm��t�r) kavram�d�r.
Zaman ve mekân kavram�n�n de�erlendirmelerde temel de�i�ken olarak ele
al�nmas�n�n sonuçlar� vard�r: Dünya sistemleri tarihsel sistemler olup ba�lang�çlar�,
güçlü olduklar� dönemler ve sonlar� mevcuttur. Yap�lar�n hareketsiz olmad�klar�n�
kabul etmek gerekmektedir. Bir tarihsel sistemden onu takip eden di�er
sistemlere “geçi�” kaç�n�lmazd�r. Son olarak Dünya Sistemleri Analizi’nin, içinde
ya�ad���m�z tikel dünya sistemini kapitalist dünya ekonomisi �eklinde yorumlamas�
ve kapitalist dünya ekonomisi hakk�ndaki kendine özgü bak�� aç�s�d�r. 9
Wallerstein’in dünya sistem yakla��m�, tekil bir toplumsal sistem olarak kapitalizmin
içinde büyüdü�ü toplumsal sistemi saptamay� ve bu sistemi bir bütünlük
içinde incelemeyi gerektirir. Tekil toplumsal sistem, kapitalist ulus devletlerin
gev�ek bir derlemesi de�il; k�talar� ve siyasal topluluklar� kapsayan benzersiz,
kapsay�c� kapitalist dünya ekonomisidir. 10
Wallerstein’e göre kapitalist dünya ekonomisinin kökeni XIX. yüzy�l de�il;
kuvvetle muhtemel XVI. yüzy�ld�r ve bu sistem yer kürenin bir parças�nda -büyük
oranda Avrupa’da- ba�lam��, daha sonra birbirini izleyen kapsama/eklemelerle
bütün yer küreye yay�lm��t�r. Kapitalist dünya ekonomisinin s�n�rlar�, egemen
devletlerden olu�an bir devletleraras� sistemin s�n�rlar� olup bu sistem içinde her
bir hegemonik devletin tam ve tart��ma götürmez egemenlik dönemleri göreli
olarak k�sa sürmü�tür. 11 Kesintisiz sermaye birikimi düzenin itici gücü, ücretli ve
ücretsiz emek ise sistemin sacaya��d�r. Bu sistem içinde sermayenin büyümesi ve
eme�in tesisi için etnik gruplar verili varl�klar de�il; aksine sürekli olarak yeniden
yarat�lan ya da biçimlendirilen unsurlar olarak görülmektedir. Dolay�s�yla etnisite
7
M.As�m Karaömerlio�lu, “Ba��ml�l�k Kuram�, Dünya Sistemi Teorisi ve Osmanl�/Türkiye
Çal��malar�”, Toplum ve Bilim, (K�� 2001/2002), s.89.
8
Immanuel Wallerstein, Sosyal Bilimleri Dü�ünmemek, s.370.
9
a.g.e., s.371.
10
Charles Ragin ve Daniel Chirot, “Immanuel Wallerstein’in Dünya Sistemi: Tarih Olarak
Siyaset ve Sosyoloji”, Tarihsel Sosyoloji, �stanbul 1999, s.286.
11
Immanuel Wallerstein, Modern Dünya Sistemi I, Kapitalist Tar�m ve 16. Yüzy�l'da Avrupa Dünya-
Ekonomisinin Kökenleri, s.3.

32 � Halil Ayd�nalp
ve cinsiyetçilik yeri geldi�inde sistemin örgütleyici ilkeleri olarak daima kullan�ma
aç�kt�r. Yine kapitalist dünya sistemi içinde merkez, çevre ve yar� çevre
alanlar aras�nda gerilimlerle devam eden küresel bir i� bölümü kaç�n�lmaz olmakta;
fakat bu i� bölümü merkez lehine e�itsiz bir mübadele sistemiyle sonuçlanmaktad�r.
12
“Kapitalizm serbest piyasaya inanmaz, tarihsel olarak da asla inanmam��t�r”
diyen Wallerstein kapitalizmin bir ideoloji olarak serbest piyasa ile ili�kilendirilmesine
de kar�� ç�kmaktad�r. Gerçek bir serbest piyasa ortam�nda büyük üreticilerin
asla istedikleri kâr� yapamayacaklar�na inanan Wallerstein, kapitalistlerin
“k�smi bir serbest piyasa” istediklerini ve kârlar�n� devam ettirmek için çe�itli
monopolleri garanti alt�na alacak devlet yap�lar�na ihtiyaç duyduklar�n� savunmaktad�r.
Al�c�lar�n asgarî düzeyde para harcayarak azami mal ve hizmetlere
ula�maya çal��mas�, kapitalistin siyasî gücü kullanarak pazar �artlar�n� kendi
lehine düzenlemesini ya da daha hafif bir tabirle pazar� s�k� bir �ekilde kontrol
etmesini sa�lamaktad�r. 13 Dolay�s�yla, san�ld���n�n aksine, kapitalistin sürdürülebilir
kârl�l��� büyük oranda güçlü devlet yap�lar�na ba�l� olup kapitalist sistem
güçlü devlet yap�lar� olmadan asla hayat�n� devam ettiremez. Wallerstein’e göre
kârl�l���n devam� sadece siyasî de�il; ayn� zamanda zaman zaman askerî gücün
kullan�m�n� da gerekli k�lmaktad�r. Dolay�s�yla sistem içi sava�lar da asl�nda pazar
�artlar�n� iyile�tirme ve kâr� maksimize etme u�runa gerçekle�tirilen güç mücadeleleridir.
14
Wallerstein Dünya Sistem Analizi’nde üç temel aç�klay�c� mekanizma kullanmaktad�r.
�lk aç�klay�c� mekanizma jeopolitiktir. Kapitalist dünya ekonomisi
yerli yerine oturduktan sonra, ba�at ülkeler hâkimiyetlerini güvence alt�na
alabilmek için öteki ülkeler üstünde mutlak bir egemenlik kurarlar. Hâkimiyetin
üzerine kuruldu�u ekonomik ve teknolojik güç geli�tikçe oyundan elde edilen
kazanç da artar ve bu rekabetçi egemenlik sistemi küresel bir boyut kazan�r.
�kinci aç�klay�c� mekanizma, özellikle çekirdek alanlardaki yetersiz talebin tekrarlanan
a��r� üretim krizlerine yol açmas�d�r. Wallerstein’a göre yetersiz talep ya
merkezin yeni çevresel alanlar içine almak suretiyle “geni�leyerek” ya da çevresel
alanlarda merkeze kar�� rekabet eden toplumsal örgütlenme biçimlerinin yok
edilmesi suretiyle “derinle�erek” yükseltilebilmektedir. Üçüncü aç�klay�c� mekanizma,
ucuz hammadde talebiyle ilgilidir. Hammadde talebi d�� alanlar�n merke-
12
Immanuel Wallerstein, Tarihsel Kapitalizm, �stanbul 2002, ss.12vd.; Immanuel Wallerstein,
Sosyal Bilimleri Dü�ünmemek, ss.371-372; Immanuel Wallerstein, Ütopistik, �stanbul 2002,
ss.41vd.
13
Ankie Hoogvelt-Michel Kenny-Randall Germain, “Conversations with Castells, Cox and
Wallerstein”, New Political Economy, IV/3 (1999), s.402.
14
Immanuel Wallerstein, “A World-system Perspective on the Social Sciences”, The British
Journal of Sociology, LXI/1 (2010), ss.172-173; Immanuel Wallerstein, “Contemporary Capitalist
Dilemmas, the Social Sciences, and the Geopolitics of the Twenty-first Century”, Canadian Journal
of Sociology, XXIII/2-3 (1998), s.142 ve 147.

Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek � 33
zin içine çekilmesini gerektirmekte; bu durum da merkez alanlar�n çevre üzerindeki
egemenli�ini sürdürerek artt�rmas� anlam�na gelmektedir. 15
Kapitalizmi çe�itli �ekillerde sorgulayan Wallerstein dünya sisteminin geçmi�
dönmelerdekine benzer döngüsel bir krizin tam ortas�nda oldu�unu iddia eder.
Bu krizin önemli göstergeleri vard�r. Öncelikle sistemde talep dü�üklü�ü sorunu
vard�r ve sistem hayat�n� devam ettirebilmek için yeni verimli talep alanlar�
yaratmak zorundad�r. Yeni talep yaratabilmek için maa�lar� art�rmak suretiyle
elde etti�i kâr�n önemli bir k�sm�ndan vazgeçmesi gerekmektedir ki, buradaki
aç��� kapitalist ya yeniden ücretleri dü�ürmekle kapatabilecek ya da yeni ucuz i�
gücü ile telafi edebilecektir. 16
Wallerstein’a göre sistemin di�er ciddi k�s�r döngüsü kapitalistin sürdürülebilir
kârl�l�k için üzerine dü�en yükümlülükleri yerine getirmemesi, vergi ve faturalar�n�
ödememesi, yani “maliyetlerini d��salla�t�rmas�”d�r. Günümüzde çevre
kirlili�i, tabiat�n tahribat� ve ekolojik sistemin bozulmas� büyük oranda maliyetlerin
d��salla�t�r�lmas�yla ilgili olmas�na kar��l�k, kapitalistin bu tahribat� önlemeye
yönelik tedbirler için mali kaynak ay�rmadaki isteksizli�i ve daima daha fazla
kârl�l��� hedeflemesi önemli bir çeli�ki olmaktad�r. 17 Wallerstein’a göre dünya
sisteminin üçüncü krizi kâr�n belirli ellerde s�k��mas�d�r. 500 y�ld�r bu sistemden
hiçbir �ey alamad�klar�n� hayk�ran insanlar�n bulundu�una dikkat çeken Wallerstein,
bir yandan sistem kar��t� sa� ya da sol hareketlere dikkat çekerken, di�er
yandan e�itim, sa�l�k ve sosyal güvenlik sorunlar�n�n asgari düzeyde çözümlenmesinin
art�k halk katmanlar�nda beklenen rahatl��� sa�lamad���na, istikrarl� bir
�ekilde daha iyi bir hayat için taleplerin artt���na dikkat çekmektedir. Aç�k bir
sistemde hiç kimse yoksun ve fakir kalmak istememekte; ancak sistemin yürüyebilmesi
için de az say�da ki�inin burjuva, büyük ço�unlu�un ise proletarya kalmas�
gerekmektedir. 18
E� zamanl� olarak dünya sisteminin alt�n� oyan açmaz ve krizler, bu sistemi
olu�turan bilimsel mantalitenin de sorgulanmas�n� gündeme getirmi�tir. Wallerstein’�n
sosyal bilimlerin kurumsalla�ma sürecini, bu kurumsalla�maya meydan
okuyan geli�meleri ve sosyal bilimleri yeniden ele almay� önermesi bu sorgulama
sürecinin do�al bir uzant�s�d�r. Önümüzdeki 50 senenin daha iyi bir dünya sistemi
için çe�itli yarat�c�l�k ve alternatiflere sahne olaca��n� ifade eden Wallerstein, 19
15
Charles Ragin ve Daniel Chirot, “Immanuel Wallerstein’in Dünya Sistemi: Tarih Olarak
Siyaset ve Sosyoloji”, Tarihsel Sosyoloji, �stanbul 1999,s.290.
16
Ankie Hoogvelt-Michel Kenny-Randall Germain, “Conversations with Castells, Cox and
Wallerstein”, s.402. Wallerstein bu iki ç�k�� yolunun da denendi�ini; fakat sistemin dâhili krizlerini
çözmedi�ini tarihsel örnekler vererek anlat�r. bk. a.g.e., ss.402-403.
17
Immanuel Wallerstein, “Contemporary Capitalist Dilemmas, the Social Sciences, and the
Geopolitics of the Twenty-first Century”, Canadian Journal of Sociology, XXIII/2-3 (1998), s.146.
18
Ankie Hoogvelt-Michel Kenny-Randall Germain, “Conversations with Castells, Cox and
Wallerstein”, s.403.
19
a.g.e., s.405.

34 � Halil Ayd�nalp
tekil ya da ço�ul, iyi ya da kötü, kapitalist ya da de�il bu aray�� sürecinde en
iyimser tabirle mevcut bilimsel anlay���n sorgulanmas�n� �iddetle talep etmektedir.
Dünya sistemi üçlü bir dönüm noktas�ndad�r. Dünya sistemi uzun süredir bir
kâr s�k��mas�yla kar�� kar��yad�r; bu durum büyük kurumsal yap�lara, özellikle
modern devlete kar�� sava� aç�lmas�n� sa�lam��t�r; dolay�s�yla modern devleti
kuran bilgi yap�lar� da sald�r� alt�ndad�r. Bu karma�a halinden potansiyellerimizi
sonuna kadar kullanarak ve s�n�rlar� zorlayarak ancak ç�kabiliriz. 20
2. Sosyal Bilimlerin Kurumsalla�ma Süreci
�nsanlar�n do�as�, birbirleriyle ili�kileri ve içinde ya�ad�klar� toplumsal yap�lar
hakk�nda zihinsel bir faaliyetin yap�labilece�i fikri en az yaz�l� tarih kadar eskidir.
Bu sorunlar�n ilk tart���ld��� belgeler çe�itli semavî dinlerin metinleri ve yine bir
tak�m felsefî metinler olmu�tur. Ayr�ca kulaktan kula�a aktar�larak modern
zamanlara kadar gelen �ifâhî bilgeli�i de unutmamak gerekir. Bugün sosyal
bilimler bu bilgeli�in “kadir bilmez” mirasç�s�d�r; fakat sosyal bilim, bugün kendisini,
bilinçli bir tav�rla vahiy veya ak�lla olu�turulmu� tarihsel bilgeli�in ötesinde
do�rular� arayan bir olgu olarak sunmaktad�r. Wallerstein tarihsel olarak sosyal
bilimi, XVI. yüzy�ldan beri devam eden bir süreç içinde ve bizzat sosyal bilimlerin
kendisinin de katk�da bulundu�u modern dünyada “gerçekli�i çe�itli �ekillerde
deneysel olarak do�rulayan sistemli, dünyevî bilgi üretme çabas�” olarak tan�mlamaktad�r.
21
Wallerstein sosyal bilimlerin ortaya ç�k���n� klasik bilim anlay���n�n etkisi alt�nda
analiz eder. Klasik bilim anlay��� temel iki öncüle dayanmaktad�r. Bunlardan
ilki geçmi� ile gelecek aras�nda bir simetri öngören Newton’cu bilim anlay���,
ikincisi ise do�a ile insanlar, madde ile ak�l, fiziksel dünya ile sosyal dünya aras�nda
köklü ayr�mlar bulundu�unu varsayan Kartezyen düalizmidir. XVII. ve XVIII.
yüzy�llarda tabiat bilimleriyle felsefe aras�nda bir ay�r�m yap�lmamakla birlikte,
asl�nda tabiat bilimleri öncelikle gökyüzü mekani�i ile u�ra��yor; ancak tabiat
yasalar�n�n saptanmas�n�n me�rulu�unu ve bu yasalar�n önceli�ini kabul ettirebilmek
için felsefe daima i�in içine giriyordu. Deneysel çal��malar bilimsel ara�t�rmalarda
merkezî bir rol oynamaya ba�lad�kça, felsefe, tabiat bilimlerinden
uzakla�m�� ve gerçek hakk�nda deneye tâbi tutulamayan apriori önermeler
geli�tirmekle suçlanm��t�r. XVIII. yüzy�l�n sonlar�na do�ru felsefe, tabiat bilimlerinden
büyük oranda ayr�lm��; kesin olan bilgi (bilim) ile hayal edilen bilgi (bilim
olmayan) aras�nda bir hiyerar�i olu�turularak öncelik tabiat bilimlerine verilmi�tir.
XIX. yüzy�l�n ba�lar�nda bilimin üstünlü�ü resmen tescil edilerek, tan�mlay�c�
20
21
Immanuel Wallerstein, “Contemporary Capitalist Dilemmas, the Social Sciences, and the
Geopolitics of the Twenty-first Century”, s.141.
Immanuel Wallerstein vd., Sosyal Bilimleri Aç�n, �stanbul 1996, s.12.

Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek � 35
bir s�fat kullan�lmad��� sürece bilim, do�a bilimleri anlam�nda kullan�lm��t�r. 22
Do�a bilimlerinin gerçekli�i bütünüyle ayd�nlatamad���n�n temel göstergesi
Frans�z �htilâli olmu�tur. Devrim sonras�nda, ba�ta Fransa olmak üzere tüm
Avrupa’da kültürel bir karma�a hali ya�anmaya ba�lam��; sosyal hayatla ilgili
geli�tirilen do�al ve determinist teoriler ya�anan s�k�nt�lar� giderememi�tir.
Aristokrasiye kar�� halk egemenli�i bu dönemde önlemez bir gerçek olarak
kendini kabul ettirirken, sosyal de�i�menin de art�k kaç�n�lamaz bir olgu oldu�u
ifade edilmeye ba�lanm��t�r. Bu yeni aray�� süreci çe�itli ideoloji ve özgürlük
hareketleriyle birlikte sosyal bilimlerin de ortaya ç�kmas�n� sa�lam��t�r. Bu anlamda
sosyal bilimlerin ortaya ç�kmas� ya�anan anlams�zl�k sorununa sosyal
bilimlerle cevap bulma �eklinde konjonktürel bir zorunluluk olarak kar��m�za
ç�kmaktad�r. 23 Wallerstein sosyal bilimlerin kurumsalla�ma sürecini de yine
kapitalist dünya ekonomisinin yaratt��� yeni de�erlerle aç�klamaya çal��maktad�r.
Sermaye yaratmak üzere mal ve teknoloji yaratma, sermaye birikimlerinin kurumsal
çerçevesi olarak devletler ve devletleraras� sistemler yaratma, mallar�n ve
teknolojilerin üretilmesinde aktif rol üstlenecek i� gücü yaratma do�al olarak
di�er tüm faaliyet alanlar�n� destekleyecek bilgi yap�lar�n� da yaratmay� gerektirmi�tir.
24
XIX. yüzy�l boyunca farkl� disiplinler benimsedikleri epistemolojik tav�rlara
göre âdeta bir yelpaze gibi aç�lmaya ba�lam��t�r. Yelpazenin bir ucunda deneysel
olmayan bir faaliyet olarak önce matematik, daha sonra kendi aralar�nda azalan
determinizm s�ras�na göre fizik, kimya ve biyoloji yer alm��t�r. Di�er ucunda ise
matemati�in kar��s�nda öncelikle felsefe, daha sonra da çe�itli sanatsal faaliyetleri
inceleyen edebiyat, resim, heykel, müzikoloji ve bu sanatlar�n tarihiyle ilgilenen
insan bilimleri yer alm��t�r. Bütün bu geli�meler Newtoncu bilimin, spekülatif
felsefeye galip geldi�i, bilimle felsefe aras�ndaki ayr��man�n ilan edildi�i bir bilimsel
çerçeve içinde gerçekle�mi�; fakat yine de, bu disiplinlerin kurumsalla�mas�
burada ifade edildi�i gibi kolay olmam��t�r. Sosyal bilimler içindeki bölünmeler
XIX. yüzy�l�n ilk yar�s�nda giderek billurla�sa da, bugün bildi�imiz anlamda
disiplinlere ayr��ma 1850-1914 döneminde ya�anm��t�r. Elbette 1500-1850
aras�nda bugün sosyal bilimler içinde ele al�nan merkezî sorunlar�n pek ço�u
i�lenmi�; ancak bunlar sosyal bilimlerin kendi iç mant��� ile de�il; daha çok
felsefenin dü�ünce sistemati�i içinde ele al�nm��t�r. 25
22
a.g.e., s.14. Ayn� zamanda bk. Immanuel Wallerstein, “Contemporary Capitalist Dilemmas, the
Social Sciences, and the Geopolitics of the Twenty-first Century”, s.149.
23
Immanuel Wallerstein, Sosyal Bilimleri Dü�ünmemek, �stanbul 1999, s.27.
24
Immanuel Wallerstein, Yeni Bir Sosyal Bilim �çin, �stanbul 2003, ss.38-39. Immanuel Wallerstein,
“Contemporary Capitalist Dilemmas, the Social Sciences, and the Geopolitics of the
Twenty-first Century”, s.150.
25
Immanuel Wallerstein, “What are We Bounding, and Whom, When We Bound Social Research”,
Social Research, LXII/4 (Winter 1995), s.840.

36 � Halil Ayd�nalp
Süreç içinde pek çok konu ya da disiplin ad� önerilmekle birlikte, ancak I.
Dünya Sava�� dolaylar�nda birkaç isim etraf�nda belirli bir uzla�ma sa�lanabilmi�tir.
Üzerinde uzla��lan isimler tarih, iktisat, sosyoloji, siyaset bilimi ve antropolojidir.
O dönemde do�u bilimleri olarak bildi�imiz oryantalizm de önemli bir u�ra�
alan�d�r; fakat oryantalistler kendilerini sosyal bilimci olarak kabul etmemi�lerdir.
Co�rafya, psikoloji ve hukuk da yine bu listede yer almamaktad�r. 26 Co�rafya
asl�nda tarih gibi çok eskiden beri yap�la gelen bir uygulamad�r. Fizikî co�rafya ile
do�a bilimlerine, be�erî co�rafya ile insan bilimlerine yakla�an co�rafya asl�nda
do�a bilimleriyle insan bilimleri aras�ndaki bo�lu�u doldurmaktad�r. XIX. yüzy�l
boyunca sosyal gerçeklik incelemeleri, aralar�nda i�bölümü bulunan ayr� disiplinler
haline gelirken, yine de Wallerstein’a göre co�rafya genellemeci, sentezci,
analitik olmayan yönelimleriyle mevcut geli�melerin gerisine dü�mü�tür. 27
Psikoloji ise XIX. yüzy�l boyunca sosyal alandan daha çok t�bbî alanda yer
alan bir bilim olarak görülmü� ve me�rulu�u do�a bilimlerine olan yak�nl���
nispetinde olmu�tur. Birçok kimsenin gözünde me�ru say�lan psikoloji sadece
fizyolojik, hatta kimyasal psikolojidir ki, bu gün bile bu anlay��� ta��yan bilim
insanlar� mevcuttur. Asl�nda o dönemde psikologlar da sosyal bilimin ötesine
gidip biyolojik bir bilim olmay� hedeflemi�lerdir. Dolay�s�yla ço�u üniversitede
psikoloji sosyal bilimler içinde de�il; tabiat bilimleri bölümünde yer alm��t�r.
Psikolojinin sosyal bilim olarak tan�mlanmas�n� sa�layacak en güçlü teori Freud
taraf�ndan ortaya at�lmakla birlikte; o dönem için t�p prati�i içinden ç�kan bu
teori de dönemi için skandal yaratan bir niteli�e sahip olmu�tur. 28 Hiçbir zaman
tam anlam�yla bir sosyal bilim olamayan üçüncü alan hukuktur. Bunun ilk
nedeni sosyal bilimlerin kurumsalla�mas�ndan önce de hukuk fakültelerinin
olmas� ve gayelerinin asl�nda bilim yapmak de�il, hukukçu yeti�tirmek olmas�d�r.
Di�er taraftan nomotetik sosyal bilimler içtihat ve yoruma dayal� bilgilere daima
ku�kuyla bakm��lard�r. Onlara göre hukuk normatif ve ampirik ara�t�rmaya uzak
bir karakter ta��d��� için bilimsel de�il, hukukçular�n içinde bulunduklar� ba�lam
fazlas�yla idiyografiktir. 29
3. Kurumsalla�maya Meydan Okumalar
1945’e gelindi�inde sosyal bilimler disiplin olarak fa�ist ve komünist ülkeler
d���nda üniversal düzeyde kurumsalla�m��t�r. Bu tarihte sosyal bilimler art�k do�a
bilimlerinden ve insan toplumlar�n�n zihinsel ve manevî üretimlerini inceleyen
insan bilimlerinden kesin olarak ayr�lm��t�r. Ancak II. Dünya Sava��’n�n bu
kurumsalla�may� yeniden tart��maya açt��� görülmektedir. 30 1945’den sonra
26
Immanuel Wallerstein vd., Sosyal Bilimleri Aç�n, s.22.
27
a.g.e., s.31.
28
a.g.e., ss.32-33; Immanuel Wallerstein, Bildi�imiz Dünyan�n Sonu, �stanbul 2000, s.275.
29 a.g.e., s.33.
30 a.g.e., s.36.

Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek � 37
sosyal bilimlerin yap�s�n� etkileyen temel üç süreç dikkat çekmektedir. Bunlardan
ilki, ABD’nin dünyan�n en güçlü ekonomisi olarak ortaya ç�kmas� ve Avrupa d���
dünyan�n yeniden tarih sahnesine ç�kt��� bir dönemde SSCB ile so�uk sava�
denilen olgunun ya�anmas�; ikincisi, dünya üretim ve nüfus kapasitesinde görülen
muazzam art��; üçüncüsü ise, üniversal e�itimin yayg�nla�mas� ve meslekten
sosyal bilimcilerin say�s�nda ciddi bir art���n ya�anmas�d�r. 31
Bu geli�melerin sosyal bilimler alan�nda çe�itli yans�malar� olmu�tur. Öncelikle
sosyal bilimler aras�ndaki ayr�mlar�n geçerlili�i yeniden tart���lmaya aç�lm��t�r.
Di�er taraftan ilmî çal��malar� gruplamakta kullan�lan yeni bir kategori olarak
bölge ara�t�rmalar�n�n ba�lamas� dikkat çekicidir. Bölge ara�t�rmalar�n�n ortaya
ç�kmas�nda ABD’nin hegemonik bir güç olarak kendi d���ndaki bölgelerin güncel
gerçeklikleri hakk�nda bilgi ve uzmana ihtiyaç hissetmesinin pay� büyüktür.
SSCB, Çin, Japonya, Orta Asya, Orta Do�u, Avustralya, Hindistan gibi bölgelerde
ara�t�rma yapmak zorunlu olarak “çok disiplinli�i” gündeme getirmi�tir. Ele
al�nan bölge ve insanlarla ilgili geçerli bilgilere sahip olmak ço�u zaman bir sosyal
bilimci yan�nda bir insan bilimci, hatta bir do�a bilimcisini de gerekli k�lm��t�r. 32
Bu kar��l�kl� etkile�im s�n�rl� da olsa günümüzde çok daha revaçta olan disiplinler
aras� çal��malar�n bir örne�ini te�kil etmi�tir. Yine disiplinlerin birbirine yakla�mas�
sosyal bilimler taraf�ndan üretilen bilgilerin kesin kurumsal s�n�rlarla ayr�lmas�n�n
ne kadar yapay oldu�unun da bir göstergesi olmu�tur. 33
II. Dünya Sava�� sonras� sosyal bilimlerde ortaya ç�kan bir di�er sorun yerellik-evrenselcilik
konusudur. Sosyal bilimcilerin sosyal olaylar� ölçebilmek, öngörüde
bulunabilmek ve bazen de müdahale edebilmek için evrenselle�tirmeleri;
sosyal gerçekliklerle ilgili çe�itli tipoloji ve modeller geli�tirmeleri yer yer öznel
tercihlere dayal� bilgi üretimi sorununu gündeme getirmi� ve üretilen bilgilerin
ço�u zaman yerel olan� aç�klamaktan uzak oldu�u ku�kusunu güçlendirmi�tir.
Wallerstein, bu noktada, evrenselcili�in kurnazca tekilcili�in gizli bir biçimi
olarak sunuldu�unu ve bu haliyle bask�c� bir nitelik ta��d���n� ifade etmektedir. 34
Yine Wallerstein “modern bilimsel ilerlemeler ne kadar büyük olursa olsun,
bilimsel dü�ünce modern zamanlardan çok daha önceki dönemlerde de mevcuttur”
diyerek bilim tarihine bir bütün olarak bak�lmas� gerekti�ini ifade etmektedir.
Zira bütün önemli medeniyet bölgelerinde kendileri için evrensel say�lacak
bir bilim anlay���n�n varl��� yads�namaz. 35
Sosyal bilimlerin yeniden in�as� için büyük yard�m ve destek sa�layaca��n� dü-
�ündü�ü do�a bilimleri içindeki karma��kl�k incelemeleri de Wallerstein’in
defeatle üzerinde durdu�u 1945 sonras� di�er önemli bir geli�medir. Klasik meka-
31
a.g.e., s.37.
32
a.g.e., s.40.
33
a.g.e., s.41 vd.
34
a.g.e., s.51 vd.
35
Immanuel Wallerstein, Bildi�imiz Dünyan�n Sonu, s.200.

38 � Halil Ayd�nalp
nik basitlik varsay�m� üzerine kuruludur. Fizikî fenomenlerin tek bir do�ru �eklinde
cereyan etti�i ve bunlarla ilgili denklemlerin do�rusal ve determinist oldu�u
dü�ünülmektedir. Bu denklemler ve determinist ilkeler iyi bilindi�inde gelece�in
de mükemmel bir biçimde öngörülebilece�i kanaati dönemin bilim anlay���n�n
merkezinde yer alm��t�r. Klasik mekanik bilgisine ayk�r� olan asimetri dü�üncesi,
do�rusal olmayan ve denge d��� termodinamikler, fraktaller ve garip çekerler gibi
kavramlar 1970’lerden sonra do�a bilimlerinin giderek ilgisini çekmi�tir. Bu
anlamda klasik mekani�e kar�� ç�k���n temel göstergesi “zaman oku” kavram�
olmu�tur. Zaman�n geri döndürülebilir olmad��� ve asla geri döndürülebilir
olamayaca��; her �eyin her �eyi etkiledi�i; geçmi�in gelece�i s�n�rlad���, fakat
gelece�i asla belirlemedi�i; fiziksel dünyada mevcut olan dengenin geçici oldu�u
ve tüm sistemlerin zaman içinde denge durumundan uzakla�ma e�ilimi ta��d���;
denge halinden yeterince uzakla��ld���nda sal�n�m ve döngülerin artarak bir kaos
olu�turdu�u ve kaos halinin çatallanmalara yol açt���; çatallanmalar�n kaç�n�lmaz
ve öngörülebilir oldu�u; ancak süreç olarak hangi yolu izleyece�inin bilinemeyece�i
temel iddialard�r. Tüm bunlar basitlikten ziyade dünyan�n karma��k oldu�unun
bir i�areti olmu�tur. Wallerstein göre, bu noktada, bilimin görevi bu karma-
��kl��� imkâns�z bir basitli�e indirgemek de�il; karma��kl��� aç�klamak ve yorumlamakt�r.
36
Yine de karma��kl�k incelemeleri bir bilme tarz� olarak modern bilimin reddi
de�il; do�ay� programlanm�� ve pasif bir mekanizma olarak gören bilim anlay���na
kar�� sadece bir protesto niteli�indedir. Karma��kl�k incelemeleri gerçek dünyay�
bilmenin ve anlaman�n imkans�z oldu�unu savunmaktan ziyade, sadece bu
sürecin bilimin iddia etti�inden çok daha karma��k oldu�unu göstermi�tir. Bütün
bunlar “mümkün olan�n” gerçekten var olandan “daha zengin” oldu�u inanc�n�
yans�tmaktad�r. 37 Karma��kl�k incelemeleri Wallerstein taraf�ndan sosyal bilimler
için epistemolojik bir devrim olarak sunulmaktad�r. Wallerstein’a göre karma��kl�k
incelemeleriyle nomotetik ve idiyografik epistemoloji ay�r�m� anlam�n� yitirmekte
ve metot kavgalar� sona ermektedir. Bir bak�ma hem kesinlik, hem de
kesinlikle geçerlilik aras�nda var olan ba�lant� çok daha sorunsal hale gelmektedir.
38 Buradan Wallerstein’in ç�kard��� di�er önemli bir sonuç daha vard�r. Ona
göre “[b]ütün sistemlerin en karma����n� inceleme çabas� olan sosyal bilim,
bilimlerin kraliçesi olmaktan da öte bilimlerin en zoru haline gelmekte”, biraz
daha net bir ifadeyle sosyal bilim, do�a bilimleri dâhil bütün bilimlerin epistemolojik
do�rular�n� üreten bir saha haline gelmektedir. 39
Wallerstein’in sosyal bilimlerde dikkat çekti�i di�er bir tart��ma, kültürler aras�ndaki
ayr�mlar�n gerçekli�i ve geçerlili�iyle ilgilidir. Sosyal bilimlerde ba�lang�ç-
36
Immanuel Wallerstein, Yeni Bir Sosyal Bilim �çin, ss.50-53.
37
a.mlf., Bildi�imiz Dünyan�n Sonu, s.206.
38 a.g.e., s.182.
39 a.g.e., s.183.

Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek � 39
taki kanaatin aksine üstün veya model kültür anlay��� sona ermektedir; her
kültür özgündür ve her kültürün kendi sosyo-kültürel yap�s�ndan do�an içsel bir
mant��� mevcuttur. Kültür ara�t�rmalar� “Avrupa merkezci olmayan” bir bak��
aç�s� içinde özellikle Bat� d��� sosyal sistemlerin tarihsel önemini ortaya ç�karm��t�r.
Yap�lan yerel ve tarihî tahliller “yorumsamac� dönü�” olarak da nitelendirilmi�tir.
Kültür ara�t�rmalar�yla yak�ndan ilgili olarak her �eyin ba�lam� oldu�u,
metinlerin özel ba�lamlar içinde yaz�ld��� ve özel ba�lamlar içinde okunmas�
gerekti�i dü�üncesi yayg�nl�k kazanm��t�r. 40 Dolay�s�yla bir metnin anlam� de�il;
anlamlar� vard�r ve metin yazar�n�n mülkü de�ildir. Metnin toplumsal anlam�
vard�r ve de�i�en toplumsal yap�ya göre anlam� da de�i�mektedir. 41 Yine kültür
ara�t�rmalar�, teknolojik ba�ar�larla ili�kilendirilen de�erlerin ba�ka de�erlere göre
iyili�inin de tart��maya açm��t�r. Teknolojiye sahip; fakat mutsuz ve sorunlu olan
toplumlar�n, teknolojisi daha geri oldu�u halde mutlu ve daha az soruna sahip
toplumlara göre ne derece ileride olduklar�, dolay�s�yla teknolojik ilerlemenin
yararlar� sorgulanmaya ba�lanm��t�r. 42 Toplumsal gerçeklik hakk�nda evrenselcilik
ad�na ortaya at�lan iddialar asl�nda evrensel de�ildir. Wallerstein’a göre dünya
sistemindeki hâkim güç ve tabakalar kendi gerçekliklerini genelle�tirip evrensel
insan gerçekli�i �eklinde sunmakta ve kendileri d���ndaki toplumlar�n gerçekliklerini
yads�maktad�rlar ki, kültür ara�t�rmalar�, temelde bu tarz bir evrenselcili�e
sava� açm�� durumdad�r. 43
Sosyal bilimlerin ele�tirilen di�er bir özelli�i Avrupa merkezci bir yap� ve duru�a
sahip olmas�d�r. Mant�ksal olarak s�n�rlar� tam olarak çizilemese de, Wallerstein
sosyal bilimlerin 5 alanda Avrupa merkezci oldu�u iddia etmektedir. Bu
alanlar (1) tarih yaz�m�, (2) evrenselcili�in dar görü�lülü�ü, (3) Bat� medeniyeti
hakk�ndaki özel varsay�m, (4) �arkiyatç�l�k ve (5) ilerleme teorisini dayatma
olarak s�ralanmaktad�r. 44
Tarih yaz�m�, Avrupa’n�n modern dünya üzerindeki hâkimiyetinin Avrupa’ya
özgü tarihsel ba�ar�larla aç�klanmas� anlam�na gelmektedir. Dünyan�n geri kalan�yla
Avrupa aras�ndaki iktidar ve ya�am standard� farkl�l��� sanayi devrimi,
sürekli büyüme, modernlik, kapitalizm, rasyonalizasyon, bürokratikle�me, bireysel
özgürlük gibi kavramlarla aç�klan�rken, bunun ad� Avrupa mucizesidir ve Avrupal�lar
taraf�ndan gerçekle�tirilmi�tir. Tan�m�, zamanlamas� ve gerçekli�i aç�s�ndan
bu tan�mlama tart��maya aç�k olsa da, Avrupa mucizesi hâkim sosyal bilim
anlay��� aç�s�ndan di�er toplumlar taraf�ndan imrenilmesi, en az�ndan takdirle
kar��lanmas� gereken bir olgudur. Tarihsel olarak Avrupa’n�n geçirmi� oldu�u
geli�me süreci ve bu süreç esnas�nda ortaya ç�kan yeniliklerin bir model olarak
40
a.mlf. vd., Sosyal Bilimleri Aç�n, s.60 vd.
41
Immanuel Wallerstein, Yeni Bir Sosyal Bilim �çin, s.53.
42
a.mlf. vd., Sosyal Bilimleri Aç�n, s.65.
43
Immanuel Wallerstein, Bildi�imiz Dünyan�n Sonu, s.206.
44
a.g.e., s.185.

40 � Halil Ayd�nalp
dünya sosyal bilimine temel rengini vermesi sosyal bilimlerin Avrupa merkezci
olmas�yla ilgili ilk tenkit noktas�d�r. 45
�kinci tenkit noktas� zaman ve mekân�n her noktas�nda geçerli olan bilimsel
hakikatlerin var oldu�u, daha aç�k bir ifadeyle Avrupa’ya özgü hakikatlerin
dünyan�n di�er bölgelerinde de geçerli olacak evrensel ölçütler olarak sunulmas�d�r.
XVI. ile XIX. yüzy�llar aras�nda Avrupa’da meydana gelen geli�me süreci hem
insanl���n geri çevrilemez ba�ar�s� oldu�u için, hem de insanl���n temel ihtiyaçlar�n�
kar��lamada yapay engelleri ortadan kald�rd��� için her yere uygulanabilecek
bir kal�b� temsil etmektedir. Dolay�s�yla Avrupa’da gördüklerimiz yaln�zca iyi
de�il; ayn� zamanda gelecekte her bölgede görülecek kaç�n�lmaz bir yönelim
olmaktad�r. Sosyal bilimlerin sadece Avrupa merkezli bir dü�ünce sistemi yaratarak
bu belirli ve tekil yap�y� evrenselle�tirmesi, Wallerstein taraf�ndan, son derece
dar görü�lülük olarak nitelendirilmektedir. Modern sosyal bilimler bu dar görü�lülü�ü
a�t���n� savunsa da, evrenselcilik konusundaki ele�tirinin makul görüntüsünü
korudu�u, yine Wallerstein’in üzerinde durdu�u önemli bir konudur. 46
Sosyal bilimlerde Avrupa merkezcili�in en net görüldü�ü alanlardan bir di�eri
medeniyet konusundaki genel kanaattir. Medeniyet kavram� sosyal bilimlerde
ilkellik ile barbarl�k aras�nda belirli bir kar��tl�k ili�kisi kuran bir dizi toplumsal
özellik anlam�nda kullan�lm��t�r. Burada problem modern Avrupa’n�n kendisini
di�er medeniyetler kar��s�nda bir medeniyetten öte benzersiz ve daha özel ba�ka
bir �ey olarak tan�mlamas� ve sunmas�d�r. Bat�’ya ait bu medenî olma durumu
bazen teknoloji ve ilerleme ile, bazen bireyin aile, cemaat, devlet, dini kurumlar
gibi müesseseler kar��s�ndaki özerkli�i ile, bazen günlük hayattaki sevgi ve sayg�ya
dayal� terbiye anlay��� ile, bazen de me�ru �iddet kapsam�n�n azalmas� ve zulüm
tan�m�n�n geni�lemesi ile aç�klanm��t�r. Bat� medeniyeti pek çok ki�iye göre bu
özelliklerin birkaç�n�n veya tamam�n�n bir bile�imini ifade etmektedir ki, Bat�l�lar
uygarla�t�rma misyonu ile sömürgelerine bu de�erleri ta��d�klar�n� iddia etmi�lerdir.
Bu de�erler -ça�da�, hümanist, modern nas�l isimlendirirsek isimlendirelimtabii
olarak sosyal bilimlere nüfuz etmi�tir ve sosyal bilimler bu de�erleri hiyerar-
�isinin en tepesine yükseltmi� olan ayn� tarihsel sistemin bir ürünüdür. Fikrî ve
toplumsal sorunlara ili�kin tan�mlamalarda bu de�erler standart hale gelmi�tir.
Dolay�s�yla Bat� kültür ve medeniyetine ait geli�tirilen kavramlarda bir de�erba��ml�l���
söz konusudur. 47
�arkiyatç�l�k (oryantalizm) Avrupa merkezcili�in çok daha sert ele�tirilen bir
di�er alan�d�r. Kendi inançlar�n�n do�rulu�una, kendileri d���ndaki inançlar�n
sapk�nl��a inanan h�ristiyan ke�i�lerin, H�ristiyanl�k d��� dinleri ve dilleri ö�renerek
pagan inançlara sahip insanlar� h�ristiyanla�t�rma gayreti �eklinde ba�lam��t�r
45 a.g.e., s.186.
46 a.g.e., s.188.
47 a.g.e., s.189.

Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek � 41
�arkiyatç�l�k. Bu gayretlerin daha sonra bilimsel bir hüviyet kazanarak h�ristiyanpagan
ay�r�m�n�n bu sefer yerini garpl�-�arkl� ya da modern-modern olmayan
ay�r�m�na b�rakmas� dikkat çekicidir. �arkiyatç�l�k incelemeleri ortaya konulan
bulgular�n ampirik gerçeklerle uyu�mamas�, çok fazla soyutlamaya gidilip ampirik
çe�itlili�in silikle�tirilmesi ve yaz�lan eserlerde genel olarak Avrupal� ön yarg�lar�n
hissedilmesi gibi sebeplerle ele�tiriye u�ram��t�r. Tüm bu ele�tirilerle birlikte
�arkiyatç�l���n sald�r�ya u�rad��� daha temel bir konu vard�r. Di�er sosyal bilimler
için de geçerli oldu�u söylenebilecek bu husus �arkiyatç�l���n Avrupa’n�n egemen
iktidar olma konumunu me�rula�t�rmas� ve sömürünün bilimsel alt yap�s� olarak
i�lev görmesidir. Hatta Wallerstein’e göre, Avrupa’n�n emperyal rolünün ideolojik
çerçevesinin olu�umuna büyük oranda �arkiyatç�l�n hizmet etti�i iddia edilmi�tir.
48
Son olarak, sosyal bilimler, Wallerstein taraf�ndan ilerlemenin gerçek ve kaç�n�lmaz
oldu�u Ayd�nlanma’n�n ana iddias�na hizmet etmekle tenkit edilmi�tir.
XIX. yüzy�l Avrupa’s�n�n üzerinde mutabakat etti�i bir bak�� aç�s� olarak ilerleme
fikri sosyal bilimlerin in�a sürecinde derinden rol oynam��t�r. Sosyal bilim ilerlemenin
daha ak�ll� ve daha kendinden emin gerçekle�mesinin adeta bir arac�
haline gelmi�tir. Sosyal bilimcilerin politikac�lara siyasi projelerini uygulayabilmeleri
için dan��manl�k veya bir ba�ka aç�dan memurluk ettikleri bu gün de s�kça
görülen bir olgudur. �lerleme anlay��� bütünüyle Avrupa’n�n kendine özgü geçirmi�
oldu�u sürecin bir ürünü olarak yaln�zca varsay�lan ya da tahlil edilen bir
olgu olmam��; ayn� zamanda dayat�lan bir fenomene dönü�mü�tür. 49
Avrupa merkezcili�ine üç �ekilde kar�� ç�k�lmaktad�r. Bu itirazlardan ilki, di-
�er medeniyetler de Avrupa’n�n yapt��� her �eyi yapma sürecine girmi�ler; fakat
dünyan�n di�er kesimlerinde cereyan eden bu süreç Avrupa’n�n bu süreci önlemek
için jeopolitik gücünü kullanana kadar sürmü�tür. �kincisi, Avrupa’da
yap�lan her �ey dünyan�n ba�ka bölgelerinde uzun bir zamand�r zaten yap�la gelen
geli�melerin bir devam� niteli�indedir; dolay�s�yla Avrupa’n�n bu gün öne ç�kmas�
geçici ve dönemsel olarak yorumlanabilir. Üçüncüsü itiraz Avrupa’n�n yanl��
analiz edildi�i ve sonuçta hem bilim, hem de siyaset dünyas� için tehlikeli sonuçlar
yaratm�� olan yetersiz ç�kar�mlar ortaya at�ld��� �eklindedir. 50
Wallerstein bu üç ele�tirinin ilk ikisini Avrupa merkezcili�e kar�� kendi merkezciliklerini
öne ç�kard�klar� için inand�r�c� bulmaz ve üçüncü sav�n do�rulu-
�unda �srar eder. Ona göre de Avrupa yanl�� veya eksik analiz edilmi�tir. Öncelikle
Avrupa’n�n ba�ar�lar�n�n sorgulanmas� gerekti�ini söyleyen Wallerstein
kapitalist medeniyetin tarihsel süreç boyunca ortaya koydu�u bilançoda eksilerin
art�lardan daha fazla oldu�unu iddia etmektedir. Kapitalist sistem ilerlemenin
48 a.g.e., ss.191-192.
49 a.g.e., s.193.
50 a.g.e., s.194.

42 � Halil Ayd�nalp
olumlu bir parametresi de�ildir. Gerçekte Bat�’da olan �ey aristokratik sömürü
sistemine kar�� ciddi bir ba�kald�r�n�n olmas� ve bozuk düzeni me�rula�t�ran de�er
ve pratiklerin kurucu ö�e olmaktan ç�kar�lmas� olay�d�r. Wallerstein’e göre bütün
büyük medeniyetlerde kapitalist bir temayül söz konusu olmu�tur; fakat onlar
Avrupa’n�n tersine bu zehre ka�� çok iyi ba����kl�k kazanm��lar ve kapitalist
metala�ma sürecine kar�� koymas�n� bilmi�lerdir. Avrupa’n�n bu virüsü önleyememesi
XVI. yüzy�ldan itibaren önce Avrupa’da, sonra tüm yerkürede kapitalizmin
küresel bir sistem haline gelmesini sa�lam��t�r. Kapitalizmin bütün dünyada
etkileri hissedilecek �ekilde geni�lemesi onun kaç�n�lmaz, arzulan�r ya da ilerleme
anlam�na gelen evrensel bir olgu oldu�unu göstermemelidir. 51
4. Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek
Hem bir sistem olarak kapitalist dünya sistemini, hem de bu sistemin geli�mesine
hizmet eden mevcut bilim anlay���n� tenkit eden Wallerstein, özellikle sosyal
bilimler konusunda ortaya att��� öneri ve görü�lerle bu noktada kalmad���n�,
çözüm üzerinde de dü�ündü�ünü göstermektedir. Çok aç�k bir �ekilde Wallerstein
sosyoloji dâhil sosyal bilimlerin her birinin müstakil birer disiplin olduklar�
fikrine kar��� ç�kmakta ve sosyal olguyu anlama ve yorumlamadaki eksikliklerine
i�aret etmektedir.
Örne�in sosyolojiyi ele ald���nda Wallerstein yukar�da yer verilen Avrupa
merkezcilik gibi meydan okumalar�n sosyoloji için de geçerli oldu�u ifade etmekle
birlikte, özellikle sosyolojide biçimsel rasyonalite kavram�na atfedilen önem
üzerinde durur. Wallerstein’e göre biçimsel rasyonalite yoktur; daha do�rusu
neyin biçimsel bak�mdan rasyonel oldu�una karar verebilmenin evrensel kriterleri
mevcut de�ildir. Zira aktörlerin ula�mak istedikleri amaçlar karma��k ve ferdî
farkl�l�klar kavranamayacak derecede ayr�nt�l� ve bireye özgüdür. Sosyal hayatta
her �ey aktörün bak�� aç�s�na ve kayg�lar�n�n derecesine ba�l� olarak de�i�ecek
hassas bir denge üzerine kurulu oldu�u için evrensel bir biçimsel rasyonalite
olamaz ya da en az�ndan biçimsel rasyonalite her zaman bir ba�kas�n�n biçimsel
rasyonalitesidir. Dolay�s�yla sosyal olgular�n gerçekli�i konusunda Durkheim’a
dayanan temel önerme daha ba�tan sorgulanmal�d�r. 52
Burada Wallerstein’in Weber’e ait tözel rasyonalite kavram�n� daha fazla ciddiye
ald��� görülmektedir. Bilgi belirsizlikler kar��s�nda seçim yapmay�, seçim
yapma da neyin tözel bak�mdan rasyonel oldu�u konusunda karar vermeyi
gerektirir. Özsel olarak neyin rasyonel oldu�una karar verme de disiplinlerin kat�
s�n�rlar� içinde kalarak ba�ar�lamayacak bir görevdir. 1850-1914 aras�nda sosyal
olgunun geçmi�-bugün (tarih), devlet-pazar-sivil toplum (siyaset, iktisat, sosyoloji)
ve Bat�-Bat� d��� (oryantalizm ya da antropoloji) �eklinde bölümlere ayr�lmas�
51 a.g.e., s.199.
52 a.g.e., ss.254-255.

Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek � 43
günümüzde anlam�n� yitirmi�tir. Daha iyi bir dünya sistemi istiyorsak sosyal
gerçekli�i bir bütün olarak ele almal�y�z. 53 Ancak yine de ba�kalar�n�n bilgisini
hesaba katmaks�z�n herkesin neyin tözel bak�mdan rasyonel oldu�una karar
verecek bütünün bilgisine de sahip olamayacaklar�n� bilmeleri gerekmektedir.
Örne�in beyninden ameliyat olacak ki�i elbette ehil bir beyin cerrah� arayacakt�r;
ama i�inin ehli bir beyin cerrah� olmak ayn� zamanda hukukî, ahlakî, felsefî,
psikolojik ve sosyolojik baz� yarg�larda bulunmay� da gerektirecektir. Beceriler
biçimsiz bir bo�luk içinde çözülüp gitmeyecekler; burada temel felsefe k�smî olan
becerilerin di�er k�smî becerilerle bütünle�tirilmesidir. 54
Sosyal bilimleri yeniden dü�ünmemiz gerekti�ini öneren Wallerstein öncelikle
sosyal bilimlerde tarafs�zl�k argüman�n�n aç�k bir �ekilde yapay oldu�unu savunmakta;
tarafs�zl��� bulgular�m�z�n de�erini artt�rmam�z� önleyen en büyük engel
olarak görmektedir. Ona göre hiçbir bilim adam� ya�ad��� fiziksel ve sosyal ba�lamdan
soyutlanamaz ve her bilim adam� olaylara az ya da çok kendi dünyas�ndan
bakar. Her kavramsalla�t�rman�n temelinde felsefî inançlar yatt��� ve her
ölçüm gerçe�i kaydetmeye çal���rken onu de�i�tirdi�i için Wallerstein’a göre
tümüyle objektiflik bir yan�lsama olmaktad�r. 55 Yine de Wallerstein bütün bunlar�n
her �ey mubaht�r anlam�na gelmedi�ini, bilim adam�n�n gözlem alt�na ald���
problemlerle ilgili bütün faktörleri dikkatle tartmak durumunda oldu�unu ve
daima en uygun sonuçlara ula�maya çal��mas� gerekti�ini ifade etmektedir.
Ayr�ca tarafs�zl�k bilim adam�n�n kendisini tecrit etmesini de�il; aksine zorunlu
olarak di�er görü� sahipleriyle konu�ma ve tart��mas�n� da gerekli k�lmaktad�r. 56
Yine zaman ve mekân sosyal bilimlerde de�i�meyen fiziksel gerçeklikler de�iller;
aksine analizlerimizin içinde yer almalar� gereken temel de�i�kenlerdir.
Zaman ve mekan kavramlar�na verilen anlamlar ele al�nan sosyal gerçekli�i
do�rudan etkiledi�i için zaman ve mekan kavramlar�n� anlama ve yorumlamada
kullan�lacak faktörler olarak ele alan bir metodoloji geli�tirmedi�i sürece sosyal
bilimler analizlerinde do�ru sonuçlar vermeyecektir. 57 Farkl� analiz kategorileri
üretebilmek için Fernand Braudel’in dört zamanl� ayr�m�n� kullanan Wallers-
53
Immanuel Wallerstein, “What are We Bounding, and Whom, When We Bound Social Research”,
s.840. Wallerstein bu ayr�mlar�n niçin anlam�n� yitirdi�ini daha ayr�nt�l� bir �ekilde i�lemektedir.
bk. a.g.e., ss.840-851.
54
a.g.e., ss.277-278. Feminist ele�tiri ise bilgi dünyas�n�n, insanl�k yazg�s�n�n özneleri olarak
kad�nlar� göz ard� etmi� oldu�u dü�üncesi üzerinde durur. Wallerstein feminist ele�tiri aç�s�ndan
da sosyal bilimleri sorgular. Ona göre kad�nlar�n bak�� aç�s� ihmal edilmi� ve cinsiyet farkl�l�klar�
konusunda gerçekçi ara�t�rmalara dayanmayan apriori varsay�mlara ba�vurulmu�tur. Ele�tiri
yaln�zca cinsiyetle alakal� ön yarg�larla ilgili de�ildir. Feminist ele�tiri, bilgi yap�lar� e�er eril bir
mahiyet arz etmeseydi bunun bilim için ne anlama gelece�ini sorgularlar. Bilim alan�nda duygusal
emek/dü�ünsel emek ay�r�m� reddedilir. Bkz: a.g.e., ss.264-265.
55
a.g.e., s.72.
56
57
Immanuel Wallerstein, Bildi�imiz Dünyan�n Sonu, s.278.
Immanuel Wallerstein vd., Sosyal Bilimleri Aç�n, s.73.

44 � Halil Ayd�nalp
tein, 58 buradan hareketle be�li bir s�n�fland�rma meydana getirmi�tir. Bunlar (1)
Episodik-Jeopolitik Zaman-Uzay, (2) Döngüsel-�deolojik Zaman-Uzay, (3)
Yap�sal Zaman-Uzay, (4) Ebedî Zaman-Uzay ve (5) Dönü�ümsel Zaman-
Uzayd�r. 59 Bu analiz türlerinin tan�mlamalar�n�n zihinde uyand�rd��� anlamlar�n
belirsiz oldu�unu belirtmeliyiz; zaten Wallerstein kendisi de bu birimleri birbirlerinden
ay�ran kesin çizgilerin olmad���n� ve tart��maya aç�k bir s�n�fland�rma
oldu�unu kabul etmektedir.
Yak�n tarihte gerçekle�mi� Kosova olay�n� ele alan bir analiz konunun anla-
��lmas�na yard�m etmektedir. S�rbistan’a ba�l� 6 özerk cumhuriyetten biri olan
Kosova, 1989’da S�rbistan’�n Kosova’n�n özerklik statüsünü tek tarafl� olarak fes
etmesiyle yak�n tarihin en kanl� katliamlar�n�n ya�and��� bir bölge haline gelmi�tir.
Episodik-Jeopolitik Zaman-Uzay perspektifinden hareketle Kosova nüfusunun
büyük ço�unlu�u Arnavut’tu ve yörede ya�ayanlar�n say�s�na dayanarak
Arnavutlar kendi kaderlerini tayin hakk�na sahip olduklar�n� savunuyorlard�.
S�rplar ise Yap�sal Zaman-Uzay analizinden hareketle Kosova’y� S�rp halk�n�n
tarihsel be�i�i olarak görüyorlard�; zira onara göre S�rplar 1389’da Osmanl�’ya
boyun e�mektense ölmeyi tercih etmi�ler; bu gün Kosova’da ya�ayan Müslüman
Arnavutlar bir anlamda Osmanl�’ya teslim olarak zihnen asimile edilmeye r�za
göstermi�lerdir. Kosova S�rp milli bilincinin ayr�lmaz bir parças� olarak görüldü�ü
için S�rplara göre nüfus rakamlar� ya da fizikî s�n�rlar tamam�yla önemsizdi. Bu
de�erlendirmede de aç�kça görüldü�ü gibi, zaman ve mekân kavramlar� bak��
aç�s�na, duru�a ve hedeflenen gayeye göre ideolojik bir hal almaktad�r. Dolay�s�yla
zaman-uzay koordinatlar� do�ru belgelerden hareketle ve deneysel bir bak��
aç�s�yla kullan�lmad���nda taraflar�n elinde nas�l kullan�laca�� belli olmayan
araçlara dönmektedirler. 60
Wallerstein insanlarla insan olmayanlar aras�ndaki ontolojik ay�r�m�n da bir
yan�lsama oldu�unu dü�ünür. Do�a ile toplum iki ayr� kutup olarak görülemeyece�i
için gerçekli�i do�a, siyaset ve söylem olarak üç ayr� kategoriye ay�ran akademik
ve toplumsal s�n�flamalar da anlam�n� yitirmektedir. Wallerstein’e göre
gerçeklikler “ayn� anda do�a gibi gerçek, söylem gibi anlat�sal ve toplum gibi
kolektiftir.” 61 Zaten uygulamada siyaset, iktisat ve sosyal alanlar aras�ndaki ay�r�m
bu gün sürekli ihlal edilmektedir. “De fakto” var olan bu gerçe�i daha ileri
noktalara götürmek gerekir; disiplinler aras�ndaki ayr�l�k yeniden sorgulanmal� ve
tart��malar sonuna kadar götürülmelidir. Wallersteine’e göre ancak bu �ekilde
yeni tan�mlamalar �ekillenebilir ve disiplinlerin yeniden kurumsalla�ma sürecini
ba�latacak entelektüel temeller at�labilir.
58
Immanuel Wallerstein, Sosyal Bilimleri Dü�ünmemek, s.199.
59
a.mlf., Yeni Bir Sosyal Bilim �çin, ss.13-14; Ayr�ca bk. Immanuel Wallerstein, Sosyal Bilimleri
Dü�ünmemek, ss.211-212.
60
a.mlf., Yeni Bir Sosyal Bilim �çin ss.14-15.
61
a.mlf., Bildi�imiz Dünyan�n Sonu, ss.267-270.

Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek � 45
Di�er taraftan sosyal bilimlerin yeniden yap�land�r�lmas�nda bütüncül ve tek
merkezli de�erlendirmelerden de kaç�n�lmal�d�r. Yaln�zca belirli anlay��lar� yans�tacak
tek yönlü yakla��mlar�n menfî etkilerinden kurtulabilmek için sosyal
bilimlerin yeniden yap�lanmas�nda farkl� iklim ve co�rafyalardan bak�� aç�lar�na
mutlaka yer verilmelidir. Zira yap�salla�ma farkl� bölgelerden akademisyen ve
dü�ünürlerin kar��l�kl� etkile�imleriyle gerçekle�tirilecektir. Ayr�ca bu faaliyetlerin
beklenen sonuçlar� vermesi bilim insanlar�n�n sadece bir bölümünün görü�lerini
dayatmalar�n� maskeleyen biçimsel bir nezaketin ötesine geçmesine de
ba�l�d�r. 62 Bu süreçte öncelikle Descartes’den bu yana, yukar�da da ifade edildi�i
gibi, modern dü�ünceye yerle�mi� olan insan ve do�a aras�ndaki ontolojik ay�r�ma
ku�kuyla bak�lmal�d�r. �kincisi sosyal eylemin gerçekle�ti�i davran�� düzlemi
sadece devletler taraf�ndan çizilen s�n�rlar de�il; devletler ötesi bir dünya sistemi
olmal�d�r. Çözümlemelerimizde kendi çizdi�imiz s�n�rlar içinde hapsolmamal�y�z.
Üçüncü olarak tekil ile ço�ul, yerel ile evrensel aras�ndaki gerilim geçmi�te
kalm�� bir olgu de�il; bu olgu insan toplumunun sonsuza dek sürecek bir özelli�idir,
dolay�s�yla ikisi aras�ndaki ikili ili�kide denge gözetilmelidir. Son olarak
bilimin de�i�ebilecek ön kabuller �����nda kabul edilebilir bir nesnelli�e sahip
oldu�u unutulmamal�d�r. 63
Wallerstein’e ait bütün bu görü�lerden sonra kendisinin temel ç�kar�mlar� �u
�ekilde özetlenebilir:
a. Sosyal bilimlerin a��r� uzmanla�mas� bir taraftan kaç�n�lmaz, di�er taraftan
kendisine zarar veren bir �eydir. Yine de bilginin geni�li�i ile derinli�i aras�nda
meydana gelen a�r� uzmanla�maya kar�� mücadele etmek gerekir.
b. Her türlü evrensel bilgi k�smidir ve birçok evrensel/tümel bilgi mevcuttur.
c. Her türlü önerme tarihsel bir ba�lam içinde ele al�nmal�d�r.
e. �ddia edilen hiçbir hakikat di�erinden daha geçerli de�ildir. Evren içsel olarak
belirsizdir. Elbette ilahiyat, felsefe ve bilimsel giri�imlerin her birinin de�eri
vard�r; fakat formülasyonlar�m�z� evrende daimi bir belirsizlik oldu�unu göz
önüne alarak yapmal�y�z. Belirsizlik geçici bir körlük veya bilginin önünde a��lmaz
bir engel de�il; aksine inan�lmaz bir hayal etme, yaratma ve ara�t�rma f�rsat�d�r.
f. Bilimsel dü�ünce do�a bilimleri dâhil bütün alanlarda de�i�mektedir. Her
de�i�iklik yeni cehalet alanlar� yaratmaktad�r. Ki�inin cehaletler kar��s�nda kendi
alan�n� korumaya çal��mas� en feci akademik günah ve ayn� zamanda netli�e
ula��lmas�n�n önündeki en büyük engeldir.
g. Sosyal bilimin üç büyük ay�r�m� (geçmi�/bugün, medeni/öteki, devlet/piyasa/sivil
toplum) hiç bir �ekilde savunulamaz. Sosyoloji, siyaset bilimi ve
62 a.g.e., ss.73-74.
63 a.g.e., ss.74 vd.

46 � Halil Ayd�nalp
iktisat alanlar�nda tarihsel olmayan hiçbir makul önermede bulunulamazken;
di�er taraftan, sosyal bilimler içindeki genellemelerden yararlanmadan da gerçekçi
tarihsel tahliller yap�lamaz. Bilim insan� art�k farkl� i�lerle u�ra��yormu� gibi
yapmay� terk etmelidir. 64
h. Bu gün sosyal bilim çal��malar� büyük oranda üniversitelerde yürütüldü�ü
için yeniden yap�lanman�n ilk ad�m� öncelikle kurumsal anlamda üniversiteler
olmal�d�r. Üniversitelerde geleneksel disiplin anlay���n� a�an mü�terek ara�t�rma
programlar� olu�turulmal�d�r. Profesörlerin doktora ald�klar� bölümün d���nda
ba�ka bir bölüme de atanmalar� zorunlu hale getirilmelidir. Yine doktora ö�rencileri
için birden fazla alanda çal��ma zorunlulu�u getirilmelidir. 65
�. Sosyal bilimlerle ilgili hem mümkün hem de arzulan�r üç ihtimal mevcuttur.
Bunlar, (a) tabiat bilimleriyle be�erî bilimlerin epistemolojik aç�dan yeniden
birle�tirilmesi; (b) sosyal bilimlerin örgütsel olarak yeniden birle�tirilmesi ve
yeniden bölümlere ayr�lmas� ve (c) son olarak da sosyal bilimlerin bilgi dünyas�
içinde merkezî bir konum kazanmas�d�r. 66
Sonuç
Wallerstein sosyal bilimlerle ilgili dü�ünceleriyle s�n�rlar� zorlayan bir bilim
adam�d�r. Kabul edilmesi bir tarafa, dü�üncelerinin bilinmesi ve üzerinde dü�ünülmesi
gerekmektedir. Kapitalist dünya ekonomisiyle ilgili yakla��mlar� kapitalist
sistemin ça�da� ele�tirilerini yapan neo-Marksist teoriler içinde de�erlendirilebilir.
Kapitalist sistemin Avrupa kökleriyle ilgili fikirleri ise tarihçilerin ya da
sosyal tarihçilerin de�erlendirebilece�i kapsam ve derinliktedir. Kapitalizm ve
Dünya Sistem Analizi ile ilgili yakla��mlar�, burada, Wallerstein’in sosyal bilimler
konusunda geldi�i kendine özgü yerin arka plan�n� olu�turdu�u için ele al�nm��t�r.
Wallerstein’in dünya sistemiyle ilgili öngörüleri mevcut sosyal bilimleri
sorgulamas�na kap� aralam��t�r; bir anlamda sistemin sorgulanmas� sistemi olu�turan
epistemolojinin de sorgulanmas�n� beraberinde getirmi�tir.
Wallerstein’in sosyal bilimleri Avrupa-merkezci olmakla tenkit etmesi yerindedir.
Pek çok ara�t�rmada, bazen yazar�n�n bile fark�nda olmad��� gizli bir Oryantalizm’in
varl���, sosyal bilimlerin ne kadar Avrupa-merkezci oldu�unun bir
göstergesidir. Kendi kültürel ve dini problemleriyle ilgili oldu�unda bile, ço�u
ara�t�rman�n modern rasyonalizm söylemi içinde kurularak Bat�ya ait tarihî ve
entelektüel miras�n standartlar� içinde yap�ld��� dikkatlerden kaçmamaktad�r.
Bütün sisteme rengini veren Bat� tipi modernle�me alg�s�n�n bir prizma gibi i�lev
görerek toplumlar�n kendilerini de�erlendirmelerinin ölçüsü haline gelmesi hem
64
a.g.e., ss.271vd.
65
Immanuel Wallerstein, “What are We Bounding, and Whom, When We Bound Social Research”,
s.854.
66
a.mlf., Bildi�imiz Dünyan�n Sonu, s.271.

Immanuel Wallerstein ile Sosyal Bilimleri Yeniden Dü�ünmek � 47
tarihî ve kültürel çe�itlili�e ait yarat�c�l��� öldürmekte, hem de sosyal bilimlerin
özgünlü�ünü sorunlu hale getirmektedir. Bat�n�n hakikat ölçüleri, modernlik
alg�lar�, politik korkular� ve kültürel ho�nutsuzluklar� taraf�ndan üretilen bir
bilme tarz� içinde 11 Eylül 2001 sonras� olu�an �slâm alg�s� bu durumun bir örne�i
olabilir. Bu süreçte �slam normatif bir meta dili olarak belirli bir alg� içinde
kurulmu� ve bu kurgu içinde müslümanlar fanatizm, irrasyonalite, gelenekçilik ve
de�i�mezlik gibi kavramlarla tan�mlanm��t�r. Bat�ya ait modern rasyonel söylemin
bilim dili, tarafs�zl�k ve evrensellik iddialar� içinde ve Bat� kökenli ça�da� siyasal
ve sosyal dü�ünce kavramlar�yla sosyal bilim ara�t�rmalar�na nüfuz etmesi dikkat
edilmesi gereken bir husustur.
Modern bilimin temeli gözleme dayanmaktad�r. Evrene bak�ld���nda her olgunun
ayn� derinlik ve dikkatte gözlemlenemedi�i a�ikârd�r. Yani bilim insan� her
�eyi gözlemleyemiyor, baz� �eyleri de gözlemleyemiyor, sadece dikkatini ya da
ilgisini çeken önemli �eyleri gözlemleyebiliyor. Dolay�s�yla insan�n ontolojik yap�s�
gere�i disiplinle�me ve belirli s�n�rlara ayr�lma kaç�n�lmaz gözükmektedir. Di�er
taraftan disiplinle�me ara�t�rmalar�n daha deneysel ve güvenilir sonuçlar vermesini
sa�lamak amac�yla ortaya ç�km�� ve bilimler daha somut olandan soyuta
olana do�ru felsefeden koparak ba��ms�zl�klar�na kavu�mu�tur. Burada disiplinle�me
daha s�n�rl� problemler çerçevesinde daha derinlikli bilgilere elde edebilmek
içindir. Elbette sosyal dünyaya ait olgular kesin s�n�rlarla birbirinden ayr�lamaz;
fakat sosyal eylemlerin a��r basan niteli�i ve bu niteli�i tasvir etmede öne
ç�kan yöntem eylemlerin hangi disiplin taraf�ndan tan�mlanaca��n� da tayin
etmektedir. Dolay�s�yla disiplinle�me sosyal bilimlerin tarihsel süreç içinde geldi�i
nokta itibariyle kaç�n�lmaz olmu�tur ve görünür bir gelecekte de mevcut disiplinler
hem ürettikleri kavram ve teorilerle, hem öne ç�kard�klar� ara�t�rma konular�yla,
hem de kendilerine özgü yöntemleriyle s�n�rlar�n� koruyacaklard�r. Bu
anlamda Wallestein’in sosyal bilimleri çe�itli yönelimleri içinde sorgulamas�
anla��labilir olman�n ötesinde arzulan�r; ancak disiplinler aras�ndaki mevcut
s�n�rlar�n kalkmas� konusundaki �srar� erken bir öngörü ya da en az�ndan �u an
için gerçekçi olmayan bir temenni �eklinde yorumlanabilir. Wallerstein’in, belki
uzun bir süreç içinde bile olsa, kapitalist dünya ekonomisinden sosyalist dünya
yönetimine ya da hükümetine do�ru bir geçi�in ya�anaca��n� öngörmesi, 67 bugün
için sadece nas�l bir varsay�mdan ibaretse, sosyal bilimlerle ilgili dü�ünceleri de
bir varsay�m olarak okunabilir.
Dahas�, Wallerstein’in ileri sürdü�ü gibi, sosyal bilimlerin de�er yarg�lar�ndan
ârî, bütünüyle deneysel olduklar�n� iddia etmek de tart��mal�d�r. Nitekim bir
ara�t�rma tasvir ve aç�klama seviyelerinde deneyseldir; e�er ara�t�rma tasvir ve
aç�klama seviyelerinden anlama, anlamland�rma ve yorumlama seviyesine ula�abilmi�se,
zaten anlama seviyesinden itibaren de�er yarg�lar� devreye girmi� demektir.
Wallerstein’in sosyal bilim ve de�erlerle ilgili ele�tirilerinin bu manada
67
Immanuel Wallerstein, “A World-system Perspective on the Social Sciences”, s.176.

48 � Halil Ayd�nalp
yersiz oldu�u söylenebilir.
1945 sonras� dönemde sosyal bilimlerle ilgili yap�lan tart��malar sürüp giderken,
Wallerstein ve kendisini izleyenlerin savunduklar� meydan okumalar hakikatler
anlam�nda de�il; sosyal bilimlerin temel öncülleriyle ilgili öngörü ve öneriler
�eklinde ele al�nabilir. Yap�lan öngörülerin tart��malar� sona erdirecek haz�r
reçeteler ya da basit ve aç�k formüller olmad�klar�n�; sadece do�ru yönde ad�m
atmam�z� sa�layabilece�i dü�ünülen, tart��maya aç�k öneriler oldu�unu özellikle
belirtmek gerekmektedir. Bugün için gerçekçi olan bütün sosyal bilimleri uygulad�klar�
yöntemlerle birlikte birbirine kar��t�rmak ve felsefenin kubbesine geri
göndermek de�il; sosyal bilimlerin yeni bir epistemolojiye do�ru evirildi�i kabul
edilse bile, yine de bir geçi� a�amas� olarak kar��la�t�rmal� ve disiplinler aras�
ara�t�rmalar� bireysel ve kurumsal anlamda te�vik etmektir. Disiplinler aras�
ara�t�rmalar�n yayg�nl�k kazanmas� konusunda Wallerstein’in önemli bir fonksiyon
icra etti�ini belirtmemiz gerekir.
Neticede Wallerstein’in bilimin de�i�ebilecek ön kabuller �����nda kabul edilebilir
bir nesnelli�e sahip oldu�unu hat�rlatmas� kayda de�erdir. Her türlü insan
faaliyetinin denetleyicisi ve modernizmin aklay�c�s� konumuna yükseltilen ve
böylelikle neredeyse insanüstü bir metafizi�e yükseltilen modern bilimin, asl�nda,
insan�n varl�k �artlar� ve sosyal gerçekli�i ile s�n�rl� bir etkinlik oldu�u, de�erinin
ortaya koydu�u kavram ve teorilerin geçerlili�i ve problem çözmedeki ba�ar�s�yla
ölçülebilece�i hat�rda tutulmal�d�r. Her türlü bilimsel faaliyete de�er verilir;
ancak baz� bilimsel sonuçlara inan�l�r, buradaki ince dengenin korunmas� bilimsel
geli�meye hizmet etmek için kaç�n�lmaz görünmektedir.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar�
ve Günümüz Kozmolojisi
M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
39 (2010/2), 49-80
Mehmet BUL�EN *
Özet
�nsano�lu var olu�undan bu güne, içinde ya�ad��� fiziksel gerçekli�i bir bütün olarak kavrama gayreti
içinde olmu�, bu do�rultuda evrensel teoriler ve kozmolojik sistemler geli�tirmeye çal��m��t�r.
Bununla birlikte fiziksel gerçekli�in “bir bütün olarak” kavran�p kavranamayaca�� tart��ma konusu
olmu�tur. Gerçekli�in tek oldu�unu iddia ederek Tanr� ile evreni aynîle�tiren din ve dü�ünce
sistemleri evrenin ihâta edilemeyece�ini savunurken; gerçekli�i Tanr� ve evren olmak üzere ikiye
ay�ran din ve dü�ünce sistemleri, evrenin ihâta edilebilece�ini, çünkü onun “sonradan”, “sonlu”
ve “s�n�rl�” oldu�unu iddia etmi�lerdir. Geçti�imiz yüzy�l�n ba��ndan itibaren fizik ve astronomi
biliminin, evrenin olu�umu, geli�imi ve i�leyi�ini aç�klamada önemli mesafeler kat etmesi, �imdiye
kadar teoloji ve metafizik eksenli olarak yürütülen tart��malarda bilimin de dikkate al�nmas�n�
gerekli k�lm��t�r. Bu durum, bir taraftan teolog ve filozoflar�n bilime olan ilgisini artt�r�rken; di�er
taraftan bilimin mebde’ ve meâd itibariyle evreni ihâta etmede kar��la�t��� güçlükler, bilim adamlar�n�
teoloji ve metafizi�e yak�nla�t�rm��t�r. Böylece daha önce bir araya gelmesi bile dü�ünülemeyen
din, felsefe ve bilim gibi alanlar do�a zemininde bulu�mu�; kozmoloji faaliyeti, içinde evrenle
ilgili bilimsel problemlerin yan� s�ra, insanl���n anlam aray���na müteallik meselelerin de tart���ld���
ortak bir zemin haline gelmi�tir.
Bu çal��ma, günümüzde Tanr�’n�n varl���, evrenle ili�kisi, insan�n evrendeki yeri gibi meselelerin
kozmoloji zemini üzerinden çözüme kavu�turulmaya çal���lmas� süreci ile klasik dönem kelâmc�lar�n�n
sistematik yöntemleri aras�ndaki benzerli�e dikkat çekmeyi amaçlamaktad�r.
Anahtar Kelimeler: Tanr�, Evren, Kelâm, Do�a Teolojisi, Kozmoloji
Abstract
Human beings have attempted to comprehend the physical reality as a whole since it existence
on earth. In this regard, they tried to develop universal theories and cosmological systems. However,
the question asking whether the physical reality “as a whole” can be comprehended has
been an issue of debate. While religions and schools of thought that identified all reality with
God taught that the universe as a whole could not be comprehended; those that separated God
from the universe argued that the universe could be comprehended as a whole due to its spatiotemporal
finitude. Since the beginning of the last century, physics and astronomy have achieved
important steps in deciphering the formation, evolution and mechanism of the universe as a
whole. That progress made necessary to take science into account when discussing the subjects
which were previously discussed simply on theological and metaphysical grounds. This important
change, on the one hand, increased the attention of theologians and philosophers to hard science
and on the other hand, it made scientists, who could not answer questions concerning the beginning
and the end of universe, become more interested in religion and philosophy. Consequently
the areas of religion, philosophy and science, which previously were not imaginable to come together,
began to integrate with one another on the ground of explaining nature. Thus for humanity,
cosmological research have become a joint enterprise in searching for meaning as well as
dealing with scientific problems.
* M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kelam Bilim Dal� Doktora Ö�rencisi.

50 � Mehmet Bul�en
This article draws attention to the relationship between systematical approach of Mutakallimun
in the classical period and contemporary solutions seeking concerning issues such as the existence
of God, God-universe relationship and place of human race in the universe and also in the
cosmological context.
Key Words: God, Universe, Kalam, Theology of Nature, Cosmology
Giri�
Yunanca ‘kosmos’ (düzen/evren) ve ‘logia’ (bilim) kelimelerinden olu�an
kozmoloji (evrenbilim) kelimesi bir sözcük olarak ilk defa Christian Wolff’un
(1679-1754) Cosmologia Generalis (1731) isimli eserinde kullan�lm��t�r. 1 Wolff
burada ontoloji, do�al teoloji ve fizikten ayr�, “en temelinden en geneline evreni
bir bütün olarak kavrama faaliyeti” teklif etmi�tir. 2 Bununla birlikte David Hume
(1711-1776) topyekûn evrenin kendisine yönelik bir anlama çabas�n�n tecrübî
(ampirik) bilgiye konu olamayaca��n� iddia etmi�, 3 sonras�nda Immanuel Kant
(1724-1804) Saf Akl�n Ele�tirisi’nde (1781) rasyonel bir kozmoloji yapman�n
imkân�n� reddetmi�tir. 4
E�yan�n özünü ya da gerçekli�in s�n�rlar�n� ara�t�rman�n bilimin i�i olamayaca��n�n
en �iddetli savunucular� ise pozitivistler olmu�tur. 5 Pozitif Felsefe (1844)
1 Jean-Pierre Luminet, The Wraparound Universe, Canada 2008, s. 170.
2 Christian Wolff, Preliminary Discourse on Philosophy in General (�ngilizce’ye çev. Richard J.
Blackwell), Bobbs-Merrill, Indianapolis 1963, s. 45-51; ayr�ca bk. Milton K. Munitz, “Cosmology”
md., Encyclopedia of Philosophy (ed. Donald M. Borchert), MacMillan, USA 2006, II, 556.
3 David Hume’a göre deney ve gözlem, olgu ve olaylar�n do�rulu�unu test etmede güvenilir tek
kaynakt�r. Evrenin d���na ç�k�p onu gözlemlemek ya da yarat�l���na yönelik bir tecrübe hali söz
konusu olamayaca��na göre kendi dünyam�zda alg�lad���m�z olay ve olgulardan hareketle topyekûn
evrenin kendisi hakk�nda bir �ey söyleyemeyiz. bk. David Hume, Dialogues Concerning Natural
Religion, Edinburg and London 1907, s. 40 vd.
4 Kant ba�lang�çta kendisi de kozmolojiye ilgi duymas�na ve evrenin olu�umuna dair teoriler
(örne�in kaostan düzene, ada evrenler teorisi vb.) geli�tirmesine ra�men, daha sonra fikrini de-
�i�tirmi�, evrenin ihâta edilemeyece�ini iddia etmi�tir. O, “rasyonel kozmoloji” olarak isimlendirdi�i
faaliyet alan�nda ortaya konulan, “Evren, uzay ve zaman bak�m�ndan sonludur.” “Bütün,
bölünmez atomlardan olu�ur.” türünden önermelerin duyumdan gelen yanlar�n� eksik görür ve
söz konusu önermelerin tezlerinin de kar�� tezlerinin de ayn� kesinlikle savunulabilece�ini iddia
eder. Halbuki birbirine z�t iki önermenin ayn� kesinlikte savunulabilmesi tenâkuzdur (antinomi).
Kant'a göre sorun, fenomenler ve numenler dünyas�n�n birbirleri ile kar��t�r�lmas�ndan ortaya
ç�kmaktad�r. �nsan akl� mümkün tecrübe alan� (fenomenal dünya) hakk�nda bilgi elde edebilir,
ancak bir bütün olarak evren tecrübe nesnesi olamayaca��ndan ak�lsal kavray���n ötesindedir
ve bu nedenle “rasyonel kozmoloji” mümkün de�ildir. Imanuel Kant, Critique of Pure Reason
(�ngilizce’ye çev. Werner S. Pluhar), Indianapolis 1996, s. 444 vd.; ayr�ca bk. Stephen Edelston
Toulmin, The Return to Cosmology: Postmodern Science and The Theology of Nature, California
1982, s.3 vd.; Veli Urhan, “Kant’�n Bilgi Kuram� ve Sentetik Önermeler”, Felsefe Dünyas�,
sy. 38 (Ankara 2003), s. 3-20.
5 Pozitivistler bu konuda yaln�z de�ildirler. Tam kar��lar�nda yer alan gelenekçiler de e�yân�n
özünü ve gerçekli�in boyutlar�n� ara�t�rman�n bilimin i�i olamayaca��n� iddia ederler. Örne�in
Seyyid Hüseyin Nasr, bilimsel kozmolojinin gerçekli�i ku�atabilmek için evreni profanla�t�rma
yoluna gitti�ini, halbuki evrenin temel maddesinin kutsal bir taraf�n�n da oldu�u, bu itibarla
kozmoloji faaliyetinin bilimin de�il, metafizi�in yetki alan�na girdi�ini belirtir. Maddenin özünü

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 51
isimli eserinde Auguste Comte (1798-1857) sonsuza dek gizli kalacak bilgiye
örnek olarak gök cisimlerinin yap�s�n� gösterir. Y�ld�z ve gezegenlere hiçbir zaman
gidilemeyece�ine göre onlar�n kimyasal ve mineralojik bile�imleri hakk�nda da
aslâ bilgi sahibi olunamaz. 6
Bilimi dar bir alana hasreden ve bilim adamlar�n� hakikat tutkusundan yoksun
b�rakan bütün bu ele�tirilere ra�men kozmoloji, ilmî çevrelerde kabul görmü�,
örne�in A.E. Taylor (1869-1945) Metafizi�in Unsurlar� (1903) adl� eserinde
kozmolojiyi “deneyimlenen fiziksel evrendeki madde, kuvvet, nedensellik, uzay,
zaman, hareket, de�i�im gibi kompleks yap�lar�n do�as�n� evrensel ölçekte kavrama
faaliyeti” �eklinde tarif etmi�tir. 7 Geçti�imiz yüzy�l�n ba��ndan itibaren
gözlemsel astronomi ve teorik fizik alan�nda meydana gelen geli�melerle birlikte
kozmoloji, “en küçük parças�ndan en geni� ölçe�ine kadar bir bütün olarak
anlamaya yönelik parçac�k fizi�i ara�t�rmalar�n�n, madde ile formel maddeyi ay�ran s�n�rdaki ‘belirsizlik’
nedeniyle gerçekle�mesi asla mümkün olmayacak bir hayal oldu�unu iddia eden Nasr,
bu nedenle günümüz bilimsel kozmolojisinin ancak bir “sözde kozmoloji” olabilece�ini söyler.
bk. Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man, Chicago 2007, s.
22 vd.
Kozmoloji sahas�nda yazd��� kitaplarda “varl���n birli�i” ve “tabiat�n kutsall���” gibi görü�leri sistematik
bir �ekilde dile getiren Nasr, “�slâm Kozmolojik Ö�retilerine Giri�” isimli kitab�n�n önsözünde
de kelâmc�lar�, gerçekli�i Tanr� - âlem olmak üzere ikiye ay�rd�klar� ve âleme “tenzîh”
aç�s�ndan yakla�arak tümüyle profanla�t�rd�klar� gerekçesiyle tepki gösterir; bu nedenle
E�’arîli�in kozmolojik ö�retilerini çal��mas�n�n kapsam�na almayaca��n� söyler. bk. Seyyed Hossein
Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, New York 1993, s. 11; Burada as�l
üzerinde durulmas� gereken soru, tarihsel aç�dan �slâm medeniyetinin hâkim evren tasavvurunu
olu�turmu� bir ekolün kozmoloji anlay���n�, sebebi ne olursa olsun kapsam�na almayan bir çal��man�n
“�slâm Kozmolojik Ö�retilerine Giri�” ad�n� almay� ne ölçüde hak etti�idir.
6
Auguste Comte, The Positive Philosophy (�ngilizce’ye çev. Harriet Martineau), New York 2009, I,
132; Auguste Comte burada, gök cisimlerinin konum ve hareketlerini inceleme hususunda bir
sorunun olmad���n� söyler. Problem gök cisimlerinin yap�lar� ve zaman içindeki evrimleri konusundad�r.
Bu hususta pozitivistler, evrenbilimciler taraf�ndan kullan�lan “bilinmeyeni bilinene
ircâ” yöntemini yetersiz bulurlar. Onlara göre do�rudan tecrübe ve mü�âhede etmek gerekir.
Örne�in yeryüzündeki ve güne� sistemindeki bilinen olay ve kanunlardan hareketle uzak galaksilere
ya da evrenin ilk anlar�na dâir üretilen teori ve senaryolar� pozitivistler spekülatif varsay�mlar
olarak görürler. Öte yandan, hem pozitivistler hem de onlar�n kar��lar�nda bulunan gelenekçiler,
evrenin olu�umu ve geli�imini aç�klamada kullan�lan “Big Bang Teorisi”ni, bir modern
zaman efsânesi olarak görmede hemfikirdirler. Biz çal��mam�z�n ilerleyen bölümlerinde, günümüz
kozmolojisinin, pozitivizmin dar anlamdaki bilim anlay���na son verdi�ini; bilim, din ve felsefeyi
do�a zemininde bulu�turan bir yap� ortaya ç�kard���n� ortaya koymaya çal��aca��z. Ancak
hem teoloji ve metafizi�i d��layan pozitivistlerin, hem de bilimden tamamen ba��ms�z bir kozmoloji
ortaya koymaya çal��an gelenekçilerin, bu �ekildeki bir yakla��m tarz�na kar�� ç�kacaklar�n�
belirtmek durumunday�z. bk. Seyyed Hossein Nasr, Mand and Nature, s. 22 vd.; Ahmed Yüksel
Özemre, “Fizikteki Son Ke�ifler Pozitivizmi Etkiledi mi?”, Fiziksel Realite Meselesine Giri�’in içinde,
�stanbul 2005, s. 73; a.mlf., “Big Bang Efsanesi”, Kur’ân-� Kerim ve Tabiat �limleri: Tenkidi bir
Yakla��m’�n içinde, �stanbul 2002, s. 91-99.
7
A. E. Taylor, Elements of Metaphysics, London 1903, s. 43; ayr�ca bk. Milton K. Munitz, a.g.m.d.,
s. 556.

52 � Mehmet Bul�en
evrenin yap�s�, i�leyi�i, tarihi ve gelece�ini inceleyen bilim dal�” haline gelmi�tir. 8
Mitolojiden Bilime Kozmolojide Eksen Kaymas�
Kozmoloji bir yönüyle bilimlerin en yenisi, di�er yönüyle en eskisidir. Bilimlerin
en yenisidir, çünkü evreni “bir bütün olarak,” “tek bir objeymi� gibi” ara�t�rmaya
imkân sa�layan ileri teknoloji ayg�tlar�na (yüksek çözünürlüklü uzay teleskoplar�,
parçac�k fizi�i laboratuvarlar� ve buralardan gelecek verileri analiz etmeyi
mümkün k�lan süper bilgisayarlar) insanl�k daha yeni yeni sahip olmaya ba�lam��t�r.
Di�er taraftan kozmoloji bilimlerin en k�demlisidir, zira insano�lunun
evreni, nereden geldi�ini ve nas�l i�ledi�ini anlama çabas� tarihinin en uzun süreli
ara�t�rma serüveni olma özelli�i ta��maktad�r. 9 Kadîm Asya ve Amerika uygarl�klar�ndan
Babilliler’e, Antik Yunanl�lar’dan günümüz modern toplumlar�na kadar
insanlar, en temele ve en genele kar�� tarifsiz bir merak duygusu içinde olmu�lar,
bu do�rultuda tap�naklar, gözlem evleri ve ara�t�rma laboratuvarlar� in�â etmi�ler;
buralardan do�aya dair birkaç hakikat elde eder etmez de, yarat�l��lar�ndaki
çok güçlü bir güdüyle onlar�n sentezini yapmaya, evrensel teoriler, ontolojik ve
kozmolojik sistemler meydana getirmeye çal��m��lard�r. 10 Bu ba�lamda evren,
tarih boyunca mitoloji, din, felsefe, bilim ve sanat gibi disiplinlerin birbirleriyle
etkile�im halinde yürüttükleri ortak ilgi ve ara�t�rma alan� (joint enterprise)
olmu�tur. 11 Bir “evren modeli” olu�turma yolunda, bu farkl� bilgi ve de�er sistemlerinin
etkile�imi, yönü ve a��rl��� zaman içinde de�i�mekle birlikte, bir süreklili�e
sahiptir. 12 Antikça�da mitoloji ve felsefenin, ortaça�da kurumsal din ve dünya
görü�lerinin, yeniça�dan itibaren ise bilimin evren tasavvurunun belirlenmesinde
8 Kozmolojinin bilim haline gelme süreci ile ilgili olarak bk. John F. Hawley & Katherine A.
Holcomb, Foundations of Modern Cosmology, 2005, s. 4-6, 25; Stephen G. Brush, “How Cosmology
Became a Science”, Scientific American, August, 1992, s. 62; Matts Roos, Introduction to
Cosmology, England 2003, s. 1 vd.; Robert W. Smith, “Cosmology 1900-1931”, Cosmology: Historical,
Literary, Philosophical, Religious and Scientific Perspectives (ed. Norriss S. Hetherington)’in
içinde, Taylor & Francis, 1994, s. 227; Günümüz kozmolojisinin bilimsel de�erini sorgulayan
çal��malar için bk. Michael J. Disney, “Modern Cosmology: Science or Folktale?”, American Scientist,
95/1 (2007), s. 383; Helge Kragh, “The Controversial Universe: A Historical Perspective
on the Scientific Status of Cosmology”, Physics and Philosophy, sy. 8 (2007), s. 1 vd.; Hannes
Alfvén, “Cosmology: Myth or Science?”, Journal of Astrophysics and Astronomy, sy. 5 (1984), s.
79-98, bk. http://www.ias.ac.in/jarch/jaa/5/79-98.pdf, (21.07.2010); William R. Stoeger, “What
is 'the Universe' which Cosmology Studies?” Fifty years in science and religion: Ian G. Barbour and
His Legacy (ed. Robert J. Russell)’nin içinde, Ashgate Publishing, 2004, s. 127.
9 Kristine M. Larsen, Cosmology 101, Greenwood Press, USA 2007, s. xvi.
10 Mendel Sachs, Physics of the Universe, World Scientific, 2010, s. 1; Alfred Weber, Felsefe Tarihi
(çev. H. Vehbi Eralp), �stanbul 1998, s. 2.
11 Edward Robert Harrison, Cosmology: Science of the Universe, Second Edition, UK 2000, s. 15.
12 John Polkinghorne, “Cosmology: Scientific Cosmologies” md., Encyclopedia of Religion, USA
2005, III, 2032; Robert John Russell, “Cosmology: Physical Aspects” md., Encyclopedia of Science
and Religion (ed. J. Wentzel Vrede van Huyssteen), USA 2003, s. 171.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 53
daha etkin ve yönlendirici oldu�unu söylemek mümkündür. 13
Bu tarihsel etkile�im süreci göz önünde bulunduruldu�unda bilim, XVII. yüzy�ldan
itibaren do�ay� inceleme konusunda ön plana ç�kmaya ba�lad�. Özellikle
geçti�imiz yüzy�l�n ba��ndan itibaren fizik ve astronomi bilimi, ileri teknolojinin
de deste�iyle yapt��� hassas gözlem ve deneylerden elde etti�i sonuçlar� rasyonel
de�erlendirmelere tâbi tutarak evrenin olu�umu ve i�leyi�ini aç�klamada önemli
mesafeler kat etti. 14 Nihayet insanl�k, tarih sahnesine ç�k���ndan itibaren merak
etti�i sorular�n baz�lar�na, bilimsel çerçevede cevaplar verebilecek bir seviyeye
ula�m�� bulunmaktad�r. 15
�nsan�n Anlam Aray��� ve Kozmoloji
Günümüzde kozmoloji bilimine yo�un ilgi duyulmas�n�n nedeni, bu bilimin
ara�t�rmalar�ndan elde edilen sonuçlar�n, insan�n anlam aray���na müteallik
sorulara cevap verebilme potansiyelinin oldu�una inan�lmas�d�r. 16 Evrenin nereden
geldi�i, nereye gitti�i, bir yarat�c�ya ihtiyac� olup olmad���, i�leyi�ini yöneten
ilke ve kanunlar�n neler oldu�u, maddenin nas�l olu�tu�u gibi sorulara verilecek
cevaplar, bir ölçüde insan�n da kendisi ve gelece�ine yönelik cevaplard�r; çünkü
insan da bu evrende ya�amakta ve bir parças� oldu�u evren ile ayn� ortak kaderi
payla�maktad�r. Bu bak�mdan Big Bang Teorisi’nin, CERN gibi laboratuvarlarda
yap�lan parçac�k deneylerinin fizikçi ve astronomlar kadar, din adamlar�, filozoflar
ve hattâ s�radan insanlar�n da ilgisini uyand�rmas� tesadüf de�ildir. 17
Kozmolojiyi önemli k�lan bir ba�ka husus, insan zihninin e�yâ ve hâdiseleri bir
düzen ve bütünlük içinde kavrama e�iliminde olmas�d�r. Ayr�ca insan, bütün ile
irtibatland�rmaks�z�n kendi varl���n�n fark�ndal���na ve güven duygusuna tam
olarak varamamakta; kendi varl���n� peki�tirebilmek için de, varl�k bütünündeki
yerini görme arzusu ta��maktad�r. Bu bak�mdan insan olmak, evrenin nas�l var
olmaya ba�lad���n�, s�n�rlar� olup olmad���n� ve nas�l sona erece�ini merak etmekle
e�de�er bir �eydir. 18
13
Edward Grant, The Nature of Natural Philosophy in the Late Middle Ages, CUA Press, 2010, s.
225; a.mlf., “Cosmology”, Science in the Middle Ages (ed. David C. Lindberg) ’in içinde, Chicago
1978, s. 266; �afak Ural, “Kozmoloji ve Felsefe”, Ege Üniversitesi Fen Fakültesi Dergisi, 2001:
http://www.safakural.com/makalaler/ kozmoloji-ve-felsefe, (21.07.2010).
14
Bu konuda bk. Robert John Russell, Cosmology: From Alpha to Omega, Fortress Press, Minneapolis
2008, s. 54; Arnon Dar, “The New Astronomy”, The New Physics for The Twenty-first Century
(ed. Gordon FraserKristine)’nin içinde, Cambridge 2006, X, 69; M. Larsen, a.g.e., s. xviii.
15
Brian Greene, The Elegant Universe: Superstring, Hidden Dimensions, and the Quest fort he
Ultimate Theory, New York 2000, s. 345.
16
Stephen Hawking-Leonard Mlodinow, The Grand Design, Germany 2010, s. 5.
17
Joseph Silk, On the Shores of the Unknown: A Short History of the Universe, Cambridge 2005, s. 2-
4.
18
Ünlü Roma �mparatoru ve ayn� zamanda bir Stoa filozofu olan Marcus Aurelius Antoninus
(121-180), insanla evren aras�ndaki bu anlam ili�kisini �u �ekilde tasvir etmi�tir: “Evrenin ne

54 � Mehmet Bul�en
Kozmoloji sadece anlam aray���na müteallik sorulara cevap vermekle kalmamakta,
insana bir gerçeklik tasavvuru ve varl�k anlay��� da telkin etmektedir.
Öyle ki kültür ve medeniyetler bir evren modeline sahip olmaks�z�n dinî, ilmî,
edebî ve sanatsal faaliyetlerini yürütememektedirler. Bu nedenle bir araya gelerek
topluluk olu�turan bir insan grubunun, aralar�nda ileti�im kuracaklar� bir dil
olu�turduktan sonra ilk yapt�klar� i�in kozmoloji yapmak oldu�u söylenir. Dinler
tarihi ve antropoloji alan�nda yap�lan ara�t�rmalar, evren modeline sahip olmayan
bir toplum olmad���n�, 19 en iptidaî topluluklar�n bile ya�amlar�n� kozmik bir
düzen içine yerle�tirme ihtiyac� duyduklar�n� göstermektedir. 20
Kozmoloji, Kültür ve Medeniyet
Kozmoloji, bilimlerin en büyük ölçeklisi ve en geni� kapsaml�s�d�r. Bir bütün
olarak evreni konu ald���ndan onu, “evrendeki her �eyin bilimi”, “küllî ilim”
olarak tarif etmek yanl�� olmaz. 21 Bu nedenle kozmolojik bir doktrin ya da teori
ortaya konuldu�unda, bu sadece evrenin i�leyi�ine yönelik bir teori olarak kalmaz,
“evrendeki her �eyin teorisi” haline gelir ve ister istemez di�er bilimleri de
ba�lar.
Tabiat bilimleri olsun, sosyal bilimler olsun bütün bilimler, kendilerini tan�mlayabilmek,
hedeflerini belirleyebilmek ve faaliyetlerini birbirleriyle koordineli bir
�ekilde yürütebilmek için, evren konusunda genel bir bak�� tarz�na, bir ba�ka
deyi�le kozmik bir paradigmaya sahip olmak zorundad�rlar. Bu yönüyle farkl�
bilimler ve bu bilimlere ait bran�lar, çe�itli organlar�n canl� bir organizmaya ba�l�
olmas� gibi bir kozmolojiye ba�l�d�rlar. 22
Genel kozmik paradigmaya ayk�r� hareket eden cüzî bir bilim dü�ünülemeyece�i
gibi, evrenin i�leyi�ine dâir sa�lam delillerle temellendirilmi� bir teorinin
kar��s�nda hiçbir felsefî sistem, hiçbir kurumsal din ya da hiçbir siyasi yönetim
duramayacakt�r. Bunun temel nedeni kozmolojinin kendisine kar�� ç�kanlar�
anakronizme dü�ürmesidir. Örne�in, dünyan�n güne�in etraf�nda döndü�ü
gerçe�i kar��s�nda, kilise “güne� dünyan�n etraf�nda dönüyor” diyemez. Ay ve
Güne�’in de dünya gibi bir gök cismi oldu�u, bunlar�n da atomlardan olu�tu�u
gerçe�i kar��s�nda, ay alt� - ay üstü âlem metafizi�i kurulamaz. Ayn� �ekilde
oldu�unu bilmeyen kendisinin nerede oldu�unu bilemez; evrenin var olu� amac�n� bilmeyen ise,
ne kendisinin kim oldu�unu bilir ne de evrenin ne oldu�unu bilir.” George Long, Thoughts of
Marcus Aurelius Antoninus, e-book: http://www.gutenberg.org/ files/15877/15877-h/15877h.htm#viii._52
(16.11.2010).
19 Örne�in altm�� ayr� kültür üzerinde yap�lan antropolojik bir ara�t�rmada, bunlar�n tamam�n�n bir
kozmolojiye sahip oldu�u tespit edilmi�tir. bk. Michael J. Disney, a.g.m., s. 383.
20 Milton K. Munitz, Cosmic Understanding: Philosophy and Science of the Universe, Princeton 1990,
s. 4; Ian G. Barbour, When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or Partners?, HarperOne,
2000, s. 50.
21 Biman B. Nath, Dawn of the Universe, Hayderabad 2005, s. 1.
22 Seyyid Hüseyin Nasr, �slâm ve �lim (çev. �lhan Kutluer), �stanbul 1989, s. 28.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 55
Kuantum teorilerinin paradigma haline geldi�i ve elektronlar�n bile özgür iradesinin
olup olmad��� tart���ld��� günümüzde, ço�ulculuk ve demokrasi gibi söylemler
yayg�n hale gelir, bask�c�, totaliter yönetim biçimleri ise gözden dü�er.
Kozmolojik teoriler sadece evrenin i�leyi�ine dâir basit bilimsel teoriler olarak
kalmazlar; dinî, felsefî, siyasî, iktisadî ve hukukî imalar� da beraberinde getirirler.
Zirâ dinî ve felsefî faaliyetler de nihâyetinde geçerli bir “gerçeklik zemini”ne
dayanmak ve faaliyetlerini bu çerçeve üzerinden yürütmek zorundad�rlar. Bu
bak�mdan bir medeniyetin evren modeli de�i�ti�inde, kültürel faaliyetlerin
üzerine dayand��� zemin de kaym�� (paradigm shift) olaca��ndan, bu durumun o
medeniyet üzerinde çok büyük etkileri olmas� beklenir. Örne�in XVII. yüzy�lda
Avrupa’da Kopernik-Galileo-Newton süreci ile ortaya ç�kan yeni evren modeli
(mekanik evren tasavvuru) dinî, siyasî, iktisâdî, hukukî, ahlâkî ve sanatsal
tezâhürleri olan çok büyük de�i�im ve k�r�lmalar ya�anmas�na neden olmu�, Bat�
medeniyetinin âdetâ alt�n� üstüne getirmi�tir. 23 Günümüzde de Rölativite, Kuantum
gibi teoriler dinden felsefeye, ekonomiden siyâsete, hukuktan sanata kadar
post-modernizm ad� alt�nda hayat�n tüm alanlar�n� etkilemektedir. 24
Medeniyetlerin geli�tirdikleri evren modellerini kültür tarihçisi Thomas Berry
(1914-2009) “hikâye”; bilim tarihçisi Thomas Kuhn (1922-1996) “paradigma”;
astronom Edward Robert Harrison (1919-2007) ise “maske” olarak isimlendirir.
Thomas Berry’e göre Bat� medeniyeti Rönesans’tan beri deneysel bilimlerin
etkisi alt�ndad�r, fakat XX. yüzy�l bilimi Rönesans taraf�ndan tasarlanm�� bu
evren tasavvuruna �imdilerde meydan okumaktad�r. Böylelikle bilim taraf�ndan
tasarlanm�� biri eski di�eri de yeni iki “hikâye” ortaya ç�kmaktad�r. “Biz do�ru
düzgün i�lemeyen ‘eski hikâye’ ile henüz tam olarak ö�renemedi�imiz ‘yeni
hikâye’ aras�nday�z.” diyen Thomas Berry, Bat� medeniyetinin günümüzde henüz
iyi bir hikâyeye sahip olamaman�n s�k�nt�s�n� çekti�ini belirtir. 25
Thomas Kuhn ise evreni kapsaml� olarak tasvir etmek için olu�turulan kavramsal
modelleri “paradigma”, bu alanda meydana gelen de�i�meleri de “paradigma
kaymas�” (paradigm shift) olarak isimlendirir. Kuhn’a göre, yürürlükte
olan bir evren modeli, olgu ve olaylar kar��s�nda gücünü gittikçe yitirerek bir
tak�m anormalliklerle, uyu�mazl�k ve uygunsuzluklarla kar��la��r ve bunun sonucunda
bir “bunal�m” ortaya ç�kar. Geçerli evren modelinin bunal�ma dü�mesinin
ard�ndan, kavramsal bir devrimle onun yerini ba�ka bir evren modeli al�r. Kopernik’in
“güne� merkezli” sistemi ortaya ç�k�ncaya kadar Aristo-Batlamyus’un “yer
merkezli” sistemi paradigma olmu�tur. Ancak zaman geçtikçe yer merkezli
23
�shak Arslan, Günümüz Tabiat Felsefesinde Bilim-Felsefe-Din �li�kisi, Yay�mlanmam�� Doktora
Tezi 2007, MÜSBE, s. 8.
24
Amit Goswami, The Physicists' View of Nature: The Quantum Revolution, Kluwer Academic, New
York 2001, s. 311 vd; Keith Ward, The Big Questions in Science and Religion, USA 2008, s. 3.
25
Thomas Berry, The New Story, 1978, s. 1 vd.

56 � Mehmet Bul�en
sistemde de baz� uyu�mazl�klar ve anormallikler ortaya ç�kmaya ba�lam��, böylelikle
güne� merkezli evren modeli yeni bir paradigma olarak benimsenmi�tir.
“Newtoncu paradigma” da uzak mesafelerdeki yüksek h�zlar� aç�klamada yetersiz
kald��� için yerini Einstein’nin “Görelilik Kuram�”na b�rakm��t�r. Kuhn’a göre
yeni evren modeli ortaya ç�kt���nda, önceki evren modelini benimseyen bilim
toplulu�u taraf�ndan tepkiyle kar��lan�r. Bir evren modeli, hiçbir zaman kendisini
rakiplerine iknâ yoluyla kabul ettirmez. Geçerli paradigman�n yerini bir di�erinin
almas� ancak “devrim” ile olur. 26
Astronom E.R. Harrison ise medeniyetlerin geli�tirdikleri evren modellerini
“maske”ye benzetir. Tarih öncesi toplumlardan günümüz modern uygarl�klar�na
her medeniyet bir “evren maskesi”ne sahip olmu�, bununla birlikte medeniyetler
maskelerini zaman içinde de�i�tirmi�lerdir. Maskesi de�i�en her medeniyet, daha
önceki maskeyi efsâne olarak nitelendirmi�tir. Harrison’a göre insanl�k evrenin
maskesiz halini, daha do�rusu gerçek yüzünü, hiçbir zaman göremeyecektir.
Günümüzde bilim evren maskesini belirlemede merkezî konumda olmakla
birlikte, tek ba��na bilim yeterli de�ildir. Din, felsefe ve sanat gibi alanlar�n da
katk�lar� söz konusudur. Dolay�s�yla kozmoloji faaliyeti ortak bir giri�imdir (joint
enterprise). 27
Özetlemek gerekirse; her medeniyet bir kozmolojiye, her �eyi ona göre de�erlendirece�i
bir “hikayeye/paradigmaya/maskeye/modele” sahiptir. Bu hâkim
hikâye sadece evrenin olu�umu ve i�leyi�ine yönelik basit bir bilimsel aç�klama
olarak kalmaz, evrendeki her �eyin teorisi haline gelir. Bu yönüyle evren modeli
kültürün genel tav�rlar�n� da belirler, ona metodoloji dikte eder, onun e�itimini
yönetir. Evren paradigmas� âdetâ kontekst gibidir; farkl� bilgi alanlar� aras�nda
ba�lant� kurulmas�n� sa�lad��� gibi, daha ileri bilgilerin de ölçüsü vazifesi görür.
Medeniyetlere karakterini veren, birbirleriyle ili�kilerini düzenleyen de yine
takt�klar� evren maskesidir. 28
�slâm Medeniyeti, Kelâm ve Kozmoloji
Medeniyetlerin dinî, ilmî, edebî ve sanatsal etkinliklerinin, bu alanlarda faaliyette
bulunan ki�ilerin benimsedi�i dünya görü�ü ya da evren modeli taraf�ndan,
bilinçli/bilinç d��� �ekilde belirlendi�ini; herhangi bir gelene�e ait ilimlerin, bu
26 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1996, s. 111 vd.
27 Edward Robert Harrison, Cosmology: Science of the Universe, s. 15; a.mlf. Masks of the Universe,
Cambridge University Press, 2003, s. 1-8.
28 Kültür tarihçileri ve antropologlar, tahlil etmek istedikleri bir medeniyetin öncelikli olarak
kozmolojisine ula�maya çal���rlar. Kozmolojiyi tespit ettikten sonra art�k o medeniyeti çözümlemek
kolayd�r. Zirâ bir bütün olarak medeniyet benimsedikleri evren modeli ile uyumlu bir �ekilde
in�â olmaktad�r. Kozmolojik perspektifin anlam ve de�eri konusunda bk. Robert M. Augros
& George N. Stanciu, The New Story of Science, Geteway Editions, Chicago 1985. s. ix; T.
Burckhardt, “Nature de la Perspective Cosmologique”, Etudes Traditionnelles, vol. 49, 1948, s.
216-219; Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 28.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 57
ilimlere ait bran�lar�n ya�ayan bir organizmaya ba�l� birçok organ gibi kendisi ile
ba�lant�l� oldu�u kozmoloji kavranmaks�z�n anla��lamayaca��n� ortaya koyduktan
sonra; �slâm medeniyeti bak�m�ndan evren modelini belirleyenin ne oldu�u
sorusu ortaya ç�kmaktad�r.
Dokuzuncu yüzy�lda, dil bilimleri, biyoloji, zooloji, psikoloji, mûsiki, tarih,
siyâset ve do�a felsefesi gibi ya�ad��� dönemin bütün ilimlerine vâk�f bir allâme
olarak Câh�z (ö. 255/869), bütün bu bilimlere zemin ve çerçeve te�kil edecek
“küllî ilim”in kelâm ilmi oldu�unu söylemektedir. Câh�z’a göre kelâm, bütün
ilimlerin merkezinde bulunur, di�er bütün ilimler ona dayan�r ve bu nedenle de
kelâm bütün �slâm mezheplerince tedrîs edilmektedir. 29
Hüccetü’l-�slâm �mâm Gazzâlî (ö. 505/1111) de el-Mustasfâ’s�nda �slâm medeniyetine
dayanak te�kil edecek dünya görü�ü ve evren modelini tesis etme
görevini “küllî ilim” olarak isimlendirdi�i kelâma vermektedir. Gazzâlî’ye göre
kelâm ilmi “en genel olan�” ara�t�r�r ve en temel prensipleri belirler. Tefsir, hadis,
tasavvuf, f�k�h ve f�k�h usûlü gibi ilimler, kelâm ilmine nazaran cüzî ilim say�l�rlar
ve bu nedenle onlar kelâm ilmini esas almak, faaliyetlerini onun çizdi�i varl�k
anlay��� ve evren tasavvuru üzerinden yürütmek zorundad�rlar. 30
“Kelâmc� en genel olan� (e‘ammü’l-e�yâ), yani varl��� (mevcûd) ara�t�r�r. Var
olanlar� Allah (kadîm) ve âlem (hâdis) olmak üzere ikiye ay�r�r. Daha sonra âlemi
cevher ve araz olmak üzere bölümler. Araz� kendisinde hayat�n �art oldu�u, ilim,
irâde, kudret, i�itme ve görme gibi arazlarla ve hayat�n �art olmad��� renk, koku,
tat gibi arazlar �eklinde ikiye ay�r�r. Cevheri de hayvan bitki ve cans�z olmak
üzere üç k�sma ay�r�r ve bunlar�n türlere ya da arazlara göre de�i�imlerini aç�klar.
Daha sonra kelâmc� kadîmi inceler… Bu �ekilde di�er dinî ilimlerin ana ilkelerini
koyar. O halde tüm dinî ilimlerin ana ilkelerini koyma i�ini üzerine alan
kelâmd�r. Bu ilimler kelâma nisbetle cüzî ilimlerdir. Kelâm en üst derecedeki
ilimdir (e�refü’l-ulûm).” 31
Kelâm, klasik literatürde s�kl�kla ifade edildi�i üzere dinî ilimlerin asl�
(usûlü’d-dîn) olmas�n�n yan� s�ra, 32 onun etki alan� sadece dinî ilimlerle s�n�rl�
kalmam��t�r. Kelâm, �slâm medeniyetinin evren tasavvurunu belirledi�i için;
hukuk, ekonomi, siyâset, ahlâk, psikoloji, dil bilimleri, fen ve matematik bilimleri,
sanat, mûsiki, mimarî ve mühendislik alanlar�nda da belirleyici konumda
olmu�tur. Bundan dolay�d�r ki birçok ara�t�rmac� �slâm medeniyeti ve kültürünü
anlamada kelâmc�larca ortaya konulan evren tasavvurunu (atomcu evren mode-
29
Câh�z’�n kelâm ilmi ile ilgili görü�leri için bk.: Anton M. Heinen, “Mutakallimun and Mathematicians”,
Der Islam, 55/1, 1978, s. 57 vd.
30
Gazzâlî, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl (thk. Hamza b. Züheyr Hâf�z), Medînetü’l-Münevvere, ty., I,
s. 12-17.
31
Gazzâlî, a.g.e., s. 13.
32
Örne�in �ehristânî (ö. 548/1152) kelâm�n as�l, f�kh�n ise onun feri’ oldu�unu belirtir. bk.
�ehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Beyrut 1975, I, 41-42.

58 � Mehmet Bul�en
li) anahtar kabul etmektedir. 33
Örne�in M. A. Câbirî �slâm dünyas�ndaki dil bilimleri ve tarihçili�in geli�imini
kelâm atomculu�u üzerinden izah etmektedir. 34 Ünlü müste�rik W. Montgomery
Watt (1909-2006) da �slâm dünyas�ndaki dil ve gramer bilimleri ile kelâm
atomculu�u aras�nda ili�ki kurmaktad�r. 35 Atomculuk, mant�k sahas�n� da etkilemi�tir.
�slâm dünyas�nda Yunan k�yas� bilinmekle birlikte, daha çok küçük
terime yo�unla��lmas� atomculukla izah edilmektedir. 36 Di�er taraftan �slâm
dünyas�ndaki fizik, kimya, cebir gibi tabiî ve matematik bilimlerin de atomcu
evren modeli etkisi alt�nda �ekillendi�i iddia edilmektedir. Örne�in kelâmc�lar�n
süreksizli�e dayanan atomcu evren anlay���, süreklili�i esas alan geometrinin
yerine süreksizli�i esas alan cebir ve kimyan�n geli�mek için daha elveri�li bir
zemin bulmas�na neden oldu�u belirtilmektedir. 37 Sanat faaliyetleri aç�s�ndan da
benzer durum söz konusudur. Louis Massignon (1883-1962), �slâm sanat�n�n bir
evren anlay���ndan do�du�unu ve onu yönlendirenin atomcu evren modeline
sahip Ehl-i Sünnet kelâm paradigmas� oldu�unu belirtir ve atomculu�un izlerini
mûsîkî üzerinden göstermeye çal���r. 38 Mimarîde de benzer bir durum söz konusudur.
Yasser Tabbaa, �slâm mimarisindeki mukarnas kubbenin vesileci evren
anlay���n�n bir yans�mas� oldu�unu iddia etmektedir. 39 Bernard Lewis ise atomculu�un
izlerini toplumsal hayatta arar. Ona göre �slâm toplumunun özgür ticarî
hayat� ve kat� feodal yap�s� ile atomculuk aras�nda ili�ki bulunmaktad�r. Lewis’e
göre atomculuk Ortaça� �slâm dünyas�n�n sosyo-ekonomik karakterini belirlemekle
kalmam��, on birinci yüzy�ldan sonra dura�anla�mas�na da neden olmu�tur.
40 Yine baz� ara�t�rmac�lar �slâm dünyas�n�n modern dönemdeki politik
parçalanm��l���n� atomcu evren modeline ba�lamaktad�rlar. 41 Ülkemizde de �slâm
hukukunun kelâmc�lar taraf�ndan geli�tirilen atomcu evren modeline dayand���-
33
Bu konuda bk. Taufik Ibrahim K., “The Ancient Heritage in Kalam Philosophy”, Values in
Islamic Culture and the Experience of History (ed.: N. S. Kirabaev), XIII (CRVP 2002) s. 101; Hasan
Hacak, Atomcu Evren Anlay���n�n �slam Hukukuna Etkisi, �stanbul 2007, s. 85 vd.
34
Muhammed Abid Câbiri, Arap-�slâm Kültürünün Ak�l Yap�s� (çev. Burhan Köro�lu, Hasan
Hacak, Ekrem Demirli), �stanbul 1999, s. 252-253.
35
W. M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, Edinburg 1973, s. 303.
36
N. Bummate, “The Status of Science and Technique in Islamic Civilization”, Philosophy and
Culture: East and West, Honolulu,1962, s. 183-185;
37
N. Bummate, a.g.m., s. 183.
38
Luis Massignon, “�slâm Sanatlar�n�n Felsefesi” (çev. Burhan Toprak), Din ve Sanat’�n içinde,
�stanbul 1937, s. 18 vd.
39
Yasser Tabbaa, “The Muqarnas Dome: Its Origin and Meaning”, Muqarnas An Annual on
Islamic Art and Architecture, ed. Oleg Grabar, III (1985) E.J. Brill, Leiden, s. 61, 69; ayr�ca kozmoloji-mimari
ili�kisi için bk. Samer Akkach, Cosmology and Architecture Islam, State University
of New York Press, 2005, s. 1 vd.
40
Bernard Lewis, The Arabs in History, London 1964, s. 141.
41 Taufik Ibrahim K., a.g.m., s. 101.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 59
n� ortaya koyan çal��malar yap�lm��t�r. 42
�slâm dünyas�nda geli�tirilen evren modelleri konusundaki çal��malar�yla
me�hur Anton M. Heinen, 43 “Kelâmc�lar ve Matematikçiler” isimli makalesinde
�slâm medeniyeti tabii ve matematik bilimler tarihi ara�t�rmalar� yap�l�rken
parçac� görünümden bütüncül bir sisteme, ancak ilgili dönemin kelâm kitaplar�
dikkate al�nd��� takdirde ula��labilece�ini iddia etmektedir. 44 Gerlof van Vloten
(1866-1903) ise kelâmc�lar�n do�a ve evrene yo�un ilgisine dikkat çekmekte ve
erken dönemde “mütekellim” kelimesinin “do�a bilimcisi” anlam�na geldi�ini
iddia etmektedir. 45
Henry Corbin (1903-1978), kelâm ilminin �slâm medeniyeti ve kültürü üzerinde
bu derece etkin ve belirleyici olmas�n�n nedenlerini, tesadüflerde ya da
dönemin siyasîlerinin mezhepsel tercihlerinde araman�n hatal� olaca��n� belirtmektedir.
Ona göre kelâmc�lar �slâm medeniyeti ve kültürü üzerinde bu derece
etkili oldularsa; bu, büyük ölçüde kozmolojilerinin klasik hale gelmesi sayesindedir.
46 Shlomo Pines (1908-1990) de E�‘arîli�in �slâm dünyas�nda di�er mezheplere
göre daha öne ç�kmas�n�n nedenini kozmolojisinde bulanlardand�r. Ona göre
E�’arîler geli�tirdikleri evren modeli ile Tanr�, âlem ve insan aras�ndaki ili�kiyi
rakiplerine nazaran daha ba�ar�l� bir �ekilde izah edebilmi�lerdir. 47
Kozmolojinin medeniyet te�kilindeki ve kültür üzerindeki belirleyici rolünü
dikkate ald���m�zda niçin kelâmc�larca geli�tirilen evren modelinin �slâm medeniyeti
tahlil etmede anahtar kabul edildi�ini anlamak �a��rt�c� de�ildir. Buna göre
bir medeniyete hükmetmenin yolu o medeniyetin evren tasavvuruna hükmetmekten
geçmekte, kelâmc�lar da �slâm medeniyetinin hâkim evren modelini
belirledikleri için etkili bir konuma yükselmektedirler.
Öte yandan kozmolojinin medeniyetlerin birbirleriyle ili�kilerindeki belirleyici
rolünü de dikkate ald���m�zda; 48 bu ba�lamda kelâmc�larca geli�tirilen evren
modelinin, Yunan, �ran ve Hint gibi köklü medeniyetler kar��s�nda bir medeniyet
olarak �slâm’�n, kendi özgün karakterini olu�turmas�nda ve sonras�nda da savunulmas�nda
çok önemli katk�lar� oldu�unu söylemek mümkündür. Gerçekte de
bu durum kelâmc�lar�n Yunan, �ran ve Hint kökenli din ve dü�ünce sistemleri ile
42 Hasan Hacak, Atomcu Evren Anlay���n�n �slam Hukukuna Etkisi, s. 17, 22, 86.
43 Örne�in bk. A. Heinen, Islamic Cosmology: A Study of as-Suyûti’s al-hay’a as-saniya fi al-hay’a al-
sunniya, Beirut, 1982.
44 Anton M. Heinen, a.g.m., s. 59.
45 Gerlof van Vloten, Ein arabischer Naturphilosoph im 9. Jahrhundert el-Dschâhiz, Stuttgart,
1918, s. 13 vd.
46 Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, London 1993, s. 120.
47 Shlomo Pines, Studies in Islamic Atomism (�ngilizce’ye çev. Michael Schwarz), Jerusalem 1997, s.
1 vd.
48 Bu konuda özellikle kültür tarihçisi Thomas Berry’nin daha önce de�indi�imiz aç�klamalar�
önem ta��maktad�r.

60 � Mehmet Bul�en
yapt�klar� mücadelelerin niçin kozmolojik bir eksen üzerinden yürütüldü�ünün
de bir aç�klamas�d�r. 49
Kelâm ilminin “küllî bir ilim” olmas�, “her �eyi konu almas�” gibi ifadelerden
de anla��laca�� üzere; “en temelinden en geneline e�yây� bir bütün olarak kavrama”
anlam�ndaki sistematik bir kozmoloji faaliyetine kelâmc�lar çok büyük önem
vermi�lerdir. 50 Onlar kozmolojilerini Adriyatik’ten Çin’e uzanan geni� bir co�rafyada,
M�s�r, Yunan, Babil, �ran ve Hint gibi birçok kadîm kültürle ya�ad�klar�
etkile�im ve katk�lar�n yan� s�ra, dâhilî ve hâricî mücadeleler sonucundaki bir
sentezle, Kur’an’� da dikkate alarak olu�turmu�lar, böylelikle Tanr�, evren ve
insan aras�ndaki ili�kiyi rakiplerine nazaran daha ba�ar�l� bir �ekilde aç�klayabilmi�lerdir.
Bu ba�lamda Mu‘teziliyye, E�‘ârîyye ve Mâtüridîyye kelâmc�lar�n�n
katk�lar�yla olu�turulan “Atomcu Evren Modeli” on as�rdan daha uzun bir süredir,
�slâm medeniyetine yön veren hâkim evren tasavvuru konumundad�r. 51
Kelâmc�lar, kozmolojiye o derece önem vermi�lerdir ki, tüm ilmî faaliyetlerini
geli�tirdikleri kozmoloji ile tutarl� bir sistem içinde yürütmeye özen gösterdikleri
gibi, atomculu�u en önemli dinî ilkelerden birisi olarak görmü�ler, 52 temel kozmolojik
prensiplerine ayk�r� dü�ünenleri de tekfir etmekten çekinmemi�lerdir. 53
49 Alnoor Dhanani, Kalâm and Hellenistic Cosmology, Doctoral Dissertation, Harvard University,
1991. s. 46 vd.; ayr�ca bk. A.I. Sabra, “Kalâm Atomism as an Alternative Philosophy to Hellenizing
Falsafa”, Arabic Theology, Arabic Philosophy: Essays in Celebration of Richard M. Frank
(ed.James E. Montgomery)’nin içinde, Orientalia Lovaniencia Analecta 152, Leuven 2006, s.
199 vd.
50 Bu hususta kelâmc�lar� Yunan do�a filozoflar� ile kar��la�t�rmak mümkündür. Antik Yunan
dü�üncesinde de bütün dikkatler evrene çevrilmi�, evrenin olu�umu, yap�s� ve i�leyi�ine dair
yo�un tart��malar ya�anm��t�r. Evreni aç�klamaya yönelik çabalardan dolay� bu dönem “kozmolojik
dönem” olarak isimlendirilmi�tir. Ancak Ebü’l-Hasan el-E�‘arî’nin ilk dönem kelâmc�lar�n
evrenle ile ilgili yapt�klar� tart��malara dâir aktard�klar�na bak�lacak olursa, kelâmc�lar�n bu hususta
Yunan filozoflar�ndan a�a�� kal�r yanlar�n�n olmad��� görülecektir. bk. Ebü’l-Hasan el-
E�‘arî, Makâlâtü’l-�slâmiyyîn ve �htilâfü’l-Musallîn (thk. Navaf el-Cerrâh), Dâru Sâd�r, Beyrut
2006, s. 75vd.; Yunan kozmolojik dönemi filozoflar� ile ilgili bk. Kam�ran Birand, �lk Ça� Felsefe
Tarihi, Ankara 2001, s.13-30; ayr�ca bk. Cemalettin Erdemci, Kelâm Kozmolojisine Giri�, Ara�t�rma
Yay., Ankara 2007, s. 44; William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, Wipf &
Stock Publishers, 2000, s. 3 vd.
51 Kelâmc�lar taraf�ndan geli�tirilen Atomcu Evren Modeli, �slâm dünyas�n�n hâkim evren
tasavvuru olmakla birlikte �slâm dü�ünce tarihinde geli�tirilen tek evren modeli de�ildir. Örne-
�in �slâm filozoflar� ve mutasavv�flar da kendi varl�k ve Tanr� anlay��lar�na uygun evren modelleri
geli�tirmi�lerdir. Bu konuda bk. Seyyed Hossein Nasr, “The Meaning of Nature in Various
Intellectual Perspectives in Islam”, s. 26; a.mlf., The Cosmos and The Natural Order, s. 353; Osman
Bakar, “Cosmology” md., The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, New York
1995, I, 325.
52 Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî, e�-�amil fî Usûli’d-Dîn, Beyrut 1999, s. 36-39; Fazlurrahman, �slam (çev.
Mehmet Da�-Mehmet Ayd�n), Ankara 2000, s. 157.
53 Örne�in Gazzâlî’nin âlemin ezelili�ini, âhiret âleminin rûhânili�ini, Allah’�n cüziyât� bilemeyece�ini
iddia eden filozoflar� tekfîri me�hurdur. bk. Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 84-111. Kelâmc�lar�n
kozmolojik prensiplerini reddedenleri tekfiri “inikâs-� edille” prensipleriyle de alakal�d�r.
Kelâmc�lar itikadî esaslar� temellendirmede kulland�klar� delillere önem vermi�ler, bunlar�n ge-

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 61
Hattâ bunun da ötesinde kelâmc�lar, “evren hakk�nda bir kanaate sahip olunmadan
Tanr� hakk�nda konu�ulamayaca��n�” iddia etmi�lerdir. 54 Buna göre evrenin
olu�umu, yap�s� ve i�leyi�i (evren modeli) ile Tanr�’n�n varl��� ve s�fatlar� (Tanr�
tasavvuru) aras�nda bir ili�ki söz konusudur. 55
Evren Modeli ile Tanr� Tasavvuru Aras�ndaki �li�ki
Evren modeli ile Tanr� tasavvuru aras�ndaki ili�ki konusuna geçmeden önce,
kelâmc�lar�n genelde ‘kozmolojiye’ özelde ‘atomculu�a’ bu derece önem vermelerini,
hem geçmi�te hem de günümüzde garip ve anlams�z bulanlar oldu�unu
belirtmeliyiz. Örne�in �bn Teymiyye (ö. 728/1328), kelâmc�lar�n “cevher-i ferd”
teorisini, dinin en önemli rükünlerinden birisi olarak görmesini ele�tirmi�tir. 56
Fazlurrahmân ise Kur’an’�n temel ö�retilerinden aç�k bir uzakla�ma olarak gördü�ü
“cevher-araz” teorisi hakk�nda “bin y�l�n kutsal ahmakl���” tâbirini kullanmaktad�r.
57
Halbuki meseleye evren tasavvurunun Tanr� tasavvuru aç�s�ndan ta��d���
önem nazar�yla bak�lsa, bu konuda kelâmc�lar� anlamak mümkün olabilecektir.
Kelâmc�lar hatal� bir evren modelinin hatal� bir tanr� tasavvuruna yol açaca��na
inanm��lar, bu nedenle de tanr� anlay��lar�na uygun bir evren modeli geli�tirmeye
çal��m��lard�r. Bu ba�lamda “cevher-i ferd” ya da “cüz-i lâ yetecezzâ”
(atom/parçalanamayan parça)” terimi, âlemin ihâta edilebilirli�ini; atomlar�n
kendi zât�ndan olmayan, sürekli de�i�im halindeki fiziksel olu�lar� için kullan�lan
“araz” terimi ise âlemin yarat�lm��l���n� (hudûs) ortaya koymak için geli�tirilen
anahtar kavramlard�r.
Konuyu belli bir isim üzerinden tart��acak olursak, örne�in �mâmü’l-
Harameyn el-Cüveynî’ye göre dinin en önemli rükünlerinden birisi “hâdislerin
sonlu olmamas�n�n reddi”, yani cevher-i ferd ilkesidir. Zira nihayetsiz bölünme
hâdislerin sonlu olmamas�na, hâdislerin sonlu olmamas� âlemin ihâta edilememe-
çersizli�i durumunda söz konusu dinî ilkenin de geçersiz olaca��n� (delilin butlân�ndan medlûlün
de butlân�) dü�ünmü�lerdir. Bu durumun “akîdenin kelâmla�mas� kelâm�n akîdele�mesi” �eklinde
ifade edilebilecek bir sürece neden oldu�u iddia edilmektedir. �lyas Çelebi, “Akidenin
Kelâmla�mas� ve Kelâm�n Akidele�mesi Süreci Üzerine”, Kader, 2/1 (2004), s. 23-26.
54
Örne�in �mâmü’l-Harameyn el-Cüveynî (ö. 478/1085), kelâm kozmoloji anlay��lar�n� ayr�nt�l�
bir �ekilde i�ledi�i e�-�âmil isimli eserinde, ulûhiyet konusuna girmeden önce cevher, araz, cisim,
hareket, nedensellik gibi kozmolojik konular� ele almas�n�n gerekçesini ‘evren hakk�nda bir kanaate
ula��lmaks�z�n (ihâtatü’l-havâdis), Tanr� hakk�nda konu�man�n mümkün olamayaca��’
esas� ile aç�klar. bk. Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî, e�-�âmil, s. 34.
55
Câh�z, Kitâbü’l-Hayevân, II, s. 134; Hayyât, a.g.e., s. 6; Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., I, 26; Osman
Demir, �lk Dönem Kelamc�lar�nda Sebep-Sonuç �li�kisi, Doktora Tezi 2006, MÜSBE, s. 27-29.
56
M. Sait Özervarl�, �bn Teymiyye’nin Dü�ünce Metodolojisi ve Kelâmc�lara Ele�tirisi, �stanbul 2008,
s.126 vd.
57
Fazlurrahman, �slam ve Ça�da�l�k, Ankara 2002, s. 220.

62 � Mehmet Bul�en
sine, “âlemin ihâta edilememesi” ise dinin birçok ilkesinin y�k�lmas�na yol açar. 58
�öyle ki:
1. Âlemin ihâta edilememesi, evrene “sonsuzluk”, “süreklilik”, “ezelîlik” “kavran�lamamazl�k”
gibi Tanr�’ya mahsus vas�flar verilmesine yol açar; bu durum
âlemin Tanr� ile aynîle�tirilmesine imkân sa�lar. Halbuki Tanr� ve âlem ayr�m�
(tevhîd ve tenzîh), Kur’an’�n en temel esaslar�ndand�r.
2. Âlemin ihâta edilememesi evrenin bizzat kendisi üzerinden Tanr�’n�n varl�-
��na i�aret eden delilleri dü�ürecektir; zirâ ihâta edilemeyen bir �ey üzerinden
Tanr�’n�n varl���na istidlâl mümkün olamayacakt�r. 59
3. Âlemin bizzat kendisi üzerinden Tanr�’n�n varl���na i�aret eden delil
(hudûs delili) dü�ünce, Kur’an’�n âlem kavram� ile kastetti�i, mahlûkat�n “bir
bütün halinde” Yarat�c�s�n�n varl���na alem/i�aret/delil olmas� vasf� da dü�ecektir.
60
4. Hudûs delilinin ortaya konulamamas� âlemin k�demine imkân sa�layaca-
��ndan, bu durum teaddüd-i kudemâya (kadîmlerin ço�almas�na) yol açacakt�r.
5. Cüz-i lâ yetecezzân�n reddi, Allah’�n cüziyât� bilememesi ya da O’nun ilminin
âlemi ku�atamamas� problemini do�uracakt�r. Zirâ sonsuz cüzleri ku�atabilmek
muhâldir. Halbuki Kur’an, Allah’�n ilim ve kudreti ile gökleri ve yeri ku�att���n�,
Onun her �eyi tek tek sayd���n� bildirmektedir. 61
6. Âlemin ihâta edilememesi yaratma problemini de do�uracakt�r. Sonsuz
parçalar� olan bir bütünün yarat�labilmesi imkâns�z olaca��ndan ve Allah’�n
yaratmas� da muhâle taalluk etmeyece�inden, âlem Allah’�n mahluku olmaktan
ç�kacakt�r. Halbuki Kur’an bir çok âyetinde Allah’�n göklerin ve yerin yarat�c�s�
oldu�unu belirtmektedir. 62
7. Varl���n� ancak ayr�lma-birle�me, hareket-sükûn, s�cakl�k-so�ukluk gibi fiziksel
olu�lara (arazlar) ve yer-zaman koordinatlar�na ba�l� olarak sürdürebilen
atomlar�n reddi, âlemde zaman ve mekândan münezzeh, Tanr� ile öze sahip
mutavass�t varl�k formlar�na imkân sa�layacakt�r. Bu durum rûhânî ha�ir, mücer-
58 Bkz. Cüveynî, e�-�âmil, s. 36, 39.
59 Cüveynî bunu �u �ekilde ifade eder: “Allah’�n varl��� hakk�ndaki bilgi zorunlu (�zd�rârî) bilgi
de�ildir. Allah’�n varl���na ancak yarat�klar� (havâdis) üzerinden bir istidlâl ya da nazarla ula��labilir.
Yarat�klar� ihâta etmeksizin bir istidlâl yapmak ise mümkün de�ildir.” bk. a.g.e., s. 34.
60 el-Bakara 2/164; Âl-i �mrân 3/190,191; Yûnus 10/6; er-Rûm 30/22; Fussilet 41/37; el-Câsiye
45/3-5.
61 el-Bakara 2/255; en-Nisâ 4/126; el-En‘âm 6/80; el-A‘râf 7/89; Meryem 19/94; Tâ Hâ 20/110; et-
Talâk 65/12; el-Cin 72/28.
62 el-Bakara 2/29,164; Âl-i �mrân 3/190,191; el-En‘âm 6/14; el-Kehf 18/51; el-Enbiyâ 21/56; Rûm
30/22; Zümer 39/46; el-Mü’min 40/57; Fussilet 41/12,37; et-Talâk 65/12; el-Mülk 67/3; Nûh
71/15.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 63
red ruhlar gibi her türlü spekülasyona aç�k varl�k kategorilerini gündeme getirece�i
gibi, âlemin tek bir ontolojik statüde toplanmas�n� da güçle�tirecektir. Sonuç
olarak �irke ontolojik bir taban sa�lanacak ve tevhîd gerçekle�tirilemeyecektir. 63
Öte yandan, “cevher-i ferd”i kabul etmeyen filozoflar�n âlemin
ezelî/yarat�lmam�� oldu�unu savunduklar�, âhiret âleminin cismânîli�ini reddettikleri
ve Allah’�n cüziyât� bilmesini de inkâr ettikleri, gözden uzak tutulmamal�d�r.
Bundan dolay�d�r ki Allâme Sa’düddîn et-Teftazânî (ö. 792/1390), “Cevher-i
ferd tart��malar�n�n dine ne faydas� var?” sorusuna cevâben �unlar� söylemektedir:
“Cevher-i ferdin (atom) varl���n�n ispat� ile filozoflar�n birçok karanl�k dü�üncelerinden
kurtulma imkân�m�z vard�r. Bunlar: Heyûlâ-sûretin ispat�n�n do�urdu�u
âlemin k�demi, ha�rin cismânîli�inin inkâr�, göklerin hareketinin sonsuzlu�u üzerine
kurulmu� pek çok geometri esas�... gibi hususlard�r.” 64
Cüveynî’nin “evren hakk�nda bir kanaat ortaya koymaks�z�n Tanr� hakk�nda
konu�ulamayaca��” iddias�na gelince:
Esasen günümüzde de Tanr�’n�n varl��� ve s�fatlar� konusunda kullan�lan kavramsal
çerçevelere yak�ndan bakt���m�zda, bütün bunlar�n Tanr� hakk�ndaki bir
kanaate, evrenle ili�kilendirerek varabildiklerini görürüz. Teizm, evrenin d���nda,
onu yaratan ve gözeten, bir Tanr� anlay���na sahiptir. Panteizm, evreni Tanr�’n�n
tezâhürü sayar ve onun d���nda ki�isel bir Tanr� inanc�n� kabul etmez. Sadece
maddî evreni nihaî gerçeklik olarak kabul eden materyalizm ise Tanr�’n�n varl�-
��n� inkâr eder.
Evren modelinde gerçekle�ecek bir de�i�im, Tanr� tasavvurunda da de�i�ime
sebep olur. Örne�in Avrupa’da XVII. yüzy�l bilimsel devrimi ile de�i�en evren
anlay���, Tanr� anlay���nda da de�i�ime neden olmu�tur (Deizm).
Bütün bunlar Cüveynî’nin �ahs�nda klasik dönem kelâmc�lar�n�n kozmolojiye
verdikleri önemin hakl�l���n� ortaya koymaktad�r. Zirâ “Nas�l bir tanr�?” sorusuna
verilecek cevap, öncelikle “Nas�l bir evren?” sorusuna verilecek cevaptan geçmektedir.
Öte yandan evren ve i�leyi�i, Tanr�’n�n varl���n�n ispat ve temellendirilmesi
konusunda da öneme sahiptir. Hudûs, imkân, gâye, nizâm, inâyet ve ihtirâ gibi
klasik deliller, d�� dünyadaki somut gözlemlenebilir olgulardan hareket ederek
Tanr�’n�n varl���na yol bulmaya çal��an delillerdir. 65 Kompleks fiziksel bir evrenin
63 Kelâm’da hareket-sukûn gibi arazlar�n özellikle Allah’�n varl��� ve birli�inin ispat� konusunda
oynad��� rolle ilgili bk. Kâdî Abdü’l-Cebbâr, a.g.e., I, 26, 29-30.
64 Teftâzânî, �erhu’l-Akâid, Beyrut 2007, s. 55.
65 William Lane Craig, kozmolojik delillerin tarihsel geli�iminde kelâmc�lar�n önemli katk�lar�na
dikkat çeker ve �u tespiti yapar: “Belki de kozmolojik deliller, tarihinin hiçbir döneminde Arap
teolog ve filozoflar�nda önemsendi�i kadar önemsenmemi�tir veya evrensel düzeyde ihmal edil-

64 � Mehmet Bul�en
varl���ndan ve onun de�i�me, hareket, düzen, amaçl�l�k gibi özelliklerinden yola
ç�kan bu deliller, felsefe ve ilâhiyât�n en eski, en köklü, kendisine en çok müracaat
edilen delilleri olmalar�n�n yan� s�ra, mant�ksal (apriorik) delillerin aksine, 66
sürekli güncel ve gündemde kalabilme özelli�ine de sahiptirler. 67
Örne�in modern bilimlerin geli�erek, atom alt� parçac�klar�ndan devâsa galaksilerine
kadar, evrenin daha önceleri fark�na varamad���m�z, insan� hayret ve
ha�yet duygusuna sevk eden güzellik ve inceliklerini gün yüzüne sermesi, ak�ll�
tasar�m (intelligent design), hassas ayar (fine tuning), insanc� ilke (anthropic
principle), kelâm kozmolojik argüman� (Big Bang) gibi Tanr�’n�n varl���na i�aret
eden yeni delil ve yakla��mlar geli�tirilmesini sa�lam��t�r. 68
Bilimsel geli�melerin ortaya koydu�u yeni evren modelinin Tanr�’n�n varl���na
i�aret etti�ini belirterek ateizmi terkeden ünlü filozof Antony Flew, bu hususta
�unlar� söylemektedir:
“Yar�m yüzy�ldan fazla bir süre boyunca ateizmi aç�klay�p müdafaa ettikten sonra
neden �imdi (Tanr�’ya) inan�yorum? K�sa cevab�m �udur: Modern bilimin ortaya
koydu�u evren resminden benim anlad���m bu. Bilim, do�an�n Tanr�’ya i�aret
eden üç boyutuna ���k tutuyor: 1. Do�an�n kanunlar� nas�l olu�tu? 2. Bir vâk�a olarak
hayat, hayat�n yoklu�undan nas�l ç�k�yor? 3. Evren yani fiziksel olan her �ey,
nas�l var oldu?... Ateizmden vazgeçmem yeni bir fenomen ya da iddia nedeniyle
olmad�. Do�a ile ilgili delilleri sürekli olarak de�erlendirmemin sonucuydu. Sonunda
Tanr�’n�n var oldu�unu kabul etti�imde bu bir paradigma de�i�imi de�ildi.
memi�tir. Onlarda çok önemli iki kozmolojik argüman�n olu�um ve geli�imini görmemize
ra�men bu böyledir. Bu iki argüman âlemin sonradan yarat�lmas� (temporal regress) ve mümkün
varl�k olmas�d�r. Müslüman dü�ünürlerin katk�s� Bat� antolojilerinde ve konuyla ilgili kitaplarda
neredeyse görmezlikten gelinmi�tir.” William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, s.
3; ayr�ca bk. Mehmet S. Ayd�n, Din Felsefesi, �zmir 2001, s. 42; Ulvi Murat K�lavuz, Kelâmda
Kozmolojik Delil, �stanbul 2009, s. 86.
66 Tanr�’n�n varl���n� ispatlamada “a priorik” delillerin daha a��rl�kl� olarak kullan�ld��� sistemler,
evreni rasyonel bir sistem olarak gören ve do�an�n bilgisine temel enstrüman� “mant�k” olan
muhâkeme yöntemi ile ula��lan dü�ünce sistemleridir (örne�in Me��âîlik). Gözlem/deney bu
türden kozmolojilerin ay�rt edici vasf� olamam��t�r. bk. Osman Bakar, Gelenek ve Bilim: �slam’da
Bilim Tarihi ve Felsefesi Üzerine (çev. Ercüment Asil), �stanbul 2003, s. 112; �bn Haldûn evrenin
sadece mant�kla ara�t�r�labilece�i görü�üne kar�� ç�kar. Ona göre mant�k dü�ünmenin do�ru
yöntemini vermez. Aksine mant�k her zaman soyutlama e�ilimindedir ve bu durum fiziksel evrenden
uzakla�maya yol açmaktad�r. �bn Haldûn’a göre kozmoloji mant�ksal spekülasyonlardan
daha ziyâde gözlemlere dayanmal�d�r. Nobel ödüllü fizikçi Hannes Alfvén, �bn Haldûn’un bu
görü�leriyle Bernart Russell’in “ç�plak ak�l” (unaided reason) uyar�s�n�n ve modern kozmolojinin
gözlemlere dayanan metodolojisinin ilk habercisi oldu�unu belirtir. Hannes Alfvén, a.g.m. s. 85.
67 Richard Swinburn, evrenin ba�lang�ç ve i�leyi�inden hareketle Tanr�’n�n varl���n� temellendirmeye
çal��an a posteorik delilleri, mant�ksal izahlara dayanan a priorik delillere nazaran önünün
daha aç�k oldu�unu belirtir. Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford 1979, s. 131-132;
ayr�ca bk. Cafer Sad�k Yaran, “Bilimsel Nesnellik ve Teistik �nanç”, Ondokuz May�s Üniversitesi
�lâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 10 (Samsun 1998), s. 135.
68 Mustafa Emre Dorman, Tanr�’n�n Varl���n�n Kan�tlanmas�nda Kullan�lan Modern Deliller: �nsanc�
�lke Örne�i, Yüksek Lisans Tezi 2004, MÜSBE.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 65
Benim paradigmam hâlâ ayn�: “Delilin götürdü�ü yere gitmeliyiz.” Delilin beni
pe�inden götürdü�ü yere gittim. Ve bu (üç) delil beni kendili�inden var olan, de-
�i�mez, maddî olmayan, her yerde hâz�r ve nâz�r, her �eye kâdir bir Varl���n var
oldu�unu kabul etmemi sa�lad�.” 69
Günümüz Kozmolojisinde Din - Bilim �li�kisi
Dinin do�a ve evrene kar�� bu ilgisi, ku�kusuz dini ve bilimi birbirleriyle ili�kili
hale getirmektedir. Özellikle yukar�da sözü geçen kozmolojik deliller, bilimin de
ilgi ve ara�t�rma alan�na giren dü�ünce, veri ve teorilere dayanmaktad�r. Bu
nedenle “din-bilim aras�nda hiçbir münasebet yoktur” denilerek bu ili�ki görmezlikten
gelinemez. Bilimle din ayn� evren hakk�nda konu�uyorlarsa, bunlar birbirlerinden
ba��ms�z de�ildirler. 70
Dördüncü yüzy�lda St. Augustine, “�spatlanm�� bilgiyle Kitâb-� Mukaddes’in
lafzî okumalar� aras�nda bir tenâkuz görülürse, kutsal metin mecaz olarak yorumlanmal�d�r”
demi�ti. Ayr�ca Kutsal Ruh’un “göklerin form ve biçimleri” gibi
insanlar�n kurtulu�u ile ilgisi olmayan konular� onlara anlatmak arzusunda
olmad���n� belirtmi�ti. 71
Tehâfüt’ün önsözünde de Gazzâlî, bilimin ‘kesin olarak ispatlad���’ kozmolojik
gerçeklere din ad�na kar�� ç�kan bir kimsenin dine büyük zarar verece�ini belirtir:
“Ay ve güne� tutulmas�n�n vaktini ve süresini sebepleriyle birlikte haber verecek
kadar bu meseleleri iyi bilen ve delillerini inceleyen kimseye, “Bu tavr�n �eriate
ayk�r�d�r” denildi�inde, söz konusu kimse kendi bilgisinden de�il, �eriatten �üphe
eder... �lmin kesin bulu�lar� kar��s�nda inat ve �srar etmektense te’vile gitmek daha
ak�ll�ca bir davran�� olur.” 72
Ayr�ca Gazzâlî, baz� ki�ilerin (felâsife) ilâhî ilimler alan�ndaki görü�lerini matematik,
gök bilimleri ve mant�k gibi ilimlerle ispata çal��t�klar�n�, di�er baz�
ki�ilerin (ehl-i taklîd) de bu �ah�slar�n ilmî ba�ar�lar�ndan etkilenerek onlar�n
ilâhiyât alan�ndaki görü�lerini de benimseme yoluna gittikleri; halbuki ilâhiyât
alan�n�n -mant�k hâriç- hesap, hendese ve astronomi gibi ilimlerle bir alâkas�n�n
olmad���n� söyler. Evren hakk�nda konu�urken tart���lacak meselenin âlemin
sonradan m� var oldu�u yoksa ezelî mi oldu�u ifade eden Gazzâlî, evrenin hâdis
oldu�u sâbit olduktan sonra onun küre, dümdüz, alt�gen veya sekizgen olmas�n�n
dinle hiçbir ilgisinin olmad���n� belirtir. 73
69
Antony Flew, There is God: How The World’s Most Notorious Atheist Changed His Mind, Australia,
s. 90-91, 155.
70
Ayd�n, Din Felsefesi, s. 42; Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, s. 24.
71
a.g.e., s. 8.
72
Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, Süleymân Dünyâ ne�ri, Dârü’l-Maârif , Kahire 1972, s. 81.
73
Gazzâlî, a.g.e., s. 73; Gazzâlî’nin âlemin hudûsunu ispatlamada mant��� yeterli gören; matematik,
gök bilimleri ve fizik gibi bilimleri ise gereksiz gören yakla��m�n�n �slâm kelâm�nda paradigma

66 � Mehmet Bul�en
Bu aç�klamalar, din bilim ili�kisinde oldukça kullan��l� bir perspektif (te’vil)
teklif etmekle birlikte; 74 dini bilimle çat��maya dü�mekten korumak için nihaî
çözümün, faaliyet alanlar�n�n birbirinden tamamen ayr�lmas�nda (ba��ms�zl�k)
bulunmas�, ileriki zamanlarda gerçekle�ecek daha büyük çat��malara zemin
haz�rlam��t�r.
Varl���n birbirinden ba��ms�z, su geçirmez kompart�manlara indirgenerek parçac�
yakla��mlarla ele al�nmas�, gerçekli�in bütünlük hissiyle tecrübe edilmesine
engel oldu�u gibi; din, felsefe ve bilim gibi alanlar�n hep birlikte olu�umuna katk�
sa�lad�klar� ve kendilerine ait hissettikleri, en önemlisi de do�a zemininde sürekli
bir etkile�im halinde bulunarak birbirlerini tamamlad�klar� bütüncül bir kozmoloji
olu�turulmas�n�n da önüne geçmi�tir.
Din, felsefe ve bilimin do�a zemininde birbirleriyle etkile�iminin engellenmesi,
dinin dayand��� tabiî ve fikrî zeminlerin donukla�mas�na, anakronizme dü�ecek
derecede hayattan kopmas�na neden olurken; felsefenin gerçeklikten uzak
kaymas�na neden oldu�unu belirtmek durumunday�z. Gazzâlî öncesi kelâmc�lar� tevhîd ilkesini
ortaya koyabilmek için madde, hareket, zaman, mekân, bo�luk, nedensellik gibi konular� yo�un
bir �ekilde ele almak durumunda kalm��lar, mant��a ise kelâm kozmolojisine z�t unsurlar ta��d���
için kar�� ç�km��lard�r. Örne�in Abdulkâdir el-Ba�dadî, âlemin hudûsu konusunu i�lerken, felek
ve gezegenlerin konum ve hareketleri ile ilgili ayr�nt�l� tart��malara girer ve bu konuda Kitâbü
Hey’eti’l-âlem isminde ayr� bir kitap kaleme ald���n� söyler. bk. Abdülkâdir el-Ba�dadî, Usûlü’ddîn,
Beyrut 1981, s. 65; Yine Gazzâlî öncesi kelâmc�lar�, âlemin hudûsu konusunda anahtar
kavram olan “cevher-i ferdi” Gazzâlî’nin dinle alakas� yok dedi�i matematikle izah etmeye çal��m��lard�r.
bk. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tabsiratu’l-edille (thk. Hüseyin Atay), Ankara 2004, I,
66; Müna Ahmed Muhammed Ebû Zeyd, et-Tasavvurü'z-zerri fi'l-fikri'l-felsefiyyi'l-�slâmî, Beyrut,
1994, s. 34; Gazzâlî’den itibaren mâhiyet, küllîler gibi unsurlar�yla Aristoteles mant���n�n
kelâma giri�i, atomculu�a kar�� olan Aristotelesçi evren anlay���n�n baz� unsurlar�n�n da kelâm
kozmolojisine girmesine yol açm��t�r. Örne�in Aristoteles mant���nda tan�m “mâhiyet” üzerine
kuruludur. Mâhiyet ise varl�klar�n, cevherlerin de�i�meyen bir tak�m tabii özelliklerinin olmas�,
onlar�n bir yarat�c�ya gerek duymaks�z�n kendi özellikleri gere�i birle�ip ayr�lmas�yla evrendeki
olu�u sürdürdükleri dü�üncesini ima eder. Halbuki cevherlerin zâtî niteliklerinin olmad��� ve
bunlar�n Allah taraf�ndan her an yarat�lan arazlar vesilesiyle varl�klar�n� devam ettirdiklerini
öngören kelâm anlay��� mâhiyet fikrine kar�� ç�kar. Zira mâhiyet zâtî, de�i�mez ve süreklili�i olan
özellikleri gerektirir. �bn Haldun’un belirtti�ine Aristoteles mant���n�n kelâm ilmine giri�i cevher-i
ferd, halâ, arazlar�n bekâs� gibi kelâmî mukaddimelerin ço�unun iptal olmas�na sebep olmu�;
bu durum klasik atomculuk yerine, baz� yönleriyle atomcu baz� bak�mlardan da atomculu�a
z�t unsurlar ta��yan karma bir kozmoloji anlay���n�n ortaya ç�kmas�na neden olmu�tur. Örne�in
�slâm filozoflar�nca savunulan “mücerred rûh” anlay���n�n kelâma girebilmesi, bu karma kozmoloji
anlay��� sayesinde mümkün olmu�tur. Halbuki klasik dönem kelâm�nda insan atomlar�n ve
arazlar�n bile�imi olarak kabul edilmekteydi ve bu ba�lamda “latîf cisim” olan rûhu di�er fiziksel
cisimlerden ay�ran, sadece duylar yoluyla alg�lanamayacak kadar ince bir cisim olmas�yd�. Bk.
�bn Haldûn, Mukaddime (çev. Süleyman Uluda�), �stanbul 1991, II, 830-33, 888-90; M. �emseddin
Günaltay, “Mütekellimîn ve Atom Nazariyesi”, Dâru’l-fünûn �lâhiyât Fakültesi Mecmûas�,
sy. I, s. 67; Hasan Hacak, Atomcu Evren Anlay���n�n �slam Hukukuna Etkisi, s. 57, 75, 84; Oliver
Leaman, “Ghazali and the Ash'arites”, Asian Philosophy, VI/1 (March 1996), s. 17-27.
74 Örne�in Sholomo Pines, sistematik te’vîl yönteminin �slâm dinini, H�ristiyanl�ktaki gibi bir dinbilim
çat��mas�na dü�mekten koruyaca��n� belirtmektedir. Shlomo Pines, Studies in Islamic Atomism,
s. 8.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 67
ideal evrenler kurgulamas�na, bilimin de daha üst bir varl�k mertebesine ula�t�racak
bir bilinç hallini d��lamas�na; böylelikle de her türlü de�er ve anlamdan
yoksun bir �ekilde çevresel felâketlerle; tabiî düzenin tümden yok olu�unu gündeme
getirecek derecede, kendine ve do�aya zarar verir bir karaktere bürünmesine
neden olmu�tur.
��te din, felsefe ve bilimin do�a zemininde birbirlerinden uzakla�mas� süreciyle
ba�layan ve Kopernik, Galileo, Newton, Hume, Kant, Laplace ve A. Comte gibi
isimlerle sembolle�en bir sentez süreci sonucunda ula��lan “mekanik evren
modeli”, bir bütün olarak gerçekli�i önceden belirlenebilir fizikokimyasal süreçlerin
zorunlu ili�kilerine indirgeyen bir bilim anlay���n�n (pozitivizm/metodolojik
materyalizm) ortaya ç�kmas�na neden oldu.
Önde gelen baz� dü�ünürlerin kozmik düzenin kutsalla ba�lant�s�n� canl� tutma
gayretlerine ra�men, 75 bu yeni form kendini tek bir gerçeklik düzeyiyle s�n�rland�rd�
ve daha yüksek bir varl�k düzeyine ula�may� sa�layacak bilinç haline
kapal� tuttu. 76 “Evreni yöneten kanunlar�n art�k belli oldu�u”, “fizi�in bitti�i”,
“tarihin sona erdi�i” gibi tezlerle “modern paradigma”, 77 bir bütün olarak varl���
mekanik yasalarla izah etmeye çal��t�. 78
Geleneksel dinlerle “çat��ma”y� esas alan ve Tanr�-evren ili�kisi hususunda
“saat gibi i�leyen evren (clockwork universe)”, “saatçi (clockmaker)”, “bo�luklar�n
tanr�s� (God of the gaps)” ve “Tanr� öldü” gibi sloganlarla ifade edilen çözümlemeler
getiren bu paradigma, bir taraftan deizim, sekülerizm ve materyalizm gibi
ak�mlar�n yayg�nla�mas�na neden olurken; di�er taraftan da Tanr�’n�n âlemden
d��lanmas�n�n yaratt��� bo�luk hali spritizm, neo-spritualizm, teozofi gibi gnostik
(ruhçu) ak�mlar�n tekrar tarih sahnesine ç�kmas�na yol açt�.
Ancak modern paradigman�n dayand��� temel olan Newton fizi�i, XIX. yüzy�-
75 Asl�nda Newton’un kendisi materyalist de�ildi. O olu�turdu�u teorinin her �eyi de�il, sadece
maddî �eyleri aç�klad���n� savunuyor, sisteminin temelini de Tanr�’ya dayand�r�yordu. Descartes
de Tanr�’y� evrenin yarat�c�s� ve hâmîsi olarak görüyordu. Robert M. Augros, a.g.e., s. 3; Rene
Descartes, Discourse on Method and The Meditations (�ngilizceye çev. F.E. Sutcliffe), 1968, s. 64.
76 Seyyed Hossein Nasr, The Need For a Sacred Science, Routledge, 1995, s. 72.
77 XIX. yüzy�l�n sonlar�na do�ru, zaman�n önde gelen bilim adamlar�ndan matematik-fizikçi Lord
Kelvin (1824–1907), fizi�in ömrünün son ondal�k basama��nda oldu�unu söylüyordu. Ona göre
bütün temel problemler çözülmü�, �s� ve ���k kuram� üzerine baz� önemsiz ayr�nt�lar hariç, fizik
hemen hemen tamamlanm��t�. Gelecek on y�l içinde muhtemelen bunlar da çözümlenecekti.
Daha sonra kuantum fizi�inin kuracak olan Max Planck da (1858-1947) gençli�inde hayat�n�
fizik alan�na m�, yoksa filoloji alan�na m� adamas� gerekti�i konusunda karars�zd�. Ö�retmen ve
arkada�lar� ona fizik alan�nda ke�fedilecek fazla bir �eyin kalmad���n�, bu nedenle filoloji alan�n�
seçmesini tavsiye ediyorlard�. Ancak daha aradan yirmi y�l geçmedi ki radyoaktivitenin ke�fi,
�zâfiyet Teorisi ve Kuantum Mekani�i gibi geli�meler fizi�inin tamimiyle dönü�mesine, böylelikle
de insanl���n evren tasavvurunun de�i�mesine neden oldu. bk. Eric J. Lerner, The Big Bang Never
Happened, Vintage Books, 1992. s. 3vd.; Peter E. Hodgson, Theology and Modern Physics,
Ashgate 2005, s. 1.
78 Nick Herbert, Quantum Reality: Beyond the New Physics, New York 1987, s. xi-xii.

68 � Mehmet Bul�en
l�n sonlar�na do�ru evreni aç�klamada yetersiz kalmaya ba�lad�. Radyoaktivite,
fotoelektrik, siyah cisim ���n�m�, öz �s�, atomik yap� gibi do�al fenomenler ve
büyük mesafelerdeki yüksek h�zlar, Newtoncu anlamda tan�mlanm�� bilimsel
s�n�rlar içinde kal�narak ara�t�r�ld���nda çözümsüz kal�yordu. Ya�anan bu “bunal�m”,
bilim adamlar�n� yeni aray��lara sevk etti ve bu süreç sonunda yeni bir evren
modeli ortaya ç�kt�. 79
Makro ölçekte “Rölativite Teorisi” ve mikro ölçekte “Kuantum Mekani�i” ile
�ekillenen yeni evren paradigmas�, modern paradigman�n kat� indirgemeci,
kesinlikçi, gerçekçi temellerine ve bunlar� tasvir etmekte kullan�lan determinizm,
redüksiyonizm, realizm, pozitivizm gibi kavramsal çerçevelere meydan okudu. 80
Belirsizlik (uncertainity), ihtimâliyet (probability), kaos (chaos), karma��kl�k
(complexity), zuhûr (emergence), indirgenemezlik (irreducibility) ve geri döndürülemezlik
(irreversibility) gibi, daha önceki fizi�e yabanc� yepyeni kavramsal
çerçeveler ortaya ç�kt�. 81 Böylece ba�lang�ç �artlar� bilindi�inde tüm gelece�i
hesap edilebilen "mekanik evren tasavvuru” yerini; gözlemcinin rolünün artt���,
parçac�klar�n ayn� anda bir kaç �ekilde ve yerde bulunabildi�i, aralar�nda ���k
h�z�ndan yüksek h�zlarla haberle�tikleri, belirsizli�in do�an�n ontolojik ve epistemolojik
özelli�i say�ld���, süreklili�in yerine süreksizli�in geçti�i, zaman ve
mekân�n mutlak olmaktan ç�karak göreli hâle geldi�i ve kesinlikler yerine ihtimâliyetlerle
tan�mlanan bir evren tasavvuruna b�rakt�. 82
Yeni fizik, Newton fizi�ini ikmâl etmedi, âdetâ onu devirdi. 83 Yeni fizi�in or-
79
Salvator Cannavo, Quantum Theory: A Philosopher's Overview, New York 2010, s. 2 vd.
80
Ian G. Barbour, Religion and Science, San Francisco 1997, s. 166.
81
Harold Curtis, Following the Cloud - A Vision of the Convergence of Science and the Church,
Harold Curtis, 2006, s. 135.
82
Klasik fizi�in en önemli amaçlar�ndan birisi “e�yây� gerçekte oldu�u gibi tasvir etmek” ve
böylelikle realist bir ontolojiye imkân sa�lamakt�r. Ancak kuantum fizi�inin standart yorumu bu
�ekilde tutarl� bir ontoloji kurulmas�n� neredeyse imkâns�z k�lmaktad�r; çünkü kuantum teorisi,
bir nesneyi ölçme veya gözlemleme i�leminin onun durumunu de�i�tirece�ini postulat olarak
kabul etmektedir. Örne�in hareket eden bir parçac���n konumu ve h�z�n� onu etkilemeksizin
ölçmek mümkün de�ildir. �âyet ölçme ve gözlemleme faaliyeti nesneyi gerçekte oldu�undan
farkl� k�l�yor ise, bilimin “e�yây� gerçekte oldu�u gibi tasvir etmek” iddias� geçersiz hale gelecektir.
Bu durumda da “ölçme ve gözlemlerle ortaya koyulan �ey gerçekten do�an�n kendisi midir;
yoksa gözlemleyenin ona verdi�i �ekil midir?” sorusu ortaya ç�kacakt�r. Konuyla ilgili bkz. Alastair
I. M. Rae, Quantum Physics: Illusion or Reality?, Cambridge University Press 2004, s. 3 vd.;
John Polkinghorne, The Quantum World, Princeton University Press, 1986, s. 1-5; Robert Nadeau-Menas
Kafatos, The Non-Local Universe, USA, 2001, s. 1vd.; John Gribbin, In Search of
Schrödinger's Cat: Quantum Physics and Reality, Bantam Books, 1984, s. 2 vd.; Roland Omnes,
Quantum Philosophy: Understanding and Interpreting Contemporary Science, (�ngilizce’ye çev. Arturo
Sangalli), Princeton University Press, 2002, s. 216-33.
83
Robert M. Augros, a.g.e. s.3; Teorik fizikçi Robert Gilmore, “Alice in Quantumland (Alice
Kuantum Diyar�nda)” isimli eserinin önsözünde kuantum fizi�i ile ilgili olarak �unlar� söylemektedir:
"Yirminci yüzy�l�n ilk yar�s�nda evren anlay���m�z altüst oldu. Eski klasik fizik teorileri,
dünyaya yeni bir bak�� tarz� -kuantum mekani�i- ile yer de�i�tirdi. Bu kuram, yaln�z eski
Newtoncu mekani�in ortaya att��� dü�üncelerle de�il, sa�duyumuzla da pek çok aç�dan uyu�-

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 69
taya koydu�u evren modeli, beraberinde yeni bir bilim anlay��� da getirdi. Fakat
art�k s�rf mekanik yasalarla do�an�n aç�klanabilmesi imkân� yoktu. Böylece o
zamana kadar evrensel ve biricik kabul edilen, pozitivizmin do�ay� anlama ve
anlamland�rmada tek belirleyici oldu�u anlay���, yerini; gerçekli�in ancak bilim,
felsefe ve din gibi geçmi�te birbirine z�t telakki edilen farkl� bilgi türlerinin devreye
girdi�i bütüncül bak�� aç�lar�yla kavranabilece�ini kabul eden bir anlay��a
b�rakt�. 84
��te günümüz kozmolojisi, Rölativite, Kuantum, Big Bang gibi teorilerle bir
gerçeklik duygusu kazanan; bununla birlikte, yukar�da zikretti�imiz yeni bilim
anlay���n�n çizdi�i genel çerçeveyi her aç�dan gösteren “spekülatif” bir faaliyet
alan�d�r. Bu sahada “s�n�r sorular�” bilim taraf�ndan ortaya at�lmakta, ancak
klasik anlamdaki bilimin kendi s�n�rlar� içerisinde kal�nd���nda cevapland�r�lamamaktad�r.
Örne�in evrenin kökenine ili�kin Big Bang teorisi mekânsal, zamansal
ve kavramsal s�n�rlar do�urmakta; ayn� �ekilde atom alt� seviyede Heisenberg’in
“Belirsizlik �lkesi” (Uncertanity Principle), bir di�er ontolojik ve
epistemolojik s�n�r� ifade etmektedir. 85
Bilimin s�n�r sorular�n� sorabilecek seviyeye gelmesine ra�men, kendi s�n�rlar�
içinde bunlar� cevapland�ramamas�, bilim adamlar�n� spekülatif aray��lara itmi�;
bu durum kozmoloji sahas�nda, neyin fizik, neyin metafizik oldu�unu kestirebilmenin
güçle�ti�i, öte yandan art�k fizikçi ve astronomlar�n da dinî ve felsefî
imâlarda bulunmaktan çekinmedi�i bir yap� ortaya ç�kmas�na neden olmu�tur. 86
Örne�in ünlü kozmolog Stephen Hawking’in Zaman�n K�sa Tarihi isimli kitab�n�n
yakla��k elli yerinde Tanr� (God) kelimesi geçer. 87 Bilimsel kozmoloji
alan�nda yaz�lm�� en çok satan kitap ünvan�n� ta��yan Hawking’in bu eseri,
Henry Schafer’e göre daha çok bir teoloji kitab�d�r. 88 Bat�’da kozmoloji alan�nda
yaz�lan kitaplara verilen isimler de kitapç�lar� tasnif yaparken “din mi, felsefe mi,
bilim mi?” tercihi yapmada güçlü�e sokacak mâhiyettedir. Meselâ Paul Davies’in
Mind Of God (Tanr�’n�n Akl�) isimli kitab�, hangi reyona konulmal�d�r? Ayn�
mazl�k içindedir. Yine de bu kuram�n en �a��rt�c� yan�, fiziki sistemlerin gözlenen davran���n�
önceden haber vermedeki ola�anüstü ba�ar�s�d�r. Kuantum mekani�inin bize saçma geldi�i anlar
olabilir. Fakat do�an�n izlemek istedi�i yol budur ve biz de bu yolu takip etmek zorunday�z.” Robert
Gilmore, Alice in Quantumland: An Allegory of Quantum Physics, New York 1995, s. v.
84 �shak Arslan, Günümüz Tabiat Felsefesinde Bilim-Felsefe-Din �li�kisi, s. 231.
85 John D. Barrow, Impossibility: The Limits of Science and The Science of Limits, Oxford, 1998, s. 23;
Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, s. 167.
86 Paul Davies, The Mind of God, Penguin Books, England 1993, s. 32-33; William Lane Craig,
Quentin Smith, Theism, Atheism and Big Bang Cosmology, Oxford 1995, s. 279; Rey Marc Lachièze
Cosmology: a First Course, Cambridge University Press, 1995, s. 3-4.
87 Hawking’in kendisi de nihaî amac�n�n “Tanr�’n�n Akl�n� (mind of God) ke�fetmek” oldu�unu
belirtir. Stephen Hawking, A Brief History of Time, New York 1998, s.191.
88 Henry F. Schaefer, “The Big Bang, Stephen Hawking and God”, Science and Christianity:
Conflict or Coherence? kitab�n�n içinde, The Apollos Trust, USA 2008, s. 57.

70 � Mehmet Bul�en
�ekilde enerjiyi yava�latarak maddeye dönü�mesini sa�lad��� dü�ünülen parçac�-
��n (Higgs Bozon), sözde “Tanr� parçac���” olarak isimlendirilmesi de içinde
ya�ad���m�z dönemin karakterini yans�tan bir ba�ka göstergedir.
Nobel ödüllü bir fizikçi olan Leon Lederman’�n evrenin olu�umunu tasvir etmeye
çal��t��� a�a��daki ifadeleri, kozmoloji sahas�nda günümüzde din-felsefe ve
bilimin ne derece iç içe girdi�ini ortaya koymaktad�r:
“En ba�lang�çta, bir bo�luk - tuhaf �ekilli bir vakum-, ne zaman, ne madde, ne ���k,
ne de ses, hiçbir �eyi içermeyin bir hiçlik vard�. Fakat do�an�n kanunlar� oradayd�
ve bu tuhaf vakum bir potansiyel ta��maktayd�. Sanki çok yüksek bir uçurumun
kenar�na tünemi� dev bir kaya parças� gibi… Fakat durun bir dakika! O kaya parças�
dü�meye ba�lamadan önce hangi konuda konu�tu�umu bilmedi�imi aç�klamak
zorunday�m. Bir hikâye mant�kî olarak ba�lang�çla ba�lar. Fakat anlatt���m bu
hikâye evren hakk�nda ve maalesef en ba�lang�ca dâir herhangi bir bilgi yok. Hiç,
s�f�r. Biz saniyenin bir trilyonunun bir milyar�nda biri olgunlu�undaki ya��na var�ncaya
dek, evren hakk�nda hiçbir �ey bilemiyoruz -Yani bu Big Bang'teki yarat�l�-
��n çok k�sa bir zaman sonraki halidir. Evrenin do�umuna ili�kin herhangi bir �ey
okur veya duyarsan�z, bilin ki, birisi onu uydurmu�tur. Biz felsefe ça��nda ya��yoruz.
En ba�lang�çta ne oldu�unu sadece Tanr� bilir (ve O henüz s�rr�n� if�â etmedi).”
89
Astronom Robert Jastrow ise, bilimin kozmoloji konusunda geldi�i s�n�rlar� �u
ironi ile özetlemektedir:
“Bilim yarat�l���n üzerindeki s�r perdesini sanki hiç kald�ramayacakm�� gibi görünüyor.
Mant���n gücüne inanan bilim adam� için öykü kâbus gibi bitiyor. Bilgelik
da��na t�rmanm��t�r. Tam en yüksek zirveyi fethetmek üzere yolunun üzerindeki
son kayay� a�t��� s�rada; yüzy�llard�r orada oturan teologlar taraf�ndan kar��lanm��t�r.”
90
Kozmoloji sahas�n�n spekülatif bir karakter arzetmesi, bu alan�n ara�t�rmac�
etkisine daha aç�k hale gelmesine neden olmu�, bu durum, evrenle ilgili ortaya
konulan teoriler de�erlendirilirken, bilimsel çal��man�n yap�ld��� kültürel, sosyal
ve tarihî çevrenin yan� s�ra, ara�t�rmac�lar�n ki�isel inanç ve tutumlar�n�n da
dikkate al�nmas�n� gerekli k�lm��t�r.
Örne�in teolojik îmâlar ta��d��� iddia edilen Big Bang Teorisi’nin önemli kuramc�lar�ndan
birisi olan astronom George Lemaitre (1894-1966), ayn� zamanda
bir papazd�r. Bir dönem Big Bang’e alternatif teori olarak gösterilen ve ateist
çevrelerce de hararetle desteklenen Dura�an Durum (Steady State) Teorisi’nin
teorisyenlerinden Fred Hoyle (1915-2001) ise pozitif bir ateisttir. Hoyle’nin
sonsuz zaman fikrini kabul etmesi, kendi ateist inançlar�yla mutab�k Dura�an
Durum Teorisi’ni, ço�u meslekta��n�n bu teoriyi terk etmesine ra�men, uzun bir
89 Leon Lederman, The God Particle, Delta Book, Canada 1993, s.1.
90 Robert Jastrow, God and Astronomer, USA 1992, s. 107.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 71
süre sonra daha savunmas�na neden olmu�tur. 91 Albert Einstein’in (1879-1955)
kuantum fizi�inin “objektif indeterminist” yorumuna me�hur “Tanr� zar atmaz!”
sözüyle kar�� ç�kmas� da bu konuda örnek olarak verilebilir.
Bütün bu örnekler, bilim adamlar�n�n içerisinde ya�ad��� kavramsal sistem ve
kültürün öngördü�ü modellerle problemlere yakla�t�klar�n�, bu nedenle de
bilimsel faaliyetin inançlar, de�erler, al��kanl�klar ve hayata bak��lar gibi ki�ilik
özelliklerinden ba��ms�z bir süreç olamayaca��n� ortaya koymaktad�r. 92
Ara�t�rmac� faktörü, spekülatif olu�u, delillerin dolayl� ve teorilerin de�i�ime
aç�k olmas� gibi nedenler, kozmoloji sahas�nda ortaya konulan teori ve ke�ifleri
dine mal etme hususunda daha titiz ve dikkatli olmaya sevk etmektedir. Richard
Swinburne kozmolojik teorilerin sürekli de�i�en yönüne dikkat çekerken; 93 Ian
Barbour, dînî inançlar�n hiçbir zaman tek bir teoriye dayand�r�lmamas� gerekti�ini,
bunun yerine bilimin genel özelliklerinden, kesin kan�tlanm�� gerçeklerinden
istifade edilmesi gerekti�ini belirtmektedir. 94
Örne�in Cambridge’de matematiksel fizik profesörü iken görevinden istifa
ederek Anglikan rahibi olan John Polkinghorne; Papa Pius XII gibi din adamlar�n�n
Büyük Patlama’dan “yaratma an�” olarak söz etmelerini teolojik bir hata
olarak görmektedir. Ona göre Yahudi-H�ristiyan-�slâm yarat�l�� doktrini “zamansal
köken”den (Her �ey ne zaman var olmaya ba�lad�?) daha ziyade, “varolu�sal
köken” (Niçin �u anda hiçbir �ey de�il de bir �ey var?) ile ilgilidir. Tanr� bugün de
13.7 milyar y�l öncesindeki kadar yarat�c�d�r. Büyük Patlama bilimsel olarak çok
ilgi çekici olabilir, ancak teolojik olarak çok da hayatî bir de�ere sahip de�ildir. 95
Kozmoloji sahas�nda ortaya konulan teori ve ke�ifleri dine mal etme hususunda
bir di�er önemli nokta, bilimsel teorileri kutsalla�t�rma tehlikesidir. Zirâ bu
durum sürekli ilerleme temâyülünde olan bilimin dura�anla�mas�na neden
olabilece�i gibi, gelecekte bilimin ilerlemesi durumunda da din-bilim çat��mas�na
yol açabilecektir. Örne�in Joseph Silk, Papa XII. Pius’un Büyük Patlama an�n�
“yaratman�n ba�lang�c� an�” ilân etmekle, patlamadan daha öncesini anlamaya
yönelik bütün bilimsel ara�t�rmalar� ve bu ba�lamda geli�tirilen hammadde
senaryolar�n� din d��� ilan etti�ini belirtmektedir. 96
Görüldü�ü gibi din ile bilimi yan yana getirmenin, bilimsel ke�if ve teorileri
dine mal etmenin câzibesi ku�kusuz büyüktür. Ancak bu durum, hem din hem de
bilim aç�s�ndan bir tak�m riskler de ta��maktad�r. Özellikle bilimin çözüm getir-
91
Polkinghorne, “Cosmology” md., s. 2032; Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, s. 42.
92
Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, s. 193-205; John D. Barrow, Impossibility,
s. 247.
93
Richard Swinburne, The Existence of God, s. 179.
94
Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, s. 72.
95
John Polkinghorne, “Cosmology” md., s. 2032.
96
Joseph Silk, On the Shores of the Unknown, s. 2.

72 � Mehmet Bul�en
mekte s�k�nt�ya dü�tü�ü noktalar üzerinden Tanr�’ya ula�maya çal��mak (The
God of The Gaps) geçerli bir yakla��m olarak görülmemelidir.
Bize göre günümüz kozmolojisinde din-bilim ili�kisi konusunda klasik kelâmdaki
tevhîd ve tenzîh merkezli yakla��m bir çözüm yolu sunabilir. Bu yakla��mda
Tanr� ve âlem birbirinden hem ontolojik hem de epistemolojik olarak kesin bir
�ekilde ayr�l�r. Tanr�’ya atfedilen yücelik, kutsall�k, kavran�lamamazl�k, ihâta
edilememezlik gibi vas�flar do�al fenomenlere atfedilmez. Tam aksine do�an�n
kutsal olmad���, profan oldu�u, insan taraf�ndan kavran�labilece�i, bilimsel
ara�t�rmaya konu olabilece�i, bir bütün olarak da ihâta edilebilece�i kabul edilir.
Durum böyle olunca bilimin do�al fenomenleri daha fazla kavrama yolunda kat
etti�i her ilerleme tevhid ilkesine hizmet say�lacak, �irktense uzakla��lmas�n�
sa�layacakt�r. Di�er taraftan din de bilimin çözmekte çaresiz kald��� meseleler
üzerinden Tanr�’ya ula�maya çal��mayaca�� için, gelecekte bilim o hususu ayd�nlatt���nda
muhtemel bir din-bilim çat��mas� da ya�anmayacakt�r.
Bir örnek üzerinden aç�klayacak olursak, bilindi�i üzere bugün evrenbilim
(kozmoloji), Big Bang’i neyin tetikledi�ini çözememektedir. Bu durum yukar�da
da belirtti�imiz gibi Papa Pius XII gibi din adamlar�n�n Büyük Patlama an�n�
yaratman�n ba�lang�c� an� olarak ilan etmesine neden olmu�tur. Bu �ekildeki bir
yakla��m evrenin ezeli olmad���, bir ba�lang�c� oldu�unu göstermesi nedeniyle ilk
etapta dine faydal�ym�� gibi gözükebilir. 97 Ancak dikkatli bak�ld���nda bunun
97 Örne�in William Lane Craig, Big Bang Teorisi’ni kullanarak Tanr�’n�n varl���n� kan�tlamada
“Kelâm Kozmolojik Argüman�”n� geli�tirmi�tir. Craig her ne kadar bu delili kelâmc�lara atfetse
de, klasik dönem kelâmc�lar� evrenin bir ba�lang�ca sahip oldu�unu spesifik bir yarat�l�� hadisesi
üzerinden aç�klamaya çal��mamaktad�rlar. Bunun yerine daha çok nesnelerin �uan içinde bulunduklar�
(hareket-sükûn) halleri (arazlar) üzerinden bir hudûs delili geli�tirmeye çal��m��lard�r.
Bunun temel nedeni kelâmc�lar�n “sürekli yaratma”ya (teceddüd-i emsâl) inanmalar�, bu
ba�lamda da evrenin �uanda da yarat�lmakta oldu�unu ortaya koymak istemeleridir. Craig’in
Kelâm Kozmolojik Argüman� ile ilgili olarak bk. William Lane Craig, The Kalam Cosmological
Argument, s. 77; a.mlf., “Beyond The Big Bang”, AÜ�FD, L/1, (Ankara 2009) s. 151-164; konuya
alternatif bir yakla��m için bk.: Rahim Acar, “Büyük Patlama Teorisi Kelâm Kozmolojilik
Argüman�n� Destekler mi?”, SÜ�FD, sy. 14 (2006), s. 89-109. Rahim Acar’�n buradaki temel
ele�tirisi dinlerdeki âlem kavram�n�n çok anlaml�l��� üzerinedir. Acar’a göre âlem maddî varl�klardan
müte�ekkil ise Büyük Patlamayla var olmaya ba�lam��t�r ve Kelâm Kozmolojik Argüman�
geçerlidir. Ancak âlem Tanr�’n�n d���nda var olan her �ey ise ve melekler, ruh gibi varl�klar
madde ötesi say�lacaksa, Büyük Patlama teorisi âlemin ba�lang�c�n� ifade etmez ve Kelâm Kozmolojik
Argüman� geçersizdir. Belirtmeliyiz ki bu tür bir ele�tiri âlemde madde ötesi varl�k kategorilerin
de bulundu�unu kabul eden din ve dü�ünce sistemleri için geçerli olmakla birlikte,
kelâmc�lar bu türden varl�k kategorilerini kabul etmedikleri için kelâmc�lar� ba�lamamaktad�r.
Zira klasik dönem kelâmc�lar�, tevhîd ve tenzîh ilkesi gere�ince âlemde fizik/madde/cisim ötesi
varl�k kategorilerinin de bulunabilece�ini kabul etmemi�lerdir. Bu ba�lamda onlar, melekler,
ruh, cinler gibi gaybî varl�klar�n “lâtif cisim” oldu�unu söylemi�ler, mâhiyet, küllîler, zaman,
mekân gibi varl�klar� ise zihnî/itibarî varl�k olarak görmü�ler, bunlar�n maddî bir nesne ya da
hâdise ile ili�kilendirilmeksizin hariçte ba��ms�z bir �ekilde var olabilecekleri fikrini do�ru bulmam��lard�r.
Kelâm kozmolojisinde Allah’�n d���ndaki her �ey yani âlem, bo�lukta (halâ) yer
tutan (mütehayyiz) atomlardan (cevher) ve bu atomlara ili�en ayr�lma, birle�me, hareket,
sükûn, renk, s�cakl�k, so�ukluk, kuruluk ya�l�k gibi fiziksel olu� ve niteliklerden (araz) ibarettir.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 73
teolojik bir hata oldu�u görülecektir. Zira Büyük Patlama’y� “yaratman�n ba�lang�c�
an�” sayan bir yakla��m, daha öncesini aç�klamaya yönelik ortaya konulan
teori ve ara�t�rmalar ile dinin çat��maya dü�mesine, hatta bu türden ara�t�rmalar�n
sapk�nl�kla suçlanmas�na neden olacakt�r. Halbuki bilimsel ara�t�rmalar
taraf�ndan ortaya konulan bir teoriyi din ad�na sahiplenerek bilim adamlar�n� bu
teoriye alternatif ya da teorinin ötesinde ara�t�rmalar yapmalar�na engel olmaya
çal��mak, da�dan gelip ba�c�y� kovmak olacakt�r ki böyle bir �ey etik de de�ildir.
Tevhid merkezli yakla��mda ise, do�ada çözümsüz, insan�n kavrayamayaca��
gizemli bir hadise oldu�u prensipte kabul edilmedi�i için, bilakis din patlama
öncesinde ne oldu�u hususunda bilimi ara�t�rmaya te�vik edecektir. Öte yandan
gelecekte bilim taraf�ndan Büyük Patlama’n�n ayd�nl��a kavu�turulmas� da dinin
aleyhine bir durum olmayacakt�r. Zira bugün ya�murun hangi �artlarda ya�d���,
bebe�in anne karn�nda hangi süreçlerden geçerek do�du�u gibi hususlar� bilim
aç�klayabilmektedir, ancak bu durum bir müslüman�n ya�murun ya�mas�n�
Allah’�n rahmeti ile ili�kilendirmesine, bebe�in do�mas�n� da O’nun e�siz ilminin
eseri oldu�u dü�ünmesine mani olmamaktad�r.
“Do�a Teolojisi” (Theology of Nature) Hareketi Üzerine Bir
De�erlendirme: Bat�’da Teoloji Kelâmla��yor mu?
Öncelikle belirtmeliyiz ki Bat�’da �slâm dü�üncesindeki temel disiplin anlam�yla
kelâm�n tam kar��l��� yoktur. Kelâm�n teolojik bir eksene sahip olmas�,
onun “teoloji” kelimesiyle kar��lanmas�na yol açsa da, “teoloji” kelâm�n tam
kar��l��� de�ildir. Zira kelâm�n konusu, Tanr�’n�n zât� ve s�fatlar�, peygamberlik ve
vahiy gibi sadece teolojiye münhas�r meseleleri kapsamaz. Kelâmc�lar kozmoloji,
mant�k, antropoloji ve psikoloji gibi alanlar�n felsefi problemleriyle de me�gul
olmu�lard�r. 98
Örne�in Gerlof van Vloten (1866-1903), klasik dönem kelâmc�lar�n�n faaliyetlerini
�u �ekilde tasvir etmektedir:
Dolay�s�yla kelâm kozmolojisinde, �eytan, cin, melek, rûh gibi varl�klar�n gaybî olu�u o varl�klar�n,
gayri cismanî (mücerret) olmalar�ndan de�il; insan�n s�n�rl� duyular� taraf�ndan alg�lanamayacak
kadar ince olmalar�ndan kaynaklanmaktad�r. Ancak bize göre Craig’in Kelâm Kozmolojik
Argüman�ndaki temel sorun, bilimin aç�klamada çaresiz dü�tü�ü bir hadise üzerinden Tanr�’ya
ula��lmaya çal���lmas�, bilimin ilerlemesiyle daha fazla ayd�nlat�lma ve belki de daha öncesinde
de fiziksel süreçlerin ya�anm�� olabilme ihtimali olan bir hadisenin (Big Bang) yaratman�n ba�lang�c�
hali olarak görülmesidir. Klasik dönem kelâmc�lar�n�n âlem anlay��� ile ilgili olarak bk.
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (thk. Bekir Topalo�lu-Muhammed Aruçi), Ankara
2005, s. 25-32; �bn Fûrek, Mücerredü makâlâti'�-�eyh Ebi'l-Hasan el-E�'arî (thk. Daniel Gimaret),
Beyrut 1987, s. 37; Bâk�llânî, Temhîdü'l-evâil ve telhîsü'd-delâil (thk. �madüddin Ahmed Haydar),
Beyrut 1986, s. 37; Abdülkâdir el-Ba�dadî, Usûlü’d-Dîn, Beyrut 1981, s. 33; Cüveynî, e�-�âmil,
s. 33 vd.; Ebu’l-Muîn en-Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, I, 62 vd.
98
Alnoor Dhanani, “�slâm Dü�üncesinde Atomculuk” (çev. Mehmet Bul�en), Kader, 9/1 (2011),
s. 393.

74 � Mehmet Bul�en
“Kelâmc�lar�n çal��malar� temelde dogmatik alanla ilgili olmakla birlikte, çal��ma
tarzlar� onlar� büyük fen sorunlar�na da temas etmek durumunda b�rakm��t�r. Fen
bilimleriyle ilgili hiç bir madde (problem) yoktur ki, onlar taraf�ndan aç�kl��a kavu�turulmaya
çal���lmam�� olsun. Yunanl�lar�n atomlar�, elementlerin do�al s�fatlar�
ve ruh hakk�ndaki ö�retileri mütekellimlerce de tart���lm��t�r. Nitekim psikolojik
sorunlar da ilgi oda�� olmu�tur. Ki�inin kendini tan�mas�yla, al��kanl�klar�n�n
do�as�yla… ilgili yaz�lar yaz�lm��t�r. Ate� ve havan�n etkisi, elementlerin birbirleriyle
ili�kileri konular�nda kendine mahsus kuramlar geli�tirmi�lerdir. Yer yer
“Mütekellim” kelimesinin “do�a bilimcisi” anlam�na geldi�i ve “kelâm”�n “felsefe”
demek oldu�u görülür.” 99
Eserleri günümüze ula�abilmi� erken dönem kelâmc�lar�ndan birisi olan Câh�z
da Kitâbü’l-Hayevân’�nda “Kelâmc�lar�n Vas�flar�” ba�l��� alt�nda �unlar� söylemektedir.
“Mütekellim, din alandaki (kelâmü’d-dîn) uzmanl���n� felsefe alan�ndaki uzmanl���
(kelâmü’l-felsefe) seviyesine getirmedikçe kelâm�n tüm sahalar�n� kapsayamaz
ve bu disiplinde uzmanla�mak ya da reis mertebesine gelebilmek için gerekli niteliklere
de sahip olamaz. Bizim nezdimizde âlim, her ikisini de kendisinde birle�tirebilen
ki�idir… Hayat�ma yemin olsun ki hem Tanr� hem de âlem konusunda
uzman olabilmek biraz zordur. 100
Hayyât (ö. 300/913) da �bnü’r-Râvendî’ye (ö. 298/910) reddiye olarak yazd���
Kitâbü’l-�ntisâr’�nda, hem din hem de do�a konusunda uzmanla�abilme ba�ar�s�n�
sadece kelâmc�lar�n gösterebildi�ini belirtir. Ona göre e�yan�n bekâs� ve fenâs�,
hareket eden ve duran bir cismi aç�klamak için geli�tirilen ma’na teorisi, tevellüd,
mücânese, ma‘lûm, meçhul, insan�n do�as� gibi meseleler, Mu‘tezileden
ba�ka di�er mezheplerin kavrayamayaca�� zor ve güç (gâmiz ve latîf) meselelerdir.
101
E�’ariyye mezhebinin kurucusu Ebü’l-Hasan el-E�‘arî (ö. 324/935) de kelâmc�lar�n
görü� ve inançlar� hakk�nda bilgi verdi�i Makâlâtü’l-�slâmiyyîn adl� eserinde
kelâmc�lar�n mezheplerini iki temel kategori alt�nda inceler. Birinci bölümü
“Celîlü’l-kelâm” olarak isimlendirir. Bu bölümde kelâmc�lar�n Allah’�n varl���,
s�fatlar�, nübüvvet ve semiyyat bahisleri gibi ilâhiyâtla ilgili görü�lerine yer verir.
Di�er bölümü ise “Dakîku’l-kelâm” olarak isimlendirir ve bu k�s�mda ise kelâmc�lar�n
madde, hareket, bo�luk, zaman, mekân ve âdet gibi kozmoloji alan�ndaki
görü�lerini aktar�r. 102
99
Gerlof van Vloten, Ein arabischer Naturphilosoph im 9. Jahrhundert el-Dschâhiz, Stuttgart 1918, s.
13 vd.
100
Ebû Osman Amr b. Câh�z, Kitabü’l-Hayevân, Beyrut 1969, II, 134.
101
Ebü’l-Hüseyin Hayyât, Kitâbü’l-�ntisâr (ed. A. Nader), Beyrut 1957, s. 7.
102
Ebü’l-Hasan el-E�‘arî, Makâlatü’l-�slâmiyyîn ve �htilâfü’l-Musallîn, (thk. Navaf el-Cerrah), Beyrut
2006, s. 74-75; Kelâm’�n bölümlerini vahye dayanan celil ve akla dayanan dakik/latif olarak
ikiye ay�rmak sadece Ehli Sünnet’e ya da Mu‘tezileye ait bir özellik de�ildir. Örne�in �iî müellif

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 75
Kelâmc�lar�n fikrî faaliyetleri konusunda bilgi alabilece�imiz bir di�er önemli
kaynak �bn Nedîm’in (ö. 385/995) el-Fihrist’idir. �bn Nedîm burada kelâmc�lar�n
birbirlerine, ba�ka din ve dü�ünce sistemlerine ve sadece belli bir konuya dair
yazd�klar� kozmolojik içerikli kitaplar� aktarmaktad�r. 103 Bu kitaplar�n gösterdi�ine
göre kelâmc�lar miladî sekizinci yüzy�l�n ikinci yar�s�ndan itibaren e�yan�n
özellikleri, nedensellik ve insan�n do�as� gibi konulara yo�un ilgi duymu�lar;
Tanr�’n�n varl���, evrenle ili�kisi ve insan�n evrendeki yeri gibi konular� kozmolojik
bir zemin üzerinden çözümlemeye çal��m��lard�r. Yine �bn Nedîm’in el-Fihrist’i
kelâmc�lar�n kozmolojik konulara sadece apolojetik (savunmac�) mülahazalarla
ilgi duymad�klar�n�, hakikat aray��ç�lar� olarak yakla�t�klar�n� da göstermektedir.
104
Son olarak Câh�z’�n “Kelâmc� din ve felsefeyi kendisinde mecz eden ki�i olmal�d�r.”
ça�r�s�n�n sadece erken dönem kelâm�yla s�n�rl� olmad���n� sonraki dönemler
için de geçerli oldu�unu belirtmek durumunday�z. Hatta müteahhir dönemde
kelâm ilmi öyle bir hale gelmi�tir ki nübüvvet ve sem’iyyat bahisleri olmasa kelâm
kitaplar�n� felsefe kitaplar�ndan ay�rt edebilmek neredeyse imkans�zd�r. Örne�in
Adudü’d-dîn el-Îcî’nin (ö. 756/1355) Mevâk�f’ adl� eserinin sadece be�inci ve
alt�nc� bölümleri teolojik meselelerle ilgili olup; di�er bölümler epistemoloji,
ontoloji ve kozmoloji ile ilgilidir.
Bütün bunlar ortaya ç�karmaktad�r ki, kelâmc�lar geleneksel Hristiyanl�k’taki
gibi felsefe ile teolojiyi birbirinden soyutlamam��lar, 105 gerçekli�in sadece Tanr�
taraf�yla de�il, evren taraf�yla da me�gul olmu�lard�r. Ancak kelâmc�lar s�rf
do�adan ya da ak�ldan yola ç�karak Tanr� hakk�nda konu�ma anlam�ndaki bir
“do�al teoloji” (Natural Theology) de yapmam��lar; Cürcânî’nin (ö. 816/1413)
�eyh Müfîd de Evailu’l-Makâlât’�nda cevher, araz, cisim, hareket, evren, mekân, felekler feleklerin
hareketleri, halâ, melâ gibi kozmolojik konular� i�ledi�i bölümüne “Bâbü’l-kavl fi’l-latîf mine’l-kelâm”
olarak isimlendirmektedir. Bk. �eyh el-Müfîd, Evâilü’l-makâlât (thk. Mehdi Muhakk�k),
Tahran 1993, s. 40 vd; Celîlü’l-kelâm ve Dakîku’l-kelâm ayr�m� ile ilgili olarak ayr�ca bk.
Ebû Hayyân et-Tevhîdî, Kitâb edebu’l-in�â fi’s-sadâka ve’s-sadîk, Kahire h. 1323, s. 192; Kâdî Abdülcebbâr,
el-Mecmû fi’l-muhît bi’t-teklîf, Beyrut, ty., I, 26; Alnoor Dhanani, The Physical Theory
of Kelâm, Leiden 1994, s. 1-5; a.mlf. agt., s.24 vd. Ayr�ca Fakülte Dergisi’nin bu say�s�nda
“Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm) Bilimsel De�eri” ad�yla tercümesini yapt���m�z
Muhammed et-Tâî’ ye ait makaleye bak�n�z. Tâî’nin bu çal��mas� kelâmc�lar�n evren modellerinin
teolojik arka plan�n� da dikkate alarak günümüz kozmolojisiyle bir kar��la�t�rma denemesidir.
Tâî, bu çal��mas�nda �slâm kelâmc�lar�n�n kozmoloji anlay��lar� ile günümüz kozmolojisi aras�ndaki
benzerliklere dikkat çekmekte; kelâmc�lar�n teorilerinin ve tarihsel tecrübelerinin,
günümüz fizi�inin problemlerine yeni aç�l�m ve çözümler getirebilecek bir potansiyele sahip
oldu�unu öne sürmektedir. Tâî’nin konuyla ilgili “Dakîku’l-kelâm: er-Ru’yetü’l-�slâmiyye li felsefeti’t-tabiiyye
(Ürdün, 2010) isimli bir kitab� da yay�mlanm�� bulunmaktad�r.
103 Ebü'l-Ferec Muhammed b. �shak �bnü'n-Nedîm, el-Fihrist (thk. R�za Teceddüd), yy., ty., s. 204
vd.
104 Bu konuda genel bir de�erlendirme için bk. Alnoor Dhanani, Kalâm and Hellenistic Cosmology, s.
37 vd.
105 Richard Frank, “The Science of Kalâm”, Arabic Science and Philosophy, II (1992), s. 19.

76 � Mehmet Bul�en
et-Tarîfât adl� eserinde ifade etti�i gibi Tanr� ve âlem hakk�nda �slâm kanunu
üzere konu�mu�lar, 106 Kur’an’dan yola ç�karak, vahyin güdüledi�i bir bilinç
haliyle evrene bak�� yapm��lard�r.
Bat�’da da bugün, kozmoloji zemininde din-bilim-felsefe aras�nda ya�anan
kar��l�kl� diyalog ve etkile�im süreci, bilim adamlar�n�n dine, teologlar�n bilime
ilgisini artt�rm��; bu durum alanlar aras�nda kar��l�kl� geçi�ler ya�anmas�n� sa�lad���
gibi, hem evren hem de Tanr� konusunda uzman bir ilim adam� profili ortaya
ç�kmas�n� sa�lam��t�r. Ian Barbour, inanc� ya da vahiy kaynakl� gelene�i esas alan,
di�er taraftan ilgili bilim dal�nda da uzmanla�may� gerektiren bu çözümü “Do�a
Teolojisi” (Theology of Nature) olarak isimlendirmekte ve “Do�al Teolojiye”
(Natural Theology) ve “sistematik senteze” (Süreç Felsefesi) bir alternatif olarak
göstermektedir. 107
Buna göre “do�a teolojisi”, din ve bilimi metafizik bir eksende bulu�turmay�
hedef alan “süreç felsefesi”nden ve herhangi bir dini inanc� esas olarak kabul
etmeksizin bilim ve ak�ldan yola ç�karak Tanr� hakk�nda konu�ma anlam�ndaki
“do�al teoloji”den ayr�l�r. Do�a teolojisi vahiy kaynakl� gelene�i ba�lang�ç olarak
kabul eder. Dolay�s�yla “do�a teolojisi” geleneksel teolojiden ayr� bir olu�um
de�il, onun dahili bir parças�d�r ve ona ba�l�d�r. Temel Hristiyan inanç esaslar�n�
aynen kabul eder. 108 Halbuki “do�al teoloji” ve “süreç felsefesi” Hristiyan gelenekten
tamamen ayr� ve ba��ms�z giri�imlerdir. Birincisinde bilim ve rasyonel
spekülasyonlar öncelikliyken, ikincisinde din ile bilim e�it konumdad�rlar. “Do�al
teoloji”de Tanr�’n�n varl��� bilimin daha mü�ahhas k�ld��� do�an�n düzeninden
ç�kar�l�r. “Sistematik sentez”de yani “süreç teolojisi/felsefesi”nde ise hem din hem
de bilim, iç içe bir metafizi�in geli�tirilmesine katk� sa�larlar. Halbuki “do�a
teolojisi”nde, kontrol vahiy ve gelenektedir. 109
Ian Barbour’a göre vahiy kaynakl� bir gelene�e dayanmayan ve dini tecrübe
ile de beslenmeyen bir teolojik hareketin ba�ar�l� olma ihtimali zay�ft�r. Bu ba�lamda
“do�a teolojisi”nin temel fonksiyonu do�ay� teolojinin gündemine ta��mak,
böylelikle teolojik bir ba�lamda ele almakt�r. Buradaki teolojik ba�lam her zaman
için dini tecrübeyi ve vahyi kullanan dindar toplumdur. Bu topluluk dini tecrübeyi
ve vahyi kullan�rken do�an�n i�leyi�ini kötülemeyen ve ihmal etmeyen bir
topluluk olacakt�r. 110 Böylelikle “do�a teolojisi”, dinin do�a anlay���n�n kontrollü
bir �ekilde güncellenmesini sa�layacak, din-bilim çat��mas�n�n da önüne geçecek-
106 Seyyid �erîf Cürcânî, et-Tarîfât, Beyrut 1985, s. 194.
107 Ian G. Barbour, Religion and Science, s. 100 vd.
108 Ernest Simmons, “Barbour in Process: Contributions to Process Theology”, Fifty Years in
Science and Religion: Ian G. Barbour and His Legacy (ed. Robert J. Russell)’nin içinde, s. 272.
109 Hans Schwarz, “The Potential for Dialogue with the Natural Science”, Natural Theology versus
Theology of Nature? (ed. Hans Schwarz)’in içinde, W. De Gruyter, Berlin & New York 1994, s.
94.
110 Christopher Southgate, God, Humanity, and The Cosmos, New York 2005, s. 6-7.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 77
tir. Örne�in H�ristiyanlar geçmi�te do�ay�, sonsuz büyüklükte, dura�an ve mükemmel
kabul ediyorlard�. Ancak günümüz kozmolojisi do�an�n sonlu ve sürekli
de�i�im halinde oldu�unu ortaya koymu�tur. Bu durum H�ristiyanl���n do�a
anlay���n�n yeniden yorumlanmas�n� ve güncellenmesini gerektirmektedir. Ancak
bu güncelle�tirme i�lemini yaparken de yine ba�lang�ç noktas� �ncil ve h�ristiyan
vahyidir. 111
Do�a teolojisinin güç taraf�, din-bilim entegrasyonunu esas almas�, bu durumun
teologlar�n ilgili bilim dal�nda da uzman olmas�n� gerektirmesidir. Çünkü
Joseph Silk’in de belirtti�i gibi günümüzde kozmoloji sahas� o kadar h�zl� de�i�mektedir
ki, bu sahan�n d���ndaki bir teolo�un bu geli�meleri takip edip, anlamland�rabilmesi
zordur. 112 Ancak hem Tanr� hem de evren konusunda uzman
olmak, Câh�z’�n da ifade etti�i gibi güç olsa da imkâns�z de�ildir. Bugün Bat�’da
Ian G. Barbour, John Polkinghorn, Paul Davies, John Barrow, Freeman Dyson,
F.J. Tipler, Francis Collins, Owen Gingerich, Robert John Russel, William R.
Stoager, A. Peacock ve daha birçok bilim adam� günümüz kozmolojinin problemlerine
dini tecrübeyi de dikkate alarak çözümler bulmaya çal��maktad�rlar. Ian
Barbour bugün kozmoloji alan�ndaki en nitelikli çal��malar�n dini tecrübeden
istifade eden bilim adamlar�n�n ortaya koydu�unu söylemektedir. 113 Antony Flew
de ateizmi b�rakma sürecinde Paul Davies, John Barrow, Freeman Dyson gibi dini
tecrübeyi de dikkate alan bilim adamlar�n�n yapt��� çal��malar� etkileyici buldu-
�unu belirtmektedir. 114
Vahiy kaynakl� gelene�i merkeze alan bulunla birlikte do�a konusunda da
uzman olmay� gerektiren bir teoloji söylemi, bizlere ister istemez klasik dönem
kelâmc�lar�n� hat�rlatmakta, “Bat�’da teoloji kelâmla��yor mu?” sorusunu akla
getirmektedir. Kanaatimizce bu husus, sadece bu konuya tahsis edilmi� ba�ka bir
makalede daha ayr�nt�l� bir �ekilde ele al�nabilir.
Sonuç
“Kozmoloji”, ait oldu�u medeniyetin ba�ta bilim olmak üzere felsefesinden,
sanat�na ve dinine kadar bütün alanlar�n olu�umuna katk� sa�lad���, bununla
birlikte döngüsel olarak, olu�turduklar� bu zemin ve çerçeve üzerinden kendilerini
yeniden tan�mlad�klar�, ortak giri�im (joint enterprise) alan�d�r.
En eski uygarl�klardan günümüz modern toplumlar�na medeniyetler bir kozmolojiye,
her �eyi ona göre de�erlendirecekleri bir hikâyeye/paradigmaya/ maskeye
sahip olmak ihtiyac�n� hissetmi�ler; bu hâkim hikâye insan�n varl�k bütünü
111 Austin Cline, “Natural Theology vs. Theology of Nature: How Theologians Balance Revelation
& Nature”, bk. http://atheism.about.com/od/theology/a/natural.htm, (22.01.2011).
112 Joseph Silk, On the Shores of the Unknown, s. 8.
113 Ian G. Barbour, Religion and Science, s. 6.
114 Antony Flew, There is God, s. 106.

78 � Mehmet Bul�en
içindeki yerini peki�tirmesini sa�lad��� gibi, kültürel faaliyetlerine de zemin ve
çerçeve te�kil etmi�tir.
�slâm medeniyeti aç�s�nda da evren tasavvurunu tesis etme görevini büyük
ölçüde kelâmc�lar üstlenmi� görülmektedirler. �slâm dünyas�nda belli bir dönem
ba�lay�p, geli�en ve insanl���n hizmetine sunulan dinî, ilmî, edebî ve sanatsal
faaliyetlerde, geleneksel kelâm�n olu�turdu�u “atomcu evren modeli”nin etkisi
büyüktür.
Kelâmc�lar kozmolojilerini in�â ederken, Kur’an’�n Tanr�, âlem ve insan konusunda
öngördü�ü kavram ve ilkelere dayanmakla birlikte, Kelâm âlimleri
bunlar�, ya�ad�klar� dönemin kültürel konteksti içinde, bir tak�m kavramlara özel
anlamlar yükleyerek, nazar ve istidlâle dayal� bir yöntemle temellendirmeye
çal��m��lard�r. Ancak klasik dönem kelâmc�lar� taraf�ndan evrenin i�leyi� prensiplerini
aç�klamada kullan�lan cevher-araz terimleri, o dönemin anlam dünyas�nda
geçerlili�i olmakla birlikte, günümüz kozmolojisinde do�rudan bir kar��l��� bulunmamaktad�r.
Bu nedenle kelâmc�lar�n “âlemin profanl���”, “havâdisin sonlulu�u”
ve “bir bütün olarak evrenin Tanr�’ya i�aret etmesi” gibi mebâdîleri, günümüz
anlam dünyas�nda geçerli olan vesâillerle yeniden temellendirilmesi gerekmektedir.
Zirâ her �eyden önce günümüz kelâmc�s� geçmi�teki evren tasavvuru
üzerinden de�il, ya�ad��� dönemde anlam ifade eden bir evren modeli üzerinden
Tanr�, evren ve insan ili�kisini kurabilmelidir. Ancak böyle yaparsa, bugünün
insan�na rehberlikte bulunabilecek bir dünya görü�ü sunmaya, varl��a ili�kin
problemlere çözüm getiremeye muvaffak olacakt�r. Aksi takdirde Tanr�-evreninsan
ili�kisinin tutarl� bir �ekilde izah edemeyen bir din, bu temel ili�kinin
izdü�ümleri olan hayat�n di�er alanlarda da bir �ey söyleme hakk� kaybedecektir.
Bilim, geçti�imiz yüzy�l�n içinde gerçekle�tirdi�i teori ve ke�iflerle evren hakk�ndaki
kavray���m�z�n insanl�k tarihinin tümünde oldu�undan daha büyük
ölçüde artmas�n� sa�lam��t�r. Fizik ve astronomi alan�nda meydana gelen bu
geli�melerin ortaya koydu�u yeni evren anlay���n�n birçok alanda etkileri olmu�tur.
Yeni evren tasavvuru, din ve hattâ felsefe (metafizik) ile ili�kisini kesme
e�iliminde olan pozitivist bilim anlay���na son vererek, gerçekli�in ancak farkl�
bilgi alanlar�n�n devreye girdi�i bütüncül bak�� aç�lar�yla kavranabilece�i kabul
eden ve bu ba�lamda bilimi, din ve felsefe ile yeniden ili�kiye zorlayan bir yakla-
��m�n ortaya ç�kmas�n� sa�lam��t�r.
Evren, bilimin ara�t�rma sahas�, felsefenin nihâî ilgi alan� iken; dinin, özellikle
de kelâmc�lar�n, “tevhîd” inanc�n� gerekçelendirdikleri zemin konumundad�r.
Evrenin s�rf bilim (deney/gözlem) ve s�rf ak�l (unadided reason) taraf�ndan
ku�at�lamaz yap�s�, bu alanlardan sadece birisinin mutlakla�t�r�lmas�n� engelledi�i
gibi, bütün bu alanlar� kar��l�kl� i� birli�i ve diyalo�a zorlamaktad�r. Dolay�s�yla
dinin kayna�� olan vahiy, muhataplar�yla do�a zemininde bulu�mak durumundad�r.

Kelâm �lminin Kozmolojik Boyutlar� ve Günümüz Kozmolojisi � 79
Günümüz kozmolojisinde bilim merkezi konumda olmakla birlikte, bilimin,
gerçekli�i bir bütün olarak ku�atabilecek ve insan�n anlam aray���na tek ba��na
cevap verebilecek iyi bir hikâyeyi anlat�p anlatamayaca�� tart��ma konusudur.
Ünlü kozmolog Stephen Hawking son kitab� Grand Design’da (2010) art�k
bilimin evreni tek ba��na izah edebilecek bir seviyeye ula�t���n�, bu durumda
felsefeyi öldürdü�ünü, teolojiyi ise gereksiz hale getirdi�ini iddia etmektedir.
Ancak yukar�da isimlerini zikretti�imiz ço�u bilim adam� bu konuda Hawking’ten
farkl� dü�ünmektedirler. Onlar, geldi�i seviye itibariyle bilimin, içindeki
atomlar�n�n say�s�n� (1080 adet), çap�n� (1024km) ve ya��n� (13.7 milyar y�l) hesap
edecek derecedeki ba�ar�lar�na ra�men, ba�lang�ç ve son itibariyle evreni izah
edebilecek bir yeterlilikte olmad���n�; çünkü evrenin ba�lang�ç an�nda (t=0)
bilinen bütün fizik kanunlar�n�n çöktü�ünü; ayn� �ekilde atom alt� ölçe�e dair
yap�lan ara�t�rmalar�n da ontolojik ve epistemolojik belirsizliklere tak�ld���n�;
di�er taraftan evrenin i�leyi�ini makro (Genel Görelilik) ve mikro (Kuantum
Mekani�i) düzeyde aç�klamaya yönelik teorilerin birbiriyle çat��t���n�, bu nedenle
de sistemin kendi içinde tutarl� bir aç�klamas�n�n yap�lamad���n� belirtmektedirler.
�çinde bulundu�umuz dönemde evren konusunda uzman olmak, - ‘ak�ll� tasar�m’,
‘hassas ayar’, ‘insanc� ilke’ ve ‘kelâm kozmolojik argüman�’ delillerinden de
anla��laca�� üzere- Tanr� hakk�nda da konu�ma gücü ve yetkisi kazand�rmaktad�r.
Bu ba�lamda Gazzâlî’nin Tehâfüt’ünde belirtti�i, “do�a konusunda uzman
bilim adamlar�n�n Tanr� hakk�nda yapt�klar� aç�klamalar�n dinî bir geçerlili�i
olmad���, bu nedenle bilim adamlar�n�n fizik, matematik ve gök bilimleri alan�ndaki
ba�ar�lar�na kanarak onlar�n Tanr� hakk�ndaki görü�lerinin benimsenmemesi
gerekti�i tezi” günümüzde farkl� bir �ekilde de�erlendirilmelidir. Zirâ, hayat�n�
bilime hasretmi�, bu alanda parlak ba�ar�lar elde etmi� bir bilim adam�n�n kurdu-
�u “Tanr� vard�r!” önermesinin ta��d��� a��rl�k ve kitleleri etkileme gücü, günümüzde
artarak devam etmektedir.
Paul Davies Tanr� ve Yeni Fizik adl� eserinin önsözünde, geldi�i seviye itibariyle
biliminin, Tanr�’ya ula�ma hususunda teolojiden daha güvenilir yol sundu�unu
belirtmektedir. Ona göre art�k günümüz insanlar� evrendeki rolleri ve anlam
aray��lar�na dayanak te�kil edecek sorular�n cevaplar� için teologlardan daha
ziyâde bilim adamlar�na kulak vermektedirler. 115 Bir dönem Avrupa Nükleer
Ara�t�rma Merkezi’nin de (CERN) direktörlü�ünü yapan teorik fizikçi Walter
Thirring’e göre ise insanl���n anlam aray���nda teolojiden bilime do�ru gerçekle-
�en bu zemin kaymas�n�n as�l sorumlusu, do�ay� incelemeyi ihmâl ederek s�rf
ilâhiyât yapan ve daha çok ahlâkî, toplumsal problemlerle me�gul olan teologlar-
115 Paul Davies, God and The New Physics, Penguin Books, 1990, s. ix.

80 � Mehmet Bul�en
d�r. 116
Walter Thirring’in, teologlar� do�a ile de me�gul olmaya ça��ran bu dâveti,
yukar�da isimlerini zikretti�imiz hem Tanr� hem de evren konusunda uzman ilim
adam� profilleri ve vahiy kaynakl� gelenekten yola ç�karak do�aya bak�� yapmaya
çal��an “Do�a Teolojisi” hareketi bizlere ister istemez klasik dönem kelâmc�lar�n�
hat�rlatmaktad�r. Zira kelâmc�lar da gerçekli�in sadece Tanr� taraf�yla de�il,
evren taraf�yla da me�gul oldular. Evren hakk�nda bir kanaat ortaya koymaks�z�n
Tanr� hakk�nda konu�ulamayaca��n� iddia ettiler ve yazd�klar� “usûlü’d-dîn”
kitaplar�nda kozmolojik konulara da yer verdiler. Hatal� bir evren tasavvurunun
hatal� bir Tanr� tasavvuruna neden olaca��na inand�lar ve bu nedenle kendi
dönemlerinin tabiat bilimlerine mümkün oldu�u ölçüde vâk�f olmaya çal��t�lar.
Makalemize son verirken, yapt���m�z bu çal��man�n “yeni ilm-i kelâm”a bir yol
çizme arifesinde olan günümüz kelâmc�lar�n�, kozmolojinin alt�n ça��n� ya�ad���
ve dine birçok f�rsatlar/tehditler sundu�u günümüzde, klasik dönem kelâmc�lar�n�n
tarihsel tecrübelerinden de istifade ederek dikkatlerini yeniden do�aya
çevirmelerine katk� sa�lamas�n� umuyoruz. Zirâ Câh�z, �mâm E�‘arî ve �mâm
Gazzâlî gibi kelâmc�lar�n da i�aret ettikleri gibi, gerçekli�in sadece Tanr� taraf�yla
ilgilenip evren taraf�yla me�gul olmayan ve her ikisine dâir ilmi kendinde mezc
ederek �slâm medeniyetine temel te�kil edecek kozmolojik perspektifi ortaya
koyamayan ki�i, belki bir din adam� ya da teolog olabilir, ama asla kelâmc� olamaz.
116 Henry Margenau, Cosmos, Bios, Theos: Scientists Reflect on Science, God, and the Origins of the
Universe, Life, and Homo Sapiens, Open Court Pub. 1994, s. 121.

Arap Dilinde Tazmîn
M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
39 (2010/2), 81-96
Dr. Ayd�n TEM�ZER �
Özet
Arapça gramerinde, ister fiil ister isim isterse harf olsun bir lafz�n anlam�n�n, bir di�erinin anlam
çerçevesine dahil edilmesi; Arap edebiyat�nda ise, �iir veya nesir türlerinden bir edebî esere ba�ka
bir eserden al�nt� yap�lmas� tazmîn terimiyle ifade edilir. Tazmîn, Arapça gramerinde müfredâtta
sözkonusu iken, Arap edebiyat�nda mürekkebâtta mevzûbahistir.
Anahtar Kelimeler: Arap dili ve edebiyat�, tazmîn, îdâ’, refv, harf-i cerr, iktibas.
Abstract
In Arabic grammar, tazmîn as a term is to include meaning of verb, noun or letter to meaning of
the others. In Arabic rhetoric, tazmîn is to quote something from one book and adapt it to poem
or prose. This term occurs in not compound words in Arabic grammar while it is mentioned in
compound words in Arabic rhetoric.
Key Words: Arabic language and its rhetoric, tazmîn, îdâ’, rafv, proposition, quotation.
Bu çal��mada ele alaca��m�z tazmîn mevzûu, esasen Türkçe bir makale suretinde
yay�mlanm��t�r. 1 Ancak sözkonusu makale, tazmîn bahsini sadece nahiv
(Arapça grameri) aç�s�ndan de�erlendirmi�, belâgat (Arap edebiyat�) yönünü ele
almam��t�r. Oysa tazmîn, belâgatta da yeri olan bir konudur. Dolay�s�yla biz, bu
yönü de dikkate alarak, Arap dilinde tazmîn bahsinin tetkik edilmesi gerekti�ini
dü�ünüyoruz.
I. Anlam�
Arapça’da “kefil oldu” anlam�ndaki ( � �� � ��) fiilinden2 tef’îl bâb�na sokularak türetilmi�
olan tazmîn (�� �� ����) kelimesi sözlükte, “malzemenin bir kap içine koyul-
�
M.Ü. �lâhiyat Fakültesi, Arap Dili ve Edebiyat� Anabilim Dal� Ö�retim Görevlisi.
1
�lgili makale için bk. Ahmed Yüksel, “Arap Dilinde Tazmîn”, Nüsha Dergisi, sy. 4, 2002.
2
Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed b. Ezher Herevî (370/980), Tehzîbü’l-luga (thk.
Ahmed Abdülalîm Berdûnî), yy., ty., XII, 49; Cevherî, Ebû Nasr �smail b. Hammad (400/1009),
es-S�hâh fî’l-luga=es-S�hâh tâcü’l-luga ve s�hâhu’l-Arabiyye=Tâcü’l-luga=S�hahü’l-luga (thk. Ahmed
Abdülgafur Atkar), Beyrût 1990, VI, 2155; �bn Manzûr, Cemâlüddîn Ebû’l-fadl Muhammed
b. Mükerrem (711/1312), Lisânü’l-Arab (thk. Âmir Ahmed Haydar), Beyrût 2003, XIII,
313.

82 � Aydın Temizer
mas� gibi, bir �eyin kapsaml� bir ba�ka �ey içine kat�lmas�” mânâs�na gelirken; 3
nahiv �st�lâh�/terimi olarak, “bir fiilin as�l anlam�n�n di�er bir fiile kazand�r�lmas�,
bir lafz�n ba�ka bir lafza ait hakiki anlam� yüklenmesi” mânâs�na gelir. 4 Ayr�ca
baz� dilciler tazmîni; “bir lafz�n, hakîkî anlam�n� kaybetmeden di�er bir lafz�n
mânâs�nda kullan�lmas�d�r” 5 diye tan�mlarken; kimi dilciler de “bir lafz�n, anlam�n�
kapsad���ndan dolay� di�erinin yerine kullan�lmas�d�r” �eklinde tarif etmi�lerdir.
6 Son üç tan�mda laf�z ifadesinin mutlak sûrette kullan�lmas�, tazmînin
sadece fiillere özgü olmay�p, isimler ve hatta harfler için de geçerli oldu�unu
göstermektedir. 7 Buradan hareketle nahivde geçerli olan tazmîni, fiil, isim ve
harfin tazmîni sûretinde üç yan ba�l�k alt�nda ele alaca��z.
Belâgat terimi olarak tazmîn ise; “bir beytin veya bir sözün mânâs�n� kuvvetlendirmek
için ba�ka bir beyit yahut kelâmdan al�nt� yap�lmas� ya da bir beytin/m�srâ’�n
anlam�n�n kendinden sonra gelen beyit veya m�srâ’ ile tamamlanmas�d�r”
8 �eklinde ifade edilebilir. Buraya kadar verdi�imiz �st�lâhî tan�mlar do�rultusunda
tazmîni grupland�rmaya geçebiliriz.
II. Çe�itleri
Bilindi�i gibi Arap dilinde tazmîn, gramer ve belâgat/edebiyât alan� olmak
üzere iki sahada mütâlaa edilir. Gramer sahas�nda tazmîn, müfredâtta/ kelimelerde
sözkonusu olurken, belâgat alan�nda terkîb ve cümlelerde mevzûbahistir. 9
A. Nahivde Tazmîn
Arapça gramerinde bir lafza ba�ka bir lafz�n mânâs� kazand�r�larak, sözkonusu
laf�z di�erinin anlam çerçevesine dahil edilir. Tazmîn ad� verilen bu kullan�mla,
kelâmda her iki mânây� da vurgulama amac� güdülür. Bu sayede iki kelimenin
gerçekle�tirece�i görev tek bir kelimeyle yerine getirilmi� (îcâz) olur. Bu yönüyle
3
Münâvî, Zeynüddîn Muhammed Abdurrauf b. Tâcilârifîn b. Ali (1031/1622), et-Tevkîf alâ
mühimmâti’t-taârîf (thk. Muhammed R�dvân Dâye), Beyrût 1990, s. 181; Ahmed Matlûb,
Mu’cemü’l-mustalahâti’l-belâgiyye ve tetavvuruhâ, Ba�dâd 1986, II, 260.
4
Ebu’l-Bekâ, Eyyûb b. Musa Hüseynî Kefevî, (1095/1684), Külliyyâtü Ebi’l-Bekâ (thk. Muhammed
M�srî, Adnan Dervî�), Beyrût 1993, s. 266.
5
a.g.e., s. 266.
6
a.g,e., s. 266; Hasan, Abbas, en-Nahvü’l-vâfî, Kâhire, t.y., II, 565.
7
Ebu’l-Bekâ, Külliyyât, s. 266.
8
Cürcânî, Ebu’l-Hasan Seyyid �erîf Ali b. Muhammed b. Ali (816/1413), Ta’rîfât, Beyrût 1983, s.
60.
9
Matlûb, Mu’cemü’l-mustalahâti’l-belâgiyye ve tetavvuruhâ, II, 263.

Arap Dilinde Tazmîn � 83
tazmîn kinâyeden ayr�l�r. 10 Tazmînin cârî bulundu�u ilgili laf�z, fiil, isim veya harf
olabilir. 11
1. Fiilin Tazmînî
Tazmînin geçerli oldu�u laf�z fiil olabilir. Örne�in, ����� � � ��� ��
� ���� ���
�
�
�
� ���� ���� � �
�
�
�
����
� �
�
� �
� ��� ���� � ����
� ������� � � ����� �� ��� �������� ���� � � � ��������� �
����� �
�
�
� ��� �
�� ��� �
�
����“Sonra onlar�n ard�ndan
Mûsâ’y�, apaç�k mucizelerimizle Fir’avun ve onun ileri gelen adamlar�na peygamber
olarak gönderdik. Ancak o mucizeleri inkâr ederek kendilerine yaz�k
ettiler. Bak, bozguncular�n sonu nas�l oldu.” 12 ���� ��� �� �
� �����
� ���� ��� � �
�
���� � � ���� ���� ��� �
�
�� �
�
�� �
�
�
�
�
����� � ���� ��� � ���� �
���� � � �� �� ��� �� � �
�
�
���� � ��������� � ��� �� �� � � � ��������� �� � ���
�
��� ���
�
��� � ������� �
��“�nkârc�lar�n �
keyfî
olarak istedikleri mu’cizeleri göndermeyi�imizin tek sebebi, daha önceki kâfirlerin
bu gibi mu’cizeleri yalanlam�� olmalar�d�r. Nitekim Semud halk�na aç�k bir
mu’cize olarak o di�i deveyi verdik de onu inkâr ederek kendilerine yaz�k
ettiler. Biz o âyetleri sadece korkutmak için göndeririz.” 13 âyetlerinde geçen (���)
“z-l-m” fiili, hakîkî anlam� olan “zulmetti” mânâs�nda kullan�l�rken (�) harf-i
cerrini almaz. Oysa burada alm��t�r. Bu bize, tazmîn çerçevesinde ikinci bir
anlam�n sözkonusu oldu�unu göstermektedir. O da, ilgili âyetlerin meâllerinde
zikretti�imiz “inkâr” mânâs�d�r. Âyette kastedilen inkâr anlam� ayn� zamanda, bir
�eyi uygun olmad��� yere koymak mânâs�ndaki zulüm kelimesinin anlam kapsam�na
dahildir. Zira sözkonusu muhâtaplar îmân�n yerine küfrü koymakla zulmetmi�lerdir.
14 Tazmînin tan�m�nda da de�indi�imiz gibi, (���) “z-l-m” fiili, ilk
anlam� kal�c� olmak üzere, (�) harfinin kullan�lmas�yla ikinci bir anlam kazanm��t�r.
15
Ayn� �ekilde, ������� � �
���
�
� ���� ����� � � �
�
���
�
���������� � � �
� ��� �������
� ��������� ���� ������ � � �� �
�
����� � � �
�
���
�
� ��
�
�� ���� ����
�
���� �
�������
��� � �
� � ����� ������ “Yetimlere mallar�n� verin, temizi (helali) murdarla (haramla)
de�i�tirmeyin, onlar�n mallar�n� kendi mallar�n�za katarak yemeyin. Çünkü böyle
10
�bn Hi�âm Ensârî (761/1359), Mugni’l-lebîb an kütübi’l-eârîb (thk. Muhammed Muhyiddîn
Abdülhamîd), Beyrût 2006, II, 609; Ebu’l-Bekâ, Külliyyât, s. 267; Hasan, en-Nahvu’l-vâfî, II,
577, 579; Abdülganî Dakr, Mu’cemü’l-kavâidi’l-arabiyye fi’n-nahv ve’t-tasrif ve züyyile bi’l-imlâ, s.
161.
11
Zerke�î, Ebû Abdullah Bedreddîn Muhammed b. Bahad�r b. Abdullah (794/1392), el-Burhân fî
ulûmi’l-Kur’ân (thk. Muhammed Ebu’l-Fadl �brâhim), Beyrût 1972, III, 338; Matlûb, Mu’cemü’lmustalahâti’l-belâgiyye
ve tetavvuruhâ, II, 263.
12
el-A’râf, 7/103.
13
el-�srâ, 17/59.
14
Zemah�erî, Ebu’l-Kâs�m Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed (538/1143), Ke��âf (thk.
Muhammed Abdusselâm �ahin), Beyrût 2003, II, 131; Âlûsî, Ebu’l-fadl �ihâbüddîn Mahmûd
(1270/1853), Rûhu’l-meânî (thk. Ali Abdulbârî At�yye), Beyrût 2005, V, 18.
15
Dakr, Mu’cemü’l-kavâidi’l-arabiyye, s. 161.

84 � Aydın Temizer
yapman�z gerçekten büyük günaht�r” 16 âyetinde tazmîni sa�layan ( � ����)
harfidir.
Bu harf normalde (���) fiili ile kullan�lmaz. Ancak burada varolan kullan�m bize,
tazmîni ve dolay�s�yla ikinci bir anlam� ça�r��t�rmaktad�r ki, bu da ayetin meâlinde
yer alan “katmak” mânâs�d�r. 17
Fiilde tazmîne son bir örnek verecek olursak, � �
��� � �� � � �� � � ��� � � � � �� � � � � � � � � ��“Bu, Allah’�n
seçkin kullar�n�n lezzet alarak içtikleri bir kaynakt�r…” 18 âyetinde geçen
( � � � � �� � �) “içmek” fiili ( ������ � � � �) “lezzet almak” fiilinin anlam�n� da içermektedir. Çünkü
( � � � � �� � �) fiili mef’ûlünü harf-i cersiz al�r. Oysa burada mef’ûlünü (�) harf-i cerri
ile alm��t�r. Bu durum, tazmîn sûretinde ikinci olarak ( ������ � � � �) “lezzet almak”
mânâs�na i�aret etmektedir. 19
Yukar�da ele ald���m�z örneklerde bulunan sözkonusu fiillerin, ba�ka bir harf-i
cerr ile müteaddî olmas� Arap dilcileri taraf�ndan iki �ekilde yorumlanm��t�r. 1.
Baz� dilciler, harflerin birinin di�eri yerine kullan�ld��� görü�ünü benimsemi�ler.
2. Kimi nahiv âlimleri de fiillerin birinin anlam�n�n, di�erinin mânâs�na, tazmîn
kabîlinden, dahil edildi�ini savunmu�lar, bunu iddia ederken, fillerde anlam
boyutunun daha geni� ve kullan�m sahas�n�n daha çok oldu�unu ileri sürmü�lerdir.
20
Ayr�ca, tazmînde bir kelimeyle iki anlam�n ifade edilmesi noktas�nda; zikredilen
(melfûz) lafz�n m�, yoksa mahzûf k�l�nan (melhûz) lafz�n m� as�l oldu�u konusunda,
baz�lar� mahzûf k�l�nan�n as�l, zikredilenin tâbi konumunda bulundu�unu
belirtirken, 21 baz�lar� da bunun tam tersini ifade etmi�ler, “melhûz fiilin anlam�,
mezkûr fiilin fâilinden hal yap�l�r” demi�lerdir. 22 Kimileri ise, makâma göre
birinin as�l di�erinin tâbi olabilece�ini kaydetmi�lerdir. 23 Biz de bu son tesbitin
daha isabetli oldu�unu dü�ünüyoruz.
Bu do�rultuda yukar�da örnek olarak verdi�imiz âyetlerde melfûz olan fiil as�l,
mahzûf b�rak�lan laf�z tâbi iken; a�a��daki ifadede mahzûf k�l�nan as�l, melfûz olan
16
en-Nisâ, 4/2.
17
Ebu’l-Bekâ, Külliyyâtü Ebi’l-Bekâ, s. 267; Dakr, Mu’cemü’l-kavâidi’l-arabiyye, s. 161.
18
el-�nsân, 76/6.
19
Semîn Halebî, Ahmed b. Yûsuf (756/1355), ed-Dürrü’l-masûn fî ulûmi’l-Kitâbi’l-Meknûn (thk.
Ahmed Muhammed Harrât), Dima�k 1994, X, 600; Burada ayr�ca, (�) cerr harfinin (��) anlam�nda
oldu�u da ifade edilmi�tir. (Zerke�î, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, III, 338)
20
Zerke�î, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, III, 338; bu konudaki görü� ve de�erlendirmeler için bk.
Ahmed Yüksel, “Arap Dilinde Tazmîn”, Nüsha Dergisi, sy. 4, 2002, s. 134.
21
Örnek ve de�erlendirmeleri için bk. Zerke�î, el-Burhân, III, 342-343.
22
Bu konudaki de�erlendirmeler için bk. Hasan, en-Nahvü’l-vâfî, II, 568-573.
23
Örnek ve de�erlendirmeleri için bk. Ebu’l-Bekâ, Külliyyâtü Ebi’l-Bekâ, s. 267; Hasan, en-
Nahvü’l-vâfî, II, 565.

Arap Dilinde Tazmîn � 85
tâbi konumundad�r. Bu husûsiyetler ilgili metinlerin Türkçe tercemelerin de
görülmektedir. ( � ��
�
�
� �� � �� ��� � ����� �
) “Allah kendisine hamdedeni i�iterek ona icâbet
eder” sözünde (� ���) �
“i�itti” fiili, (���� �� ��)
�
“icâbet etti” fiilinin anlam�n� alm��t�r.
Bunu göstergesi (�) harf-i cerridir. Çünkü (� ���) �
fiili normalde mef’ûlünü, (�)
harf-i cerri olmaks�z�n, do�rudan (binefsihî) al�r. 24
2. �smin Tazmînî
Mütekaddim belâgatç�lardan Rummânî (384/994) tazmîni, “bir anlam�n, varoldu�unu
gösteren herhangi bir isim veya s�fat zikredilmeksizin, bir laf�zda
bulunmas�d�r” �eklinde tarif eder. 25 Bu tan�ma göre tazmîn iki çe�ittir. 1.Yap�s�
itibariyle lafz�n, aç�kça belirtilmese de, sözkonusu mânây� içermesidir. Meselâ,
(�����) “ma’lûm” lafz�n�n zorunlu olarak (bililtizâm) (����) “âlim” anlam�n� ihtivâ
etmesi böyledir. 2. Herhangi bir lafz�n, i�aret etti�i anlam� ta��mas� için, zorunlu
olarak kapsad��� anlamd�r. Meselâ, (����) “vuran” s�fat�n�n olabilmesi ayn�
zamanda (�����) “vurulan” anlam�n�n bulunmas�n� zorunlu k�lmaktad�r. 26
Görüldü�ü üzere ilgili laf�z, k�yas yoluyla bir di�er anlam� da tazammun etmektedir.
Müteahhir belâgat alimlerinden Taftazânî (792/1389), ���� ���
�
��
�
���
�
���
� ��� �
�
�� �
�
�
� �� ��
�
�� � “O, göklerde ve yerde tek ma’bûddur.” 27 âyetinde geçen (
� ���) lafz�n�n
hakîkî anlam�yla de�erlendirilemeyece�ini, mecâzen içerdi�i “ma’bûd” s�fat�
mânâs�nda dü�ünülebilece�ini belirtmektedir. Çünkü (
� ���) lafz�, s�fatlar�n anlamlar�n�
ihtivâ eden bir alem (özel isim) olup herhangi bir s�fat de�ildir. Ayn� özellik
( ��� ���� ������ ��)
“O Tayy’l� Hâtem’dir” sözünde de geçerlidir. �öyle ki, burada
�
(�����) � özel ismi, (��� �
�) � “cömert” s�fat anlam�n� da içermektedir. 28 Yukar�da verdi-
�imiz iki örnekte de, ilgili özel isimlerin içerdi�i s�fatlara önceden muttali olma
(ihbâr) sözkonusudur.
Bu ba�lamda bir lafz�n, hakîkî anlam�n� kaybetmeden di�er bir lafz�n
mânâs�nda kullan�lmas� da (mecâz) tazmîn çerçevesinde de�erlendirilmi�tir. 29
24 Hasan, en-Nahvü’l-vâfî, II, 566.
25 Rummânî, Ebü’l-Hasan Ali b. �sa b. Ali el-Ba�dâdî (384/994), en-Nüket fî i’câzi’l-Kur’ân (Selâsü
resâil fî i’câzi’l-Kur’ân içinde), (thk. Muhammed Ahmed Halefullah, Muhammed Zaglûl Selâm),
Kâhire, t.y., s. 94; Süyûtî, Ebu’l-Fadl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr (911/1505),
Mu’terekü’l-akrân fî i’câzi’l-Kur’ân, thk. Ali Muhammed Bicâvî, y.y., 1973, I, 398.
26 Rummânî, en-Nüket fî i’câzi’l-Kur’ân (Selâsü resâil fî i’câzi’l-Kur’ân içinde), s. 94-95; Matlûb,
Mu’cemü’l-mustalahâti’l-belâgiyye ve tetavvuruhâ, II, 262.
27 el-En’âm, 6/3.
28 Ebü’l-Bekâ, Külliyyâtü Ebi’l-Bekâ, s. 266; Hasan, en-Nahvü’l-vâfî, II, 564.
29 Ebü’l-Bekâ, Külliyyât, s. 266; Hasan, en-Nahvü’l-vâfî, II, 565.

86 � Aydın Temizer
Örne�in ����� ������ � ��
���� ����� ������� �
� ���
���� � ��� � ���
“Ben, Allah hakk�nda sadece do�ru
olan� söylemeye özen gösteririm; bana yak��an da budur.” 30 âyetinde � ������� �ke
limesine ayr�ca, “Yüce Allah, hakk�nda do�runun söylenmesine hak sahibidir”
gerçe�ini ifade maksad�yla ( ��� ����)
“özen gösterme” anlam� yüklenmi�tir. Zira
yukar�da temas etti�imiz üzere, � ������� �ismi
zorunlu olarak (�����) ismini tazammun
etmektedir. Böylelikle tazmîn, bir tür mecâz (mecâz-� mürsel) olmaktad�r.
31 Ancak, bu durumun, mecâzdan ayr� dü�ünülmesi için tazmîn terimiyle ifade
edildi�i de kaydedilmi�tir. 32
Arapçada (��) soru ismine nefy/olumsuzluk anlam� da kat�lm��t�r. 33 Kur’ân-�
Kerîm, naz�m ve nesir türü edebî eserlerde bunun pek çok örne�i vard�r. Bakara
sûresinde geçen �
������
������� � ���� �
� ��� �
��� � ��������� ���� ���
�
�� ��� �
�
�
�
� � � � �
“Kendini bilmeyen ahmaktan
ba�kas� �brahim’in dininden yüz çevirmez.” 34 âyeti bunun örneklerinden
biridir. Ayr�ca Züheyr b. Ebî Sülmâ’n�n (609 m.) a�ag�daki beytinin ilk k�sm� (��)
soru ismine nefy anlam�n�n yüklendi�i naz�m türüne örnek verilebilir.
��� � ����
� ��
�
� ����� �� �� �
�
��
��� �
�
�
�
�
���� ... ��� ���� ������� � ���� ���� �
� � �
“Sülalesinin �erefi sözkonusu olunca do�ruyu tercih etmeyenin o �erefi de elden
gider, insanlara sövmekten sak�nmayan ise, ba�kalar�n�n sövmesine maruz
kal�r.” 35
3. Harfin Tazmînî
Tazmînin harfler için geçerli oldu�u da kaydedilmi�tir. 36 Mesela, ���� � ���� ��� �
��� � �� �
�
���������
������ �� �� � ���
�
��� ��� � ������� � ��� � ���
� �
“Biz, bir âyetin hükmünü yürürlükten kald�r�r veya onu
unutturursak (ertelersek), mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz. 37 âyetindeki
(��) �
harfi, ( ����) �art edat�n�n anlam�n� içerdi�i için kendisinden sonra gelen ( ��� �
���) �
fiili meczûm olmu�tur. 38
30
el-A’râf, 7/105.
31
�bn Abdüsselam, Ebû Muhammed Izzüddîn Abdülazîz b. Ebu’l-Kâs�m Sülemî (660/1262),
Mecâzü’l-Kur’ân=el-��âre ile’l-i’câz fî ba’d� envâ’i’l-mecâz (thk. Mustafa Muhammed Hüseyin Zehebî),
London 1999, s. 127; Hasan, en-Nahvü’l-vâfî, II, 569.
32
Zerke�î, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, III, 339.
33
Bu konuda geni� malumat ve de�erlendirmeler için bk. �bn Hi�âm, Mugni’l-lebîb an kütübi’leârîb,
I, 358-360.
34
el-Bakara, 2/130.
35
�bn Abdüsselam, Mecâzü’l-Kur’ân, s. 134-135.
36
Zerke�î, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, III, 338; Matlûb, Mu’cemü’l-mustalahâti’l-belâgiyye ve
tetavvuruhâ, II, 263.
37
el-Bakara, 2/106.
38
Ebü’l-Bekâ, Külliyyât, s. 266; Hasan, en-Nahvu’l-vâfî, II, 565; �art edat� olan (��) harfi hakk�nda
bkz. �bn Hi�âm, Mugni’l-lebîb an kütübi’l-eârîb, I, 332.

Arap Dilinde Tazmîn � 87
Tazmînin semâî mi, yoksa k�yâsî mi oldu�u hususunda dil bilginleri farkl� görü�ler
ileri sürmü�lerdir. 39 K�yâsî oldu�u noktas�nda görü�ler a��rl�k kazanm��,
hatta semâî olsa bile i�tihâr etmesinden dolay� k�yâsî kabul edilece�i de dile
getirilmi�tir. 40 M�s�r’da toplanan “Mecmau’l-luga el-Arabiyye” tazmînin, �u üç
�art�n bulunmas� halinde k�yâsî olarak kabul edilebilece�ini ifade etmi�tir. 1.
Tazmîne bahis konusu olan iki fiil aras�nda bir münâsebetin/ilginin bulunmas�. 2.
Münâsebetin oldu�una dair karînenin/ipucunun mevcûdiyeti. 3. Sözkonusu
tazmînin belâgat zevkine uymas�. 41
Tazmîn ameliyesi zarûret halinde icrâ edilir. Ancak sözkonusu lafz�n, as�l anlam�nda
kullan�lmas� mümkün ise, bu kullan�m� tercih etmek daha uygun görülmü�tür.
42 Bu da mecâz hakk�nda söylenen, “bir dü�üncenin hem hakikat hem de
mecâzla anlat�m�n�n mümkün olmas� durumunda genelde hakikat konumundaki
ifade kullan�l�r” kayd� 43 ile benzerlik arz etmektedir.
B. Belâgatta Tazmîn
Arap edebiyatç�lar� tazmîni, belâgatla ilgili naz�m/�iir ve nesir/düzyaz� türü
eserlerin her ikisinde de mütâlaa ederler. 44 Ancak Taftazânî, nesirde yap�lan
al�nt�y� tazmîn olarak kabul etmeyip, onu sadece �iire has k�lar. Hatta �iirdeki
tazmîni “bir ba�ka �iirden al�nan k�s�m” �eklinde sadece �iire ait kabul eder. �iire
nesirden yap�lan al�nt�y� ise, “akd” terimiyle adland�r�r. 45 Kalka�andî (821/1418)
ise, nesre �iirden yap�lan tazmîni “hall” tabiri ile ifade eder. 46 Bu do�rultuda �bn
H�cce (837/1433), nesre âyet ve hadislerden yap�lan al�nt�y� “iktibas”, �iire
39
Bu konudaki görü� ve de�erlendirmeler için bkz. Hasan, en-Nahvü’l-vâfî, II, 574; Ebu’l-Bekâ,
age., s. 266-267.
40
Hasan, en-Nahvü’l-vâfî, II, 583.
41
Hasan, en-Nahvü’l-vâfî, II, 594.
42
Ebü’l-Bekâ, Külliyyât, s. 266; Hasan, en-Nahvü’l-vâfî, II, 565.
43
�smail Durmu�, “Mecâz”, D�A (Türkiye Diyanet Vakf� �slam Ansiklopedisi), �stanbul 2003,
XXVIII, 218.
44
Askerî, Ebû Hilâl Hasan b. Abdullah b. Sehl (400/1009), Kitâbu’s-s�nâateyn=Kitâbe ve �i’r (thk.
Ali Muhammed Becâvî, Muhammed Ebu’l-fadl �brahim), Kâhire 1952, s. 36; �bnü’l-Esîr, Ebü’l-
Feth Ziyâüddîn Nasrullah b. Muhammed (637/1239), el-Meselü’s-sâir fî edebi’l-kâtib ve’�-�âir
(thk. Ahmed Hûfî, Bedevî Tabâne), Kâhire, t.y., III, 204-205; �bn Ebi’l-�sba’, Zekiyyüddîn Abdülazîm
b. Abdülvâhid b. Zafîr (654/1256), Bedîu’l-Kur’ân (thk. H�fnî Muhammed �eref),
Kâhire 1957, s. 52.
45
Desûkî, Ebû Abdullah �emsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Arafe (1230/1815), Hâ�iyetü’d-
Desûkî alâ muhtasari’s-Sa’d (thk. Halil �brahim Halil), Beyrût 2002, IV, 314.
46
Kalka�andî, Ebu’l-Abbâs �ihâbüddîn Ahmed b. Ali b. Ahmed (821/1418), Subhu’l-a’�â fî
s�nâati’l-in�â (thk. Muhammed Hüseyin �emseddîn), Beyrût 1987, I, 329.

88 � Aydın Temizer
yap�lan al�nt�lar� ise, “akd” ve “tazmîn” kavramlar�yla niteler. 47 Netice itibariyle
adland�rma, ister akd, ister hall, isterse iktibas olsun yap�lan ameliye, tazmînin
terim anlam� çerçevesinde, bir söze ba�ka bir sözü dahil etmektir.
Belâgat sahas�nda yap�lan tazmînler, Arap edebiyatç�lar� taraf�ndan, makbûl
(hasen/memdûh) olup olmama (ma’îb) 48 ve müzdevicin tazmîni 49 türleri �eklinde
üç kategoride ele al�nm��t�r. Dolay�s�yla biz, belâgattaki tazmîni bu do�rultuda
tasnîf edece�iz. Ayr�ca, Kur’an ve hadisten yap�lan tazmînler belâgat kaynaklar�nda
ekseriyetle iktibas kavram� ile ifade edildi�inden bu tazmîn türünü de
iktibas ba�l��� alt�nda inceleyece�iz.
1. Tazmîn ( �� �����)
a. Hasen Tazmîn ( ����� �������)
Naz�m veya nesirde anlam� peki�tirmek için, ba�kas�n�n kelâm�ndan bir k�sm�/beyti
-e�er ilgili kelâm edebiyatç�lar aras�nda me�hûr de�ilse kayna��n� belirterek-50
kullanmak ya da bir beytin ba�ka birisinin beytinden kelimeler içermesi51 tazmîn olarak adland�r�lm��t�r. Bu çe�it tazmîn, edebî söz söylemede (fesâhatta)
güzel bir kullan�m (hasen/memdûh) olarak kabul edilmi�tir. 52
Müteahhirûn belâgat âlimlerinin tazmîne çok fazla ilgi duyduklar� görülmektedir.
Onlardan birisi olan Mücîruddîn b. Temîm (684/1285) bu durumu �u
beyitleriyle dile getirir. 53
� ���� ������� �� ���� � ��� ... ���� ����� ��� ������
�
���� ��� �� ���� ����� ... ���� ��� ��� ��� ���� �
�
47
�bn H�cce, Ebû Bekr Muhammed b. Ali (837/1433), H�zânetü’l-edeb ve gâyetü’l-ereb (thk.
Salâhuddîn Hevârî), Beyrût 2006, II, 460.
48
�bnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir fî edebi’l-kâtib ve’�-�âir, III, 200.
49
Matlûb, Mu’cemü’l-mustalahâti’l-belâgiyye ve tetavvuruhâ, II, 264.
50
Aksi takdirde yap�lan al�nt� “serika” (çal�nt�) olarak nitelenir. (Kazvînî, Hatîb (739/1338), el-
Îzâh fî ulûmi’l-belâga (thk. Muhammed Abdulkâdir Fâd�lî), Beyrût 2007, s. 410; Ebü’l-Bekâ,
Külliyyât, s. 267)
51
�bn Münk�z, Ebü’l-Muzaffer Müeyyidüddevle Üsâme b. Mür�îd (584/1188), el-Bedî’ fî nakdi’�-�i’r
(thk. Ahmed Bedevî, Hamid Abdülmecîd), Kâhire 1960, s. 249.
52
�bn Re�îk, Ebû Ali Hasan Kayravânî (463/1071), el-Umde fî mehâsini’�-�i’r ve âdâbihî (thk.
Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd), Kâhire 1934, II, 81; �bnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir fî edebi’lkâtib
ve’�-�âir, III, 200; Nüveyrî, �ihâbuddîn Ahmed b. Abdulvvehhâb (733/1333), Nihâyetü’lereb
fî funûni’l-edeb, Kâhire, t.y., VII, 126; Süyûtî, Mu’terekü’l-akrân fî i’câzi’l-Kur’ân, I, 398.
53 Safedî, Ebü’s-Safâ Salâhuddîn Halil b. Aybek b. Abdullah (764/1363), el-Gaysü’l-mescem fî �erh�
lâmiyyeti’l-acem, Beyrût, 1990, I, 122; Bekrî �eyh Emîn, el-Belâgatü’l-Arabiyye fî sevbihe’lcedîd,
Beyrût, 1987, III, 115.

Arap Dilinde Tazmîn � 89
“Gördü�üm her �iir dîvân�n� mütâlaada bulunuyor, ho�uma giden yerlerini
al�nt�lamaktan kendimi alam�yorum.”
“Anlam�n� uygun gördü�üm her beyti tazmîn ediyorum. Öyle ki �iirimin yar�s�
ba�kas�n�n �iirinden olu�uyor.”
Tazmînin bu türü, al�nt� yap�lan k�sm�n miktar�na göre bazen îdâ’ (�����), bazen
refv (���), bazen de istiâne (�������) olarak adland�r�lm��t�r. Bu do�rultuda
tazmîn, îdâ’, istiâne ve refv k�s�mlar�na ayr�lm��; bir beyit veya daha fazla olan
tazmîn istiâne, bir beyitten az yap�lan ise, kimi zaman îdâ kimi zaman da refv
olarak tan�mlanm��t�r. 54 Ancak îdâ’ çe�idinin, sadece nesir türü edebî eserlerde
bulundu�u ve bu çe�it tazmînde al�nt� yap�lan beytin ilk ya da son yar�s�n�n
kullan�ld��� belirtilmi�tir. 55 Ayr�ca �bn H�cce (837/1433) îdâ’�n tazmînden farkl�
oldu�unu, çünkü tazmînin makbûl görülmeyen (ma’îb tazmîn) çe�idinin de
bulundu�unu dile getirir. 56 �âir �iirinin y�rt���n�, ba�kas�n�n �iirinden bir parça ile
yamad���ndan dolay� tazmîne “refv” ad� verildi�i de kaydedilir. 57
Memdûh tazmînde anlam� peki�tirmek için ilave edilen k�s�m, söz sahibinin
amac� (kasd-� mütekellim) olmay�p sadece kelâm�n� kuvvetlendirmek gayesiyle
kulland��� bir argümand�r. Zira, tazmîn edilen unsur sözden ç�kar�l�nca kelâm
anlam�n� yitirmeyecektir. 58 Örne�in Cahza el-Bermekî’nin (324/935) �ark�s�nda
yer alan,
���
� ����
�
�� �
������ �
���
�
��
�
��� � ���������� �� �� � �
� �
� ������� �
�
��� � ... �
� � �
“Ey köle! Kalk, bana içecek sun ve ‘sayesinde ya�anan dostlar göçüp gitti’ �ark�s�n�
söyle.”
beytinin ikinci k�sm� ona ait olmay�p, Lebîd b. Rebîa’ya (38/658) ait bir beytin
ba�lang�c�d�r. Sadece anlam� peki�tirme amac�yla, sözkonusu beyti söyleyen
kimsenin halini tasvir etmek üzere eklenmi�tir. Söylenilen kelâm�n bir parças�
olmay�p sözden dü�ürülünce, ifade edilmek istenen anlamda herhangi bir bozukluk
olmamaktad�r. 59
b. Maîb Tazmîn ( ������ �������)
�iirde yap�lan tazmînin bir çe�idi de, bir beytin anlam�n�n ancak kendinden
54
Kazvînî, el-Îzâh fî ulûmi’l-belâga, s. 413.
55
Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb fî funûni’l-edeb, VII, 164.
56
�bn H�cce, H�zânetü’l-edeb ve gâyetü’l-ereb, II, 309.
57
Bekrî �eyh Emîn, el-Belâgatü’l-Arabiyye fî sevbihe’l-cedîd, III, 115.
58
�bnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir fî edebi’l-kâtib ve’�-�âir, III, 203.
59
�bnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir, III, 203.

90 � Aydın Temizer
sonraki beyitle tamamlanmas�d�r. 60 Yani mânân�n tam olabilmesi için sonraki
beyit evvelkine dahil (tazmîn) edilmektedir. Bu durum mütekaddîm belâgat
âlimlerince ho� kar��lanmam��t�r (mezmûm/kabîh). 61 Çünkü ba�ar�l� �iir, anlamlar�
kendi bünyesinde tamamlanan ve bu bak�mdan biri di�erine gereksinim
duymayan beyitlerden olu�and�r. 62 Di�er bir anlat�mla, kadîm �iir teorisine göre
her beyit ba��ms�z bir anlam ifade eder. Beytin anlam� kendisinde tamamlanmayarak
akabindeki beyte ta�arsa, buna tazmîn ad� verilir ve bir kusur olarak görülür.
Ancak �bnü’l-Esîr (637/1239) bu görü�e kat�lmaz. Çünkü bu gibi kullan�mlar�n
Kur’an’da mevcût oldu�unu, baz� âyetlerin anlamlar�n�n devam�ndaki âyetle
tamamland���n� belirtir. “E�er ay�p olsayd�, Kur’an’da böyle bir kullan�m bulunmazd�”
der ve �u âyetleri örnek gösterir:
����
�
�� �������� ������ �
� � ��� ���� ��� ����� �� ���� �� ������� ������
��������
� �
�
�� �
�
�� �
��
����� �� �� ��������
� � �� �
�
�
� � ��� � � �
�������
����� ����� �� � ��� ��� ��������
� �
�
�������
�
�
�
��� � ��� ����� � � ����� ��� �
����
� �
“��te o zaman, birbirlerine dönerek (dünyadaki hallerini) sorarlar.”(51)“�çlerinden
biri der ki: «Benim, bir arkada��m vard�»…”(52)“Derdi ki: Sen de (dirilmeye) inananlardan
m�s�n?”(53)“Biz ölüp, kemik ve toprak haline geldi�imiz zaman (diriltilip)
cezaland�r�lacak m�y�z?” 63 Görüldü�ü gibi son üç âyet ancak, bir arada mütalaa
edildi�i zaman tam olarak anla��labilmektedir. 64 �bnü’l-Esîr’in bu görü�üne
mukabil �u söylenebilir. Kur’an �iir de�ildir. 65 Bu sebeple �iirde eksiklik kabul
edilen bir hususun, “Kur’an’da da bu özellik mevcuttur” tarz�ndaki bir gerekçe ile
reddedilmesi do�ru bir yakla��m olmasa gerektir.
A�a��daki beyitlerde maîb tazmîn türünün bir örne�ini görmekteyiz.
����
�
� �� �������� �
������� ... ���� � �
� ����� ����� �����
� � ����
����� ��� � ��� � ��
����� �
� �
������� � ... �������� ��� ���� �
� � �� � �������
“Sohbet gecesinin yar�s� veyahut sabah�nda sevgiliden (Leylâ Âmirî) ayr�l��
vakti kalbim sanki,…”
60
�bn Abdirabbih, Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed Kurtubî (328/940), el-Ikdü’l-ferîd, Kâhire,
t.y., V, 378; Süyûtî, Mu’terekü’l-akrân fî i’câzi’l-Kur’ân, I, 398.
61
�bn Abdirabbih, a.g.e., V, 378; Askerî (400/1009), Kitâbu’s-s�nâateyn s. 36; �bn Re�îk, Ebû Ali
Hasan Kayravânî, el-Umde fî mehâsini’�-�i’r ve âdâbihî, II, 81; Münâvî, Zeynüddîn Muhammed
Abdurraûf, et-Tevkîf alâ mühimmâti’t-taârîf, s. 181.
62
Matlûb, Mu’cemü’l-mustalahâti’l-belâgiyye ve tetavvuruhâ, II, 261.
63
es-Sâffât, 37/50-53.
64
�bnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir fî edebi’l-kâtib ve’�-�âir, III, 201.
65
el-Hâkka, 69/41.

Arap Dilinde Tazmîn � 91
“…kanad� tak�l�p tuza�a dü�erek mahsur kalm�� ve geceyi avc�n�n a��nda ç�rp�narak
geçiren bir ku� gibidir.”
�iirde görüldü�ü üzere, ilk beytin anlam� ancak ikinci beyitle tamamlanmaktad�r.
c. Müzdevicin Tazmîni ( ������ � �����)
Pe�pe�e gelen ve sonlar�ndaki ses uyumu dolay�s�yla e�le�mi�/benze�mi� anlam�ndaki66
müzdevic kelimesiyle ifade edilen sözü ( ����� �����)
ve düzyaz� türü
konu�malar�, gerek göçmen gerekse �ehirde ya�ayan Araplar adeta �iirden daha
çok kullanm��lard�r. Ancak �iirden yüzde doksan� muhâfaza edilmi�ken, düzyaz�
ve müzdevic kelâm�n sadece yüzde onu korunabilmi�tir. Çünkü hatîb olan kimse,
bir mecliste konu�tu�u zaman orada bulunanlar konu�ulan� ne kadar ezberlemi�lerse
o kadar� kalm��, di�er k�sm� ise unutulup gitmi�tir. �iirde ise durum bunun
tam tersidir. Bu do�rultuda, Kuss b. Sâide’nin (600 m.) hutbesi nakledilme
husûsunda insanlar�n birbirleriyle adeta yar��t�klar� bir kelâm olmasayd�67 unutulmaya
yüz tutan emsallerinden bu kadar temâyüz etmezdi, denilebilir. 68 Araplar’�n
çok kulland�klar� ancak bize pek az� ula�m�� müzdevic kelâma, ( ����� � � ��
� ���� ��
� �
)
“Kara ve deniz onundur.”, ( ������ �
�� ���� ��)
“Üzerine güne�in do�du�u ve rüzgar�n
esti�i her �ey ona aittir.” ve ( �������� ����� �
��)
“Peri�anl�k ve inleme onun ayr�lmaz
parças�d�r.” sözleri örnek olarak zikredilebilir. 69 Bahis konusu olan sesde� kelimelerin
kullan�m� Kur’an, hadîs ve �iirde de vâki olmu�tur ki, i�te buna müzdevicin
tazmîni denir.
Bu tazmîn türünde birbiriyle secili iki laf�z, herhangi bir kelâmda geçerli olan
esas kâfiye ve seci ölçülerine uyumlu sûrette, o kelâma dahil edilir. Meselâ
� ... �����
�� ���� ���� �� ��� � ��
�
���� �
�
�
� � � �
“…ve sana, Sebe’den kesin bir haber getirdim.” 70 âyetinde
müzdevic � ������ ����� � � � �
kelimelerinin tazmîni mevzûbahistir. Hz. Peygamber’in,
( ��� �
��� ��� �
�� ����� �
�� ���
� � � �
) “Mü’minler vakarl� ve yumu�ak huylu insanlard�r.” 71 sözünde ise,
( ��� �
��� ��� �
�� � � � ) �eklinde iki müzdevic kelimenin kullan�ld���n� mü�âhede etmekteyiz.
66
Ahmed Hasan Zeyyât, �brâhim Mustafa, Hamid Abdülkadir, Muhammed Ali Neccâr, el-
Mu’cemü’l-vasît, �stanbul, t.y., s. 407.
67
Bunun en önemli göstergelerinden biri, Hz. Peygamber’in dahi, onun hutbesini nakletmesidir.
68
Kalka�andî, Subhu’l-a’�â fî s�nâati’l-in�â, I, 254.
69
�bn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim (276/889), Edebü’l-kâtib (�rh. Ali Fâûr),
Beyrût 1988, s. 41.
70
en-Neml, 27/22.
71
�bnü’l-Esîr, Ebü’s-Saadât Mecdüddîn Mübarek b. Muhammed (606/1210), en-Nihâye fî
garîbi’l-hadis ve’l-eser (thk. Mahmûd Muhammed Tanahi), Kâhire, 1963, V, 289. (�bnü’l-Esîr,
�bnü’l-A’râbî’nin, Araplar, (���� ���) � � � ifadelerini övgüde, (�� ��� �� �� �) ifadelerini ise yergide kullan�r-
� �
lar, dedi�ini nakletmi�tir. Bkz. �bnü’l-Esîr, en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs ve’l-eser, V, 289)

92 � Aydın Temizer
Ayn� �ekilde �âirin, müzdevic olan ( ��� ����� ��� ���
�
) ( �� �� ���� ������� �
�
) kelimelerini,
�iirinin a�a��daki beyitlerine katt���n� (tazmîn etti�ini) gözlemlemekteyiz.
�
� �
���� �
�
� � � � ����
�
�������
���� � ������
�
. .. ���� �
�� �� �
���� � ��� ���
�
�� � �
�
�
���� �
... ������� ������ ������ �
�������
�����
�
�
���� ���� ���
�
����� � ��� ���
�
“Ya�malama da hediye etme de onun �ân�ndand�r” “bu ikisi, öfke ve yumu�ak
hallerinde onun adetidir.”
“Yumu�ak halinde kullar�n�n r�zk� onun hediyesidir” “sert halinde ise, dü�manlar�n�n
ecelleri onun ya�malamas�d�r.” 72
2. �ktibas (�������)
�âir ya da yazar bazen, me�hûr olmas�ndan dolay� kayna��n� belirtmeksizin
sözüne, Kur’ân-� Kerîm’in bir kelime veya âyetinden73 ya da bir hadîsten tazmîn
yapar. Bunda amaç, anlam� peki�tirerek kendi sözlerini daha etkili k�lmak ve
al�nt� yapt��� kelam ile kendi sözü aras�ndaki ba�lant� ve uyumu sa�lama becerisini
ortaya koymakt�r. Bu çe�it tazmîn, iktibas (������) terimiyle ifade edilir. 74
Meselâ,
" �� ��� �� �� � ��
� �����" �� �� �
����� ���� ... ��� ���� ��
���� �
�
� � � � � � � ���� ���� ����
" ������� ���
�
���� �����
� ������ " ... �������� ����� � ���� � ��� ���� � �
���
� �
�
� � � � � �
“Herhangi bir hatam�z yokken bizden uzakla�maya niyet ettiysen, o halde bize
dü�en güzelce sabretmektir.”
“Bizim yerimize ba�kas�n� tercih ediyorsan, bu durumda da, Allah bize yeter ve
O ne güzel vekîldir.”
beyitlerinde görüldü�ü gibi, ilk beyitte Yûsuf sûresinin 18. âyetinden, ikinci
beyitte Âl-i �mrân sûresinin 173. âyetinden al�nt� yap�lm��t�r.
Bir di�er örnek olarak �bn Senâi’l-Mülk’ün (608/1211) �u beytine bakal�m:
" ��������� ���� � ������ � ��� � �
�
�
" ���� ... ������ ���� ������ � ������� ������ �
�
� � �
“Ben, onlar�n ard�na dü�üp kendi kendimi yer dururken, göçüp gittiler de yerlerini
yurtlar�n� sormad�m.”
Beyitte görüldü�ü gibi �âir, Kur’an’dan oldu�unu belirtmeksizin, � ���
�
��
���� �����
�
�
� ������ ��� ��
�
���� � ������ � ������� � �
� ��� ���� ��������� ����� �� �����
� �
�
“�imdi, bu söze inanmazlarsa, demek
72
Cürcânî, Ta’rîfât, s. 60; Münâvî, et-Tevkîf alâ mühimmâti’t-taârîf, s. 181; Ahmed Matlûb,
Mu’cemü’l-mustalahâti’l-belâgiyye ve tetavvuruhâ, II, 265.
73
�bn H�cce, H�zânetü’l-edeb, II, 440.
74
Ali Cârim, Mustafa Emîn, el-Belâgatu’l-vâd�ha, �stanbul, yy., s. 270; Bu hususta baz� âlimler,
�iirde yap�lan�n tazmîn, düz yaz�da yap�lan�n ise iktibas olaca��n� ayr�ca vurgulam��lard�r. (�bn
H�cce, H�zânetü’l-edeb, II, 444)
�� � � � ���

Arap Dilinde Tazmîn � 93
sen onlar�n ard�na dü�üp neredeyse kendi kendini yiyip tüketeceksin!” 75 âyetinden
iktibasta bulunmu�tur. Örnekte de görüldü�ü üzere, sözkonusu iktibasta bir
miktar de�i�iklik yapmak dil bilginlerince câiz addedilmi�tir. 76
Hz. Peygamber’in sözlerini tazmîn etmek de iktibas terimiyle ifade edilir. Örne�in
Ebû Ca’fer Endelûsî (772/1370),
������� �� ������
�
�����
�
��� ������ ... ��������� ��
�
��� � �
� �
�
� �
" ��� �
�
��
��� ��� ��
�
��� � ����� � " ... ����� ����� ���� �� ����
� � � �
“�nsanlara memleketlerinde dü�manl�k yapma, zira vatan�ndan uzakta bulunan�n
gözetilip kolland��� pek nadirdir.”
“E�er aralar�nda ya�amak istiyorsan, o insanlara güzel ahlâkla davran.”
�iirinin beyitlerinde, kayna��n� belirtmeksizin Hz. Peygamber’in (... ������ � ��
� ���� ����� �
��� �
�) � “…insanlara güzel ahlâkla davran.” 77 sözünü iktibas etmi�tir. Verdi�imiz
örneklerde tazmîn kabîlinden yap�lan iktibaslarda amaç, îrâd edilen söze güç
katmak ve tazmîn eden ki�inin, al�nt�y� �iirine uyarlama kâbiliyetini sergilemesidir.
78 Ayn� �ekilde �u beyitlerde de �âir,
������ � ��� � ���� �� �� ... ����� � ��� �� ����
� �
" ���������� �
����� ����� � " ... �� ��
�
�
�
���� ��
�����
Bana dedi ki: “Beni gözetleyen kötü ahlâkl� birisidir. Bu sebeple, ona ho�ça
davranarak �errinden sak�n.”
Ben de �öyle dedim: “Bo� ver olsun. Senin cennet yüzün kötülüklerle ku�at�lm��t�r.”
79
Hz. Peygamber’in ( �������� ������ ����� ) “Cennet kötülüklerle ku�at�lm��t�r.” sözünü
�iirine iktibas etmi�tir. 80 Belâgatç�lar Kur’ân’dan yap�lan iktibas�, makbûl,
mübâh ve merdûd olmak üzere üç k�s�mda mütâlaa etmi�lerdir. �imdi bunlar� alt
ba�l�klar halinde ele alal�m.
a. Makbûl �ktibas ( ������� �������)
Hutbe, mev’ize, sözle�me veya Hz. Peygamber’i övme vb. durumlarda yap�lan
75
el-Kehf, 18/6.
76
�bn H�cce, H�zânetü’l-edeb, II, 441; Ali Cârim, Mustafa Emîn, el-Belâgatu’l-vâd�ha, s. 270.
77
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin b. Ali (458/1066), �uabü’l-Îmân (thk. Ebû Hacer Muhammed
Zaglûl), Beyrût 1990, VI, 244.
78
Ali Cârim, Mustafa Emîn, el-Belâgatu’l-vâd�ha, s. 270.
79
�bn H�cce, H�zânetü’l-edeb, II, 441-442.
80
�lgili hadîs için bk. �bn Ebî �eybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. �brahim (235/849), el-
Musannef, thk. Muhammed Avvâme, Cidde 2006, XIX, 162.

94 � Aydın Temizer
al�nt�ya denir. Bu çe�it tazmîni Hatîb �bn Nübâte çok kullanm��t�r. 81 Meselâ, ( ��� �
�� ����� � �������
�
� ���� �
" ������� ���� � ���� ����� ��� ��� �
�
�
���� ����� ��� �
����� ������� � ���������� ��� ��� �
� � �������
��� ����� �
������ ��� � ������ �� �
����� � �� ���
� � ") “Ey heveslerine kap�lm�� gafiller! Bu söze inanm�yor musunuz?
Size ne oluyor da, söylenene dikkat edip, sak�nm�yorsunuz? Yer ve gö�ün
Rabbine yemin ederim ki bu vaad, sizin konu�man�z gibi gerçektir.” sözünde
görüldü�ü gibi Hatîb, sözünün sonuna Zâriyât sûresinin 23. âyetini tazmîn etmi�tir.
82 Nasihat içerikli a�a��daki beyitte de Mü’min sûresinin 18. âyetinden iktibas
yap�lm��t�r.
�� �������
�
�� ��� � ����
... ��� � �� ������ ����
�� �
�
�
� ��� ���
�
�� �� ���� �����
�
��� �� �� �� �� �� ... ���� ��"
���
�
���
�
� ��� "
“Ne zalim ol, ne de zulme raz� ol; engellenemeyen her zulmü kerîh gör.”
“Zira hesap günü geldi�inde, zalimlerin ne bir dostu, ne de sözü dinlenir bir
�efaatçileri olacakt�r.” 83
b. Mübâh �ktibâs ( ������ �������)
Bu tür iktibas, gazel, mektup ya da hikâye türü edebî eserlerde icrâ edilen
al�nt�d�r. Kâd� Muhyiddîn b. Abdizzâhir’in (690/1291) �u cevâbî mektubu buna
örnek te�kil eder: (
�
��
�
�� � ��
���� ����� �� ������� �
�
��
�
��������� � ������� �������� � ������� ������� � �����
���� ���
������� ���� ����� ������� � ���
� �������� �
��� ���� ��� �
������� ��� ��������� � �� �� ���� �� ��� � ������� � �
����
� ���
���� �����
�� � �� �� �� ��� � ��
�
����� ��� " ��� ��
�
� ���� ������ ���� � �������
�
��
�� ��� �� �
�
�
�
�
�
���� �� ������ � � � � �� � � �� � �� �
� ���
���� �
�
�
�
�")
�
“Allah, meclisinize verdi�i nimetini devaml� k�ls�n. Öyle ki, komutanlar�n�n
heybeti, da��tt��� ganimetlerin cazibedarl���, musibetlerin üstesinden gelen ve
Nevbe’yi fetheden güç, kuvvet ve üstünlü�ü sürekli olsun. Küffâr üzerindeki
etkinli�i artarak ve dü�manlar�n� yok etmeye olan arzusu m�zraklar� gibi uzayarak
devaml� olsun. Devletimiz, sayesinde “uydurdu�u �eyleri Allah’a mal edip O’nun
ad�na yalan söyleyen kimselerin yüzlerinin kapkara kesildi�i” 84 k�l�çlar�n�n parlakl���ndan
mahrum olmas�n.” 85
81
Daha fazla örnek için bk. �bn Nübâte, Ebû Yahyâ Abdürrahim b. Muhammed b. �smail
(374/984), Divan-� hutab-i �bn Nübâte (n�r. Abdülbasit Ünsî), Beyrût, ty., s. 9, 12, 15 vd.
82
Di�er örnek ve de�erlendirmeleri için bk. �bnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir fî edebi’l-kâtib ve’�-�âir, III,
204-205; Kazvînî, age., s. 407.
83
Muradî, Ebü’l-Fazl Muhammed Halil b. Ali b. Muhammed (1206/1791), Silkü’d-dürer fî a’yâni’ssânî
a�er, Beyrut 1988, II, 306.
84
ez-Zümer, 39/60.
85
�bn H�cce, H�zânetü’l-edeb, II, 447; Kur’an’dan yap�lan iktibas�n cevâziyyeti hususunda bk. Bekrî
�eyh Emîn, el-Belâgatü’l-Arabiyye fî sevbihe’l-cedîd, III, 115.

Arap Dilinde Tazmîn � 95
c. Merdûd �ktibas ( ������� �������)
Üçüncüsü ise, merdûd iktibast�r. Yüce Allah’�n Kendine nisbet ederek buyurdu�u
kelâm�n� al�nt� yapmak ya da herhangi bir âyeti �aka amaçl� yap�lan sözde
kullanmakt�r. Mervân o�ullar�ndan birisinin, vâlilerinden biri hakk�nda kendisine
getirilen �ikayet dilekçesine, ���
��� ���� ���� �������
��� ����� �����
� � ��
�
���
� � ��
�
� ��
� � � � �
“Onlar�n dönü�ü
�
elbette Bize olacakt�r” “Sonra da Bize hesap vereceklerdir.” 86 âyetiyle imza
atmas�, merdûd olan iktibas�n birinci çe�idine örnektir. Hicr sûresinin 94. âyetinden
al�nt� yap�lan �u �iir ise, merdûd olan sözkonusu tazmînin ikinci çe�idine
misâldir.
� ���
�
�
�
��� ���
�
������ ... �
�
�
� �� �����
�
��
�
��� �����
" ��
����
����
��"
� �� �� ����
... ���
�� ����
���� �� �������
��������
� � �
“Hiçbir kayna�� olmayan sevgisi beni ku�atm��ken �öyle dedim:
“Dünyam� mahvettin, ama ifsâd edece�in bir dinim yok. Öyleyse sana emrolunan�
aç�kça söyle.” 87
�âirin, a�a��daki beyitlerin sonlar�nda yapt��� âyet al�nt�lar� ayn� �ekilde,
merdûd iktibas�n mevzûbahis ikinci çe�idine misâldir.
" ����� ���� � ���� � ���� �
�� ���� �
��" ... ������ ���� ���� ��� ���� � � � � � �
" ������������ ���� ����
� ��� �
�
�
����� ����� " ... ����� �� ���� ��� � �� �
�
���
�
��� � �
� �
“Bak��� sevenlerine �unu f�s�ld�yor: “Size vaad olunan �ey pek uzakt�r!” 88
“Takipçisi ise arkas�ndan �öyle diyor: “��te çal��anlar böylesi için çal��s�n!” 89
Örneklerde görüldü�ü üzere, �aka amaçl� îrâd edilen beyitlerin sonuna âyetler
tazmîn edilmi�tir. 90
Edebiyatç�lar�n baz�lar� -örne�in �bnü’l-Esîr (637/1239)- âyet veya hadîsten
yap�lan tazmîn türünü bir ba�ka aç�dan iki k�sma ay�r�r. 1)Küllî tazmîn: Sözkonusu
âyet veya hadîsin bütün metninin söze kat�lmas�. 2)Cüz’î tazmîn: �lgili âyet ya
da hadîsin bir parças�n�n kelâma dahil edilmesidir. �bnü’l-Esîr, Kur’an’dan oldu�u
belirtilmeksizin Kur’an âyetlerinin herhangi bir söze kat�lmas�n� baz� kimselerin
do�ru bulmad���n�, ancak bu görü�e kendisinin kat�lmad���n� söyler. 91 Kimi
belâgat alimleri -örne�in Safedî (764/1363)-, cüz’î tazmînin küllî tazmînden daha
86
el-Gâ�iye, 88/25, 26.
87
Muradî, Silkü’d-dürer fî a’yâni’s-sânî a�er, II, 306.
88
el-Mü’minûn, 23/36.
89
es-Sâffât, 37/61.
90
�bn H�cce, H�zânetü’l-edeb, II, 440.
91
�bnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir fî edebi’l-kâtib ve’�-�âir, III, 200.

96 � Aydın Temizer
bedî’ oldu�unu ve dinleyici üzerinde daha çok etki b�rakt���n� belirtmi�lerdir. 92
Bir di�er zâviyeden iktibas, al�nt� yap�lan k�sm�n, ilk bulundu�u sözdeki anlam�n�n
de�i�ip de�i�memesine göre iki kategoriye ayr�l�r. 1)Yap�lan al�nt�n�n
sadece laf�z de�il ayn� zamanda mânâs�n�n da iktibas edilmesi, yani mânâs�nda
herhangi bir de�i�ikli�in olmamas�d�r. Harîrî’nin (516/1122), ( �� �
���� ������� � ���� ����� �
�����
� �
������ ���
� �
) “O bir göz k�rpmas� veya daha az bir zamand�r.” sözünde Nahl sûresinin
77. âyetinden yapt��� al�nt� bunun bir örne�idir. Zira sözkonusu âyette de ayn�
anlam murâd edilmi�tir. 2)Al�nt�n�n mânâs�nda de�i�ikli�in meydana gelmesi ve
iktibasta sadece laf�zlar�n kullan�lmas�d�r. �bn Rûmî’nin (283/896),
� ���� �
�� ��
�
��� ������ ���� �� �
... �� �
�
��� ������ ���� ������
" ����� ���
�
��� ����� ���
�
" ... ������ � ��
���� �����
� � ������
“Ben seni övmede hata ettimse de, sen beni mahrûm b�rakmada hata etmedin”
“Demek ki, ihtiyaçlar�m� faydas�z bir kimseye arz etmi�im.”
beyitlerinden ikincisine �brâhîm sûresinin 37. âyetinden yapt��� al�nt� bu tür
iktibas�n örne�idir. Çünkü bu beyitte �âir, kendisinden fayda beklenmeyen bir
adam� kinâyeli olarak anlatmak istemi�tir. Oysa âyette anlat�lan yer Mekke’dir.
Görüldü�ü gibi iktibasta bulunulan k�s�m as�l anlam�n�n d���na ç�kar�lm��, mecâzî
bir anlamda kullan�lm��t�r. Bu �ekilde iktibas yapmak câiz görülmü�tür. 93
Netice itibariyle Arapça gramerinde tazmîn, ister fiil, ister isim, isterse harfte
olsun, bir lafz�n anlam boyutunun geni�lemesi çerçevesinde mütâlaa edilmekte,
bu yönüyle de mecâz bahsi ile ili�kili görülmektedir. Buna ilaveten ayn� kavram
Arap edebiyât�nda farkl� bir anlam ta��makta; edebî ürünlere, gerek Kur’an,
gerek �iir, gerekse nesir türü eserlerden yap�lan al�nt�lar için bir terim olarak
kullan�lmaktad�r. Böylelikle Arap Dilinde tazmîn teriminin kullan�m alan�,
gramer ve edebiyât olmak üzere iki ana sahada mütâlaa edilmektedir.
92 Safedî, el-Gaysü’l-mescem fî �erh� lâmiyyeti’l-acem, I, 119-120.
93
�bn H�cce, H�zânetü’l-edeb, II, 441.

M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
39 (2010/2), 97-116
The Place of The Sacred with Regard to Gadamer’s
Ontology of Art
Muharrem HAFIZ *
Abstract
The experience of art-work is, for Gadamer, related to truth which goes beyond the methodological
knowledge. Hence discovering of truth is possible through the ontology of art, and the experience
of art is an experience of truth that can be applied to the hermeneutic problem in its whole
dimension. The work of art is, in this respect, the experience of truth as an ‘event’. Opposing to
the aesthetic differentiation which abstracts the work of art from its possibilities of content (religious,
moral, cultural), Gadamer tries to overcome this distinction of consciousness through the
concept of game. The reason of Dasein’s inner tension towards the “unknown” is the fact of remaining
of the sacred/infinite as non-understanding. Gadamer argues that the work of art transforms
the tension into the relaxation by means of the ontological hermeneutics of it. Therefore,
the distinction between sacred and profane is relative in Gadamer; and all the works of art have
always sacred about it and the sacred speeches to us via the work of art. In this article, it will be
seen how Gadamer establishes this togetherness with regard to the ontology of art.
Key Words: sacred, the work of art, experience, truth, hermeneutic, game, transformation into
structure, contemporaneity,
Özet
Gadamer’e göre sanat eserinin tecrübesi metodolojik bilgiyi a�an hakikate ili�kindir. Bu bak�mdan
hakikatin ke�fi sanat eserinin ontolojisi üzerinden mümkündür ve sanat eserinin tecrübesi, tüm
boyutlar�yla hermenötik probleme uygulanabilecek bir hakikat tecrübesidir. Sanat eseri, bu
yönüyle, hakikatin bir “olay” olarak tecrübe edilmesidir. Sanat eserini, onun içerik �artlar�ndan
(dini, ahlaki, kültürel) soyutlayan estetik farkl�la�maya kar�� olan Gadamer, bu bilinç ayr�m�n� oyun
kavram� üzerinden a�may� dener. Dasein’�n “bilinmeyen”e yönelik içsel geriliminin nedeni de,
kutsal�n/sonsuzun anla��lamayan olarak kalmas�d�r. Gadamer sanat eserinin ontolojik hermeneuti�i
arac�l���yla bu gerilimin “rahatlama”ya neden oldu�unu savunur. Dolay�s�yla kutsal ile profan
aras�ndaki ayr�m Gadamer’de nisbidir ve her sanat eseri daima kendisine has kutsal bir �eyi
payla��r ve kutsal bize sanat eseri üzerinden hitap eder. Bu makalede Gadamer’in bu birlikteli�i
sanat ontolojisi aç�s�ndan nas�l tesis etti�i görülecektir.
Anahtar Kelimeler: kutsal, sanat eseri, tecrübe, hakikat, hermenötik, oyun, yap�ya dönü�üm, e�zamanl�l�k.
I.
Gadamer writes in the introduction of his Magnum Opus Truth and Method 1
that the studies in it are concerned with the problem of hermeneutics; that is the
* M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Din Felsefesi Bilim Dal� Doktora Ö�rencisi.
1 Gadamer, Hans Georg, Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall,
Continuum Publishing Group, London, 1989, p. xx. It will be referred to the text as
TM in this article.

98 � Muharrem Haf�z
phenomenon of understanding, the correct interpretation of what has been
understood and he explains the phenomenon of understanding not with regard
to scientific method, but as to a world-experience of man. In virtue of its irreducibility
to the mode of consciousness, this experience is also the ground of which
the “human sciences” (Geistwissenschaften) are established. 2 Hence Gadamer
considers that Heidegger’s temporal analytics of Dasein persuasively shows that
understanding is not only one possible behavior of the subject, but also the mode
of being of Dasein itself. Gadamer takes the experience of the artwork as startingpoint
as to lay the foundation of his hermeneutics in TM and claims that “everyone
who experiences a work of art incorporates this experience wholly within himself:
that is into the totality of his self-understanding.” 3 From this viewpoint, it must be
emphasized at first that he did not begin his analytics of hermeneutics with
reading and interpretation of the text, but from the experience of art –the exact
name of part one in TM with The Question of Truth as it Emerges in the Experience
of Art. For Gadamer, Dasein discovers himself in the act of understating and this
act is not restricted to the texts. In this context, performing a musical work of
art, reading a poem or looking at a painting, all these acts are “understanding”;
since all performance is primarily interpretation and all interpretation is “understanding”.
4
Hermeneutic perspective is so universal and comprehensive that it includes
art and nature, and especially the experience of artwork. 5 In this regard, he takes
the problem of aesthetics out of the objective assertions of tradition and places it
in the focus of hermeneutic encounter. Hermeneutics as understanding is totally
related to the experience of art, as the realization of self-understanding and the
activity of understanding includes not only historical documents but also the
2 We know today that the use of the term “hermeneutics” can be traced back to philosophers
as Frederich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger which Gadamer
frequently referred to. Yet, we must declare first that hermeneutics did not achieve its
philosophical maturity and acquire the worldwide recognition that it deserves until Gadamer’s
Truth and Method. With the help of Heidegger, Gadamer did not explain hermeneutics
as a theory of interpretation, but attempts to disclose the ontological dimension of understating
as a mode of Dasein, our being-in-the-world. (Chan, Alan, “Philosophical Hermeneutics
and the Analects: The paradigm of tradition”, Philosophy East and West, vol. 34,
no. 4, October 1984, p. 421.)
3 Gadamer, TM, xxvii.
4 Gadamer, TM, xxviii.
5 Gadamer, “The Universality of the Hermeneutic Problem”, Philosophical Hermeneutics,
trans. and edited by David E. Linge, University of California Press, 1977, s. 3-17; Gadamer,
“Aesthetics and Hermeneutics”, The Gadamer Reader: A Bouquet of Later Writtings,
trans. David Linge, edited by Richard Palmer, Northwestern University Press, 2007, s.
123. It will be refered to the text as AH in this article.

The Place of The Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art � 99
works of art; since the works of art have “contemporaneity” that allows them to
speak to us with a special immediacy despite the passing of time. Therefore,
elements in Gadamerian hermeneutics can be applied to the encounter with
artworks as well as to the texts in words. At this point, he recognizes that just as
an encounter with a biblical or literary text involves self-understanding as theologians
have noted, so also does an encounter with art bring increased selfunderstanding.
Hermeneutics, then, offers itself as a way of comprehending more
adequately in the experience of encountering an artwork 6 , and artwork is related
to truth which goes beyond methodological knowledge. 7 Of all the things that
confront us in nature and history, it is the work of art that speaks to us most
directly; for the work of art possesses a mysterious intimacy that grips our entire
being. 8 On the other hand, although Gadamer sees himself as close to Hegel’s
speculative dialectics and accepts the conclusions that Kant arrived at in the
Critique of Pure Reason, he also states the task that: “the infinite relation remains”.
In his own words: “My way of demonstrating it seeks free itself from the embrace of
the synthetic power of the Hegelian dialectic, even from the ‘logic’ which developed
from the dialectic of Plato, and to take its stand in the movement of dialogue, in which
word and idea first become what they are.” 9 From now on, we will concentrate on
his way of demonstrating the relation between finite and infinite, from within his
hermeneutic approach.
II.
In fact, the transcendental function that Kant ascribes to aesthetic judgment
and distinguishes it from the conceptual knowledge seems to Gadamer plausible;
6 Gadamer, AH, p. 123; Gadamer, “On the Problem of Self-Understanding”, Philosophical
Hermeneutics, translated and edited by David E. Linge, University of California Press,
1977, s. 58.
7 David West writes in this context that Gadamer shares the belief that hermeneutics is the
most fundamental dimension of human existence and “cannot be made sense of within the
categories of ‘methodical’ natural sciences. It is particularly important, in this context, that the
conjunction of the terms ‘truth’ and ‘method’ in the title of Gadamer’s best-known Truth and
Method, is not misunderstood. A method, in Gadamer’s terms, is a set of explicit procedures and
rules designed to purge knowledge of all distorting and idiosyncratic subjective influences. […]But
Gadamer does not seek to formulate an equivalent method for the human sciences in order to
secure the objectivity of its interpretations in analogous fashion. This, in effect, is the project of
Dilthey. On the contrary, Gadamer’s aim is to demonstrate the limits of methodical science. […]
As some commentators have suggested, therefore, truth or method might have been a less misleading
title. In Bubner’s words, Gadamer’s project is a matter of explicating the reciprocal relations
between methodical science and an original truth which transcends the methodical.” (David
West, Introduction to Continental Philosophy, Blackwell Publishing, Oxford, 1996, p. 106).
8 Gadamer, AH, p. 124.
9 Gadamer, TM, p. xxxiii.

100 � Muharrem Haf�z
however he asks the question that “is it right to reserve the concept of truth for
conceptual knowledge?” 10 At this point, despite his acceptance for the role of the
“genius” in art, Gadamer appreciates the position of German Idealism (especially
Fichte and Schelling) and its stress on the standpoint of art. After Kant, basing
aesthetic judgment on an a priori of subjectivity was to acquire a new dimension
and Gadamer designates this step as the standpoint of art; the phenomenon of art
and its experience is overrated and the Kantian ideas of tastes and genius completely
changed from this standpoint. 11 “Kant’s grounding aesthetics on the concept of
taste is not wholly satisfactory. The concept of genius, which Kant develops as a
transcendental principle for artistic beauty, seems much better suited to be a universal
aesthetic principle. For it fulfills much better than does the concept of taste the requirement
of being immutable in the stream of time. Kant’s statement ‘Fine is the art of
genius’ then become a transcendental principle for aesthetics in general. […] German
Idealism drew this conclusion. Unlike Kant, Fichte and Schelling considered the standpoint
of art all-inclusive embracing even nature which is understood as a product of
Spirit (Geist).” 12 As a consequence, he considers that Kant’s limiting the concept
of art to the artists alone did not prevail and the concept of genius rose to a
universal status concurrently with the use of the concept of Erlebnis. 13
Erlebnis exhibits the immediacy with which something real is grasped and as a
result “what is experienced is always what one has experience oneself.” 14 In this
context, the concept of Erlebnis expresses the criticism of Enlightenment rationalism
through emphasizing the concept of Leben (life). For Gadamer the concept
of life is also represents the metaphysical background for German speculative
idealism and plays an important role in Fichte, Schelling and Hegel, and Schleiermacher.
Hence Dilthey and Husserl were wrong when they used the concept
of experience, as the epistemological ground of all knowledge and Erlebnis
expresses the more universal and comprehensive position than does the
knowledge. Gadamer emphasizes the role of Erlebnis through acquiring in living
and praxis rather than a theoretical and epistemological use of this concept. 15
10 Ibid, p. 37.
11 Ibid, p. 49.
12 Ibid, p. 51.
13 Gadamer recognizes that the romantic and idealistic use of this concept lay behind this
development and it acquired its position through the unconscious philosophy of Schopenhauer.
(Ibid, 52).
14 Gadamer, TM, p. 53.
15 The nature of hermeneutic reflection for Gadamer requires the constant return to the
praxis of hermeneutic experience. At this point he recalls the words of Schleiermacher “I
hate all theory that does not grow out practice”. (Gadamer, “The Artwork in Word and Im-

The Place of The Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art � 101
Gadamer argues for that the pantheistic and religious background of the concept
is in evidence in Schleiermacher who does not directly use the term. Borrowing
his ideas Gadamer evidently states that: “Every act, as an element of life, remains
connected with the infinity of life that manifests itself in it. Everything finite is an
expression, a representation of the infinite.” 16 In other words, every experience is “an
element of infinite life”. 17
At this very point, we can see that Gadamer deals with another concept, adventure
–from which he borrowed Georg Simmel who relates it with the concept
of Erleblis. For Gadamer, in parallel with Georg Simmel, “the objective not only
becomes an image and idea as in knowing, but an element in the life process itself.”
Here, Gadamer makes a relationship between the episodes and the whole:
Episodes/parts are details that which have no inner coherence and for the same
reason have no permanent significance; on the other hand adventure interrupts
the customary courses of events/episodes and lets life be felt as a whole. “It
removes the conditions and the obligations of everyday life. It ventures out into the
uncertain.” 18 The adventurous step into the infinite/sacred is possible with Erlebnis
which corresponds to the experience of art; in other words, there is an affinity
between the structures of Erlebnis as such and the mode of being of the aesthetics.
“Aesthetics experience is not just one kind of experience among others but represents
the essence of experience per se. As the work of art as such is a world in itself, so
also what is experienced aesthetically is, as an Erlebnis, removed from all connections
with actuality. The work of art would seem almost by definition to be an aesthetics
experience: that means, however, that the power of the work of art suddenly tears the
person experiencing it out of the context of his life and relates him back to the whole of
his existence. In the experience of art there is present a fullness of meaning that belongs
not only to this particular content or object but rather stands for the meaningful whole
of life. An aesthetics Erlebnis always contains the experience of an infinite whole.
Precisely because it does not combine with other experiences to make one open experimental
flow, but immediately represents the whole, its significance is infinite.” 19
Gadamer’s attempt to explain the hermeneutics with regard to art-experience
is then coherent, since hermeneutics itself is the activity of the translation the
context of meaning belonging to ‘another world’ into this lived-world and it is
age: ‘So True, So full of Being’”, trans. Richard Palmer, The Gadamer Reader, p. 197.) It
will be referred to the text as AWI in this article.
16 Gadamer, TM, p. 55.
17 Ibid, p. 60.
18 Ibid, p. 60.
19 Ibid, p. 60-61.

102 � Muharrem Haf�z
the activity of appropriately explaining the sacred sphere, especially the sacred
and authoritative will, into the mortal. 20 Gadamer elucidates the representative
structure of artwork of “another word” by referring the concept of game; but
before this concept, we must accentuate his analysis of the concepts, such as
symbol and allegory in order to see the place and role of the sacred in his ontology
of art.
III.
Symbol and allegory have something in common; both concepts refer to
something whose meaning does not consist in its external appearance but in a
significance that lies beyond it. In other words, one thing stands for another in
both. For Gadamer, “this relation of meaning whereby the non-sensory is made
apparent to the senses is found in the field of poetry and the plastic arts, as well as in
that of the religious and sacramental.” 21 Although they have different usages in one
way, i.e., allegory belongs to the sphere of the logos and is therefore a rhetorical
and hermeneutic figure, and symbol is not limited to the sphere of the logos, for
its sensory existence has meaning; they are close to one another not only because
of their common structure, that is, representing one thing by means of
another, but also both find their own applications in the religious/sacred
sphere. 22 Therefore, Goethe’s statement as ‘everything is a symbol’ is the most
comprehensive formulation of the hermeneutic idea. According to this idea
‘everything points to another thing’ and “as the universal as the hermeneutic idea is
that corresponds to Goethe’s words, in an eminent sense it is fulfilled only by the
experience of art.” 23
According to Gadamer, the term ‘symbolon’ is first used by Pseuso-Dionysius
who defends the need to proceed symbolically through referring to the incommensurability
of the supra-sensory being of God with our minds, which are
accustomed to the world of the senses. Symbol here has a mystical/spiritual
function. In other words, it leads to knowledge of the divine; therefore Gadamer
emphasizes that “the allegorical procedure of interpretation and the symbolic procedure
of knowledge are both necessary for the same reason: it is possible to know the
divine in no other way than by starring from the world of the senses.” 24 When such a
20 Gadamer, Hermeneutics as Practical Philosophy, trans. Frederick G. Lawrence, The Gadamer
Reader, p. 228.
21 Gadamer, TM, p. 63.
22 Gadamer, AH, p. 130.
23 Ibid., p. 131.
24 Gadamer, TM, p. 63.

The Place of The Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art � 103
metaphysical background of the symbol is taken into consideration, it can be
stated that symbol has a function of leading beyond the sensible to the divine/sacred;
“for the world of the senses is not mere nothingness and darkness but the
out-flowing and reflection of truth.” 25 Symbol presupposes, then, a metaphysical
connection between visible and invisible and “inseparability of visible appearance
and invisible significance, this ‘coincidence’ of two spheres, underlies all forms of
religious worship.” 26 At this point, he argues that the term can be extended to the
aesthetic sphere, and through borrowing Solger’s words he states that “symbolic
refers to an existent in which the idea is recognized in some way or other, i.e., the
inward unity of ideal and appearance that is specific to the work of art.” In this respect,
symbol is the coincidence of the sensible and the non-sensible; allegory is
the meaningful relation of the sensible and the non-sensible.
Gadamer also considers that the usage of symbol in philosophical aesthetics is
probably established through the Greek ‘religion of art’ and mentions Schelling’s
development of philosophy of art out of mythology in a parallel way and he gives
place to Schelling’s statements as follows: “Mythology in general and any piece of
mythological literature in particular is not to be understood schematically or allegorically,
but symbolically. For the demand of absolute artistic representation is: representation
with complete indifference, so that the universal is wholly the particular and the
particular is the same time wholly the universal.” 27
As we have stated above, the experience of artwork in Gadamer includes
‘understanding’ as a question of truth; hence it exhibits itself as a hermeneutic
problem, but not at all in the sense of a scientific method. By opposing the
aesthetic theories that disregard every element in which the work of art is rooted
such as the religious/sacred, moral, cultural and even secular function that gave
it significance 28 , he establishes his ideas through the concept of game with the
25 For Gadamer the modern concept of symbol also cannot be understood apart from this
gnostic function and metaphysical background. (Ibid., p. 64.)
26 Ibid, p. 64.
27 Frederich Schelling, Philosophy of Art, trans. Douglas W. Stott, University of Minnesota
Press, Canada, 1989, p. 48-49; Gadamer, TM, s. 66.
28 Gadamer calls this attempt ‘aesthetic differentiation’ in terms of its abstracting the
aesthetic quality of a work from all the elements of content that induce us to take up a
moral or religious stance towards it, and presents it solely by itself in its aesthetic being
into the aesthetic consciousness. Gadamer appreciates, at this very point, Kierkegaard’s
acknowledging the destructive consequences of subjectivism and describing selfannihilation
of aesthetic immediacy. In Gadamer’s view, he shows the desperate and untenable
attempt of pure immediacy and discontinuity to differentiate and dismember the
whole of life. “The pantheon of art is not a timeless present that presents itself to a pure aesthetic
consciousness, but the act of mind and spirit (Geist) that has collected and gathered itself histori-

104 � Muharrem Haf�z
context of hermeneutic activity and ontology of art.
IV.
Game means neither the state of mind of the creator nor of those spectators
of the work of art, but the mode of being of the work of art itself. 29 The concept of
game, in Gadamer’s view, contains sacredness in itself; however this sacredness is
only possible in the condition that the player loses himself in it. Taking the
experience of art as a question of truth necessitates the acceptance of it as the
experience of truth as a ‘fact’; in other words, what designates the importance of
artwork is the disclosure and discourse of the sacred in and through the
event/real. 30 For, “it is possible to know the divine in no other way than by starring
from the world of the senses.” 31 Therefore, we can easily say that the phenomenological
description of the game in Truth and Method is to be suited within the
context of the philosophy/ontology of art; in other words, the determination of
the work of art as something formed as a result of an event of truth plays a central
role. 32 Setting art through the game as truth means the nature of latter in representing
itself by itself; in other words, for Gadamer, the principal function of the
game consists in a “self-representation”, just as in the work of art. “The work of
art is not an object that stands over against a subject for itself. Instead, the work
of art has its true being in the fact that it becomes an experience that changes
the person who experiences it. The ‘subject’ of the experience of art, that which
remains and endures, is not the subjectivity of the person who experiences it but
the work itself. This is the point at which the mode of being of play becomes
significant. For play has its own essence, independent of the consciousness of those
who play. […] The players are not the subject of play; instead play merely reaches
representation through the players.” 33
In Gadamer, it is the game that is playing and played; what is more, whether
cally.” In this respect he stresses the limitedness of being of man (Dasein) and states that
the work of art is not an alien universe into which we are magically transported for a time,
but learn to understand ourselves in and through it. Hence Gadamer considers that “we must
adopt a standpoint in relation to art and beautiful that does not pretend to immediacy, but corresponds
to the historical nature of the human condition.” (TM, p. 83-84).
29 According to Gadamer theories of aesthetic consciousness fail to do justice to the reel
situation, hence he says that he applies to the concept of game in his exposition.
30 Tokat, Latif, “Sanat Kutsal�n if�as� m�d�r?”, M.Ü. �lahiyat Fakültesi Dergisi, 29, 2005(2), p.
146.
31 Gadamer, TM, p. 63.
32 Rudolf Bernet, “Gadamer On the Subject’s Participation in the Game of Truth”, The
Review of Metaphysics, vol. 58, no: 4, (Jun. 2005), p. 788.
33 Gadamer, TM, p. 103.

The Place of The Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art � 105
there is a player who plays it or nor is totally irrelevant. For the play is the occurrence
of the movement and the movement of playing has no goal in itself. This
movement expresses not any forcing, but much more a spontaneity which means
an absence of phenomenological tension, not an absence of reel endeavor. The
phenomenological tension here corresponds to the tension between the sensible
world and the supra-sensible one; from this viewpoint, the sacred character of
the game results from the fact that the finite and infinite sides of Dasein can be
combined in a mode of relaxation, since Gadamer asserts that the ease of play is
experienced subjectively as relaxation. The structure of game provides the player
to be lost in it and absorbed in it; the game frees the player from the burden of
taking the initiative which constitutes the actual strain of existence. Within the context
of being sharing the medial meaning of game and artwork, Gadamer states
that inasmuch as nature is without purpose and intention, it can be essentially a
self-renewing play and in this sense can appear as a model for art. At this point
he recalls the words of Friedrich Schlegel: “All the sacred games of art are only
remote imitations of the infinite play of the world, the eternally self-creating work of
art.” 34
The common ground of the game-playing and of the experience of the work
of art is to allow the person to go beyond the ordinary and daily existence
through the experience of play, or work, and this carries him to a kind of adventure.
In the very of act of playing, the player enters into the new and mysterious
environment, which allows the player to put aside his personal interests/desires
and submit himself to the purposes and the rules of the game. In cases of gameplaying
and the experience of the artwork, the player and the spectator find
himself in a new reality; however this experience requires the obedience of its
laws and rules. Hence, Gadamer argues that there is a primacy and authority of
play over the consciousness of the player and normative authority of art/work of art
upon the creator and spectator. 35 In this regard, art is not something from which
they awake into the mundanity of their ordinary existence, but instead something
that present a challenge to that existence. 36
Both art and history, according to Gadamer, present the world not as “absolutely”
but rather as it appears from a certain point of view and art is therefore
34 Ibid., p. 105.
35 The authority here is not a compulsion or coercion, since there is by no means of compulsion
and coercion in the work of art.
36 Warnke, Georgia, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, Standford University:
Standford, 1987, p. 49.

106 � Muharrem Haf�z
wholly mimetic and representational. 37 Due to the fact that all presentation is
potentially a representation for someone, this potential is the characteristic of art
as game; at this very point Gadamer exemplify the religious rites which are not
exhausted by the fact that they present themselves and point beyond themselves
to the audience or spectator who participates in the rite. The game is here the
representation for someone. “The presentation of a god in a religious rite, the presentation
of a myth in a play, are not only in the sense that the participating players are
wholly absorbed in the presentational play and find in it their heightened selfpresentation,
but also in that the players represent a meaningful whole for an audience.”
38 Therefore, Gadamer defines play as a process that takes place “in between”;
the player of the game or the spectator of the artwork is, in this respect,
“in between” the experience of the finite part and that of the infinite whole: the
player experiences the game as a reality that surpasses him. Consequently, the
game does not have its being in the consciousness or attitude of the player, but
on the contrary it draws him into its Geist. Although the player experiences the
game as a reality that surpasses him and the religious or the profane play represents
a world wholly closed within itself, Gadamer consider that the play/work is
still open to the spectator; since it is, in the sense of representation, for someone.
When the play was transformed into representation, the game puts the spectator
in the place of the player; in this respect Gadamer suggests that there is a methodological
precedence of the spectator, since the play is presented for him.
Consequently, “even there is no one there who merely listens and watches
artistic representation is, by its nature, exists for someone.” At this point, Gadamer
calls this change in which the human play comes to its true consummation
in being of art as transformation into structure.
V.
Transformation into structure expresses the situation in which only the game
exist, not the players; all the differences disappear in and through it, and in this
respect: transformation into structure is also transformation into truth. The game
emerges, only in and through transformation into structure, as detached from
the representing activity of players in a pure appearance of what they are playing.
“What no longer exists is the player –with the poet or the composer being considered as
one of the players. […] The players no longer exist, only what they are playing.” 39
37 Ibid., p. 57.
38 Gadamer, TM, p. 109.
39 Ibid, p. 110.

The Place of The Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art � 107
From the Gadamerian viewpoint, then, the experience of art as a question of
truth is critically important; since the work of art performs its duty of aletheia –
uncovering, demystifying and clarifying of truth. In other words, the work of art
produces and brings to light what is constantly hidden. Gadamer considers, at
this point, that the performance of a representation entirely resembles the
religious/sacred act, which exists as something that rests absolutely with itself. “It
no longer permits of any comparison with reality. […] It is raised above all such
comparisons –and hence also above the question of whether it is all real- because a
superior truth speaks from it.” 40
Fred Lawrence mentions that the game-play structure of life is disclosed in
the Christian experience of grace and faith; and he argues for that Gadamer is
also in a parallel fashion that “in and belonging to God, a wholeness is achieved in
trust and hope rather than analysis.” 41 Therefore, by transposing self-understanding
from the pure, abstract and reflexive act of consciousness into the game-play
structure of human life, Gadamer considers the relationship of religious faith to
human understanding and interpretation. “Whatever is said to us we must receive
into ourselves so that it speaks to us and finds a response in our words in our own
language. This holds utterly true for the text of proclamation which cannot be really
understood if it does not appear as being said to our very own selves. Here it is the
sermon in which the understanding and interpretation of the text attains its full reality.
Neither the explicating commentary nor the exegetical labors of the theologians, but the
sermon stands in the mediate service of proclamation inasmuch as it not only mediates
the understanding of what Holy Scripture tells us, but witnesses to it at the same
time.” 42 Since the divine/sacred is immediately experienced in the religious
sermon and rite and this example in fact discloses the strict relationship between
hermeneutics and liturgy. Therefore, hermeneutical philosophy which explicates
the question of art that has a rigid relationship with divine and sacred shows that
the human quest for meaning is shaped as “faith seeking understanding” 43 ; “for
instance, the prior influences of one’s religious heritage or of one’s own historical
experiences are always operative in one’s experience of an artwork.” 44
It must be stated that to a large extent Gadamer defends the theory of mime-
40 Ibid., p. 112.
41 Fred Lawrence, “Gadamer, the Hermeneutic Revolution, and Theology”, Cambridge
Companion to Gadamer, edited by Robert J. Dostal, Cambridge University Press, Cambridge,
2002, p. 189.
42 Gadamer, “On the Problem of Self-Understanding”, Philosophical Hermeneutics, p. 57-58.
43 Fred Lawrence, “Gadamer, the Hermeneutic Revolution, and Theology”, p. 193.
44 Gadamer, AWI, p. 200.

108 � Muharrem Haf�z
sis, which takes place the center of Greek art and was mainly applied throughout
the Medieval era in order to establish a relationship between religion/God and
art. According to Gadamer, “the classical theory of art which bases all art on the idea
of mimesis obviously starts from play in the form of dancing, which is the representation
of the divine” and from the Platonic theory of mimesis as anamnesis (recognition)
45 , the concept of mimesis can be used as to describe the work of art only if
one keeps in mind the cognitive import in imitation. In other words, what is imitated
and represented is raised through mimesis to its own validity and truth; hence
representation and imitation are not merely copy or repetition, but knowledge of
the essence and “bringing forth”. Gadamer considers that in a parallel to platonic
consideration of mimesis that imitations contain in themselves an essential
relation to everyone for whom the representation exists. 46
For Gadamer, the representation and performance of an artwork is the mode
of its being, and mimesis is the dominant concept for the work of art, when one
keeps in mind the cognitive import of being, the true source of the artwork, in
imitation. The import of mimesis in the work of art is explicated through the
concept of game in which discourses disclose the audience in presentation/performance,
and self-presentation is then the true nature of the work of
art. In the act of performance there is a distance between the player and the
spectator, the player plays in such a way that he keeps the spectator in the game.
Gadamer argues that this kind of representation is seen more explicitly in a
religious rite and states that the relation of the sacred rite or play to the community
is obvious. Therefore, “an aesthetic consciousness, however reflexive, can no
longer suppose that only aesthetic differentiation, which views the aesthetic object in its
own right, discovers the true meaning of the religious rite or the play. No one will be
able to suppose that for the religious truth the performance of rite is inessential. […]
Rather, it is the performance and only in it -as we see most clearly in the case of music-
that we encounter the work itself, as the divine is encountered in the religious rite.” 47
Accordingly, what is imitated in the imitation -being formed by the poet, represented
by the actor and recognized by the spectator- belongs to the same area of
truth and there is no differentiation; since what the poet (artist) creates, the
actor plays and the spectator recognizes is the one and the same mimesis, and it is
the same thing that comes to existence in each case. As we stated above, Gada-
45 From the Platonic viewpoint, “the ‘known’ enters into its true being and manifests itself as what
is only when it is recognized. As recognized, it is grasped in its essence, detached from its accidental
aspects.” (Gadamer, TM, p. 114).
46 Ibid., p. 114.
47 Gadamer, TM, p. 115.

The Place of The Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art � 109
mer reminds here that the same mode of being in three dimensions, i.e, creating
(artist), the performance (actor) and the spectator, corresponds to the “transformation
into structure”; since the play/the work of art is a structure which
means that, despite its dependence on being played, it is a meaningful whole.
He also argues that the abstraction of aesthetic differentiation does not recognize
this wholeness, and calls that structure as aesthetic non-differentiation
opposed to aesthetic differentiation of aesthetic consciousness. The distinction
between a play and its subject matter or a play and its performance corresponds
to “a double non-distinction as the unity of truth which one recognizes in the play of
art. […] What we have called a structure is one insofar as it presents itself as a meaningful
whole. It does not exist in itself, nor is it encountered in a mediation accidental to
it; rather, it acquires its proper being in being mediated.” 48 Therefore, transformation
into structure is the mode of being of the work of art and the meaningful wholeness;
nevertheless this is not an absolute and abstract, but it is a “total mediation
of Dasein’s aesthetic temporality and contemporaneity”.
VI.
Starting from the fact that the work of art is a game and its actual existence is
the representation/performance, Gadamer lays the foundation of true being of
the work of art via the concept of contemporaneity. The contemporaneity and
presentness of aesthetic being is its timeless; but this timeless is essentially related
to the temporality to which it belongs. He argues that when one speaks of two
kinds of temporality in the work of art, i.e., historical and supra-historical (sacred
time), it is not possible to easily move beyond the dialectical antithesis between
two; in other words, the tension between the historical mode of the work of art
and its supra-historical/sacred time are not easily overcome. The emphasis on
the supra-historical/sacred mode of the work of art is not sufficient; it must be
supported with the concept of continuity, since “understanding” is the mode of
being which is revealed as temporality. “Only a biblical theology of time, starting not
from the standpoint of human self-understanding, but of divine revelation, would able
to speak of a ‘sacred time’ and theologically legitimate the analogy between the timelessness
of a work of art and this ‘sacred time’. Without this kind of theological justification,
to speak of a sacred time obscures the real problem, which does not lie in the
artwork’s being removed from time but in its temporality.” 49
48 Ibid., p. 116-117.
49 Ibid., p. 120.

110 � Muharrem Haf�z
In order to legitimate the relationship between original time of the sacred
event, and its timeless character, Gadamer refers to the term ‘festival’. The timeexperience
of the festivals is the celebration of the supra-historical/sacred time
and sui generis a present time which is not the fleeting moment, but the fullness
of time. The temporality and contemporaneity of the artwork or aesthetic experience
is not the usual experience of temporal succession; however Gadamer
explicates its character as the presentation of the original essence of artwork
through transmission itself always in a different way. In other words, the original
sacral character of the festival is repeated in the festivals that come round again,
but it is not the original sacred event, nor another festival. Therefore, the historical
connections of the festival are accidental and secondary, and its original
essence is always to be something different from the standpoint of temporality.
For Gadamer, contemporaneity is the essence of “being there”, accordingly the
sacred which is the same and the unchangeable presents itself in temporality via
different/changeable situations through the work of art; since “contemporaneity”
of the sacred artwork proclaims that the original and source of it exists here and
now.
At this very point, Gadamer recalls the Kierkegaardian theological emphasis
on the concept of contemporaneity. “For Kierkegaard”, as Gadamer declares,
“contemporaneity does not mean existing at the same time. Rather, it names the task
that confronts the believer: to bring together two moments that are not concurrent,
namely one’s own present and the redeeming act of Christ, and yet so totally to mediate
them that the latter is experienced and taken seriously as present (and not as something
in a distant past)” Gadamer accepts the Kierkegaardian theological meaning of
the concept and clearly states that: “Now I maintain that the same is basically true
when we experience art.” 50 This experience is, then, significant for the hermeneutic
understanding through which he establishes for the ontology of art, and in
this respect the work of art has an ontological power that binds the spectator in a
timeless and supra-historical manner to the primary and original essence/idea by
means of its contemporaneity. “Contemporaneity in this sense is found in religious
rituals and in the proclamation of the Word in preaching.” 51
Hereafter, as Gadamer maintains, “neither the being that the creating artist is
for himself, nor that of whoever is performing the work, nor that of the spectator
watching the play has any legitimacy of its own in the face of the being of the
artwork itself.” He names this experience again as a total mediation, and a
50 Ibid., p. 124.
51 Ibid., p. 124.

The Place of The Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art � 111
transformation into structure in which all the differentiation and compartment is
annulled. From this viewpoint, it can be clearly understood that he insists that
the theological content of contemporaneity is dominant in all sacred artworks
and religious rites which builds a bridge between the original source of a religious
event and its representation/performance through the contemporaneity of the
work in time. The prior influences of one’s religious heritage are always operative
in one’s experience of an artwork, and every religion has an absoluteness of its
own truth; hence the work of art has special and vital function in expressing the
sacred. 52 The position of the work of art at an absolute distance that precludes
the intentional participation also precludes the spectator’s ecstatic selfforgetfulness
which corresponds to the continuity with himself. “Precisely that in
which one loses oneself as a spectator demands that one grasp the continuity of
meaning. For it is the truth of our own world -the religious and moral world in
which we live- that is presented before us and in which we recognize ourselves.
Just as the ontological mode of aesthetic being is marked by parousia, absolute
presence, and just as an artwork is nevertheless self-identical in every moment
where it achieves such a presence, so also the absolute moment in which a
spectator stands is both one of self-forgetfulness and of mediation with himself.
What rends him from himself at the same time gives him back the whole of his
being.” 53
Artistic creation/creativity has, on the other hand, a rigorous relation to the
religious concept of Creation, which was not making in the sense of making an
object by hand. “In the beginning was the word, the verbum creans –the creating
word” 54 and the experience of a work of art is, in fact, the exact experience of
‘Creation’ and it is, in this respect, divine. The religious discourse that “In the
beginning was the word” for Gadamer is a creative/creating word and it is divine;
the creation and experience of an artwork belongs to this divine experience and
has a clear relation to Creation/creating word. He notes in this context that
“neither in ancient times nor in the Christian Middle Ages was there any discussion of
the elevated rank in being that is possessed by works of art. The reason for this is that
their ‘place in life’ was already self-evident for the ancient world and sacral orders. The
ecclesiastical as well as secular forms of Christian metaphysics both accepted as fact
that the order of the world, which was also the order of creation, included with it a high
rank for works of art.” 55 That is to say, ancient man was able to bind himself to
52 Gadamer, AWI, p. 198-199.
53 Gadamer, TM, p. 124.
54 Gadamer, AWI, p. 202.
55 Ibid., p. 207.

112 � Muharrem Haf�z
the divine/sacred through the experience of artwork and he recognizes this
experience as an experience of Creation itself. At this point, Gadamer insists
that “only with the advent of humanism, after the Middle Age came to an end, did the
situation change. Here alongside the creator God of the Old and New Testament,
stepped the creative artist as an alter dues –an ‘other God’, a kind of second God” with
the impact of individualism through humanism and Enlightenment. Gadamer
thinks that there is an impact on this attempt of scientific claims of religious
studies, which put a rigid distance between itself and especially beautiful itself/arts;
and religious studies attempt in this sense much more a methodological
pursuit rather than truth. It must be remembered here that Gadamer insists that
Geistwissenschaften (human sciences) has to keep its relation lively to truth and
this is only possible with the experience of art. Unfortunately, “ecclesiastical and
secular topics were no longer the means through which a holy world could come to
presentation in art.” 56
The experience of the artwork is not a mere copy of something; rather one is
absorbed in it. For Gadamer, neither the creative act of the work, nor the experience
of it can be explained in a reasonable fashion, since the work of art has
indeed succeeded and possesses its ungraspable rightness. 57 Nevertheless, the
experience of an artwork consist such a double-polarity that it is not only an
emergence from hiddenness, but at the same time is something really there in its
seclusion. Therefore the work of art is an assertion, however it does not have the
form of a scientific/methodological assertion, it is like a myth or saga; because in
what it says, it equally unfolds things and at the same time holds them in readiness.
Its supra-historical and sacred character arises from the fact that it speaks
over and over again. 58
Further, Gadamer elucidates the work of art and its true experience with the
Aristotelian concept of energeia. Energeia has two meanings for Gadamer: one is
activity, and the other is reality. In Aristotelian metaphysics, as Gadamer maintains,
God is introduced as the Unmoved Mover of the cosmos and is also described
as leading a life of pure energeia. This kind of being is presence as such.
However, Gadamer states that no one can answer the question of how God’s
contemplative seeing has as its object; and this is also available in Hegel’s Absolute
Spirit. Here Gadamer argues for that the experience of art is a movement
56 Ibid., p. 208.
57 Therefore, Gadamer maintains that it is meaningless to ask the artist what he or she
meant, or to ask the perceiver what it is that work really says to him or her. (Ibid., p. 212).
58 Ibid., p. 212.

The Place of The Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art � 113
like the Movement of the Unmoved Mover of the cosmos; but “in thinking of it one
thinks of what, for example, the mysterious cults protected as a holy secret. Thus the
work of art is there and is, as Goethe said, ‘So wahr, so seiend’, ‘so true, so full of
being’. In this process it contains the goal of its being (telos echei).” 59
There is an ontological unity between what is represented and its representation,
and Gadamer fortifies his assertion with the example of a picture: the
ontological union between the picture and what is pictured is sacred and this is
presented in the ontology of picture. Apart from the other arts, there is an
immediate relation to its original in the picture (and the plastic arts as well);
since the content of the picture itself is ontologically emanation of its original.
Gadamer argues at this point that neo-Platonic theory of emanation is the
ground of the ontological status of the picture; because “the original One is not
diminished by the outflow of the many from it, this means that being increases.” 60
Consequently, he clearly asserts that only the religious/sacred picture exhibits truly
the ontological power of the picture; since “the divine becomes picturable only
through the word and image. […] A picture is not a copy of a copied being, but is in
ontological communion with what is copied.” 61 In this respect, “art increases the
picturability of being” 62 and it can easily be seen that status in the religious/sacred
pictures. In this connection, Gadamer states that “the representation of Christ as
Pandokrator [Ruler of All] that are found in medieval wall paintings or in mosaic art
contain a sacred radiance. This fact, I think, points in truth to the absoluteness and
contemporaneity of all art.” 63
Finally we take into consideration the relationship between profane and sacred,
from the Gadamerian viewpoint, and the togetherness of sacred and the
work of art.
It must be stated first that the opposition between sacred and profane in
Gadamer is only relative. For him, the concept of profane always presupposes the
sacred, and it is actually the place in front of the sanctuary. 64 In fact, the opposi-
59 Ibid., p. 213-214.
60 Gadamer, TM, p. 135. According to Gadamer, the Greek fathers used the neo-Platonist
ontology against the hatred of images on the basis that they accepted the incarnation of
God as fundamental acknowledgement of the visible appearance and legitimated the
works of art from this viewpoint. Therefore, overcoming the ban on images supplied the
development of the plastic art in the Christian west.
61 Ibid., p. 137.
62 Ibid., p. 137.
63 Gadamer, AWI, p. 223.
64 Gadamer, TM, p. 143.

114 � Muharrem Haf�z
tion/difference between profane and sacred was only relative in classical antiquity,
and there was not distinction between them; because the whole sphere of life
was sacrally ordered and determined. In this respect, he sees the difference of
sacred and profane as relative and suggests that there was no any distinction of
these spheres in truth. However, Gadamer maintains, in an astonishing way, that
profaneness come to be understood in a special content only with Christianity. In
Gadamer’s terms “the New Testament undemonized the world to such an extent that
an absolute contract between the profane and the religious became possible. The
church’s promise of salvation means that the world is always only ‘this world’. The fact
that this claim was special to the church also creates the tension between it and the
state, which coincides with the end of the classical world; and thus the concept of
profane acquires special currency. The entire history of the Middle Ages is dominated
by the tension between church and state. What ultimately opens a place for the secular
state is the spiritualistic deepening of the idea of the Christian church.” 65 These lines
evidently show us that in Gadamer’s view the tension/difference between sacred
and profane is not true, but historical. After the church’s attempt to attain ‘this
world’ in the name of salvation, secular/profane put itself distance to the religious/sacred
and declared its autarchy. Therefore, two areas which coincide in
the antiquity have come to separate from each other by virtue of history of the
church itself; yet, “there is no such thing as profaneness in itself.” 66
On the other hand, when we apply his thought about the profane-sacred relationship
upon the work of art and its experience, we can see that “the difference
of the sacred and the secular is relative in a work of art.” In fact, beyond the nondifference
between them, Gadamer clearly emphasize that “it is not accidental that
the religious concepts come to mind when one is defending the special ontological status
of the work of art against the aesthetic differentiation.” Hence, he evidently declares
that “a work of art always has something sacred about it.” 67
Conclusion
In Gadamer’s view, art as a whole is an event of being and it reveals and discloses
itself in the work of art. The ideality of artwork is not the copying of an
idea and reproducing of it, but in the “appearance” of the idea. Taking art and
the work of art as a question of truth, and rigidly opposing to the aesthetic
differentiation which is the essential element of aesthetic consciousness and
65 Ibid., p. 144.
66 Ibid., p. 144.
67 Ibid., p. 144.

The Place of The Sacred with Regard to Gadamer’s Ontology of Art � 115
takes the work of art out of life, Gadamer concerns “understanding” as a hermeneutic
problem with the ontology of the work of art. Hence, he considers that
the step into the sacred is a problem of understanding, not knowledge, and it can
be established from the viewpoint of Erlebnis. Erlebnis corresponds to the kind
experience we encounter in the experience of art and what is more aesthetic
Erlebnis is essential to the whole of our experience and is not just one kind of
experience among others but represents the essence of experience per se. In
other words, an aesthetics experience always contains the experience of an infinite
whole. Gadamer relates the experience of artwork with the concept of game and
then maintains that art/the work of art is, in fact, a game/playing-game. Just as in
the game, the work of art as well has an independent status of existence from its
creator, player and spectator. In the ground of all religious rites and sacred arts,
there is the real fact that the believers experience the original source of the
work, i.e. sacred present via the contemporaneity of the work as celebrating these
festivals. The purpose of it is self-understanding through understanding the work
of art, along with an act of ecstatic losing of themselves and finding themselves
again in the work. The reason for Dasein’s inner tension towards the “unknown”
is the fact of it remaining as non-understanding; however Gadamer argues that
the work of art transforms the tension into relaxation by means of ontological
hermeneutics, and that all the sacred games of art are, as its revealing of itself
and at the same time a challenge to our mundane existence, only remote imitations
of the infinite play of the world, i.e., the eternally self-creating work of art.
This seems decisively proved by the fact that pure aesthetic consciousness is -
being apart from the place of life as a whole which includes the religious, moral,
cultural and aesthetic in it- acquainted with the idea of profanation. Essentially,
the so-called difference of profane and sacred is only relative and there is no such
thing as profaneness in itself; therefore a work of art always has something sacred
about it and the true meaning and import of artwork in the discourse of the
sacred/infinite.
Bibliography
Gadamer, Hans Georg, Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G.
Marshall, Continuum Publishing Group, London, 1989.
_______, “Aesthetics and Hermeneutics”, The Gadamer Reader: A Bouquet of Later
Writtings, trans. David Linge, edited by Richard Palmer, Northwestern University
Press, 2007, pp. 123-132.

116 � Muharrem Haf�z
_______, “The Artwork in Word and Image: ‘So True, So full of Being’”, The Gadamer
Reader: A Bouquet of Later Writtings, trans. Richard E. Palmer, Northwestern
University Press, 2007, pp. 192-224.
_______, “The Universality of the Hermeneutic Problem”, Philosophical Hermeneutics,
trans. and edited by David E. Linge, University of California Press, 1977,
pp. 3-18.
_______, “On the Problem of Self-Understanding”, Philosophical Hermeneutics,
translated and edited by David E. Linge, University of California Press, 1977.,
pp. 44-59.
_______, “Hermeneutics as Practical Philosophy”, The Gadamer Reader: A Bouquet
of Later Writtings, trans. Frederick G. Lawrence, Northwestern University
Press, 2007, pp. 227-246.
Bernet, Rudolf , “Gadamer On the Subject’s Participation in the Game of Truth”,
The Review of Metaphysics, vol. 58, no: 4, (Jun. 2005), pp. 785-814.
Georgia, Warnke, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, Standford University:
Standford, 1987.
Lawrence, Fred, “Gadamer, the Hermeneutic Revolution, and Theology”, Cambridge
Companion to Gadamer, edited by Robert J. Dostal, Cambridge University
Press, Cambridge, 2002, pp. 167-201.
Tokat, Latif, “Sanat Kutsal�n if�as� m�d�r?”, M.Ü. �lahiyat Fakültesi Dergisi, 29,
2005(2), pp. 137-163.
West, David, Introduction to Continental Philosophy, Blackwell Publishing, Oxford,
1996.

M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
39 (2010/2), 117-132
Türk Taksim Formunda Duraklama’n�n
-Sözel Bir Anlat�m Olarak-
Kullan�m�, Fonksiyonu ve Anlam� *
Yoram ARNON
Çev. Doç. Dr. Ahmet Hakk� TURAB� �
Hikmet TOKER ��
Taksim’in ritmik yap�s� genellikle “serbest” veya “ritimsiz” olarak tan�mlanm��
ve üzerinde pek az çal���lm��t�r. Hareket noktas� olarak taksim içindeki zaman ve
müzikal aktiviteyi esas alan bu çal��ma, taksim içerisindeki müzikal icrây� ve
bilhassa bu icra esnas�nda yap�lan duraklamalar aras�ndaki farkl�l��� incelemektedir.
Taksim ile çe�itli sözel formlar aras�nda benzerlik kuran Türk müzisyenlere
göre duraklamalar, bir sanatç�n�n müzikal söyleminde noktalama i�areti yerine
geçmektedir. Taksimlerdeki duraklamalara atfedilen hitâbî önem ve onlar�n
kullan�m�n�n tahlilinde kar��m�za ç�kan yap�sal düzen göstermektedir ki usta
müzisyenler do�açlamalar� i�levsel ve yap�sal olarak kullanmaktad�r.
Taksim (Taqsim: Bölmek) Arapça bir kelime olup; müzikal anlamda Arap ve
Klâsik Türk Mûsikîsi’nde bir do�açlama biçimidir. Amac� kendinden sonra
çal�nacak sözlü veya sazl� eserin makâm�n� tan�tmak olan taksim, zamanla geli�erek
Türk sâzendelerinin müzikal ve sanatsal ifade �ekillerinin en önemli formu
haline gelmi�tir. Etno müzikoloji literatüründe taksimin kendine özgü ritmik
yap�s� “serbest” 1 , “ölçüsüz” 2 veya genel olarak “ak�c� ritm” 3 olarak tan�mlanmaktad�r.
Türk müzikoloji literatüründe taksim, genelde ölçü kriteri (usûl) 4 az olan
veya hiç olmayan, genellikle de “usûlsüz” olarak ifade edilir. Soyutluk, esneklik
ve taksimin ritminin tan�mlanamamas� muhtemelen müzik literatürünün ço�un-
* “Improvisation as Verbalization”, Dutch Journal of Music Theory, XIII/1 (2008), s. 36-47.
� M.Ü. �lâhiyat Fakültesi, Türk Din Musikisi Anabilim Dal� Ö�retim Üyesi.
�� M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Din Musikisi Bilim Dal� Doktora Ö�rencisi.
1 Serbest ritim konusu ile ilgili daha kapsaml� bilgi için bk. Clayton 1996, Frigyesi 1993.
2 Nelttl 2001, s. 4.
3 Feldman 1996, s, 276-79.
4 Örnek; Öztuna 1990; Tanr�korur, 2005, s. 50 Türk klasik müzi�inde usul ölçü ve ritmik pasaj
aras�nda bir anlama sahiptir. Daha geni� bir ifadeyle usûl, Klâsik Türk Mûsikîsi’nin tüm ritmik
sistemini ifade etmektedir; makam�n tüm tonal sistemi ifade etti�i gibi.

118 � Yoram Arnon (Çev. Ahmet Hakk� Turabi, Hikmet Toker)
da taksimin ritmik özellilerinden ziyade melodik özelliklerine vurgu yap�lm��
olmas� nedeniyledir.
Metodoloji, Tan�mlar ve Terminoloji
Bu makale, taksimin zaman ve ritim ile ö�elerini ve materyallerini tan�mlamak
için ba�lang�ç metodolojisini tart��acak; ayr�ca, terminolojiyi ve bunlarla
ilgili alanlar� tan�mlayacakt�r. 5 Çal��mamam�zda iki ana bölüm bulunacak; bunlardan
birincisi dikkatli dinlemeler sonucu yap�lan analizler, transkripsiyon ve
istatistiksel sonuçlar içerecektir. Bu bölüm, iki büyük tambur ustas�n�n k�sa
dinletileri ile örneklenecektir. 6 Bunlardan biri XX. yy ba�lar�nda kaydedilmi� olan
Tambûrî Cemil Bey’in kayd�, ikincisi ise ça��m�z üstadlar�ndan Necdet Ya�ar’�n
kay�tlar�d�r. Çal��mamam�z�n ikinci bölümü ise Türk müzisyenlerle yap�lan
mülakatlara dayanacakt�r.
Taksimin zamansal yap�s�na bak�ld��� zaman farkl� türler, zamansal unsurlar�n
türleri veya k�s�mlar� oldu�u görülür. 7 Taksimlerin özellikleri enstrümanlara,
icrâc�ya ve tavra göre de�i�mektedir. Böyle unsurlar sadece melodik özellikler
(Tessitura: Ses geni�li�i, melodik materyaller ve motifler) ve ritmik özellikler
(tempo, süre, uzunluk, yo�unluk) aras�ndaki ili�ki ile tan�mlanabilir. Ses rengi,
ses yüksekli�i, artikülasyon ve ifade �eklini esas alan farkl� tan�mlamalar da buna
eklenebilir. Bu unsurlar�n (taksim içindeki bölümlerin) hem makro hem de
mikro yap�sal seviyede farkl� kullan�mlar�, fonksiyonlar� ve anlamlar� vard�r. 8
Bu farkl� seviyelerdeki zamansal unsurlar�n d���nda en kolay tan�mlanan, alg�lanan
ve ölçülen bölümler duraklamalard�r. Bu çal��ma çerçevesinde duraklamalar,
melodik veya ritmik icran�n yap�lmad��� zamansal unsurlar olarak tan�mlanm��t�r.
9 Bu çal��mada kullan�lan duraklama terimi, tamamen “sessizlik” veya
“eksik ses” olarak anla��lmamal�d�r. Aksine do�ru ifadesiyle –duraklama-, enstrümanlarla
tremola yapmak ve notalar� uzatmakt�r. M�zrapl� enstrümanlarda ve
5
Bu çal��ma Aral�k 2005’te yapt���m çal��malar�n bir parças� olarak sundu�um projeden temellendirilmi�tir.
Yard�mlar� için Dr. Robert Reigley’e te�ekkür borçluyum. Bu makalede son 3 y�lda
�stanbul’da Türk müzisyenleri ile yapt���m formal ve informal mülâkatlar kullan�lm��t�r. Bu çal��ma
için Necdet Ya�ar, Murat Aydemir, Reha Sa�ba� ve Yurdal Tokcan ile görü�tüm; onlara
te�ekkür ederim.
6
��itsel örneklere http://www.ahmethakkiturabi.com.tr/ adresinden ula��labilir. Materyallerini
kullanamama izin veren �stanbul Kalan Müzik (www.kalan.com) ve Traditional Crossroads
(www.traditionalcrossroads.com) of Newyork'a te�ekkür ederim.
7
Nettl ve Riddle 1973.
8
Nettl ve Riddle 1973,s.27-29; Signell 2007.
9
A�a��da tart���ld��� gibi duraklama için kullan�lan ortak bir Türkçe terim yoktur; müzisyenler bu
olguyu tan�rlar fakat bunun için farkl� terimler kullan�rlar.

Türk Taksim Formunda Duraklama � 119
bilhassa tamburda duraklama uzat�lm�� notalarla karakterize edilmi�tir. Bu
sebepten ve sessizli�i göstermesinden dolay� bir Avrupa Müzik terimi olan “es”
(sus) kelimesinin kullan�m�ndan kaç�n�lm��t�r ve süregelen genel veya lokal
icran�n kesintiye u�ramas� “duraklama” kelimesi kullan�larak temsil edilmi�tir.
Bu ba�lamda duraklamalar�n hem dinleyiciler hem de icrac�lar için tart��aca��m�z
anlamlar� vard�r
Duraklamalar� taksim içinde süre gelen bir müzikal aktivitenin biti� noktas�n�n
uza��na koyabiliriz; bu melodik ve ritmik aktivite ile tan�mlan�r. ��itsel örnek
1, duraklamaya örnektir. 10
Taksimler genellikle yine makro ve mikro seviyede yap�sal bölümler ve unsurlar�
birbirinden ay�rmak için kullan�l�r. 11
Sürecin di�er taraf�nda ise yo�un melodik ve ritmik icray� bulabiliriz; genelde
taksimin zirvesinde bunlar ölçülebilirli�in en yüksek seviyesini göstermektedir.
��itsel örnek 2 ve 3’de duyabildi�imiz gibi. 12
Aktivite
Duraklama Yo�un aktivite
(��itsel örnek 1) (��itsel örnek 2-3)
�ekil 1, Zamansal unsurlardan olu�an bir süreç.
Duraklama, kolayl�kla anla��labilen ritmik bir olgudur. Bunun için çal�nan
bölümler (ritmik ve melodik icra yapt���m�z bölümler) ile duraklama yap�lan
bölümler (ritmik ve melodik icra yapmad���m�z bölümler) aras�ndaki fark, taksimdeki
zamansal yap�n�n en basit �ekli olarak alg�lanabilir. Bu sebepten çal��mam�z,
taksimin zamansal yap�s�n�n analizinde ba�lang�ç noktas� olarak bu
farkl�l��� alm��t�r.
Bu çal��mada duraklama terimi “tam sessizlik” olarak de�il, “eksik ritmik melodik
icra” �eklinde karakterize edilmi�tir. Tamburu ele ald���m�zda bu “m�zrap
vurman�n gerçekle�medi�i bir zaman dilimi” anlam�na gelir. Ne var ki farkl�
uzunluklarda duraklamalar�n varl���, tan�mlanabilmelerini zorla�t�rmaktad�r.
10 Necdet Ya�ar 2, parça 1, 00:00-00:10.
11 Ayr�ca Nettle ve Riddle 1973, s.15’te de görülebilir.
12 Necdet Ya�ar, parça 6, 03:32-03.49; Necdet Ya�ar 2, parça 1, 01:03–01:15.

120 � Yoram Arnon (Çev. Ahmet Hakk� Turabi, Hikmet Toker)
Pe�pe�e gelen iki nota aras�nda bir bo�luk varsa biz bunu hangi durumlarda
duraklama olarak tan�mlar�z? 13 Bu sorunun tam anlam�yla objektif bir cevab�
yoktur. Cevab�n bir bölümü ritmik içerikte bulunabiliyorsa da duraklaman�n
alg�lanmas� önde olan ve takip eden iki nota aras�ndaki (Sükût: Sessizlik) ritmik
materyale dayanmaktad�r. Bir ba�ka ifade ile duraklama, yaln�z uzunlu�u ile
belirlenmez ancak uzunlu�unun genel ritmik yap� ile ili�kisi de göz önünde
bulundurularak tan�mlanabilir. 14
Meselâ 450 milisaniyelik bir bo�luk çok k�sa da olsa e�er birbirinden küçük
bo�luklarla ayr�lm�� süratli notalar�n bir cümlesi ise duraklama olarak alg�lan�r
(bk. ��itsel örnek 4). 15 Bu bo�luk birbirinden e�it bo�luklarla ayr�ld���nda ise
duraklama olarak alg�lanmayacakt�r (bk. ��itsel örnek 5). 16 Bir bo�luk belki ba�ta
duraklama olarak alg�lanabilir; çünkü bir önceki ritimden daha uzundur fakat bu
bo�lu�u takiben ayn� sürede bir ba�ka bo�luk gelirse duraklama, etkisini kaybeder;
art�k ölçülü bir ritmik materyal olu�mu� olur (bk. ��itsel örnek 6). 17 �ekil 2,
bu ritmik içeri�i basit bir grafik �eklinde göstermektedir. Ünlem i�areti notalar�,
noktalar ise bo�luklar� temsil etmektedir:
�ki nota aras�ndaki bo�luk:
Duraklama olarak duyulur (��itsel örnek 4) !!.!!.!!.!!!!!!!....!!!!!!!!!
Duraklama olarak duyulmaz (��itsel örnek 5) !!....!!....!!....!!..!!.!!.!!!...
Duraklama olarak duyulma özelli�ini kaybeder !!!!!!!!....!.!....!.!....!!!!!!!!
(��itsel örnek 6)
�ekil 2, Ritmik içerik örnekleri.
Taksimlerin Notaya Al�nmas�
Taksimin ritmik ve zamansal yap�s�n� de�erlendirmek isteyen bir ara�t�rmac�,
öncelikle notalar� etkili ve do�ru bir �ekilde notaya alman�n yollar�n� bulmal�d�r.
Mevcut literatürde taksimler, porte kullan�larak notaya al�n�r; ancak bu notas-
13
Bu bo�luk bazen IOI ( the Inter-onset interval ) terimi ile an�l�r. Bu bir olay�n ba�lang�c� ile
takipçisinin ba�lang�c� aras�ndaki zaman aral���d�r (Drake ve Parncutt, 2001). Ritmik organizasyonun
genelde fiziksel süreçten çok IOI’den etkilenmesinden dolay�, duraklamalar bir notan�n
bas�lma an� ile bir takip eden bir di�erinin bas�lma an� aras�ndaki zaman aral���na göre hesaplan�r.
Bu bak�mdan tamburdaki duraklamalarla uzun notalar�n birbirinden ayr�lmas� zaman zaman
zordur ki bu, m�zrapl� enstrümanlar�n karakteristik bir özelli�idir.
14
IOI genellikle kategorik olarak “surrounding IOI” ile olan ili�kisine göre tan�mlan�r.
15
Tamburi Cemil Bey, Vol. II, Parça 16,01:55-02:01.
16
Ayn� Cd .9,00:40-00:45.
17
Ayn� Cd. 16,00:12-00:17.

Türk Taksim Formunda Duraklama � 121
yon, ritmik süreçleri yans�tmak aç�s�ndan yakla��k sonuçlar vermektedir. 18 Bu
�ekilde kesin sonuç verememenin nedeni, taksimlerin 4’lük ve 8’lik notalar�n e�it
bölündü�ü bir sisteme dayanmamas�d�r.
Her ne kadar duraklama süreleri ve çal�nan bölümler tamamen basit bir grafikle
gösterilebilse de (Bu metot detayl� bir �ekilde irdelenecektir) sonuçlar�,
sadece taksimin bir yönünü yans�tmakta ve melodik materyalden ayr�lmaktad�r.
Her ne kadar bu notasyonun kolayl��� takip edilmesini kolayla�t�rsa da bunlar�
kullanmak ancak sanatkâr�n kulland��� zaman kavram� alg�s�n�n izlerini yakalayabilir
ve bunu taksimin genelde melodik karakteristik yap�s� ile ili�kilendirebiliriz
[Yani genel zaman ve ritim kavram� hakk�nda kesin bir kan�ya var�lamaz].
Çal��mam�zda Necdet Ya�ar taraf�ndan icra edilen yedi farkl� taksimi inceledik.
Bunlar, duraklamalar�n kullan�l���n� ve zaman yap�s�n�n kurulu�unu anlamamam�za
yard�mc� olacakt�r. Necdet Ya�ar, Türk Mûsikîsi’nin ya�ayan en
büyük üstadlar�ndand�r ve özellikle makam sistemi hakk�ndaki bilgisi ve taksimdeki
ustal��� sebebiyle büyük sayg� görmü�tür. Bülent Aksoy, bu durumu �öyle
ifâde etmektedir:
“Necdet Ya�ar, önde gelen bir tambur icrac�s� ve bu asr�n son elli y�l�n�n mükemmel
saz sanatkârlar�ndan biridir. Tanbûrî Mesud Cemil’in ö�rencisi olan Ya�ar,
�üphesiz ki taksim formunun en büyük üstadlar�ndan biridir. Do�açlamalar�, orijinalitesini
sergilemekte, sanatsal lezzeti ortaya ç�karmaktad�r. Do�açlama ba�ar�s�,
Türk makamalar�n� çok kapsaml� bir �ekilde bilmesinden kaynaklanmaktad�r. ” 19
Taksimlerdeki duraklamalar� inceleme fikri akl�ma, Necdet Ya�ar’�n taksimlerini
dinlerken geldi. Her zaman Ya�ar’�n, duraklamalar� müzikal söz da�arc���n�n
bir parças� olarak kulland���n� ve duraklamalara melodik materyal kadar önem
verdi�ini hissetmi�imdir. �ekil 3’te Necdet Ya�ar’�n bahsetti�imiz yedi taksiminin
transkripsiyonunu görebiliriz. Bu taksimler makam, uzunluk, tav�r çe�itlili�ini ve
sanatç�n�n hayat�ndaki sanatsal dönemleri yans�tmaktad�r. 20 “Yatay çizgi”, saniye
olarak zaman� göstermektedir. “Siyah k�s�mlar”, duraklama yap�lan bölümleri;
“beyaz k�s�mlar” ise çal�nan bölümleri (icray�) göstermektedir. Duraklamalar�n
üstündeki rakamlar bu duraklamalar�n saniye olarak süreleridir. 21 Bu basit grafik
18
Örnek Yahya, 2002, Nettl and Riddle 1973s. 30-43, (ayr�ca s.29-30’da "Notes on Transcription"
bölümüne bak�n�z.).
19
Aksoy 1998; s.245.
20
Bu taksimler ticari albümlerden dinlenebilir. Bu albümlerin belirlenmesi için sanatç�n�n firmas�yla
çal���lm��t�r; bu sebepten kay�t kaliteleri nispeten daha iyidir ve sanatç�n�n performans�n�
daha iyi yans�tabilir.
21
Ölçümler bilgisayar ortam�nda Transcribe program� (String Software) ‘den yap�lm��t�r.

122 � Yoram Arnon (Çev. Ahmet Hakk� Turabi, Hikmet Toker)
bize çal�nan ve duraklama yap�lan bölümlerden hareketle taksimin zamansal
yap�s�n�n tümünü göstermektedir. Bu grafik her ne kadar müzikal ve tonal unsurlar�
hiç yans�tmasa da taksimi dinlerken takip edilmesi kolayd�r. Ayr�ca bu grafikle
sekvens, 13 tekrar ve kadans 14 gibi saptanmas� kolay olan melodik özellikleri
ili�kilendirebilir ve bu sayede duraklamalar�n kullan�l�� �ekillerini ortaya ç�kar�r�z.
Bu grafi�i analiz, istatistiksel bilgiler ç�karmak ve birkaç taksim aras�nda k�yaslamalar
yapmak için kullanabiliriz. ��itsel örnek 7, Hüseynî bir taksime örnektir. 22
�ekil 3’teki transkripsiyonlar ve tablo 1’ deki istatistikler incelendi�i zaman
duraklamalar ve zaman yap�s�n�n kurgusu hakk�nda belirli ortak özellikler bulabiliriz.
Duraklamalar baz� tekrar eden özellikler, çal�nan bölümler, organizasyonlar
ve melodik materyallerle ili�kiler öne sürülmü� baz� kurallar gibi gözükmektedir.
1) Daha uzun duraklamalarla ba�lama
Taksimlerin ço�u di�er duraklamalara göre daha uzun duraklamalar ile ba�lamaktad�r.
(Irak, Hüseyni, Mahur, Nihavend II ve U��ak taksim böyledir). Uzun
duraklamalar genellikle ihtiyatl� bir �ekilde ve genellikle taksimin ba� ve orta
k�s�mlar�nda kullan�lm��t�r; sonlarda uzun duraklamalar çok nadirdir.
2) Duraklama uzunluklar�
Tablo 1’de gösterildi�i gibi en uzun duraklama uzunlu�u, ortalama duraklama
uzunlu�u, ve duraklamalar�n toplam uzunlu�unun yüzdelik oran� taksimlerin
uzunlu�una istinaden taksimlerin ço�unda benzerdir.
3) Uzun Çal�nan Bölümler
Genelde uzun çal�nan k�s�mlar azd�r (3’e kadar). Bu taksimlerde en uzun çal�nm��
bölümler birbirine benzemektedir.
13
Sekvens (sequence): Birbirini izleme, s�ralama, ard���kl�k (Hamit Atalay, �ngilizce-Türkçe Sözlük
TDK, II, 3044).
14
Kadans: Bir parçada cümle bitimlerindeki “dinlenme” noktalar� (http://www.eksisozluk.com/
show.asp?t=kadans).
22
Necdet Ya�ar, parça12,0:00-0:30

Taksim Ad� Süresi
Toplam
Duraklama
Uzunlu�u ve
Yüzdesi
Türk Taksim Formunda Duraklama � 123
Toplam
Duraklama
Süresi
Ortalama-Duraklama-
Süresi
En
uzun-
Duraklama-
Süresi
En
Uzun-
Çal�nan
Bölüm
Hicazkâr 69.7 21.05 %30.20 19 1.1 1.69 19.92
Irak 97.06 24.06 %25.09 17 1.43 3.47 18.81
Hüseynî 169.16 34.92 %20.64 22 1.59 4.55 19.80
Mâhur 221.46 51.59 %23.29 32 1.61 4.97 26.88
Nihâvend I 244.05 54.06 %22.15 35 1.54 4.33 27.42
Nihavend II 235.78 105.41 %41.54 62 1.70 4.71 24.49
U��âk 310.6 75.46 %24.29 47 1.60 4.26 21.85
Tablo 1, Ya�ar�n 7 taksiminin istatisti�i.
4) K�sa Duraklama kümeleri
Birçok yerde k�sa duraklama kümeleri görebiliriz. Bunlar genellikle melodik
bölümlerin içeri�inde yer almaktad�r. Bunlar�n ço�unda çal�nan k�s�mlar duraklamalardan
k�sad�r ve çal�nan k�s�mlardan çok duraklamalara önem verilmi�tir.
Bu sebepten s�ral� duraklama bölümleri olu�mu�tur. �ekil 4-5 (��itsel örnek 8 ve
9). 23
5) Ayn� uzunluktaki duraklamalar
Birçok icrada Ya�ar, Nihavend II taksiminin ba�lang�c�nda oldu�u gibi ayn�
uzunluktaki (veya çok yak�n) süredeki duraklamalar�n tekrar�n� kullanm��t�r.
(�ekil 6, ��itsel Örnek 10)
Ayn� uzunluluktaki duraklamalar�n kullan�m� çe�itli melodik içeriklerinde bulunabilir.
Takip eden örnek melodik tekrar�n içeri�indeki bu kullan�m� göstermektedir
(�ekil 7, ��itsel Örnek 11).
Bu kullan�m benzer periyodlar veya baz� melodik k�s�mlar�n içeri�inde bulunabilir
takip eden örnekte oldu�u gibi (�ekil 9, ��itsel örnek13).
Bazen Ya�ar, benzer ve nerdeyse uzunluklar� karakteristik bir özellik halini
alm�� duraklamalar� kar���k bir halde kullanmaktad�r. �ekil 10 ve ��itsel örnek 14,
iki uzunlu�un kar���m�n� göstermektedir. Bunlardan birincisi yakla��k 2, di�eri 2.7
saniye uzunlu�undad�r.
23 Ya�ar ve Ya�ar2 isimleri sanatç�n�n çal��mam�zda kuland���m�z iki albümünü temsil etmektedir.
Bu albümler Bibliyografya k�sm�nda ayr�nt�l� olarak gösterilecektir.

124 � Yoram Arnon (Çev. Ahmet Hakk� Turabi, Hikmet Toker)
�ekil 3, Ya�ar’�n taksimlerinin transkripsiyonu.

Türk Taksim Formunda Duraklama � 125
�ekil 4: Duraklamalardan olu�an bir süreç.
(Ya�ar, Hüseyni, 01:39-01:50) ��itsel Örnek 8
�ekil 5: Duraklamalardan olu�an bir süreç.
(Ya�ar2, Hicazkâr, 00:26-0037) ��itsel Örnek 9
�ekil 6: Ayn� uzunluktaki duraklamalar.
(Ya�ar,Nihâvend I,00:00-00:14;��itsel örnek11).
�ekil 7: Melodik tekrar içinde ayn� uzunlukta duraklamalar.
(Ya�ar 2 Nihâvend II, 00:00-00:11 ��itsel örnek 10)
�ekil 8, �çeri�e benzer süreçte ayn� uzunlukta duraklamalar
(Ya�ar,U��ak, 00:49–01:09; ��itsel örnek 12).

126 � Yoram Arnon (Çev. Ahmet Hakk� Turabi, Hikmet Toker)
�ekil 9, Melodik bölümler içinde ayn� uzunlukta duraklamalar�n kullan�m�
(Ya�ar 2, Irak, 00:48 – 01:01; ��itsel örnek 13).
�ekil 10, Yak�n uzunluklardaki duraklamalar�n kar���k kullan�m�
(Ya�ar 2, Nihavend II, 00:24 – 00:50; ��itsel örnek 14).
�ekil 11, Melodik tekrarda ayn� uzunluktaki duraklamalar�n kullan�l���
(Ya�ar, U��âk, 03:30 – 03:50; ��itsel örnek 15).
Takip eden örnekte bu kullan�m melodik tekrar�n içinde duyulabilir ve ilginçtir
ki en küçük olan duraklama iki taraftan kendini saran duraklamalar�n yar�s�
uzunlu�undad�r.
Takip eden örnek (�ekil 12, ��itsel örnek 16) iki uzunlu�un kar���m�n� göstermektedir.
Bunlardan biri yakla��k 0.8 saniye di�eri 1.1 saniye uzunlu�undad�r.
Ayn� uzunluktaki duraklamalar�n kullan�m�, tekrar eden belirgin kadanslara
hizmet ediyor olabilir. Sonraki dikkat çekici örnekte Ya�ar, neredeyse ayn�
uzunlukta bir duraklamay� 1 dakika sonra tekrar eden bir kadans�n içinde kullan�yor
(�ekil13,��itsel örnek 17-18).
�ekil12, Melodik bölümlerde iki uzunlu�un kar���k kullan�m�
(Ya�ar 2, Mâhur, 02:17–02:31; ��itsel örnek 16).

Türk Taksim Formunda Duraklama � 127
�ekil 13, Kadans�n tekrar etmesi ayn� uzunluktaki duraklamalar�n tekrar
kullan�m� (Ya�ar 2, Mâhur, 00:02 – 00:11 ve 01:13 – 01:22; ��itsel örnek 17 ve
18).
Yukar�daki örneklerin melodik içeri�i, duraklamalar�n geli�igüzel kullan�lmad���
kan�s�n� güçlendirmektedir. Tekrar eden pasajlarda Ya�ar, duraklamalar�
yap�sal ve sanatsal bir yolla sezgisel olarak kullanmaktad�r. Tüm bunlar bize
Ya�ar’�n duraklamalar�n sürelerini ve onlar� melodik materyalle birle�tirmek için
zamanlamay� çok dakik bir �ekilde kulland���n� göstermektedir. Bu türden kontrol
ve organizasyon elde etmek için kullan�lan araçlar�n ne oldu�unu henüz
ke�fetmi� de�iliz. Ancak Türk müzisyenlerinin taksimi tart��t�klar� zamanlarda
taksim, konu�ma ve hitabet aras�nda kurduklar� benzerlikte (analojide) bunun
ipuçlar�na rastlayabilmekteyiz. A�a��da ifade edilece�i gibi Türk müzisyenler, bir
sanatç�n�n taksim performans� ile sanatsal iç dünyas�n� sözelle�tirmesi konusundaki
ustal���n�n aras�nda bir benzerlik kurmu�lard�r.
Taksim’in Ritmi Hakk�nda
Taksim’in ritmi Türk müzisyenlerinin ifadeleri aras�nda soyut do�as� aç�s�ndan
göze çarpmaktad�r. 24 Türk müzisyenleri taksimin tonal, melodik ve karakteristik
özelliklerini teknik ve teorik ba�lamda tart��maktad�r. Onlara göre taksim,
makam�n özelliklerini yans�tmal�d�r ve bu makama uygun melodik özellikleri
göstermelidir. 25 Geleneksel yap� terimlerinde taksim tüm klâsik mûsikî eserlerinde
oldu�u gibi “giri�, geli�me ve sonuç” bölümlerini içermelidir. 26 Taksimlerin
�ekille ilgili ve melodik karakteristikleri sözel gelenek ve teorik tezlere dayanmaktad�r.
Bunlar ortak bilgiler olmakla beraber Türk Müzi�i ile ilgili her söylemin
temeli niteli�indedir.
Taksimin tonal ve melodik yap�s� ile ilgili ifadelerin aksine taksim ritminin
24 Bu olay Türk mûsikî literatüründe de böyledir; bu olgu ya dü�ünülmemi� ya da tümüyle reddedilerek
basit bir �ekilde usûlsüz olarak tan�mlanm��t�r.
25 Türk müzisyenleri taksimlerin makamlar�n özelliklerini yans�tmas� gerekti�ini özellikle vurgulamaktad�r.
Aksi takdirde yap�lan sadece do�açlama çal��mas�d�r. Ayr�ca modülasyon yap�lan taksimler
geçki yapt�klar� makamlar�n özelliklerini yans�tmal�d�rlar.
26 Bu yap�y� Signell “serim, geli�me ve yineleme”, yahut “ABA” formu �eklinde terimlendirmi�tir;
(1977, s.67); Cemil Bey ise “zemin, miyan ve karar” terimini kullanm��t�r (1993, s. 37).

128 � Yoram Arnon (Çev. Ahmet Hakk� Turabi, Hikmet Toker)
mevcut teknik ve teorik yanlar� hakk�ndaki ifade anla��lmaz olama e�ilimindedir.
Taksimin ritmi hakk�nda soru soruldu�unda Türk müzisyenleri kafalar� kar���k
görünmekte ve -kalk�k ka�larla- al���ld�k cevaplar vermektedirler. Özellikle
duraklamalara kar�� duydu�um bu özel ilgiyi gördüklerinde, bu konuyu seçmemle
ilgili hayrete dü�mü� görünmektedirler. Bu tepkiler Türk müzisyenlerinin ço�unun
taksimin ritmi konusunu bilinçli olarak kafa yormad�klar�n� göstermektedir.
Bu konu ile ilgili bir tart��ma ba�lad��� vakit konu derhal metafor ve benzetmelere
dayanan felsefi bir tart��maya dönmektedir.
Yapt���m�z mülâkatlarda duraklama terimi için kullan�lan ortak bir terime
ula�amam�� olsak da bunun yerine kullan�lan say�s�z terimler elde ettik. Bunlardan
baz�lar� �unlard�r: Bo�luk, ara, durak, sükûn, istirahat, soluk, asma kal�� ve
duru�.
Sözlü Bir �fâde Olarak Taksim
Müzisyenler yapt���m�z mülâkatlar esnas�nda s�k s�k taksim ile çe�itli sözelle�tirme
ve ifade etme (konu�ma, hitabet) formlar� aras�nda benzerlik kurmu�lard�r.
Bahsetti�imiz bu formlar�n baz�lar� �unlard�r: Konu�ma, �iir, anlat�m, ifade,
muhakeme, hitabet, felsefe, lisan ve hikaye. Burada taksimin ritmi de konu�ma
ve söylevin ritmiyle benze�tirilmi�tir; duraklamalar ise virgül, noktal� virgül,
ünlem i�areti,soru i�areti vb. noktalama i�areti görevini görmektedir.
Mülâkatlarda tekrar eden bir ba�ka söylem de taksimin özgünlü�ü ve orijinalitesinin
önemi ile ilgilidir. Bu söylemle ilgili olarak müzisyenler dil metaforunu
kullanmaktad�rlar: Taksim icrac�lar� konu�mac�, hatip veya �airlerdir. �yi bir
taksimde geleneksel kurallara ba�l�l�kla orijinalite aras�nda bir denge olmal�d�r.
Taksim icrac�s�, müzi�in her alan�nda bilgili olan bir müzisyendir; bilgisini ki�isel
ifadesi ve yarat�c�l��� ile harmanlayarak kendine has bir müzik dili olu�turur.
Kendini çok fazla tekrarlayan, ba�kalar�n� kopya eden, monoton ritmik ve melodik
materyaller kullananlar ve duraklamalar� ak�ll�ca yerinde kullanmayanlar ise
ancak geveze say�l�rlar.
Taksimle sözlü anlat�m aras�nda benzerlik kuran bu sistemde iyi bir taksim
icras� için duraklamalar�n neden bu kadar önemli oldu�unu görmek kolayd�r.
Taksimlerdeki duraklamalar yaz�l� metinlerdeki noktalamalar gibidirler ve anlat�m�
daha anla��l�r hale getiriler. Bunlar, taksimin zamansal unsurlar� ve bölümleri
aras�ndaki farkl� yap�sal seviyelerdeki kelimeler, paragraflar ve tümceleri
birle�tirme veya ay�rma görevindedirler. Bu noktalama i�retleri olmaks�z�n taksim
bir mana ta��mayacak ve muhakemede bir geli�me olmayacakt�r.

Türk Taksim Formunda Duraklama � 129
Bu yüzden taksimlerde duraklamalar retorik (sözlü) bir mânâ ta��maktad�r.
Mülâkat yapt���m�z bir müzisyenin belirtti�i gibi: “Durup [dinleyicinin] gözlerine
bak�yorum ve soruyorum ‘beni anl�yor musun? “27
Varsay�mlar ve Öneriler
Madem ki taksimin ritmik içeri�i ve yap�s�, taksimin tonal ve melodik yap�s�n�
belirleyen gelenek veya geleneksel müzik literatürü taraf�ndan tan�mlanam�yor;
O halde biz icrac�n�n ki�isel ifadesinin büyük k�sm�n�n ritme dayal� olarak ifade
edildi�ini iddia edebiliriz. Ritim alan�n daha az formüle edilmesinden dolay�
icrac�, -kal�pla�m��- kurulu modellere28 sadakat konusunda daha özgürdür.
Do�rusu ayn� müzisyenler taraf�ndan çal�nan farkl� taksimler bile içerik, kurulum,
zaman ve ritim ile ilgili karakteristik29 konular�nda çe�itlilik arzeder. Di�er
taraftan tekrar eden ritim pasajlar�n� kullan�m� sanatç�n�n kendine özgü tarz veya
tavr�n�n yani müzikal söyleminin ancak bir k�sm�n� formüle etmektedir. 30
Bu çal��ma henüz ba�lang�ç a�amas�nda oldu�undan dolay� henüz ortaya kesin
olarak tan�mlanm�� sonuçlar ç�kmam��t�r. Buna ra�men yine de baz� varsay�mlar
ve öneriler yap�labilir. Çal��mam�zda kulland���m�z Necdet Ya�ar taksimlerinin
transkripsiyonu s�n�rl� ve say�lar� nispeten az da olsa taksimin ritmik kurulum
yap�s�n�, duraklamalar�n kullan���n� ve bunlar�n melodik materyallerle ili�kilerini
sanatsal ve aç�k bir yolla ortaya koymaktad�r. Bu çal��man�n geli�tirilmesi için
ba�ka icrac�lar, enstrümanlar ve tav�rlar�n da incelenmesi gerekmektedir. Bunun
için öncelikle taksimi anla��labilir bir �ekilde notaya alman�n yollar� bulunmal�d�r.
Taksimi analiz edebilmek için yeni araçlar�n geli�tirilmesi yaln�z taksimi
anlamam�za de�il, di�er ölçüsüz do�açlama biçimlerini de anlamam�za yard�mc�
olacakt�r. 31 �imdi henüz tam manas� ile ke�fedilememi� olan ölçüsüz do�açlama
ve spontane konu�ma ili�kisi, gelecekteki ara�t�rmalar aç�s�ndan çok önemlidir.
Ölçüsüz do�açlama ve spontane konu�ma ili�kisi tart��mas� hakk�nda Jeff Pressing
�öyle bir aç�klama yapm��t�r: “Spontane konu�ma, duraklama gerçek zaman
içinde olu�an muhakeme k�s�tlamalar�n�n göstergesidir ve muhtemelen müzikte
de ayn� özelli�e sahiptir.” [Yani insan konu�ma esnas�nda muhakeme s�k�nt�s�
çekti�inde ne yapt���ndan emin olmay�nca duraklama yapar]. Her ne kadar
Ya�ar’�n taksimlerinin analizleri onun duraklamalar� belirsiz oldu�u veya dinlen-
27
Reha Sa�ba� ile ki�isel konu�mam�zdan.
28
bk. Netll 1998. s.13- 4; 2001s. 3; Pressing1998, s. 51.
29
Bu farklar� Necdet Ya�ar’�n çal��m�� oldu�umuz iki taksiminde görebilirsiniz.
30
Felddman1996, s. 284.
31
Bu paragraf internet kaynaklar�nda bulunabilir.

130 � Yoram Arnon (Çev. Ahmet Hakk� Turabi, Hikmet Toker)
meye ihtiyaç duydu�u veya kafas�n� toplamas� gereken yerlerde araya s�k��t�rmak
veya doldurmak amac� ile kullanmad���n� gösterse de; yeni ba�layanlar ve amatörler
duraklamay� bu amaçla kullanabilirler. Bununla beraber Türk taksim
ustas�, yukar�da ki mülâkatlarda da belirtti�imiz gibi müzikal ifadenin de ustas�d�r
ve o, duraklamay� bilinçli olarak müzikal kelime da�arc���n�n bir parças� �eklinde
hitâbî anlamlar� nakletmek için kullan�r. Ustalar�n do�açlamalar� spontane
konu�madan ziyade vaaza, hutbeye veya irticalen okunan �iire benzemektedir.
Ya�ar’�n biyografisinde Aksoy buna benzer bir benzetme kullanm��t�r. “Asl�nda
Necdet Ya�ar “do�açlama bestecisi” ve makamsal beyitler söyleyen tambur’un
�airidir.” 32
Bibliyografya
Aksoy, Bülent (1998) “Necdet Ya�ar Cd’si Tan�t�m Metni” Necdet Ya�ar, �stanbul:
Kalan Müzik CD 102. 22-5.
Cemîl Bey, Tanbûrî Rehber-i Mûsikî (Çev. M. Hakan Cevher), �zmir(1993 [1900]),
Ege Üniversitesi Bas�mevi.
Clayton, Martin R. L. (1996) “Free Rhythm: Ethnomusicology and the Study of
Music without Metre”, School of Oriental and African Studies, University of
London 59/2, 323-332.
Drake, Carolyn and Richard Parncutt (2001), “Psychology of Music, II, 2: Perception
and Cognition of Rhythm”, Grove Music Online, (Haz. Laura Macy),
http://www.grovemusic.com.
Feldman, Walter, Music of the Ottoman Court: Makam, Composition and the Early
Ottoman Instrumental Repertoire, Berlin (1996).
Frigyesi, Judit (1993) “Preliminary Thoughts toward the Study of Music without
Clear Beat: The Example of ‘Flowing Rhythm’ in Jewish ‘Nusah”, Asian Music
24/2. (Spring - Summer, 1993), 59-88.
Nettl, Bruno (2001) “Improvisation: I. Concepts and Practices”, Grove Music Online,
(ed. Laura Macy), http://www.grovemusic.com
Nettl, Bruno (1998) “In the Course of Performance: Studies in the World of Musical
Improvisation”, Haz. Bruno Nettl and Melinda Russell, Chicago: University
of Chicago Press.
Nettl, Bruno and Ronald Riddle (1973) ‘Taqsim Nahawand: A Study of Sixteen
Performances by Jihad Racy’, in: Yearbook of the International Folk Music Council
5, 11-50.
Öztuna, Y�lmaz (1990) “Taksîm”, Büyük Türk Mûsikîsi Ansiklopedisi c.II, Ankara:
Kültür Bakanl���, 370.
32 Aksoy 1998, s. 25.

Türk Taksim Formunda Duraklama � 131
Pressing, Jeff. (2000 [1987]) ‘Improvisation: Methods and Models’, in: Generative
Processes in Music: The Psychology of Performance, Improvisation, and Composition,
Haz. John A. Sloboda Oxford Clarendon Press,
Pressing, Jeff (1998) “Psychological Constraints on Improvisational Expertise and
Communication”, In the Course of Performance: Studies in the World of Musical Improvisation,
Bruno taraf�ndan düzenlenmi� Nettl and Melinda Russell, Chicago:
University of Chicago Press.
Signell, Karl L. (1977) “Makam: Modal Practice in Turkish Art Music”, Seattle: Asian
Music Publications, School of Music, University of Washington.
Signell, Karl L. (2007) “Organizing Time in the Turkish Taksim”,
http://www.research.umbc.edu/eol/time
Tanr�korur, Cinuçen (2005 (2003)) “Osmanl� Donemi Türk Mûsikîsi”, Istanbul:
Dergah Yay�nlar�.
Torun, Mutlu (1996) Ud Metodu, “Gelenekle Gelece�e”. Istanbul: Ca�lar Yay�nlar�.
Yahya, Gülçin (2002) “Ünlü Virtüoz Yorgo Bacanos’un Ud Taksimleri” (Taksim
Notalari, Analiz ve Yorumlar), Ankara: Kültür Bakanl��� Yay�nlar�.
Y�lmaz, Zeki (1999) Tamburi Cemîl Bey, Istanbul: Bilinmiyor.
Albümler
Necdet Ya�ar (1998), �stanbul: Kalan Müzik Yap�m, CD 102. 1 CD notlarla birlikte
(32 s.).
Necdet Ya�ar 2 (2002 [?]), �stanbul: Kalan Müzik Yap�m, CD 273. 1 CD notlarla
birlikte(32 s).
Tamburi Cemil Bey Vol. II & III (1995) New York: Traditional Crossroads, CD 4274.
2 CD notlarla birlikte
(��itsel örneklere http://www.ahmethakkiturabi.com.tr/ adresinden ula��labilir) 15
��itsel örnek 1. Necdet Ya�ar 2, parça 1, 00:00 – 00:10
��itsel örnek 2. Necdet Y a�ar, parça 6, 03:32 – 0 3:49
��itsel örnek 3. Necdet Ya�ar 2, parça 1,01:03 – 01:15
��itsel örnek 4. Tamburi Cemîl Bey Vol. II, parça 16, 01:55 – 02:01
��itsel örnek 5. Tamburi Cemîl Bey Vol. II, parça 9, 00:40 – 00:45
��itsel örnek 6. Tamburi Cemîl Bey Vol. II, parça 16, 00:12 – 00:17
��itsel örnek 7. Necdet Ya�ar, parça 12, Hüseyni, 0:00 – 0:30
��itsel örnek 8. Necdet Ya�ar, parça 12, Hüseyni, 01:39 – 01:50
��itsel örnek 9. Necdet Ya�ar 2, parça 13, Hicazkar, 00:26 – 00:37
15 Yapt�klar� çal��malarla Türk Mûsikîsi’ne hizmet eden ve yukar�da ad�geçen çal��may�
�ilgilenenlere ula�t�rma amac�yla� yay�nlamam�za izin veren Kalan Müzik’e te�ekkür ederiz
(çev.).

132 � Yoram Arnon (Çev. Ahmet Hakk� Turabi, Hikmet Toker)
��itsel örnek 10. Necdet Ya� ar 2, parça 12,Nihavend II, 00:00 – 00:11
��itsel örnek 11. Necdet Ya�ar, parça 6, Nihavend I, 00:00 – 00:14
��itsel örnek 12. Necdet Ya�ar, parça 1, U��ak, 00:49 – 01:09
��itsel örnek 13. Necdet Ya�ar 2, parça 11, Irak, 00:48 – 01:01
��itsel örnek 14. Necdet Ya�ar 2, parça 12, Nihavend II, 00:24 – 00:50
��itsel örnek 15. Necdet Ya�ar, parça 1, U��ak, 03:30 – 03:50
��itsel örnek 16. Necdet Ya�ar 2, parça 1, Mahur, 02:17 – 02:31
��itsel örnek 17. Necdet Ya�ar 2, parça 1, Mahur, 00:02 – 00:11
��itsel örnek 18. Necdet Ya�ar 2, parça 1, Mahur, 01:13 – 01:22

M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
39 (2010/2), 133-148
Dinî Yönelim Boyutlar�n�n Ki�ili�in Be� Boyutu ile
�li�kisi (Amprik Bir Ara�t�rma) �
Doç. Dr. Abdullah Salih er-RUVEYTE’ **
Dr. Ali AYTEN ***�
Giri�
Din, etkisi bir toplumdan di�erine de�i�mekle birlikte, kültürün en önemli
unsurlar�ndan birisidir. Günümüzde din,uygulamada istenilen düzeyde olmasa da,
kültürdeki bu önemli rolünühâlâ devam ettirmektedir. Dinin bu rolünün zay�flamas�nda,
Bat�’daki materyalist felsefe eksenli fikirlerin tesiri olmu�tur. Örne�in
Freud’a (1927/1961) göredin, bireyin arzular�na ve tabiat kar��s�ndaki çaresizliklerine
hükmetme amaçl� gerçekle�tirdi�i “olgunla�mam�� bir çaba”d�r. Bat�’da
dini, ilmi çal��malar�n d���na iten bu tür e�ilimler uzun süre devam etmi�tir.
Yakla��k 40 y�l önce, dinî yönelimler konusundaki teorisiyle Gordon Allport, din
konusuna farkl� bir yakla��m getirmi�tir. Ba�lang�çta Allport, dinî yönelimi, (a) iç
kaynakl� (intrinsic/dahilî) dinî yönelim ve (b) d�� kaynakl� (extrinsic/hâricî) dinî
yönelim olmak üzere ikiye ay�rm��t�r. �ç kaynakl� dinî yönelimde dinin kendisi as�l
hedeftir; yani ba�ka bir amaç olmaks�z�n samimi bir �ekilde dini oldu�u gibi
ya�amak amaçt�r. D�� kaynakl� yönelimde ise dini ya�amak araçt�r. As�l amaç,
bireysel veya sosyal bir tak�m kazançlard�r.
D�� kaynakl� yönelim, davran��sal aç�dan (ölçeklerdeki maddeler bak�m�ndan)
ki�inin sosyal ili�kilerini geli�tirmek, toplumdaki statüsünü art�rmak gibi sosyal
faydalar; rahatl�k, teselli ve güvende olma hisleri gibi psikolojik faydalar elde
etmek amac�yla ibadet mekânlar�na gitmesi gibi durumlar� kapsar (Allport&Ross
1967). Allport’un yapt��� bu ay�r�m, ibadetin “amaç” ve ba�ka bir gaye için “araç”
olmas�n� içeren bir ahlak felsefesine dayan�r. Bu iki farkl� içerik, dinî yönelimin
iki farkl� boyutunu (iç kaynakl� ve d�� kaynakl� dinî yönelim) temsil eder. Bu
temel ay�r�m bugün de devam etmektedir. Ayr�ca bu iki boyuta “sorgulay�c�
(quest/istiksau) dinî yönelim” isimli üçüncü bir boyut daha eklenmi�tir. K�saca
ifade etmek gerekirse, sorgulay�c� dinî yönelim, varolu�sal önermeler çerçevesin-
�
“Eb�âdü’t-Teveccühi’d-Dînî ve Alâkatühâ bi’l-Avâmili’l-Hamse fi’�-�ahsiyye”, Dirâsât Arabiyye
fî �lmi’n-Nefs, VII/2 (2008), s. 305-334.
** Kral Suud Üniversitesi E�itim Fakültesi Psikoloji Bölümü Ö�retim Üyesi.
*** M.Ü. �lâhiyat Fakültesi, Din Psikolojisi Anabilim Dal� Ara�t�rma Görevlisi.

134�Abdullah Salih er-Ruveyte’ (çev. Ali Ayten)
deki sorgulamaya dayal� bir dindarl��� temsil eder. �üphe, kendini sorgulama ve
karma��kl�k gibi boyutlar� içerir (Batson-Schoenrade&Ventis 1993).
“Dinî davran��” çerçevesinde yap�lan ara�t�rmalarda bu yönelimleri içeren
model çokça kullan�lmas�na ra�men, hem nitel hem de nicel anlamda bu yakla-
��m baz� ele�tirilere de maruz kalm��t�r. Örne�in baz� psikologlar, iç kaynakl� ve
d�� kaynakl� dinî yönelimdeki “amaç” ve “araç” temelli bir ay�r�m�n tutarl� olmad���n�,
nitekim her yönelimin bir arac� ve amac�n�n olaca��n� ifade etmi�tir
(Pargament 1997). Daha da önemlisi, baz� ara�t�rmac�lar ise, yapt�klar� ara�t�rmalarda
d�� kaynakl� yönelimi “bireysel” ve “sosyal” olmak üzere iki alt boyuta
ay�rm��t�r (Brewczynski&McDonald 2006; Genia 1993; Gorsuch&McPherson
1989; Reed&Meyers 1991; Hills, Francis&Robbins 2005; Tiliopoulos, Bikker,
Coxon&Hawkin 2007). Baz� psikologlar ise, kavramsal bir ele�tiri getirerek
“özsel” ve “d��sal” yönelim kavramlar�n� önermi�tir (Kirkpatrick&Hood 1990).
Bütün bu ele�tirilere ra�men, Allport’un bu yakla��m�, bugün dinî davran��
konusunda yap�lan psikolojik ara�t�rmalarda en çok kabul gören ve ampirik
uygulamalarda kullan�lan bir ay�r�md�r.
Bunlar�n yan� s�ra, bu yakla��m�n�n din görü�ünün belirli bir kültürle s�n�rl�
oldu�u hususunu da göz önünde bulundurmak gerekir. Öyle görünüyor ki bu
yakla��m, farkl� dinî kültürlerde, örne�in �slâm kültüründe, iyice test edilmi�
de�ildir. D�� kaynakl� ve iç kaynakl� �eklinde ikiye ayr�lan dinî yönelim ölçe�indeki
�u sorular� nas�l tasnif edece�iz: “Dua etmedeki as�l hedef(im), güvende
olma ve rahatlama hissidir”, “�badet mekân�na gitme(m), sosyal ileti�imimi
güçlendirmek için bir f�rsatt�r.” Bu sorular, Müslüman bir örneklemde soruldu�u
takdirde; iç kaynakl�, d�� kaynakl� ve sorgulay�c� dinî yönelimler aras�nda çok
farkl�l�k göremeyebiliriz. Çünkü dinî duygular, müslümanlar için dinin göstergesi
olan önemli unsurlard�r. Öte yandan dinin kendisinde, “îman” kavram� ve
îman�n dereceleri, “�slâm” ve “nifak” kavramlar� yok mudur? Bunun anlam�
�udur. Özde olanla (cevherî) davran��a yans�yan ve d��ar�dan görünen (zahirî)
aras�nda fark bulunur, iman�n dereceleri ve kuvvetleri ki�iden ki�iye farkl�l�k
gösterebilir (belki bu sorgulay�c� boyuta i�arettir). Bu nedenle, bu tür bir dinî
yönelim ay�r�m�n�, kullanmadan önce uygunlu�unun test edilmesi gerekir. Ayr�ca
yöntem aç�s�ndan do�ru olan, yukar�daki dinî yönelim ay�r�m�n�n, bir ba�ka
ifadeyle dinî yönelimler ölçe�inin (özellikle Alport’un dinî yönelim ölçe�i), farkl�
çevrelerde ve özelliklede h�ristiyan olmayan kültürlerde geçerlili�inin sa�lanmas�d�r.
Bu çerçevede ara�t�rman�n birinci uygulamas�nda, “dinî yönelim kavram�n�n
üretildi�i toplumdan yöntemsel uygulama ve �srarl� sorgulay�c�l�k bak�m�ndan
farkl� olan müslüman örneklemde davran���n veya dinî yönelimin ikincil/talî
boyutlar�n�n olaca�� �eklinde bir hipotez test edilmektedir. Bu yönelimlerin
uygulanmas� ve psikoloji ara�t�rmalar�nda farkl� de�i�ken ve kavramlarla ili�kisinin
ara�t�r�lmas�na dair kullan�m� da birinci uygulaman�n hedefidir.

Dini Yönelim Boyutlar�n�n Ki�ili�in Be� Boyutu ile �li�kisi (Amprik Bir Ara�t�rma)�135
�kinci uygulamada, dindarl�k ile ki�ili�in be� boyutu aras�ndaki ili�ki ele al�nmaktad�r.
Burada dindarl�k, birinci uygulamada ula��lan bulgular�n bir neticesidir.
Dindarl���n, Allport ve Batson’un tasarlad��� �ekilde üç boyuttan olu�mas� (iç
kaynakl�, d�� kaynakl� ve sorgulay�c� dinî yönelim boyutlar�) veya farkl� boyut(lar)dan
veya tek bir boyuttan olu�mas� aras�nda herhangi bir fark yoktur.
Psikoloji literatüründe dindarl�k, dinî yönelim ve ki�ilik özellikleri aras�ndaki
ili�kileri konu alan ve özellikle Eysenck’in ki�ilik teorisi ba�lam�nda konuyu
de�erlendiren pek çok ara�t�rma vard�r. Bu ara�t�rmalarda elde edilen bulgular
dikkate al�nd���nda, dindarl�k ile ki�ili�in “nörotizm” ve “d��adönüklük” boyutlar�
aras�nda ili�kiyle alâkal� verilerin bir ara�t�rmadan di�erine de�i�ti�i; “yalan
(sosyal be�enilme arzusu)” ve “psikotizm” boyutlar�n�n ise, dindarl�k ile olumsuz
ili�kisinin bulguland��� görülür (Eysenck 1998; Francis&Jaskson 2003; Francis&Johonson
1999; Francis&Kay 1995; Leak&Fish 1989; Gillings&Joseph
1996; Maltby 1995/1999; Lewi&Maltby 1995).
Dindarl��� Allport’un öngördü�ü yöntemle tespit eden ara�t�rmalarda, dindarl���n
“iç kaynakl�” dinî yönelim boyutunun ki�ili�in “uyumluluk” ve “sorumluluk”
boyutlar� aras�nda ili�kiye dair tutarl� verilerin olmas�na ra�men (Kösek 1999;
Taylor&McDonald 1999); ki�ili�in di�er boyutlar� (tecrübeye aç�kl�k, içe/d��a
dönüklük ve duygusal denge) ile dinî yönelim aras�ndaki ili�kiye dair istikrarl�
bulgular yoktur (Saroglou 2002). Baz� ara�t�rmalarda, “d�� kaynakl�” ve “sorgulay�c�”
yönelimler ile “nörotizm” aras�nda ili�ki bulunurken; baz�lar�nda ise, “d��a
dönüklük” ile dinî yönelimin herhangi bir boyutu aras�nda ili�ki olmad��� tespit
edilmi�tir (Hills ve di�., 2004; Maltby 1999; Taylor&McDonald 1999). Konuyla
ilgili bulgular�n bir ara�t�rmadan di�erine de�i�mesi, pek çok etkene ba�l� olarak
aç�klanabilir. Ancak bu etkenlerin belki de en önemlisi, dindarl�k kavram�n�n
farkl� teorilere dayanarak de�i�ik �ekillerde tan�mlanmas� ve bu tan�mlamalardan
hareketle pek çok ölçe�in kullan�lmas�d�r. Tabii ki bu durum, ki�ilik ile dinî
yönelim aras�nda farkl� ili�kilerin tespit edilmesine katk�da bulunmu�tur (Hills ve
di�. 2004; Saraglou 2002; Taylor&McDonald 1999). Son olarak, baz� ara�t�rmac�lar
ise, dindarl�k ile ki�ilik de�i�kenleri aras�ndaki ili�kinin do�rusal(linear/hatiyye)
olmad���, bu nedenle istikrars�z bulgular�n elde edildi�ini ifade
etmi�tir (Jorm&Christensen 2004).
Ancak ki�ili�i, “büyük be�li(big five)” modeli çerçevesinde ele alan, dindarl�kki�ilik
ara�t�rmalar�n�n, özellikle önceki ara�t�rmalardan farkl� örneklemlerde
yap�lanlar�n, büyük oranda tutarl�l��� söz konusudur. “Dindarl�k” veya “dinî
yönelim” de�i�kenine fazlaca önem verilmektedir. Dindarl���n, insanlarla samimi
ili�kiler kurma gibi de�i�kenlerle birlikte, “r�za” veya “esenlik-well-being” de�i�kenleri
üzerindeki rolünü ara�t�ran ara�t�rmalar da bu durumu desteklemektedir
( Myers 2000). Ancak bütün bunlar�n öncesinde, dine farkl� bir yönelimin olabilece�i
tezinin ele al�nmas� gerekir. Bu ara�t�rmadaki iki uygulaman�n hedefi de bu
durumu incelemektir.

136�Abdullah Salih er-Ruveyte’ (çev. Ali Ayten)
Ara�t�rman�n Problemi
Ara�t�rmada yer alan uygulamalarda, �u problemler ele al�nmaktad�r:
a. Yerel örneklemde dinî yönelimlerin boyutunu ve olu�umunu tespit etmek
b. Dinî yönelim ile kendine has psikolojik de�i�kenlere sahip bir nitelik olan
ki�ilik aras�ndaki ili�ki ve etkile�imi tespit etmek
Yerel örneklemde dindarl�k de�i�keninin olu�turulmas�, dindarl�k ölçe�inin
herhangi bir ara�t�rma yapmaks�z�n Bat�’da kullan�ld��� �ekliyle aynen kullan�lmas�
tarz�nda olmam��t�r. Bu unsur ara�t�rmay� önemli k�lmaktad�r. Ayr�ca dinî
yönelim ile ki�ili�in boyutlar� aras�ndaki ili�kiyi Bat� örnekleminden farkl� bir
örneklemde göstermesi de bu ara�t�rmay� önemli k�lmaktad�r.
Birinci Uygulama: Dinî Yönelimin Boyutlar�
Ölçme Arac�
Dinî yönelimdeki de�i�imle ilgili hipotezi test etmek üzere, Allport ve Batson’un
geli�tirdi�i, iç kaynakl�, d�� kaynakl� ve sorgulay�c� �eklinde üç boyuttan
olu�an dinî yönelim modelinden yararlanarak ölçek olu�turulmu�tur. Ölçek
olu�turulurken, Allport’un Dinî Yönelim Ölçe�i-ReligiousOrientation Scale
(Allport&Ross 1967) ve Dinî Hayat Envanteri-Religious Life Inventory, özellikle
bu ölçe�in sorgulay�c� dinî yönelim boyututemel kabul edilmi�tir (Batson&Schoenarde
1991a, 1991b). Bu ölçeklerle ilgili ele�tiriler ve katk�lar (örn.
Hills ve d�r. 2004/2005; Kirkpatrick&Hood 1990; Maltby&Day 1998) da ölçek
olu�turulurken dikkate al�nm��t�r. Ayr�ca dinî yönelim ölçe�inin eksikliklerini
gidermek üzere yap�lan baz� ölçeklerden (örne�in dinî bilinç ölçe�i) de faydalan�lm��t�r
(el-Buhayrî&Demirta� 1988).
Yukar�da verilen kaynaklardan, dinî yönelimin üç boyutuna dair 43 soru
al�nm��t�r. Üç boyuttan ikisi 14 sorudan olu�urken, sorgulay�c� dinî yönelim
boyutu 15 sorudan olu�turulmu�tur. Yerel çevreye uyumlu olabilmesi için baz�
sorularda, ibadet mekan�n�n ismi, eril(müzekkerlik) ve di�il(müenneslik) zamirleri
gibi baz� de�i�iklikler yap�lm��, sosyal onaylanma arzusu etkeni mümkün oldu�u
kadar giderilmeye çal���lm��t�r. Sakal bak�m� ve modayla ilgili sorular hariç, di�er
tüm sorular hem k�zlara hem de erkeklere sorulmu�tur. Zikredilmeye de�er olan
ba�ka bir durum da, dinî yönelimlerin tasnifinin problemli olmas�d�r. Bunun pek
çok sebebi vard�r. En önemli sebeplerden birisi, �slâm’da “duygular�n edas�n�n
dindarl���n tercüman� olmas�”d�r. Bir ba�ka ifadeyle, vicdanî olanla davran��sal
olan� ay�rmak pek mümkün de�ildir. Genel olarak baz� de�i�iklikler yap�lmakla
birlikte, ölçe�in yöntemsel yap�s�n� bozacak ve dinî yönelimle ilgili ara�t�rmalarla
kar��la�t�rma imkan�n� ortadan kald�racak düzenlemeler yap�lmam��t�r. Her
ifadeye 5’li likert �eklinde seçenekler konulmu�tur. Bu seçenekler “(bana) hiçbir
zaman uygun de�il”, “bana daima uygun” �eklinde s�ralanmakta ve seçenekler
olumsuzdan olumluya 0-4 aras� puanlar verilmektedir.

Dini Yönelim Boyutlar�n�n Ki�ili�in Be� Boyutu ile �li�kisi (Amprik Bir Ara�t�rma)�137
Örneklem
�lgili hipotezlerin test edilmesi amac�yla uygulama, Suudî Arabistan’da okuyan
bir grup ö�renci üzerinde gerçekle�tirilmi�tir. Kat�l�mc�lardan 706’s� erkek
ö�renci (ya� ortalamas�, 21,73; sd=1,75); 535’i k�z ö�rencilerden (M=21,64;
sd=1,72) olu�maktad�r. Örneklem farkl� bölümlerden seçilmi�tir. Dindarl�k
konusundaki “sosyal onaylanma” iste�inin tesirinden kurtulmak için kat�l�mc�lardan
ankette isimlerini yazmamalar� istenmi�tir.
Bulgular
Örneklemden elde edilen veriler, k�zlar ve erkekler ayr� ayr� olmak üzere, faktör
analizine tabi tutulmu�tur. Bu analiz neticesinde dindarl�k ölçe�i, üç de�il
dört faktör halinde belirlenmi�tir. Ayr�ca, her bir örneklem için Cattel’in (1966)
yo�u�ma-scree testi uygulanm��t�r. Bu testle, grafik e�risinin üstünde kalan,
faktörler içerisinde ayr��an faktör belirlenmi�tir. Ayr�ca yap� geçerli�ini tespit
için, temel bile�enlerin çözümlemesi yap�lm�� ve (rotation varimax) testiyle eksen
döndürme i�lemi yap�lm��t�r. Bu çerçevede dik (orthogonal) ve e�ik (oblimin)
döndürmeler yap�lm��t�r. Tablo-1’de bu faktör analizi ve bu döndürmenin sonuçlar�
yer almaktad�r. Birinci faktörün madde yüklerin incelendi�inde, bu faktörün
“d�� kaynakl� dinî yönelim” çerçevesinde birikti�i görülür. �kinci faktör ise, “iç
kaynakl� dinî yönelimi” temsil etmektedir. Üçüncü faktör de birinci faktör gibi
d�� kaynakl� yönelimi temsil eder. Dördüncü faktör ise, “sorgulay�c�” yönelimi
kapsamaktad�r.
Ara�t�rmada d�� kaynakl� dinî yönelim, di�er pek çok ara�t�rmada (örn.
Brewczynski&McDonald 2006; Genia 1993; Gorsuch&McPherson 1989;
Reed&Meyers 1991; Hills, Francis&Robbins 2005; Tiliopoulos, Bikker,
Coxon&Hawkin 2007) oldu�u gibi “d�� kaynakl� bireysel (faktör-1)”ve d�� kaynakl�
toplumsal (faktör-3)” yönelim olmak üzere iki alt boyuta ayr�lm��t�r. Birinci
boyuta, ki�isel ve psikolojik faydalar� kapsad��� için “bireysel” ismi verilmi�tir. D��
kaynakl� toplumsal boyut ise faktörleri olu�turan sorular�n madde yükleri incelendikten
sonras�nda ortaya ç�km��t�r.
Tablo-1: Dinî Yönelim Ölçe�i Faktör Analizi Sonuçlar� (Erkeklerde)
�fadeler Faktör-1 Faktör-2 Faktör-3 Faktör-4
Dine olan ba�l�l���m sayesinde pek çok i�im kolayla��r. ,62 ,27 ,18 -,08
Din, hayat�n anlam� hakk�ndaki sorulara cevap verdi�inden dolay�
benim için özellikle önemlidir.
,06 ,06 -,005 ,03
Dinin en büyük faydas�, s�k�nt�lar�m artt���nda bana rahatlama
sa�lamas�d�r.
,58 ,007 ,11 ,09
Dine olan ba�l���m�n en önemli sebebi kayg�lardan emin k�lmas�d�r. ,57 ,12 ,005 ,04
Dindar olmam, bana ba�kalar�n�n gözünde olumlu bir intiba kazand�r�r. ,50 ,15 ,42 -,12
Ço�u zaman kendimi Allah’a yak�n hissetti�im tecrübelerim olmu�tur. ,50 ,18 ,07 ,26
Dini ya�amam beni ba�kalar�n yan�nda sayg�de�er k�lar. ,50 ,18 ,45 -,06
Dinî emirler dü�ünce ve davran��lar�m�n ço�una yön verir. ,48 ,39 -,03 -,05
Ço�u zaman Allah’�n kudretini dü�ünürüm. ,46 ,18 -,17 ,19
Hayat� sorgulamaya ba�lad���mdan itibaren dine olan ba�l�l���m artt�. ,42 ,28 ,14 ,33

138�Abdullah Salih er-Ruveyte’ (çev. Ali Ayten)
Tablo-1: Dinî Yönelim Ölçe�i Faktör Analizi Sonuçlar� (Erkeklerde)
�fadeler Faktör-1 Faktör-2 Faktör-3 Faktör-4
Dinî görevleri yerine getirme konusundaki kusurlar�mdan dolay�
kendimi k�nar�m.
,39 ,03 ,01 ,05
Herhangi bir dinî konuyu tart���rken, sakin bir üslûb kullan�r�m. ,33 ,26 -,005 ,19
Pek çok nafile namaz k�lar�m. ,06 ,71 ,12 ,05
Kur’an’� çok okumaya gayret ederim. ,19 ,71 -001 ,04
Sabah namaz�n� cemaatle k�lmaya özen gösteririm. ,05 ,70 ,09 -07
Namazlar� vaktinde k�lmaya çok özen gösteririm. ,27 ,67 -,05 -,06
Dindar birisi oldu�umu dü�ünüyorum ,21 ,59 ,27 ,06
Dinî kitaplar� çokça okurum. ,09 ,57 ,009 ,01
Arkada�lar�m�n ço�u dindar insanlard�r. ,17 ,52 ,38 -,08
Ya�am�mdaki pek çok i�imi dinî ö�ütlere uygun olarak gerçekle�tiririm. ,42 ,49 ,15 -,03
�nsanlar�n gözünde “dindar bir insan” olarak bilinmek benim için çok
önemlidir.
,09 ,15 ,60 ,12
Pek çok insan dindar oldu�um için bana sayg� gösteriyor. ,19 ,31 ,57 ,11
Namaz� k�lmad���m zaman insanlar�n k�namas�ndan çekinirim. -,14 -,03 ,50 ,3
Dini ya�amam ba�kalar�yla olan ili�kilerimde bana güven verir. ,42 ,24 ,48 -,05
Dindarl���m, di�er insanlardan güçlü oldu�um hissini verir. ,37 ,08 ,48 ,03
Dini ya�amam sosyal ili�kilerimi kuvvetlendirir. ,44 ,31 ,45 -,08
Bir kimse dinine ba�l� de�ilse o ki�iden ho�nut olmam. -,002 ,23 ,4 -,02
Bazen insanlardan güzel övgüler almak için hay�r i�leri yapar�m. -,21 -,12 ,39 ,27
Sakal bak�m�n�n önemli bir dinî görünüm unsuru oldu�unu dü�ünüyorum.
-,25 ,37 ,26 ,26
Bir kötülük gördü�üm zaman, hiç tereddüt etmeden ve gerekirse elimle
düzeltmeye çal���r�m.
,22 ,29 ,34 ,03
S�k�nt�l� zamanlarda dindarl���m art�yor ,19 -,2 ,33 ,21
Zihnim, âlem ve varolu�un s�rlar�yla me�gul olmaz. -,07 ,-06 ,15 -,03
Baz� dinî uygulamalar�n do�ru yorumlan�p yorumlanmad��� konusunu
sorguluyorum.
,06 ,26 -,05 ,63
Dinî �üphelerimi kendi içimde sorguluyorum. ,11 -,02 ,02 ,58
Kimseye aç�klayamad���m dinî �üphelerim var. -,12 -,06 ,13 ,56
Ço�u zaman dinî hükümlerin hikmetini sorgular�m ,23 ,16 -,11 ,49
Bence pek çok dindar dini yanl�� anl�yorlar. -,02 -,16 -,16 ,47
Pek çok dinî hükmü gelene�e uygun olarak uyguluyoruz. -,13 -,15 ,31 ,45
Baz� dinî kanaatlerim ki�isel dü�üncemin bir ürünüdür. ,13 ,12 ,06 ,44
En hassas dinî konularda bile tart��may� kabul edebilirim. ,01 ,003 ,04 ,39
Din alimlerinin görü�ü benim için önemlidir onlar� hiç tart��mam. ,33 ,07 ,23 -,36
Ço�u zaman iman�m�n s�hatini sorgular�m. ,07 -,12 ,23 ,31
Herhangi bir dinî amel yerine getirdi�imde do�rudan Allah’tan
mükafaât beklerim.
,2 -,02 ,08 ,29
K�zlardan olu�an örneklemde ise, madde yüklerindeki baz� farkl�l�klarla ra�men,
erkek ve k�zlarda yakla��k olarak faktörlerin birbirinin benzeri oldu�unu
görülür. Tablo-2’de bu faktörler ve faktörleri olu�turan maddelerin madde
yükleri yer almaktad�r. �lk faktör, “d�� kaynakl� toplumsal”; ikinci boyut “içkaynakl�”;
üçüncü boyut “d�� kaynakl� bireysel” ve son olarak dördüncü boyut
“sorgulay�c�” dinî yönelim boyutlar�ndan olu�maktad�r. Bu bulgular, d�� kaynakl�
boyutlardaki düzen d���nda erkek örnekleminde benzer �ekilde yer almaktad�r.
Ancak özellikle k�z örnekleminde, ilk üç faktör içerisinde baz� ifadelerin her bir
faktöre da��ld���, madde yüklerinin birden fazla faktörde yüksek oldu�u görülmü�tür.
Bu durum, örneklem taraf�ndan baz� ifadelerin birden fazla faktörle
ili�kilendirildi�ini gösterir. Bir ifadenin birden çok faktör içerisinde yer almas�,
örneklemlerde dinî yönelimin farkl� �ekilde ortaya ç�kt���na i�aret etmektedir. Bu

Dini Yönelim Boyutlar�n�n Ki�ili�in Be� Boyutu ile �li�kisi (Amprik Bir Ara�t�rma)�139
bulgular, dinî yönelim boyutlar�n�n müslüman örneklemde bulundu�unu desteklese
de, müslüman örneklemin dinî yönelimler konusundaki kesin ay�r�ma,
özellikle dinî hassasiyetleri ve ibadetleri içeren davran�� boyutundaki farkl�l��a da
bir ���k tutmaktad�r. Örne�in namaz k�lmak için camiye gitmek, Pazar günü
kiliseye gitmede oldu�u gibi, d�� kaynakl� yönelimi d��ta b�rakarak sadece iç
kaynakl� yönelimle ili�kilendirilemez. Birden fazla faktöre da��lan ifadelerin
varl��� dikkate al�narak, yönelimleri ölçecek ifadeleri seçmek için ifadelerin hangi
faktöre ait olduklar� tespit edilmi�tir. Böylece her bir dinî yönelimi ölçecek
boyutlar�n ve ifade say�lar�n�n ay�klanmas� mümkün olmu�tur.
Tablo-2: Dinî Yönelim Ölçe�i Faktör Analizi Sonuçlar� (K�zlarda)
�fadeler Faktör-1 Faktör-2 Faktör-3 Faktör-4
Pek çok insan dindar oldu�um için bana sayg� gösteriyor. ,66 ,09 ,17 ,19
Dini ya�amam sosyal ili�kilerimi kuvvetlendirir. ,64 ,21 ,32 ,08
Arkada�lar�m�n ço�u dindar insanlard�r. ,61 ,29 ,15 ,003
Dindar birisi oldu�umu dü�ünüyorum. ,75 ,04 ,13 -,01
�nsanlar�n gözünde “dindar bir insan” olarak bilinmek benim için çok
önemlidir.
,57 -,13 ,04 ,17
Bir kimse dinine ba�l� de�ilse o ki�iden ho�nut olmam. ,55 ,01 ,006 ,12
Bir kötülük gördü�üm zaman, hiç tereddüt etmeden ve gerekirse
elimle düzeltmeye çal���r�m.
,54 ,25 ,02 ,1
Dindarl���m, di�er insanlardan güçlü oldu�um hissini verir. ,49 ,18 ,26 ,23
Din alimlerinin görü�ü benim için önemlidir onlar� hiç tart��mam. ,47 ,2 ,14 -,21
Dini ya�amam ba�kalar�yla olan ili�kilerimde bana güven verir. ,42 ,26 ,41 ,14
Namazlar� vaktinde k�lmaya çok özen gösteririm. ,08 ,66 ,01 -,009
Kuran’� çok okumaya gayret ederim. ,16 ,62 ,19 ,11
Pek çok nafile namaz k�lar�m. ,21 ,61 -,02 ,02
Günlük hayat�mda, pek çok i�imi dinî ö�ütlere uygun olarak
gerçekle�tiririm.
,49 ,53 ,20 -,04
Dinî kitaplar� çokça okurum. ,29 ,50 ,11 ,09
Günlük ya�am�mda pek çok karar�m� dinî emirlere uygun al�r�m. ,35 ,49 27, ,11
Namaz� k�lmad���m zaman insanlar�n k�namas�ndan çekinirim. ,35 ,46 -,22 ,24
Ço�u zaman Allah’�n kudretini dü�ünürüm. ,02 ,43 ,38 ,19
Pek çok dinî hükmü gelene�e uygun olarak uyguluyoruz. ,09 -,37 -,01 ,34
Herhangi bir dinî konuda ele�tiride bulunurken, sakin bir uslub
kullan�r�m.
,19 ,35 ,13 ,24
Dine olan ba�l���m�n en önemli sebebi kayg�lardan emin k�lmas�d�r. ,14 ,02 ,58 ,09
Din, hayat�n anlam� dair sorulara cevap verdi�inden benim için
özellikle önemlidir.
,24 ,23 ,58 -,02
Dini ya�amam, ba�kalar�n�n gözünde olumlu bir intibam�n olmas�n�
sa�lar.
,47 ,12 ,55 ,02
Dine olan ba�l�l���m sayesinde pek çok i�im kolayla��r. ,36 ,32 ,55 -,06
Pek çok insan dindar oldu�um için bana sayg� gösteriyor. ,44 ,13 ,54 -,005
Ço�u zaman kendimi Allah’a yak�n hissederim. ,21 ,04 ,42 ,13
Din emirleri yerine getirmedi�imde kendimi k�nar�m. ,04 ,18 ,35 ,29
Modaya uygun pek çok elbisenin dine ayk�r� oldu�unu dü�ünüyorum. ,32 -,04 ,36 ,005
Hayat� sorgulamaya ba�lad���mdan itibaren dine olan ba�l�l���m artt�. ,29 ,35 ,35 ,34
Herhangi bir dinî emri yerine getirdi�imde do�rudan Allah’tan
mükafât beklerim.
-,009 ,03 ,34 ,32
Zihnim alem ve varolu�un s�rlar�yla me�gul olmaz. ,11 -,19 -,26 ,03
Baz� dinî uygulamalar�n do�ru yorumlanmas� konusunu sorguluyorum. ,06 ,19 -,02 ,68
Kimseye aç�klayamad���m dinî �üphelerim var -,04 -,02 -,16 ,64
Dinî �üphelerimi kendi içimde sorguluyorum. -,04 -,008 ,04 ,60
Ço�u zaman iman�m�n s�hhatini sorgular�m. ,005 -,09 ,17 ,53
Ço�u zaman dinî hükümlerin hikmetini sorgular�m ,08 ,16 -,11 ,49
Bence pek çok dindar dini yanl�� anl�yorlar. -,37 -,30 ,11 ,46
Baz� dinî kanaatlerim ki�isel dü�üncemin bir ürünüdür. ,13 ,07 ,16 ,41

140�Abdullah Salih er-Ruveyte’ (çev. Ali Ayten)
Tablo-2: Dinî Yönelim Ölçe�i Faktör Analizi Sonuçlar� (K�zlarda)
�fadeler Faktör-1 Faktör-2 Faktör-3 Faktör-4
Bazen insanlardan güzel övgüler almak için hay�r i�leri yapar�m. ,29 -,3 -,25 ,34
S�k�nt�l� zamanlarda dindarl���m art�yor ,18 -,19 ,03 ,33
En hassas dinî konularda bile tart��may� kabul edebilirim. ,14 ,009 ,08 ,27
Tablo-3’te, dinî yönelimi olu�turan her bir faktörün madde say�lar� ve faktörleri
olu�turan maddelerin iç tutarl�l�klar�n� gösteren Cronbach Alfa de�erleri yer
almaktad�r. Dördüncü ve be�inci tablolarda ise, her iki örneklemde dinî yönelim
boyutlar�n�n kendi aras�ndaki ili�kilerini gösteren de�erler verilmektedir. Bu
de�erler, dinî yönelimin boyutlar� aras�nda, sorgulay�c� yönelim hariç (örne�in
sorgulay�c� yönelim ile iç kaynakl� dinî yönelim aras�ndaki ili�kinin anlams�z ve
negatif olmas�, örneklem taraf�ndan bu boyuta giren özelliklerin dinî yönelimin
d���nda b�rak�lmak istendi�ini gösterir. çev.), özellikle k�zlarda güçlü ve oldukça
anlaml� ili�kinin oldu�unu aç�klamaktad�r.
�
Tablo-3: Erkek ve Kad�nlarda Dinî Yönelimin Boyutlar�na Ait Cronbach Alfa De�erleri
Örneklem Boyutlar Madde Say�s� Alfa De�erleri
Erkek �ç kaynakl� 7 ,81
D�� kaynakl� (Bireysel) 9 ,73
D�� kaynakl� (Toplumsal) 9 ,65
Sorgulay�c� 10 ,66
Kad�n �ç kaynakl� 9 ,73
D�� kaynakl� (Bireysel) 6 ,71
D�� kaynakl� (Toplumsal) 9 ,81
Sorgulay�c� 9 ,69
Tablo-4: Erkeklerde De�i�kenler Aras� �li�kiler
�ç D�� kaynakl� D�� kaynakl�
kaynakl� (Bireysel) (Toplumsal) Sorgulay�c�
�ç kaynakl� ___ ,47** ,37** -,01
D�� kaynakl� (Bireysel) ,47** _____ ,39** ,18**
D�� kaynakl� (Toplumsal) ,37** ,39** _____ ,18**
Sorgulay�c� -,01 ,18** ,18** ____
** =p

Dini Yönelim Boyutlar�n�n Ki�ili�in Be� Boyutu ile �li�kisi (Amprik Bir Ara�t�rma)�141
ay�r�m zordur. Nitekim samimi yap�lan uygulamalar (iç kaynakl� yönelim), bu
uygulamalar neticesinde elde edilen bireysel ve sosyal kazan�mlar (d�� kaynakl�
yönelim) aras�nda ay�r�m yapmak güçtür. Sorgulay�c� yönelime gelince, bu yönelim
di�er yönelimlerden farkl� olarak her iki örneklemde de net bir �ekilde faktörle�mi�tir.
Bunun sebebi de, di�er yönelimlerin aksine, bu yönelimin davran��sal
ve duygusal yönünden çok bili�sel bir taraf�n�n olmas�d�r. Bütün bunlarla birlikte
faktörler aras�nda aç�k bir ay�r�mda söz konusudur. Örne�in, iç kaynakl� dinî
yönelim içerisinde yer alan “nafile namazlar k�lar�m” ve “namazlar� vaktinde
k�lmaya özen gösteririm” �eklindeki ifadeler, her iki örneklemde de yine iç kaynakl�
yönelim içerisinde yer almaktad�r.
Sonuç olarak, dinî yönelimlerin tespit edildi�i birinci uygulamada, d�� kaynakl�
dinî yönelim “d�� kaynakl� bireysel” ve “d�� kaynakl� toplumsal” olmak üzere iki
alt boyuta ayr�lm��t�r. Bu durum, pek çok ara�t�rmada elde edilen sonuca uygundur.
Sorgulay�c� dinî yönelimler hariç, di�er dinî yönelimler aras�nda güçlü bir
ili�ki vard�r. Bu bulgu, dindarl�k içerisinde tek bir boyutun olmad���, birbiriyle
ili�kili birden çok boyutun bulundu�u fikrini desteklemektedir. Ayr�ca dinî
davran��� da sadece tek bir boyut olarak de�erlendirmek hatal�d�r. Bu durum
dindarl�k de�i�keninin ele al�nd��� ara�t�r�lmalarda göz önünde bulundurulmas�
gereken önemli bir husustur. Bütün bunlardan sonra �u sorunun cevab�n� aramak
mümkün olacakt�r: Bu dinî yönelimler ile ki�ili�in boyutlar� aras�ndaki ili�ki ve
farkl�l�klar nelerdir? Bu soruya verilecek cevap dinî yönelim özelliklerinin ki�ili-
�in boyutlar�ndaki rolünün de tespitini sa�layacakt�r. ��te bütün bunlar ikinci
uygulama da yer almaktad�r.
�kinci Uygulama
Ölçme Arac�
Dinî yönelimle ilgili ölçme arac�n� daha önceki bölümde tan�tm��t�k. Burada
ki�ili�i ve boyutlar�n� ölçmek için kullan�lan Büyük Be�li Ki�ilik Ölçe�i’ni tan�taca��z.
Bu ölçek Ruveyte’ taraf�ndan erkeklere ve k�zlara ayr� ayr� uygulanm��t�r
(Ruveyte’ 2007a/2007b).
Örneklem
Ara�t�rmada kullan�lan ki�ilik ölçe�i, Kral Suud Üniversitesi’nden, 407 erkek
ve 339 k�z ö�renciye uygulanm��t�r (ya� ortalamas� s�ras�yla, 21,65 ve 21,4;
standart sapma s�ras�yla, 1,81 ve 1,94 �eklindedir). Uygulama esnas�nda “sosyal
onaylanma” iste�inin tesirinden kurtulmak için kat�l�mc�lar ankete isimleri veya
kimliklerine i�aret eden herhangi bir rumuz yazma konusunda serbest b�rak�lm��t�r
(Paulhus 1984/1991).

142�Abdullah Salih er-Ruveyte’ (çev. Ali Ayten)
Bulgular
Be�inci ve alt�nc� tablolarda, kat�l�mc�lar�n hem dinî yönelim hem de ki�ilik
özellikleriyle ilgili ayr�nt�l� bilgiler sunulmaktad�r. Tablolarda görülmesi mümkün
olan en önemli bulgulardan birisi k�zlarda ve erkeklerde, iç kaynakl� dinini
yönelim ile nörotizm aras�nda olumsuz; sorumluluk boyutuyla olumlu bir ili�kinin
olmas�d�r. Dinî yönelimin d�� kaynakl� bireysel boyutu ise, her iki örneklemde
benzer düzeyde, ki�ili�in “sorumluluk, uyumluluk ve d��a dönüklük” boyutuyla
ili�kili bulunmu�tur. Ancak her iki örneklemde de dinî yönelimin d�� kaynakl�
toplumsal boyutu ile ki�ilik de�i�kenleri aras�ndaki ili�ki d�� kaynakl� bireysel
boyuta göre daha dü�üktür. Ayr�ca yine her iki örneklemde, dinî yönelimin
sorgulay�c� yönelim boyutu ile ki�ili�in nörotizm ve aç�kl�k boyutlar� aras�nda
olumlu ili�ki vard�r.
�
Tablo-5: Erkeklerde Ki�ili�in Be� Boyutu ile Dinî Yönelim Boyutlar� Aras�ndaki �li�kiler
D�� kaynakl�
�ç kaynakl� D�� kaynakl� (Bireysel) (Toplumsal) Sorgulay�c�
Nörotizm -,24** -,05 ,14** ,34**
D��adönüklük -,01 ,18** ,10* ,20**
Sorumluluk ,27** ,22** ,02 ,001
Uyumluluk ,01 ,22** ,18** ,22**
Aç�kl�k ,05 ,23** ,04 ,41**
** =p

Dini Yönelim Boyutlar�n�n Ki�ili�in Be� Boyutu ile �li�kisi (Amprik Bir Ara�t�rma)�143
2008). �öyle ki, erkeklerde d�� kaynakl� toplumsal yönelimin nörotizm, d��a
dönüklük ve uyumluluk boyutlar�yla ili�kili olmas� asabi sosyal hassasiyetlerin,
uyumlulu�un ve sosyal d��adönüklü�ün erkeklere atfedildi�ini gösterir. K�zlarda
ise, d�� kaynakl� toplumsal ve d�� kaynakl� bireysel yönelimlerin bir birine yak�n
düzeyde “aç�kl�k” ve “sorumluluk” boyutlar�yla ili�kili olmas�, erkeklerin aksine,
bu iki boyut bak�m�ndan farkl�l���n olmad���na i�aret eder. Ancak, her iki örneklem
için, iç kaynakl� boyutun ki�ili�in boyutlar�yla olan ili�kisi ise üzerinde durulmas�
gereken bir husustur. Çünkü bu durum, kültürdeki ki�ili�in boyutlar� ile
iç kaynakl� yönelim aras�ndaki ili�kilere dair unsurlar� temsil eder.
Son olarak, her iki örneklemde, sorgulay�c� yönelim ile ki�ili�in “nörotizm”,
“aç�kl�k” ve “d��adönüklük” boyutlar� aras�nda olumlu ili�ki oldu�u görülmektedir.
Bu bulgu, �üphe ve sorgulaman�n, asabi bir kar�� ç�k��, sorgulamaya aç�kl�k ve
d��a dönüklerde oldu�u gibi sosyalle�me ve sosyal normlara uyum eksikli�inin
olabilece�i �eklinde yorumlanabilir. Fakat bu durum, de�i�kenler aras�ndaki
nedensellik ili�kisi oldu�unu göstermez. Dahas� bu yorumlama çabas�, özellikle
k�z örneklemdeki, yönelimler aras� güçlü ili�kiyi gösteren de�erlerdeki baz� problemleri
temize ç�karmaz. Örne�in k�zlarda dinî yönelim ile ki�ili�in boyutlar�
aras�ndaki ili�kiler her bir faktör de ayr� ayr�d�r. Ayr�ca ara�t�rmada, ki�ili�in
boyutlar�n�n (ba��ms�z de�i�ken) dindarl���n boyutlar�yla (ba��ml� de�i�ken)
etkile�imini tespit etmek üzere çoklu regresyon analizi de yap�lm��t�r. Ancak bu
i�lem, korelasyon analizi bulgular�yla benzerlik gösterdi�i için fazla ilerletilmemi�tir.
Regresyon modelindeki R2 de�erleri, üç durum (k�zlarda sorgulay�c� ve iç
kaynakl� yönelimlerde, erkeklerde ise sorgulay�c� yönelim boyutunda) d���nda 0,1
de�erini a�amam��t�r. Bu de�i�kenlerin R2 de�erleri s�ras�yla 0,2; 0,26; 0,22
�eklindeydi. Modele giren ba��ms�z de�i�kenlere göre, k�zlarda,iç kaynakl� dinî
yönelimde etkili olan de�i�kenler, nörotizm (olumsuz beta de�eri), sorumluluk ve
uyumluluktur. Ayr�ca ayn� örneklemde, sorumluluk boyutu hariç ki�ili�in tüm
boyutlar�, iç kaynakl� dinî yönelim boyutu d���nda olumlu etkiye (pozitif beta
de�erine) sahiptir. Erkeklerde sorgulay�c� boyutta, nörotizm (�=,24) ve aç�kl�k
(�=,36) d���ndaki faktörler model d��� kalm��t�r. Bu bulgular, genel olarak,
ba��ml� de�i�kenlerdeki de�i�imi aç�klamada, korelasyon de�erleriyle uygunluk
arz etmektedir. �öyle ki, regresyon bulgular� her iki örneklemde sorgulay�c� boyut
ve k�zlardaki iç kaynakl� yönelim de�i�kenlerindeki de�i�imi aç�klama d���nda
korelasyon de�erleriyle uyumlu gözükmektedir. Bu da, ki�ili�in boyutlar� d���nda,
dinî yönelimdeki de�i�imi aç�klayan ba�ka faktörlerin de varl���n� gündeme
getirmektedir. Ailedeki yeti�me tarz� bu etkenlerden birisi olabilir.
Dinî yönelimler ile ki�ili�in boyutlar� aras�ndaki ili�kileri aç�klamak için son
bir uygulama daha yap�lm��t�r. Ki�ili�in boyutlar� ile dinî yönelim ölçe�indeki her
bir ifade aras�ndaki ili�kilere bak�lm��t�r. Bunun amac�, dinî yönelim ile ki�ili�in
boyutlar� aras�ndaki ay�r�m noktalar�n� daha net aç�klamakt�r.Çünkü dinî yönelimin
boyutlar� ile ki�ili�in boyutlar� aras�ndaki korelasyon de�erleri, bütün bu

144�Abdullah Salih er-Ruveyte’ (çev. Ali Ayten)
ay�r�m noktalar�n� eriterek, tek bir boyutta toplar. Böylece dinî yönelimin boyutlar�n�
olu�turan maddelerin ki�ilikle olan ili�kisini fark etmek pek mümkün
olmaz. Dinî yönelimin ifadeler baz�nda ki�ilik boyutlar�yla olan ili�kisi bu imkân�
sa�lar. Dindarl�k ölçe�indeki ifadeler, hangi dindarl�k faktörleri içerisinde yer
ald�klar� ve bu ifadelerin ili�kili oldu�u ki�ilik boyutlar�, Tablo 7-8’de gösterilmi�tir.
Ancak dindarl�k ölçe�indeki pek çok ifade ile ki�ilik boyutlar� aras�nda ili�ki
bulunmas�na ra�men, tabloya sadece r=0,25’den yüksek olan de�erler al�nm��t�r.Ba�ka
bir ifadeyle, ki�ilikle güçlü ili�kisi bulunan dindarl�k ölçe�i ifadelerine
tablolarda yer verilmi�tir.
Tablo-7: Erkeklerde, dinî yönelime dair baz� ifadeler ile ki�ili�in boyutlar� aras�ndaki ili�kiler
R (korelasyon De�i�kenler
�fadeler
katsay�lar�)
Pek çok dinî hükmü gelene�e uygun olarak uyguluyoruz. ,26 Sorgulay�c�-Nörotizm
Îman�m�n s�hhatini çokça sorguluyorum. ,29 Sorgulay�c�-Nörotizm
Kimseye aç�klayamad���m� dinî �üphelerim var. ,25 Sorgulay�c�-Nörotizm
Namazlar� vaktinde k�lmaya özen gösteriyorum. ,27 �ç kaynakl�-Sorumluluk
Kur’an’� çokça okuyorum. ,31 �ç kaynakl�-Sorumluluk
En hassas dinî meselelerin bile tart���labilece�ini dü�ünüyorum. ,27 Sorgulay�c�-Aç�kl�k
Baz� dinî kanaatlerim ki�isel dü�üncemin bir ürünüdür. ,30 Sorgulay�c�-Aç�kl�k
Ço�unlukla, dinî hükümlerin arkas�ndaki hikmeti sorgular�m. ,29 Sorgulay�c�-Aç�kl�k
Baz� dinî konu ve uygulamalar�n yorumunun do�rulu�u konusunda �üphelerim
var.
,34 Sorgulay�c�-Aç�kl�k
Yukar�da tabloda yer alan bulgular, dinî yönelimin sorgulay�c� boyutu içerisinde
bulunan ifadelerin, ki�ili�in aç�kl�k ve nörotizm boyutlar�yla olan ili�kilerini
göstermektedir. Bu durum, daha önceki bulgularda de�inilen sorgulay�c�l���n ikili
tabiat�n� aç�klamaktad�r. Nitekim önceki bulgularda en göze çarpan sonuç,
sorgulay�c�l�ktaki de�i�imi “aç�kl�k” ve “nörotizm” boyutlar�n�n aç�klamas�d�r.
Bütün bu bulgular birlikte de�erlendirildi�inde, sorgulay�c�l�k ve �üphenin duygusal
istikrars�zl�k ve habere aç�kl�k olarak yorumlanabilece�i; sorgulamayla ilgili
ifadelerin aç�kl�kla, �üpheyle ilgili ifadelerin ise “nörotizm” ile ili�kilendirilebilece�i
anla��lmaktad�r.
�fadeler
Tablo-8: K�zlarda, dinî yönelime dair baz� ifadeler ile ki�ili�in boyutlar� aras�ndaki ili�kiler
R (korelasyon De�i�kenler
katsay�lar�)
Zaman zaman insanlar�n övgüsünü kazanmak için hay�r yapmay�
seviyorum.
,27 Sorgulay�c�-Nörotizm
Kimseye aç�klayamad���m� dinî �üphelerim var. ,36 Sorgulay�c�-Nörotizm
S�k�nt�l� zamanlarda dindarl���m art�yor. ,29 Sorgulay�c�-Nörotizm
�man�m�n s�hhatini çokça sorguluyorum. ,43 Sorgulay�c�-Nörotizm
Namaz�m� k�lmay� ihmal etti�imde insanlar�n k�namas�ndan
korkar�m.
,27 �ç kaynakl�-Nörotizm
Dindar birisi oldu�umu dü�ünüyorum. ,25 D�� kaynakl� sosyal-Sorumluluk
Kuran� çokça okuyorum. ,33 �ç kaynakl�-Sorumluluk
Namazlar�m� vaktinde k�lmaya özen gösteriyorum. ,31 �ç kaynakl�-Sorumluluk
Baz� dinî kanaatlerim ki�isel dü�üncemin bir ürünüdür. ,26 Sorgulay�c�-Aç�kl�k
Baz� dinî konu ve uygulamalar�n yorumunun do�rulu�u konusunda
�üphelerim var.
,25 Sorgulay�c�-Aç�kl�k

Dini Yönelim Boyutlar�n�n Ki�ili�in Be� Boyutu ile �li�kisi (Amprik Bir Ara�t�rma)�145
Dinî yönelim ölçe�i ve ki�ili�in be� faktörü için birlikte yap�lan faktör analizi
sonuçlar� yukar�daki bu bulguyu desteklemektedir. Nitekim, dinî yönelimin alt
boyutu olan sorgulay�c� boyut, madde yükü bak�m�ndan “aç�kl�k” ve “nörotizm”
boyutlar� aras�nda faktörle�mi�tir. Bütün dinî yönelim ölçe�ini olu�turan maddeler
birlikte faktöre dahil edildi�inde bu ölçekte, sorgulay�c� alt boyut d���nda alt�
faktör ortaya ç�kmaktad�r. Bu durum, sorgulay�c� boyutu dinî yönelimin bir
boyutu olarak aç�klayan faktörler oldu�u, en önemlilerinin de nörotizm ve aç�kl�k
boyutlar� oldu�unu gösterir. Böylece sorgulay�c� boyutun di�er bir dinî yönelim
faktörüne dahil olmas�na ki�ilik boyutlar� engel olmu�tur. Önceki bulgular� da
dikkate ald���m�zda, �unu söylemek mümkündür: sorgulay�c� boyut d���ndaki dinî
yönelim boyutlar� ki�ilik faktörlerinden ba��ms�z müstakil faktör olarak ortaya
ç�km��t�r. Bu bulguya benzer bir bulguya, “aç�kl�k” boyutu olmayan Eysenk’in
ki�ilik teorisini kullanarak ara�t�rma yapan“ Hill ve di�erleri (2004) de ula�m��lard�r.
Ancak pek çok faktörün konunun aç�klanmas�na dahil olmas�ndan dolay�
daha çok ara�t�r�lmaya ihtiyaç vard�r.
Son olarak, erkeklerde ve k�zlarda mü�terek olan ifadelerden yola ç�karak, her
iki grup aras�ndaki dinî yönelim fakl�l�klar�n� ara�t�rmam mümkün olmu�tur. Elde
edilen bulgular dinî yönelim bak�m�ndan k�zlar lehine bir farkl�l���n oldu�unu
göstermi�tir. Bu bulgu da, psikoloji literatüründeki “k�zlar�n/kad�nlar�n erkeklere
göre daha dindar oldu�u” bulgusuna uymaktad�r (örn. Francis 1991; Taylor&MacDonald
1999).
Sonuç
Bu ara�t�rmada, dinî yönelimin üç boyut oldu�u; d�� kaynakl� dinî yönelimin
bireysel ve toplumsal olmak üzere iki alt boyuta ayr�ld��� tespit edilmi�tir. Bu
bulgu, psikoloji literatüründeki ara�t�rmalar�n sonuçlar�na uymaktad�r. Ayr�ca,
ikinci uygulama neticesinde, dinî yönelim ile ki�ilik aras�nda özellikle dinî yönelim
boyutlar� ile ki�ili�in “nörotizm, sorumluluk ve aç�kl�k” boyutlar� aras�nda
ili�ki oldu�u anla��lm��t�r.
Bu bulgular, Müslüman örneklemde, di�er örneklemlerden baz� farkl�l�klar�
olmakla birlikte, dinî yönelimin birden fazla boyuta ayr�ld���n� göstermi�tir.
Buradan hareketle, dindarl�k de�i�kenini psikolojik aç�dan ele alan ara�t�rmalarda
dindarl���n tek de�i�ken olarak ele al�nmas� yöntemsel bir hatad�r. Dinî
yönelimin boyutlar� ile ki�ilik boyutlar� aras�ndaki ili�kilerde büyük farkl�l�klar
vard�r (örn. nörotizmin sorgulay�c� dinî yönelim ile pozitif, iç kaynakl� yönelim ile
negatif ili�kisi vard�r vb.). Bu yönelimler, güncel hayatta kar��la�t���m�z baz�
dindarlar�n esnekli�i ve anla��lmazl���na veya dini “araç” veya “amaç “olarak
görme yönelimlerinin ayd�nlat�lmas�na yard�mc� olmaktad�r. Bütün bu bulgular,
“dinî davran��” de�i�kenindeki de�i�imi ve onun ki�ili�in faktörleriyle olan
ili�kilerinin farkl�l���n� aç�klamaktad�r.

146�Abdullah Salih er-Ruveyte’ (çev. Ali Ayten)
Son olarak, bu konularla ilgili daha fazla aç�klama yapabilmek için, özellikle
farkl� örneklem gruplar�nda yap�lacak, daha fazla ara�t�rmaya gerek oldu�unu
söylemek gerekir. Çünkü bu ara�t�rma, yap�ld��� dönemin �artlar� ve ya�lar�,
statüleri ayn� olan örneklem (ö�renciler) ile s�n�rl� kalm��t�r.
Kaynaklar
Arapça Kaynaklar
Abdurrag�b Buheyrî ve Adil Demirta� (1988). Migyasu’l-Va’yi’d-Dînî, Kahire.
Abdullah Ruveyte’ (2007a). I’dadi Migyasi Li’l Avamili’l Hamseti’l Kübrâ fî’� �ahsiyye:
Dirasetü alâ ayyinetin suudiyyetin. Mecelletün Dirâsâtün Arabiyyetün. 6 (2),
1-36.
Abdullah Ruveyte’ (2007b). Migyasi Li’l Avamili’l Hamseti’l Kübrâ fî’� �ahsiyye:
Ayyinetin Suudiyyetin mine’l �nâs. el-Mecelletü’t Terbeviyye. 21 (83), 99-126.
Abdullah Ruveyte’ (2008). el-Cemiyye-el-Ferdiyye ve’l Husûsiyyeti’s Segâfiyyeti li’l
Muctemei’s Suudiyyi: Muctemeun Muhaf�zun em Nâg�dün. Merkezu Buhûsi
Külliyeti’t Terbiyetî, Camiati el-Melik Suud.
�ngilizce Kaynaklar
Allport, G. W.,&Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice.
Journal of Personality and Social Psychology, 5, 432-443.
Batson, D. C,&Schoenrade, P. (1991a). Measuring religionas quest: 1) Validity
concerns. Journal of the Scientific Study of Religion, 30, 416-429.
Batson, D. C.,&Schoenrade, P. (1991b). Measuring religionas quest: 2) Reliability
concerns. Journal of the Scientific Study of Religion, 30, 430-447.
Batson, D. C., Schoenrade, P.,&Ventis, L. W. (1993). Religion the individual: a socialpsychological
perspective. Oxford: Oxford University Press.
Brewczynski, J.,&MacDonald, D. A. (2006). Confirmatory factor analysis of the
Allport and Ross orientation scale with a Polish sample. The International
Journal for Psychology of Religion, 16, 63-76.
Cattell, R. B. (1966). The screen test for the number of factors. Multivariate Behavioral
Research, 1: 140-161.
Eysenck, M. W. (1998). Personality and the psychology of religion. Mental Health,
Religion&Culture, 1, 11-19.
Francis, L. J. (1991). Personality and attitude towards religion among adult churchgoers
in England. Psychological Reports, 69,791-794.
Francis, L.,&Jackson, C. J. (2003). Eysenck's dimensional model of personality and
religion: are religious people more neurotic? Mental Health, Religion&Culture, 6,
87-100.

Dini Yönelim Boyutlar�n�n Ki�ili�in Be� Boyutu ile �li�kisi (Amprik Bir Ara�t�rma)�147
Francis, L.,&Johnson, P. (1999). Mental health, prayer and church attendance among
primary schoolteachers. Mental Health, Religion&Culture, 2, 153-158.
Francis, L.,&Kay, W. K. (1995). The personality characteristics of Pentecostal
ministry candidates. Personality and Individual Differences, 18, 581-594.
Freud, S. (1927/1961). The future of illusion. New York: Norton.
Genia, V. (1993). A psychometric evaluation of the Allport-Ross I/E scales in a
religiously heterogeneous sample. Journal of the Scientific Study of Religion, 32,
284-290.
Gilling, V.,&Joseph, S. (1996). Religiosity and social desirability: impression management
and self-deceptive positivity. Personality and Individual Differences,
21,1047-1050.
Gorsuch, R. L.,&McPherson, S. E. (1989). Intrinsic/extrinsic measurement: I/Erevised
and single-item scales. Journal of the Scientific Study of Religion, 28, 348-
354.
Hill, P., Francis, L„&Robbins, M. (2005). The development of revised religious life
inventory (RLI-R) by exploratory and confirmatory factor analysis, Personality
and Individual Differences, 38,1389-1399.
Hills, P., Francis, L. J., Argyle, M.,&Jackson, C. J. (2004). Primary personality trait
correlates of religious practice and orientation. Personality and Individual Differences,
36, 61-73.
Jorm, A. F.,&Christensen, H. (2004). Religiosity and personality: evidence for nonlinear
associations. Personality and Individual Differences, 36, 1433-1441.
Kirkpatrick, L. A.,&Hood, R. E. (1991). Intrinsic-extrinsic religious orientation: the
boon or bane of contemporary psychology of religion. Journal of the Scientific
Study of Religion, 29, 442-462.
Kosek, R. B. (1999). Adaptation of the big five as a hermeneutic instrument for
religious constructs. Personality and Individual Differences, 27, 229-237.
Leak, G.,&Fish, S. (1989). Religious orientation, impression management, and selfdeception:
toward a clarification of the link between religiosity and socialdesirability.
Journal of the Scientific Study of Religion, 28, 355-359.
Lewis, C,&Maltby, J. (1995). Religious and personality among U.S. adults. Personality
and Individual Differences, 18, 293-295.
Maltby, J. (1995). Personality, Prayer and church attendance among US female adults.
Journal of Social Psychology, 755,529-531.
Maltby, J. (1999). Personality dimensions of religious orientation. The Journal of
Psychology, 133, 631-640.
Maltby, J.,&Day, L. (1998). Amending a measure of the Quest Religious Orientation:
applicability of the scale's use among religious and non-religious persons.
Personality and Individual Differences, 25, 517-522.

148�Abdullah Salih er-Ruveyte’ (çev. Ali Ayten)
Myers, D. G. (2000). The funds, Friends, and faith of happy people. American Psychologist,
55, 56-67.
Pargament, K. I. (1997). The psychology of religion&coping: theory, research,
practice. London: Guilford Press.
Paulhus, D. L. (1984). Two-component models of socially desirable responding.
Journal of Personality and Social Psychology, 46, 598-609.
Paulhus, D. L. (1991). Measurement and control of response bias.(In J. P. Robinson,
P. R. Shaver,&L. S. Wrightsman (Eds.), Measures of personality and social psychological
attitudes (pp. 17—59). San Diego, CA: Academic Press.).
Reed, L. A.,&Meyers, L. S. (1991). A structural analysis of religious orientation and
its relation to sexual attitudes. Educational and Psychological Measurement, 51,
943-952.
Sarogiou, V. (2002). Religion and the five factors of personality: a meta-analytic
review. Personality and Individual Differences, 32, 15-25.
Tiliopoulos, N., Bikker, A. P., Coxon, A. P.,&Hawkin, P. K. (2007). The means and
ends of religiosity: a fresh look at Gordon Allport's religious orientation dimensions.
Personality and Individual Differences 42, 1609-1620.

M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
39 (2010/2), 149-162
Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm)
Bilimsel De�eri *
Prof. Dr. Muhammed Bâsil et-TÂÎ **
Çev. Mehmet BUL�EN ***
Giri�: Dakîku’l-Kelâm’�n Rolü
Kelâmc�lar, hicri ikinci as�rda ortaya ç�kan ve orijinal çal��malar�n� V. (XI.)
asr�n sonuna kadar devam ettiren müslüman teolog ve dü�ünürler grubuydu.
Onlar�n ana hedefi �slâm inanç esaslar�na kar�� ortaya konan �slâm d��� felsefî
iddialar� reddetmekti. Bu yüzden onlar, �slâm inanç esaslar�n�n do�al ve teorik
temellerini ke�fetmeye çabalad�lar. Bu nedenle kelâmc�lar�n “Kelâm �lmi” �eklinde
adland�r�lan katk�s�, baz� zamanlar “�slâmî teoloji” veya “�slâm akideleri”
�eklinde ifade edilmektedir.
Muhâlifleri �slâm’a inanmayanlar oldu�u için, kelâmc�lar�n yakla��mlar�,
Kur’an veya hadise do�rudan ba�vurmaks�z�n mant�ksal ak�l yürütme üzere bir
yol takip etmi�tir. Bununla birlikte onlar�n inanç ve ideolojilerinin temel kayna��
Kur’an’d�r. Bu gerçek, onlar�n yaz�lar� ve iç tart��malar� üzerinden net bir �ekilde
izlenebilir. Yap�lacak incelemeler neticesinde onlar�n �slâm d��� bir muhâlife kar��
yaz� yazmaya niyetlendiklerinde aslâ Kur’an ayetlerini zikretmedikleri; kendi
içlerindeki di�er gruplarla farkl� fikirleri tart��t�klar�nda ise, inançlar�n� desteklemek
için Kur’an âyetlerini referans gösterdikleri hemen farkedilecektir.
Kur’an’�n dili olan Arapça, dönemin dü�ünce ve ileti�im vas�tas� olarak,
kelâm�n �ekil ve yap�s�n�n te�ekkülünde büyük rol oynam��t�r. Nitekim Arapça’n�n
bu rolü, günümüz yazarlar�ndan birini, kelâmc�lar�n doktrinleriyle Arap
Akl� aras�nda genel bir korelasyon teklif etmesine neden olmu�tur. Bu yazara
* Bu makale Islamic Thought and Scientific Creativity, (V/2, 1994) dergisinde “The Scientific Value
of Dakîk al-Kalâm” ba�l��� ile yay�mland�. “Dakîku’l-Kelâm” terimini yazar�n Dakîku’l-Kelâm: er-
Rü’yetü’l-�slamiyye li felsefeti’t-tabîiyye, (Ürdün 2010) ismiyle ne�retti�i kitab�ndaki ibareye sâd�k
kalarak “Kelâm Do�a Felsefesi” �eklinde tercüme etmek de mümkündü. Ancak bizim burada
“Kelâm Kozmolojisi” ifadesini tercih etmemizin sebebi, Alnoor Dhanani’nin bu terimle ilgili
yapt��� aç�klamalard�r. bk. Alnoor Dhanani, The Physical Theory of Kelâm, Leiden 1994, s. 1-5;
ayr�ca bk. a.mlf. Kalâm and Hellenistic Cosmology, PhD Dissertation, Harvard University, 1991,
s. 24 vd.
** Yermük Üniversitesi, Bilim Fakültesi, Fizik Bölümü Ö�retim Üyesi, Ürdün.
*** M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, �lâhiyat Anabilim Dal� Kelâm Bilim Dal� Doktora Ö�rencisi.

150 � Muhammed Bâsil et-Tâî (çev. Mehmet Bul�en)
göre “Arap akl�n�n gerçek ve sâd�k temsilcileri” kelâmc�lard�r. 1
Kelâmc�lar, tarihî süreç içinde iki f�rkaya ayr�ld�lar: E�’ariyye ve Mu’tezile.
E�’ariyye, imamlar� Ebü’l-Hasan el-E�’arî’den (ö. 324/935) sonra ona nispetle
isimlendirilmi�tir. Bununla birlikte Mu’tezile ekolü, kelâm�n öncüsüdür ve baz�
yazarlar onlar� Hasan el-Basrî’ye (ö. 120/738) kadar gerilere götürürler. E�’ariyye
ile Mu’tezile aras�ndaki temel fark, insan�n fiilleri hakk�nda ileri sürdükleri
görü�lerdeki detaylarda yatar. E�’arîler, bütün insan fiillerinin Allah taraf�ndan
yarat�l�p gözetildi�ine inan�rken; Mu’tezile insan� kendi fiillerinin yarat�c�s� olarak
görür. Birçok yazar, �slâm dü�üncesinde “insan�n özgürlü�ü teorisi”ni bu farkl�
fikirler üzerinden inceleme konusu yapmaktad�r. 2
Kelâmc�lar�n bilgi konusunda insanl��a katk�lar�n� yeniden de�erlendirmeye
çal���rken öncelikli olarak �u hususa dikkat çekmemiz gerekir: Kelâmc�larla
filozoflar aras�ndaki temel fark, iki grubun diyalektiklerinin ba�lang�ç ve sonuç
noktalar�nda yatar. Özetle ifade edecek olursak, filozoflar�n do�adan yola ç�kt�klar�
ve buradan Allah’� anlamaya çal��t�klar�; kelâmc�lar�n ise Allah’� ba�lang�ç
olarak kabul ettikleri ve oradan tabiat� anlamaya çal��t�klar� söylenebilir. Bu
husus, her iki grubun yaz�lar�na yak�ndan bak�lmad���nda yeterince aç�k olmayabilir.
Vahiy, kelâmc�lar�n inançlar�n�n temelini te�kil eder ve onlar do�ay� vahiyle
uyumlu bir �ekilde anlamaya çal���rlar. Bu yüzden onlar�n kavram ve teorilerinin
temelini Kur’anî teman�n te�kil etti�ini fark etmek �a��rt�c� olmayacakt�r. Kar��
tarafta ise filozoflar Tanr�’n�n varl���n�n gereklili�ini tabiat� inceleyerek anlarlar.
Bu gerçek, en iyi �ekilde Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) yaz�lar�nda, özellikle de onun
Tehâfütü’l-felâsife’si3 ile �bn Rü�d’ün (ö. 595/1198) buna ele�tiri getiren, Tehâfütü’t-Tehâfüt4
isimli eserinde görülebilir.
Kelâm ilmi iki ana bölüme ay�rmak suretiyle incelenmelidir: Allah’�n varl���n�n
delillerini ve O’nun s�fatlar�n� inceleyen “Celîlü’l-kelâm”. Kelâm�n bu k�sm�
tamamen teolojidir ve �slâm dü�üncesinin klasik ve ça�da� yazarlar�nca ço�unlukla
i�lenmektedir. Kelâm�n nadiren çal���lan ve tart���lan ikinci k�sm� ise,
“Dakîku’l-kelâm” diye adland�r�l�r. Kelâm�n bu bölümü, do�ay�, onun yap�s�n�,
i�leyi�ini ve temel bile�enleri aras�ndaki ili�kileri anlamaya çal��t��� için Celîlü’lkelâm’dan
daha derindir. Biz, �imdiye kadar yay�mlanan kelâm literatüründe
daha çok Celîlü’l-kelâm’a önem verilmesinin, bu ilmin gerçek de�erinin ve bir
bütün olarak derin teorik köklerinin gizlenmesine sebep oldu�una inan�yoruz.
Mâmafîh günümüz yazarlar�n� Dakîku’l-kelâm’� çal��ma konusunda kas�tl� olmayan
bu ihmalleri sebebiyle mâzur sayabiliriz; zira böyle bir konu klasik kelâmc�lar�n
kendi kitaplar�nda bile aç�k de�ildir. Celîlü’l-kelâm’�n çok fazla i�lenmesine
1 M. Abid el-Câbirî, The Structure of Arabic Reason, Beirut 1989.
2 Muhammed Umara, Mu’tazila and The Problem of Human Freedom, Beirut 1984.
3
Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, Kahire 1967.
4
�bn Rü�d, Tehâfütü’t-Tehâfüt, Kahire 1966.

Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm) Bilimsel De�eri � 151
kar��l�k, klasik kaynaklar aras�nda Dakîku’l-Kelâm konusuna tahsis edilmi� özel
bir kitap bulunmamaktad�r. Ayr�ca, do�a fizi�i ile u�ra�an Dakîku’l-kelâm’�n
karma��k terimlerini tam ve vecîz bir Arapça terminoloji ile anlamadaki güçlük
de ortadad�r. Bu durum, Dakîku’l-kelâm konular�na ait bir bahsi, Schacht ve
Boseworth taraf�ndan ne�redilen �slâm’�n Miras� (The Legacy of Islam) gibi kapsaml�
çal��malarda niçin göremedi�imizi aç�klayabilir. 5
Bu makalede kelâmc�lar�n Celîlü’l-kelâm’a dâir orijinal yaz�lar�ndaki inanç ve
dü�ünce konular� aras�na da��lm�� halde bulunabilen Dakîku’l-kelâm’a ait baz�
temel ilke ve kavramlar�n bir ele�tirisini yapmaya çal��aca��z. Kelâm�n bu k�sm�n�n
muhtemel ça�da� bilimsel de�erini görebilmek için, bu ilke ve kavramlar�
ortaya ç�karmay� ve bunlar� ayr� ve mümkün oldu�u �ekliyle ba��ms�z ilkelerle
yeniden formüle etmeyi deneyece�iz. �üphesiz biz, kelâmc�lar�n kelimenin modern
anlam�yla, günümüzün profesyonel fizikçi ve bilim adamlar� olduklar�n�
iddia etmiyoruz ve edemeyiz de. Bununla birlikte onlar�n ya�ad�klar� dönemin
profesyonel dü�ünürleri olarak günümüz “bilim felsefecileri” ile e� de�erde olduklar�n�
rahatl�kla söyleyebiliriz. Di�er taraftan günümüz fizi�inin geli�mi� teorilerini,
bin y�l önceki bir zamana ta��ma niyetinde de aslâ de�iliz. Ancâk adil olmak
gerekirse, ait oldu�u dönemde geni� bir kapsamla teklif edilen tutarl� bir teorinin,
formüle edildi�i dönemin ötesinde de pekâlâ tutarl� ve isabetli olmas� mümkündür.
1. Yoktan Yaratma �lkesi
Pek çok kelâmc� yaz�lar�na, Evren’in ezelî oldu�unu ve zamanda bir ba�lang�c�
olmad��� söyleyen filozoflar�n aksine, bütünüyle Evren’in yoktan, bo�luktan
(vacuum) yarat�ld���na dâir delilleri sunmakla ba�lar. Bu maksatla kelâmc�larla
filozoflar birbirlerine birçok delil ve kar�� delil getirirler. Yoktan yaratma ilkesi
kelâmc�lar�n (ve bütün teologlar�n) inançlar�n�n tutarl�l��� için hayatîdir. Çünkü
Evren’in ezelî oldu�unu farz etmek, Allah ve Evren olmak üzere devaml�l�k
yönünden ortak nitelik ta��yan iki varl�k varsaymak anlam�na gelecektir ki bu,
“Allah’�n e�sizli�i” temel inanc�na ayk�r�d�r. Bununla birlikte baz� Müslüman
filozoflar Allah ile evren aras�nda bir arac� varsayarak mesele üzerinde uzla�may�
denemi�lerdir. Bu, �bn Rü�d’ün (Averroes) çal��malar�nda görülmektedir. 6
Bu nedenle biz, kelâmc�lar�n Evren’in uzun zaman önce, Allah’�n iradesiyle,
mutlak yokluktan yarat�ld���na ve o zamandan beri O’nun kontrolü alt�nda
bulundu�una inand�klar�n� görürüz. Evren zamanda bir ba�lang�ca sahiptir ve
k�yâmet gününde gerçekle�ecek bir sonu olmal�d�r.
5
6
J. Schact and C. E. Bosewarth, The Legacy of Islam, Oxford 1974.
�bn Rü�d, Faslü’l-makâl, Beyrut 1978.

152 � Muhammed Bâsil et-Tâî (çev. Mehmet Bul�en)
Bilimsel Veçhesi
Uzun bir süre insanl�k, konumlar�n� sürekli koruyan uzak y�ld�zlarla ve Dünya’n�n
Güne�’e kar�� göreli pozisyonundaki günlük periyodik de�i�imlerinin y�l�n
her döneminde kesin olarak hesaplanabilmesiyle, Evren’in statik oldu�unu
dü�ünmü�tü. Evren’in kendi kendine yeten muazzam bir makine oldu�u tasavvur
ediliyordu ve onun zamanda bir ba�lang�c� ya da uzayda bir sonu görülmüyordu.
Bu Evren resmi, Edwin Hubble’nin (ö. 1953) 1921 y�l�nda galaksilerin çok
yüksek h�zla birbirlerinden uzakla�arak uzayda d��a do�ru yay�ld���n� ke�fetmesine
kadar bilimsel olarak do�ru ve geçerli kabul edildi. Sonras�nda fizikçi ve kozmologlar
dikkatlerini uzun süreli ikinci dü�ünceye çevirdiler. Bir tak�m kontrollerin
ard�ndan onlar evrenin dura�an olmad���n�, aksine geni�lemekte oldu�unu;
galaksiler aras�ndaki mesafenin bu geni�lemeyle do�ru orant�l� olarak artmakta
oldu�unu ke�fettiler. Nihayetinde bundan, uzak geçmi�teki bir zamanda galaksilerin
küçük bir miktar uzayda birle�ik bir topak oldu�u, her nas�lsa bu topa��n
patlad��� ve bunun sonucunda da �u anda birbirinden yüksek bir h�zla uzakla�makta
olan galaksilerin olu�tu�u sonucu ç�k�yordu. Bu teori “Büyük Patlama
Modeli” olarak bilinir. Astronomi ve kozmolojideki müteakip ara�t�rmalar hem
deneysel hem de nazarî olarak bu teoriyi daha da destekleyen deliller ortaya
ç�kard�. Böylece altm��lar�n sonunda Büyük Patlama Modeli, evrenin var olu�u
ve yarat�l��� konusunda en fazla kabul gören ve bilimsel aç�dan da evrenin sa�lam
bir resmini ortaya koyan teori oldu. 7 Bu, Evren’in zamanda bir ba�lang�ca sahip
oldu�u anlam�na geliyordu. Sonras�nda insanlar onun uzayda bir ba�lang�c� olup
olmad���n� sorgulad�lar. Bu soruya cevap vermek için son yirmi y�lda geni� ara�t�rmalar
yap�ld� ve bunlar�n hepsi yoktan yaratma teorisini desteklemektedir.
Evren’in uzayzamanda ufac�k bir noktadan (matematiksel nokta) ba�lam�� olmas�
gerekti�i bulundu. Yaratman�n bo�luktan (vacuum) ortaya ç�kt��� varsay�l�yor.
Bu yüzden biz evrenin bo�luktan yarat�ld���n�, zamanda bir ba�lang�ca sahip
oldu�unu ve yaratman�n en erken safhalar�nda kuantum etkilerinin önemli bir
rol oynam�� olabilece�i için de muhtemelen uzaysal bir ba�lang�ca da sahip
oldu�u sonucunu ç�kar�r�z. 8 Bu sonuç, �u anki fiziksel bilgimizde “Standart Model”
olarak kar��l�k bulmaktad�r ve di�er modellerin aç�klayamad��� birçok gözlemi
aç�klamakta yeterince ba�ar�l�d�r. Evren’in 10-43 saniyeye yakla�an çok
erken dönemlerdeki o belirsiz (tekil) ba�lang�c�n� ayd�nlatmak için �imdilerde
daha ileri ara�t�rmalar yap�lmaktad�r.
Dolay�s�yla hem fiziksel hem de epistemolojik olarak Evren ezelî de�ildir.
Uzun bir zaman önce (~1010 y�l) yoktan yarat�lm��t�r ve �u anda hâlâ geni�lemektedir.
Evrenin sonu konusuna gelince; �imdiye kadar bu konuda sa�lam bir
bilimsel bulgu elde edilememi�tir. Geni�leme sonsuza kadar sürebilir veya bir
7 Stephen Weinberg, The First Three Minutes, New York 1977.
8 Stephen Hawking, A Brief History of Time, Pantam 1987.

Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm) Bilimsel De�eri � 153
noktada durabilir, geri çöküp yeniden bir yaratma evresine de dönebilir. 9
2. Süreksizlik �lkesi
Kelâmc�lara göre yarat�lan her �ey iki parçaya bölünebilir, ayr�ca onlar�n da
her biri yine iki parçaya bölünebilir ve bu böylece sürüp gider. Bu bölünmeler
“cevher” diye isimlendirdikleri bir parçada duruncaya kadar devam eder. 10
Cevher, nesnelerin bile�imindeki en temel eleman� temsil eden soyut (abstract)
bir varl�kt�r. O bir ve tek (bir ve bütün cinslerinde ayn�) olarak tan�mlanabilir.
Kelâmc�lar bunu “Cevherü’l-ferd” olarak isimlendirirler. Cevherü’l-ferd, boyutlara
ve �ekle sahip olmamakla birlikte, bir mikdara (kadr) sahiptir. Cevherler
birle�ik olmayan, ayr� varl�klard�r. Onlar�n zâtî nitelikleri yoktur. Kelâmc�lar
fiziksel bir �eyin varl���n� olu�turmak için, “araz” diye adland�rd�klar� ve cismin
fiziksel özelliklerini tan�mlamada kulland�klar� di�er bir kavram öne sürerler. Bu,
e�yân�n renk, koku, s�cakl�k gibi hâricî niteliklerini tan�mlamada kullan�lan ayr�
ve ba��ms�z bir terimdir. Dolay�s�yla araz, cevherin kabul edebilece�i herhangi bir
özelliktir. Farkl� cinslerdeki arazlar, cevherlerin ta��d��� farkl� niteliklere tekâbül
ederler.
Kelâmc�lar�n araz kelimesini tercihi tesâdüf de�ildir. Burada Arapça’n�n konunun
i�leni�ine aç�k bir katk�s� söz konusudur. Arapça’da araz, “uzun süre
kalamayan” 11 �ey anlam�na gelmektedir. Bu yüzden kelâmc�lar cisim ve hâdiselerin
sürekli de�i�en özelliklerini ifade etmek için araz kelimesini seçmek durumunda
kalm��lard�r. Farkl� bir ilkeyi olu�turdu�u için bu konuyu sonraki bölümde
tart��aca��z.
Süreksizlik ilkesini özetlersek; kelâmc�lar ister bir bütün olarak cisim, isterse
bir olay olsun evrendeki her �eyi sürekli bölünemeyen, yani süreksiz (discrete),
temel cüz ve birimlerden müte�ekkil olarak görürler. Filozoflar ise evrendeki
�eylerin sonsuza kadar bölünebilece�ini, yani süreklili�i varsayarlar ve temel
birimlerin varl���n� kabul etmezler. Bu, filozoflar�n evrendeki �eylerin kendi
tabiatlar� icab� bir süreklili�e sahip olduklar�na inanmalar�ndan dolay�d�r.
Kelâmc�lar�n filozoflara kar�� güçlü delili, bir s�n�rl�ya bir s�n�rs�z� s��d�rman�n
mant�ksal imkâns�zl���d�r. Kelâmc�lar, filozoflar�n süreklilik ve s�n�rs�z bölünebilme
teorilerinin kabul edilmesi durumunda, bir kimse s�n�rl� bir �eyin s�n�rs�z bir
�eyi kapsad���n� itiraf etmek zorunda kalacakt�r ki bu da imkâns�zd�r, görü�ünü
savunmu�lard�r. 12
9
Paul Davies, Space and Time in the Modern Universe, Cambridge 1977.
10
Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî, e�-�âmil fî Usûli’d-Dîn, ayr�ca bk. Bâkillânî, Kitâbu’t-Temhîd, Beyrut
1957.
11
Seyyid �erîf Cürcânî, et-Ta�rifât, Ba�dat 1989.
12
Seyyid �erîf Cürcânî, et-Ta�rifât, Ba�dat 1989.

154 � Muhammed Bâsil et-Tâî (çev. Mehmet Bul�en)
Filozoflar�n kar�� bir argüman�, el-Ke�f an menâhici’l-edille kitab�nda kelâmc�lar�n
teorisini tart��an �bn Rü�d (Averroes) taraf�ndan getirildi. O, burada �u
sonucu ç�kard�: 13 “�ayet kelâmc�lar�n teorileri kabul edilecek olursa, nesnelerin
geometrik statüleri say�sal aç�dan tan�mlan�r hale gelecektir.” Asl�nda �bn
Rü�d’ün ula�t��� bu sonuç do�ruydu. O, süreksizli�in do�rudan tazammunlar�n�
ç�karsamada ba�ar�l�yd�, ancak onu reddetme konusunda yan�l�yordu. Bunu
a�a��da süreksizlik ilkesinin bilimsel de�erini tart���rken ayr�nt�l� olarak görece�iz.
Burada zikredilmeye de�er son bir nokta daha vard�r. Kelâmc�lara göre süreksizlik
ilkesi evrensel farz edilir ve uzay, zaman ve hareket de dâhil, do�ada var
olan her �eye uygulan�r. Onlar�n inanc�na göre, zaman da süreksizdir ve zaman,
geçmi�-gelecek aras�ndaki çok k�sa bir süre anlam�na gelen “an” olarak isimlendirilen
temel birimlerden müte�ekkildir. 14
Bilimsel De�eri
XIX. yüzy�l�n sonuna kadar, do�adaki fiziksel niceliklerin genel karakterinin
“süreklilik” oldu�una genel olarak inan�l�yordu. Ancak, yap�lan birkaç deneysel
gözlemin hemen öncesinde, �s� ���n�mlar�n�n al���lmam�� davran��� fark edilmi�ti.
Bunun yan�s�ra, ���ma meselesiyle ve yakinen de atomun içyap�s�n� anlamayla
ilgili olarak atomik tayf, madde ve ���ma aras�ndaki etkile�imin do�as�n� kavramada
tökezletici bir engel te�kil ediyordu. Maxwell’in (ö. 1879) elektromanyetik
teorisi radyo dalgalar�n�n olu�umu, yay�lmas� ve al�nmas� konusunda göz kama�t�r�c�
bir ba�ar� kazand�. Ancak bu geli�mi� teori, ���n�m�n madde taraf�ndan sal�n�m�
ve so�urulmas� konusunu aç�klayam�yordu. Bu hususta anahtar çözüm
1901’de Alman fizikçi Max Planck (ö. 1947) taraf�ndan teklif edildi. O ���n�m�n
madde taraf�ndan “kuanta” olarak isimlendirilen süreksiz enerji paketçikleri
formunda so�urulup sal�nd���n� varsayd�. Bu paketçiklerin her biri ���n�m�n
frekans�yla orant�l� sâbit miktarda bir enerji içeriyordu. Böylece Planck, ���n�m�n
farkl� frekanslarda empirik olarak gözlemlenen davran��lar�n� aç�klam�� oluyordu.
Çok geçmeden Albert Einstein (ö. 1955), Planck’�n bu teorisini bir di�er deneysel
fenomen olan, belirli metallerin ����a mârûz kald�klar�nda üzerlerinden elektron
salmalar�nda kulland�. Atomik yap�n�n ilgili di�er problemlerinin aç�klamas�nda
da süreksizlik varsay�m�na ihtiyaç duyulaca��n� anlamak fazla uzun sürmedi.
Bunu yapan Danimarkal� fizikçi Niels Bohr (ö. 1962) oldu. O, bir atomdaki
elektronunun aç�sal h�z�n� sabit ünite veya süreksiz enerji paketçikleriyle (kuanta)
ili�kilendirmedikçe atomun yap�s�n�n aç�klanamayaca��n� belirledi. Böylece
Bohr, atom çekirde�i etraf�nda dönen bir elektronun yörüngesini, “temel kuantum
say�s�” olarak isimlendirilen ve 1.2.3… �eklinde ard���k de�er ta��yan belli
süreksiz say�larla sâbitle�tirilebilece�ini ke�fetmi� oldu. Ayn� say�, atom içindeki
13
�bn Rü�d, el-Ke�f an menâhici’l-edille, Beyrut 1978.
14
Câbirî, The Structure of Arabic Reason, Beirut 1989.

Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm) Bilimsel De�eri � 155
bir elektronun sahip olabilece�i mümkün enerji seviyelerini tan�mlar. Atomun
yap�s�yla ilgili daha ileri çal��malar, bir atomdaki enerji, konum, dönü� ve aç�sal
h�z gibi durumlar� tan�mlamaya yarayan daha fazla “kuantum say�lar�”n�n tespitini
sa�lad�. Böylece tam da �bn Rü�d’ün yakla��k bin y�l önce öngördü�üne benzer
�ekilde, geometrik statü say�sal statüyle yer de�i�tirmi� oldu.
Yeni fizi�in bu dikkate de�er ve tamamlay�c� ba�ar�lar� XX. yüzy�l�n ilk yar�s�nda,
süreksizli�in belirleyici bir rol oynad���, madde ve ���n�m�n kuantum teorisi
haline geldi.
Zaman konusuna gelince; modern fizik, zaman� sürekli bir de�i�ken olarak
görmekte ve kuantize edilemeyece�ini varsaymaktad�r. Kinematik aç�s�ndan Özel
Görelilik Teorisi, uzay ve zaman� “uzay-zaman süreklisi” olarak isimlendirilen iç
içe geçmi� bir süreklilikle birbirine ba�lar. Bu hususu bir sonraki bölümde daha
detayl� bir �ekilde tart��aca��z.
Do�an�n sonsuza kadar bölünüp bölünemeyece�i konusunda ise, sadece �unu
söyleyebiliriz: Günümüz fizi�i, Werner Heisenberg’in “Belirsizlik �lkesi” ile tan�mlanan
bölünebilmenin en uç limitindeki s�n�rlar�na dayanm�� durumdad�r. Bu
ilkeye göre, fiziksel bilginin onun ötesinde tamamen belirsiz hale gelece�i belirli
bir noktada durmas� gerekir. Di�er taraftan parçac�k fizi�i, atom alt� ölçe�indeki
temel parçac�klar�n az veya çok soyut varl�klar oldu�unu ve art�k bilinen madde
özelliklerini ta��mad�klar�n� ortaya koymu�tur.
1. Sürekli Yeniden Yaratma �lkesi
Kelâmc�lara göre cevherler yenilenemez varl�klar iken, araz ölçülebilen fiziksel
bir varl�kt�r. Bu tan�m ile araz’�n, cevherin her an de�i�en bir karakteri oldu�u
dü�ünülür. Buna göre araz, var olma ile var olmama aras�nda titre�mektedir. Var
olan �eyler de sadece cevher ve arazlardan olu�tu�u için bu durum bütün maddî
bile�enlerin geçen her zaman zarf�nda sürekli yeniden yarat�ld���n� îmâ edecek
�ekilde, varl�k ve yokluk (vacuum) aras�nda dalgalanmakta oldu�u anlam�na
gelmektedir.
Bu ilke, Kur’an’a göre Evren’in ölümsüz yarat�c�s� olan Allah’�n her an faal ve
diri (el-Hayyü’l-Kayyûm) olmas� gerçe�inden kaynaklan�r. Buna göre Allah’�n
irâdesinin Evren’in en küçük detaylar�nda bile her an bulunmas� gerekir. Kelâmc�lar,
tabiat kanunlar�n�n kendi ba��na hareket etti�i kar�� inanc�n�n kabul edilmesi
durumunda, Allah’�n âlemi sevk ve idare eden ilâhî gücünün olamayaca��n�
söyleyeceklerdir. Çünkü böyle bir durum, do�ay� Allah’tan ba��ms�z hale getirecek
ve âlemi yaratt�ktan i�leyi�ini tabiat kanunlar�yla güvence alt�na alan bir
Tanr�’ya art�k ihtiyaç duyulmayacakt�r. Böyle bir modelde Allah’�n rolü aç�kça
[ba�lang�çtaki] yaratma ân�yla s�n�rland�r�lmakta, sonras�nda da do�a, kendisini
yöneten kanunlar�n i�lemesine teslim edilmektedir. Gerçekte böyle bir “Tanr�”
anlay���, Yunanl� filozoflar�n ve �imdilerde ço�u Bat�l� filozofun dü�ündü�ü bir

156 � Muhammed Bâsil et-Tâî (çev. Mehmet Bul�en)
uluhiyet anlay���d�r. Bu durum, müslümanlar�n her an faal ve diri olan Allah’� ile
di�erlerinin âdetâ kendisini emekliye ay�ran “Tanr�”s� aras�ndaki farkl�l��� aç�kça
ortaya koymaktad�r.
Bu nedenle, Allah zaman�n her an�na müdâhil olmak ve e�yây� devaml� surette
yeniden yaratmak durumundad�r. Allah’�n bir an bile yaratmay� kesti�i bir
durumda e�yâ yok olup gidecektir. Kelâmc�lara göre cevherler sürekli yarat�lmay�p
arazlar sürekli yarat�ld��� için, bu müdâhale ancak arazlar�n yeniden yarat�lmas�yla
gerçekle�tirilir. 15 “Sürekli yeniden yaratma ilkesi” (principle of persistent
re-creation) günümüz yazarlar� taraf�ndan “devaml� yaratma ilkesi” (principle of
continuous creation) ad� alt�nda çal���lm��t�r. 16 Burada bizim söz konusu ilkeyi
farkl� isimlendirmemizin sebebi, kelâmc�lar�n yukar�da zikredilen fikirlerini daha
kesin bir anlama kavu�turmak ve daha önce tart��t���m�z süreksizlik ilkesiyle
uyumlu olmakt�r.
Yeniden yaratma ilkesi iki önemli soruyu ortaya ç�kar�r: Birincisi, deterministik
nedenselli�in ve deterministik nedensel olay�n varl���yla ilgilidir. Belirsizlik
ilkesi ile yak�ndan ili�kili oldu�u için bu husus, sonraki bölümde tart���lacakt�r.
�kinci soru, var olma ve yoklu�un (vacuum) anlam� ve nesnelerin var olma
haliyle bo�luk hali aras�nda sürekli dalgalanmas�n�n, yokluk (adem) haline yeni
bir anlam verip veremeyece�i ile ilgilidir.
Bu son soruyla ilgili olarak E�’ariyye ulemâs�, bo�luk (adem) halinin yok olma
haliyle ayn� oldu�unu dü�ünmü�tür. Bu, cevher ve arazlar�n mutlak suretle var
olmamalar� anlam�na gelir. Mu’tezile ise “bilinen her �eyin mevcûd oldu�unu ve
ademin de bilindi�i için var olmas� gerekti�ini” iddia etmi�tir. 17 Buna göre
Mu’tezile, sürekli yeniden yaratma ilkesiyle de uyumlu bir �ekilde, bo�lu�un
epistemolojik olarak var olan sanal cevherlerden olu�tu�unu iddia etmi�tir.
Bilimsel De�eri
Öncelikle, kelâmc�lar�n modern anlamda bir fizikçi ya da matematikçi olmad�klar�
gerçe�ini belirtmemiz gerekir. Onlar kapsaml� bir do�a felsefesi teklif eden
çok yönlü dü�ünürlerdir. Di�er taraftan nesnellik, bir ki�inin tarihsel dü�ünce ve
gerçekleri ele al�rken ayr�mc�l�k yap�lmamas�n� gerektirir. Biz de bu do�rultuda
kelâmc�lar�n katk�lar�n�n bilimsel de�erine karar verirken ayr�mc�l�k yapmamaya
çal��aca��z. Bu ba�lamda modern fizi�in kabul edilmi� teorilerini derin anlamlar�n�
da göz önünde bulundurarak sunmaya çal��aca��z.
Fiziksel bir sistemin durumunun, bir dalga resmiyle tasvir edilebilece�i bilin-
15 Cüveynî’ye göre Nazzâm d���ndaki bütün kelâmc�lar, arazlar�n yeniden yarat�lmas� ilkesini
benimsemi�tir. Nazzâm ise hem cevherlerin hem de arazlar�n yeniden yarat�ld���n� savunmu�tur.
16 al-Alousi, The Problem of Creation in Islamic Thought, Ba�dat 1968.
17 el-Cüveynî, e�-�âmil fî Usûli’d-Dîn.

Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm) Bilimsel De�eri � 157
mektedir. “Dalga Fonksiyonu” ad�yla kavramsalla�t�r�lan bu durum, uzay ve
zaman�n kompleks bir fonksiyonu olarak kuantum mekani�inde teklif olunan
soyut bir varl�kt�r. Süratle hareket eden bir parçac���n dalga fonksiyonunun
���ktan çok daha az olmas�, Schrödinger Hareket Denklemi’nin bir çözümüdür.
Genelde bu çözüm, s�f�rdan geçmek suretiyle minimum ile maksimum aras�ndaki
bir geni�likte sal�nmaktad�r. ��te parçac�klar�n (ve bütün fiziksel sistemlerin) bu
dalga resmi, kuantumdur. Do�an�n mekaniksel bir modellemesi olan kuantum,
hem teorik hem de deneysel olarak do�ruland�ktan sonra �imdilerde tümüyle
kabul edilmi�tir. P.M.A. Dirac taraf�ndan kuantum fizi�inin göreceli durum
yönünde (parçac�klar�n h�z�n�n ���k h�z�yla kar��la�t�r�labilmesi) daha da geli�tirilmesi,
bo�luk halinin kar��t (sanal) parçac�klardan olu�tu�u �eklinde tasavvur
edilebilmesine imkân sa�lam��t�r. Bu parçac�klar, herhangi bir mahalli olmayan
(unlocal) negatif enerji durumlar�ndad�r. Modern fizi�in bu bo�luk resmi, a��r
çekirde�in yak�n�nda yeterli enerji seviyesine eri�ildi�inde parçac�k çiftlerinin
yarat�l���n� aç�klama konusunda çok gereklidir. Ayr�ca kuantum alan teorisi,
“bo�luk dalgalanmalar�”n�n parçac�klar�n ak��� olarak beliren pozitif enerji yaratabilece�ini
önerir. Teorik fizik alan�ndaki son bilimsel ara�t�rmalar, Evren’in
erken dönemlerdeki yarat�l���n�n e�ilmi� uzay-zamanda gerçekle�en bu türden
dalgalanmalarla ba�lant�l� olabilece�ini göstermi�tir. 18 K�saca biz, kelâmc�lar
taraf�ndan benimsenen “sürekli yeniden yaratma ilkesi”nin, günümüz fiziksel
teorisine çok yabanc� olmad���n� söyleyebiliriz.
2. Belirlenemezlik �lkesi
Kelâmc�lara göre Allah, evrenin hem makro hem de mikro düzeyde sevk ve
idare edicisi olan ilâh�d�r ve O’nun fiilleri mutlak bir kesinlikle tam olarak tahmin
edilemez. Bu nedenle kelâmc�lar, do�an�n kendi ba��na hareket edemeyece-
�ini ve tabiat kanunlar�n�n zorunlu de�il, mümkün oldu�unu söylerler. Kelâmc�lar,
filozoflar�n gezegenler ve y�ld�zlar gibi gök cisimlerinde var oldu�unu iddia
ettikleri “Tabiî Ak�llar” fikrine de kar�� ç�km��lard�r. Çünkü bu �ekildeki bir
sübjektif teori, “Allah’�n evrenin yegâne kontrolcüsü olmad���” anlam�na gelece-
�inden �irke dü�ülmesine (birden çok Tanr�’ya inanmaya) neden olacakt�r.
Belirsizlik ilkesi, önceki iki ilkeyi_ süreksizlik ilkesi ile sürekli yeniden yaratma
ilkesini tamamlay�c�d�r. Kelâmc�lar bu ilkeyi desteklemek için birçok delil ortaya
koydular. Onlar�n bütün delillerini burada zikretmeyece�iz. Bununla birlikte
onlar�n ana temas� nedensellik sorunudur. Modern literatürde bu mesele ile ilgili
çok �ey yaz�lmaktad�r. Bu yaz�larda kelâmc�lar�n nedenselli�i ve nedensel ili�kileri
reddetti�ine s�kça de�inilir. Kelâmc�lar�n do�an�n deterministik kanunlarla kendi
kendini idare etti�i fikrini tutarl� bir �ekilde reddetti�i do�ru olmakla birlikte;
onlar�n nedensel olaylar� tamamen reddettikleri iddias� tam olarak gerçe�i yan-
18 N.D. Birrel and P.C.W. Davies, Quantum Field in Curved Space, Cambridge 1962.

158 � Muhammed Bâsil et-Tâî (çev. Mehmet Bul�en)
s�tmamaktad�r. Burada kelâmc�lar�n fizikçi olmad���n�, kapsaml� dü�ünürler
oldu�unu yeniden hat�rlatmam�z gerekir. Bu yüzden onlar�n do�an�n davran��lar�na
bak��lar�, temel inançlar�yla uyumlu olmak durumundad�r. Bu do�rultuda
onlar, do�an�n hâricî bir kontrolcüden ba��ms�z, sâbit kanunlara göre gerçekle�iyormu�
gibi determisnistik görünen kanunsal davran��lar�n� aç�klamak için yeni
kavramlar geli�tirdiler. E�’ariyye’nin nedensellik ili�kilerini izah etmek için âdet
(al��kanl�k/custom) kavram�n� benimsedikleri bilinmektedir. Mu’tezile ise do�a
olaylar� aras�ndaki farkl� sebeplilik ili�kilerini kapsayan daha sofistike kavram
setleri geli�tirmi�tir. Bunlar birle�me (iktirân), do�urma (tevlîd), dayanma
(i’timâd) ve al��kanl�kt�r (âdet). Birle�me, di�eriyle birle�en bir olay�n gerçekle�mesini
aç�klamak için kullan�l�r. Do�urma, di�er bir olay�n (veya etkinin) sonucu
olarak gerçekle�en yeni olay ili�kilerini tarif eder. Dayanma, e�ilimli olan üçüncü
bir grup ile ba�lant�l� iki olay aras�ndaki nedensel ili�kileri aç�klamak için kullan�lan
bir kavramd�r (bir parçan�n yeryüzünün çekimsel alan� ve itici gücün etkisi
alt�ndayken hareketi gibi). Âdet (‘âde) t�pk� birle�menin (iktirân) tekrarlanmas�n�
temsil eden nedensellik ili�kisi �eklindedir. Mu’tezile’nin bu konudaki yakla��m�
E�’ariyye’nin âdet teorisine benzerdir. Bir olay�n gerçekle�mesi, determinizmden
daha ziyade ihtimâliyet kavram�n� takip eder. Yukar�da zikredilen nedensellik
konseptleri içinde ele al�nd���nda, bütün tabiat olaylar�n�n mümkün hale
gelmesi aç�kça �u anlam� ta��r: Tabiat kanunlar�, irâde s�fat� do�rultusundaki bir
de�i�ime aç�k olacak �ekilde Allah’�n koruyucu rolüne imkân sa�laman�n bir
tezâhürü olarak vard�rlar.
Bilimsel De�eri
Klasik fizik tabiat kanunlar�n� sonuçlar� her zaman zorunlu olacak �ekilde
formüle etti. Klasik fizi�in ortaya koydu�u kanunlar�n özü budur. Nedensel
olaylar, kendileriyle ilgili kanuna göre yönetilirler. �nsanlar da bu do�rultuda,
do�an�n kendi kendine yeterli oldu�unu ve hâricî bir kontrolcünün sevk ve
idaresine ihtiyaç duymad���n� dü�ünürler.
Yirminci yüzy�l�n modern fizi�i bu �ekildeki bir tabiat resminin yeterince kesin
olmad���n� aç��a ç�karmaktad�r; çünkü atom alt� parçac�klar�n hareketini yöneten
kanunlar, deterministik de�ildir. Gerçekte de mikroskobik seviyedeki ölçümlerin
sonuçlar�, ölçüm arac� ne kadar hassas olursa olsun, tam bir kesinlikle
önceden bilenemez. “Belirsizlik �lkesi” olarak isimlendirilen bu ilke, Werner
Heisenberg taraf�ndan ortaya konuldu. Bu yeni belirlenemezlik ilkesi �u veya bu
�ekilde modern (kuantum) fizi�in, bilinen bütün kanunlar�n� kapsar. Söz konusu
ilke fiziksel bilgimizi belli bir noktadan itibaren s�n�rland�r�r. Belirsizlik ilkesinin
hayatî bir rol oynad��� kuantum mekani�inin ortaya ç�k���, tabiat görü�ümüzü
öylesine de�i�tirdi ki, art�k fiziksel nicelik ve olaylar, mutlak bir de�er ile tan�mlanamamakta,
onun yerine, fiziksel bir niceli�in “ortalama” de�eri öngörülmektedir.
Bu ortalama de�er, birbiri ard�na tekrar eden ölçümlerdeki ço�unluk beklenti

Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm) Bilimsel De�eri � 159
de�eridir. Bu nedenle de “beklenti de�eri” olarak isimlendirilir. Bu durum,
olaylar�n olmas�n�n kesin olmaktan daha ziyâde, muhtemel oldu�u anlam�na
gelmektedir. Büyük ölçe�in deterministik görülmesinin sebebi ise, makroskopik
seviyede olaylar�n olma oran�n�n dü�ük iken; mikroskobik ölçekteki olma oran�n�n
yüksek, ancak daha küçük miktarlarda olmas�d�r. Bu da do�an�n ihtimâlî
davran���n�n atom alt� düzeyde daha çok görünmesi durumuna yol açmaktad�r.
Öte yandan, nedensellik, son elli y�ld�r kar��t argümanlarla oldukça zor durumda
kalm��t�r. Nedensellik fikri genelde belirsizli�ini korusa da, insanlar
mikroskobik ölçekteki baz� durumlarda19 nedenselli�in savunulamayaca��n�
dü�ünmektedirler. Kopenhag Dü�ünce Okuluna göre bu durum, bilgimizde
zorunlu bir eksikli�i te�kil eder.
3. Görelilik �lkesi
Kelâmc�lar�n katk�lar�ndan ç�kard���m�z be�inci ilke görelilik ilkesidir. Bu ilke
uzay, zaman ve hareket kavramlar�yla ilgilidir.
Kelâmc�lar mekân�n varl���n�n ancak onda bir i�gal oldu�unda anlaml� olaca-
��n�, ba�ka türlü bir mekân anlam�n�n olamayaca��n� iddia etmi�lerdir. 20 Yine
kelâmc�lara göre zaman da ancak bir olay�n olu�u ile irtibatland�r�ld���nda bir
anlam ifade etmektedir. Bu mekân ve zaman anlay���, kelâmc�lar�n her iki kavram�
tariflerinde de aç�kça görülebilir. Onlara göre mekân: “kendisini boyutlar�
vas�tas�yla gösteren cismin i�gal etti�i tasavvur olunan miktar” 21 olarak tarif
edilir. Zaman da “ba�ka bir tasavvur olunabileni tan�mlamak için kullan�lan
bilinen yenilenebilirlik” 22 olarak tarif edilmi�tir. Meselâ bir ki�i, “güne�in bat�m�nda
bulu�al�m” dedi�inde, güne�in bat���, bilinen yenilenebilirli�i (olay�) temsil
ederse de, buradan bulu�ma tasavvur edilebilir. Bu durum, mekân ve zaman�n
birbirlerinden tamamen ba��ms�z birer varl�k olmas�ndan ziyade, her ikisinin
hadiselerin gerçekle�mesinde birle�tikleri anlam�na gelir.
Kelâmc�lar [cisimler konusunda] benimsedikleri süreksizlik ilkesini mekân ve
zaman�n yap�s�yla da ilgili olarak tutarl� bir �ekilde takip ettiler. Onlar, olaylar�n
süreksiz oldu�unu dü�ündüler. Buna ba�l� olarak da olaylar�n bir nevi ölçücüsü
kabul ettikleri zaman� “an” olarak isimlendirdikleri süreksiz cüzlere ay�rd�lar.
Ancak onlar, böyle bir cüzün niceliksel büyüklü�ü konusunda ayr�nt�ya girmediler.
Bu mekân-zaman anlay��� kendisini, daha çok hareket kavram�nda gösterir.
19 Bu fikirler el-Cüveynî’nin e�-�âmil fî Usûli’d-Dîn adl� eserinin çe�itli yerlerinde serdedilmi�tir,
özellikle bk. s. 60-61. Burada Cürcânî’nin et-Ta�rifât kitab�nda verilen temel tan�m d���nda ba�ka
bir tan�m zikretmiyoruz.
20 el-Cürcanî, et-Ta�rifât, s. 59.
21 el-Cürcanî, et-Ta�rifât, s. 67.
22 el-Cürcanî, et-Ta�rifât, s. 67.

160 � Muhammed Bâsil et-Tâî (çev. Mehmet Bul�en)
Bu kavram kelâmc�lar aras�nda farkl� ko�ullar alt�nda tart���lmaktad�r. Cüveynî
(ö. 478/1085), hareketin do�as�n� aç�klama konusunda “s�çrama” (tafra) kavram�n�
ortaya atan Nazzâm’�n (ö. 230/845) fikirlerinin tart��mas�na yer verir.
Ancak Nazzâm’�n niçin bu konuda s�çrama kavram�na yer verdi�ini anlamak
için, probleme daha yak�ndan bakmaya ihtiyaç vard�r. Kanaatimizce bu husus,
sadece bu konuya tahsis edilmi� ba�ka bir makalede ele al�nabilir. Burada biz
genel olarak �unlar� söyleyebiliriz: Kelâmc�lar, hareketi süreksiz anlara bölünebilir
�ekilde dü�ünmü�lerdir. Buna göre hareket eden parçac���n yol güzergâh�, “dura-
�an” noktalardan (stationary points) olu�ur. Meselâ “A parçac���, B parçac���ndan
daha h�zl�d�r” dedi�imizde, bunun anlam�: “A parçac���n�n güzergâh�n�n B
parçac���na göre daha az dura�an nokta içerdi�idir”. Bu yüzden hareket, yol
üzerinde bulunan “sükûn”lar�n sonlu anlar�ndan olu�an süreksizlik olarak dü�ünülür.
Bilimsel De�eri
XIX. yüzy�l�n sonuna kadar fizikçiler, uzay ve zaman� mutlak ve ba��ms�z bir
�ekilde var olabilen iki ayr� varl�k �eklinde dü�ünüyorlard�. XX. yüzy�l�n ba�lar�nda
Albert Einstein “Özel Görelilik Teorisi”ni önerdi. Buna göre uzay ve zaman
birbirine ba��ml�yd� ve bunlar her zaman bir olay�n olu�umu vas�tas�yla tezâhür
ediyordu. Einstein, bilinen üç mekân boyutuna dördüncü bir boyut eklemek
zorundayd�. Bu yeni boyut zamand�. Einstein ayr�ca, uzay ve zaman�n ölçümlerinin,
onlar� gözlemleyenin hareketli (kinetic) durumuna ba�l� oldu�unu da tespit
etmi�ti. Öyle ki, uzay ve zaman�n rolleri, olay�n kendisindeki de�i�mezli�in içinde
de�i�ebilmekteydi. Bununla birlikte Einstein’in Görelilik Teorisi uzay-zaman
süreksizli�i ihtimali üzerinde durmaz. Bunun yerine uzay-zaman süreklili�i varsay�l�r.
Bunun nedeni Görelilik Teorisinin a��rl�kl� olarak diferansiyel hesaplamalara
dayanan matematiksel yap�s�d�r. Böylelikle, belirli bir zaman diliminde
mekânda gerçekle�en bir de�i�im anlam�ndaki hareket kavram� geçerlili�ini
yitirmemi� olur.
Kuantum Teorisi taraf�ndan kabul edilen “Süreksizlik �lkesi” ile Genel Görelilik
Teorisinin benimsedi�i “Süreklilik �lkesi” aras�ndaki uyu�mazl�k, günümüz
teorik fizi�inin kar�� kar��ya kald��� büyük bir ikilemdir. Özel Görelilik Teorisi ile
Kuantum Teorisi’ni birle�tirmeyi ba�aran P.M.A. Dirac’�n göz kama�t�r�c� çal��malar�na
ra�men, Genel Görelilik ile Kuantum Mekani�ini birle�tirme giri�imleri
henüz ba�ar�ya ula�m�� de�ildir. Öyle görülüyor ki günümüz fizi�inin problemlerini
çözmek için hem Kuantum Teorisi hem de Görelilik Teorisi için daha derin ve
köklü bir alternatife ihtiyaç vard�r.
Bu nedenle biz, kelâmc�lar�n uzay, zaman ve hareket konusuna ili�kin katk�lar�n�n
ve mekân ile zaman aras�nda kurduklar� kavramsal ili�kinin. niceliksel
analizler içinde tam olarak geli�tirilmemi� olmakla birlikte, inkâr edilemez bir
bilimsel de�ere sahip oldu�unu rahatl�kla söyleyebiliriz. Di�er taraftan kelâmc�la-

Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm) Bilimsel De�eri � 161
r�n zaman�n süreksiz oldu�una inanmalar�, günümüz teorik fizi�i içinde mü�küllere
neden olan temel problemleri çözme konusunda; yeni bir uzay, zaman ve
madde teorisi içinde niceliksel olarak kullan�labilir yeni bir perspektif sunmaktad�r.
SONUÇ
Bütün bu çal��ma esnas�nda, bize göre gerçek “�slâm Do�a Felsefesi” anlam�na
gelen Dakîku’l-kelâm’�n temel kavram ve ilkelerini aç��a ç�karmaya çal��t�k. Bu
çal��man�n hedefleri �unlard�r:
1. Daha fazla çal���lmas� ve incelenmesi gerekti�i halde �imdiye kadar nâdiren
çal���lan �slâm dü�üncesinin önemli bir parças�n� öncelikli olarak ortaya koymak.
2. Kelâmc�lar�n orijinal iddia ve kavramlar�n�, günümüz bilim felsefesi veya teorik
fizi�inin kullan�m�na uygun hale getirmek.
Birinci hedefle ilgili olarak bu çal��ma, Dakîku’l-kelâm’�n birçok ana meselesini
kapsamaktad�r. Bununla birlikte, kelâmc�lar�n inançlar�n� desteklemede
kulland�klar� argümanlar�n ayr�nt�lar�na ve farkl� kelâm okullar�n�n kulland���
kavramlar�n detaylar�na girilmedi�i için bu çal��ma henüz tamamlanm�� de�ildir.
Yap�lacak daha ileri düzeydeki çal��malar�n bu türden konular� ortaya koyaca��ndan
ve kelâmc�lar�n konuyla ilgili yakla��mlar�n�n tarihsel ve bilimsel de�erini
ayd�nlataca��ndan eminiz. Bu nedenle bu tarz konulara daha fazla ilgi gösterilmesinin
gerekli oldu�unu dü�ünüyoruz. Zira belli özel konulara daha yak�ndan
bak��, tarihsel, felsefi ve bilimsel olarak kullan�labilecek faydal� bilgiler ortaya
ç�karacakt�r. Bir cismin hareketini anlamadaki Nazzâm’�n s�çrama teorisi, bu
konuda bir örnektir. Bir di�er örnek �bn Rü�d’ün süreksizlik ilkesinin geometriyi
aritmeti�e dönü�türece�i yönündeki tahminidir. Üçüncü örnek, Mu’tezile’nin
bo�lu�un (adem) * yer kaplamayan cevherlerden olu�tu�u �eklindeki anlay���d�r.
�kinci görevle ilgili olarak, günümüz teorik fizi�inin do�ay� anlama ve makro
fiziksel dünya ile mikro fiziksel dünyan�n do�ru bir bilimsel aç�klamas�n� verme
çabalar�nda, gerçek bir ikilemle kar�� kar��ya oldu�u bilinmektedir. Kuantum
fizi�i (veya daha ileri düzeyde Kuantum Alan Teorisi) ile Genel Görelilik Teorisi’ni
içinde bulunduran teorik fizi�in yekpâre olmayan yap�s�, a��lmaz bir güçlük
arz etmektedir. Bir tarafta süreklilik felsefesine (alan kavram�na) dayal� Kuantum
Alan Teorisi, etkile�imsel alanlar�n (veya parçac�klar�n) fiziksel parametreleri
hesaplanmak istendi�inde farkl� terimlerle aç��a ç�kan fiziksel parametrelerle
kendisini gösteren kronik bir bozukluktan �st�rap çekerken, di�er tarafta da
evreni büyük ölçekte tan�mlayan Genel Görelilik, kütle çekim alan�n�n do�rusal
* Yazar “bo�luk” (vacuum) ile “yokluk” (nothing) terimlerini ayn� anlamda gördü�ü için, klasik
kelâmda bo�luk anlam�nda kullan�lan “halâ” kelimesi yerine, yokluk anlam�na gelen “adem”
kelimesini aç�klama ifadesi olarak kullanmaktad�r [Çevirenin notu].

162 � Muhammed Bâsil et-Tâî (çev. Mehmet Bul�en)
olmayan yap�s� nedeniyle kuantum teorisiyle birle�tirilememektedir.
Sonuç olarak, kelâmc�lar�n dü�üncesi bize, sonsuzluklar�n (divergences) Kuantum
Alan Teorisi gibi bir teori içinde aç��a ç�kmas� gerekti�ini söyler. Çünkü
alan fikrinin bizzat kendisi, s�n�rl�n�n s�n�rs�z� ihtivâ edebilece�ini varsayar. Bu
yüzden mikroskobik düzeyde ba�ar� kazan�lm�� olsa bile, alan kavram�n�n terk
edilmesi gerekir. Bu dü�ünce e�it derecede Genel Görelili�e (ayn� zamanda
süreklilik teorilerine) de uygulan�r. Buna göre uzayzaman da kuantize edilmelidir.
Bu do�rultuda uzayzaman süreklili�i konsepti de terk edilmelidir. Böylelikle hem
Kuantum Teorisi’nin hem de Görelilik Teorisi’nin ortak olaca�� birle�tirilmi�
daha temel kurallarla uzayzaman kuantize edilebilecektir.

Kitap Tanıtımı
Abdullah Durmu�, F�khî Aç�dan Günümüz Para
Mübadelesi ��lemleri, �stanbul, 2009; 176 sayfa;
�SAM Yay�nlar�, ISBN 978-975-389-591-0
Prof. Dr. Mehmet ERKAL �
Ad�ndan da anla��laca�� gibi güncel para mübadelesi i�lemlerinin ele al�nd���
bu eser giri� ve sonuçla birlikte toplam alt� bölümden olu�maktad�r. Kitapta para
mübadeleleri ile günümüzdeki yayg�n ad�yla döviz al�m sat�m i�lemleri kastedilmektedir.
Eserde konular�n teknik düzeyde ortaya konulup f�khî aç�dan de�erlendirilmesinde
�öyle bir sistemin takip edildi�i anla��lmaktad�r. �lk aç�lan ba�l�kta ele
al�nan muamele, tan�m�, mahiyeti, i�leyi�i gibi teknik yönleriyle ortaya konulmaktad�r.
Daha sonraki ba�l�k ise tamamen “f�khî de�erlendirmeler”e tahsis
edilmi�tir. Burada önce konu hakk�nda günümüz ara�t�rmac� ve fakihlerinin
görü�leri delilleriyle birlikte zikredilmektedir. Müellif kendi de�erlendirmelerine
“f�khî de�erlendirme” adl� alt ba�l�klarda yer vermi�tir.
Giri�te ara�t�rman�n amaç ve yöntemi yan�nda para kavram�, para mübadelelerinin
tarihi geli�imi hakk�nda okuyucuyu konuya zihnen haz�rlay�c� baz� bilgiler
bulunmaktad�r. Para mübadelesi f�k�h ilminde “sarf akdi”nin ad�yla ele al�n�p
incelendi�inden bu akdin temel özellikleri de burada özellikle incelenmi�tir.
Kitab�n bölümleri incelendi�inde esas�nda bölümlerden birinin pe�in i�lemleri,
kalan üç bölümün ise vadeli i�lemleri ele ald��� görülür.
Pe�in i�lemler ilk bölümde “spot döviz sat�m i�lemleri ve f�khî de�erlendirmesi”
ad�yla ortaya konulup tahlil edilmi�tir. Esasen sarf akdi hükümlerine göre
bedeller pe�in oldu�u sürece bu tür bir mübadelenin cevaz aç�s�ndan pek de
tart���lacak yönünün bulunmad��� akla gelebilir. Fakat yazar, güncel uygulamalar�n
baz� aç�lardan tart���lmas� gerekti�ini ortaya koymakta, konu hakk�ndaki
görü�leri naklettikten sonra kendi tahlil ve görü�ünü belirtmektedir.
�lk bölümdeki alt ba�l�klar, “teslim ve tesellümde banka hesab�n�n kullan�lmas�”,
“teslim ve tesellümün bir miktar gecikmesi”, “marjl� döviz sat�m i�lemi” ve
“kazanç gayesi ile spot döviz sat�m�” olarak s�ralanabilir.
� M.Ü. �lahiyat Fakültesi �slam Hukuku Anabilim Dal� Ö�retim Üyesi. merkal24@hotmail.com

164 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
“Teslim ve tesellümde banka hesab�n�n kullan�lmas�” adl� ba�l�kta özetle �u
bilgiler yer almaktad�r: Sarf akdiyle ilgili hadislerde para mübadelesinde bedellerin
pe�in (yeden bi yed) olarak mübadele edilmesi gerekti�i belirtilmi�tir. Oysa
bankalarda hesâben yap�lan i�lemlerde böyle bir teslim biçimi yoktur. Yazar ilgili
görü�leri gerekçeleriyle birlikte ortaya koyduktan sonra paran�n, banka hesab�na
yat�r�lmas�n�n günümüzde “kabz” anlam� ta��d��� sonucuna ula�makta ve bu
konuda baz� deliller ortaya koymaktad�r.
Spot döviz i�lemleriyle ilgili ele al�nan konulardan biri de özellikle bankalar
aras� yap�lan al�m sat�mlarda i�lemlerin operasyon ve teknik k�sm�n�n tamamlanabilmesi
için teslim ve tesellümün bir miktar (24-48 saat) gecikmi� olmas�n�n
sarf akdinin pe�in olmas� �art�n� ihlal edip etmedi�idir. Müellif, bu tür bir muameledeki
gecikmenin art�k uluslar aras� bir boyutta olmas�n�, milyon dolarlar
hacmindeki para transferinin ancak hesaplar aras� havalelerle mümkün olabilece�ini
ve piyasadaki örfün dikkate al�narak affedilebilir (ma’füvv anh) nitelikte
oldu�unu ortaya koymaktad�r.
Birinci bölümde ele al�nan di�er bir ba�l�k “marjl� döviz sat�m i�lemi”dir. Bu
i�lem k�saca, bankan�n, belirli bir komisyon kar��l���nda mü�teriye tan�d��� kredi
sonucunda getiri ve zarar ona (mü�teriye) ait olacak �ekilde yap�lan muameleyi
ifade etmektedir. Yazara göre bu muamele, özü itibariyle karz (ödünç) olarak
de�erlendirilmelidir. Dolay�s�yla bankan�n mü�teriden ald��� komisyon karzdan
yarar sa�lama anlam� ta��d��� için caiz olmaz.
Döviz sat�m i�lemlerini kazanç gayesi ile gerçekle�tirme konusunda ise yazar,
gerek sarf akdi gerekse di�er f�khî prensiplere riayet edilmesi halinde paran�n
kazanç arac� olarak kullan�lmas�n�n bizâtihi yasak olmad��� sonucuna ula�m��t�r.
Müellife göre piyasaya zarar verecek tarzdaki spekülatif i�lemler ise kazanç gayesi
ile yap�ld��� için de�il, piyasaya zarar vermesinden dolay� yasak say�labilir. Eserde
piyasay� yalan-yanl�� haber vb. faaliyetlerle kendi arzu ve menfaati do�rultusunda
etkilemeye yönelik manipülasyonlar�n aç�k bir �ekilde yasak oldu�u ifade edilmi�tir.
�kinci bölümden sonuç k�sm�na kadar olan bütün bölümlerde, bedellerin vadeli
olarak ödendi�i vadeli i�lemler ile bunlara alternatif olarak sunulan baz�
muameleler ara�t�r�lm��t�r. Yazar, türevler olarak da adland�r�lan vadeli i�lemlerin,
forward, future ve swap olmak üzere üç türünü bu bölümde ele alm��t�r.
Böyle bir tasnifte bulunmas� ona göre dördüncü tür i�lem olan opsiyonun, zikredilen
di�er i�lemlerden taraflardan birine muhayyerlik hakk� tan�mas� yönüyle
farkl� olu�una dayand�r�lm��t�r.
�kinci bölümde öncelikle döviz forward, future ve swap i�lemlerinin mahiyeti
ortaya konuldu�u, gereksiz ve teknik detaydan kaç�n�larak okuyucular�n f�khî
de�erlendirme k�s�mlar�na yo�unla�abilmesine imkan tan�nd��� görülmektedir. Bu
i�lemlerin tarihçesiyle ilgili olarak verilen malumatta, vadeli döviz sat�mlar�n�n
bütün para birimlerinin serbest dalgalanmaya b�rak�ld��� 1973 y�l�ndan itibaren,
kur de�i�imleri farkl� cins paralar üzerinden vadeli borç ve alaca�� bulunan ki�i ve

Kitap Tan�t�m� � 165
kurumlar� büyük risk alt�na sokmas� sonucunda ortaya ç�kt���, tüccar�n riskten
korunma ihtiyaç ve amac� ile spekülatörlerin riskten kazanç sa�lama arzusunun
birle�mesi sonucunda geli�ti�i ifade edilmi�tir.
Yazara göre döviz forward ve döviz future i�lemi teknik düzeyde birçok farkl�l���na
ra�men özü bak�m�ndan ayn� niteliktedir. Döviz swap i�lemi ise biri spot
di�eri forward �eklinde iki i�lemin birle�tirilmesi ile meydana gelir. Vadeli i�lem
türlerinin tamam�nda kur, iki para birimi aras�ndaki faiz farklar�n�n spot kura
eklenmesiyle hesap edilmektedir. Kitapta ad� verilen her bir i�lem türü ile ilgili
farkl� görü�ler delilleriyle birlikte ortaya konulduktan sonra, fiilî uygulama ve
hukûkî boyut da daima göz önünde bulundurularak baz� tahliller yap�lmaktad�r.
Buna göre söz konusu i�lemler, kayna��n� hadisten alan sarf akdinin pe�in olmas�
ilkesini ihlal etmekte dolay�s�yla da vade (nesîe) ribas�na yol açmaktad�r.
Üçüncü bölümde i�lenen “döviz opsiyon i�lemi” opsiyon primi ad� verilen bir
bedel kar��l���nda kuru ve i�lem tarihi önceden tayin edilen bir miktar dövizin
satma ya da sat�n alma hakk�n�n elde edilmesi olarak tarif edilmi�tir. Yazara göre
opsiyon hakk�, kar��l���nda bedel almaya elveri�li bir hak olmad��� gibi baz�
fakihler taraf�ndan sat�m� caiz say�lan mücerred hak olarak da de�erlendirilemez.
Di�er yandan opsiyon hakk�, �art muhayyerli�i ve kaparodan hem gaye hem de
di�er birçok özelli�i bak�m�ndan farkl�l�k arz etmektedir.
Dördüncü bölüm ise vadeli döviz için önerilen alternatif yöntemlere tahsis
edilmi�tir. Burada döviz forward ve döviz future i�lemleri için “döviz sat�m vaadle�mesi”nin,
döviz swap i�lemi için ise “kar��l�kl� karz i�lemi”nin alternatif olarak
önerildi�i dile getirilmektedir.
Müellife göre döviz sat�m vaadle�mesi, fiilî durumda imzalanan sözle�meler,
taraflar�n üstlendi�i yükümlülük ve ticari örf dikkate al�nd��� zaman gerçekte bir
vaadle�me say�lmaya elveri�li de�ildir. Kurun hesaplanmas� ba�ta olmak üzere
birçok aç�dan döviz forward ve future ile ayn� özellikler bu muamelede de bulunmaktad�r.
Dolay�s�yla yazar, söz konusu i�lemin caiz kabul edilmesini mümkün
görmemi�tir.
Döviz swap i�lemi için önerilen kar��l�kl� karz muamelesinde taraflar birbirine
�artl� olarak ödünç vermektedir. Müellife göre bu i�lem, klasik f�k�htaki “menfaat
sa�layan her karz faizdir” �eklindeki yerle�ik kaideye göre caiz olmamakla birlikte
menfaatin çift tarafl� oldu�u ve bir taraf�n elde etti�i yarar�n kar�� tarafa zarar
vermedi�i ve menfaatlerin de e�it oldu�u durumlarda caiz say�labilir.
Yazar kitab�n sonuç bölümünde söz konusu sahada çok daha iyi ve sa�l�kl� sonuçlara
ula��labilmesi için dünyadaki mevcut uygulamalar�n dikkatle analiz
edilmesi, ba�ta iktisat ve hukuk olmak üzere farkl� disiplinlerdeki bilginler aras�nda
s�k� bir i�birli�inin sa�lanmas�n�n önemine vurgu yapm��t�r.

166 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
Muhammed Âbid el-Câbirî, Kur’an’a Giri� (Medhal
ile’l-Kur’ani’l-Kerim, el-Cüz’ü’l-Evvel, Fi’t-Ta’rif bi’l-
Kur’an), çev. Muhammed Co�kun, Mana Yay,
�stanbul, 2010, 661 s.
Zeliha KARAKA� *
Kur’an-� Kerim insanlara hidayet yolunu göstermek, bizlere hem bu dünyada
hem de ahirette mutlu olman�n yollar�n� ö�retmek amac�yla gönderilmi�tir. Yirmi
üç y�ll�k süreçte toplumun ihtiyaçlar�na cevap verecek ayn� zamanda da gelecek
nesillere de mesaj verecek �ekilde olu�turulmu�tur. �ndirildi�i günden bu yana
Müslümanlar onu en iyi �ekilde anlamaya çal��m��lard�r. Kur’an’� anlayabilmek
için öncelikle pek çok Kur’an ilmini bilmek gereklidir. Bu sebeple gelene�imizde
söz konusu ilimleri toplamak için çok say�da “Kur’an �limleri” kitab� yaz�lagelmi�tir.
Son yüzy�lda ise baz� Kur’an ilimlerini de içine alan, daha çok günün ihtiyaçlar�n�
kar��layacak, Kur’an’�n indi�i toplumun Kur’an öncesi yap�s�n� da inceleyen
Kur’an’a giri� tarz�nda eserler yaz�lmaya ba�land�. Bunlardan bir tanesi de;
Câbirî’nin Medhal ile’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kur’an’a Giri�) adl� eseridir.
1936 Fas do�umlu olan (merhum) Muhammed Âbid el-Câbirî, Rabat Üniversitesi
Edebiyat Fakültesinde felsefe alan�nda el-Asabiyye ve’d-Devle adl� doktoras�n�
tamamlam��t�r. 1970’li y�llar�n ba��ndan beri Arap �slam kültürünü inceleyen
muazzam eserler yazarak, bu sahaya oldukça önemli katk� yapan büyük mütefekkir,
bu eseri ile uzun y�llard�r sürdürmekte oldu�u inceleme, ara�t�rma, tetkik ve
tahkiklerini Kur’an konusuna yöneltmi� bulunuyor. Daha önceki çal��malar�ndan
bir k�sm� �unlard�r: Bilim Felsefesine Giri� I-II, Arap Akl�n�n Olu�umu, Arap
�slam Kültürünün Ak�l Yap�s�. Klasik dönemde ele al�nm�� sorunlar� yeniden ve
yeni bir �ekilde ortaya koymak ve ilave sorularla daha geni� ufuklara ula�mak
üzere Kur’an ilimlerine dair meselelere e�ilen dü�ünür, çal��mas�n� “Kur’an’a
Giri�” ve “Kur’an’�n Konular�” adl� iki bölümde tasarlam��t�r. Fakat çal��mas�n�n
sadece ilk bölümü olan “Kur’an’a Giri�” k�sm� Türkçe’ye çevrilmi� ve ne�redilmi�tir.
Yazar, 11 Eylül sald�r�lar� ve ard�ndan ya�anan, en az sald�r�lar kadar akl�n
devre d��� kald��� tepkiler ve bunlara paralel olarak Arap, �slam ve Avrupa
dü�üncesinde ya�anan �iddetli sars�nt�lar�n onu “Kur’an’a Giri�” konusunu
dü�ünmeye sevk etti�ini ve kitab�n yaz�lmas�n�n 11 Eylül sonras� olu�an duruma
cevap niteli�inde oldu�unu söylemektedir.
Eser önsöz, giri�: Kur’an’�n tan�mlanmas�, Kur’anî gerçeklik ve Olu� Olu�tur-
* M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tefsir Bilim Dal� Yüksek Lisans Ö�rencisi.

Kitap Tan�t�m� � 167
ma, bunlar�n haricinde üç bölüm ve sonuçtan olu�maktad�r. Her bölüm de kendi
içinde k�s�mlara ayr�lmaktad�r.
“Kur’an-� Kerim’in �ndi�i Çevre” adl� ilk bölümde yazar ilk olarak üç semavî dinin
köken birli�ini incelemi�tir. Hz. Peygamber’in gelece�inin Tevrat ve �ncil’de
yaz�l� oldu�unu söylemi� ve onlar�n bunu inkara yönelik temelsiz iddialar�n� çürütmeye
çal��m��t�r. Burada ayr�ca H�ristiyanl�k tarihinde Ebionistler ve Aryusçular
diye adland�r�lan iki farkl� mezhebe dikkat çekmi�tir. Aryus mezhebi ve bu mezhebin
öncüleri hem �sa’n�n tanr� ya da tanr�n�n o�lu olamayaca��n� söylüyor hem de
annesinin “tanr�n�n annesi” olmas�n� reddediyorlard�. Ayr�ca Aryusçular�n aksine;
konsillerin “teslis” inanc�n� bir “iman konusu” haline getirmelerindeki aç�k ya da
gizli hedefin H�ristiyanl��a ba��ms�z bir kimlik kazand�rmak üzere Yahudilikten
kopu� oldu�unu söylemi�tir (s.106). Daha sonra Muhammedî davet ve d�� ili�kiler
k�sm�nda �slam öncesinde Ha�imo�ullar�-Habe�istan ili�kileri, Peygamber (s.a.v.)’in
Neca�i ile haberle�meleri ve Bizans’�n içinde o dönemde de var olan Aryusçulara
de�inerek o dönemin sosyal, siyasal ve dinî ortam�na ���k tutmu�tur. Bu bölümde
üzerinde durulmas� gereken en önemli k�s�m yazar�n Hz. Peygamber’in ümmîli�ine
dair görü�üdür. Câbirî burada öncelikle içinde “ümmî” kelimesinin geçti�i ayetleri
ele alm�� bunlarla ilgili de�erlendirmelerde bulunmu�tur. Daha sonra kelimenin
sözlük anlam�n� vermi� ve bunun sözlük anlam�n�n Arapça kökenli olmay�p,
kelimenin ‘okuma-yazma bilmeme’ anlam�na Arapça bir köken bulmaya çal��an dil
alimlerinin yorumlar� oldu�unu söylemi�tir (s.117). Câbirî ümmî kelimesinin
sonradan Arapçala�t�r�lm�� bir sözcük oldu�unu söyleyip terim anlam�ndan da
bunun aç�kça anla��ld���n� belirtmi�, fakat kelimenin gerçekte hangi dilden geldi�ini
ve as�l sözlük anlam�n�n ne oldu�unu söylememi�tir.
“Ümmî” kelimesinin –ana manas�nda- ‘ümm’den de�il de; -toplum, topluluk
anlam�nda- ‘ümmet’ten geldi�i kabul edilirse Câbirî’nin bu iddias�, Arthur Jeffery’nin
The Foreign Vocabulary of the Quran’daki iddialar�n� destekliyor gözükmektedir.
Zira o, bu kelimenin topluluk, �rk anlam�nda �branca’da geni� çapta
ilahî metinlerde kullan�ld���n�, fakat as�l itibariyle Sami dillerinde olmay�p Sümerce’den
al�nd���n� belirtmi�tir.
Ümmî kelimesinin terim anlam�n�n ise semavî/ilahî bir kutsal kitaba sahip
olmayan toplumlar oldu�unu önemli kaynaklardan delillendirerek zikretmi�tir.
Câbirî ümmili�in �slam gelene�inde kabul gören anlay���n aksine okuma-yazma
bilmeyen anlam�na gelmedi�i ve asl�nda Hz. Peygamber’in nübüvvetten önce
okuma yazma bildi�i görü�ündedir. Zaten alimler aras�nda bu konuda iki görü�
benimsenmi�tir. Bir k�sm� Hz. Peygamber okuma yazma bilmezdi ve ölene kadar
da ö�renmemi�tir derken, di�er bir k�sm� ise peygamberlikten sonra ö�renmi�tir
demi�lerdir.
Yazar kendi görü�ünü delillendirirken; Kurey� içinde okuma yazman�n yayg�n
olmas�, Hz. Peygamber’in ticaret yap�yor olmas�, Hudeybiye antla�mas� s�ras�nda

168 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
Buhari ve Müslim’de geçen rivayetlerde “yazd�” ibarelerini delil olarak serdetmi�tir.
Câbirî “ümmilik” konusunda temel bir usul/yöntem yanl��l��� yap�ld���na (s.
129) ve alimlerin Kur’an’�n icaz�n� kan�tlamak için adeta ümmili�e sar�ld�klar�na
dikkat çeker. Ümmîli�i mucize alameti olarak görmeyen Câbirî bu çerçevede
�öyle bir yorum yapm��t�r: “Gerçekten de �slam dü�manlar�n�n, Hz. Peygamber’i
Kur’an’� yazmakla suçlad���na dair bir rivayet bulunmamaktad�r. Bunun sebebi
onlar�n Hz. Peygamber’in okuryazar oldu�unu bilmemeleri de�il, hem onlar hem
günümüze dek ya�am�� tüm toplumlar nezdinde, güçlü ve kaliteli (beli�) bir edebî
söz söylemek için okuma-yazma bilmenin bir �art olarak dü�ünülmemesidir.”(s.
134)
Fakat bizce bu de�erlendirme Ankebût sûresi 48. âyete ters dü�mektedir.
Çünkü bu ayette Allah Teâlâ “Sen bundan önce ne bir kitap okur ne de onu elinle
yazard�n. Öyle olsayd� bat�la uyanlar ku�ku duyarlard�” buyurmu�tur. Böylelikle
mü�rikler iftiralar�na bir ölçüde mesnet bulmu� olacaklar ve daha fazla insan�
kand�rabileceklerdi.
Câbirî bunlardan sonra vahiy hadisesi, vahyin a�amalar� ve nübüvvetin isbat�
konular�na de�inmi�tir. Vahyin geli�i ve Hz. Peygamber’in bu esnada çekti�i
s�k�nt�lar� ayetlerden örnek vererek zikretmi�, Yahudi ve H�ristiyanl�ktaki vahiy
alg�s�n�n da üzerinde durmu�tur. Bu bölümün son k�sm�nda nübüvvetin hakikati,
imamet ve velayet konusundaki görü�ler ba�l��� alt�nda; Kindî, Farabî ve �bn
Rü�d’ün görü�lerine yer vererek yorumu okuyucuya b�rakm��t�r.
Kitab�n “Kur’an’�n Olu� ve Olu�turma Süreci” adl� ikinci bölümünde yazar bu
sürecin en ba��ndan en sonuna dek iç içe geli�en üç a�amadan olu�tu�unu;
bunlar�n da 1) Tertil ve i‘câz (mucizevî etki) a�amas� 2) Zikr ve k�ssa a�amas� 3)
Kitap a�amas� oldu�unu dile getirmi�tir. Bundan sonra Allah’�n Kur’an için
kulland��� isimleri ini� s�ras�yla ele alm��t�r. Ona göre Muhammedî vahye ilk
olarak zikr, hadîs denilmi� son olarak “Kur’an” vahyin özel ismi olmu�tur. Bundan
sonra zikr ve hadîs sözcükleri ise Kur’an lafz�n�n yerine göre niteleyicisi; yerine
göre de özel bir bölümünün ad� olarak kullan�lm��t�r.
Kur’an’a “Kitap” isminin verilmesinin baz� hedeflere yönelik bir eylem oldu-
�unu söyleyen yazar, burada ümmî kavram�ndan anlad���n� da te’yid ederek
Kur’an’�n Araplar� “kitaps�z ümmî bir toplum” konumundan “kitapl� bir toplum”
konumuna geçirdi�ini söylemektedir. �kinci bölümün di�er k�s�mlar�nda (s. 261)
Câbirî Yedi harf ve k�raâtlar, Kur’an’�n i‘câz�, �sra-mirâc hadiseleri, Ehl-i Kitapla
ili�kilerin düzenlenmesi, Kur’an’�n Mushaf haline geli�i ve Mushaf düzeni konular�na
de�inmi�tir. Peygamberimizin mucizesi konusunda onun tek mucizesinin
Kur’an oldu�u ve bundan ba�ka mucizesinin olmad��� görü�ünü benimsemi�tir ki
Kur’an’�n bütününden anla��lan da budur; zira Allah Teâlâ Ankebût 29/50’de
�öyle buyurmaktad�r: “Ona Rabbinden mucizeler indirilmeli de�il miydi?’ derler. De
ki: Mucizeler ancak Allah’�n kat�ndad�r. Ben ise sadece apaç�k bir uyar�c�y�m. Kendile-

Kitap Tan�t�m� � 169
rine okunmakta olan Kitab� sana indirmemiz onlara yetmedi mi?” K�raâtler ve yedi
harf konusunda bunlarla ilgili görü�lere, rivayetlere yer vermi�; son olarak da
Taberî’nin “Bütün k�raât farkl�l�klar� Kur’an’�n inmi� oldu�u yedi harften sadece
birisi içerisinde, Hz. Osman mushaf�na esas olan harf içerisinde cereyan etmektedir”
�eklindeki görü�üne meyletmi�tir.
Üçüncü ve son bölümde “Kur’an’da K�ssalar” konusu i�lenmi�tir. Bu bölüm
ilk bak��ta kitab�n di�er bölümleriyle ilgisiz gibi görünse de esas�nda o, önceki iki
bölümde ele al�nan konular�n aç�kça yans�d��� bir ayna gibidir.
Son zamanlarda gündeme gelen Kur’an k�ssalar� ve tarihsel gerçeklikleri konusunda
yazar �unlar� söylemektedir: “Kur’an bir dinî davet kitab�d�r. Bu durumda
Kur’an k�ssalar�n�n hedefi ibret sunmak ve darb-� mesel oldu�una göre, art�k
burada k�ssalar�n tarihte gerçekten ya�anm�� oldu�unun iddia etmenin anlam�
yoktur. Kur’an k�ssalar�n�n yegane “gerçekli�i”, o k�ssalardan ç�kar�lmas� gereken
derslerdir.” (s. 386)
Câbirî k�ssalar� nüzul s�ras�na göre tasnif etmi� ve bu �ekilde de�erlendirmelerde
bulunmu�tur. Hz. Musa ve Firavun k�ssas�nda oldu�u gibi zaman zaman
Tevrat ve �ncil’den al�nt�lar yapm�� ve okuyucunun kar��la�t�rma yapmas�n�
sa�lam��t�r.
Ço�unlu�u Mekke döneminde anlat�lan k�ssalar, tebli�in zor zamanlar�nda
peygamberimize ve Müslümanlara destek olmu�tur. Yazar kitab�nda bunu özellikle
vurgulam��; her bir k�ssay� Hz. Peygamber ve ya�ananlarla ili�kilendirmi�tir.
Sözgelimi “Firavun ve Musa k�ssas�nda sihirbazlar�n iman etmeleriyle Hz. Peygamber
ve arkada�lar�na �u mesaj verilmektedir: Firavun o kadar güce sahip
olmas�na ra�men, tek ba��na olan Musa kar��s�nda hezimete u�rad���na göre,
Kurey�lilerin hezimete u�ramalar�n�n çok daha kolay oldu�unda ku�ku yoktur.”
(s. 492)
Bu bölümün sonunda ise Kur’an k�ssalar�n belli olaylar� ve haberleri hikaye
etmekten ibaret olmad���n�; onlar�n birer beyan ve burhan olduklar�n� yani
insanlar� “ak�ld���”ndan uzakla�maya ve “akl�n hakemli�ine” yönelmeye ikna
etmenin yol ve yöntemleri oldu�unu belirtmi�tir.
Câbirî’nin “metni hem kendisiyle hem de okuyucu ile ça�da� hale getirme”
ilkesiyle kaleme ald��� bu eser ufuk aç�c� bir çal��ma olmu�tur. Kitab�n genel
seyrinden, yazar�n; ça�da� dünyada Müslümanlar ve di�er din mensuplar� aras�nda
meydana gelen husumetlere, anla�mazl�klara ve onlar�n �slam’� alg�lamalar�na
bir cevap verme, �slam’� do�ru bir �ekilde anlatma çabas�nda oldu�u anla��lmaktad�r.
Ona göre �slam dinini di�er dinlerden ay�ran �ey, gerek peygamberlik ve
gerekse “kitap” düzeyinde onun, “din”e ili�kin bilgiyi ak�l alan�n�n d���na iten
s�rlardan, “mit”lerden uzak olu�udur. Nitekim ele ald��� konularda ak�l-mant�k
çerçevesinin d���na ç�kmam��; Kur’an’la rasyonel bir ili�ki kurmaya engel olan

170 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
anlay��lar� da ele�tirmi�tir. Yahudilik ve H�ristiyanl�ktaki peygamber alg�s�n�n
aksine; Kur’an’�n Peygamberle olan ili�kisinin hep onun “insanî do�as�” temelinde
cereyan etti�ine, hiçbir zaman Hz. Muhammed’in “insan-üstü” yahut “insand���”
bir varl�k oldu�unu hissettirecek bir yakla��m içine girmedi�ine özellikle
vurgu yapm��t�r.
Sonuç olarak; Câbirî’nin, vefat�ndan hemen önce kaleme ald��� bu iki eserin
Müslüman dünyaya faydal� ve ufuk aç�c� olaca�� �üphesizdir. Yazar�n bu çal��mas�n�
ne�reden Mana Yay�nlar�’na ve ekledi�i notlarla daha anla��l�r ve zengin hale
getirerek bu eseri Türkçe’mize kazand�ran Muhammed Co�kun’a te�ekkür ederiz.
Ancak bununla birlikte, kitab�n bu bask�s�n�n sayfa tasar�m�, noktalama i�aretleri,
imlâ hatalar� aç�s�ndan gözden geçirilmesi gerekmektedir.

Stephen Hawking & Leonard Mlodinow,
The Grand Design (Büyük Tasar�m),
Bantam Press, Germany 2010, 200 sayfa
Kitap Tan�t�m� � 171
Mehmet BUL�EN 1
�leti�im imkânlar�n�n fazlala�t���, yaz�lan kitaplar�n, üretilen fikir ve dü�üncelerin
tüm dünyada ayn� anda okunup, birlikte tart���ld��� bir ça�da ya��yoruz. Bu
süreçte birçok ki�i din ve Tanr� hakk�nda görü� belirtiyor, ancak bunlardan
hiçbirisinin yapt��� aç�klama me�hur bir bilim adam�n�n yapt��� aç�klama kadar
dikkat çekmiyor ya da gündemi belirlemiyor.
Eylül (2010) ay�n�n ilk haftas� The Times gazetesinin bilim ekinde (Eureka)
ünlü �ngiliz evrenbilimci (kozmolog) Stephen Hawking ile Amerikal� fizikçi
Leonard Mlodinow’un yeni ç�kacak The Grand Design (Büyük Tasar�m) kitab�ndan
yap�lan al�nt�lar, tüm dünyada oldu�u gibi ülkemizde de tart��ma konusu
oldu. Kitab�n tan�t�m�nda yer alan ifadelere bak�lacak olursa Hawking ve Mlodinow,
s�rf bilimin s�n�rlar� içinde kalarak evrenin var olu�unu izah edebileceklerini
iddia ediyorlard�. Ancak bu �ekildeki ifadeler bile yaz�l� ve görsel medyada “Fizik
Tanr�’y� gereksiz k�ld�!”, “Evren’i Tanr� yaratmad�!”, “Hawking ‘Tanr� yok’ dedi!”
gibi man�etlerin at�lmas�na yetti. Nihayet kitap piyasaya ç�kt� ve biz de onu
yak�ndan inceleme f�rsat� bulduk.
The Grand Design’la ilgili izlenimlerimizi payla�maya ba�lamadan önce yazarlar�
hakk�nda k�saca bilgi vermenin faydal� olaca��n� dü�ünüyoruz. Stephen
Hawking 1942 y�l�nda Oxford’da do�du. Oxford Üniversitesinin Fizik bölümünü
onur madalyas�yla bitirdi. Daha sonra evrenbilim (kozmoloji) alan�nda çal��mak
üzere Cambridge üniversitesine geçti. Doktoras�na ba�lad��� esnada kendisine
motor nöron hastal��� (ALS) te�hisi konuldu. En fazla iki y�l ya�ayabilece�i
söyleniyordu, ancak o hayatta kalmay� ba�ard�. Bununla birlikte hastal�k
Hawking’in konu�abilme dâhil nerdeyse tüm fiziksel aktivitelerini elinden ald� ve
onu tekerlekli iskemleye mahkûm etti. Ancak bu durum Hawking’in akademik
kariyerinin sona erdi�i anlam�na gelmiyordu; çünkü hastal�k beynine zarar
vermemi�ti. Doktoras�n� tamamlad�ktan sonra, önce ara�t�rma asistan�, bir süre
sonra da doçent oldu. 1973’te kozmoloji bölümünden uygulamal� matematik ve
kuramsal fizik bölümüne geçi� yapt� ve burada 1979 y�l�nda “Lucasian Matematik
Profesörü” ünvan�n� ald�. Geçmi�te Isaac Newton, Paul Dirac gibi me�hur bilim
adamlar�na da verilen unvan dünyan�n en prestijli akademik unvanlar�ndan birisi
olarak kabul edilmektedir.
Hawking’i dünya çap�nda bir fenomen haline getiren ise ku�kusuz unvan� de-
1 M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, �lâhiyat Anabilim Dal�, Kelâm Bilim Dal� Doktora Ö�rencisi.

172 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
�il, yazd��� kitaplar� oldu. Art�k bir klasik haline gelen Zaman�n K�sa Tarihi (A
Brief History of Time) (1988) isimli eseri dünyan�n en popüler kozmoloji kitab�d�r.
Birçok ki�inin bilimle tan��mas�na vesile olan bu kitap, �ngilizce d���nda k�rka
yak�n dile çevrildi ve 20 milyondan fazla satt�. Bu kitab�n belgesel filmi çekildi ve
daha sonra bu filmin de kitab� ç�kt�.
Hawking’in daha önce bu derece ba�ar�l� bir kitaba imza atm�� olmas�, yeni
ç�kacak kitab� için beklentileri artt�rd�. Bu ba�lamda The Grand Design, daha
raflarda yerini almadan tart��malara konu oldu ve hakk�nda bir çok spekülasyon
yap�ld�. �uan itibariyle de kitap beklentileri bo�a ç�karmam�� gibi görünüyor. Zira
piyasaya ç�kt�ktan k�sa bir süre sonra hem �ngiltere’de hem de Amerika’da çok
satanlar listesine girmeyi ba�ard�.
Hawking’in bu kadar çok satmas�n�n nedeni olarak, karma��k bilimsel meseleleri
herkesin anlayabilece�i yal�n bir üslupla anlatma becerisi olarak gösterilse de,
kanaatimizce onun ba�ar�s�n�n arkas�ndaki as�l etken, kozmolojiyi (evrenbilim)
insan�n anlam aray���na müteallik sorular�na cevap bulma faaliyetine dönü�türebilmesinde
gizlidir. Esasen kozmoloji, do�as� gere�i insan�n var olu� sorular�na
cevap verebilme potansiyelini içinde bar�nd�ran bir bilimdir. Hiçbir bilimin, dinle
felsefe aras�ndaki s�n�r kozmolojide oldu�u kadar ince ve saydam de�ildir. Yine
hiçbir bilim Tanr� ve insan�n evrendeki yeri gibi konular� konu�maya müsait bir
ortam� kozmolojide oldu�u kadar sa�layamamaktad�r. ��te bu durum, “Nas�l
oluyor da Hawking yazd��� kozmoloji kitaplar�nda “Nereden geliyoruz? Nereye
gidiyoruz? Niçin var�z? Tanr� var m�?” gibi asl�nda metafizi�in alan�na giren
spekülatif konular� tart��abiliyor?” sorusuna bir cevap te�kil etmektedir.
Hawking kitaplar�nda bu türden sorulara cevap ararken, bilimin dar s�n�rlar�yla
yetinmiyor; mitolojiden örnekler veriyor, din adamlar�n�n sözlerine at�flar
yap�yor, filozoflardan görü�ler naklediyor ve yeri geldi�inde kendisi de metafiziksel
imalarda bulunmaktan çekinmiyor. Ancak bu �ekildeki bir üslup onun kitaplar�nda
bazen neyin fizik, neyin metafizik oldu�unu kestirebilmenin güçle�mesine
neden oluyor. Dolay�s�yla konunun uzman� olmayan bir ki�i kitaplar�ndaki baz�
spekülatif ifadeleri bilimsel gerçekmi� sanabilir. Örne�in Zaman�n K�sa Tarihi
isimli kitab�nda elliye yak�n yerinde Tanr� (God) kelimesi geçiyordu. Nobel ödül
komitesinden Henry F. Schaefer bu kitab�n, kozmoloji kitab� de�il teoloji kitab�
oldu�unu iddia etmi�ti. 2 Hawking The Grand Design kitab�nda bu say�y� daha da
fazlala�t�rm�� durumda. Kitab�n 60’tan fazla yerinde Tanr� kelimesi geçiyor.
Kendisine niçin kitaplar�nda bu kadar s�k Tanr�’dan bahsetti�i soruldu�unda
ise Hawking: “Tanr�’dan bahsetmeden evrenin var olu�unu aç�klaman�n zor
oldu�u, çal��malar�n�n bilim ve din aras�ndaki s�n�r çizgisinde bulundu�unu, ama
2 Henry F. Schaefer III, “The Big Bang, Stephen Hawking and God”, Science and Christianity:
conflict or coherence? kitab�n�n içinde, The Apollos Trust, USA 2008, s. 57.

Kitap Tan�t�m� � 173
kendisinin bu çizginin bilim taraf�nda kalmay� denedi�i" cevab�n� veriyor. 3 Bunun
yan� s�ra Hawking, Tanr�’dan bahsederken Richard Dawkins gibi militan ateistlerin
yapt���n�n aksine, müspet bir dil kullanmas�yla da tan�n�yordu. Örne�in
Zaman�n K�sa Tarihi isimli kitab�nda, yarat�c� bir Tanr�’ya inanman�n bilime ayk�r�
olmad���n� söylemi�; tamamlanm�� bir teoriye ula��rsak bu insan akl�n�n nihai
zaferi olacakt�r. Zira Tanr�’n�n akl�n� (Mind of God) ancak o zaman ke�fedece�iz,
demi�ti. 4
The Grand Design’�n di�er yazar� olan Leonard Mlodinow ise California Yüksek
Teknoloji Enstitüsü’nden (Caltech) profesyonel bir fizikçidir. Büyük Tasar�m
Mlodinow’un Hawking ile ilk çal��mas� olmay�p, daha önce Zaman�n Daha K�sa
Tarihi (Briefer History of Time) isimli kitapta da Hawking’e e�lik etmi�tir. Bunun
yan� s�ra yazar�n Euclid's Window, Drunkard’s Walk isimli özgün kitaplar� da
bulunmaktad�r. Drunkard’s Walk kitab� Ayya� Yürüyü�ü ismiyle Türkçe’ye de
çevrilmi�tir (April Yay�nc�l�k 2009).
The Grand Design’a biraz daha yak�ndan bakacak olursak, kitab�n kapa��nda
Hawking’in ad� o kadar büyük puntolarla yaz�lm�� ki dikkatli bak�lmad�kça
Leonard Mlodinow’un ismini görebilmek neredeyse mümkün de�il. Yine kapakta
M-Kuram�’’n�n birbiri içine girmi� boyutlar�n� simgeleyen bir resim bulunmakta.
Kapa��n en alt k�sm�nda ise “Hayat�n Nihaî Sorular�na Yeni Cevaplar” �eklinde
bir ifade bulunmakta. Bizim incelemesini yapt���m�z kitap Almanya 2010 bas�m�
ve 200 sayfadan olu�uyor. Kitab�n ülkemizde görmeye al��k�n olmad���m�z bir
bask� ve dizgi kalitesinin oldu�unu da belirtmek durumunday�z.
The Grand Design sekiz bölümden olu�uyor. Hakk�nda bilgi sahibi olmaks�z�n
sadece ismine ve içerik bölümüne bakan bir ki�i, bunun bir kozmoloji kitab�
olabilece�ini en son akl�na getirir. Zira “Varl���n S�rr�”, “Kanun Düzeni”, “Gerçeklik
nedir?” “Aç�k Mucize”, “Büyük Tasar�m” gibi bölüm ba�l�klar� kitaba bir
felsefe ya da teoloji kitab�ym�� havas� veriyor. Bununla birlikte okumaya ba�lad�-
��n�zda kitap vermek istedi�i mesaj� kolayca aktarabiliyor. Bunda yal�n ve anla��l�r
bir dilin yan� s�ra, kullan�lan resimlerin okuyucunun meseleyi zihninde canland�rmas�n�n
etkisi büyük.
Kitab�n giri� bölümü “Varl���n S�rr�” ba�l���n� ta��yor. Bu bölümde insano�lunun
çok k�sa bir ömrü oldu�u, evrenin büyüklü�üne nazaran çok s�n�rl� bir
miktar alan� ara�t�rabildi�i, bununla birlikte evrenin bütününe yönelik sorular�
sorabilme cesaretine sadece insan�n sahip oldu�u anlat�l�yor. Kendimizi içinde
buldu�umuz evreni nas�l anlar�z? Gerçekli�in do�as� nedir? Bütün bunlar nereden
geldi? Evrenin bir yarat�c�ya ihtiyac� var m�?... Geleneksel olarak bu sorular�n
felsefenin ilgi alan�na girdi�i, ancak modern bilimde özellikle de fizik alan�nda
meydana gelen geli�melere ayak uyduramad��� için felsefenin öldü�ü, böylelikle
3 Henry F. Schaefer, a.g.m., s. 59.
4 Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Press, New York 1988, s. 8-9, 191.

174 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
insan�n anlama ili�kin sorular�n� ara�t�rma görevini bilimin üstlendi�i, bu kitab�n
da amac�n�n en son bilimsel ke�ifler ve teorik ilerlemeler do�rultusunda bu
sorulara cevap vermek oldu�u belirtiliyor. Geçti�imiz yüzy�lda ya�anan teknolojik
geli�melerin, insanl��� maddenin derinliklerine ve evrenin ilk anlar�na nüfuz etme
imkân� sa�lad���, ancak klasik fizi�in atom alt� seviyedeki fenomenlerin garip
davran��lar�n� aç�klamada yetersiz kald���, bunun üzerine atomik seviyedeki
do�an�n davran��lar�n� aç�klamak ve tahmin etmek için farkl� modeller geli�tirildi�i,
bu �ekildeki modellerin de günlük deneyimlerimiz ve sa�duyu ile çeli�ti�i
anlat�l�yor. Bilim tarihi boyunca Platon’dan Newton’a ve günümüz kuantum
teorilerine kadar insanl���n evreni hep modellerle anlad���, bu nedenle gerçekli-
�in modellerden ba��ms�z bir �ekilde kavranmas�n�n mümkün olamayaca�� iddia
ediliyor ve �u soru soruluyor: “Bu modeller geli�tirilmeye hep böyle devam m�
edilecek, yoksa bütün tabiat kuvvetlerini kendinde birle�tirebilecek, yapaca��m�z
gözlemleri önceden tahmin edebilecek ve art�k geli�tirilmeye de ihtiyaç duyulmayacak
nihaî bir evren modeli ortaya konulabilecek mi? “Biz bu sorulara henüz net
bir cevap veremiyoruz. Ancak �imdi her �eyin nihaî teorisi için bir adaya sahibiz:
M-Kuram�! M-Kuram�’ geli�i güzel bir teori de�ildir. Her biri fiziksel gerçekli�i
belli aç�lardan tasvir eden farkl� teorileri birle�tiren bir haritad�r. M-Kuram�
yarat�l�� konusundaki sorular�m�za cevap te�kil edebilir. Bu kurama göre bizim
evrenimiz tek evren de�ildir. M-Kuram� çok yüksek miktardaki evrenin yoktan,
kendili�inden var olabildi�ini ortaya koyar. Onlar�n yarat�l��� için do�aüstü bir
varl��a ya da Tanr�’n�n müdahalesine gerek yoktur. Buna göre birçok evren fizik
kanunlar�yla do�al yollardan var olur. Onlar bilimin gerektirdi�i �ekilde olu�urlar.”
5 Bölümün sonuna do�ru ise “e�er evreni en derin düzeyde anlamak istiyorsak,
sadece “nas�l” sorusuna de�il, “niçin” sorusuna da ihtiyaç vard�r” deniliyor
ve kitab� yazmalar�ndaki amaçlar�n�n da “Niçin hiçbir �ey de�il de bir �ey var?
Niçin var�z? Niçin tabiat kanunlar� ba�ka türlü de�il de böyle?” sorular�na cevap
aramak oldu�u belirtiliyor.
Kitab�n “Kanun Düzeni” ba�l�kl� ikinci bölümünde Antik Yunanl�lar’dan günümüz
kozmolojisine bilimsel bilginin geli�imi anlat�l�yor. Kitaba göre evreni
kavrayabilmenin, bir bütün olarak ara�t�rabilmenin tek yolu tabiat kanunlar�. Bu
nedenle �yonyal�lar’�n, tabiat�n i�leyi�ini tanr�lar�n geli�igüzel isteklerinden ziyade
tabiat kanunlar�na ba�lamalar� modern bilimlerin milad� olarak kabul ediliyor. �lk
ça� ve ortaça�da animistik do�a görü�ünün hâkim oldu�u, bu durumun do�an�n
hareketlerini de�erlendirilmesinde “nas�l” sorusun de�il, “niçin” sorusunun öne
ç�kmas�na yol açt���, yine bu nedenle gözlem ve deneye çok fazla önem verilmedi�i
belirtiliyor. Evren modelinin belirlenmesinde ilk ça�da mitoloji ve felsefenin,
ortaça�da ise teolojinin daha belirleyici rol üstlendi�i, bununla birlikte ilk ça�dan
itibaren do�ay� do�ru tasvir eden modellerin de geli�tirildi�ini, ancak atomculuk
görü�ünün insan�n madde ötesi ölümsüz ruhu oldu�u görü�üyle, dünyan�n güne-
5 Stephen Hawking & Leonard Mlodinow, The Grand Design, Germany 2010, s.8.

Kitap Tan�t�m� � 175
�in etraf�nda döndü�ü görü�ünün insan�n evrendeki ayr�cal�kl� yeri ve rolü görü-
�üyle, do�an�n ba��ms�z tabiat kanunlar�nca yönetildi�i görü�ünün de Tanr�’n�n
kudretinin geri plana at�laca�� nedeniyle kabul görmedi�i iddia ediliyor. Kepler
animistik do�a görü�ünün terk edilmesi, Galileo gözlem ve deneyleri bilimsel
bilgiye temel olu�turmas�, Kopernik gök cisimlerinin gerçekçi bir �ekilde ara�t�r�lmas�n�n
önünü açmas�, Descartes ve Newton do�an�n matematiksel olarak
modellenmesi, Laplace de mekanikle�tirilmesine giden yolda katk�lar� nedeniyle
modern bilimsel dü�üncenin mimarlar� olarak gösteriliyor. Ayr�ca bu bölümde;
Tabiat kanunlar�n�n do�as� nedir? Bu kanunlarda istisna (mucizeler) olabilir mi?
gibi bilim felsefesine dair meseleler de tart��maya aç�l�yor. Tabiat kanunlar�nda
istisnan�n olamayaca�� görü�üyle (Scientific Determinism) mutab�k olduklar�n�;
ancak tabiat kanunlar�n�n mahiyetinin ne oldu�u konusundaki klasik bilimsel
görü�e kat�lmad�klar�, gözlemleyenden ba��ms�z objektif bir gerçekli�in var olup
olmad���n�n tart���lmas� gerekti�i belirtilerek bölüm bitiriliyor. Son olarak bölümde
rastlad���m�z maddi bir hatay� da düzeltmemiz gerekir. Kitab�n 22. sayfas�nda
filozof Epicurus’un (MÖ. 341-270) “do�a filozoflar�n�n kaderinin kölesi olmaktansa
tanr�lar hakk�ndaki mitleri takip etmenin daha iyi olaca��n�” dü�ünerek
atomculu�a kar�� ç�kt��� belirtiliyor. Halbuki Epicurus atomculu�u ile me�hur
hedonist bir filozoftur. 6
Kitab�n “Gerçeklik Nedir?” ismini ta��yan üçüncü bölümünde, gözlemleyenden
ba��ms�z objektif bir gerçekli�in var olup olamayaca�� sorusu tart���l�yor.
Bölüm �talya’n�n Monza kenti �ehir meclisinin, bal�klar�n d�� dünyay� çarp�k bir
�ekilde izlemesine yol açt��� için kavisli akvaryumlar� yasaklamas� gibi ilginç bir
örnekleme ile ba�l�yor. Bu örnek üzerinden “gerçekli�in görüntüsünün bize
bozulmam�� bir �ekilde geldi�inden emin miyiz?” sorusu gündeme getiriliyor.
Batlamyus’un (85-165) o günkü �artlardaki gözlemlerine dayanarak dünyan�n
merkezde sabit, gezegen ve y�ld�zlar�n iç içe küreler �eklinde tasvir etti�i geocentrik
bir evren modeli geli�tirdi�i, sonras�nda insanl���n gerçekli�i yakla��k 14 as�r
bu modelle alg�lad��� anlat�l�yor. Alternatif modelin 1543 tarihinde Kopernik
taraf�ndan teklif edildi�i, daha sonra bu modelin Galileo taraf�ndan da savunuldu�u,
ancak Aristo-Batlamyus evren modelini resmi ö�reti haline getiren Roma
Kilisesi taraf�ndan yarg�land��� belirtiliyor.
Klasik bilimlerin gözlemciden ba��ms�z, kendine has özellikleri olan harici bir
dünya görü�üne dayand���, bu ba�lamda ölçümlerin ve alg�lamalar�n çevremizdeki
nesnelerle örtü�tü�ü ölçüde do�ru kabul edildi�i, böylelikle nesnelerin tan�mlanabilir
h�z, kütle gibi fiziksel özelliklere sahip oldu�una inan�ld��� belirtiliyor.
Ancak, gözlemcinin ve gözlemleyenin birbirinden ba��ms�z varl�klar� oldu�u
dü�üncesinin (objektif realizm), her ne kadar cezbedici gözükse de, fizikteki yeni
geli�melerin ortaya koydu�u verilerle örtü�medi�i, çünkü kuantum fizi�ine göre
6 Bu konuda bk. Phillip Mitsis, “Epicurus” md. Encyclopedia of Philosophy (ed. Donald M. Borchert),
Macmillan, USA 2006, III, 265 vd.

176 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
bir gözlemci taraf�ndan ölçümlenmedikçe bir parçac���n kesin bir h�z�n�n ya da
konumunun olmad���, bir ölçümün kesin sonuç verdi�inin de savunulamayaca��,
zira ölçümün sadece ölçüldü�ü an için geçerli oldu�u söyleniyor. Yine kuantum
fizi�inde tek ba��na bir objenin ba��ms�z bir varl��� olmad���, ait oldu�u bütün
içinde anlaml� oldu�u belirtiliyor. Durum böyle olunca, bizim evrenimiz de
sonsuz say�daki evrenlerin bir parças� olarak anlamland�r�lmas� gerekti�i, di�er
evrenlerle bir bütün içinde ele al�nmaks�z�n tek ba��na bir anlam�n�n olmad��� ve
bu nedenle de �u an kavisli bir akvaryumun içine konulmu� bir bal�k gibi gerçekli�i
çarp�k alg�l�yor olabiliriz deniliyor.
Bölümde daha sonra realizm ve anti-realizm aras�ndaki diyalekti�e temas ediliyor.
Bu çerçevede George Berkeley’in “zihnin fikirleri d���nda hiçbir �eyin
gerçekte var olmad���” görü�ü ve David Hume’un, “objektif gerçekli�in var
oldu�u konusunda rasyonel tabana sahip olmasak da, bu fikrin do�ru oldu�unu
kabul etmekten ba�ka çaremizin bulunmad���” görü�leri hat�rlat�l�yor. Sonras�nda
ise realist ve anti-realist dü�ünce okullar� aras�nda eklektik bir çözüm oldu�u
iddia edilen “Modele Dayal� Gerçekçilik” anlay��� teklif ediliyor. Bu anlay��a göre
bir modelin gerçek olup olmad��� konusunda o model gözlemlerle mutab�k
oldu�u ölçüde tart��man�n anlam� yoktur. Örne�in Newton Fizi�i ile Kuantum
Mekani�ini hangisi do�ru diye tart��mak gereksizdir. Nihayetinde modeller
birbiriyle çat��salar da farkl� ko�ullar alt�nda o ko�ullara uygun her iki model de
kullan�labilir.
Kitab�n “Alternatif Tarihler” ismini ta��yan dördüncü bölümünde, “evren
sonsuz say�da geçmi� ya�am�� olabilir mi? sorusu tart���l�yor. Bölüm her birinde
alt� karbon atomu bulunan futbol topu �eklindeki moleküllerle (buckyballs)
yap�lm�� bir “çift yar�k deneyi” ile ayn� deneyin gerçek futbol topuyla yap�lmas�
durumunda ortaya ç�kacak farkl� sonuçlar�n tart���lmas� ile ba�l�yor. �ki bin y�ld�r
günlük tecrübelerin ve sa�duyunun e�yay� teorik olarak aç�klamada temel say�ld���,
ancak günümüzde teknolojinin de geli�mesiyle gözlemledi�imiz fenomenler
artt�kça do�an�n günlük deneyimlerden farkl� olarak davrand���n�n ortaya ç�kt���
belirtiliyor. Newton Fizi�inin atom alt� âlemin do�as�n� anlamada yetersiz kald���,
bunun üzerine Kuantum Fizi�inin geli�tirildi�i, Kuantum Fizi�inin atom ve atom
alt� evrende do�an�n nas�l i�ledi�ini anlamada bir çerçeve sundu�u, fakat bunu,
nesnelerin �imdi halleri, gelecekleri ve geçmi�leri konusunda Newton fizi�inden
tamamen farkl� bir kavramsal �ema kullanarak yapabildi�i anlat�l�yor.
Her ne kadar Kuantum fizi�i baz�lar�n�n ho�una gitmese de, bilimin bir teoriden
istedi�i �eyin test edilebilirlik oldu�u, kuantum fizi�i de test edilebilir oldu�u
için yap�lacak bir �eyin olmad���, bilim adamlar�n�n önyarg�lar�n�n de�il, do�adaki
deneysel tecrübelerin pe�inden gitmeleri gerekti�i belirtiliyor. Daha sonra bölümün
ve belki de kitab�n omurgas�n� te�kil eden “çift yar�k deneyi” ve bu deneyi
formüle eden Amerikal� Nobel ödüllü fizikçi Richard Feynman’�n “çoklu geçmi�/alternatif
tarihler” teorisi anlat�l�yor. Deney ve teoriyi k�saca hat�rlatacak

Kitap Tan�t�m� � 177
olursak, klasik fizi�e göre nesneler hareket halinde iken, ba�lang�ç ve sonuç
hedefleri aras�nda tek bir yol, tek bir yörünge izlerler. Ancak çift yar�k deneyi
atom ölçe�indeki bir parçac���n ayn� anda iki yar�ktan da geçebildi�ini (giri�im
deseni) ortaya koymu�tur. Bu durumu Richard Feynman, parçac���n bir noktadan
di�er bir noktaya uzay-zamanda olas� her yol boyunca ilerledi�i �eklinde
formüle etti. Buna göre A'dan B'ye giden bir parçac���n olas�l���, A ve B'den
giden olas� her yolla ilgili dalgalar�n toplanmas�yla bulunur. Öyleki bir parçac�k B
noktas�na giderken Jüpiter’e u�rama, hatta evrenin tümümü kat etme ihtimali
bile sakl�d�r. Dolay�s�yla Feynman’�n bu teorisine göre parçac�k hedefe ula�madan
önce çoklu geçmi�e sahiptir. Di�er taraftan çift yar�k deneyinde gözlemcinin
parçac��� gözlemlemesi, onu “süper pozisyon” (muhtemel bütün pozisyonlar)
durumundan tek bir pozisyon durumuna getirir. Böylelikle gözlemci parçac���n
geçmi�ini de belirlemi� olmaktad�r.
Kitaba göre bu deney ve teoriden �u sonuç ç�kmaktad�r: �ayet maddenin en
temeline Kuantum Fizi�i hâkimse, t�pk� Feynman’�n çoklu geçmi� teorisinde
oldu�u gibi evren çoklu bir geçmi�e sahip olmal�d�r. Bir ba�ka deyi�le t�pk� bir
parçac�k gibi evren de günümüzdeki konumuna gelinceye kadar bütün alternatif
tarihleri ya�am�� olmal�d�r. Yine bundan �u sonuç ç�kar: Nas�l ki çift yar�k deneyinde
bizim parçac��� gözlemlememiz parçac���n geçmi�ini etkiliyorsa, bizim �u
anda evreni gözlemlememiz de evrenin geçmi�ini belirlemektedir.
Kitab�n be�inci bölümü “Her �eyin Teorisi” ad�n� ta��yor. Bu bölümde genel
olarak dört temel do�a kuvvetini tek bir teoride birle�tirme çabalar�na (theory of
everything) de�iniliyor. Bölüm, Einstein’in “Evrenle ilgili en kavran�lmaz �ey
evrenin kavranabilir olmas�d�r.” sözüne bir cevapla ba�l�yor. Kitaba göre evren
kavranabilirdir, çünkü tabiat kanunlar�yla yönetilmektedir, yani onun davran��lar�
modellenebilirdir. Newton’un 1687’de, her nesnenin di�er nesneyi kütlesi ile
orant�l� bir �ekilde çekti�ini ke�fetmesinin, ça��n fikrî hayat�nda çok büyük
tesirinin oldu�u, çünkü ilk defa bununla evrenin modellendirilebilece�inin ortaya
konuldu�u belirtiliyor. Newton’un bu bulu�unu elektri�in, manyetizman�n ve
�����n kanunlar�n�n ke�fedilmesinin takip etti�i ve bu sürece Faraday, Maxwell ve
Einstein’in gibi bilim insanlar�n�n yapt��� katk�lar zikrediliyor. Ancak kitaba göre
Newton’un fizi�i, Maxwell’in Elektromanyetizma Teorisi, Einstein’in Genel
Görelilik Teorisi hepsi de devrimci olmakla birlikte nihayetinde evrenin tek bir
geçmi�e/tarihe sahip oldu�unu söylemede klasiktiler: “Daha önceki bölümde
gördü�ümüz gibi atom ve atom alt� ölçe�ine dair yap�lan modeller makro düzeye
ait modellerle çeli�mektedir. Bu nedenle günlük dünyada pratik hesaplamalar söz
konusu oldu�unda klasik teorileri kullanabiliriz, ancak atomlar�n ve moleküllerin
davran��lar�n� ö�renmek istedi�imizde Maxwell’in Elektormanyetizma Kuram�n�n
kuantum versiyonuna sahip olmam�z gerekir. Ve yine bütün madde ve enerjinin
kuantum ölçe�inde oldu�u erken dönem evrenini anlamak istiyorsak, Genel
Görelilik’in kuantum versiyonuna sahip olmam�z gerekir ve biz yine do�ay� en

178 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
temelde anlamak istiyorsak klasik teorilere de�il kuantum teorilerine ihtiyac�m�z
vard�r. Bir k�sm� klasik bir k�sm� kuantum olmas� uygun olmaz.” deniliyor. 7
Bu ifadeleri biraz daha açacak olursak, kitab�n savundu�u Modele Dayal�
Gerçekçilik anlay��� birbirleriyle çat��salar da makro düzeyde Genel Görelilik
Teorisi’nin mikro düzeyde de Kuantum Mekani�i’nin kullan�lmas�na izin veriyor.
Ancak evren hakk�nda genel konu�ulacaksa bugün yap�ld��� gibi makro düzeyde
geçerli teoriler üzerinden de�il, evrenin en temeline ait olan teoriler yani kuantum
fizi�i ölçü al�narak konu�ulmal�d�r. Durum böyle olunca klasik fizi�in gerektirdi�i
objektif realist görü� ve tek geçmi�li evren fikri de�il; kuantum fizi�inin
gerektirdi�i çoklu geçmi� ve sonsuz say�da evren fikri benimsenmelidir deniliyor.
Genel olarak fizikçilerin do�al kuvvetlerin dört bölüme ayr�lmas�n� yapay ve
anlama eksikli�inden kaynakland���na inand�klar�n�, bu nedenle dört temel
kuvveti Kuantum Teorisi ile uyumlu tek bir kanunda birle�tirebilecek kutsal kâse
arad�klar�n�, bu do�rultuda Maxwell’in elektrik ile manyetizmay� elektromanyetizma
ad� alt�nda birle�tirmeyi ba�ard���n�, daha sonra 1967 de Abdus Salam ve
Steven Weinberg’in elektromanyetik kuvveti zay�f çekirdek kuvveti ile k�smen
birle�tirmeyi ba�aran bir teori geli�tirdikleri, bunun da elektrozay�f kuvvet olarak
isimlendirildi�ini; ancak elektrozay�f kuvvetle güçlü çekirdek kuvvetin, sonras�nda
bu ikisinin birle�imi olacak olan elektroçekirdek kuvvetle kütle çekim kuvvetinin
hâlâ birle�tirilmeyi bekledi�i; bu ba�lamda Standart Model’in güçlü çekirdek
kuvveti ile elektrozay�f kuvveti ayn� çat� alt�nda bulu�turmaya çal��t���,
ancak Standart Model’in halihaz�rdaki gözlemsel delillerle uyu�makla birlikte,
her iki kuvveti birle�tiremedi�i, di�er taraftan kütle çekim kuvvetini de içine
alamad��� anlat�l�yor.
Tüm bu problemlere çözüm bulabilmek için “Sicim Kuram�”n�n ortaya at�ld�-
��, bu kuram�n Standart Model’in boyutsuz nokta �eklindeki parçac�klar� yerine,
geni�li�i ve derinli�i olmayan tek boyutlu sicimlerin esas al�nmas�yla ve bilinen üç
mekân ve bir zaman boyutuna alt� mekan boyutunun daha eklenmesiyle olu�turuldu�una
dikkat çekiliyor. Ancak Sicim Kuram�n�n be� de�i�ik türde gelmesinin
ve ilave boyutlar�n�n çe�itli s�k�nt�lara yol açt���, daha sonra bu be� farkl� sicim
kuram�n�n “süper kütle çekim teorisi” ile birle�tirilmesiyle M-Kuram�’n�n ortaya
ç�kt��� anlat�l�yor.
Fizikçilerin do�ay� tek bir teori ile aç�klamaya yönelik “her �eyin teorisi” aray��lar�n�n
savunulamaz olabilece�ini, zira tek bir formülasyonun mümkün olamayabilece�ini,
bu ba�lamda da “Modele Dayal� Gerçekçilik” anlay���n�n her teorinin
kendine uygun bir gerçekli�e sahip oldu�u ve gözlemlerle uyu�tu�u ölçüde
geçerli oldu�u �eklindeki yakla��m�n�n takip etmenin en do�ru yol olaca�� belirtiliyor.
M-Kuram�’n�n farkl� teorileri kendinde birle�tiren bir kuram olarak Modele
Dayal� Gerçeklik anlay���na en yak�n kuram oldu�u, bu ba�lamda arad�klar� ideal
7 The Grand Design, s. 103.

Kitap Tan�t�m� � 179
modelin M-Kuram� olabilece�i söyleniyor. Bu kuram�n, kuantum belirsizli�i,
bükülmü� uzay, kuarklar, sicimler ve ekstra sarmal boyutlar� hep birlikte çal��t�rd���nda
her birinde farkl� kanunlar�n geçerli oldu�u birçok evrene (10500 ) imkân
sa�lad���, böyle olunca Feynman’�n çoklu geçmi� teorisiyle de uyumlu oldu�u
iddia ediliyor. Kitaba göre bu sonsuz say�daki evrenlerin (multiverse) içinde bizim
ya�ad���m�z gibi bir hayata izin veren uygun ko�ullara sahip bir evren bulunma
ihtimali de vard�r.
Kitab�n “Evrenimizi Seçmek” isimli alt�nc� bölümünde, “niçin bir evren var ve
bu evren niçin böyle?” sorular� tart���l�yor. Kitaba göre yarat�l�� efsaneleri ile
ba�layan bu sorulara cevap arama serüveni art�k günümüzde bilimsel bir çerçeveye
kavu�mu� durumda. 1920’li y�llarda Edwin Hubble’nin yapt��� gözlemlerle
evrenin geni�lemekte oldu�unu ke�fetti�i, böylece evrenin statik olmad���n�n
anla��ld���, bunun evrenin daha önceki bir zamanda birle�ik bir topak oldu�u
anlam�na geldi�i ve böylelikle Big Bang Teorisi’nin ortaya ç�kt��� belirtiliyor.
Ayr�ca bu teorinin Friedmann ve Lemaitre’nin matematiksel modelleriyle de
e�le�ti�i, daha sonra Fred Hoyle gibi baz� astrofizikçilerin bu fikre kar�� ç�kt���,
fakat 60 l� y�llardan sonra kozmik arkafon ���n�m� ve hidrojen helyum gibi elementlerin
orant�sal bollu�u gibi delillerle Big Bang Teorisi’nin daha da peki�ti�i
anlat�l�yor. Ancak bugün makro ölçekte kavramam�z� sa�layan Einstein’in Genel
Görelilik Teorisi’nin evrenin ba�lang�c�na neyin sebep oldu�u konusunda bir
aç�klama getiremedi�i, zira ba�lang�çta tekillik ad� verilen s�cakl�k, yo�unluk ve
bükülme aç�s�ndan sonsuz yo�un bir an�n ya�and���n�, yine evrenin ba�lang�c�nda
ya�anan ���k h�z�ndan daha süratli �i�menin Genel Görelilik Teorisi’ni çökertti�i,
zira bu teorinin ���ktan daha süratli bir h�z öngörmedi�i belirtiliyor.
Günümüzde yap�lan ara�t�rmalar�n evrenin ba�lang�ç an�n�n Kuantum Fizi�inin
kontrolü alt�na verilmesi gerekti�ini ortaya koydu�unu; e�er evrenin ba�lang�c�
bir kuantum olay� ise bu durumda Feynman’�n Çoklu Geçmi� Teorisinin
geçerli olaca��, bu durumda da evren mümkün olan her �ekilde bir ba�lang�ca
sahip olmu� olabilece�ini, bu mümkün ihtimallerin içinde yoktan kendi kendine
ortaya ç�kma ihtimalinin de oldu�u ve di�er taraftan da bu mümkün ba�lang�çlar�n
sonsuz say�da mümkün evrenleri olu�turmu� olmas�n� gerektirdi�i iddia
ediliyor. Öyle ki bu evrenlerden baz�lar� bizim evrenimize benzeyebilir, baz�lar�
benzemez; baz�s�nda Elvis Presley genç ya�ta ölür baz�lar�nda ölmez, her bir
evrende birbirinden farkl� kanunlar, tüm ihtimallerin ya�and��� durumlar vard�r,
deniliyor.
“Baz� insanlar bu �ekildeki çoklu evrenler dü�üncesini ç�lg�nca buluyorlar ama
Feynman’�n Çoklu Geçmi� Teorisinin bize ima etti�i �ey odur... Yine bu teori
gere�i biz klasik kozmolojideki evrenin tek bir ba�lang�c� ve o günden beri süregelen
evrimi �eklindeki yakla��m�n�n (bottom-up approach) aksine yukar�dan dibe
(top-down approach) yani, �imdiki zamandan geçmi�e yakla��m�n� benimsememiz
gerekir… Bu �uan ki kozmoloji anlay���m�zda radikal bir de�i�imi teklif etmekte-

180 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
dir... �u anda bile çok farkl� evrenler, çok farkl� geçmi�ler bulunmaktad�r ve bu
geçmi�ler t�pk� Feynman’�n kuantum fizi�inde ortaya koydu�u gibi gözlemleyenden
ba��ms�z de�ildirler, ondan etkilenmektedirler. Bu �ekilde biz gözlemlerimizle
tarihi yaratmaktay�z, tarih bizi de�il... Bu ilk bak��ta saçma ve hatta bilim kurgu
olarak gelebilir ama dikkatli dü�ünüldü�ünde böyle olmad��� görülecektir.” 8
Kitab�n yedinci bölümü “Aç�k Mucize” ad�n� ta��yor. Bu bölümde, genel olarak
evrenin ve özel olarak da dünyam�z�n canl� ve zeki bir hayata uygun bir yer
olma konusunda ne kadar elveri�li ve hassas bir tasar�ma sahip oldu�u (anthropic
principle) anlat�l�yor. Güne�e kar�� yörüngemiz elips �eklinde olmasayd�, güne�in
kütlesi biraz daha büyük ya da küçük olsayd�, güne�e daha yak�n ya da uzak
olsayd�k dünyada bu �ekilde bir ya�am�n mümkün olamayaca��, di�er taraftan da
evrenin ba�lang�ç �artlar�n�n biraz daha farkl� olsayd�, yine temel do�a kuvvetlerinde
çok küçük bir de�i�me olsayd� örne�in gravity biraz daha zay�f olsayd� evren
da��l�r giderdi, galaksi-y�ld�z-gezegen sistemleri olu�mazd� ya da atomun yap�s�
biraz daha farkl� olsayd� örne�in nötronun kütlesi protonun kütlesinden daha
küçük olsayd� kimya mümkün olmazd� gibi “zay�f insanc� ilke” ve “güçlü insanc�
ilke” örnekleri veriliyor.
“Birçok insan bu derece hassas ve uygun ko�ullar�n bir arada bulundu�u bir
evrende var olu�umuzu ak�ll� bir tasar�mc�n�n varl���na, yani Tanr�’ya delil olarak
gösteriyor (intelligent design)… Ancak biz evrenin ve dünyan�n bu derece hassas
bir denge üzerine kurulu olmas�n� Tanr�’y� i�e kar��t�rmaks�z�n, s�rf bilimsel
aç�klamalarla izah edilebilece�ini iddia ediyoruz… Nas�l ki Darwin dünyam�zdaki
ya�am formlar�n�n geli�imini ilahî bir varl���n müdahalesi olmaks�z�n aç�klad�ysa,
yukar�da aç�klad���m�z M-Kuram� ve sonsuz say�da her türlü ihtimaliyetin geçerli
oldu�u paralel evrenler (multiverse) herhangi bir iyiliksever Tanr�’ya ihtiyaç
duymaks�z�n böylesine uygun ko�ullara sahip bir evrenin s�rf do�al yollardan
olu�umunu mümkün k�lmaktad�r. Zira her birinde farkl� kanunlar�n geçerli
oldu�u sonsuz say�daki evrenler, dünyam�zdaki gibi hayat� mümkün k�lan elveri�li
ko�ullara sahip bir evren olmas� ihtimalini de içinde bar�nd�rmaktad�r.” 9
Kitab�n sekizinci bölümü –ki son bölümdür- kitapla ayn� ad� ta��yor. Bu bölümde
niçin hiçbir �ey de�il de bir �ey var? Niçin var�z? Niçin kanunlar bu �ekilde
de ba�ka türlü de�il? sorular� cevapland�r�lmaya çal���l�yor. �nsanl���n güne�, ay ve
y�ld�zlar�n sistematik hareketlerini izlemeleri, bunlar�n tanr�lar�n ve �eytanlar�n
geli�igüzel istekleri do�rultusunda de�il de sabit kanunlar vas�tas�yla idare edildi-
�ini anlamalar�n� sa�lad���n�, daha sonra bunu dünya üzerinde olan karma��k
hadiselerin de kanunlara tabi oldu�u ve bunlarda istisna olamayaca�� anlay���n�n
takip etti�i, Newton’dan Einstein’e bu kanunlara her geçen gün daha fazla
muttali olundu�u ve bugün de evrenin bilimsel olarak ara�t�r�labilmesini sa�layan
8 The Grand Design, s. 139-140.
9
a.g.e., s. 164-165.

Kitap Tan�t�m� � 181
tek �eyin kanunlar oldu�u belirtiliyor. “Bu kanunlar evrenin “nas�l” böyle davrand���n�
göstermede yeterli olmakla beraber, “niçin” böyle olduklar�na cevap
vermemektedir. Halbuki bizim bu kitab� yazmadaki amac�m�z evrenin “nas�l”
i�ledi�ini de�il, yukar�daki “niçin” sorular�na cevap vermektir. Birçok ki�i “niçin”
sorular�na cevap olarak Tanr�’y� gösteriyor ve bu �ekildeki cevap ayn� zamanda
Tanr�’n�n varl���na dair ilk sebep delilini de te�kil ediyor. Ancak biz bütün bu
“niçin” sorular�na hiçbir ilâhî varl��� müdahil etmeksizin, s�rf bilimin kendi
s�n�rlar�nda cevap verebilmenin mümkün oldu�unu iddia ediyoruz. Zira üçüncü
bölümde anlatt���m�z Modele Dayal� Gerçekçilik anlay��� bize iyi bir modelin
kendi gerçekli�ini kendisi yaratmas� gerekti�ini söylüyor… Bu ba�lamda M-
Kuram� do�al süreçlerle kendi kendini yaratan sonsuz say�daki evrenlere imkân
sa�lamaktad�r ve bizler de böyle bir evrenin parças� olabiliriz… E�er bu teori
gözlemlerle de kan�tlan�rsa üç bin y�ldan daha fazla süren aray���m�z�n ba�ar�l� bir
sonucu olacakt�r. O zaman biz büyük tasar�m� bulmu� olaca��z.” denilerek kitap
bitiriliyor. 10
Bütün bu anlat�mlar�m�zda kitab�n savundu�u temel fikirleri, bir kitap tan�t�m�n�n
s�n�rlar� dâhilinde, yazarlar�n�n üslubunu da koruyarak, herhangi bir
müdahale ve ki�isel de�erlendirmede bulunmaks�z�n objektif bir �ekilde ortaya
koymaya çal��t�k. Genel bir de�erlendirme yapmak gerekirse; kitab�n “s�rf bilimin
s�n�rlar� içinde kal�narak evrenin var olu�unun izah edilebilece�i” tezi �u deliller
üzerinden temellendirilmeye çal���lmaktad�r: 1. Nas�l ki Kuantum Fizi�inde bir
parçac�k tek ba��na de�il de ait oldu�u bütün içinde bir anlam kazan�yorsa; bizim
de �u anda deneyimledi�imiz evren, sonsuz say�daki evren kümesinin bir parças�d�r
ve ancak di�er evrenlerle birlikte ele al�nd��� takdirde bir anlama sahip olacakt�r.
2. Nas�l ki Kuantum Fizi�inde A noktas�ndan B noktas�na giden bir
parçac�k gözlemlenmeden önce belirli bir noktada de�il de birçok mümkün
noktada ise ve dolay�s�yla çoklu geçmi�e sahipse, evren de var olu� sürecinde
sonsuz geçmi�ler/evrenler içindedir. 3. Nas�l ki kuantum fizi�indeki çift yar�k
deneyinde bir gözlemcinin parçac��� gözlemlemesi parçac���n geçmi�ini belirliyorsa,
bizim de �uanda evreni gözlemlememiz evrenin geçmi�ini belirlemektedir,
dolay�s�yla geçmi� bizi de�il biz geçmi�i yarat�r�z. 4. Evrenin ba�lang�ç an� makro
fizi�in de�il kuantum fizi�inin kontrolüne verilmelidir. Durum böyle olunca
sonsuz say�da ba�lang�ca sahip olmu� ve bu sonsuz ba�lang�çlar da sonsuz say�daki
mümkün evreni olu�turmu� olur. 5. Evrenin en temelinden Kuantum Fizi�i
sorumlu oldu�u için, makro fizi�in de�il mikro fizi�in gerçeklik anlay��� esas kabul
edilmelidir, dolay�s�yla objektif realizmden vazgeçilmelidir. 6. Modele Dayal�
Gerçekçilik gere�i en iyi model kendi gerçekli�ini kendisi yaratan modeldir, bu
ba�lamda be� farkl� sicim teorisini ve süper kütle çekim teorisini kendisinde
birle�tiren bir a�/harita olarak M-Kuram� henüz gözlemlerle kan�tlanamamakla
birlikte, bütün var olu� sorular�na cevap verebilme potansiyeline sahip nihai
10 The Grand Design, s. 172, 180, 181.

182 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
modeldir. 7) M-Kuram� sonsuz say�daki (10500 ) evrenin kendili�inden do�al
süreçlerle olu�mas�na izin vermektedir, dolay�s�yla “niçin �u anda hiçbir �ey de�il
de bir �ey var?” sorusunun cevab�d�r. 8) Bu sonsuz evrenlerin içinde bizim ya�ad�-
��m�z gibi uygun ko�ullara sahip bir evren bulunma ihtimali de vard�r, dolay�s�yla
evren niçin ba�ka türlü de�il de böyle sorusuna cevap verebilmektedir.
Belirtmeliyiz ki bütün bu iddialar son derece spekülatif iddialard�r ve günümüz
kozmolojisinin temel paradigmalar� ile çeli�ti�ini, bu nedenle de ço�u bilim
adam� taraf�ndan reddedildi�ini kitab�n kendisi de yeri geldikçe belirtmektedir.
Dolay�s�yla kitab�n “bilimin kendi s�n�rlar� içinde kal�narak evrenin var olu�unun
izah edilebilece�i” �eklindeki temel tezini, “Fizik Tanr�’y� gereksiz k�ld�!”, “Evren’i
Tanr� yaratmad�!”, “Hawking ‘Tanr� yok’ dedi!” gibi sloganlarla man�etlere
ta��madan önce yap�lmas� gereken, bu teze delil olarak gösterilen argümanlar�n
ne ölçüde “bilimsel” oldu�unu tart��makt�r. Bu hususta, kuantum fizi�inin a��r�
anti-realist bir �ekilde yorumlanmas� ve M-Kuram�’n�n test edilebilirli�i imkâns�z
son derece spekülatif teori olmas� gibi birçok �ey söylenebilir. 11 Ancak �u anda
gözlemleyerek yapt���m�z kitap tan�t�m�n�n –geçmi� bizi de�il biz geçmi�i yarat�r�z
ilkesi gere�i- tan�tt���m�z kitab� olu�turma ihtimali bulundu�undan (!) burada
b�rak�yoruz.
11 Örne�in M-Kuram�’n�n do�rulan�p-yanl��lanmas� mümkün olmayan bir felsefe olmas� ile ilgili
olarak bk. Peter Woit, Not Even Wrong: The Failure of String Theory and the Continuing Challenge
to Unify the Laws of Physics, New York, 2006; Lee Smolin, The Trouble With Physics: The Rise of
String Theory, the Fall of a Science, and What Comes Next, New York 2006.

�lmî Toplant�
Zeydîlik Atölyesi, Bilim ve Sanat Vakf�,
�stanbul, 15 May�s 2010
Nail OKUYUCU �
Bilim ve Sanat Vakf�’na ba�l� Medeniyet Ara�t�rmalar� Merkezi’nin tertip etti�i
“Zeydîlik Atölyesi” ba�l�kl� ilmî toplant� 15 May�s 2010 tarihinde vak�f merkezindeki
Zeyrek Salonu’nda yap�ld�. Toplant�ya Türkiye’deki �lâhiyat fakültelerinde
görev yapan akademisyenlerin yan� s�ra �SAM, BSV gibi kurulu�larda
çal��malar�n� sürdüren ara�t�rmac�lar da i�tirak etti. Toplant�n�n oturumlar�,
Zeydîli�in muhtelif vecheleri hakk�nda tez, kitap ve di�er ilmî çal��malara imza
atm�� olan akademisyenlerin yapt�klar� sunumlardan ve bu sunumlar üzerinde
icra edilen tart��malardan olu�tu.
Atölye koordinatörü Dr. Eyüp Said Kaya yapt��� aç�l�� konu�mas�nda, bu tür
dar kapsaml� atölye çal��malar�n önemine i�aret ettikten sonra Zeydîlik atölyesinin
icra edilme amac� olarak iki hususu belirtti. Bunlardan ilki, bugüne kadar
Türkiye’de Zeydîlik hakk�nda yap�lan çal��malar�n ana hatlar�yla bir haritas�n�
ç�kar�p mevcut birikimi de�erlendirmek ve bu noktadan hareketle Zeydîlik ve
Yemen’e dair bir dizi meseleyi, sorunu ortaya ç�kar�p onlar� günümüz akademyas�yla
payla�mak iken ikincisi bu noktadan sonra Zeydîlik ve Yemen hakk�nda
neler yap�labilece�i hakk�nda ortak bir gündem in�a edebilmek ve bunun araçlar�n�
temin edebilmektir. Kaya ayr�ca Yemen Zeydîli�ini çal��man�n Türkiye’ye
oldukça uzak bir co�rafyay� incelemekten daha öte bir anlam� oldu�unu, Yemen
Zeydîli�inin �slâm medeniyeti tarihindeki süreklilik ve de�i�imin temel aktörlerinin
muhtevas�, boyutlar�, anlam� ve önemi aç�s�ndan bize çok �ey söyleyebilece-
�ini ifade etti. Zira Yemen co�rafyas� Mo�ol istilas�, Haçl� seferleri, Maveraünnehir
kökenli hanedanlar ve Nizamiye medreseleri gibi �slâm medeniyeti tarihine
yön veren pek çok geli�menin do�rudan etkilemedi�i bir bölgeyi temsil etmektedir.
Bununla birlikte Yemen’deki ilmî hareket, �bnü’l-Hâcib sonras� ilim dili ve
Îcî, Taftazânî ve di�er müteahhirûn âlimlerinin getirdi�i bak�� aç�s� ile medrese
müfredat�, telif gelenekleri vb. aç�s�ndan �slâm medeniyetinin merkez bölgeleriyle
ayn� kaderi payla�m��t�r. Bu aç�dan Kaya, �slâm medeniyetine rengini veren temel
bak�� aç�lar� ve anlay��lar�n Yemen Zeydîli�i üzerinden yap�lacak bir kontrolünün
önemli tespitleri beraberinde getirece�ini ifade etti.
� M.Ü. �lâhiyat Fakültesi, �slâm Hukuku Anabilim Dal� Ara�t�rma Görevlisi.

184 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
�lk oturumun ba�kanl���n� yürüten Prof. Dr. Mehmet Ali Büyükkara, giri� niteli�indeki
konu�mas�nda Zeydiyye hakk�nda önemli birtak�m tespit ve de�erlendirmelerde
bulundu. Büyükkara Zeydiyye’nin Ehl-i Sünnet için �îa’ya aç�lan kap�
olabilece�ini ifade ederek bu mezhebin konumuna i�aret etti. Zira bilindi�i üzere
Zeydîlik Ehl-i Sünnet’e en yak�n �iî f�rka olarak kabul edilmektedir. Büyükkara’n�n
i�aret etti�i ikinci önemli husus, Zeydiyye’nin Mutezile dü�üncesinin
dinamizmini bugüne kadar ta��m�� olmas�d�r. Daha sonraki oturumlarda da
ayr�nt�s�yla ele al�nd��� üzere Zeydiyye kelâm� büyük ölçüde Mutezile’den etkilenmi�
oldu�u için bu dü�ünce Zeydiyye vas�tas�yla günümüze kadar ula�abilmi�
ve asl�nda tarihin derinliklerinde kalmaktan da kurtulmu�tur. Mutezile’nin be�
temel esas�ndan birisi olan Emr bi’l-marûf ve Nehy ani’l-münker ilkesini özellikle
�srarl� bir �ekilde savunan ve bütün davetini bu ilke üzerinden yürüten Zeydîlik,
Büyükkara’n�n tespitiyle bu aç�dan Basra Mutezilesi’nin devamc�s� olarak görülmelidir.
Bu �ekilde Zeydîlik siyasete bula�m�� olan Ba�dat Mutezilesi’nden farkl�
bir Mutezilî anlay��� sürdürmü� olmaktad�r.
�lk oturumda Zeydîli�in tarih sahnesine ç�k��� ele al�nd�. Dr. Eren Gündüz
“Zeyd b. Ali ve �slâm �limleri Tarihindeki Yeri” ba�l�kl� tebli�inde, Zeyd b. Ali’nin
hayat�n� ve görü�lerini ana hatlar�yla aktard�ktan sonra onun el-Mecmû’u’lf�khî
adl� eserinin �slâm ilimleri tarihi aç�s�ndan önemi üzerinde durdu. Zeyd b.
Ali, imâmet için hurûcu esas almas� aç�s�ndan dönemin di�er �iî karakterli
hareketlerden farkl�l�k arz eden bir anlay���n do�mas�n� sa�lam��t�r. Ayr�ca
Gündüz’ün tespitine göre Zeyd b. Ali’nin imâmette Fât�mîli�i �art ko�tu�u da
kesin olarak ifade edilmekten uzakt�r. Bu husus, sonraki Zeydîler taraf�ndan
imamlar�na nispet edilen bir �art olarak öne ç�kar�lm��t�r. Zeyd b. Ali’nin ça�da��
olan önemli bir çok âlim ile görü�tü�ü ve onlarla ilmî görü�melerde bulundu�u
bilinmektedir. Gündüz’e göre bu ili�kiler bir hoca-talebe veya etkileme-etkilenme
ili�kisi olarak de�il, büyük iki âlimin kar��l�kl� görü�mesi ve etkile�imi olarak
de�erlendirilmelidir. Bu aç�dan daha sonraki Zeydîli�i izah etmek üzere kilit iki
isim olan Ebû Hanife’nin ve Vâs�l b. Atâ’n�n ismi önem ta��maktad�r. Zira
Zeydîli�in usûlde Mutezili oldu�u öne sürülerken Zeyd b. Ali’nin Vâs�l ile olan
ili�kisi, furûda Hanefî oldu�u ileri sürülürken de Ebû Hanife ile olan ili�kisi
gündeme getirilmektedir. Gündüz, Zeydîlik hakk�nda ne kadar isabetli oldu�u
tart��mal� olan bu de�erlendirmelerin bu iki isimle Zeyd b. Ali’nin ili�kileri
üzerinden de�il, daha sonraki geli�meler üzerinden takip edilmesinin daha ayd�nlat�c�
olaca��n� belirtti.
Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen ancak gerek ilk râvisi Ebû Halid hakk�ndaki
olumsuz de�erlendirmeler gerekse ilk be� tabakada sadece birer ravi taraf�ndan
rivayet edilmesi dolay�s�yla nisbeti tart��mal� hale gelen el-Mecmû’u’l-f�khî isimli
eser asl�nda Zeyd b. Ali’nin vefat�ndan bir müddet sonra ortaya ç�kan telif ve
tasnif anlay���n�n karakteristi�ini yans�tmaktad�r. Eren Gündüz, bu hususlar
dikkate al�nd���nda eserin malzemesi olan rivayetler ve görü�lerin Zeyd b. Ali’ye

�lmî Toplant� � 185
ait olabilece�ini ancak elimizdeki haliyle eserin Zeyd b. Ali’nin elinden ç�km��
olmas�n�n zor oldu�unu ifade etti. Muhtemelen eser daha sonraki râviler taraf�ndan
bir düzenlemeye tabi tutularak dönemin telif ve tasnif anlay���na göre düzenlenmi�,
kitap ve bablara ayr�larak tanzim edilerek sonraki nesillere aktar�lm��t�r.
Birinci oturumun ikinci konu�mac�s� olan Dr. Hasan Ya�aro�lu “Taberistan
Zeydîli�i” ba�l�kl� tebli�inde, Zeydîli�in iktidara geldi�i ilk bölge olan Taberistan’da
ya�anan süreci tarihi bir s�rayla ele ald�. Ya�aro�lu’nun aktar�m�na göre
Ehl-i Beyt mensuplar� taraf�ndan Hz. Hüseyin’den sonra yap�lan ilk isyan Zeyd b.
Ali’nin isyan� olmu� ancak bu da ba�ar�s�zl�kla neticelenmi�tir. Zeyd b. Ali’den
sonra da büyük küçük birçok isyan olmu� ancak bu isyanlar da idareyi ele almaya
yetmemi�tir. Ba�ar�s�zl�kla neticelenen her bir isyan, isyana kat�lanlar�n kovu�turulmas�na
sebep olmu� ve Ehl-i Beyt mensuplar� ya göz hapsinde tutulmu�lar ya
da �slâm dünyas�n�n merkez topraklar�ndan ayr�larak kenar bölgelere kaçmak
zorunda kalm��lard�r. Bu bölgelerden birisi olan Deylem’de hicri üçüncü asr�n
ortalar�nda Abbâsîlerin vassal devleti olan Tâhirîler hüküm sürmekte idi. Zeyd b.
Ali’nin neslinden gelen Hasan b. Zeyd, 250/865 y�l�nda Rûyân’da isyan� ba�latm��
ve Tâhirîler’in bölgedeki hakimiyetine son vererek 20 y�l imaml�k yapm��t�r. H.
287/900 y�l�nda Muhammed b. Zeyd döneminde Sâmânîler’e ma�lup olunmas� ile
Taberistan Zeydî devleti ink�taya u�ram�� ve da�l�k Deylemân bölgesine geçen
Ehl-i Beyt mensuplar� yakla��k 15 y�l bu bölgede ya�am��lard�r. 300/912-913’lerin
ba��nda devlet ikinci kez kurulmu� ve s�ras�yla Hasan b. Ali ve Hasan b. Kas�m
imâmette bulunmu�lard�r. �kinci devlet 316/929 y�l�nda Ziyârîler taraf�ndan
y�k�lm�� ancak Zeydîler bölgede ya�amaya devam etmi�lerdir. Onuncu yüzy�la
kadar görülen Zeydî varl���, bu tarihte Safevîler’in bask�s� neticesinde ortadan
kalkm�� ve halk�n itikad� On �ki �mam �iîli�ine dönü�mü�tür.
Dr. Ali Hakan Çavu�o�lu’nun yönetti�i ikinci oturumda Zeydîli�in Yemen’e
giri�i ve bölgede yerle�mesi ile Zeydî tefsir anlay��� masaya yat�r�ld�. Dr. Yusuf
Gökalp “Zeydîli�in Yemen’de Yay�l��� ve Kurumsalla�mas�” ba�l�kl� tebli�inde
Zeydîli�in Yemen tarihinin ilk dönemlerini aktard�. Gökalp’in tesbitlerine göre
Zeydîler Yemen’e daha önceki tarihlerde de gelmi� olmakla birlikte esas Zeydî
hareket Yahya b. Hüseyin’in geli�iyle ba�lam��t�r. Bu dönemde Yemen’de mensuplar�
bulunan di�er f�rkalardan Karmatîler ile yo�un bir mücadeleye giri�en
Zeydîler sonraki tarihlerde Sa’da kenti merkezinde hâkim kültür olarak Yemen’e
yerle�mi�lerdir. �mam Yahya’dan sonra da birçok etkili isim ç�karan Zeydîler,
Kas�m b. Ali el-Ayyânî ve en-Nâs�r el-Utrû� gibi etkili âlimler/imamlar taraf�ndan
temsil edilmi�lerdir. Gökalp tebli�inde Zeydî anlay���n genel olarak te�ekkülü
üzerinde de durdu. Zeydîli�i imâmette Fâtimîli�i, daveti ve mücadeleyi esas alan
bir f�rka olarak niteleyen konu�mac�, Zeydîli�in siyasî bir görü� birlikteli�i olarak
anla��lmas�n�n isabetli olaca��na i�aret etti. Ona göre Zeydîlik �l�ml� ve uzla�mac�
bir hareket olup politik yönü önde olan karizmatik liderci bir tavr� yans�t�r. Zeydî
anlay��, 246/860 y�l�nda vefat eden Kâs�m b. �brahim er-Ressî taraf�ndan te�ekkü-

186 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
lünü tamamlam�� olmakla birlikte meselâ bir mezheb esas� olarak imâmet Yahya
b. Hüseyin ile birlikte girmi�, Emr bi’l-ma’rûf ve nehy ani’l-münker ilkeleri
imâmet merkezli olarak yorumlanmaya ba�lanm��t�r. Ayr�ca günümüze intikal
eden Zeydî eserlerinin ço�u da Kas�m b. �brahim sonras�na aittir.
Bu oturumun ikinci konu�mac�s� olan Doç. Dr. Mehmet Ünal “Zeydî Tefsirinin
Karakteristikleri” ba�l�kl� tebli�inde, Zeydî tefsir miras�n� ana hatlar�yla
tan�t�p de�erlendirmeye tabi tuttu. Zeydî âlimler taraf�ndan k�smî birçok tefsir
yaz�lmas�na ra�men günümüze ula�an kâmil bir tefsirin olmad���n� ifade eden
Ünal, mezhebin di�er alanlarda oldu�u gibi tefsirde de genel olarak Mutezilî
anlay��� yans�tt���na i�aret etti. Zeydî müfessirler Zemah�erî’nin el-Ke��âf isimli
tefsirine çok itibar etmi�ler ve üzerine çok say�da �erh, ha�iye yazm��lard�r. Bunda,
Zemah�erî’nin hocas� olan Hâkim el-Cü�emî’nin de Zeydî bir müfessir olmas�n�n
etkisi olabilir. �lk müfessirlerden Mukatil’i de Zeydî olarak gösterenler
olmu� olsa da Ünal bunun kesin bir surette iddia edilemeyece�ini ancak Mukatil’in
tefsirinde Ehl-i Beyt yanl�s� aç�klamalar�n da görüldü�ünü ifade etti. Zeydî
tefsirlerde Usûl-i hamse ile ba�da�mayan ayetler tevil edilmi�, esbâb-� nüzûl Hz.
Ali’ye indirgenerek izah edilmi� ve meselâ �mâmiyye �îas�ndan farkl� olarak
mut’a nikah� da kabul edilmemi�tir. Birçok ahkâm tefsiri de yazan Zeydî âlimler
genel olarak Mutezili anlay��� yans�tmakla birlikte halku’l-Kur’ân meselesi d���nda
Ehl-i Sünnet’ten farkl� bir Kur’an tasavvuruna sahip de�illerdir.
Ba�kanl���n� Prof. Dr. Bilal Aybakan’�n yürüttü�ü üçüncü oturum, Zeydîli�in
kelâmî yönüne e�ildi ve mezhebin kelamî yakla��mlar�n� büyük ölçüde �ekillendiren
Kas�m er-Ressî üzerinde yo�unla�t�. �lk konu�mac� Yrd. Doç. Dr. Mehmet
Ümit “Zeydiyye-Mutezile Etkile�imi ve Kas�m er-Ressî” ba�l�kl� tebli�inde Zeydiyye’nin
Mutezilî anlay��� benimseme sürecini tarihi bir süreç içerisinde aktard�. Bu
süreç genellikle Zeyd b. Ali ile Vâs�l b. Atâ aras�ndaki ki�isel ili�kilerden ba�lat�lmaktad�r.
Daha sonraki Zeydî imamlardan Muhammed b. Abdullah en-
Nefsü’s-zekiyye ve karde�i �brahim de Mutezilî olarak gösterilmi�lerdir. Ancak
Ümit’in tespitlerine göre Zeydiyye mensuplar� ilk dönemlerde yeknesak bir
Mutezilî tavr� yans�tmaktan uzakt� ve daha çok Cebrî anlay��� benimsemekte
idiler. Ayr�ca Zeydî nitelikli birçok isyan� Mutezile mensuplar�n�n da desteklemi�
olmas�n�n bu iki mezheb aras�nda ili�kilerin kurulmas�n� daha da kolayla�t�rd���
görülüyor. Bu ili�ki esasen Kas�m b. �brahim er-Ressî ile ba�lam��t�r denilebilir.
er-Ressî’nin eserlerinde Mutezile’nin be� esas� net bir �ekilde görülmü� ve art�k
Mutezilî tav�r Zeydî muhitlerde de benimsenir olmu�tur. �kinci konu�mac� olan
Doç. Dr. Resul Öztürk “Kas�m er-Ressî’nin Sistematik Kelâma �li�kin Görü�leri”
ba�l�kl� tebli�inde, sözü Mehmet Ümit’in b�rakt��� yerden devrald� ve er-Ressî’nin
kelâm anlay���nda öne ç�kan hususlar� aktard�. er-Ressî, meselelerin ayr�nt�lar�nda
birtak�m farkl� görü�lere sahip olmakla birlikte bir bütün olarak Mutezilî
anlay��� benimseyen birisidir. Mesela Allah’�n varl���n�n ak�l ve istidlalle ispat
edilebilece�ini, rü’yetin mümkün olmad���n�, istiaat�n fiilden önce oldu�unu,

�lmî Toplant� � 187
tevhidin bütün te�bih s�fatlar�n� Allah’tan nefyetmek oldu�unu, Allah’a �ey
denilebilece�ini, Mü�ebbihenin mü�rik oldu�unu, Allah’�n s�fatlar�n�n zat�n�n
ayn� oldu�unu, ar��n Allah’�n kudretini temsil etti�ini, Allah’�n kelâm�n�n mahluk
oldu�unu, amelin îmana dahil oldu�unu, va’d ve vaîdin imam�n esaslar�ndan
oldu�unu, büyük günah i�leyenlerin iman ehlinden olmad�klar�n� ve cehennemde
ebediyyen kalacaklar�n�, aklen hasen olan �eyin Allah’�n hikmetine de uygun
oldu�unu dü�ünür. Bir Zeydî olarak er-Ressî imâmeti farzlar�n en önceliklisi
olarak de�erlendirir ve imamette Rasûlullah’�n yak�n� olmay� ve Kurey�îli�i �art
ko�ar.
Yrd. Doç. Dr. Sami Erdem’in ba�kanl���ndaki dördüncü ve son oturumda
Zeydîli�in f�k�h ve hadis anlay��� üzerinde duruldu. Dr. Kadir Demirci “Zeydiyye’nin
Hadis Anlay���” ba�l�kl� tebli�inde, dönemlere göre Zeydîler’in hadis ve
sünnete yakla��mlar�n� ortaya koydu. Demirci’nin tespitlerine göre erken dönem
Zeydîleri bir hadisin sahih kabul edilebilmesi için isnad� esas almam��lar, öncelikli
olarak Kur’an ve akla uygunluk ilkelerini uygulam��lard�r. Zeydîler’in �mâmiyye
�îas�nda oldu�u gibi müstakil bir hadis edebiyatlar�n�n olmad��� görülmektedir.
Onlar�n dayand�klar� hadisler daha çok f�k�h kitaplar� içerisinde aktar�lan rivâyetlerden
olu�maktad�r. Bunun bir örne�i, Zeydîlerin Buhari’si olarak kabul edilen
Ahmed b. �sa’n�n el-Emâlî isimli eseridir. Yine Yahya b. Hüseyin’in el-Müntehab
isimli eseri de bu nitelikte olup erken dönem Zeydîli�inin metin tenkidi anlay���na
dair birçok örne�i bar�nd�rmaktad�r. Ayr�ca bu eserlerin di�er bir özelli�i,
Sünnî kaynaklarda rastlanmayan Ehl-i Beyt rivâyetlerini de toplam�� olmalar�d�r.
Zeydîlikte bir hadis usûlü ilminin ve cerh-tadil edebiyat�n�n oldu�u da görülmemektedir.
Hadis usûlü ilkeleri olarak ilk imamlar�n rivâyetler üzerindeki de�erlendirmelerine
ve f�k�h usûlünde ortaya konan kurallara dayan�lmaktad�r. Hadis
anlay��lar�nda sonraki dönemlerde Ehl-i Sünnet’in etkisiyle birtak�m de�i�iklikler
ya�anm�� ve Zeydîllik’te de isnad hadisin s�hhati için öncelikli bir kriter olmu�tur.
�bnü’s-Salâh’�n verdi�i sahih hadis tan�m�n�n Zeydî muhaddisler taraf�ndan da
benimsenmesi ve Sünnî hadis kaynaklar�n�n art�k kullan�lmaya ba�lanmas� bu
dönemde ortaya ç�kan geli�melerdir. Demirci’nin tespitlerine göre ça�da� dönem
Zeydiyye’si hadisin s�hhatinin tespitinde tekrar erken dönem anlay���na dönmü�
ve Kur’an ve akla uygunlu�u ön plana ç�karm��t�r. Bu tavr�n kayna��nda hangi
geli�melerin oldu�u ve mesela Zeydiyye içerisinde geli�en Ehl-i Hadis anlay���n�n
ne gibi bir etkide bulundu�u yeni ara�t�rmalarla aç�kl��a kavu�turulmas� gereken
meseleler olarak kar��m�za ç�kmaktad�r.
Son oturumun ikinci konu�mac�s� olan Dr. Fatih Yücel “Zeydî Usûlünde
Kaynak Anlay���” ba�l�kl� tebli�inde, Zeydî f�k�h usûlünde kaynak anlay���nda
ya�anan geli�me ve de�i�iklikler ile bunlar�n sebepleri üzerinde durdu. Yücel,
Zeydî usûlünün üç döneme ayr�larak incelenmesi gere�ini ifade ederek ilk dönemi,
Zeydîli�in siyasî tav�r birlikteli�inin yan�s�ra f�khî bir hüviyet de kazand��� III.
as�r olarak tarihlendirmektedir. Zeydî âlimlerin yöntemlerini aç�klad�klar� ilk

188 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
risaleler bu as�rda yaz�lm�� ve II. as�rda Zeyd b. Ali döneminde “Kitap, Sünnet,
icma, k�yas” �eklinde sade bir yap� arz eden kaynak anlay���, kelâm etkisindeki bu
dönemde “ak�l, Kitap, Sünnet, icma, k�yas” olarak de�i�mi�tir. Hem kelâm
âlimlerinin f�k�h usûlü alan�ndaki hakimiyetleri hem de Mutezile ile olan etkile-
�im ya�anan bu de�i�menin sebepleri olarak zikredilmektedir. Zeydî usûlünde
ikinci dönem, mütekellimîn usûlünün a��rl�kl� olarak benimsenmi� oldu�u ve V.
asra tekabül eden klasik tasnif dönemidir. Bu dönemde akl�n yerini, istidlal
yöntemleri ve çe�itleri olarak �st�shab ve istihsan gibi yöntemler alm��t�r. �bnü’l-
Hâcib sonras�nda Zeydî usûlcüler de eserlerinin sistemati�inde onun el-
Muhtasar’�n� benimsemi�lerdir.
Yücel, Zeydî usûlünde son devre olarak ça�da� dönemi zikretmektedir. Bu
dönemde ak�l tekrar kaynaklar aras�na girmi�, hadislerin Kur’an’a ve akla arz� gibi
yöntem önerileri öne ç�km��t�r. Zeydî usûlünde hakim rengin mütekellimin usûlü
oldu�unu ifade ederek Hanefî etkisinin daha s�n�rl� oldu�una i�aret eden Yücel’e
göre dönemlere göre baz� farkl�l�klar arz etmekle birlikte Zeydî usûlünde hakim
kabuller olarak �unlar zikredilebilir: Kur’an korunmu� bir halde günümüze kadar
intikal etmi�tir, Sünnet Kur’an’� nesh edemez, ravilerin tezkiyesinde mezheb
de�il tek tek �ah�slar esas al�n�r, hadisler Kur’an’a ve akla arz edilir, Ehl-i Beyt
icma�n�n yan�s�ra ümmetin icma� da bir delil olarak kabul edilir, Ehl-i Beyt
hatadan masumdur, Hz. Ali masumdur ancak di�er imamlar masum de�ildir, Hz.
Ali’nin kavilleri ahad hadis gibi zannî ilim ifade eder, genel olarak sahabe udûl
kabul edilir, maslahat sebebiyle istihsan d���nda istihsan bir delil olarak kabul
edilir, �st�shab�n birinci bölümü delildir.
Gün boyunca geni� müzakerelerle sürdürülen bu oturumlar�n ard�ndan toplant�
bir de�erlendirme oturumu ile sona erdi. Bu oturumda genel müzakerelerin
yan�s�ra kat�l�mc�lar�n teklif ve tenkitleri ile Zeydîlik hakk�nda bundan sonra ne
gibi çal��malar�n yap�laca�� üzerinde de duruldu. Kat�l�mc�lar�n de�erlendirmeleri
�����nda ortaya ç�kan tablo, Zeydîlik çal��malar�n�n daha dakik hale getirilmesi
gerekti�ini gözler önüne sermi�tir. Bu oturumda Zeydîlik tarihindeki k�r�lma
noktalar�n�n berrakla�t�r�lmas� üzerinde duruldu ve Zeydîli�in kendisi d���ndaki
di�er bütün f�rka ve mezheplerden etkilenen bir anlay�� olarak de�il, kendi iç
bütünlü�ü ve tarihi geli�imi �����nda ele al�nmas� gereken bir mezhep olarak
alg�lanmas� gere�i ifade edildi. Zira di�er mezheb ve f�rkalar gibi Zeydîlik de kendi
tarihi içerisinde k�r�lmalar, dönü�ümler ve farkl� geli�im evreleri ya�am��t�r.
Mesela bugün mevcut olan Zeydî f�k�h birikimi, mezhebin nisbet edildi�i Zeyd b.
Ali’den ziyade er-Ressî, Yahya b. Hüseyin ve el-Utru�’un eseridirler.
Ayr�ca bu oturumda Prof. Dr. Mehmet Ali Büyükkara günümüz Zeydîli�i üzerine
kapsaml� bir de�erlendirme yapt� ve Zeydîlerin bugün ne tür s�k�nt�lar ya�ad�klar�n�
Yemen’de son y�llarda ya�anan olaylar� merkeze alarak aktard�. Büyükkara’n�n
ifadelerine göre bugün Zeydîlik ya�anan birçok geli�me neticesinde
varl���n� kaybetme tehlikesi ile kar�� kar��ya gelmi�tir. Suud kaynakl� selefî hare-

�lmî Toplant� � 189
ketin y�prat�c� etkileri, resmî mekanizmalar�n Zeydî bölgelere kar�� uygulad�klar�
sert politikalar ve Zeydîlerin tarihte bayraktarl���n� yapt�klar� Emr bi’l-ma’rûf ve
nehy ani’l-münker ilkesinden koptuklar� �eklindeki özele�tirileri, nüfuslar� giderek
azalan Zeydîler’i bir endi�e içerisine sokmu�tur. Büyükkara’ya göre bugün
Hûsî hareketi olarak isimlendirilen ve son dönem Zeydî âlimlerinden Bedrüddin
el-Hûsî’nin ba�latt��� mücadele, bu gidi�e bir son verme amac�n� ta��maktad�r.
Türkiye’deki çe�itli ilâhiyat fakültelerinde Zeydîli�in farkl� yönlerine ili�kin
yap�lan tezler yan�nda, konuyla ilgili olarak Bilim ve Sanat Vakf�’nda yürütülmekte
olan Zeydîlik Çal��ma Grubunun ortaya koydu�u birtak�m sorular�n geni�
biçimde tart���ld��� bu verimli toplant�n�n, �slâm medeniyeti tarihinin anla��lmay�
bekleyen di�er pek çok konusu için de bir örnek te�kil etmesi temennileriyle
toplant� sona erdi.

190 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
Kur’ân-� Kerîm’in Nüzûlünün 1400. Y�l�
Münasebetiyle Uluslararas� Sempozyum:
“Kur’an, Sünnet ve �slâm Gelene�inde Ehl-i Beyt”
24-25 Aral�k 2010 �stanbul
Mehmet TOPRAK �
Ehl-i Beyt, Kur’an ve Sünnette de�i�ik vesilelerle an�lan, bütün Müslümanlar�n
gönlünde özel bir yere sahip olan seçkin ki�ilerden olu�maktad�r. Bu muhterem
insanlar�n her biri, �slâm dininin anla��lmas�, yay�lmas�, �slâmî ilimlerin
te�ekkülü ve geli�mesi, Müslümanlar aras�nda birlik ve bütünlü�ün sa�lanmas�
gibi hususlarda çok mühim tarihî roller üstlenmi�lerdir. Onlar�n hat�ra ve miras�,
günümüzde de Müslümanlar aras�nda birlik ve bütünlü�ü sa�lama noktas�nda
önemli bir i�leve sahip görülmektedir.
Bu gerçekten hareketle Marmara Üniversitesi �lahiyat Fakültesi, Dünya Ehl-i
Beyt Vakf� ve �stanbul Ehl-i Beyt �lim Yayma ve Yard�mla�ma Derne�i Üsküdar
ve Sancaktepe belediyelerinin de katk�lar�yla Kur’ân-� Kerîm’in nüzûlünün 1400.
y�l� münasebetiyle "Kur’an, Sünnet ve �slâm Gelene�inde Ehl-i Beyt" konulu
uluslararas� bir sempozyum düzenlemi�tir. Aç�l�� ve ilk oturumu �stanbul Büyük-
�ehir Belediyesi Ba�larba�� Kültür Merkezi’nde gerçekle�tirilen sempozyum
Cumartesi günü de Marmara Üniversitesi �lahiyat Fakültesi Camialt� N. Sevil
Konferans Salonu’nda devam etmi�tir.
Sempozyumun aç�l���nda Marmara Üniversitesi �lahiyat Fakültesi Dekan�
Prof. Dr. Ra�it Küçük, Dünya Ehl-i Beyt Vakf� Ba�kan� Fermani Altun, Dâru’ttekârib
Beyne’l-Mezâhib Ba�kan� Seyyid Âyetullah Teshîrî, Üsküdar Belediye
Ba�kan� Mustafa Kara, Marmara Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Zafer Gül ve
Devlet Bakan� Faruk Çelik birer konu�ma yapm��lard�r.
Söz konusu konu�malarda ortak tema olarak "ayn� inanc�n mensubu olmakla
birlikte tarih boyunca anla�mazl�k ve ihtilaf içerisinde olan Müslümanlar aras�nda
birlik ve beraberli�in tesisinde Ehl-i Beyt’in rolü ve önemi" dile getirilmi�tir.
�ran"dan gelen kat�l�mc�lardan Dâru’t-tekârib Beyne’l-Mezâhib Ba�kan� Seyyid
Âyetullah Teshîrî’nin konu�mas�nda, târihî ihtilaflar� bir kenara b�rakarak Ehl-i
Sünnet ve �îa aras�nda karde�li�e vurgu yapmas�, Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Âi-
�e’den övgüyle söz etmesi özellikle dikkat çekiciydi.
24 Aral�k Cuma günü ba�kanl���n� Doç. Dr. Necdet Suba��’n�n yapt��� Aç�l��
Oturumunda Fakültemiz Dekan yard�mc�s� Prof. Dr. �lyas Çelebi, "�slâm Dünyas�nda
Ehl-i Beyt: Kapsam�, ��levi ve Önemi"; Seyyid Âyetullah Teshîrî, "Ehl-i
� M.Ü. �lahiyat Fakültesi, �slam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dal� Ö�retim Görevlisi.

�lmî Toplant� � 191
Beyt’in �lmî Otoritesi Hakk�nda Ümmetin Uzla��s�" adl� tebli�lerini sundular.
"Kur’an’da Ehl-i Beyt" kavram�n�n ele al�nd��� ve ba�kanl���n� Prof. Dr. Suat
Y�ld�r�m’�n yapt��� Birinci oturumda Prof. Dr. Sönmez Kutlu, "Kur'an'da Ehl-i
Beyt'in Çerçevesi"; Doç. Dr. Murat Sülün, "Tefsir �lmi Aç�s�ndan Ehl-i Beyt ile
�lgili Ayetler"; Abdullah Turan, "Kur'an'da Ehl-i Beyt Kavram�" adl� tebli�lerini
sundular.
Fakültemiz Dekan� Prof. Dr. Ra�it Küçük’ün ba�kanl���ndaki "Sünnette Ehl-i
Beyt" konulu ikinci oturumda Yrd. Doç. Dr. Yusuf Aç�kel, "Hadislere Göre Ehl-i
Beyt'in Konumu"; Dr. M. Sad�k Hamîdî, "Ehl-i Beyt'in Tathîrini Zikreden Âyet-i
Kerîme'nin Anla��lmas�nda Hadislerin Rolü"; Hasan Kanaatl�, "Sünnî ve �iî
Hadis Anlay���nda Ehl-i Beyt" adl� tebli�lerini sundular.
Prof. Dr. Mehmet Âkif Ayd�n ba�kanl���ndaki üçüncü oturumda "Tarihte
Ehl-i Beyt" konusu ele al�nd�. Yrd. Doç. Dr. Gülgün Uyar, "Bir Cihân Soyu
Olarak Ehl-i Beyt"; Tarihçi ve yazar Ali Kaya, "Alevilik ve Tarihte Ehl-i Beyt"
adl� tebli�lerini sundular.
Ba�kanl���n� Prof. Dr. Mazlum Uyar’�n yapt��� dördüncü oturumda "Türk-
�slâm Edebiyat�nda ve Folklorunda Ehl-i Beyt" konusu ele al�nd�. Mehmet Yaman
(Dede), "Alevi Bekta�i Edebiyat�n�n Türk Edebiyat� Tarihindeki Yeri ve
Önemi"; Yrd. Doç. Dr. Meliha Y. Sar�kaya, "Türk Edebiyat�nda Âl-i aba"; Mehmet
Özdurmaz, "Türk �slam Edebiyat�nda Ehl-i Beyt" adl� tebli�lerini sundular.
Necef Cuma �mam� Seyyid Sadruddin Kumpançi ba�kanl���ndaki be�inci oturumda
"�slâmî �limlerin Geli�mesinde Ehl-i Beytin Rolü" tart���ld�. Seyyid Ali
Fazlullah, "Kur’an Sünnet ve �slâm Kültüründe Ehl-i Beyt"; Doç. Dr. Necdet
Tosun, "Tasavvuf Kültüründe Ehl-i Beyt"; Hac� El�en Mustafayev, "�slâm Mezhepleri
Aras�nda Diyalog ve Yak�nla�ma" adl� tebli�lerini sundular.
Ba�kanl���n� Prof. Dr. Bekir Topalo�lu’nun yapt��� alt�nc� ve son oturumda
"Müslümanlar�n Birli�inin Sa�lanmas�nda Ehl-i Beytin Rolü" konusu ele al�nd�.
Seyyid Sadruddin Kumpançi, "Müslümanlar�n Birli�inin Sa�lanmas�nda Ehl-i
Beyt"; Doç. Dr. �lyas Üzüm, "Ortak De�er Olarak Ehl-i Beyt"; Dr. Nam�k Kemal
Karabiber, "Erken Dönem �slâm Toplumunda Ehl-i Beyt" adl� tebli�lerini sundular.
"Kur’an’da Ehl-i Beyt, Sünnette Ehl-i Beyt, Tarihte Ehl-i Beyt, Türk-�slâm
Edebiyat�nda ve Folklorunda Ehl-i Beyt, �slâmî �limlerin Geli�mesinde Ehl-i Beyt,
Müslümanlar�n Birli�inin Sa�lanmas�nda Ehl-i Beytin Rolü" ana ba�l�klar� alt�nda,
alanlar�nda uzman, yerli ve yabanc� ilim adamlar� taraf�ndan alt� oturumda 19
tebli�in sunuldu�u Uluslararas� Sempozyum, Marmara Üniversitesi �lahiyat
Fakültesi Türk Din Musikisi Anabilim Dal� Korosu’ndan Muharrem �lahileri ve
Nefesler ile Alican Görel’in seslendirdi�i Muharrem A��t� ile sona erdi.

192 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
�ki gün boyunca devam eden, ö�retim üyeleri, lisans ve lisansüstü ö�rencileri
ile konuya ilgi duyan çok say�da dinleyicinin ilgiyle takip etti�i sempozyum,
Sünnî, �iî ve Alevî anlay��a mensup gruplar� bulu�turmas� bak�m�ndan da bir ilki
gerçekle�tirmi� oldu. Bu vesileyle her grup, kendi ehl-i beyt anlay���n� di�erinin
önünde anlatma ve tart��ma imkân� buldu.
Program sonunda yap�lan de�erlendirme konu�malar�nda, sempozyumun Ehli
Beyt hakk�nda daha sa�l�kl� ve bütünle�tirici aç�l�mlar getirece�ine, kar��l�kl�
yanl�� anlamalar� ortadan kald�raca��na ve Müslümanlar�n Ehl-i Beyt sevgisi
etraf�nda kenetlenmelerine vesile olaca��na dikkat çekildi.
Ehl-i Beyt üzerine uluslararas� seviyede bugüne kadar yap�lm�� en kapsaml�
toplant�lardan biri olma özelli�ini ta��yan sempozyumun, bu alanda yap�lacak
daha sonraki çal��malara da ���k tutaca��na inan�yoruz. Ayr�ca sempozyumda
sunulan tebli�lerin bir kitap halinde yay�mlanmas� ve okuyucular�n istifadesine
sunulmas�n�n ilim dünyas�nda önemli bir bo�lu�u dolduraca�� kanaatindeyiz.

Vefeyyât
Prof. Dr. Abdülaziiz
Dûrî
(19 919-2010) )
�slâm ddünyas�n�n
enn
tan�nm�� ta arihçilerindenn
Prof.
Dr. Abdüllaziz
Dûrî, Ürrdün’ün
ba�k kenti Ammann’da
19
Kas�m 2010
Cuma günüü
vefat etti.
�slâm ttarihiyle
ilgilii
çok k�ymet tli ilmî eserleer
telif
eden ve ppek
çok talebbe
yeti�tiren Dûrî, 1919 yy�l�nda
Irak’�n Sellahattin
vilayyetinin
Dûr kazas�nda düünyaya
geldi. �lkokkulu
kendi kööyünde,
liseyi i Ba�dat’ta okkuduk-
tan sonra devlet bursuu
kazanarak üniversite ü ö��renimi
için �ngilteere’ye
gitti. 11940
y�l�nda London Schhool
of
Economicss
and Politicss’ten
mezun oldu. Mezunniyetin
den iki y�ll
sonra Fars tarihi, edebiy yat� ve kültüürü
alan�nda yapt��� çal��m malarla
tan�nan me�hur
Rus müüste�rik
Vladimir
Minorskky’nin
(ö. 196 66) dan��manl l���nda
Studies on tthe
Economic life of Mesopo otamia in the 110
th. Century y A.D. isimli dokto-
ra tezini haaz�rlad�
ve buu
tezi 1948 y� �l�nda Târîhu’ ’l-Irâki’l-iktisâdî
fi’l-karni’r-r râbi‘i’lhicrî
ismiylle
yay�mlad�.
�ngilterre’deki
çal���malar�n�n
ard�ndan a Baa�dat’a
döne en Dûrî, Dârü’l- D
Muallimînni’l-Âliye’de
�slâm
tarihi hocas� h olarak göreve ba�la ad� (1943) ve e daha
sonra kuruucusu
ve dekaan�
oldu�u Ed debiyat Fakülltesi’nde
ders verdi (1948- 1958).
Bu y�llardaa
Londra Ünniversitesi
(19 955-1956) vee
daha sonra a Beyrut Am merikan
Üniversitesi
(1959-19660)
gibi önemli
üniversittelerde
misa afir profesör olarak
görev yaptt�.
Ba�dat Ünniversitesi’nin
kurulu� a�ammas�nda
önem mli katk�lar� oldu o ve
birkaç y�l sonra üniverrsitenin
rektö örlü�üne atannd�
(1963-196 68). Ba�dat’t taki bu
son resmi görevinin ard�ndan
bir tak�m siyasi sebeplerden n dolay� ülkesinden
ayr�lmak ddurumunda
kaalan
Dûrî, Ür rdün’ün ba�ke kenti Amman’a
yerle�erek vefat�-
na kadar ÜÜrdün
Üniverrsitesi
Edebiya at Fakültesi TTarih
bölümü ünde ders verd di.
Birçok ülkenin (Ürddün,
Suriye, M�s�r M ve Irak) ) bilim akademilerine
üyel li�i bu-
lunan merrhum
Abdülaaziz
Dûrî, ilim m dünyas�na yyapt���
hizmet tlerden dolay y� 1984
y�l�nda Kraal
Faysal, 19988
y�l�nda IR RCICA, 20000
y�l�nda Ara ap E�itim Bilim
ve
*
M.Ü. Sossyal
Bilimler Ennstitüsü,
�slâm Ta arihi Bilim Dal� Doktora Ö�renc cisi.
Halil �brahim
HANÇA ABAY�

194 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
Kültür Örgütü ve Irak Bilimler Akademisi taraf�ndan birçok ödüle lay�k görülmü�tür.
Ayr�ca Ürdün Hükümeti kendisini üstün hizmet madalyas� ile taltif
etmi�tir.
Abdülaziz Dûrî, yar�m as�rdan daha uzun bir süre devam eden akademik hayat�nda
�slâm tarihinin muhtelif alanlar�yla ilgili birçok eser vermi� ve bu eserlerin
baz�lar� Bat� dillerine de çevrilmi�tir. Onun eserlerinin çat�s�n� �u üç unsurun
olu�turdu�u görülür; tarih ilmi, �slâm iktisat tarihi ve Arap milliyetçili�inin tarihî
kökleri. Bu eserlerin içerisinde Dûrî’nin ilmi faaliyetlerinin ba�lang�c� say�labilecek
ve o güne kadar Abbâsîler dönemi ile ilgili iktisat tarihi alan�nda yap�lm�� en
kapsaml� çal��ma olma özelli�ine sahip doktora tezi, hem kendi çal��malar�na
hem de daha sonra �slâm iktisat tarihi alan�nda ara�t�rma yapan ki�ilere yön
vermi�tir. Dûrî, iktisat tarihini medeniyet tarihinin canl� bir unsuru, ictimaî,
siyasî ve fikrî geli�meleri anlaman�n da en önemli kural� oldu�unu belirtmi�tir.
Yine bu alandaki gayretinin bir göstergesi olarak Türkçe’ye de tercüme edilen
�slâm �ktisat Tarihine Giri� isimli eseri, kendisinin tabiriyle bir taraftan �slâm
toplumlar�n�n geçirdi�i evreleri anlamada iktisat tarihinin önemine dikkat çekmek,
di�er taraftan da sosyo-ekonomik ve politik alanlar�n kamu hayat�yla olan
içiçeli�ini ortaya koymak için telif edilmi�tir. Müellif, iktisat tarihiyle irtibatl� bir
�ekilde �slâm toplumunun tarihi geli�iminin temel problemlerine i�aret etmi� ve
kitab�n sonunda hem Arapça hem de Bat� dillerinde telif edilmi� eserlerden
seçilmi� bir bibliyografya vererek ara�t�rmac�lar�n istifadesine sunmu�tur.
Abdülaziz Dûrî’nin Mukaddime fî târîhi sadri’l-�slâm isimli kitab� kendisinin ilk
dönem �slâm tarihine dair bak�� aç�s�n� yans�tmas� bak�m�ndan önem ta��maktad�r.
Türkçe’ye çevrilen iki eserinden birisi olan bu kitapta Dûrî, üç temel konuyu
ele almaktad�r. Birincisi Arap tarihçili�inin özellikleri ve ilk dönem �slâm tarihi
yaz�m�nda tarihçilerin benimsedikleri metodlar, ikincisi �slâm tarihinin ilk dönemine
kapsaml� bir bak�� -ki kitab�n en önemli bölümü oldu�u söylenebilir-,
üçüncüsü de �slâm’�n ilk dönemlerinde Arap toplumunun geli�imidir. Dûrî, 1949
y�l�nda henüz genç bir ilim adam� iken bu kitab�n� telif etti�inde �slâm tarihinin
ilk dönemiyle ilgili meselelerin anla��lmas�nda bat�da Van Vloten ve Wellhausen
gibi müste�riklerin bak�� aç�lar� geçerlili�ini devam ettiriyordu ve �slâm dünyas�
da bundan etkilenmi�ti. Dûrî’ye göre ilk dönem �slâm toplumundaki olaylar�n
esas men�ei iki ak�m�n birbiriyle olan mücadelesine dayanmaktayd�. Bunlar; yeni
yöneli�i ve ilkeleri benimseyen �slâmî ak�mla, eski sosyo-kültürel yap�n�n devam�n�
temsil eden kabilevî ak�md�. Bu iki ak�m�n yan�nda tarihî dönemlerin
süreklilik arz etti�ini belirten Dûrî, bu süreklili�in bir göstergesi olarak co�rafî ve
be�erî alanlar�n �slâm tarihinin ilk dönemlerinin kavranmas�nda hayati bir öneme
sahip oldu�unu vurgulam��t�r.
Merhum Abdülaziz Dûrî’nin burada zikredilmesi gereken bir di�er önemli eseri
müslümanlarda tarih ilminin ortaya ç�k���n� incelemeyi hedefleyen Bahsün fî
ne�’eti ilmi’t-târîh inde’l-Arab isimli çal��mas�d�r. �slâm’�n ilk dönemindeki olaylar�n

Vefeyât � 195
incelenmesinde �slâmî ve kabilevî olmak üzere iki ak�m�n tesiri üzerinde duran
Durî, ayn� ak�mlar�n �slâm tarihçili�inin do�u�unda ve yaz�m�nda da etkili oldu-
�unu ortaya koymu�tur. Bu ak�mlar�n ilki Hicaz Tarih Ekolü’dür ve merkezi
Medine’dir. �kincisi de Irak Tarih Ekolü’dür ve merkezi Irak’t�r (Kûfe ve Basra).
Dûrî’nin tarih metodolojisinde aslî kaynaklara ula�mak ve bu kaynaklar� tenkit
etmek çok büyük bir öneme sahiptir. Bu tenkit meselesinde tarihçilerin kulland�klar�
uslûblar�n ve temâyüllerin tespit edilmesinin ve tarihçilerin râvîlerinin
kimler oldu�unun, tevsîk-nakd aç�s�ndan bu ravilerin görü�lerinin bilinmesinin
zaruretine i�aret eden Dûrî, “Tarihin Tarihi” diye isimlendirdi�i bu usûlün yan�nda
kaynaklar üzerinde kar��la�t�rmal� bir ara�t�rma yapman�n da önemini vurgulam��t�r.
Netice itibariyle böyle bir yöntem, hem olaylar�n anla��lmas�nda derinlik
kazanmay� hem de tarihçileri ayr�nt�l� bir �ekilde tan�may� sa�layacakt�r.
Abdülaziz Dûrî, sadece telif eserler vermekle kalmam��, ayn� zamanda �slâm
tarihinin en temel kaynaklar�ndan Belâzurî’nin Ensâbü’l-e�râf isimli eserinin III.
cildini kendisi, IV. cildinin ikinci k�sm�n� da �sam Akle ile birlikte ne�re haz�rlayarak
ilim dünyas�n�n istifadesine sunmu�tur. Bunun yan�nda müellifi meçhul
olup hicrî üçüncü as�rda ya�am�� Ahbâru’d-devleti’l-Abbâsiyye ve fî ahbâri’l-Abbâs
ve veleduhû isimli eseri Abdulcabbâr el-Muttalibî ile birlikte yay�nlam��t�r.
Prof. Dr. Abdülaziz Dûrî’nin vefat�yla birlikte ilim dünyas�na çok önemli eserler
kazand�rm�� ve birçok talebe yeti�tirmi� mümtaz bir �ahsiyeti kaybetmi�
bulunuyoruz. Bu bak�mdan �slâm tarihi onun yoklu�unu daima hissedecektir.
Neredeyse hayat�n�n son demlerinde bile çal��ma azminden hiçbir �ey kaybetmemi�
ve vefat�ndan k�sa bir süre öncesine kadar Ürdün Üniversitesi’nde yüksek
lisans ve doktora derslerine devam etmi�tir. Yapt��� çal��malarla ç���r açan merhum
Dûrî’nin maalesef sadece iki kitab� ve birkaç makalesi Türkçe’ye çevrilmi�tir.
Di�er eserlerinin de en k�sa zamanda dilimize kazand�r�larak Türkiye’deki
ara�t�rmac�lar�n hizmetine sunulmas�n� temenni ediyor ve kendisine bir kez daha
Allah’tan rahmet diliyoruz.
�ngilizce, Frans�zca ve Almanca bilen ve bu dillerde yay�n yapan Dûrî’nin
eserlerinin künyesini a�a��da vermeye çal��t�k. Tabii ki bu bibliyografya denemesi
üzerinde çal���ld��� takdirde daha da olgunla�acakt�r.
Kitap künyelerinin sonundaki tarihler eserlerin birinci bask�lar�n�n tarihlerini
göstermektedir. Baz� eserleri farkl� yay�n evleri taraf�ndan muhtelif tarihlerde
birkaç kez yay�nlanm��t�r. Beyrut’ta bulunan Merkezü dirâsâti’l-vahdeti’l-Arabiyye
müellifin bütün eserlerini yeniden ne�retmektedir.
el-Asrü’l-Abbâsiyyü’l-evvel: Dirâse fi’t-târîhi’s-siyâsî ve’l-idârî ve’l-mâlî, Ba�dat 1943.
Dirâse fî’l-asri’l-usûri’l-Abbâsiyyeti’l-müheahhire, Ba�dat 1945.
Tarihu'l-Iraki’l-iktisadî fi'l-karni'r-râbi‘i’l-hicrî, Ba�dat 1948.
Mukaddime fî târîhi sadri’l-�slâm, Ba�dat 1949.

196 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
Türkçe’ye tercüme edilmi� ve müellifin Türkçe bask� için yazd��� bir önsözle birlikte
ne�redilmi�tir. (bk. �lk Dönem �slâm Tarihi, trc. Hayrettin Yücesoy, Endülüs Yay�nlar�,
�stanbul 1991).
en-Nuzumü’l-�slâmiyye, Ba�dat 1950.
Tefsîru’t-târîh maa‘ âharîn, Ba�dat ty.
Ne�’etü ilmi’t-târîh inde’l-Arab, Beyrut 1960.
Lawrence I. Conrad taraf�ndan �ngilizce’ye tercüme edilmi� ve Fred M. Donner’in sunu�uyla
ne�redilmi�tir. Özellikle mütercimin konularla ilgili kapsaml� bir bibliyografya
eklemesiyle eserin k�ymeti daha da artm��t�r. (bk. The Rise of Historical Writing Among
The Arabs, Princeton University Press, New Jersey 1983).
el-Cüzûru’t-târîhiyye li’l-kavmiyyeti’l-Arabiyye, Beyrut 1960.
�ngilizce’ye tercüme edilmi�tir. Bkz. The Historical Formation of the Arap Nation (trc.
Lawrence I. Conrad), Centre For Arabic Unity Studies, New York 1987.
el-Cüzûru’t-târîhiyye li’�-�uûbiyye, Beyrut 1962.
Mukaddime fî târîhi’l-iktisâdi’l-Arabî, Beyrut 1968.
Türkçe’ye tercüme edilmi� ve müellifin Türkçe bask� için yazd��� bir önsözle birlikte
ne�redilmi�tir. (bk. �slam �ktisat Tarihine Giri�, trc. Sabri Orman, Endülüs Yay�nlar�,
�stanbul 1991). Bu eser Almanca’ya da tercüme edilmi�tir. (bk. Arabische Wirtschaftsgeschichte,
trc. Jürgen Jacobi, München 1979).
et-Tekvinü't-tarihî li'l-ümmeti'l-Arabiyye: dirase fi'l-heviyye ve’l-va‘y, Beyrut 1984.
Nâsiruddîn el-Esed: Beyne’t-turâs ve’l-muâsara, Beyrut 2002.
B. �lmî Ne�irleri
Ahbâru’d-devleti’l-Abbâsiyye ve fîhi ahbâru’l-Abbâs ve veledihî (Abdulcabbâr el-
Muttalibî ile birlikte), Dâru’t-talîa, Beyrut 1971.
Belâzurî, Ensâbü’l-e�râf, III, el-Cem‘iyyetü’l-müste�rikîn el-Almâniyye, Dârü’nne�r’il-kitâbi’l-Arabî,
Berlin 1978.
Belâzurî, Ensâbü’l-e�râf (�sâm Akle ile birlikte), IV, el-Cem‘iyyetü’l-müste�rikîn
el-Almâniyye, Dâru’n-ne�r’il-kitâbi’l-Arabî, Berlin 2001.
C. Makaleleri
Abdülaziz Dûrî’nin uluslararas� birçok ilmî dergide yay�nlanan makaleleri ve
sempozyum bildirileri Merkezu dirâsâti’l-vahdeti’l-Arabiyye taraf�ndan dört kitapta
bir araya getirilmi�tir.
Evrâkun fi’t-târîh ve’l-hadâra evrâkun fi’t-târîhi’l-iktisâdî ve’l-ictimâî, Beyrut 2009.
Müellifin �slâm iktisat tarihine dair muhtelif zamanlarda yazd��� on dört makalesinin
yer ald��� kitapta �slâm’da mesleklerin ortaya ç�k���, �slâm’�n ilk y�llar�nda vergi siste-

Vefeyât � 197
mi, �slâm toplumunda iktan�n ortaya ç�k���, Hz. Ömer’in vergilerle ilgili mâlî uygulamalar�
gibi konular ele al�nm��t�r.
Evrâkun fi’t-târih ve’l-hadâra evrâkun fi ilmi’t-târîh, Beyrut 2009.
Yine on dört makalenin yer ald��� bu kitapta Araplarda tarih yaz�c�l���, tarih felsefesi,
�bn Haldun’un bedevîlik ve hadarîlik kavramlar�, Arap tarihçiler ve Rusya gibi konular
üzerinde durulmu�tur.
Evrâkun fi't-târih ve'l-hadâra evrâkun fi'l-fikr ve's-sekâfe, Beyrut 2009.
Kültür ve medeniyet konular� ile ilgili on alt� makalenin yer ald��� bu kitapta Arap-
�slâm miras� ile Bat� medeniyeti aras�ndaki Arap toplumu, tarih ve medeniyet, �slâm
ve Arap Dili’nin yay�lmas�, Arap Dili’nin Arap ümmetinin birle�mesinde ve kalk�nmas�ndaki
rolü gibi konular ele al�nm��t�r.
Evrâkun fi't-târih ve'l-hadâra evrâkun fit'-târîhi'l-arabî ve'l-islâmî, Beyrut 2009.
Siyasî tarihle ilgili konular�n ele al�nd��� ve toplam on makalenin yer ald��� bu kitapta
Abbasî davetine yeni bir bak��, Hulefâ-yi Ra�idîn döneminde Arap yar�madas�,
Abbâsî daveti sürecinde ve Abbâsiler’in ilk döneminde mehdî dü�üncesi, Hicrî III.
as�rda Ba�dat müellifin öne ç�kan makaleleri olarak zikredilebilir.
Dûrî’nin iki kitab�n�n yan�nda tespit edebildi�imiz kadar�yla be� tane makalesi
Türkçe’ye çevrilmi�tir.
Hükümet Kurumlar� (�slâm �ehri, ed. R. B. Serjeant, trc. Elif Topçugil), 1. bs. A�aç
Yay�nc�l�k, �stanbul 1992, s. 67-89, 2. bs. �z Yay�nc�l�k, �stanbul 1997, s. 63-83.
�bn �ihâb ez-Zührî ve �slâm Tarih Yaz�c�l���n�n Ba�lamas�ndaki Rolü (trc. Casim Avc�),
Sakarya Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Dergisi, Sakarya 2002, sy. 6, s. 57-76.
Ayn� makale H. �brahim Gök taraf�ndan da tercüme edilmi�tir. bk. �slâm’da
Tarih Yaz�c�l���n�n Ortaya Ç�k��� Üzerine Bir �nceleme: Ez-Zührî, Selçuk Üniversitesi
�lâhiyat Fakültesi Dergisi, Konya 2006, sy. 22, s. 161- 176.
Abbâsî Propagandas� Sürecinde ve Abbâsîler’in �lk Asr�nda Mehdî Tasavvuru (trc. M.
Bahaüddin Varol), �STEM: �slâm San’at, Tarih, Edebiyat ve Musikîsi Dergisi,
Konya 2004, sy. 3, s. 219-232.
Irak Tarih Ekolü, (trc. H. �brahim Gök), NÜSHA: �arkiyat Ara�t�rmalar� Dergisi,
Ankara 2006, sy. 21, s. 165-173.
�slâm’�n �lk Y�llar�nda Horasan’da Vergi Sistemi (trc. Halil �brahim Hançabay), Sakarya
Üniversitesi �lahiyat Fakültesi Dergisi, Sakarya 2010, sy. 22.
D. TDV �slâm Ansiklopedisi’nde Yay�nlanm�� Maddeleri
“Ba�dat”, �stanbul 1991, IV, 425-433.
“Emîr”, �stanbul 1995, XI, 121-122.
“Enbâr”, �stanbul 1995, XI, 171.
“Divan”, �stanbul 1994, IX, 377-381.
“Deyrü’l-cesâlik”, �stanbul 1994, IX, 270.

198 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
E. The Encyclopaedia of Islam (New Edition)’da Yay�nlanm�� Baz�
Maddeleri
“Âmil”, Leiden 1960, I, 435-436.
“Amîr”, Leiden 1960, I, 438-439.
“al-Anbâr”, Leiden 1960, I, 484-485.
“Baghdad”, Leiden 1960, I, 894-908.
“Diwân”, Leiden 1965, II, 323-327.
F. Hakk�nda Yaz�lm�� Kitaplar
Buhûs ve’d-dirâsât: el-mühdât ilâ Abdülaziz ed-Dûrî, Amman 1995.
�nâs Sabah Mühennâ, Mant�ku’l-hadâra inde Abdülazîz ed-Dûrî, Merkezü dirâsâti’l-vahdeti’l-Arabiyye,
Beyrut 2008.
Abdülaziz ed-Dûrî mükerremen evrâkun ve �ehâdât, halkatun nikâ�iyye, Merkezü
dirâsâti’l-vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2009.
G. Dan��manl���nda Haz�rlanm�� Tezler
Abdülaziz Dûrî, �slâm iktisat tarihi, �slâm tarihinin kaynaklar�, tarih yaz�c�l���,
sosyo-kültürel tarih gibi konularda birçok yüksek lisans ve doktora tezine dan��manl�k
yapm��t�r. Tespit edebildi�imiz tezlerin isimleri �unlard�r:
a. Doktora Tezleri
Fâlih Hüseyin, el-Hayâtü’z-zirâiyye fî Bîlâdi’�-�âm fi’l-asri’l-Ümevî, Amman 1978.
Gayde Âdil Hazne Kâtibî, el-Harâc (darîbetü’l-‘arz) beyne’l-vâk‘i’t-târihî ve’nnazariyyeti’l-fikhiyye
min sadri’l-�slâm hattâ nihâyeti’l-asri’l-Abbâsiyyi’l-evvel.
Amman 1992. el-Harâc münzü’l-fethi’l-�slâmî hattâ evâs�t�’l-karni’s-sâlis: el-
Mümâresât ve’n-nazariyye, (Merkezu dirâsâti’l-vahdeti’l-arabiyyye, Beyrut
1994, 425 s.), ismiyle kitap olarak yay�mlanm��t�r.
Mahmûd Ahmed Muhammed ‘�vâd, el-Cey� fi’l-asri’l-Ümevî h. 40-132, Amman
1992.
�sa Süleyman Muhammed Ebû Selîm, el-Esnâf ve’t-tavâifü’l-hirafiyye fî medîneti
D�ma�k m. 1700-1750, Amman 1995. Ayn� isimle (Dâru’l-fikr, Amman 2000,
525 s.) kitap olarak yay�nlanm��t�r.
Adnan Muhammed Milhim, el-Muerrihûne’l-Arab ve’l-fitnetü’l-kübrâ dirâse târihiyye
menheciyye, Amman 1996. Ayn� isimle (Dâru’t-talîa, Beyrut 1998, 360 s.)
kitap olarak yay�nlanm��t�r.
Abdülfettah Muhammed el-Câlûdî, Tatavvuru’s-saltana ve alâkatuhâ bi’l-hilâfe
hilâle’l-asri’s-selcûkî (h. 447-590/m. 1055-1193), Amman 1996.
Davud Abdülhâdî el-Münde‘î, Târîhu’l-Yemeni’l-iktisâdî mine’l-karni’r-râb‘î ile’lkarni’s-sedis
li’l-hicre, Amman 1997.

Vefeyât � 199
Amir Necîb Musa Nas�r, ez-Zirâa fi M�sr zemeni’d-Devleti’l-Memâlîk es-Sânî, Amman
1998. el-Hayâtu’l-iktisâdiyye fi M�sr fi’l-asri’l-Memlûkî (Dâru’�-�urûk, Amman
2003, 390 s.) ismiyle kitap olarak yay�nlanm��t�r.
Zeyd Sâlih Abdullah Ebu’l-Hâc, el-Filâha fi’l-fikri’l-Arabiyyi’l-�slâmî fi’l-me�riki’l-
Arabî beyne’l-karni’s-sâlis (m. 9) ve’l-karni’l-â�ir (m. 16), Amman 1998.
Hüseyin Ali Muhâfaza, D�ma�k fî sadri’l-�slâm, Amman 1998.
�hsân Zünûn Abdüllâtif es-Sâmirî, el-Hayâtü’l-ilmiyye zemene’s-Sâmâniyyîn (h.
261-389/ m. 874-999), Amman 2000. el-Hayâtü’l-ilmiyye zemeni’s-Sâmâniyyîn
et-târîhu’s-sekâfî li Horâsân ve bilâdi mâ verâu’n-nehr fi’l-karneyni’s-sâlis ve’rrâbi‘
li’l-hicre (Dâru’t-talîa, Beyrut 2001, 236 s.) ismiyle yay�nlanm��t�r.
Yahyâ Ahmed Abdülhâdî Hüseyin, Ehlü’z-zimme fî’l-Irâk fî’l-asri’s-selcûkî h. 447-
590/m. 1055-1193, Amman 2000.
Suphi Mahmûd el-‘�zâm, el-Vizâretü’l-Abbâsiyye ( h. 447-656/m. 1055-1258),
Amman 2000.
Adnan Abdullah Mütib Ubeydât, el-Berâmike, Amman 2003.
Esma Ramazan, Rîfu m�nt�kati D�ma�k fi’l-karni’l-â�iri’l-hicrî /es-sâdisi a�era el-mîlâdî:
dirâse iktisâdiye ve ictimâiyye, Amman 2003.
Bûrân Tahir Lebniyye, el-Hânkâvât ve’z-zevâya’d-D�ma�kiyye zemeni salâtîni’l-
Memâlîk (h. 658-922/1259-1516), Amman 2004.
�dil Süleyman Mahmûd Vehbî, Medînetü’r-Rey fi’l-asri’s-selcûkî (h. 434-590/m.
1042-1193), Amman 2004.
Hânî Hamûd er-Rafû‘, Esvâku Ba�dâd: h. 145-334/m. 763-945, Amman 2007.
Riyad Hamûde Hasan, el-Bîrûnî ve devruhû fi’l-kitâbeti’t-târîhiyye, Amman 2008.
Ömer Selim Abdülkadir et-Tel, Mutasavvifetü Ba�dâd fi’l-karni’s-sâdisi’l-hicrî/essânî
a�ere’l-mîlâdî, Amman 2008.
Sad Sâlim Mür�id er-Ruveydân, el-Ya‘kûbî ve menhecuhû fi’t-târîhi’l-�slâmî, Amman
2008.
Târ�k Mahmûd Ebû Hudhûd, �bnü’l-Esîr ve devruhû fi’l-kitâbeti’t-târîhiyye, Amman
2009.
Hulûd Muhammed el-Ahmedî, el-Kâhire âsimetü’l-hilâfeti’l-Fât�miyye (h. 358-
569/m. 969-1173.): dirâse fi’l-hâyâti’l-ictimâiyye, Amman 2010.
Haldûn Halîl el-Habâ�ine, �bn Haldûn ve’t-târîh, Amman 2010.
b. Yüksek Lisans Tezleri
Mahmud Abdüllatif Hamdan Semir, el-Hilâfe; ne�etuhâ ve tatavvuruhâ fi’l-Medine
zemene’r-râ�idîn, Amman 1975.
Gayde Âdil Hazne Kâtibî, er-Ridde, Amman 1977. Evveliyyâtu’l-fütûh: el-
Hurûbu’r-ridde fi’l-�slâm (Dâru’l-medâri’l-�slâmî, Beyrut 2009, 214 s.) ismiyle
kitap olarak yay�nlanm��t�r.
Cemal Muhammed Cevde, el-Arab ve’l-arz fi’l-Irâk fî sadri’l-�slâm, Amman 1979.
Said Salih Halil, el-�mâme ve’s-siyâse, Amman 1978.
Selvâ Memdûh Mersî, Urve b. Zübeyr ve bidâyetü medreseti’l-ma�âzî, Amman
1978.

200 � M.Ü. �lâhiyat Fakültesi Dergisi
Nihâye Said Süleyman, Cemheretü’n-neseb (el-k�smu’l-evvel), Amman 1983.
Hâni Hüseyin Esad, el-Atâ’ fî sadri’l-�slâm, 1985 Amman
Hüseyin Fâlih el-Kesâsibe, ed-Devâvînü’l-merkeziyye fi’l-asri’l-Abbâsiyyi’l-evvel,
Amman 1986.
Mahmud Ahmed ‘�vâd, el-Mukâtele fî ahdi’r-rasûl (sav) ve ahdi’r-râ�idîn, Amman
1986.
Zeyd Sâlih Ebu’l-Hâc, �bn Sa‘d ve menhecuhû fî kitâbeti’t-târîhiyye, Amman 1990.
Said Dîb e�-�erîf, Ne�etü hareketi’l-havâriciyye ve tatavvuru harekâtihim el-mutatarrife
hattâ nihâyeti hilâfeti Abdilmelik b. Mervân (h. 37-86), Amman 1990.
Yahya Ahmed Hüseyin, el-Fütüvve fî Ba�dâd fi’l-asri’l-Abbâsiyyi’l-ahîr h. 575-656,
Amman 1992
Muhammed Abdulhaf�z el-Manâsîr, Kitâbü’l-Harâc li’l-Kâdî Ebî Yusuf Ya’kûb b.
�brahim el-Ensârî (h. 113-182): dirâse ve’t-tahkîk, Amman 1992. Ayn� isimle
(Dâru’l-künûzi’l-ma‘rifeti’l-ilmiyye, Amman 2009, 637 s.) kitap olarak yay�nlanm��t�r.
Hayrettin Yücesoy, Tatavvuru’l-fikri’s-siyâsî inde ehli’s-sünne bidâyetuhû hattâ essülüsi’l-evvel
mine’l-karnir’râb‘i’l-hicrî, Amman 1990. Ayn� isimle (Dâru’l-be�îr,
Amman 1993, 240 s.) kitap olarak yay�nlanm��t�r.
Mahcûb Ahmed ez-Zevîrî, el-�mâme inde’l-Câh�z, Amman 1995.
Mahmud Said Musa, el-Hayâtü’z-zirâiyye fi’l-hicâz fi’l-karni’l-evvel’il-hicrî, Amman
1996.
Mazûze Ali ez-Zeytâvî, Ömer b. �ebbe ve devruhû fî kitâbeti’t-târîh, Amman 1996.
Riyad Hamûde Yâsin, Kitâb “el-Bed’u ve’t-târîh” li’l-Makdîsî ve’l-mensûb li’l-Belhî:
Dirâse târihiyye tahlîliyye, Amman 1998.
Hâyil Müfdî Hilâl, el-Vâkidî ve menhecuhû fi’s-sîre ve’t-tabakât, Amman 2000.
Sûzân Hüseyin Yâgî, el-Hayâtü’l-ictimâiyye fî Ba�dâd münzü te’sîsihâ hattâ h.
334/946, Amman 2001.
Abdülmuttalib Fehd el-Bahît, el-Kabâilü’l-Arabiyye fi’l-vechi’l-bahrî fî M�sr fi’lasri’l-Memlûkî’s-Sânî
(h. 784-923/1382-1517), Amman 2001.
Münâ Lutfî Ziyâb, Hilâfetü el-Muktedir Billâh (h. 295-320): Dirâse fi’n-nevâhî’ssiyâsiyye
ve’l-idâriyye, Amman 2003.
Hulûd Muhammed el-Ahmedî, Sâmarrâ âsimetu’l-hilâfeti’l-Abbâsiyye (h. 221-279/
836-892): dirâse fi’l-hayâti’l-ictimâiyye, Amman 2006.
Temmâm Osman Hamîdî, Devru’l-mer’eti’l-müslime fi’l-hayâti’l-âmme fi fetreti’l-gazvi’l-firancî
min evâili’l-karni’s-sâdisi’l-hicrî ilâ evâsiti’l-karni’s-sâbi‘i’l-hicrî, Amman
2008.

Marmara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Dergisi
Yay�n Esaslar�
1. Marmara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Dergisi hakemli olup, y�lda iki say�
yay�mlan�r. • 2. Dergide telif ve tercüme makale, metin ne�ri ve tercümeleri, kitap ve tez
tan�t�m� gibi ilmî çal��malar, sempozyum, seminer, konferans, panel, vefeyât haber ve
de�erlendirmeleri yay�mlan�r. • 3. Metin ne�ri ve tercümelere ayr�lan yer, derginin
toplam sayfa say�s�n�n 1/3’ünü geçmez. • 4. Dergiye gönderilen makaleler daha önce
herhangi bir yerde yay�mlanmam�� ve yay�m�na karar verilmemi� olmal�d�r. • 5. Bir
yazar�n ayn� say�da telif-tercüme türünden en fazla iki çal��mas�na yer verilir. • 6.
Gönderilen yaz�lar resim, �ekil, harita vb. ekleri de dahil olmak üzere 30 dergi sayfas�n�
(10.000 kelime) a�mamal�d�r. Makalelerde Türkçe ve �ngilizce özet (50-100 kelime) ile
anahtar kelimeler (5-10 kelime) bulunmal�d�r. • 7. Derginin yaz� dili Türkçe olmakla
beraber yabanc� dilde yaz�lar da yay�mlanabilir. • 8. Yaz�lar�n �ekil ve muhteva yönünden
ön incelemesi Yay�n Kurulu’nca yap�l�r. Gerek görüldü�ünde Dan��ma Kurulu’nun da
görü�ü al�n�r. Yaz�, sonuca göre üç hakeme gönderilir. Yaz�lar�n yay�mlanabilmesi için
hakem raporlar�n�n en az ikisinin olumlu olmas� gerekir. Yaz�, hakemlerin gerekli görmesi
halinde icap eden düzeltmeler müellifince yap�ld�ktan sonra yay�mlan�r. De�erlendirme
sonuçlar� yazarlara en geç üç ay içerisinde bildirilir. • 9. Dergiye gönderilen yaz�lar
yay�mlanmasa da iade edilmez. Yay�mlanan yaz�lar�n dil, üslup ve muhteva yönünden ilmî
ve hukukî her türlü sorumlulu�u yazarlar�na aittir. • 10. Dergide Türkiye Diyanet Vakf�
�slâm Ansiklopedisi imlâ esaslar� uygulan�r. • 11. Dergide yer alan yaz�lar�n telif haklar�
sakl� olup, yaz�lar kaynak gösterilmeden k�smen veya tamamen iktibas edilemez. • 12.
Yaz�lar dijital kopyas�yla birlikte bir nüsha olarak Marmara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi
Dekanl���’na teslim edilmelidir. Tercümelerin orijinal metinleri de eklenmelidir. • 13.
Yay�mlanan her makalenin 25 ayr� bas�m� üç nüsha dergi ile beraber ücretsiz olarak
yazar�na gönderilir.
Publication Guidelines for
the Journal of the Divinity School, Marmara University
1. Journal of the Divinity School, Marmara University, is a peer-reviewed journal
published twice a year. • 2. It is devoted to the publication of articles, translations,
editions of manuscripts and their translations, book and dissertation reviews, as well as
assessments of symposiums, seminars, conferences and panels and obituaries. • 3. The
number of pages devoted to classic manuscripts and their translation should not be more
than one-third of the total page numbers of an issue. • 4. The material submitted for
publication may not be previously published or accepted for publication by another
publisher. • 5. One author may have at most two pieces of any work published in the
same issue of the journal. • 6. Articles may not exceed 30 pages (10,000 words),
including appended material such as pictures, charts and maps etc. Articles must be
submitted with abstracts both in Turkish and English (50-100 words) along with key
words (5-10 words). • 7. Although the journal is published in Turkish, articles in foreign
languages are also welcome. • 8. The editorial board peruses the submitted material with

egard to both form and content before sending it on to referees. They may also consider
the views of the advisory board. After the deliberation of the editorial board, submitted
material is sent to three referees. In order for any material to be published, at least two of
the referees must approve it. The revision and improvement demanded by the referees
must be implemented in order for an article to be published. Authors are informed within
three months about the decision regarding the publication of their material. • 9. Material
submitted to the journal is not returned, even if it is not accepted for publication.
Authors assume the responsibility of the article with regard to the style, content,
scholarly value and legal aspects. • 10. The style used by the Turkiye Diyanet Vakfi, Islam
Ansiklopedisi (Encyclopedia of Islam) is adopted in the journal. • 11. The material
published in the journal is copyrighted; it cannot be used without proper reference. • 12.
The material to be considered for publication should be submitted to the Marmara
Universitesi, Ilahiyat Fakultesi Dekanligi on a CD along with a hard copy. Translated
material should be submitted together with the original article. • 13. Authors shall
receive three copies of the issue and 40 offprint copies of their article.
����� ������ ������ ���� ���� ���� ����
������ ����� ���� ������ ���� . � • . ����� �� ����� ����� ������ ���� ����� ������ ������� ���� ���� �� . �
�������� �������� ��� �� ������� ��������� �������� �������� �� ����� ���� ���� ���� ��� �������
������� ������ ������ ����� ���� ��� ���� . � • . ����� �������� ������ �
������ ��������� ������
. ���� �
�
�� �� ����� ������ �� ���� ��� �� ������ ������ ���� ��� ���� . � • . ������ ��� ����� ��� ������� ��
�� ��� ����� ����� ���� ��� ���� . � • . ����� �� ��� ������ ������ �� ���� ������ ������ ���� � . � •
��� � ���� � ��� ����� ����� �� ���� . �������� �������� ������ ������ ���� ��� ( ���� ��.���)
����
��� . � • .( ���� ��=
�)
����� ( key words)
������� ����� �� ( ���� ��-
���)
����� ���������� ������� ������
����� ��� �� ������ ������ ��� ��� . � • . ����� ������� ������� ���� ��� ����� �������� �� ������
���� ������� ���� . ������ ���� �� ��������� ������ ��� ��� ����� ������ ������� ���� ���� �� ��������
������ �� �������� �� �������� ������� ��� ������ ��� ����� ��� ��� �������� ���� . ������� ���� ��� �����
���� �� ���������� ���� ������ ��� ����� ��� ��� ���� ������� ����� �������� ��� ���� ��� . ���� ���
�
������ ����� ������� ��� ������ ����� � . � • . ���� ���� ������ ���� �������� ��������� ����� ������� . ������
����� ��������� ������� ���������� ����� ����� ��� ���� �� �� ��� ������ �� ���� ���� ������� . ����� �� ��
�
�����
� �
������� ������� ����� �� ����� ������� ����� ��� ����� �� . �� • . �������� ������� ����� ��� ��
������� ���� �� ������� ������ �� ������� ������ ������� ���� ���� . �� • . ������� ���� ������� �������
���� ����� ��� ����� �� ����� ���� ����� ��� . �� • . ������ �� ������ ����� ��� ������ ��� ���� �� ����
�
�� ���� . ������� ����� ����� ����� � CD �� ��� ��� ��� ��������� ���� ��� ����� ����� ������ �������
���� ��� ��� ���� ����� �� ��� ��� ������� ����� ���� ���� . �� • . �������� ����� ���� ����
.
����� ����� ��� �� ������� ������ ���� ������ ��� �������

MARMARA UNIVERSITY
Journal of
The Faculty of Divinity
Issue
39 (2010/2)